Amenazas actuales sobre la democracia y posibles respuestas

Quaderns de Filosofia x:2 Quaderns de Filosofia vol. x : 2 valència, 2023 SOCIETAT DE FILOSOFIA DEL PAÍS VALENCIÀ Quaderns de filosofia Director: Sergi Rosell (Universitat de València) Editors: José López González (Universitat Jaume I), Saúl Pérez González (Universitat de València) Comitè editorial: Marc Artiga (Universitat de València), Ramón Feenstra (Universitat Jaume I), Antonio Gaitán Torres (Universidad Carlos III), Elsa González Esteban (Universitat Jaume I), Javier Gracia (Universitat de València), Elena Nájera (Universitat d'Alacant), Faustino Oncina (Universitat de València), Eduardo Rivera López (Universidad Torcuato di Tella), Pablo Rychter (Universitat de València), Jennifer Saul (University of Waterloo, Canada), José Zalabardo (University College London) Comitè científic: María José Alcaraz (Universidad de Murcia), Jesús Alcolea (Universitat de València), Tyler Burge (University of California, Los Angeles), María Caamaño Alegre (Universidad de Valladolid), Enric Casaban (Universitat de València), Christine Chwaszcza (Universität zu Köln), Jesús Conill (Universitat de València), Adela Cortina (Universitat de València), Román de la Calle (Universitat de València), Antoni Defez (Universitat de Girona), Manuel García-Carpintero (Universitat de Barcelona), Domingo García-Marzá (Universitat Jaume I), Tomás Gil (Technische Universität Berlin), Antoni Gomila (Universitat de les Illes Balears), Tobies Grimaltos (Universitat de València), Susan Haack (University of Miami), Christopher Hookway (University of Sheffield), María Jiménez Buedo (UNED), Joan Llinares (Universitat de València), Genoveva Martí (Universitat de Barcelona – ICREA), Carlos Pereda (Universidad Nacional Autónoma de México), Diana Pérez (IFF-SADAF, CONICET, Universidad de Buenos Aires), Fernando Miguel Pérez Herranz (Universitat d'Alacant), Giovanna Pinna (Università del Molise), Xavier Serra (IES Joan Fuster, Sueca), Sergio Sevilla (Universitat de València), Ernest Sosa (Rutgers University), Agustín Vicente (Universidad del País Vasco – EHU), Vanessa Vidal Mayor (Universitat de València), Nicholas White (University of California, Irvine) Edita: Societat de Filosofia del País Valencià eISSN: 2341-3042 Disseny i seguiment editorial: Antoni Domènech © de l’edició, Societat de Filosofia del País Valencià © dels articles, els seus autors http://ojs.uv.es/index.php/qfilosofia Redacció: Societat de Filosofia del País Valencià Universitat de València — Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació Departament de Filosofia Av. Blasco Ibáñez, 30-5a. 46010 València e-mail: sfpv@uv.es http://www.uv.es/sfpv/ Quaderns de filosofia és una revista acadèmica dirigida als professionals de la filosofia de periodicitat semestral. Publica articles de temàtica filosòfica de qualitat científica i té un interès especial en la didàctica de la filosofia. Cada número ordinari té almenys tres parts: 1. Articles d’investigació: contribucions originals pertanyents als diversos àmbits de la recerca filosòfica; 2. L’anomenada “Brúixola filosòfica”, feta d’articles que presenten un determinat tema o debat filosòfic; i 3. Documents, entrevistes, notes de discussió i ressenyes. Tots els articles originals són sotmesos a una revisió cega anònima per experts en l’àrea corresponent. La revista es publica en versió electrònica d’accés obert (Open Journal System). La revista és inclosa en alguns dels índexs i bases de dades de major prestigi internacional en filosofia i humanitats, són CIRC, Dialnet, DOAJ, Dulcinea, ERIH PLUS, ÍnDICEs-CSIC, Latindex, MIAR, Philosopher’s Index, REBIUN, REBID i Scopus, i compta amb el segell de qualitat de revistes científiques del FECYT. Normes de publicació Els articles poden estar escrits en català, castellà i anglès, i no han d’excedir de les 10.000 paraules. Han de dur títol i incloure un resum (de fins a 150 paraules) i unes paraules clau en la llengua de l’article i en anglès. Els manuscrits s’han de presentar de forma anònima per tal de garantir-ne el dictamen cec; és responsabilitat de l’autor eliminar qualsevol autoreferència. També es poden proposar ressenyes de llibres publicats en els darrers tres anys, amb una extensió màxima de 2.500 paraules, llevat de casos excepcionals prèviament acordats amb la direcció de la revista. Les ressenyes no tindran títol ni notes. Com a encapçalament cal consignar les dades completes del llibre ressenyat, inclòs l’ISBN. Cal recordar que una ressenya no és un resum, sinó un examen crític del llibre ressenyat. Les normes d’estil poden consultar-se en la versió electrònica de la revista, però en tot cas sols s’exigirà el seu compliment en la versió final de l’article o ressenya, si se n’accepta la proposta. Índex Número monogràfic editat per Ramón A. Feenstra (UJI) i Joaquín Valdivielso Navarro (UIB). “Amenazas actuales a la democracia y posibles respuestas”. Presentació “Introducción a las amenazas actuales sobre la democracia y posibles respuestas” Ramón A. Feenstra (Universitat Jaume I, Castelló de la Plana), Joaquín Valdivielso Navarro (Universitat de les Illes Balears) ..... 11 Articles d’investigació “Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente” John Keane (University of Sidney) ................................................ 21 “Deliberación, polarización y posverdad. Repensar la responsabilidad en la sociedad digital” Astrid Wagner (Instituto de Filosofía, CSIC) ............................... 51 “(Pos)verdad y política en la democracia liberal” Manuel Arias Maldonado (Universidad de Málaga) ................... 69 “Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative” Victoria Solé Delgado (Scuola Normale Superiore) .................... 93 Notes de discussió “Representation, Democracy, and the Ecological Age” Mihnea Tănăsescu ....................................................................... 121 “Soberanía digital: un debate abierto y tres problemas políticos” Sara Suárez-Gonzalo .................................................................. 133 Brúixola filosòfica “Hasta el pitido final: El miedo a la muerte, el buen vivir y los juegos en la obra de Bernard Suits” Francisco Javier López Frías (Penn State University) ................... 147 Ressenyes Nemesia Hijós, Runners. Una etnografía en una plataforma de entrenamiento de Nike, 2021. Por Maria Medina-Vicent (Universitat Jaume I) .......................... 179 José Luis Moreno Pestaña y J. M. Romero Cuevas (coord.), Recuperar el socialismo. Un debate con Axel Honneth, 2022. Por Carlos Boix (Universitat de València)...................................... 185 Wendy Suzuki, Good Anxiety: Harnessing the Power of the Most Misunderstood Emotion, 2021. By Eugénio Lopes ......................................................................... 195 Presentació Quaderns de filosofia vol. x núm. 2 (2023): 11-7 eissn: 2341-3042 doi: 10.7203/qfia.10.2.27561 RAMÓN A. FEENSTRA1 Y JOAQUÍN VALDIVIELSO NAVARRO2 Universitat Jaume I y Universitat de les Illes Balears Introducción a las amenazas actuales sobre la democracia y posibles respuestas3 L a literatura contemporánea es rica en la reflexión sobre las amenazas que acechan a los sistemas democráticos representativos. Hay planteamientos que han teorizado, en obras como Post-Democracy (Crouch 2004) o La pesadilla que no acaba nunca (Laval y Dardot 2017), sobre las problemáticas derivadas de la (desmesurada) capacidad de acción de los poderes fácticos. Otras como, por ejemplo, Why We Hate Politics (Hay 2007), se han preguntado por las causas que llevan a aumentar peligrosamente la desafección ciudadana hacia las estructuras representativas, a la vez que trabajos empíricos, como Gobernando el vacío, han analizado la evolución de dicha desafección (Mair 2015). Parte de la literatura actual reflexiona sobre los principales peligros o condicionantes que pueden llevar a que sistemas democráticos adopten formas autoritarias o iliberales, algunos preguntándose incluso Cómo mueren las democracias (Levitsky y Ziblatt 2018). Esta obra advierte de que el desmoronamiento de las democracias no solo se produce por acciones violentas o golpes militares, sino que puede venir ocasionada de manera gradual —y no siempre evidente o perceptible— mediante un socavamiento de las normas democráticas. Los autores ponen el foco en cómo determinados representantes y líderes electos actúan contra las normas y prácticas democráticas y debilitan los contrapesos institucionales con la finalidad de consolidarse en el poder. Su advertencia, en feenstra@uji.es jvaldivielso@uib.es 3 La participación de Ramón Feenstra en este trabajo se vincula a los objetivos del Proyecto de Investigación “Bioética cordial y Democracia algorítmica para una sociedad hiperdigitalizada” [PID2022-139000OB-C22], financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación (España). Por su parte, la participación de Joaquín Valdivielso se enmarca en el Proyecto Reproducción Biológica, Reproducción Social y Esfera Pública (PID2020-115079RB-I, AEI/FEDER, UE). 1 2 11 definitiva, alerta de la presencia de líderes que haciendo uso de los procesos democráticos pueden llevar al colapso de la democracia. Obras como El pueblo contra la democracia (Mounck 2018) también muestran preocupación por la erosión de las democracias representativas liberales. En este caso, se apunta a que dos componentes claves de este sistema —los derechos individuales y la voluntad popular— están siendo confrontados. Así, la combinación de una serie de aspectos —estancamiento del nivel de vida, miedo a una democracia multiétnica y el potencial de las redes sociales— contribuye a consolidar la desafección ciudadana y deriva en la irrupción de líderes populistas que impulsan democracias iliberales. Es decir, sistemas en los que siguen dándose elecciones, pero donde las libertades y los derechos civiles se ven progresivamente restringidos. Los líderes populistas defienden la devolución del poder al pueblo cuando en la práctica lo que crean es una democracia sin derechos. De nuevo estamos ante una obra contemporánea que advierte del peligro que supone el cuestionamiento de las prácticas o las normas democráticas. Estos debates, y la producción académica especializada asociada, también tienen lugar en nuestro contexto. Cabe destacar al respecto, como autores españoles como Marina Garcés, César Rendueles o Santiago Alba —entre muchos otros— interactúan como pares en la reflexión coral con buena parte de las primeras figuras mundiales en la filosofía y la teoría políticas alrededor del retroceso democrático en marcha (VV.AA. 2017). Modestamente, participamos de la misma (Feenstra 2020; Valdivielso 2022), y es en la estela de este esfuerzo por acompañar y aportar a lo que es una preocupación transversal y global —la regresión democrática— en el que enmarcamos el presente monográfico de Quaderns “Amenazas actuales de la democracia y posibles respuestas”, con la intención de ahondar en estas reflexiones sobre las crisis de la democracia, su alcance y sus causas. Concretamente, esto es algo que se acomete en los 3 primeros artículos en los que se abordan temáticas como la crisis democrática, la polarización y la posverdad. El destacado teórico-político australiano, John Keane, presenta en “Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente” una lectura complementaria a los trabajos de autores como Mounck, Levitsky y Ziblatt introduciendo el concepto de democidio. Su artículo se centra en los diferentes ritmos por los que las democracias pueden verse destruidas, ya sea de manera repentina y catastrófica o mediante procesos graduales. Parte de la premisa de que lo que Tocqueville llamó la “gran revolución democrática” está llegando a su fin, pero de una forma diferente a cómo lo hiciera un siglo atrás, entre las dos grandes guerras, con modelos distintos a los del fascismo o el totalitarismo del siglo xx. Así, Keane explora, en una lectura que aúna tanto la literatura política contemporánea como ejemplos históricos y actuales sobre las posibles formas 12 Ramón A. Feenstra y Joaquín Valdivielso Navarro que amenazan a la democracia y al medioambiente —que define como autodestrucción— no solo un diagnóstico del presente, sino los límites del marco en que se suele mover la literatura sobre la regresión democrática. El autor defiende la importancia de reflexionar sobre los diferentes modos y los ritmos variables con los que se pueden socavar las democracias, ya que solo mediante alertas tempranas es posible “encontrar estrategias preventivas que defiendan y den vida a las democracias en apuros”. Pero tanto en los enfoques catastrofistas, con su tempo allegrissimo y furioso, como en los gradualistas, a ritmo lentissimo; tanto en los golpes por la vía rápida —incluyendo el asalto al Capitolio o al Palacio del Planalto—, como en las defunciones democráticas a cámara lenta, prima una mirada “institucionalista” centrada en las elecciones y en el Estado, en las reglas del juego y el diseño institucional, por encima de la acción ciudadana. Es aquí donde la reflexión de Keane amplía el análisis y la reflexión al papel crucial que debe desempeñar la sociedad civil y la ciudadanía. Es ahí donde se encuentra la clave explicativa, y la valencia normativa, del origen del problema: el fracaso de la democracia en reproducir el consenso que la sostiene en pie. La democracia —sostiene Keane, inspirado en C. B. Macpherson— es un “tipo de sociedad”, un modo de vida y de interacción social, basada en el principio igualitario, que se reproduce en la medida en que la ciudadanía fiscaliza, a través de los cuerpos intermedios de la sociedad civil, el poder. Hoy, esta “democracia monitorizada” languidece a medida que se va dilapidando, a diferentes velocidades según el caso, la vida civil basada en la dignidad social, y en los mecanismos de contención y autocontrol. Como conclusión a su trabajo, Keane alza, como ejemplo paradigmático del democidio producido por la pérdida de autorrestricción, una voz de alerta sobre la destrucción de las bases ecológicas que sostienen la vida en la Tierra, y, no menos, las democracias. Cabe profundizar y experimentar, en su perspectiva, en las innovaciones de biorrepresentación, desde las asambleas climáticas hasta el creciente reconocimiento del derecho de (partes de) la naturaleza como entidad con estatus de persona jurídica, como la Ley Te Urewera (2014) de Nueva Zelanda (Aotearoa), y en las teorías, como la de Bruno Latour y su ontología plana, post-antropocéntrica, que pueden inspirar a la hora de renovar los marcos del pensamiento político. La llamada de Keane enlaza perfectamente con la nota de discusión de Mihnea Tănăsescu, “Representation, Democracy, and the Ecological Age”, en este mismo volumen, donde el investigador de la Universidad de Mons, despliega de forma sintética el ambicioso proyecto que viene desarrollando, inspirado por la obra del propio Latour, de una ontología pluralista en la que la representación política de entidades naturales pueda tener voz. Este diálogo democrático tiene de hecho lugar en diferentes contextos, como muestra Tănăsescu, si bien no siempre con el lenguaje de la modernidad. Introducción a las amenazas actuales sobre la democracia 13 Para él, son de hecho las fisuras del régimen moderno de verdad lo que abre esta posibilidad, desafiando los presupuestos colonialistas y antropocéntricos. Por su parte, la Científica Titular del Instituto de Filosofía del CSIC, Astrid Wagner, ahonda en el fenómeno de la autocratización y el declive del modelo democrático en su artículo “Deliberación, polarización y posverdad. Repensar la responsabilidad en la sociedad digital”. Mediante una diferenciación de las formas de polarización (ideológica, afectiva y cotidiana), y de análisis del “traslado de los foros deliberativos y los espacios participativos de la sociedad civil a internet” —los dos fenómenos que catalizan la autocratización— la autora explica cómo el margen de acción política puede verse limitado ante este fenómeno. Wagner avisa de los peligros de la desinformación y las consecuencias de la digitalización de la esfera pública. Su argumento destaca por alertar del deterioro de los procesos deliberativos ante la consolidación de la polarización, en la línea de la reciente, y largamente esperada, actualización del diagnóstico de la transformación estructural de la esfera pública por parte de Habermas (2022). Para la autora, la solución ante esta situación no pasa por apostar por modelos de democracia algorítmicas, basados en visiones tecno-optimistas —para las que es recomendable ver la nota de discusión “Soberanía digital: un debate abierto y tres problemas políticos” de Sara Suárez-Gonzalo, también en este mismo número—. Al contrario, para Wagner hay que repensar y retomar como un concepto central el de responsabilidad democrática, adaptado al entorno de la sociedad digital. De esta manera, defiende la relevancia de definir un marco normativo o criterio evaluativo en lo que respecta a la desinformación y las redes sociales, y una visión multidimensional de la responsabilidad, que integre los aspectos individual, corporativo y estructural. La autora concluye que se están dando ya ciertos pasos relevantes en dicha dirección con casos como el Código de Buenas Prácticas sobre la Desinformación (2021), la Ley de Servicios Digitales (Digital Services Act, 2022) y la Ley de Mercados Digitales (Digital Markets Act, 2022), ya que se fijan normas y responsabilidades por parte de las plataformas digitales, si bien se muestra pesimista sobre que el nuevo marco jurídico y normativo en ciernes implique por ahora una mayor regulación a nivel global. Si los trabajos de Keane y Wagner nos han puesto frente a un diagnóstico de regresión y desafección democrática creciente y novedosa al menos en algún aspecto importante, si ello se refleja tanto en reflexiones más o menos abstractas, como en los valores de indicadores cuantitativos —que coinciden en la tendencia al retroceso de los estándares democráticos en el nivel internacional—, el trabajo de Manuel Arias Maldonado “(Pos)verdad y política en la democracia liberal”, niega la mayor. El Catedrático de la Universidad de Málaga ofrece una lectura alternativa respecto al impacto y presencia de la 14 Ramón A. Feenstra y Joaquín Valdivielso Navarro (pos)verdad en las democracias contemporáneas. Así, el autor cuestiona, por ejemplo, las interpretaciones que asocian fenómenos como el Brexit como un resultado directo de la publicidad personalizada posibilitada por Cambridge Analytica, defendiendo que es algo que no puede ser demostrado. Su artículo es una llamada a repensar la relación entre verdad y democracia, postulando que se puede establecer una distinción entre verdades reveladas, científicas, factuales, morales y políticas. Para Maldonado es relevante entender que la era digital nos lleva a un cambio —y democratización— de la esfera pública y que ello no debe llevar a idealizar momentos históricos previos en cuanto a la relación entre la democracia y la verdad, ni denostar el momento actual. Así, avisa que, si bien ahora puede haber más desorientación ante la avalancha informativa, también estamos en un momento en el que hay mayor pluralidad e información y que “nunca ha habido tanta facilidad para que se hagan oír quienes antes habían de permanecer en silencio, ni ha existido jamás tal cantidad de fuentes de información a disposición de quien tenga interés en recurrir a ellas”. Para Arias, la mayor visibilidad de la posverdad es de hecho el resultado “natural”, final, de la expansión de las democracias liberales y de la liberalización del “mercado de las ideas”, de las mejores condiciones para la formación y expresión pública del disenso. Estos cambios se siguen de suyo de los cambios en la estructura comunicativa de la esfera pública, que a su vez realiza mejor el ideal “postruista” —no hay verdades absolutas— del liberalismo político, que Arias asume en línea con las propuestas de Rawls y Rorty, entre otros. Al hacerlo, no solo defiende la tesis fuerte de que hay mucho de sobrerreacción en las alarmas contra la posverdad, sino la más fuerte incluso de que la relación estructural entre democracia y verdad factual ha sido siempre, y es ahora, débil, y que no es recomendable sugerir lo contrario. Finalmente, este monográfico de Quaderns presenta también un trabajo centrado en las herramientas o procesos con los que se busca democratizar la democracia. La teoría política contemporánea no se centra en exclusiva en los posibles problemas que acechan a la democracia, sino también en pensar posibles vías de mejora (o profundización) democrática. Dentro de esta literatura ha ido ganando espacio la reflexión y el debate sobre las posibilidades —y los límites— de recuperar el uso del sorteo en los procesos de selección de representantes o cargos. Un proceso empleado a lo largo de la historia (Manin 1995) que actualmente se vuelve a debatir e implementar en diferentes contextos (Van Reybrouck 2016; Camarelles Queralt 2023). La investigadora de la Scuola Normale Superiore, Victoria Solé, ahonda en el potencial del sorteo y de los mini-públicos en su artículo “Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative”. Concretamente, su reflexión trata de acercar la dimensión normativa (o utópica) a la realidad práctica, diferenciando entre Introducción a las amenazas actuales sobre la democracia 15 tres dimensiones que giran en torno al sorteo y su uso: lo normativamente deseable, lo técnicamente factible y lo políticamente viable. La diferenciación de estas dimensiones permite la reflexión teórica sobre el uso del sorteo de la democracia, así como ahondar en algunas experiencias concretas, asumiendo también la tesis del contexto de regresión y desafección democrática. En este escenario, los minipúblicos elegidos de forma lotocrática pueden funcionar como “utopías reales”, que apuntan más allá de lo que, como hemos señalado, Keane consideraría modelos “institucionalistas” de democracia, centrados en la representación a través del voto. Desde el punto de vista de deseabilidad normativa —sostiene Solé— en el sorteo se apela al menos a cinco dimensiones: moral, educativa, epistémica, feminista y deliberativa. En todos los casos, la igualdad es el valor que informa qué se entiende por democracia, y, por tanto, en qué sentido el sorteo mejora la democracia. Por lo que hace a la factibilidad técnica, los distintos enfoques, alrededor de tres imaginarios, se mueven en el clivaje substitución versus complemento de la representación electoral, es decir, entre los polos fuerte o débil en la importancia concedida al sorteo. En su apunte final sobre la viabilidad política, Solé responde al criticismo típico al respecto que los minipúblicos, en última instancia, son actores colectivos definidos por su forma de interacción, epistémicamente tan válida como la de la opinión pública, y que además no se opone en ningún caso a otras formas de participación ciudadana. En definitiva, este número de Quaderns busca ofrecer al lector una serie de trabajos que reflexionan sobre la democracia, su “salud” y sus posibles vías de mejora. En el reciente debate abierto en la teoría crítica actual alrededor de los “modos de regresión democrática”, Rainer Forst acaba de señalar que hay, al menos, tres aspectos en los que cabe poner especial atención a la hora de comprender y evaluar los procesos abiertos de retroceso democrático (Forst 2023; véase también Jaeggi 2022). Por un lado, la “falacia de fijación del status quo ante”, es decir, el peligro de elevar a ideal la situación previa al momento de involución democrática; por otro, el de “reducción del concepto de democracia”, a saber, la identificación de la democracia con el orden institucional que, en principio, se viene desdemocratizando, cuando sin duda tendría mucho en lo que avanzar en términos democráticos; y, finalmente, la amenaza de tomar como necesariamente democráticas las críticas lanzadas contra la democracia, más allá de su apelación a ciertos valores, cuando en realidad son funcionales a formas arbitrarias y autoritarias de dominio. Creemos que este monográfico ayuda a delinear y profundizar esos tres ejes de reflexión, de forma diversa y en ocasiones encontrada en la voz de cada una de las contribuciones, pero, no obstante, formando parte de un diálogo y de preocupaciones comunes. 16 Ramón A. Feenstra y Joaquín Valdivielso Navarro Referencias Camarelles Queralt, G. 2023, “Asambleas ciudadanas y reformas constitucionales en Islandia e Irlanda: sorteo y deliberación como instrumentos de profundización democrática” Daimon. Revista Internacional de Filosofia, 88: 7-21. https://doi.org/10.6018/daimon.428891 Crouch, C. 2004, Post-democracy, Cambridge: Polity Press (Traducido al español como Posdemocracia, Madrid: Taurus, 2004). Feenstra, R. 2020, Democracia. Historia de un secuestro, Granada: EUG. Forst, R. 2023, “The Rule of Unreason: Analyzing (Anti-)Democratic Regression”, Constellations, 30: 217-24. https://doi.org/10.1111/1467-8675.12671 Habermas, J. 2022, Un nou canvi estructural en l’esfera pública i la política deliberativa, Barcelona: Edicions 62. Hay, C. 2007, Why we hate politics, Oxford: Polity. Jaeggi, R. 2022, “Modes of Regression. The Case of Ressentiment”, Critical Times, 5(3): 501-37. https://doi.org/10.1215/26410478-10030204 Laval, C. y Dardot, P. 2017, La pesadilla que no acaba nunca. El neoliberalismo contra la democracia, Barcelona: Gedisa. Levitsky, S. y Ziblatt, D. 2018, Cómo mueren las democracias, Barcelona: Ariel. Mair, P. 2015, Gobernando el vacío. La banalización de la democracia occidental, Madrid: Alianza. Manin, B. 1995, Los principios del gobierno representativo, Madrid: Alianza. Mounk, Y. 2018, El pueblo contra la democracia: Por qué nuestra libertad está en peligro y cómo salvarla, Barcelona: Ediciones Paidós. Valdivielso, J. (ed.) 2022, Democracia en estado de alarma. Sujetos emergentes y esfera pública, Madrid: Plaza y Valdés. Van Reybrouck, D. 2016, Against elections: the case for democracy, Londres: Random House VV.AA. 2017, El gran retroceso. Un debate internacional sobre el reto urgente de reconducir el rumbo de la democracia, Barcelona: Seix Barral. Introducción a las amenazas actuales sobre la democracia 17 Articles Quaderns de filosofia vol. x núm. 2 (2023): 21-50 eissn: 2341-3042 doi: 10.7203/qfia.10.2.26574 JOHN KEANE1 The University of Sydney Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente* How Democracies Die, Fast and Slow Recibido: 5/2/2023. Aceptado: 11/8/2023 Resumen: El espíritu y la sustancia de la democracia pueden perecer de múltiples maneras, a diferentes ritmos. Es necesario identificar y comprender estos ritmos variables del democidio, no sólo porque subrayan el punto descriptivo-analítico de que no hay una única forma en que las democracias se destruyen, o lleguen por accidente o por diseño a sabotearse a sí mismas. El conocimiento sobre los modos y ritmos variables de declive de la democracia sirve como detector de alertas tempranas, una forma de detectar los primeros síntomas de democidio para poder encontrar estrategias preventivas que defiendan y den vida a las democracias en apuros. Abstract: The spirit and substance of democracy can perish in multiple ways, in different tempos. These variable rhythms of democide need to be identified and understood, not just because they underscore the descriptive-analytic point that there is no single way in which democracies are destroyed, or come by accident or design to sabotage themselves. Knowledge of the variable modes and rates of decline of democracy serves as an early warning detector, a way of spotting the first symptoms of democide so that pre-emptive strategies can be found to defend and enliven democracies in trouble. Palabras clave: democracia, democidio, crisis, sociedad civil. Keywords: democracy, democide, crisis, civil society. john.keane@sydney.edu.au. * Las ideas centrales de este texto fueron presentadas en inglés en la conferencia “How Democracies Die, Fast and Slow. Lecture and conversation with political thinker John Keane and political scientist Carolien van Ham”. Radboud University, 1 de noviembre de 2022. 1 21 Introducción L as perspectivas no son halagüeñas. La situación es seria: la “gran revolución democrática” de los tiempos modernos, como en su día la bautizara Tocqueville, parece estar llegando a su fin. Aunque existen numerosas contratendencias positivas que los observadores no mencionan, no son pocas las democracias que se hallan en apuros. El espíritu fugitivo de la democracia ha emprendido la huida. Algunos observadores, al recordar los desastres de las décadas de 1920 y 1930 —cuando perecieron la mayoría de las nuevas democracias—, sugieren que ha comenzado algo parecido a una contrarrevolución antidemocrática a escala mundial. Sus simplificaciones estereotipadas son cuestionables (como hablar de un conflicto mundial épico que contrapone la democracia y la autocracia), pero buena parte de los indicadores en los que basan sus puntos de vista son lo bastante reales. Nos llegan como noticias diarias de última hora. Guerras sucias en África, el mundo árabe y Europa. Neoliberalismo. Capitalismo de vigilancia. La codicia de los bancos. Inflación. Plagas. Quiebra de los sistemas de partidos. Conspiraciones y engaños en la política. Corrupción política. Escándalos sexuales. Misoginia. Violencia doméstica. Armas. Tiroteos callejeros. Ansiedad de la clase media. La furia de las clases populares asegura que la democracia es una mera fachada de la plutocracia. Populismo. Demagogia. Resurgimiento del fanatismo. Intolerancia religiosa. Falsedades mediáticas. Clima extraño. La extinción de especies. Inundaciones, incendios, sequías, malas cosechas, hambrunas. El discurso sobre la decadencia de Occidente. China. El despotismo ruso. Y ahora, como si la situación estuviera llegando a un punto crítico, una serie de insurrecciones violentas contra gobiernos electos. El panorama es preocupante, de hecho. Desde mediados del siglo xx, la democracia no se había enfrentado a tantos problemas políticos, pero la cuestión de si —y en qué medida— estos síntomas impulsados por los titulares de última hora están alimentando una inminente crisis mundial de la democracia es hoy día objeto de un acalorado debate político entre académicos, periodistas y ciudadanos por igual. Los artículos y charlas sobre “la crisis de la democracia”, así como los estudios sobre el democidio, cómo las democracias del pasado entraron en declive y murieron, están en plena eclosión. Con independencia de lo que alguien opine de estos comentarios, han conspirado para deslegitimar certezas asentadas. Se ven sustituidas por una mezcla de reacciones entre los estudiosos de la democracia que van desde la ansiedad progresiva y la indignación airada por el destino de la democracia hasta la perplejidad y un silencio taciturno. Hasta ahora no se ha producido el rechazo frontal de los principios democráticos por parte de los intelectuales, como el que tuvo lugar por última 22 John Keane vez a gran escala durante los años 20 y 30 del siglo pasado —pensemos en H. G. Wells cuando dijo a los estudiantes de la escuela de verano de Oxford, en julio de 1932, que en la era venidera del colectivismo se necesitarían “nazis ilustrados” dispuestos a igualar el coraje enérgico de los fascistas continentales con el fin de dejar atrás la “indecisión dilatoria de la política parlamentaria” (Wells 1932)—. No obstante, está resurgiendo la antigua ambivalencia liberal sobre la democracia; un ejemplo es la tesis de Yascha Mounck de que los derechos individuales se ven socavados por el ejercicio de la “voluntad del pueblo” (Mounck 2019). Además, surgen los primeros brotes de un nuevo y extraño tipo de fatiga frívola con la democracia, como en The Confidence Trap (2017) y How Democracy Ends (2019), de David Runciman. Estos dos estudios sobre la decadencia de la democracia “en los mismos lugares donde ha alcanzado sus mayores triunfos” (2019, 265) esbozan la suerte de las democracias — principalmente angloamericanas— durante el siglo pasado, desde el fracaso de Woodrow Wilson a la hora de promover la democracia tras la Primera Guerra Mundial hasta el práctico colapso del sistema bancario en 2008. La tesis de Runciman es que las democracias estatales se han visto infestadas de confusión, maniobras políticas arriesgadas e insensatas, y retrasos en la recuperación. No saben anticiparse a las crisis: las democracias tardan una eternidad en percibir las malas perspectivas. Se distraen fácilmente con acontecimientos mediáticos frívolos y falsas crisis, a la vez que se dejan seducir por su historial de éxitos (la trampa de la confianza). Las democracias, sobrecargadas por “las elecciones, la voluble opinión pública y los privilegios constitucionales” (2017, 202), suelen carecer de sentido de la urgencia o de la proporción. Se meten en crisis provocadas por fuerzas antidemocráticas tales como la guerra y los fallos del mercado. Después se quedan de brazos cruzados, normalmente durante tanto tiempo que al final se ven obligadas a entrar en acción. La imagen de las democracias durante los periodos de crisis “no es atractiva y genera un sentimiento generalizado de decepción” (Runciman 2017, 293). La resistencia de las democracias a la hora de gestionar las crisis lleva a Runciman a cuestionar el “perenne apetito democrático por escuchar lo peor de sí misma” (Runciman 2017, 230). En situaciones difíciles, las democracias suelen superar a las “autocracias” (su gestión de las emergencias se deja en gran medida sin debatir, lo cual constituye un gran defecto en todo el argumento). Con todo, las democracias, en su opinión, se ven paralizadas por el vicio de aplazar las cosas —por eso se ganan su reproche—. “Las democracias sobreviven a sus errores”, escribe. “Por eso, los errores continúan” (Runciman 2017, 294). Resulta revelador que en estos dos libros falten ciudadanos reales, movimientos sociales, organismos de control del poder y otras fuerzas de la sociedad civil. Su apetito democrático “de exposición y confrontación” se tacha de Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 23 “grosería adolescente” (Runciman 2017, 212). Estas duras palabras ayudan a explicar por qué Runciman cree que las crisis las gestionan mejor unas élites políticas prudentes, dotadas de sensatez y seriedad, dispuestas a actuar con rapidez y decisión. Runciman es en realidad un demócrata a regañadientes cuya Ley de la Democracia Vacilante (llamémosla así) tiene un arraigo más profundo que el puñado de casos históricos cuidadosamente escogidos que utiliza para respaldar su argumentación. Es partidario de una versión de la anticuada visión elitista de la política de Max Weber; por eso, en estas obras admira a los líderes que se hacen respetar por sus acciones: animales políticos fuertes en “moderación, disciplina y acción coordinada”, personajes astutos con un ingenio afilado, líderes que, bajo presión, muestran la frialdad de un témpano, que saben cómo detectar una crisis y no se avergüenzan de golpear cabezas y pisar a la gente, para sobrevivir al momento del ajuste de cuentas. Del mismo modo, en el planteamiento de Runciman opera una extraña metafísica: la creencia —que se remonta al antiguo historiador griego Polibio— de que el declive y la decadencia son intrínsecos a la vida política. No es casual que Runciman nunca defina a qué se refiere exactamente con la palabra “progreso”, a pesar de que se utiliza de manera constante para medir el rendimiento de las democracias bajo presión. “El éxito continuado de la democracia crea las condiciones para que se repitan los fracasos, del mismo modo que los fracasos repetidos son una condición previa para su éxito continuado”. Es Samuel Beckett (“Vuelve a intentarlo. Fracasa otra vez. Fracasa mejor”) si le quitamos el humor negro. Basándose en metáforas organicistas de ciclos vitales, estos libros concluyen que la democracia —cuyos “cimientos” son las “elecciones periódicas”— se encuentra ahora en una “miserable madurez” y atrapada en “una prolongada desaparición” cuyo final se prevé triste. “La democracia occidental sobrevivirá a su crisis de madurez” (Runciman 2019, 234) indica. “Con suerte, saldrá un poco escarmentada, pero es improbable que la devuelva a su juventud. En cualquier caso, este no es el final de la democracia; pero así es como termina” (Runciman 2019, 234). 1. Catastrofismo Otros intelectuales son menos nostálgicos y más francos que Runciman. Creen que la democracia va de cabeza al infierno. Dejando a un lado las numerosas excepciones y contratendencias positivas de nuestra era —ciudades democráticamente bien gobernadas y poderes judiciales resistentes, por ejemplo, o las incansables luchas de las mujeres por la dignidad y casos de éxito como el de la India, donde la democracia arraigó porque era la mejor forma 24 John Keane de garantizar la dignidad a muchos millones de ciudadanos pobres en una sociedad poscolonial de múltiples credos y lenguas—, estos académicos insisten en que el espíritu y la esencia de la democracia se encuentran ahora en peligro de extinción. Cuando se citan barómetros de la democracia e informes de encuestas, estos transmiten la certeza de que la democracia está “retrocediendo” hacia el borde del precipicio. Lo suyo es el desconocimiento de las tendencias contrarias positivas y sacar a ciegas las peores conclusiones posibles: el catastrofismo. Las colinas se convierten en montañas. Gracias a ellos, Schopenhauer de repente se ha puesto de moda en el mundo de la erudición sobre la democracia. Es sorprendente la forma en que esta concepción del fin de la democracia tal y como la conocemos alimenta las interpretaciones catastrofistas de su rápido perecimiento, en un abrir y cerrar de ojos. El enfoque catastrofista —podemos denominarlo así— retrata la muerte de una democracia como un drama instantáneo. El tiempo se acelera. Lo familiar se desmorona a toda velocidad. Bajo presión, lo que se da por sentado deja de darse. La incertidumbre agarra las cosas por el cuello. Triunfa la liminalidad. La historia sucede en un instante. Según este primer punto de vista, las democracias de poder compartido suelen sufrir una muerte súbita, entre bocanadas de humo, luchas callejeras y tiroteos por doquier, o (como en las primeras democracias asamblearias) con el estruendo de los carros de combate y la lucha de lanzas y espadas. La interpretación de la muerte súbita tiene una larga y venerable ascendencia, que se remonta a la antigua Grecia, donde, en condiciones de guerra, numerosas democracias asamblearias perecieron rápidamente a manos de conspiraciones dirigidas por oligarcas ricos y poderosos. El periodo de los Treinta Tiranos en Atenas (404-403 a. C.) es ejemplar. Según nos cuentan Aristóteles, Diodoro, Lisias, Plutarco y Jenofonte, la democracia ateniense, obligada militarmente a rendirse y a aceptar las condiciones de paz de Esparta, se vio sometida durante ocho sangrientos meses al gobierno despiadado de un comité formado por treinta oligarcas dirigidos por Lisandro en el que reinó el terror, el desarme y exilio de cientos de ciudadanos, el asesinato de los “extranjeros residentes” (metoikoi) y el acorralamiento y ejecución de Cleofonte y Androcles, entre muchos otros destacados demócratas. El pensamiento catastrofista sobre cómo las democracias vivas de repente pierden el paso, tropiezan y se estrellan contra el suelo —democidio— continúa estando en boga. Durante la última década, según los observadores, se han dado numerosos ejemplos de la muerte rápida de la democracia. Entre ellos figuran el sorpresivo golpe de Estado militar contra el presidente Mohamed Morsi en Egipto (2013), así como los golpes constitucionales y el derrocamiento militar de gobiernos electos en Tailandia, Birmania, Níger, Chad, Mali, Guinea y Sudán. El repentino retroceso de los procesos de democratización Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 25 desencadenado por la intervención militar exterior, o las amenazas de invasión armada, figuran a menudo en las listas de los catastrofistas: el aplastamiento por parte de Israel del triunfo electoral de Hamás en las elecciones legislativas palestinas (2006), la invasión rusa de Ucrania en 2022 y el apoyo militar de Estados Unidos a la represión del rey Hussein contra un parlamento dominado por la oposición en Jordania (Hamid 2022). Entre los ejemplos más conocidos citados por los defensores de la interpretación catastrofista figuran la anulación de las elecciones multipartidistas en Argelia (1991) por parte de los militares, el derrocamiento de un gobierno provisional griego en vísperas de las elecciones (en 1967) por un régimen dirigido por coroneles, y el golpe de Estado militar de 1973 contra el gobierno de Allende en Chile —un momento muy grave y de gran dramatismo político, cuando el presidente de un gobierno socialista elegido democráticamente se despidió de su país en una emisión de radio en directo y luego se quitó la vida mientras las tropas, helicópteros de ataque y aviones de las fuerzas aéreas bombardeaban el palacio presidencial—. Entre los casos más lejanos de muerte súbita de la democracia se cuentan también el aplastamiento por el Pacto de Varsovia del gobierno de la Primavera de Praga de Alexander Dubček en agosto de 1968; la invasión militar de Hitler (a mediados de marzo de 1939) y la remodelación de las provincias de Bohemia y Moravia como protectorado alemán, bajo la dirección de un Reichsprotektor; las invasiones nazis posteriores de Luxemburgo, Bélgica y los Países Bajos, en las que la democracia parlamentaria murió repentinamente por los bombardeos aéreos, los tanques y las tropas invasoras; y la Marcha sobre Roma a finales de octubre de 1922, cuando las calles rebosantes de paramilitares con camisas negras y partidarios del Partido Nacional Fascista (PNF) celebraron con pan, vino y canciones la decisión del rey Víctor Manuel III de nombrar a Mussolini primer ministro de Italia. Cabe entender que numerosos observadores interpreten las recientes insurrecciones contra la democracia en términos catastrofistas. Estas rebeliones populares resultan tan espeluznantes como inesperadas. Nadie preveía que Washington sería testigo de un asalto multitudinario organizado al Capitolio por parte de miles de manifestantes obcecados en anular un resultado electoral, jaleados desde arriba por un presidente derrotado y sus secuaces. O que en Fráncfort, en una redada policial al amanecer, un príncipe —con el presunto respaldo de una red de 20.000 radicales de extrema derecha conocidos como Reichsbürger entre los que se encontraban un famoso chef, un juez, médicos, un traficante de armas, expolicías y antiguos militares— fuera detenido como sospechoso de liderar un complot para asaltar el parlamento y derrocar violentamente al gobierno electo con objeto de establecer un nuevo Kaiserreich alemán. Asimismo, pocos predijeron que miles de ciudadanos pro-Bolsonaro 26 John Keane invadirían y ocuparían la Plaza de los Tres Poderes de Brasilia; o que estos ciudadanos crispados, que clamaban por una intervención militar, asaltarían —con la ayuda de la policía local— el palacio presidencial, donde destruyeron obras de arte y lanzaron muebles destrozados por las ventanas rotas; saquearon salas ceremoniales en el Tribunal Supremo; robaron equipos informáticos que contenían información sensible, y activaron sistemas de rociadores para inundar partes del edificio del Congreso. 2. Gradualismo Los periodistas aficionados a los titulares dramáticos se lanzan sobre estos acontecimientos. Exageran las cosas y las comparan con el fallido putsch de Hitler en la Cervecería a principios de noviembre de 1923; dicen que la democracia está “retrocediendo” camino a un abismo. Tales exageraciones tienen mérito; nos recuerdan la enorme fragilidad de la democracia, sobre todo el modo en que forjar una democracia —que puede llevar una vida entera o más— es una tarea mucho más ardua que su destrucción, que puede producirse en un abrir y cerrar de ojos (o ein Augenblick). Las historias de muerte súbita, tal como las narran los periodistas, tienen otra ventaja: obligan a incluir en la agenda política cuestiones tácticas delicadas sobre la mejor manera de prevenir insurrecciones sin arruinar ni el espíritu ni la esencia de la democracia. ¿Las férreas medidas contra los insurrectos y sus aliados pueden lograr legitimidad pública, por ejemplo, si recaban activamente el apoyo mayoritario de las redes ciudadanas de base? ¿Son compatibles la detención, condena y encarcelamiento de conspiradores con la libertad de los medios de comunicación y el respeto al Estado de Derecho? ¿Se puede persuadir al ejército de forma democrática para que mantenga la lealtad y permanezca en sus cuarteles, y no apunte con sus pistolas de gas pimienta, tanques y helicópteros a ciudadanos inocentes? Son cuestiones difíciles y urgentes para las democracias que se enfrentan a insurrecciones, pero resulta que quienes las sensacionalizan hacen un flaco favor tanto a los estudiosos como a los ciudadanos. Las insurrecciones no constituyen la amenaza más grave para la democracia; durante la última generación, como recoge The Life and Death of Democracy (Keane 2009), hubo numerosos casos de gobiernos de poder compartido que perdieron el rumbo y encontraron su final de manera inesperada. Sin duda, la impresión de que las democracias fallecen de muerte natural y de repente se ha hecho creíble y se ha amplificado gracias a las plataformas mediáticas que difunden noticias de última hora, ávidas de grandes audiencias. No obstante, el valor de interpretación catastrofista del democidio para dar sentido a la ruina de la democracia Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 27 es limitado. La inquietante verdad es que la democracia puede destruirse de múltiples maneras y a diversos ritmos. Como veremos ahora, el democidio puede producirse de forma más o menos rápida; más o menos lenta. Es preciso identificar y comprender los distintos ritmos, no solo porque enfatizan el fondo descriptivo-analítico de que no existe una única forma de destrucción de las democracias, o de que lleguen por accidente o diseño a autosabotearse. Existen asimismo implicaciones estratégicas y normativas: puesto que el fallecimiento del espíritu y la esencia puede producirse —y se produce— a distintos ritmos, y puesto que, por ende, no existe una única Ley de Hierro del democidio, los amigos de la democracia deben aprender a anticipar y afrontar su degradación, así como a trabajar por su renovación con matices y de formas plurales. Las tareas de la democracia militante —una expresión acuñada en la década de 1930 por Karl Loewenstein con el fin de describir el abanico de estrategias preventivas utilizadas para defender y avivar las democracias cuando se ven amenazadas por las fuerzas antidemocráticas (Loewenstein 1937)— exigen relatos lúcidos sobre cómo perecen las democracias. El compromiso de construir y preservar una democracia militante (aventurera y enérgica) no implica una fascinación perversa por el morbo. Al contrario: el conocimiento de los modos y ritmos variables de declive de la democracia sirve como dispositivo para captar alertas tempranas, una forma de detectar los primeros síntomas de democidio a fin de poder encontrar formas de proteger y reforzar las democracias en apuros. Pero no nos adelantemos; tengamos en cuenta, para empezar, el hecho principal, subrayado hace tiempo por Juan Linz y otros estudiosos, de que la muerte de las instituciones democráticas por recortes graduales es más habitual de lo que suponen los catastrofistas (Linz 1978). Los dramas de alto nivel que se desarrollan allegrissimo y furioso son solo uno de los “ritmos” del democidio. Resulta que la muerte de la democracia puede producirse lentissimo —lentamente—, mediante prolongadas y constantes acumulaciones de agravios políticos de alto nivel junto con maniobras directas. Pensemos en lo ocurrido el año pasado en Burkina Faso. Tras años de parálisis gubernamental, tensiones sectarias y violencia yihadista, varios miles de muertos, millón y medio de ciudadanos obligados a abandonar sus hogares, creciente descontento en el seno del ejército, motines en varios campamentos militares, múltiples remodelaciones del gabinete, resultados electorales controvertidos y meses de protestas antigubernamentales que exigían la dimisión del presidente Roch Kaboré, el denominado Movimiento Patriótico para la Salvaguarda y la Restauración anunció en directo en la televisión estatal que tomaba el control del país. Ocho meses después, con más del 40% del país aún bajo control de fuerzas no estatales, se produjo otro golpe de Estado. Por supuesto, el democidio a cámara lenta no es ninguna novedad. Sus raíces se remontan a hace al menos cien años; por ejemplo, a la destrucción 28 John Keane gradual de muchas democracias parlamentarias incipientes durante los años veinte y principios de la década de los treinta del siglo pasado. Pongamos como ejemplo el caso de Polonia, una nueva república desgarrada por las tensiones de la construcción de un Estado independiente, las guerras fronterizas y los apuros económicos. Sus dificultades políticas se vieron agravadas por enconadas rivalidades políticas y de liderazgo, así como por gobiernos de coalición inestables. El asesinato del primer presidente polaco, Gabriel Narutowicz, desembocó en un golpe de Estado urdido por Józef Piłsudski (mayo de 1926); con el respaldo de la policía y el ejército, las grandes empresas y los grupos de terratenientes, gobernó por decreto y amañó las elecciones hasta su fallecimiento, una década después. En estos casos pasados y presentes —elegidos al azar—, el democidio resultó ser un proceso prolongado, dolorosamente largo, a paso de tortuga, sujeto a vaivenes, avances, retrocesos y cambios de fortuna. Según lo que podría denominarse “la explicación gradualista”, las rupturas democráticas suelen verse determinadas en exceso; son el resultado de múltiples acontecimientos políticos que se entrecruzan. La explicación gradualista desvía con acierto la atención de los momentos de gran dramatismo político salpicados de cataclismos hacia la caótica y conflictiva dinámica subyacente que acaba provocando la caída del gobierno democrático. Los defensores de la interpretación gradualista convienen en que la democracia se define mejor en sentido estricto, como el autogobierno popular basado en la elección periódica de representantes, así como coinciden con la escuela catastrofista en que la desaparición de la democracia se produce cuando se producen graves rupturas del consenso dentro de las instituciones de gobierno de alto nivel. Sin embargo, las autopsias que ofrece el enfoque gradualista subrayan que el democidio suele ser un proceso largo y prolongado impulsado por factores políticos, como los errores de cálculo de los líderes políticos, las conspiraciones entre bambalinas, los resultados de unas elecciones muy disputadas, las bravuconadas y la intervención de las fuerzas armadas. La explicación gradualista hace hincapié en la astucia y creatividad de los actores políticos, además de en la indeterminación de la dinámica política. La muerte de la democracia jamás es una conclusión inevitable. La serendipia puede venir al rescate de la democracia: un demagogo muere de repente, se produce un terremoto, un banco se derrumba, se produce una derrota bélica; las cosas siempre pueden ir en más de una dirección. Parafraseando a Marx, el democidio se produce porque lo eligen los actores políticos en circunstancias políticas que no dependen de ellos. De importancia crítica —según el argumento— son las amargas contiendas entre las fuerzas políticas que favorecen el mantenimiento o la reforma de un sistema político democrático y los sabotea- Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 29 dores a quienes no les importa su destino, o que anhelan activamente su derrocamiento. La explicación señala que en cualquier crisis democrática (la Alemania de Weimar de 1920, Bolivia a finales de 2019 o Perú en 2023) la dinámica política suele ser tormentosa, radicalmente confusa, con frecuencia aterradora y siempre plagada de incertidumbre. Un gobierno elegido democráticamente se vuelve impopular cuando se ve paralizado por los problemas sin resolver. Se genera un clamor para su dimisión. En la sombra, las fuerzas antigubernamentales traman planes para su deposición. La oposición desleal se manifiesta. Se propagan rumores descabellados, se teme una intervención militar exterior, se habla de conspiraciones y las protestas callejeras se tornan violentas. Ante los crecientes disturbios civiles, la policía, los servicios de inteligencia y el ejército se muestran inquietos. El gobierno electo responde otorgándose poderes de emergencia, prorrogando la legislatura, reorganizando el alto mando militar e imponiendo el cierre de los medios de comunicación. La situación entra en ebullición. Llega el momento del desenlace, a veces en forma de golpe de Estado constitucional: desafíos judiciales y victorias jurídicas contra el gobierno por parte de fuerzas que rinden homenaje a la constitución, pero que se esfuerzan por destruir tanto al gobierno como a la propia democracia constitucional. Las fuerzas del desorden y los enemigos de la democracia ganan fuerza. Los enfrentamientos encarnizados, las protestas violentas y las bombas llevan la situación a un punto de ebullición. Mientras el gobierno se tambalea, el ejército sale de sus cuarteles y toma las calles para sofocar los disturbios y asumir el control. El drama a cámara lenta se detiene. La democracia queda enterrada en la tumba que cavó ella misma poco a poco. 3. El populismo y sus demagogos Existe una variante de la explicación gradualista del democidio centrada en las elecciones que constituye una tercera interpretación de cómo se produce el democidio. Pone de manifiesto que la democracia perece cuando un gobierno populista elegido democráticamente manipula de manera estratégica y destroza con astucia las instituciones de la democracia constitucional. Basándose en casos recientes como los de Hungría, Kazajstán, Serbia, Singapur y Turquía, The New Despotism (Keane 2020) demuestra que las urnas pueden utilizarse para arruinar la democracia con la misma eficacia que las balas. Se necesita en torno a una década para que los juegos de tronos políticos de alto nivel y la demagogia populista perjudiquen las elecciones libres y justas, la integridad parlamentaria, los tribunales independientes, los medios de comunicación vigilantes y otras instituciones de la democracia monitorizada. Al principio, los espectadores inocentes 30 John Keane encuentran la dinámica desconcertante porque la zombificación del gobierno responsable se hace en nombre de la democracia. Sin oposición, el resultado es, no obstante, profundamente antidemocrático: una suerte de “Estado mafioso” (término acuñado por el sociólogo húngaro Bálint Magyar en 20162) “capturado” y corrupto, característico del siglo xxi, dirigido por un demagogo y dominado por ricos “poligarcas” estatales y empresariales; una forma extrañamente despótica de democracia fantasma construida con la colaboración de periodistas dóciles, jueces serviles y los votos de millones de súbditos fieles. La transformación suele producirse con altibajos, al principio gradualmente, a cámara lenta. Luego coge ritmo. El lentissimo da paso al prestissimo. Las turbulencias suelen estar coordinadas, inspiradas y encabezadas por demagogos, saboteadores populistas de la democracia expertos en el arte de desmantelar gradualmente los acuerdos de gobierno —incluidas las elecciones libres y justas— en nombre de la democracia. Se trata de una vieja dinámica. Los estudiosos del mundo griego antiguo señalaron hace tiempo el papel amenazador para la democracia que desempeñaban los demagogos como “falsos líderes del pueblo” (Finley 1962). A los contemporáneos les preocupaba que demagogos atenienses como Hipérbolo y Cleón (que solía abrirse paso ante la asamblea mientras vociferaba sus discursos) fueran fanáticos del poder sin principios. Se los veía como aduladores interesados que promovían facciones y agitaban la ley de la calle, a menudo con la ayuda de sicofantes, oradores profesionales que extorsionaban a los ciudadanos ricos —“sacudían las higueras para recoger sus frutos”— acusándoles de malas acciones. Como cabía esperar, Atenas y otras democracias asamblearias tempranas trataron de protegerse de los efectos antidemocráticos de la demagogia invocando medidas de seguridad como el ostracismo, el escrutinio público de la idoneidad de los funcionarios para el cargo (dokimasia) y la acción legal (graphe paranomon) contra los ciudadanos que proponían, de manera precipitada, mociones que contravenían las leyes vigentes. Desde la época de la Revolución Francesa, la demagogia también asoló la era de la democracia electoral —pensemos en figuras como Juan Manuel de Rosas en la Argentina de finales de la década de 1820, o en el fogoso y campechano “Kingfish” Huey Long en los Estados Unidos de la década de 1930—, mientras que hoy día, en la era de la democracia monopólica, el populismo sigue siendo una enfermedad autoinmune de la democracia. Por supuesto, los demagogos de hoy en día operan en condiciones muy diferentes a las del pasado. Y, sin embargo, entre el pasado y el presente hay una notable continuidad de efectos. Actuando en nombre del “pueblo” —incluso afirmando que ellos son “el pueblo” (Jean-Luc Mélenchon)—, se aprovechan plenamente de los derechos pú2 Ver también sobre la interpretación del Estado mafioso Vásárhelyi y Magyar (2017) y Magyar (2016). Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 31 blicos de reunión y asociación, así como de la libertad de prensa, para difundir sus discursos. Aúllan contra “el establishment” y denuncian a las “élites corruptas”. Piden al “pueblo” que ponga fin a sus miserias atreviéndose a heroicidades como “derribar el régimen” (al-sha’b yureed, las palabras clave de la revolución tunecina de 2011, fueron reutilizadas con maestría por el populista acaparador de poder Kais Saied durante sus discursos de la campaña electoral de 2019). La retórica se percibe como la quintaesencia de la democracia. Sin embargo, los especialistas actuales en las artes de la seducción política de la desafección son falsos amigos de la democracia. Al frente de un partido político con disciplina férrea que afirma tener conexión directa con “el pueblo”, los demagogos ponen sus miras en ganar las elecciones. Millones de personas descontentas encuentran atractivas sus promesas. Con dinero, determinación y suerte, sumados al desprestigio de los partidos en la oposición, les llega la victoria electoral. El jolgorio conquista las calles. Para millones de personas, la victoria en nombre del “pueblo” es dulce. El Gran Redentor demagogo está encantado. Ganar tienta al gobierno a moverse más rápido, a flanquear y aplastar políticamente a sus oponentes. El ritmo del cambio se acelera. Con el respaldo de la policía, el ejército y los servicios de inteligencia, más la ayuda de pelotas de goma, cañones de agua y algunos gases lacrimógenos, el gobierno del “pueblo” comienza a reprimir a los manifestantes. Se prohíben las reuniones públicas y se censura Internet. Se producen detenciones. El partido en el poder, ayudado por astutas tácticas mediáticas y la mención constante a una oposición “corrupta”, se prepara para las próximas elecciones. El despotismo electivo (Thomas Jefferson) está en su programa. Las elecciones se convierten en plebiscitos tumultuosos. El líder supremo sigue hablando de “democracia” y de “pueblo”, a la vez que construye un sistema de clientelismo y concesión de favores para recompensar a los “amigos” y castigar a los “enemigos”. La política ya no consiste en negociar y llegar a un compromiso justo; degenera en espectáculos, trucos sucios y cosecha de votos por parte de un gobierno encabezado por un mesías demagogo. Al gobernar mediante trampas (Sajó 2021), el Gran Redentor promete al “pueblo” mejoras en su vida cotidiana. Se habla mucho de soluciones a los quebraderos de cabeza que suponen el desempleo, la inflación, el mal funcionamiento de los sistemas de transporte y la deficiente atención sanitaria. Dado que ganarse el corazón de los fieles seguidores es una prioridad, la política del potlatch resulta próspera. Hay ofertas de regalos materiales, como en el mes anterior a las elecciones húngaras de 2022, cuando el gobierno de Viktor Orbán presuntamente gastó en torno al 3% del PIB en pagos a determinados votantes, incluidas grandes bonificaciones a 70.000 miembros del ejército y la policía, devoluciones de impuestos a casi dos millones de empleados y un mes más de prestaciones a 2,5 millones de pensionistas. 32 John Keane Se utilizan todos los trucos populistas posibles: amenazas y sobornos en reuniones secretas, acuerdos con oligarcas empresariales, victorias judiciales, fábricas de troles y bombardeo de mensajes, silencio calculado y fuerza bruta. Se trata de succionar la vida de la democracia de poder compartido comprometida con el principio de igualdad. El gobierno dirigido por el Gran Redentor charlatán hace todo lo posible por concentrar el poder político en sus propias manos. Se arrima a magnates de los medios de comunicación como Rupert Murdoch, Gautam Adani o el multimillonario filipino Manuel Villar; ataca públicamente a los periodistas (“presstitutes”) y a los medios independientes. Se trata de neutralizar, politizar y secuestrar las burocracias de los servicios públicos, a los organismos reguladores independientes, a los gobiernos locales y a otras instituciones de control del poder. Los tribunales independientes son objetivos preciados; el cometido es magnificar los poderes del ejecutivo, otorgarle autoridad para debilitar o disolver parlamentos, y declarar “estados de excepción”. El gobierno del “pueblo” está impulsado por el apremio interno de destruir la democracia monitorizada: controles, equilibrios y mecanismos para escrutar y restringir públicamente el poder del gobierno y las empresas. Se hacen preparativos para las próximas elecciones, pero estas ya son algo más que unas meras elecciones. Se convierten en elecciones sin democracia, rituales públicos, mascaradas de seducción política y celebraciones del imponente poder del Estado, avalado por los votos de millones de personas. Con todo, a medida que se acelera la transición hacia la democracia, ocurre algo más sorprendente. En manos del partido gobernante y de su déspota líder, la teatralidad en cuanto al “pueblo” tiene un efecto más siniestro: busca redefinir quién es “el pueblo”. Con la desesperación por afianzarse en el poder del Estado y la vista puesta en las siguientes elecciones, el partido gobernante reparte pan y rosas a seguidores e indecisos. Sin embargo, también juega sucio y no se detiene ante nada. Golpea con fuerza a sus “enemigos” objetivo. El gobierno difunde un lenguaje incívico, se mete en peleas políticas con sus oponentes, refuerza los controles fronterizos y construye vallas de alambre de espino contra los “extranjeros” y las influencias “foráneas”. Engaña y miente de manera impune; trata de persuadir a millones de seguidores de que viven juntos en una mentira y de que esta es un instrumento de resistencia a sus desgracias (Sadurski 2022). Sus fieles órganos de prensa difunden rumores, exageraciones y patrañas. La táctica de la campaña de recogida de firmas hace que surjan problemas sobre quién cuenta como “el pueblo”3. Arraiga un nuevo tipo de demogénesis. Difundiendo el temor a los enemigos internos, el Gobierno intenta La táctica gubernamental de reforzar su apoyo eligiendo a un nuevo pueblo está esbozada en un poema sarcástico de Bertolt Brecht, “Die Lösung” [La solución; 1953], en Poemas: 19131956 (Londres 1981). 3 Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 33 condenar al ostracismo a quienes considera que no pertenecen al “verdadero pueblo” (Donald J. Trump). Se advierte a los “polacos de peor calaña” (Kaczyński) y a los que no son “húngaros de verdad” (Orbán). El Gran Redentor repite —una y otra vez— que el Gobierno goza del respaldo de un pueblo verdaderamente “soberano”. Pero ganar las elecciones significa crear un nuevo “pueblo”, un pueblo pasteurizado que —se dice— es la verdadera base de una verdadera democracia gobernada por un verdadero líder cuya fuerza proviene del verdadero “pueblo”. Es como si las elecciones se pusieran patas arriba. Es una dinámica al estilo de Alicia en el País de las Maravillas: el gobierno vota al pueblo. Así se completa el democidio: la mariposa de la democracia se convierte en la oruga de un nuevo y extraño tipo de democracia fantasma dominada por el Estado. El resultado final no es una tiranía o una dictadura militar a la antigua usanza, ni un espectáculo de terror con un solo gobernante, como los antiguos llamaban a la autocracia; no debe confundirse con el fascismo o el totalitarismo del siglo xx. El resultado es despótico: un Estado corrupto dirigido por un demagogo y gestionado por poligarcas estatales y empresariales con la ayuda de periodistas dóciles y jueces serviles; una forma de gobierno vertical con el respaldo que da la fuerza combinada del puño y la servidumbre voluntaria de millones de súbditos leales dispuestos a prestar sus votos a líderes que les ofrecen beneficios materiales y gobiernan con osadía en su sagrado nombre. 4. Sociedad civil A ritmos graduales y acelerados, los juegos de tronos políticos de alto nivel y la demagogia populista tienen repercusiones ruinosas sobre las elecciones libres y justas, los partidos políticos competitivos, los parlamentos, los tribunales y otras instituciones de la democracia monopólica. No obstante, la experiencia debería enseñarnos que las democracias pueden morir de otras formas, y más lentamente de lo que han supuesto las explicaciones estadocéntricas que hemos resumido hasta ahora. La gran debilidad de las explicaciones de muerte súbita, gradualistas y demagógicas es que no tienen en cuenta los cimientos de la sociedad civil sobre los que se asientan las democracias, que las democracias descuidan por su cuenta y riesgo. En las últimas décadas, la importancia democrática de la sociedad civil se ha ignorado con demasiada frecuencia o se ha tratado como una ocurrencia tardía, como sucede, por ejemplo, en Cómo mueren las democracias, de Steven Levitsky y Daniel Ziblatt (2018). Subestima el hecho de que la democracia es mucho más que una dinámica de alto nivel centrada en los partidos políticos, las elecciones, las legislaturas, los presidentes y primeros ministros, las buro- 34 John Keane cracias gubernamentales, la policía y las fuerzas armadas. Las instituciones del Estado siempre se basan en las interacciones entre millones de personas que viven su vida cotidiana en diversos entornos sociales mediados que van desde los hogares familiares, las amistades personales y las comunidades locales hasta los lugares de trabajo, los centros deportivos y de ocio y los lugares de culto; ahí es donde se hacen fuertes. Clasificado entre los más distinguidos estudiosos de la democracia, mi maestro C. B. Macpherson se pasó la vida señalando que la democracia es un “tipo de sociedad”, toda una forma de vida comprometida con el principio de que las personas que se consideran iguales pueden “dar lo mejor de sí”. No se trata de un “mero mecanismo de elección y autorización de gobiernos”, señaló. El “principio igualitario inherente a la democracia” exige que en su vida cotidiana —incluidos los puestos de trabajo que ocupan—, las personas desarrollen y disfruten plenamente de sus capacidades tanto personales como colectivas. El cultivo de las relaciones sociales es “una condición necesaria para el desarrollo de las capacidades individuales”. La “maximización de la democracia” requiere que los ciudadanos gocen de la “ausencia de impedimentos” y de un “medio de vida adecuado”, además de “protección frente a la invasión de otros” (Macpherson 1973). Considerada como una forma de vida, la democracia en los “niveles superiores” de gobierno solo puede funcionar de forma duradera cuando los ciudadanos “de abajo” viven en plenitud con arreglo a las normas de igualdad, libertad, solidaridad y respeto por las diferencias sociales. En nuestros tiempos, la democracia es una democracia monitorizada: se compone de elecciones periódicas más una multiplicidad de organismos de control que escrutan, comprueban y frenan públicamente a quienes ejercen el poder (Keane 2009). Sin embargo, desde el punto de vista normativo, la democracia es también todo un modo de vida, una forma especial de interacción social y de autorrealización en la que se codean personas de diferentes ámbitos, se ven cara a cara, cooperan, transigen y, en general, se consideran iguales entre sí. Esto implica que el autogobierno del pueblo a través de sus representantes electos solo puede darse cuando los ciudadanos conviven de forma no violenta en diversas colectividades y comunidades sociales, y se tratan unos a otros como iguales merecedores de respeto y dignidad. La democracia es mucho más que asistir a reuniones públicas locales, estar al día de las últimas noticias o votar; una democracia que funcione como corresponde ha de estar libre de violencia, hambre y humillaciones personales. La democracia consiste en decir no a la arrogancia descarada de empresarios insensibles que tratan a los trabajadores como meras mercancías y les deniegan el derecho a formar sindicatos independientes. Son trabajos que aportan Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 35 satisfacción y recompensa suficiente para vivir con comodidad. Por lo tanto, la democracia está reñida con el capitalismo desenfrenado: puesto que, como Karl Polanyi señaló hace tiempo, la mercantilización sin restricciones de los seres humanos y sus entornos naturales conduce de forma inevitable a “la demolición de la sociedad”, tanto el autogobierno popular como el propio capitalismo requieren funcionalmente la protección de la vida social frente a los estragos de la producción, el intercambio y el consumo (Polanyi 1945). La protección de la sociedad contra un poder depredador implica también el rechazo del racismo, la misoginia, el fanatismo religioso y el clasismo, así como todos los demás tipos de indignidad, tanto humana como no humana. La democracia implica ternura con los niños y respeto por las mujeres y las personas de distintas preferencias sexuales. La democracia es humildad. Es la voluntad de admitir que la temporalidad hace que toda vida sea vulnerable, que al final nadie es invencible y que las vidas ordinarias nunca son tales. La democracia trata de compartir y cuidar de los demás. Es la cruda voluntad de rechazar los prejuicios sobre la inevitabilidad de las injusticias sociales. Es la libertad frente al miedo a la violencia policial, el derecho a que no te asesinen, a no morir de adicción a los opiáceos o porque te rompan el corazón. Es la igualdad de acceso a un transporte público y una atención médica decentes, y la compasión por quienes se han quedado atrás. La democracia es el libre acceso a la información y un sentido aprendido del asombro ante el mundo. Es la capacidad cotidiana de manejar situaciones inesperadas y tomar decisiones con sensatez. Existe una afinidad electiva —como habría dicho Max Weber, algo así como una atracción recíproca, una convergencia vigorosa y un refuerzo mutuo— entre democracia y contingencia. Vivir de manera democrática implica rechazar el dogma de que las cosas no pueden cambiarse porque están “naturalmente” grabadas en piedra. La realidad se vuelve más maleable. Al despertar la insatisfacción respecto a las condiciones actuales y fomentar la esperanza en un futuro mejor, la democracia transforma las experiencias de la temporalidad. El presente y el futuro se vuelven a alinear. Se amplían los horizontes de las expectativas. Hay momentos en los que la democracia implica, por tanto, la necesidad de insurrección: el rechazo a soportar formas cotidianas de injusticia e hipocresía, idolatría y hostigamiento, esnobismo y servilismo, mentiras, patrañas y otras formas de degradación social. El precepto de que la democracia es la lucha continua por defender los cimientos de la sociedad civil que ponen resortes en los pies de las personas liberadas de la maldición de la indignidad se ha destacado con gran elocuencia en los esfuerzos académicos más recientes por desarrollar un “enfoque de las capacidades” (Sen 1985). En la línea de C. B. Macpherson, subrayan la importancia democrática de maximizar las libertades de las personas para alcanzar 36 John Keane el bienestar común. Pero ahora viene la pregunta difícil: ¿qué le sucede a una democracia monitorizada de poder compartido cuando gobiernos, empresas y ciudadanos permiten que se dañen o destruyan sus bases sociales? Un conjunto de respuestas a esta pregunta se ofrece en To Kill A Democracy (2021), mi reciente examen (con Debasish Roy Chowdhury) de algunas tendencias poco optimistas de la política india contemporánea. El libro presta especial atención a los circuitos de retroalimentación destructiva que vinculan la dilapidación de la vida social con la aniquilación de la política democrática y las instituciones de gobierno. Pone de manifiesto cómo el abandono prolongado o la decadencia a cámara lenta de la sociedad civil contradice y degrada abiertamente los elevados ideales jurídicos de las constituciones democráticas que prometen libertad, igualdad, justicia y solidaridad digna a toda la ciudadanía. Cuando la vida social se fragmenta y resquebraja en las sociedades civiles, los ciudadanos llegan a sentirse atrapados por un sentimiento de impotencia jurídica y de desconfianza hacia un poder judicial que, a su vez, se vuelve vulnerable a los ataques de la “juristocracia” (Recep Tayyip Erdoğan), la intromisión política y la captura del gobierno. Los grandes desequilibrios con respecto a la riqueza, la violencia generalizada, la hambruna y las oportunidades vitales de distribución desigual también ridiculizan el principio ético de que en una democracia las personas pueden vivir como socios ciudadanos con el mismo valor social. El sufrimiento social provoca que ese principio democrático sea toda una utopía —o lo convierte en una farsa grotesca—, conclusión a la que han llegado en el Túnez actual numerosos jóvenes y ciudadanos más pobres que carecen de leche, azúcar, aceite para cocinar y otros productos básicos (Sadiki y Saleh 2023). Una dieta inadecuada, una atención sanitaria pésima, la drogadicción y unas condiciones de vida peligrosas incapacitan, reducen la esperanza de vida y matan a los ciudadanos. El miedo a la violencia, la escasez diaria de alimentos y vivienda, y el sentimiento generalizado de falta de valor social destruyen la dignidad de las personas. La indignidad es una forma de violencia social generalizada. Nadie, ni siquiera las personas con formación, buenos empleos y patrimonio, escapa a sus garras. Todos sufren, ricos y pobres por igual. No obstante, la indignidad tiene repercusiones desastrosas en grupos ya de por sí vulnerables. Cuando millones de mujeres se sienten inseguras en compañía de los hombres, cuando los niños desnutridos lloran hasta quedarse dormidos por la noche, y los trabajadores que viven con salarios bajos se ven obligados a aguantar el desempleo y la inflación, es más improbable que las víctimas se consideren ciudadanos dignos de derechos, o capaces como ciudadanos de luchar por sus propios derechos, o por los derechos de los demás. Aplastados por la indignidad social, quienes carecen de poder se ven privados de autoestima. No cabe duda de que jamás debe subestimarse su capacidad para contraatacar Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 37 y provocar millones de motines contra los ricos y poderosos. Pero la cruda realidad es que la indignidad social mina la capacidad de los ciudadanos para mostrar un interés activo por los asuntos públicos. Los ciudadanos quedan reducidos a súbditos que se ven obligados a aceptar el caciquismo y el acoso cotidianos, a soportar restricciones de las libertades públicas básicas y a acostumbrarse al gran capital, la vigilancia, los asesinatos policiales y los militares en las calles. El lento camino hacia el democidio no termina ahí, porque cuando un gran número de ciudadanos sufre indignidades sociales; cuando, en otras palabras, se engrosan las filas de las personas que se sienten “menospreciadas” (James Baldwin), se concede de hecho a los gobiernos una licencia para gobernar de manera arbitraria. Carentes de tiempo, recursos y autoestima, las personas humilladas se convierten en presas fáciles. Dan la espalda a los asuntos públicos y maldicen a los políticos y a la política. La queja se vuelve costumbre. Con todo, los oprimidos y los descontentos lo único que suelen hacer es revolcarse en el fango de la resignación. La desafección escéptica engendra servidumbre voluntaria. Desde la perspectiva de los ideales democráticos pueden ocurrir cosas igualmente siniestras. Alimentada por un ejército criminal de reserva de pobres, la sociedad civil puede volverse contra sí misma de un modo muy desagradable, como en México, donde la pobreza extrema (que padece al menos un tercio de los ciudadanos adultos) se combina con la corrupción cotidiana y la anarquía aderezada con el miedo y la sangre de asesinatos, desapariciones y niveles alarmantes de violencia mafiosa (Keane 2017). Cuando el tejido de la sociedad civil se desgarra y hace jirones, los despreciados pueden anhelar, como alternativa, redentores políticos y un gobierno con mano de hierro. Los desfavorecidos pueden incluso unirse a ciudadanos más privilegiados para desear un mesías que prometa poner las cosas en su sitio dando más poder a los pobres, asegurando la riqueza de los ricos, librando al país de políticos corruptos, noticias falsas, terroristas, inmigrantes ilegales y otras personas que no pertenecen al país. La demagogia entra en escena. Los ciudadanos enardecidos por el resentimiento animan a los líderes a experimentar con las artes oscuras de la política despótica. Aprovechando los agravios y decepciones de la población, dirigentes como el presidente Kais Saied dejan de preocuparse por las sutilezas de la responsabilidad pública y el reparto constitucional del poder; prefieren los decretos. Se jactan de que están dándole la vuelta a todo, devolviéndole al “pueblo” su dignidad y ayudando a todo el país a recuperar su antigua gloria. Sin embargo, la arrogancia de los mesías tiene graves costes sociales y políticos. Cuando los gobiernos elegidos democráticamente dejan de rendir cuentas ante una sociedad civil fragmentada y debilitada por las desigualdades de riqueza, la irregular distribución de la atención 38 John Keane sanitaria, el desempleo y la baja moral, los gobernantes que disfrutan de un poder desenfrenado son proclives a la ceguera y la ineptitud. Tienden a tomar decisiones descuidadas, absurdas e incompetentes. La democracia institucional fracasa. Y la democracia se convierte en una careta. Se celebran elecciones de forma periódica y se habla del “pueblo” todo el tiempo, pero la democracia empieza a parecerse a una máscara elegante que llevan los depredadores políticos ricos. Poco a poco, la sociedad civil se ve asfixiada por el Estado. Aclamado por medios de comunicación falderos y periodistas complacientes, prospera el gobierno de mano dura de magnates ricos y poderosos y de mesías populistas. La democracia fantasma se convierte en la nueva realidad. 5. La venganza de la Tierra La forma más lenta de democidio —la degradación y destrucción de los entornos vitales en los que habitan los seres humanos en nuestro planeta— debería ser lo que más preocupase a los demócratas de todas las tendencias políticas en todas partes. Los estudios anteriores sobre cómo perece la democracia han hecho caso omiso sobre todo a las formas en que el espíritu y la esencia de la democracia mueren a cámara lenta no solo cuando los ciudadanos soportan indignidades como la violencia doméstica, una deficiente atención sanitaria, la intolerancia religiosa y racial, los delitos relacionados con armas de fuego y la escasez diaria de alimentos y vivienda, o cuando se ven obligados a vivir en zonas de sacrificio y sufren el aire viciado, el agua tóxica y otros tipos de injusticia medioambiental. Las democracias se juegan su desaparición cuando los ciudadanos y sus representantes sucumben a la imprudencia y la inacción humanas: cuando ignoran de manera irreflexiva y ciega las repercusiones antidemocráticas de los fenómenos meteorológicos extremos, la extinción de especies, las plagas y otras emergencias medioambientales, sino también cuando no comprenden que la democracia, el ideal más antropocéntrico jamás concebido, no tendrá futuro a menos que sus ideales y prácticas se despojen del prejuicio —de profundo arraigo— de que los “humanos” viven fuera de una “naturaleza” cuya dinámica es administrativamente controlable y comercialmente explotable para uso y disfrute del “pueblo”. A fin de dar sentido a los efectos antidemocráticos de este “gran desvarío” (Ghosh 2016) es necesario, en primer lugar, enfrentarse con franqueza a los numerosos y preocupantes síntomas que los científicos y los grupos y redes de control público registran de forma minuciosa y que muchos ciudadanos empiezan a reconocer abiertamente. La más dramática de estas señales de advertencia es el ritmo rápido y despiadado. Como si se tratase de la venganza de la Tierra Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 39 contra sus destructores humanos, estos desastres naturales están marcados por aterradoras cualidades cuánticas que muestran una voluntad propia. Enormes incendios forestales se expanden sin control por campos y bosques, escupiendo ceniza negra e iluminando los cielos nocturnos con destellos de luz anaranjada y sangrienta. Olas de calor tan extremas que las carreteras y las vías férreas se curvan y se derriten. Sequías extremas. Megatormentas fluviales atmosféricas que desembocan en grandes inundaciones, aguas contaminadas y enfermas, corrimientos de tierras, ahogamientos y desplazamientos a gran escala de personas, animales y otros seres vivos. Estas convulsiones aceleradas perturban la normalidad socioeconómica y causan graves daños a los hábitats del planeta. Suelen tener más repercusión mediática que la ruina de nuestro entorno, más lenta, a menudo invisible, pero igualmente perjudicial. Paulatina desaparición de barreras de hielo y glaciares. Mortandad masiva de peces en ríos asolados, lagos que merman y desaparecen, y océanos que se calientan. Una inminente “primavera silenciosa” (Carson 1962) en forma de apocalipsis de insectos causada por la pérdida forzosa de hábitats, la agricultura rebosante de pesticidas, los residuos tóxicos de las explotaciones mineras, las especies invasoras y el calentamiento global (una quinta parte de España sufre actualmente desertización; según un estudio realizado por Kent Wildlife Trust y Buglife, solo la población de insectos voladores ha disminuido casi un 60% en el Reino Unido durante los últimos veinte años, Ball et al. 2021). Daños irreversibles causados a los patrones de migración estacional, a las cadenas alimentarias depredador-presa y a los hábitats de nidificación y cría de especies por el estrés térmico, las mareas tormentosas, el aumento de la evaporación y la acidificación de lagos y océanos. Transmisiones silenciosas, invisibles e imprevisibles de virus zoonóticos. La lista del carril lento ya es larga y aumenta a velocidad de vértigo. La creciente concienciación entre ciudadanos y representantes de que estas tendencias multirrítmicas amenazan la salud de nuestra biosfera planetaria, y de que se necesitan remedios urgentemente, constituye un avance político importante. Esta “ecologización” de la política es una novedad en la historia de la democracia, una importante tendencia política impulsada por la invención de decenas de nuevas formas mediáticas de control y representación pública de los ecosistemas del planeta. En la era de la democracia monitorizada, entre los ejemplos más conocidos de estas innovaciones de biorrepresentación se hallan los proyectos de ciencia ciudadana, las redes de vigilancia de los arrecifes de coral, los laboratorios de ideas ecologistas, las asambleas biorregionales, las cumbres Earth Watch, las huelgas climáticas, las flotillas por la justicia climática y organismos como el Global Virome Project, a la búsqueda de virus zoonóticos ya responsables de una larga lista de enfermedades, como el VIH, el ébola, el SARS, el zika y la gripe porcina. Existen bioacuerdos mundiales, 40 John Keane como el Convenio de Aarhus y el Convenio sobre la Diversidad Biológica, planes de renaturalización y ocupaciones al estilo zadista / ZAD (zone à défendre). Por primera vez en la historia de la democracia, se realizan esfuerzos que dan frutos para sistematizar y hacer cumplir los “derechos legales, poderes, deberes y responsabilidades” de los ecosistemas, como en la Ley Te Urewera (2014) de Nueva Zelanda (Aotearoa). Estos mecanismos de vigilancia tienen tres principios de funcionamiento en común. Más evidente aún es que hacen un llamamiento a los ciudadanos, las empresas y los legisladores para que pongan fin a los actos gratuitos de biodestrucción. Resulta significativa la manera en que redefinen el significado de democracia, de hecho exigiendo —por primera vez en su historia— que el derecho de representación pública se extienda a nuestros ecosistemas. Reconectan los mundos político y natural en lo que el pensador francés Bruno Latour denomina con acierto “parlamentos de las cosas” (Latour 2005). La democracia se libra así de su antropocentrismo. Pensemos en el influyente demócrata italiano del siglo xix Giuseppe Mazzini, para quien la democracia consistía en el amor a la familia y a la patria, el don divino de una abundancia de delicias terrenales con el fin de que “el pueblo” disfrutara de “las facultades y poderes necesarios para la consecución del mismo grado de progreso” (Mazzini 1891, 92). Consideremos ahora la forma en que un número creciente de demócratas ya no ven al “pueblo” como la cumbre de la creación, el poder soberano y la autoridad en la Tierra, los amos y poseedores legítimos de la “naturaleza”. En lugar de eso, se insta a los ciudadanos a reinventarse como seres humildes cuyo destino se halla profundamente intrincado con los ecosistemas en los que habitan. La democracia reverdece. Se redefine como un modo de vida que hace que el poder rinda cuentas públicamente, a través de instituciones representativas tanto electas como no electas, en las que los seres humanos y su biosfera se encuentran en igualdad y se consideran con el mismo derecho a una representación política adecuada en los asuntos humanos. Por último, y de igual importancia, es la forma en que los nuevos mecanismos de vigilancia cumplen una función preventiva: advierten de los peligros del fracaso de la democracia. El “fracaso de la democracia” podría parecer una expresión extrañamente desconocida, pero piense por un momento en el modo en que los mercados no gobernados no suelen obtener resultados óptimos que redunden en beneficio de la sociedad en su conjunto; en su lugar, los “mercados libres” generan perjuicios como monopolios y oligopolios, desigualdades de renta y riqueza, estallido de burbujas financieras, escasez de bienes públicos y daños medioambientales. Al igual que los mercados no regulados fracasan, las democracias también tienen inclinación a malograrse. Mi libro Power and Humility (Keane 2018) desarrolla la analogía al demostrar que, en ausencia de mecanismos públicos Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 41 independientes de vigilancia y aviso de escrutinio y restricción democráticos, surgen problemas en cuanto a las realidades humanas, sobre todo por lo que respecta al diseño y funcionamiento de megaproyectos, así como otros sistemas complejos de poder jerárquico. La democracia fracasa. La fusión nuclear de Fukushima y el vertido masivo de petróleo provocado por el fracaso del proyecto Deepwater Horizon de BP demuestran que la ecuación es casi matemática: sin mecanismos sólidos de rendición de cuentas, las poderosas organizaciones estatales y empresariales se convierten en cerebros de mosquito. La consecuencia —con más frecuencia de la que cabría esperar— se suele materializar en decisiones erróneas, presupuestos desorbitados, retrasos temerarios y catástrofes que repercuten negativamente en la vida de los ciudadanos y arruinan su hábitat medioambiental. De ahí la importancia histórica de preservar y reforzar los mecanismos de democracia monitorizada, además de los graves peligros que plantean las catástrofes ecológicas para su supervivencia. ¿Sobrevivirán los nuevos experimentos de vigilancia pública y biorrepresentación a la degradación de nuestros ecosistemas planetarios? Nadie lo sabe aún. El jurado no tiene claro si las fuerzas de la biorrepresentación son un caso de “tarde y mal”; o quizás si —en caso de que las condiciones empeoren— estos experimentos para dotar de derechos a nuestra biosfera serán barridos por las convulsiones medioambientales, la destrucción de especies y otras perturbaciones a cámara lenta. Por el momento, lo que está claro es que el debilitamiento y la destrucción de estos experimentos de control público contarían como el caso más flagrante de democidio. Si la democracia, como señaló una vez Bruno Latour, “es aún más frágil que los ecosistemas de un arrecife de coral” (2002, 49), entonces las redes de vigilancia de los arrecifes de coral perderán sin duda su razón de ser cuando se produzca el blanqueamiento y la muerte de arrecifes enteros. Pero eso no es todo. Hay otros efectos antidemocráticos que se pueden observar de manera más inmediata en relación con el expolio de nuestro planeta. Las inundaciones, los incendios, las plagas y las sequías extremas perjudican la democracia porque engendran un gobierno de emergencia por parte de la policía, el ejército y otros organismos gubernamentales que se nutren de los estados de excepción. Se registran muertos y heridos entre la población (las catástrofes meteorológicas se han quintuplicado en el último medio siglo y ahora arrebatan la vida a una media de 115 personas al día). Los ciudadanos temen por sus vidas. A los supervivientes se les pone en cuarentena, se les dice que mantengan las distancias con los demás, se les saca a rastras y empujones de sus viviendas y hábitats, supervisados por la policía y unidades del ejército, además de los servicios de emergencia. En estas situaciones de emergencia, los ciudadanos más irreductibles y altruistas hacen todo lo que pueden para hacer frente a 42 John Keane las catástrofes. La comida y la ropa se comparten. Los ancianos y los niños reciben consuelo. Durante los encierros, los ciudadanos golpean cacerolas y entonan canciones de solidaridad en balcones y aceras. Las catástrofes pueden sacar lo mejor de los ciudadanos: los medios de comunicación digitales se utilizan como medios de unión y enlace social, se convocan reuniones sociales en línea, fiestas para compartir una bebida y bodas, se hacen peticiones a los gobiernos, se utilizan Twitter y Facebook para recabar fondos y apoyo para quienes pasan hambre o sufren acoso. Con todo, las catástrofes pueden profanar la democracia, como señaló Tucídides en Historia de la Guerra del Peloponeso (431 a. C.) al describir cómo la fiebre tifoidea que mató a casi un tercio de los ciudadanos de la Atenas democrática causó estragos políticos. Mientras la gente moría “como ovejas”, los rumores que circulaban animaban a los supervivientes a vivir de forma temeraria, solo para sí mismos. Floreció la falta de respeto por la moral, “tanto por la religión como por la piedad” (Tucídides 1989, 166). El resultado fue una “mayor falta de respeto por las leyes” (Tucídides 1989). Las catástrofes contemporáneas presentan efectos similares, a una escala habitualmente muy superior. El fenómeno meteorológico más extremo registrado hasta ahora (a principios de septiembre de 2022) en Pakistán demuestra lo rápido que la codicia, la corrupción, el miedo y la enfermedad pueden desgarrar el tapiz, los tejidos y los hilos de confianza y cooperación de la sociedad civil. Durante los fenómenos ambientales extremos, las maniobras de poder también abundan. El estado de excepción se normaliza: es lo que hay que soportar durante un tiempo y lo que, por “necesidad”, cabe esperar en el futuro. Así pues, la gubernamentalidad se instala en la vida de los ciudadanos: de forma lenta pero inexorable, en nombre de su “seguridad”, se incita al pueblo a acostumbrarse a la administración permanente de sus vidas. La solidaridad obligatoria (Kołakowski 1997), un tipo de solidaridad degradada por su imposición coercitiva, se normaliza, con la contribución de los intelectuales que alaban el Leviatán (1651) de Thomas Hobbes por su idea de que “la esencia de la política” es que “algunas personas pueden decir a otras lo que tienen que hacer”. David Runciman añade: “Durante un confinamiento, las democracias revelan lo que tienen en común con otros regímenes políticos: también aquí la política es, en última instancia, poder y orden” (Runciman 2020). Uno de los peligros más graves de estos episodios de estado de excepción, salvo que se les oponga resistencia, es la “rigidez” de un poder concentrado y arbitrario. Como medidas temporales, los confinamientos y la prohibición de boicots y reuniones públicas se convierten con facilidad en disposiciones permanentes. El poder concedido es poder otorgado; y el poder cedido es poder que difícilmente puede reclamarse de nuevo. El gobierno de emergencia acostumbra a la gente a la subordinación; es el germen de la servidumbre Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 43 voluntaria. Los ciudadanos se transforman en súbditos mansos y gruñones. Cabizbajos, preocupados solo por ellos mismos, aceptan la sumisión como su destino, ciegos a las nefastas perspectivas de futuro de la democracia. La vigilancia democrática abierta del poder arbitrario se viene abajo. La democracia se convierte en su peor enemigo. El despotismo se transforma en el futuro en potencia de la democracia. Hay otra víctima de los desastres naturales: entre sus efectos menos evidentes —pero más profundos— está la forma en que, de manera lenta e imperceptible, destruyen el ethos, las costumbres y convenciones vividas de la democracia. La desfiguración de nuestra biosfera deforma el “espíritu” (Montesquieu) de la democracia. Libros como La peste (1948), de Albert Camus, y Ensayo sobre la ceguera (1997), de José Saramago, nos recordaron hace tiempo que las épocas de plagas socavan las virtudes públicas y sacan lo peor de la humanidad. Su argumento se aplica a todos los desastres ecológicos, rápidos y lentos. Precisamente porque penetran en profundidad en los biomas en los que viven las personas, estos cataclismos resultan más perturbadores y trágicos que las contiendas carentes de urbanidad representadas en el infame estado de naturaleza de Hobbes. La brutalidad humana se agrava por la destrucción biométrica. Los seres humanos se ven abocados a la liminalidad más profunda posible; ni siquiera los biomas en los que habitan pueden darse por seguros. La ruina es total: se destruye la fauna y la flora; los animales quedan mutilados y desconcertados por la pérdida de su hábitat: el ritmo de destrucción de especies de abajo arriba se acelera y aumentan las posibilidades de colapso del ecosistema. Ni siquiera están a salvo los gusanos, arañas, saltamontes y otras diminutas criaturas autóctonas que habitan con humildad y honorabilidad en la base de nuestros biomas locales. Tampoco los humanos. La igualdad ecuánime se sustituye por lo que pueden denominarse rivalidades biométricas. Cada uno por su lado, sálvese quien pueda: ricos contra pobres, fuertes contra débiles; florece la indiferencia, la agresividad o la hostilidad descarada hacia los demás. El reparto equitativo de la carga —una práctica vital para la democracia— se tira por tierra. La injusticia medioambiental (acceso desigual al aire, al agua, al sol y a la sombra) se convierte en la nueva normalidad. Prosperan la violencia contra las mujeres, el miedo, el caciquismo, la intimidación y la avaricia más mezquina. Es como si los demás seres humanos, su tacto, su aliento y su cuerpo, su mera existencia, se repugnaran entre sí. Se destruye una sensación democráticamente compartida de bienestar en el mundo. Lo mismo sucede con las virtudes estéticas que tienen una afinidad electiva con los usos y costumbres de la democracia monitorizada de reparto del poder. La degradación del medio ambiente destruye poco a poco la humilde ética del asombro ante las bellezas y los ritmos misteriosos en cuya creación no ha intervenido el hombre (Car- 44 John Keane son 1987). La destrucción de los biomas engendra profundos sentimientos de angustia y luto silencioso: solastalgia es el neologismo acuñado por el pensador australiano Glenn Albrecht para captar el modo en que la gente se siente abrumada por el dolor y la inseguridad, los sentimientos de impotencia y el temor a que sucedan más calamidades (Albrecht 2007). 6. Autorrestricción Concluyamos este repaso de cómo perecen las democracias, rápida y lentamente, recordando una idea del distinguido sociólogo Norbert Elias, quien ya observó que, en cuestiones de poder y violencia, la forma política conocida como democracia requiere funcionalmente un grado mucho mayor de autocontrol que cualquier otra forma de gobierno. Mediante el rechazo del prejuicio de que la moderación equivale a debilidad, indecisión, oportunismo y cobardía, sugirió que la democracia constituye la evitación del fanatismo y el exceso, el arte erudito de recortar y frenar los abusos de poder mediante un conjunto singular de disposiciones institucionales y constitucionales. Argumentó que, cuando prima el autogobierno no violento en este sentido, la democracia de hecho “representa un nivel superior de civilización”. Su tesis de que cualquier democracia territorial “requiere un grado de autocontrol por parte de quienes pertenecen a ella, una medida de autocontrol que no es fácil de introducir y que supera con creces las exigencias comparables que plantea un régimen dictatorial” (Elias 1996, 2924), adquiere un significado completamente nuevo cuando se contempla desde el punto de vista de la problemática de cómo mueren las democracias, y cómo pueden revivir y prosperar. Según los términos de Elias, el democidio encarna el triunfo del poder desatado, el ejercicio desenfrenado del poder por parte de unos pocos sobre las personas y los biomas en los que habitan. La repentina supresión de la democracia mediante un golpe de Estado militar, el desmantelamiento más gradual del autogobierno —a veces por demagogos que actúan en nombre del “pueblo”— y la violencia social a cámara lenta infligida a los ciudadanos por oligarcas ricos y poderosos son ejemplos de las múltiples formas y tempos en que se produce el democidio. No obstante, existe otro tipo de poder arbitrario desbocado que puede dañar y destruir la democracia. Cuando los ciudadanos y representantes de un orden político determinado, declaradamente comprometidos con la democracia, no ejercen un autocontrol prudente en sus encuentros con la biosfera, están pidiendo a gritos que surjan problemas. La democracia se autolesiona. No solo se inflige violencia a sí misma, sino también a los nidos 4 Sobre la autocontención del poder ver Elias (1996) páginas 292-297. Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 45 biológicos y geoquímicos que son su hogar. Al tolerar los fenómenos de extinción, el calentamiento planetario, la acidificación de nuestros océanos y la tala de bosques enteros, la democracia se arriesga a su propia desaparición. Plantear el democidio de esta manera, como un poder desatado e irrestricto, tiene importantes implicaciones en la forma en que entendemos el vínculo entre el tiempo y la democracia. Los demócratas no solo han de prestar mucha atención y estar pendientes de los múltiples tempos a los que se debilita y destruye la democracia. Deben comprender también que, cuando la democracia perece, también se destruye la sensibilidad a los diversos ritmos que desencadena. La democracia no es “por naturaleza” un gobierno miope pro tempore, como se suele afirmar5. Cuando prosperan las instituciones y los modos de vida democráticos, en realidad incitan tanto a los ciudadanos como a sus representantes a comprender que la medición mecánica del tiempo del presente es solo un modo de calcularlo, y a ver y sentir la importancia política de otras nociones del tiempo —que se manifiestan, por ejemplo, en las luchas por proteger las concepciones indígenas del tiempo profundo, en la política de la justicia reparadora y en el cuidado de las generaciones futuras—. Cuando mueren las democracias, se extinguen también esos diferentes modos de tiempo vivido a través de los cuales los ciudadanos pueden, en potencia, vivir bien como iguales, en universos paralelos del tiempo. En materia de estrategia política, la línea de análisis que se esboza en este ensayo también tiene implicaciones poco ortodoxas sobre cómo reflexionar sobre los enemigos de la democracia; entendidos en términos de tempos diferentes y a menudo entrecruzados, los enemigos de la democracia no solo incluyen a generales del Ejército, operadores políticos traicioneros, demagogos populistas y poligarcas ricos y amantes del poder que hacen caso omiso a la importancia de la sociedad civil y la igualdad social porque suponen que el capitalismo de “libre mercado”, generador de riqueza y que asume riesgos, es un bien innegociable e incondicional. Sucede que quizá los enemigos más peligrosos de la democracia sean los ciudadanos irreflexivos, los grupos e instituciones que viven negando la destrucción de la biosfera, quienes detentan el poder y los súbditos fieles que se ciñen a sus guiones y generan distanciamiento; que suponen, en nombre de la democracia, que pueden ignorar o ir de farol por el mundo durante unas cuantas décadas más, cuando (como advierten American War de Omar El Akkad y otras novelas distópicas) puede que sea demasiado tarde para reparar el daño que han contribuido a acumular en nuestro planeta. Compárese la opinión de que la democracia es miope, “parcial en cuanto al presente”, presentada por Thompson (2010) y la descripción y valoración normativa de una democracia de muchos ritmos en Keane (2016). 5 46 John Keane A modo de conclusión Un punto de partida: pensar en el democidio como un poder desatado y desenfrenado a diferentes ritmos constituye un desafío crítico a las interpretaciones “institucionalistas” de la democracia centradas en las elecciones y en el Estado. Resulta que estas interpretaciones ortodoxas de la democracia y su caída pertenecen al mismo paradigma, a una forma de pensar que está perdiendo relevancia y carece de la capacidad de comprender las formas en que las democracias pueden destruirse de manera gradual al descuidar a largo plazo tanto la sociedad civil como los cimientos ecológicos sobre los que descansan. En esta época de creciente ansiedad sobre el futuro de la democracia, sus amigos deberían prestar atención al modo en que el democidio puede producirse a paso de tortuga: a través de la intersección a cámara lenta y nada espectacular de la privación social y el deterioro medioambiental. La democracia es mucho más que apretar un botón o marcar una casilla en una papeleta electoral; va más allá de la certeza matemática de los resultados electorales, de la regla de la mayoría y las listas de derechos de las minorías. No se reduce a gobernar de manera legítima mediante tribunales independientes o a asistir a reuniones públicas locales y ver las noticias de última hora garabateadas en una pantalla. Guiada por el espíritu de igualdad y el rechazo al poder depredador, la democracia encarna una auténtica forma de vida a cuyos delicados fundamentos geosociales no se presta atención o se descuidan por su cuenta y riesgo. La democracia perece a cámara lenta —un democidio al ritmo extremadamente lento del adagissimo— no solo cuando los ciudadanos padecen sufrimientos como el racismo y el fanatismo religioso, la persecución de los homosexuales, el desempleo, la escasez de alimentos y la falta de vivienda. Las democracias también se autodestruyen cuando los ciudadanos y sus representantes se entregan a una ilusión, a la irreflexión —tan extremadamente humana— que les impide ver que los fenómenos meteorológicos extremos, las plagas y otras emergencias medioambientales engendran acaparamientos de poder al tiempo que les acostumbran a un gobierno de emergencia, y que la democracia no tendrá futuro a menos que sus ideales y prácticas abracen el principio realista de que “el pueblo” habita en un planeta cuyos propios ritmos vivos y moribundos piden reconocimiento y respeto democráticos a gritos. Cómo mueren las democracias, rápida y lentamente 47 Referencias bibliográficas Albrecht, G.; Sartore, G. 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Amplificada por la digitalización de la esfera pública y el uso sistemático de desinformación, la polarización conduce a un deterioro de los procesos deliberativos. Esta pérdida de funcionalidad democrática ha dado aliento a un revisionismo democrático tecno-optimista que propone modelos de democracia algorítmica. Frente a los peligros de estas tendencias desenmascaradas como antidemocráticas, perfilamos un concepto de responsabilidad democrática adaptado al entorno de la sociedad digital. Abstract: In face of autocratization trends and the loss of democratic quality in many states, the article addresses the processes of polarization that lead to political and institutional deadlock and limit the scope for political action. Amplified by the digitization of the public sphere and the systematic use of disinformation, polarization astrid.wagner@csic.es Este artículo se enmarca en los proyectos INconRES (PID2020-117219GB-I00) y DESTERRA (TED2021-130322B-I00, ambos financiados por MCIN/ AEI/10.13039/501100011033/, así como en los proyectos RESPONTRUST (SGL2104001, PTI Salud Global del CSIC), financiado por la Unión Europea “NextGeneration”/PRTR y ON TRUST-CM(H2019/HUM5699), financiado por la Consejería de Educación e Investigación de la Comunidad de Madrid, Fondo Social Europeo. 1 2 51 drives a deterioration of deliberative processes. This loss of democratic functionality has encouraged a techno-optimistic democratic revisionism that advocates models of algorithmic democracy. Against the dangers of these trends unmasked as anti-democratic, we outline a concept of democratic responsibility adapted to the digital society environment. Palabras clave: deliberación, polarización, desinformación, responsabilidad, democracia algorítmica. Keywords: deliberation, polarization, disinformation, responsibility, algorithmic democracy. Introducción: el declive del modelo democrático E l modelo político de la democracia liberal se ha ido desmoronando en cada vez más países a lo largo de los últimos años. Los informes anuales sobre los procesos de democratización y la calidad democrática en el mundo llevado a cabo por el instituto V-Dem reflejan claramente esta tendencia. Llevamos cuatro años consecutivos en los que la palabra “democracia” ya no aparece en los títulos de los Democracy Report, ya que ha sido sustituida por el término “autocracia”, y los resultados de los análisis son realmente inquietantes para quienes ven en la democracia el modelo más legítimo y más justo de organización social y política. El informe de 2022 ya confirmó un retroceso de los estándares democráticos en 33 países, 12 de los cuales son europeos. El de este año es aún más desastroso. En 2022, el nivel de democracia del ciudadano promedio mundial se sitúa en los niveles de 1986. El descenso es más drástico en la región de Asia-Pacífico, que ha vuelto a los niveles registrados por última vez en 1978. Europa del Este y Asia Central, así como América Latina y el Caribe, han vuelto a los niveles de finales de la Guerra Fría. […] Por primera vez en más de dos décadas, el mundo tiene más autocracias cerradas que democracias liberales. […] El número de países en vías de democratización se reduce a 14, con sólo el 2% de la población mundial, mientras que el número de países que se autocratizan ha subido a 42, de forma que ahora ya un 72% de la población mundial vive en autocracias (V-Dem 2023, 8) Sin embargo, esta regresión democrática ya no se produce de forma violenta, por ejemplo, mediante golpes militares, como en siglos anteriores, sino 52 Astrid Wagner que comienza en las urnas, en la comunicación y en la manipulación de la opinión pública a través de las redes sociales (Levitzky y Ziblatt 2019). En términos no sólo descriptivos, sino también normativos, el declive observado en la calidad democrática está íntimamente ligado a la digitalización de la esfera pública (Habermas 2022). Así no es de extrañar que el informe resalta la estrecha vinculación de los procesos de autocratización ―en la medida en que suprimen el pluralismo, limitan el ejercicio de derechos y libertades y favorecen que el poder de gobierno se ejerza de forma discrecional (Monsiváis-Carillo 2021)― con las dinámicas de desinformación y polarización, reforzándose mutuamente. Síntomas de estas tendencias son las crisis de confianza que acompañan la involución en posturas antidemocráticas como la manipulación, el populismo, el fascismo o el autoritarismo, por un lado, y posiciones anticientíficas como las distintas formas de negacionismo, los movimientos antivacunas o las pseudociencias, por otro. Al mismo tiempo, las sociedades actuales se enfrentan a retos cada vez más complejos que nos hacen conscientes de nuestra vulnerabilidad e interdependencia. Me refiero a los acuciantes problemas de nuestro tiempo en las sociedades actuales que sólo podemos abordar juntos y evitando el bloqueo político fruto de los procesos de polarización: problemas como el cambio climático, la crisis energética, las migraciones o las actuales tensiones geopolíticas que nos acercan incluso a una catástrofe nuclear. Ante estos complejos retos, sería crucial centrarse en la construcción común de sociedades más sostenibles, justas e inclusivas, con mayor resiliencia frente a situaciones de crisis. Así, podemos identificar dos tendencias contrapuestas: por un lado, retos cada vez más urgentes que requieren reestructuraciones de fondo y decisiones políticas de gran calado; por otro, una creciente impotencia y un menor margen de maniobra por parte de los gobiernos, ya sea por bloqueo político o por la reducción de los programas gubernamentales a mera retórica. Esta situación se debe en gran medida a los procesos de polarización y desinformación, cuya interacción se abordará a continuación. Mientras que los procesos de polarización llevan en muchos casos a un bloqueo político e institucional, la conspiranoia y el negacionismo alimentan un obstruccionismo frente a medidas que inducen reformas estructurales en la política, cambios que serían necesarios, por ejemplo, para frenar el cambio climático. La consecuencia es, en el mejor de los casos, un cierto estancamiento en la política, en el peor caso, la autocratización de los gobiernos. Deliberación, polarización y posverdad 53 1. Polarización, medios de comunicación y redes sociales En sus análisis de regímenes autoritarios, particularmente del franquismo, Linz (1978) afirmó que la fragmentación de los sistemas de partidos, el auge de posiciones extremistas y actitudes populistas, así como la consiguiente polarización del orden político, son factores determinantes del colapso de las democracias. Estudios más recientes sobre la fuerza polarizadora y fragmentadora de los discursos populistas respaldan este diagnóstico (p.ej. Mudde 2010). Otros destacan el papel de los partidos populistas, particularmente de la derecha radical, como agentes de desinformación, identificando como rasgos característicos el uso de narrativas conspirativas, la hostilidad hacia los principales medios de comunicación y las instituciones no partidistas, así como el apoyo en medios digitales y alternativos (Fernández-García y Salgado 2022). Se trata de patrones que están presentes a nivel mundial, a pesar de las idiosincrasias y diferencias contextuales e institucionales de cada país (Kefford y Ratcliff 2021). En teoría, la polarización y la desinformación son dos fenómenos independientes. Los procesos de polarización también pueden darse sin medios digitales ni redes sociales. Y la desinformación no tiene por qué afectar a la esfera política, también puede darse en el ámbito privado, y no tiene necesariamente un efecto polarizador. En la práctica, sin embargo, se producen escenarios en los que ambos fenómenos están estrechamente relacionados. Los medios y plataformas digitales son más que meros instrumentos de la polarización, en el sentido que les da Miller (2023, 180-2). El diseño algorítmico de las plataformas digitales ―creado para vender, enganchar, aumentar el consumo y crear adicción, siguiendo las reglas de la economía de la atención― constituye el ecosistema ideal para la polarización. Por su parte, los medios digitales aumentan sus suscriptores gracias a la misma. Es una simbiosis perfecta. No me refiero solamente a los filtros de personalización y las cámaras de eco que construyen burbujas epistémicas, confirmando así prejuicios, opiniones y creencias prefiguradas con lo cual se convierten en amplificadores e intensificadores de sesgos (Pariser 2011). Me refiero también a la enorme influencia del entorno digital en la formación de la identidad personal, social y cultural, generando nuevas formas de dominación al nivel psíquico, físico y jurídico (Echeverría y Almendros 2020), al impacto de la tecnología sobre nuestras formas de vida e imágenes del mundo. Un papel clave en estas nuevas formas de dominación juega el capitalismo de vigilancia (Zuboff 2020) a través de la mercantilización de nuestros perfiles psicográficos, perfiles que alimentamos con cada movimiento en internet, con cada mínimo titubeo al navegar en las plataformas digitales. Allí dejamos huellas no sólo de nuestras 54 Astrid Wagner preferencias conscientes, sino también de lo que nos atrae y nos repele por debajo del nivel de acción consciente. Son datos muy valiosos para los partidos que quieren ganar votos mediante estrategias de polarización, a través de la demarcación negativa, la manipulación emotiva y el enfrentamiento de los votantes. Algunas herramientas diseñadas para análisis automatizados de tales datos, como Profiler Plus para el análisis de texto, ya se encuentran disponibles en línea hoy en día. Estas mismas aplicaciones se usan también en operaciones militares e injerencias extranjeras (Donoso Rodríguez 2020, 29). El dominio cognitivo es un campo de creciente interés estratégico no sólo en los conflictos bélicos, sino también en las arenas de competición electoral y política. Miller presenta la polarización política como “una forma moderna del tribalismo” (Miller 2023, 42). En consecuencia, considera la psicología de la formación de identidades sociales, grupales y personales, es decir los procesos de identificación con un colectivo y los sentimientos de pertenencia, de suma importancia para la comprensión del fenómeno. Nuestros estudios confirman su observación de que la polarización, al fundamentarse en la construcción de alteridad, lleva no sólo a la deshumanización del otro, sino también de uno mismo y los miembros del propio grupo, a la reducción de la persona compleja a una etiqueta política. La polarización convierte posiciones en dogmas y elimina o disminuye la capacidad de autocrítica. Las personas afectadas tienden a reducir sus identidades híbridas a identidades simples y petrificadas (Wagner 2022). Se convierten en personas dogmáticas que se dejan guiar fundamentalmente por sus primeros impulsos y por emociones, particularmente las negativas (Cazorla, Montabes y López-López 2022). Esta simplificación, alineación y deshumanización nos hace muy manipulables. Es otro punto clave para entender la polarización. La polarización es un fenómeno multifacético y multifactorial. Una primera distinción que encontramos en sus análisis es la que existe entre polarización ideológica y polarización afectiva. La polarización ideológica se refiere a un desplazamiento de los partidos en su perfil y posicionamiento hacia los extremos del espectro político. Esto puede producirse sobre distintos ejes, por ejemplo, sobre el eje derecha-izquierda, conservadurismo-progresismo, sobre el eje centralismo-federalismo, nacionalismo-regionalismo, o también en diversas formas mixtas, como en el conflicto de Cataluña. Llama la atención que los procesos de polarización ideológica no se inicien en función de programas partidistas o propuestas políticas concretas, sino en el plano simbólico e identitario. La polarización práctica de los partidos, es decir, la que se refiere a propuestas y medidas políticas concretas, suele producirse después (Miller 2020-2021). Conforme a esto, se puede afirmar también que las cuestiones identitarias polarizan en mayor medida que las gestiones y políticas concretas. Deliberación, polarización y posverdad 55 El nivel de crispación en el espacio público es un buen indicador del segundo tipo de polarización, la polarización afectiva. Ésta se refiere a las emociones y afectos de simpatía u hostilidad hacia los partidos, sus líderes y sus votantes, y se refleja en particular en la forma de enfrentamiento no sólo de los políticos entre sí, sino especialmente de sus seguidores frente a los políticos del otro espectro y sus simpatizantes. En los discursos que canalizan estos afectos se pueden encontrar los patrones clásicos de la construcción social del enemigo (Fischer 2018), como la estigmatización, la estereotipación, la perfilación del otro como amenaza, la desacreditación del otro junto a su desprecio moral, hasta la incitación al odio. Estos procesos que en siglos anteriores eran típicos de la propaganda de guerra (de hecho, siguen siendo muy presentes en las actuales guerras híbridas) y cuyas dinámicas han alcanzado nuevas dimensiones con el uso de los medios digitales, las redes sociales y la inteligencia artificial generativa, caracterizan hoy en día los escenarios políticos en países supuestamente democráticos, y no solamente durante los periodos electorales. Nos encontramos ante fenómenos que no cabe reducir a una mera cuestión de estilo. Jason Stanley (2019) analiza detenidamente y desde distintas perspectivas epistemológicas, semánticas y psicológicas determinadas tácticas discursivas demagógicas, que en su perspectiva se asocian a una tendencia hacia el fascismo, e identifica una serie de elementos característicos: el tropo del pasado mítico, el uso de la propaganda, el antiintelectualismo, la erosión de las normas comunes del debate razonado, el antiigualitarismo, el cultivo del victimismo, la retórica de la ley y el orden, las ansiedades sexuales del heteropatriarcado, el anticosmopolitismo y la ideología de la meritocracia. Presenciamos un cambio de las reglas de juego no sólo de los debates políticos, sino del modelo democrático en su conjunto, un nuevo cambio estructural de la esfera pública (Habermas 2022). El declive de la cultura de debate político, que exige una interacción mínimamente respetuosa, es sólo uno de los elementos de la nueva estructura del espacio público. Otro factor clave es el debilitamiento de las estructuras profesionales informativas, con medios de comunicación de calidad que gozan de cierta independencia económica y responden a la necesidad de los ciudadanos de disponer de información contrastada y democráticamente relevante que sirva de contrapeso a la desinformación manipuladora (Marciel 2023). Este debilitamiento no es resultado solamente de su difícil adaptación al campo competitivo de información en internet y su frágil situación económica. La reputación de la profesión periodística se ha visto mermada sobre todo por la pronunciada tendencia de alineamiento ideológico también de los medios tradicionales, que va de la mano de la privatización del espacio público. Y la abundancia de desinformación en los medios digitales dificulta sensiblemente la tarea de identificar la información fiable y contras- 56 Astrid Wagner tada. Así, la decisión de creernos algo o no se convierte en una mera cuestión de confianza, simpatía y emocionalidad. Hemos entrado en la era de la posverdad, en la que el concepto de verdad no sólo se relativiza, sino que pierde su sentido al aplicarse a todo tipo de mentiras y manipulaciones, en la que los hechos objetivos influyen menos en la formación de la opinión pública que las emociones y las convicciones personales. Hablamos de posverdad cuando los modos compartidos de comprobación de hechos y justificación de argumentos se han vuelto irrelevantes ante la prevalencia de lo que las personas sienten como su verdad, cuando la verdad se ha convertido en una cuestión emocional e identitaria. Es la era de los relatos tribales del siglo xxi que construyen sus propias realidades con hechos alternativos generados en internet, tan fáciles de crear con las aplicaciones de inteligencia artificial generativa. En el peor de los casos, estos relatos se basan en teorías de conspiración, con lo cual se convierten en infalibles e inmunes a cualquier crítica externa. Esto significa que ciertos criterios de racionalidad y objetividad que antes eran ampliamente aceptados ya no lo son por una gran parte de la sociedad. Así pues, estamos asistiendo a cambios en lo que se considera racional y de sentido común. Es un entorno en el que la desconfianza generalizada favorece la manipulación y polarización. Un tercer elemento importante consiste en la difuminación de los límites entre lo público y lo privado. En tiempos de hiperconectividad, el espacio privado y de intimidad está día y noche invadido por los debates y discursos que predominan en los medios digitales y las redes sociales. Nunca ha existido una separación clara entre ambas esferas, pero el traslado de los foros deliberativos y los espacios participativos de la sociedad civil a internet supone una superposición de la estéril oposición identitaria y simbólica sobre las preocupaciones concretas de los ciudadanos, la primacía de la inmediatez que impide argumentaciones matizadas, y la pérdida de esa empatía que a menudo formaba parte del intercambio de opiniones cara a cara, directo y personal. Es un espacio lleno de emoción y afecto, pero carente de la empatía que permite ponerse en el lugar del otro y reflexionar sobre el bien común. Una consecuencia de la penetración de la polarización identitaria y afectiva en la vida privada e incluso en la intimidad de las personas, es lo que Miller (2023) denomina polarización cotidiana. Aunque la mayoría de los Estados están aún lejos de alcanzar el nivel de polarización cotidiana de, por ejemplo, Estados Unidos, la polarización ya ha penetrado profundamente en la vida privada y cotidiana de los ciudadanos de prácticamente todas las latitudes. La polarización afecta a las más diversas cuestiones de la vida diaria que antes no tenían carga ideológica, provocando que las posiciones sostenidas se vuelvan cada vez más radicales e incomunicables. No son pocos los que abandonan sus grupos de chat o que recurren al bloqueo de determinadas cuentas en redes Deliberación, polarización y posverdad 57 sociales porque ya no pueden aguantar la bronca, los negacionismos, la manipulación o la constante provocación. Esta dinámica está acompañada por un proceso de distanciamiento frente al sistema democrático en su conjunto y a las instituciones públicas que se muestran ineficaces para contrarrestar tales tendencias. Hablamos del fenómeno de desafección democrática, del rechazo a la política en general por indignación y pérdida de confianza en el sistema democrático (Sampedro 2020-2021). La elevada crispación en la esfera pública tiene un efecto especialmente repelente sobre los votantes de partidos menos populistas y más moderados, provocando su abstención, lo que a su vez fomenta aún más los procesos de polarización ideológica. Frente a todos estos obstáculos con los que se encuentran la participación ciudadana y la deliberación política en las sociedades digitalizadas en el marco clásico de la democracia liberal, ha surgido un nuevo revisionismo democrático de corte tecno-optimista en cuyo seno se proponen modelos de organización política bajo el lema de la democracia algorítmica. El rasgo común de estas propuestas consiste en obviar el factor humano, que a su modo de ver sólo perturba los procesos democráticos, y dejar que sean los algoritmos los que tomen las decisiones políticas. La idea de fondo es evitar los efectos nocivos de la ignorancia, la irracionalidad y la desinformación de los ciudadanos, tanto como su falta de autonomía efectiva, y racionalizar la toma de decisiones mediante herramientas de inteligencia artificial en manos de unos pocos expertos, confiando, en cambio, en la eficacia y objetividad de los modelos matemáticos, en la supuesta neutralidad de los algoritmos y en la enorme base de datos que alimenta la inteligencia artificial (Brennan 2018, cap. 2; Matsumoto 2018). García Marzá y Calvo (2022a; 2022b) analizan estas propuestas y sus peligros, como la reducción del ser humano a un flujo de datos y metadatos, el uso de ecosistemas de vigilancia masiva, o la falta de interpretación y reflexividad de los ciudadanos con respecto a sus propias expectativas y posicionamientos cuando estos se transforman en un cálculo computacional. En sus análisis hacen especial hincapié en las condiciones de legitimidad y credibilidad social de decisiones democráticas tomadas a base de la dataficación de la opinión pública. Aunque constatan ciertos usos democráticamente beneficiosos de los big data, por ejemplo, en la detección de la corrupción y el fraude fiscal, los autores aportan argumentos de peso que corroboran su conclusión de que el concepto de opinión pública algorítmica no cumple con las funciones de los procesos participativos por parte de la sociedad civil y que es, en definitiva, incompatible con los presupuestos del modelo democrático. Una esfera pública virtual estructurada por algoritmos socava las bases de la deliberación democrática, como la presunción de veracidad, las condiciones simétricas de participación o el reconocimiento mutuo como miembros iguales (Habermas 2021). Por 58 Astrid Wagner el contrario, hacen hincapié en la necesidad de luchar contra estas tendencias con los medios de la democracia tradicional desde el seno de la sociedad civil para reducir en la medida de lo posible las consecuencias devastadoras de las influencias manipuladoras generadas o potenciadas por la inteligencia artificial. También para contrarrestar las consecuencias de la polarización y la desinformación. Ahora bien, esta tarea requiere ciudadanos autónomos, bien informados, críticos y responsables, ciudadanos con iniciativas sociales y, sobre todo, con ciertas virtudes epistémicas que permitan que los bloques polarizados vuelvan a intercambiar argumentos y buscar acuerdos. El modelo de democracia liberal, especialmente la forma de democracia deliberativa, supone un nivel de exigencia bastante elevado para los ciudadanos (Velasco 2011). Para facilitar el papel de la sociedad civil en el mantenimiento del proyecto democrático, tenemos que adaptar algunos supuestos y conceptos clave de la democracia a los entornos de la sociedad digital. Uno de estos conceptos es la responsabilidad. En lo que sigue presentaremos entonces unas reflexiones ético-epistemológicas a partir de las cuales podemos perfilar una comprensión compleja de la responsabilidad en el entorno digital. 2. Responsabilidad en la comunicación digital La responsabilidad es el gran contrapeso contra las incertidumbres y las desconfianzas creadas por los trastornos de la comunicación que perturban los procesos democráticos. Tanto las prácticas y actitudes responsables como los marcos normativos e institucionales que emergen de ellas generan confianza. Pero en las sociedades contemporáneas, la responsabilidad tiene muchas formas de realización e implementación, y a menudo los ciudadanos se sienten abrumados por las responsabilidades personales e individuales que se les atribuyen. La responsabilidad se ha convertido en un campo confuso, ambiguo y multiforme. Incluso antes de la digitalización de la economía, el comercio y la administración en los países industrializados, la creciente automatización de ámbitos de vida y trabajo condujo a reformulaciones del concepto de responsabilidad. Hans Jonas, Bruno Latour y otros destacaron que en la sociedad cada vez más tecnológica, la responsabilidad no puede entenderse adecuadamente sin hacer referencia a los artefactos tecnológicos. Al interactuar con y a través de ellos, afectan a las decisiones que tomamos y a cómo las tomamos (Latour 1992). Esta idea es aún más válida en tiempos de internet y la digitalización de todos los ámbitos de la vida, en los que ordenadores y teléfonos inteligentes se han convertido en prótesis mentales. Persuaden, facilitan y permiten determinados procesos cognitivos, acciones o actitudes humanas, mientras que limitan, Deliberación, polarización y posverdad 59 desalientan e inhiben otros. Por ejemplo, los motores de búsqueda de internet priorizan y presentan la información en un orden determinado, influyendo así en lo que ven los internautas. Como señala Verbeek (2006, 364), estos artefactos tecnológicos son “mediadores activos” que “conforman activamente el ser de las personas en el mundo: su percepción y sus acciones, su experiencia y su existencia”. Como tales, cambian el carácter de la acción humana y, en consecuencia, desafían las nociones convencionales de responsabilidad moral (Jonas 1984; Johnson 2001). Pero las nuevas cuestiones no se limitan a problemas como la responsabilidad distribuida en la sociedad de la información o la moralidad de los agentes artificiales que ha planteado Floridi (2013) con tanta claridad. El diseño algorítmico de las plataformas digitales, con las correspondientes posibilidades de desinformación, manipulación afectiva y creación de adicción a gran escala, ha reconfigurado fundamentalmente el funcionamiento de la esfera pública, con consecuencias fatales para los procesos democráticos. Acontecimientos como el asalto al Capitolio en 2021 dan fe de ello. A través de cámaras de eco y a base de perfiles psicográficos, los algoritmos refuerzan los sesgos cognitivos de los usuarios como el sesgo de grupo, el sesgo de confirmación o el sesgo de deseabilidad social. De esta manera, las redes sociales han cambiado profundamente la naturaleza de la esfera pública. Resulta crucial entender que las aplicaciones digitales no son herramientas neutrales ni crean objetividad. Pueden tener un uso positivo, pero es imprescindible tomar conciencia de que son, intencionadamente o no, amplificadores de sesgos. Además, vivimos tiempos de crisis, enfrentados a retos complejos como una pandemia, el cambio climático o las migraciones, en los que la carga de la responsabilidad resulta abrumadora, agobiante, y las posibilidades de influencia individual parecen insignificantes. Así las cosas, es imprescindible repensar el concepto clásico de responsabilidad. Para ver sus carencias, cabe destacar elementos clave del modelo clásico de responsabilidad: la causalidad, la individualidad, la intencionalidad, la capacidad y libertad del individuo a tomar decisiones y actuar en consecuencia y una instancia o autoridad de juicio junto con un sistema de normas de evaluación. Solemos pensar en la responsabilidad de un individuo adulto por las consecuencias de sus acciones, por el daño que inflige a otros, una responsabilidad que tiene tanto una interpretación moral como jurídica. En el ámbito de internet, todos estos momentos se están desdibujando. En la mayoría de los casos no existe una relación causal directa entre las acciones de un individuo y los daños que causa en otro. Incluso es muy probable que el corresponsable del daño ni siquiera se entere de las consecuencias de su acción. Veamos un caso bastante típico durante la pandemia. Una persona mayor, aisla- 60 Astrid Wagner da en su residencia y con miedo ante un peligro aún nuevo, reenvía un mensaje desinformativo de contenido pseudomédico que, de seguirse, puede provocar enfermedades graves. El nexo causal actual entre el posible perjudicado y la persona que reenvía el mensaje es, en general, indirecto y, encima, el posible perjuicio depende de una decisión del destinatario del mensaje. Es, además, probable que la persona perjudicada sólo decidiera seguir el consejo pseudomédico, digamos a beber lejía, cuando la recomendación se hizo viral y ganó así credibilidad. Es un factor importante a tener en cuenta dado que la responsabilidad en las sociedades digitales se ve afectada por la omnipresencia de la tecnología, la globalización y la velocidad de la información. Típico del flujo de desinformación es su propagación viral en las redes sociales, aunque a una velocidad que ningún virus biológico ha alcanzado todavía. A primera vista, parece que en este modelo de difusión (por lo menos en términos de causalidad) cada persona tiene sólo una mínima parte de responsabilidad. Aquí el individuo no es nada más que, citando a Hannah Arendt sobre Eichmann, “una pequeña pieza del engranaje”. En cuanto a la intencionalidad, suponemos que en nuestro caso no existe voluntad alguna de perjudicar a otras personas, sino al contrario, el mensaje se transmite por un impulso altruista espontáneo. Para imputar intencionalidad, habría que rastrear el mensaje hasta su autor, lo que no suele ser fácil ya que muchos de estos mensajes se crean y difunden a través de granjas de bots. Además, el objetivo de este tipo de desinformación no suele consistir en perjudicar a las personas, sino crear un clima de desconfianza contra determinadas instituciones. Y así podemos seguir desmontando todos los elementos del concepto clásico de responsabilidad en su aplicación a la sociedad digitalizada y globalizada. Según la psicología cognitiva, la libertad de los individuos y su capacidad de razonar a la hora de tomar decisiones, se ve gravemente limitada por posibles adicciones y por sutiles manipulaciones a nivel emocional, afectivo y subconsciente que provocan reacciones espontáneas. Por no hablar del efecto que la exposición constante a determinadas noticias sesgadas puede provocar sobre los patrones de racionalidad y sentido común. En el caso de las teorías conspirativas, esto puede llevar a la creación de sistemas de creencias basados en sospechas y a formar realidades paralelas con hechos alternativos. Lo especial de estos sistemas de creencias es que no incluyen ninguna posibilidad de corrección. Son infalibles porque la propia lógica de las teorías conspirativas las inmuniza contra cualquier crítica. Cualquier autoridad correctora fuera del círculo de seguidores afines queda deslegitimada, de modo que cualquier argumento en contra no hace sino confirmar la sospecha de conspiración, control y engaño (Wagner 2022). De esta forma, la capacidad de argumentación crítica y autocrítica en el marco de estándares de racionalidad compartidos puede quedar gravemente restringida. Deliberación, polarización y posverdad 61 En cuanto al marco normativo o criterio evaluativo que es otro elemento clave del concepto de responsabilidad, en lo que respecta a la desinformación y las redes sociales, todavía estamos en los inicios de la formación de un nuevo marco jurídico. Es una empresa muy delicada, ya que resulta también crucial no debilitar los artículos constitucionales sobre la libertad de opinión y expresión, que son fundamentales para que una democracia sea libre y operativa. A escala europea se han dado primeros pasos en esa dirección. En marzo de 2021, la Comisión Europea publicó un Código de Buenas Prácticas sobre la Desinformación3, firmado por varias importantes empresas y plataformas digitales, entre ellas Facebook, Google, Mozilla, Twitter, Microsoft y TikTok, con una segunda versión más rigurosa en junio de 2022. Paralelamente, se elaboró la Ley de Servicios Digitales (Digital Services Act)4, aprobada en julio de 2022 por el Parlamento Europeo y en octubre del mismo año por el Consejo Europeo. Junto a la Ley de Mercados Digitales (Digital Markets Act)5, este reglamento fija un conjunto de normas y responsabilidades por parte de las plataformas digitales. Aunque dejan mucho margen para la interpretación y también margen temporal (los proveedores de servicios afectados tendrán hasta enero de 2024 para cumplir las disposiciones), sí obligan a las plataformas a comprometerse a no propiciar la difusión de material desinformativo. Para elaborar estas directrices, era importante obtener una visión panorámica del alcance, el impacto, los actores, los procedimientos y las tecnologías de desinformación. Con este fin, se creó en el año 2021 el todavía creciente Observatorio Europeo de Medios Digitales (EDMO). Se trata de una red de alerta y de análisis estratégico conformada por 14 observatorios, en la cual la región hispano-portuguesa está abarcada por el proyecto IBERIFIER. Pese a estos primeros pasos hacia una regulación del ámbito digital a nivel europeo, no se espera que vayamos a disponer de una regulación a nivel global. Esto choca con el hecho de que internet es precisamente uno de los motores de la globalización y proporciona un espacio virtual que no conoce fronteras nacionales. El problema del alcance global de internet no se limita al peligro de ciberataques. Como demuestran los casos de injerencia rusa en el intento de secesión en Cataluña o en las penúltimas elecciones presidenciales en EE.UU., ganadas por Donald Trump, se centran principalmente en la propaganda, la agitación y la manipulación del votante dentro del país en cuestión. Por lo tanto, es evidente que la responsabilidad de las personas y empresas en internet se extiende más allá de la frontera física y el alcance de la ley local. Además, https://digital-strategy.ec.europa.eu/en/policies/code-practice-disinformation https://digital-strategy.ec.europa.eu/en/policies/digital-services-act-package. 5 https://commission.europa.eu/strategy-and-policy/priorities-2019-2024/europe-fit-digitalage/digital-markets-act-ensuring-fair-and-open-digital-markets_en 3 4 62 Astrid Wagner en el mundo digital, la responsabilidad se vuelve más compartida, ya que los individuos y las empresas forman una red. Esta red implica responsabilidades compartidas entre los usuarios, los proveedores de servicios, los desarrolladores de software y los reguladores. Es difícil que en estas condiciones surja algo como un sentido o una conciencia de responsabilidad. Sin embargo, esto no significa que tal responsabilidad no pueda o no deba atribuirse, pero sí que tenemos que replantear las formas que puede adquirir la responsabilidad en un entorno digitalizado sin agobiar a las personas implicadas y sin presuponer conocimientos que en muchos casos concretos no tienen. En el caso de la desinformación, no siempre es fácil reconocerla como tal, ya que se presenta cada vez más disfrazada de ciencia, adornada con gráficos, tablas, porcentajes y referencias, aunque sea a estudios aislados o descontextualizados (Bergstrom y West 2020). Sin embargo, sí se pueden exigir de todos los usuarios conocimientos de carácter estructural, es decir conocimientos sobre los peligros que entraña el uso de ciertas aplicaciones, sobre los mecanismos y las herramientas de manipulación, control y tergiversación de uso frecuente en internet, sobre el funcionamiento básico de la economía de la atención, etc. Son conocimientos sobre un problema estructural, y en este sentido podemos hablar de una responsabilidad estructural, una responsabilidad que se refleja en determinados hábitos. Iris Marion Young (2011), con su enfoque de la responsabilidad como acción colectiva, que tiene en cuenta la naturaleza interconectada de las relaciones globales, nos da algunas pistas sobre cómo concebir la idea de responsabilidad estructural, una responsabilidad por las estructuras y prácticas que mantenemos mediante ciertos comportamientos ‘inocentes’. Una responsabilidad estructural basada en conocimientos básicos sobre la lógica de polarización y los peligros que entraña, en la capacidad de los ciudadanos de identificar estrategias de polarización, también puede contribuir a frenar las tendencias polarizadoras. Se trata de un tipo de responsabilidad democrática de carácter muy general que tendría que ir de la mano de una praxis deliberativa consolidada en la cultura política. Por lo tanto, tal como exigimos que las empresas deben establecer una cultura de responsabilidad y transparencia, para asegurar que todos los actores sean responsables de sus acciones deberíamos exigir también una cultura de responsabilidad por parte de los usuarios y los ciudadanos. Esto incluye el desarrollo de una cultura deliberativa para contrarrestar los trastornos que unas redes sociales con algoritmos diseñados para aumentar y facilitar el consumo provocan en los procesos democráticos. El modelo de deliberación que está en la base de muchas democracias actuales, exige no sólo la participación de la sociedad civil en los procesos políticos, sino también cierta responsabilidad epistémica tanto de los ciudadanos como de los políticos. La práctica delibe- Deliberación, polarización y posverdad 63 rativa puede transmitir valores epistémicos, ayudar a moderar la parcialidad, promover la transparencia y reforzar una cierta humildad en la comunicación. Tal cultura deliberativa podría quizás romper las burbujas en las que vivimos y contrarrestar la creciente polarización de la esfera pública que convierte posiciones políticas en dogmas. Así, en un mundo de algoritmos la responsabilidad por parte de los usuarios se traduce en virtudes y actitudes, entre ellos virtudes epistémicas. A modo de conclusión Las carencias del concepto clásico de responsabilidad en el contexto de las sociedades globalizadas y digitalizadas son evidentes. En un entorno tan complejo, donde es difícil ver el daño que puede causar el simple reenvío de un mensaje o la compra de una prenda de ropa con un simple clic, necesitamos un concepto multidimensional de responsabilidad que combine la responsabilidad moral y legal con la responsabilidad epistémica y el sentido político (Espinosa 2020), un concepto que pueda combinar las dimensiones individual y corporativa de la responsabilidad con la responsabilidad estructural (Young 2011). Este aspecto estructural, central en los nuevos entornos, es muy difícil de asimilar. Necesitamos forjar imaginarios para interiorizar esta compleja forma de responsabilidad, para darnos cuenta de que lo que hacemos sin querer es lo que más repercute en nuestras propias vidas y en las ajenas. Esperemos que esta sea una forma de evitar el fatalismo y los sentimientos de impotencia ante los retos que nos llevan a creer que no está bajo el control del individuo cambiar ciertos rumbos del sistema. Tal vez entonces consigamos utilizar los medios propios de la democracia para evitar la desintegración de la misma, que en buena medida se debe a la nueva estructuración digital de la esfera pública. 64 Astrid Wagner Referencias bibliográficas Álvarez Cantalapiedra, S. 2020, “Crisis ecosocial, injusticia ecológica y ciudadanía global”, en Díaz-Salazar Martín de Almagro, R. P., Mayor Zaragoza, F. (coord.), Ciudadanía Global en el siglo XXI. Educar para que otro mundo sea posible, Madrid: Ediciones SM, 43-50. Bayertz, K. 1995, Verantwortung: Prinzip oder Problem?, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Bergstrom, C. T. y West, J. D. 2020, Calling Bullshit: The Art of Skepticism in a Data-Driven World, New York: Random House. Brennan, J. 2018, Contra la democracia, Barcelona: Planeta. Cazorla, Á.; Montabes, J. y López-López, P. 2022, “Medios de comunicación, información política y emociones hacia partidos políticos en España”, Revista Española de Ciencia Política, 58: 83-109. 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Abstract: So-called “post-truth” has been signalled as one major reason to explain the crisis of liberal-democracy, which is currently threatened by the emergence of populism and extremist movements. However, there is no agreement about the nature or seriousness of that particular threat. The reason is that we do not know how politics and democracy relate to truth, nor how should they relate to each other in a pluralistic framework. This paper attempts to answer these questions and offers an account of post-truth. Palabras clave: posverdad, pluralismo, democracia, populismo. Keywords: post-truth, pluralism, democracy, populism. marias@uma.es Artículo realizado en el marco del Proyecto de Investigación “Posverdad a debate: reconstrucción social tras la pandemia” (P020_00703). 1 2 69 Introducción P ese a que la atención periodística dispensada al fenómeno ha causado la impresión contraria, los estudiosos de la política no se ponen de acuerdo sobre si existe la “posverdad” ni, si es el caso, cuál es la relevancia que haya de atribuírsele a la hora de explicar las disfunciones observadas en el funcionamiento de la democracia contemporánea. Y la razón de ese desacuerdo es muy sencilla: no está claro cómo se relacionan democracia y verdad. Pero es que ni siquiera hay consenso a la hora de definir el modo en que deberían relacionarse, ni está claro que la postulación normativa subsiguiente tenga —¿cómo?— alguna posibilidad de materializarse. Dicho de otra manera, de nada sirve querer que la verdad reine en democracia si no existen medios que hagan posible la consecución de tan discutible propósito. Por mucho que se afirme que el Brexit tuvo lugar porque Cambridge Analytica empleó la información relativa a medio millón de votantes para dirigirles publicidad electoral personalizada, por ejemplo, nadie está en condiciones de hacer esa tajante afirmación: no sabemos lo suficiente acerca de los efectos mediáticos de este tipo de publicidad, no podemos separarla fácilmente del resto de afirmaciones realizadas en campaña, ni podemos sostener seriamente que varios millones de británicos votaron sí al abandono de la UE por efecto de la nueva configuración digital del espacio público. Otra cosa es que esa sencilla explicación —los malos mienten y manipulan— ofrezca un consuelo ante la victoria electoral o el ascenso político de líderes y movimientos que nos parecen regresivos e incluso peligrosos. En ese sentido, es habitual relacionar la posverdad con el estallido de la Gran Recesión en 2008 y las turbulencias políticas que ha provocado en las democracias occidentales. Durante esta última década y media se ha manifestado la potencial fragilidad de la democracia liberal, amenazada por el empuje de fuerzas políticas que quieren arrogarse la representación de la voluntad popular en régimen de monopolio o presentan programas políticos extremistas encaminados a la superación del liberalismo y la abolición del capitalismo. Abundan los que apuntan hacia la posverdad como causa mayor de esta crisis sistémica: en la “política de la posverdad” (Hannan 2018; Hopkin y Rosamond 2017), los ciudadanos aceptan los argumentos que encajan con sus creencias y emociones antes que aquellos que se basan en los hechos, lo que en la práctica conduce a una toma de decisiones más ideológica que racional (Giusti y Piras 2021, 5). Quienes se adhieren a este diagnóstico vienen a decir que la verdad ha dejado de estar en el centro de la deliberación y la decisión democráticas. El problema no está en las falsas promesas del político, sino en el hecho de que ese mismo político puede mentir sin miedo al castigo (Higgins 2016). Esta 70 Manuel Arias Maldonado presunta novedad se explicaría mayormente por la transformación digital del espacio público, que presentaría rasgos inquietantes: desdibujamiento de la frontera entre hechos y opiniones, naturalización de la mentira como recurso político, desconfianza ciudadana hacia las fuentes de información, aumento de la polarización, reforzamiento del identitarismo, incremento de la animosidad comunicativa en los espacios públicos compartidos, normalización de los discursos extremistas, producción y difusión más rápida de noticias falsas o teorías conspirativas (véanse Corner 2017; Fuller 2018). Sin embargo, no es seguro que estemos ante una alarma justificada ante la devaluación de la verdad en la democracia; podría tratarse de una sobrerreación motivada por el ascenso del populismo, que a su vez podría entenderse más bien como una consecuencia del impacto material y anímico de la crisis de 2008. No existe evidencia suficiente que avale la idea de que las noticias falsas distorsionan los resultados electorales, ya que la causación podría ser apenas correlación (Curini y Pizzimenti 2021). Así como parece haber un tipo de votante que se expone a las fake news, es dudoso que estas tengan la capacidad de convertir al público mayoritario. El posicionamiento ideológico y los factores socioeconómicos siguen siendo los factores determinantes del voto. Para colmo, los partidos populistas no son los únicos que mienten o presentan una versión distorsionada de los hechos; incluso los gobiernos de apariencia más impecable lo hacen también. Y esto no es una novedad histórica. Pudiera ser que quienes ponen el foco en la posverdad estén echando de menos una “era de la verdad” que jamás existió, minimizando de paso el rol que han jugado las luchas de los grupos sociales subalternos por integrarse en el sistema (Farkas 2020); el miedo a la posverdad podría ocultar el miedo a la plebeyización de la política, cuyo último episodio estaría en la crítica aristocratizante de las redes sociales (Gerchunoff 2019). Para los agonistas, la contenciosidad democrática no debe confundirse con su deterioro: una virtud de las redes sociales es que han permitido que quienes más sufren los efectos de la desigualdad expresen su disgusto (O’Callaghan 2020). Y aunque los grupos sociales más perjudicados por la crisis ni siquiera tienen cuenta abierta en las redes sociales, lo que revelaría la debilidad de este último argumento, su voto por opciones populistas sí puede entenderse como una llamada de atención a la clase política tradicional. Resulta así difícil elucidar si estamos ante un fenómeno genuinamente novedoso o ante una turbación pasajera que cesará cuando las sociedades democráticas se adapten a su nuevo espacio público. Para tratar de averiguarlo, hay que empezar por aclarar a qué nos estamos refiriendo exactamente cuando hablamos de “posverdad”. Y ése es el tema del presente artículo, que quiere así contribuir al debate sobre el papel de la verdad en la democracia. A tal (Pos)verdad y política en la democracia liberal 71 fin, la argumentación se organiza como sigue: en primer lugar, se identifica la indeterminación de la verdad factual como el problema principal de eso que llamamos posverdad; en segundo lugar, se plantean las dificultades que el pluralismo social trae consigo a la hora de elucidar esa verdad factual y no digamos cuando se trata de consensuar una “verdad política” que vaya más allá de los hechos; en tercer lugar, a partir de las premisas sentadas en las secciones anteriores, se reflexiona acerca del papel que la verdad haya de jugar en interior de la democracia liberal y se propone una acepción restringida de lo que debamos entender por “posverdad”. Una breve conclusión cierra el trabajo. 1. Verdad y política: la elusividad de los hechos Que exista una genuina confusión —manifestada por medio de fuertes discrepancias— acerca del estatuto de la posverdad en la democracia contemporánea, por lo tanto, obedece en buena medida a la vieja dificultad que comporta elucidar cuál es el estatuto de la verdad en la política y, por extensión, en la política tal como se hace en las democracias liberales. Si nos preguntamos en qué condiciones podría llevarse a cabo exitosamente la búsqueda de la verdad a través de la política, habrá que empezar por determinar a qué nos estamos refiriendo: tener claro lo que sea la verdad es condición necesaria para denunciar la desviación que supondría la posverdad. Y ahí es donde empiezan las dificultades, ya que hablar de la “verdad” a secas puede causar malentendidos. Por mucho que un filósofo como Maurizio Ferraris (2017) afirme de manera tajante que la democracia no puede prescindir de la verdad, alertando contra la tentación de caer en la «falacia consensual» que confunde la mediación entre intereses con una mediación entre verdades, no está claro que todas las “verdades” con las que lidia la política puedan fijarse objetivamente. De ahí que sea pertinente distinguir entre una verdad factual que se refiere a hechos empíricamente mensurables y otros tipos de “verdad” que dependen en mayor medida del acuerdo intersubjetivo. Hacer tal cosa, sin embargo, resta dramatismo a la denuncia de la posverdad: la idea de que una sociedad no puede sostenerse sin algún tipo de compromiso con la verdad es incontrovertible si la aplicamos a las verdades factuales (Post 2012), pero no se traslada tan fácilmente al debate acerca de las causas, significados, o implicaciones normativas de esos hechos. Recurramos a la cobardía del ejemplo para dar una idea cabal de esta encrucijada. Si los miembros de una comunidad política están preocupados por el cambio climático, la base factual de la discusión la proporcionarán los estudios empíricos acerca del fenómeno (cuánto ha aumentado la temperatura 72 Manuel Arias Maldonado y a qué ritmo) y la descripción objetiva de la situación existente (condiciones estructurales de las emisiones de CO2, tecnologías disponibles, identidad de los emisores). Pero esa base empírica, por muy imparcial que sea, no puede por sí sola determinar cuál es la mejor solución para el calentamiento global y mucho menos aún sugerir qué tipo de política es viable en una democracia sometida a conflictos de interés y a trade-offs entre distintos bienes morales, que además se encuentra sometida a una particular correlación de fuerzas. Incluso si se alcanza un consenso acerca de las verdades factuales disponibles (dejemos aquí al margen los problemas epistémicos a los que se enfrenta la ciencia climática), nada garantiza que los miembros de la comunidad política —actuando de buena fe— quieran aplicar las mismas soluciones: unos apostarán por el decrecimiento económico y otros por la tecnología (como la nuclear), mientras que los partidarios de pisar el acelerador tendrán enfrente a quienes alerten de la necesidad de evitar que las clases sociales más desfavorecidas hayan de soportar una carga excesiva y, con ello, la legitimidad democrática del entero proceso de descarbonización se ponga en entredicho. ¿Existe así una respuesta verdadera a la pregunta sobre lo que haya de hacerse para estabilizar el clima del planeta? Parece evidente que no, máxime cuando incluso podría responderse a esa pregunta diciendo que no hay que dar especial prioridad a la lucha contra el calentamiento global si eso supone una merma significativa de la creación global de riqueza, ya que las sociedades ricas no solo serán más capaces de preservar bienes valiosos (autonomía personal, igualdad social, confort material), sino que también tendrán más herramientas para adaptarse a las consecuencias del cambio climático. Y si bien puede perseguirse un consenso, que a su vez habría de traducirse en una decisión política validada democráticamente, la verdad política resultante no puede en modo alguno compararse con una verdad factual, ya que no guarda correspondencia con ninguna “realidad” verificable: hay distintas formas de afrontar el cambio climático y carecemos de un estándar objetivo con arreglo al cual juzgar sus méritos respectivos, aunque tenemos herramientas que nos permitan evaluar la plausibilidad de aquellas propuestas que —justamente— desatienden la base factual del problema. Por lo demás, lo que se acaba de decir sobre el cambio climático puede extenderse al mercado de trabajo, la política fiscal o los sistemas de pensiones. Mucho depende, cuando de verdad y política se trata, de cuál sea el tipo de verdad al que nos estemos refiriendo. La discusión acerca de la naturaleza e impacto de la posverdad no se resuelve mediante grandilocuentes llamamientos a proteger la verdad, ni evaluando las condiciones epistemológicas que permitirían alcanzarla; por el contrario, ha de partirse del reconocimiento de que no todas las afirmaciones que se quieren “verdaderas” pertenecen al mismo tipo. (Pos)verdad y política en la democracia liberal 73 A esos efectos, podríamos establecer una distinción entre verdades reveladas (que pertenecen al terreno de la fe y son verdaderas para quienes las enuncian), verdades científicas (teorías que tratan de explicar de manera axiomática el funcionamiento de la realidad), verdades factuales (que tratan de registrar aquello que sucede o es), verdades morales (prescripciones normativas sobre lo que deba hacerse o dejar de hacerse en el plano individual o colectivo), y verdades políticas (consideraremos provisionalmente que son aquellas que resultan de un consenso público legítimo). Obviamente, las verdades reveladas no pueden “falsarse” y las científicas tienen su propio sistema de validación, aunque no está de más señalar que una teoría científica no es nunca “verdadera” en sentido fuerte, sino una explicación robusta que no puede ser refutada. En cuanto a las verdades morales y políticas, tampoco pueden ser determinadas objetivamente, sin que eso sea obstáculo para que se forjen amplios consensos en torno a las mismas; el hecho de que el contenido de esos acuerdos haya cambiado tanto a través de la historia, como atestigua sin ir más lejos la consideración social del racismo o la esclavitud, así lo confirma. ¿Y qué hay de esas verdades factuales cuya elucidación colectiva habría entrado en crisis debido a la entrada en escena de la posverdad? Aquí también se plantea desde el principio una dificultad que es menos filosófica que política, a saber, que la fijación de los hechos no es una tarea sencilla ni libre de distorsiones capaces de obstaculizarla fatalmente. No hay que olvidar que el ciudadano percibe los hechos a través de la lente deformada de sus prejuicios y que la mayoría elige los medios de comunicación cuya sensibilidad ideológica coincide con la suya: los hechos vendrán ya modelados de acuerdo con sus creencias (Sartori 2005). Súmese a ello el efecto de la competición partidista por el poder: los partidos no tienen el incentivo de guiarse por la verdad o la coherencia si los ciudadanos no se lo exigen, razón por la cual recurren a distintas estrategias retóricas —mendaces o no— para persuadir a los votantes, poco dispuestos a su vez a escudriñar los mensajes partidistas en busca de incoherencias o falsedades. Además de las desinformaciones intencionadas, hay que contar con las representaciones interesadas por parte de los actores políticos y con las piezas sesgadas ideológicamente que se publican en medios de comunicación. Por añadidura, como ha subrayado Russell W. Neuman, la ambivalencia es inherente a la comunicación humana: Interpretamos mensajes complejos y polisémicos de manera que tengan sentido para nosotros y refuercen nuestras identidades. Hablamos de un modo que hace sobresalir nuestras virtudes y valores. La comunicación humana, especialmente en la esfera pública, tiende a ser una comunicación valenciada (Neuman 2016, 46; énfasis en el original) 74 Manuel Arias Maldonado Al estar los procesos comunicativos profundamente imbuidos de las identidades e intereses de grupos sociales distintos, el conflicto semántico resulta inevitable; los seres humanos persiguen fortalecer sus identidades e ideales en la esfera pública y de ahí que la polarización —aunque haya grados— sea más natural que su opuesto en condiciones de pluralidad social. Lo que dice Sandvoss (2013) acerca de los entusiastas de la política puede aplicarse, con un menor nivel de intensidad, a cualquier ciudadano que se mantenga atento a la actualidad: además de buscar fuentes de información que confirman nuestras creencias, nos relacionamos con aquellas que las contradicen de tal modo que terminamos por confirmarlas igualmente. Es decisivo que esto se aplique a los hechos alrededor de los cuales debería girar el debate político, ya que aquellos no son instancias neutrales directamente accesibles; la percepción de los hechos no solo está condicionada por los discursos que nos los presentan y con los que podemos (o no) relacionarnos, sino también mediada por nuestros prejuicios y creencias. Aunque existan los hechos, ya sean históricos o sociales, no podemos dar por supuesto que serán igualmente aceptados por todos los participantes en el debate público. Tampoco cabe dar por supuesta la neutralidad de los expertos que toman parte en ese debate por razón de su especial autoridad epistémica: que cada partido o movimiento tenga a sus expertos dice mucho acerca de la facilidad con que su compromiso moral con la búsqueda de la verdad es susceptible de corromperse. El funcionamiento de la esfera pública en las democracias realmente existentes da cuenta de una pugna entre distintos relatos factuales que en modo alguno deben entenderse como expresiones fidedignas de los hechos acerca de los cuales se produce la disputa: los partidos políticos y sus satélites comunicativos —que en el entorno de las redes sociales incluyen a ciudadanos anónimos— profieren mentiras deliberadas y recurren a distintas formas de propaganda para asegurarse de que un “hecho” es percibido públicamente de manera distorsionada o parcial y, en todo caso, conforme a sus intereses electorales. Es tal el papel que juegan la retórica y la propaganda en las democracias liberales que un demócrata lo tiene difícil para defender el papel de la veracidad en el discurso público, máxime cuando el demos carece por lo general de las competencias necesarias para identificar los discursos políticos que buscan engañarlo o confundirlo (Norris 2012). Ante la evidencia de que ni los gobiernos ni los grandes medios de comunicación mantienen compromiso alguno con la verdad factual, aun cuando puedan establecerse distinciones y gradaciones según los casos, resulta chocante la insistencia con que se atribuye a las fake news y los bulos el monopolio de la mendacidad política. Puede así apreciarse que las condiciones en las cuales el ciudadano debe ejercer su juicio reflexivo no pueden ser más desfavorables, salvo que nos si- (Pos)verdad y política en la democracia liberal 75 tuemos ya en marcos autoritarios o iliberales. La competición entre partidos políticos y la rivalidad entre cosmovisiones ideológicas no mueve al respeto por los hechos, sino que incentiva su tergiversación; ni los partidos ni sus votantes más fieles son, al fin y al cabo, buscadores de la verdad. En ausencia de un compromiso moral con esta última, las democracias serán vulgarmente terrenales: cada uno defenderá su verdad, crea en ella sinceramente o no, como primer paso para ganar la batalla electoral o ideológica. Asunto distinto es que podamos encontrarnos ante un empeoramiento de las condiciones bajo las cuales se desarrolla el debate público. Así, para Kavanagh y Rich (2018), estamos ante una “decadencia de la verdad” que a su vez obedece a la confluencia de distintas tendencias interrelacionadas entre sí: un creciente desacuerdo en torno a los hechos; el desdibujamiento de la divisoria que separa opiniones y descripciones factuales; el aumento relativo de las piezas periodísticas de opinión; y el descenso de la confianza de los ciudadanos en las fuentes de información factual. Habría que añadir que tanto líderes como partidos aprovechan esa circunstancia y a la vez contribuyen a crearla, generando la impresión de que la verdad factual es inaccesible debido a la confusa superposición de versiones distintas de la misma, lo que conduce al ciudadano leal al partido a dar por bueno el relato que presenta su grupo de referencia, mientras se extiende por el cuerpo político un sentimiento de desapego susceptible de virar hacia actitudes antipolíticas. Ocurre que ni siquiera en este caso se justificaría la alarma moral con la que se ha venido discutiendo la posverdad, entendida como un cambio de época que pone a las democracias liberales ante un riesgo existencial de primer orden. No hemos pasado de una comunidad política respetuosa con la verdad a otra en la que se la desprecia; sencillamente, como veremos a continuación, se ha producido un cambio en la configuración del espacio público que tiene consecuencias inmediatas sobre el modo en que se conduce la conversación democrática. Incluso en una comunidad donde nadie mintiera y existiese un amplio consenso acerca de los hechos relevantes, subsistiría el disenso acerca del significado y las implicaciones normativas de aquellos. Y es que la verdad factual no es la verdad política, por más que en una democracia esta última no pueda desvincularse por completo de aquella (a diferencia de lo que sucede en una autocracia, donde el tirano puede imponer una verdad oficial sea cual sea su grado de correspondencia con la realidad). Aquí es donde entra en juego la pluralidad social, causa mayor de los desacuerdos morales y políticos expresados en la esfera pública y factor de primer orden a la hora de explicar eso que se da en llamar “posverdad”. 76 Manuel Arias Maldonado 2. Pluralismo, verdad, democracia Una de las deficiencias que presenta la noción de posverdad, entendida en sentido normativo como una deformación indeseable de la verdad, es que pasa por alto la conflictividad inherente a la democracia pluralista, donde la presencia de cosmovisiones diferenciadas es resultado natural de la diversidad social. Sin duda, esa conflictividad se ha visto intensificada a consecuencia de la generalización de las nuevas tecnologías; no nace con ella, empero, sino que acompaña a la democracia moderna desde sus orígenes. Hay que evitar confundir la agudización del conflicto político con el desprestigio de la verdad: en el marco de la crisis financiera y en plena reestructuración del espacio público por efecto de la digitalización, distintos actores políticos y sociales afirman su verdad en oposición a los demás, al tiempo que los partidos fomentan la polarización de manera deliberada allí donde creen que les conviene. Pero no es que la verdad haya dejado de importar, sino que existen más dificultades que nunca para acordar intersubjetivamente qué sea la verdad o cuáles son los hechos relevantes a la hora de determinarla. Es conveniente diferenciar entre la diversidad social, entendida como resultado natural del ejercicio de la autonomía personal y del origen dispar de individuos y grupos, del pluralismo que afirma el valor de esa diversidad de acuerdo con los principios del liberalismo político que subyacen a las democracias representativas (véanse Dworkin 1978; Rawls 1993; Connolly 2005). O sea: la diversidad es valiosa porque refleja el libre desarrollo personal de los miembros de una sociedad, aun cuando pueda otorgársele asimismo un valor instrumental si se razona que el ejercicio de la libertad solo es posible cuando existe la posibilidad de elegir entre distintas alternativas o se aduce que una sociedad en la que coexisten diferentes estilos de vida y formas de ver el mundo será más capaz de encontrar soluciones a los problemas que se va encontrando. Y ello a pesar de que la defensa del pluralismo de valor se ve forzada a admitir que los valores entran en conflicto; un conflicto que, dada la inconmensurabilidad de cada uno de ellos respecto de lo demás, no siempre puede resolverse fácilmente (véase Berlin 2000). A su vez, el pluralismo no debe entenderse como una invitación al relativismo ni como el abrazo del escepticismo: el pluralista sostiene que son muchas las posiciones dispares que pueden ser racionalmente defendidas, pero admite también la posibilidad de establecer una jerarquía entre bienes. No en vano, el pluralista está obligado a proteger el pluralismo y para ello otorgará prioridad a los valores e instituciones que garantizan el ejercicio de la autonomía personal en el marco democrático (Waldron 2018). De ahí que el pluralista sospeche de aquellas iniciativas destinadas a promover “verdades” oficiales o de las que intenten restringir el libre ejercicio de la libertad de expresión. (Pos)verdad y política en la democracia liberal 77 No es así sorprendente que entre quienes se oponen a identificar la posverdad con una patología de la democracia se cuenten los agonistas que defienden posiciones post-positivistas o anti-fundacionalistas. Radicales en su afirmación del pluralismo y recelosos de los mecanismos consensuales de la democracia liberal, estos pensadores se inspiran en Gramsci y Foucault para denunciar el vínculo entre verdad y poder: cada sociedad tiene su régimen de verdad, lo que quiere decir que habrá tipos de discurso sancionados como verdaderos y otros a los que se negará sistemáticamente esa cualidad. Las llamadas «verdades universales» no son, desde este punto de vista, sino particularismos que han logrado imponerse como falsos universalismos; afirmaciones legitimadas en un contexto particular que carecen de más privilegio epistémico que el que les proporcionan los mecanismos de validación vigentes en contextos históricos particulares. Sin necesidad de negar la existencia de fakes, bulos y demás formas de desinformación ni de minimizar el daño que infligen a la democracia, Farkas y Schou (2020) abogan por entender esta última como una interminable disputa sobre la hegemonía; disputa que nada tiene que ver con la primacía de la razón o la verdad, sino con la debida representación de los diferentes proyectos y grupos políticos. De ahí que populistas como Laclau (2005) o Mouffe (2022) hayan proporcionado distintas justificaciones normativas para ese mismo populismo al que otros consideran heraldo de la posverdad. Desde este punto de vista, invocar la “verdad” como si fuera evidente por sí misma sería un medio para deslegitimar reivindicaciones legítimas por parte de grupos desventajados o minorías infrarrepresentadas. La propia noción de “posverdad” sería la manifestación patológica de la tendencia moderna a considerar la verdad política como un fenómeno objetivo (Coleman 2018). Esta aproximación post-positivista persigue acabar con la “burbuja de la neutralidad” que define al positivismo (Connolly 2006). De ahí que apueste por la confrontación y el acuerdo intersubjetivos, haciendo descansar en el juicio político del individuo la elección de sus preferencias; lo que corresponde es mejorar el marco democrático y refinar sus instituciones, facilitando la deliberación pública, en lugar de silenciar el disenso so pretexto de una falsa neutralidad. Ahora bien: el post-positivista tampoco encontrará razones para diferenciar entre hechos y valores, difuminando en consecuencia la propia base factual del debate público. Incluso la ciencia, sobre cuyos hallazgos descansan por ejemplo las demandas del movimiento por el clima, no sería más que un sistema de conocimiento entre otros: ni mejor ni peor. Si la verdad no existe, viene así a decirse, no podemos alcanzarla; y si no podemos alcanzarla, habremos de crearla entre todos. Dejarse caer por la pendiente del antifundacionalismo, no obstante, resulta poco recomendable. La existencia de distintas cosmovisiones, o sea de 78 Manuel Arias Maldonado una diversidad de valores que se manifiesta en una pluralidad de preferencias y formas de vida, no tiene por qué llevar aparejada la renuncia a cualquier noción de “verdad”. ¿Es que no existen la verdad científica ni la histórica, que cuentan con sus propios mecanismos de indagación y verificación? ¿Hemos de dar por buena la idea de que la discusión democrática carece de cualquier posible base factual? Sin necesidad de figurarnos el desorden que introduciría en la deliberación pública el rechazo explícito de la verdad, ocurre que este último atenta contra elementales intuiciones acerca de la relación entre debate público y realidad social. ¿De qué manera podríamos debatir acerca de la desigualdad socioeconómica si negamos validez a los instrumentos que nos permiten medirla, aunque sea de manera imperfecta? ¿Tiene sentido discutir sobre políticas de vivienda sin atender a la experiencia acumulada sobre la materia en distintos países y momentos históricos? ¿Puede debatirse racionalmente acerca de la deseabilidad de las terapias hormonales para adolescentes que declaran sufrir disforia de género sin estudiar su efecto allí donde se han suministrado con anterioridad? Responder negativamente a estas preguntas equivale a defender la premisa de que buena parte de los fenómenos sociales poseen una base factual susceptible de ser conocida. Pero eso no significa que siempre sea fácil conocerla, ni que aquello que podamos averiguar al respecto vaya a ser abrazado por todos los participantes en el debate público. Ya hemos visto que la ideología y las emociones condicionan nuestra percepción de la realidad; a manipular esa percepción conforme a sus intereses particulares se dedican gobiernos, partidos, movimientos y grupos de presión. Esa dificultad de acceso no hace desaparecer la base factual de aquello sobre lo que discutimos en la esfera pública: si un cargo electo niega las acusaciones de corrupción que se le dirigen, alegando la inexistencia de pruebas concluyentes en su contra, tendrá difícil mantener su posición si los telediarios se abren un buen día con un vídeo donde se lo ve llenando una maleta con los billetes que le entrega el empresario a quien benefició para un contrato público. Inversamente, la defensa de la verdad factual no implica negar que existan distintas posiciones —cuya procedencia remite al reino de los valores— acerca del significado o las implicaciones normativas de los hechos acerca de los cuales se debate. En otras palabras, el pluralismo de valores es compatible con el monismo de los hechos; salvo que se entienda que las diferentes interpretaciones de los hechos, imbuidas de valor, fragmentan ya irremediablemente la base factual de la discusión. Según el mismísimo Leo Strauss (1988), la distinción positivista entre hechos y valores es incongruente: no podemos distinguir entre una representación de algo y la cosa que representa. Pero no se ve por qué esa distinción haya de ser inviable: ¿no podemos comparar la renta disponible de Pedro y (Pos)verdad y política en la democracia liberal 79 Juan y ponerla en relación con su profesión, nivel educativo u origen socioeconómico? ¿Nos está vedado el cálculo del número de trabajadores o pensionistas existentes en un país determinado? ¿Es que identificar con nombre y apellidos a los perpetradores y victimas de un atentado terrorista supone confundir fatalmente hechos y valores? Por algo sostenía Arendt (1978; 2006) que los hechos son “despóticos”, porque no se dejan modificar; la voluntad colectiva nada puede contra un hecho probado. Y con todo, Arendt perdía de vista que los hechos solo encadenan a quienes no tienen los medios ni la habilidad de negarlos, ocultarlos o manipularlos: lo que cuenta en la esfera pública no son los hechos, sino la percepción de los hechos. Para comprender la relación entre realidad objetivable y pluralismo de valores, el enfoque de Max Weber (2017) continúa siendo insoslayable. Nótese que el sociólogo alemán no acepta la indiferenciación de conocimiento científico y juicios de valor; lo que hace es preguntarse de qué manera hay que tratar científicamente las valoraciones que las personas hacen. Pero una ciencia empírica basada en la experiencia no puede (ni debe) decir a nadie lo que debe hacer, sino que solo puede mostrar lo que cabe hacer sobre la base del esquema racional medios-fines. La razón es que una sociedad contiene múltiples valores, o sea numerosos “ideales últimos” acerca de cuya validez no puede decidirse de manera racional: no hay una ciencia que determine lo que sea valioso o preferible. Y como no podemos establecer juicios de valor objetivos, porque eso sería una contradicción en sus términos, se hace necesario distinguir entre conocer y valorar. ¿Qué podemos conocer? De un lado, están los hechos; de otro, lo que los actores políticos y sociales dicen sobre los hechos. ¿Y acaso es posible generar un conocimiento científico sobre las valoraciones que las personas hacen con arreglo a sus ideales últimos? Weber sostiene que solo cabe ofrecer un análisis racional de lo que cabe hacer a partir del esquema racional medios-fines. Una ciencia social con vocación de neutralidad y dedicada a investigar el significado cultural de los fenómenos de la vida social no promulga leyes generales, sino que atribuye los fenómenos a causas individuales en el marco de una cultura particular. Si conocer y valorar son actividades distintas, el pluralismo de ideales últimos se referirá a los valores antes que a los hechos, si bien, como se ha visto, la percepción de los hechos estará irremediablemente condicionada por los valores. Que haya una verdad factual y no pueda identificarse sin más con la verdad política quiere decir que esta última no puede reducirse a los hechos, entre otras cosas porque las decisiones colectivas a menudo se orientan hacia el futuro; un futuro cuyos contenidos materiales no pueden evaluarse de antemano, pues no existen todavía. Tal como señala Weber, sería deseable que esas decisiones —y el debate que las precede— tomaran en consideración el 80 Manuel Arias Maldonado esquema medios-fines a la luz de la experiencia disponible. Si la experiencia nos dice que aumentar el dinero en circulación suele ser ineficaz para combatir una elevada inflación, los decisores políticos que quieran reducir esta última harían mal e ignorar esa enseñanza derivada de la historia económica. Asunto distinto es que un gobierno decida seguir inyectando dinero en la economía, por entender que así no se verán dañadas sus expectativas electorales; y que lo haga pese a las recomendaciones de los expertos en sentido contrario o las quejas de la prensa y la oposición. Que la ponderación medios-fines sea deseable, en definitiva, no supone su aplicación. En los mercados electorales competitivos, los partidos tienen de hecho un incentivo contrario: el fin al que se orientan es el éxito electoral y nada garantiza que los medios necesarios para arbitrarlo producirán los mejores resultados desde el punto de vista del incremento del bienestar social. Sea como fuere: si el pluralismo de valores impide objetivar la verdad política, aun cuando permita simultáneamente afirmar que existe una verdad factual susceptible de elucidación, hay que preguntarse si el pluralismo de valores se ha visto intensificado en el curso de este siglo. Si así fuera, eso que llamamos posverdad tendría una explicación alternativa vinculada principalmente a la transformación digital del espacio público. Liberalizar el mercado de las ideas, por emplear la célebre expresión del Tribunal Supremo norteamericano, supone aumentar las oportunidades para el disenso; un disenso que se referirá al relato de los hechos tanto como a la determinación de sus significados, complicando sobremanera el acuerdo intersubjetivo acerca de lo “verdadero”. Un rasgo consustancial a la sociedad liberal —su pluralismo– se ve así agudizado por efecto de las nuevas tecnologías de la comunicación y por la naturaleza del cambio social experimentado por las sociedades democráticas en la tardomodernidad. De una parte, pues, nos encontramos con el movimiento general de la modernidad en la dirección de un cuerpo social más diferenciado e individualista y, también, más expresivo de las identidades individuales y grupales. Es lo que Welch (2013) llama “hiperdemocracia”, describiendo con ello “el socavamiento reflexivo de la democracia causado por procesos desencadenados por ella misma”. En particular, Welch sostiene que la individualización expresiva y la difusión de la cultura de la sospecha habrían socavado simultáneamente el principio de autoridad de las instituciones y las precondiciones morales y cognitivas necesarias para la formación de la voluntad democrática y la posterior toma de decisiones colectivas. Bajo esos presupuestos, la disputa acerca de la “verdad” solo puede recrudecerse. Pero es que esta tendencia recibe un impulso adicional con la digitalización, como había advertido ya de manera premonitoria Bruce Bimber (1998) a finales del siglo pasado: (Pos)verdad y política en la democracia liberal 81 Internet solo podía intensificar el papel de los grupos y la orientación pluralista de la política. Más recientemente, otros se han referido al “pluralismo caótico” del nuevo espacio público: aquel en el que un público altamente reactivo opera bajo la influencia de las redes sociales (véanse Margetts et al. 2016, 206). Hablar de posverdad en este nuevo espacio público, tardomoderno y digitalizado, puede sin embargo llamar a equívocos. Y es que no estamos ante una sociedad donde nadie cree en la verdad, sino en una donde individuos y grupos tienden a creer en su verdad propia. Pero es necesario hacer distinciones ulteriores, ya que de otro modo el fenómeno se malinterpretará. Ferraris sostiene que “el postruista, a diferencia del posmoderno, no es irónico ni relativista, y está convencido de que sus verdades alternativas son verdades absolutas mientras que las de los adversarios son meras mentiras” (Ferraris 2019, 43); a lo que nos enfrentamos, concluye, es a la “liberalización de la verdad”. En realidad, esta preocupación tiene poco de novedosa y eso delata la debilidad de la acusación: el propio Thomas Hobbes (1998) temía por el equilibrio del orden social a la vista de las “guerras de opinión” que la cualidad abierta del lenguaje humano convierte en irremediables allí donde no hay un poder coercitivo dedicado a sofocarlas. Lo que se ha liberalizado hoy no es la verdad, sino la estructura comunicativa que condicionaba el acceso al espacio público de quienes pretendían defender en él una versión de los hechos y un juicio sobre sus significados o una propuesta de acción. Algunos negarán la existencia de esos hechos y abogarán ciertamente por “hechos alternativos”; otros, sin necesidad de ser tan explícitos, harán lo propio desde el otro extremo del continuo ideológico. Pero la base factual de las opiniones no se discute, ya que nadie ha sostenido en ninguna parte que los hechos son irrelevantes a la hora de construir argumentos normativos; sí se aprecia una mayor resistencia a aceptar los hechos que nos disgustan. Esa resistencia, que tiene una explicación psicológica y emocional, es hoy más intensa y visible por la sencilla razón de que la sociedad liberal y su espacio público han cambiado: ya no vemos un solo telediario cuyas afirmaciones dábamos por buenas, sin que necesariamente lo fueran, sino que estamos en contacto con una cantidad extraordinaria de relatos contrapuestos acerca de lo que es y de lo que debe ser, sin que podamos echar mano de una autoridad común incontestable capaz de zanjar el debate. Por paradójico que resulte, la posverdad se nos aparece así como el resultado final del pluralismo: aquello que sucede cuando tiene lugar una sobreexposición al debate sobre diferentes “verdades” irreconciliables entre sí en un contexto de atomización social y descontento colectivo. 82 Manuel Arias Maldonado 3. La (pos)verdad en la democracia liberal La premisa según la cual existe la verdad, esperando a ser descubierta a través de la política, tiene poco de liberal. Si puede considerársela compatible con algunas concepciones de la democracia, en cambio, se debe a que ciertas interpretaciones de esta última —asentadas de distintas maneras sobre la voluntad general de cuño rousseauniano— prescinden de las garantías liberales y priman la cohesión de la comunidad política, sin que eso conduzca en modo alguno al triunfo de la verdad con mayúsculas. Pero basta echar un vistazo a la historia, cementerio de viejos dogmas, para constatar que la verdad rara vez es perdurable. Y la teoría liberal reconoce esa circunstancia cuando describe —prescribe— la esfera pública como la arena donde aquellos con acceso a la misma pueden discutir libremente en busca de la verdad, pero al mismo tiempo describen ésta como escurridiza y provisional. Se trata de una contradicción evidente: decimos “búsqueda de la verdad” y al mismo tiempo se cuestiona la robustez de la verdad. De manera que la verdad ocupa una posición ambigua en la sociedad liberal-democrática: admitimos la existencia de la verdad factual, sean cuales sean las dificultades que comporte en cada caso el acceso a ella, mientras se enfatizan la fragilidad y falsabilidad de las verdades morales y políticas... con la excepción de aquellas que permiten mantener en pie el marco democrático que hace posible la discusión misma. Si la verdad fuese concebida de manera fuerte, las sociedades liberales no serían sociedades abiertas y se correría el riesgo de “naturalizar” las creencias establecidas. Por eso puede concluirse que las democracias liberales dudan de que la verdad exista, pero confían en su capacidad para acumular verdades que hacen posible el progreso material y moral de las sociedades humanas. El resultado es que las democracias liberales están siempre en el filo: promueven la idea de que la verdad puede ser encontrada si empleamos los medios correctos para ello y, simultáneamente, descreen de las grandes verdades inmutables de orden moral. Antonella Besussi (2015) ha propuesto distinguir entre dos tipos de teoría política en lo que a la relación entre verdad y política se refiere. De un lado, están aquellas que banalizan esa relación y defienden que la democracia tiene que desvincularse de la verdad: dado que no existen las verdades objetivas, la política solo puede ser el conflicto entre interpretaciones subjetivas. De otro lado, tenemos las teorías políticas que dramatizan la relación entre verdad y política: aunque la verdad factual existe, no es posible establecer una relación unívoca entre hechos y decisiones. Y es que la verdad política no se deduce de la verdad factual; entre otras cosas porque la determinación de cuál sea esta última ya resulta contencioso. Frente al desenfado de las teorías banalizantes, (Pos)verdad y política en la democracia liberal 83 sin embargo, es preciso recordar que existen las verdades factuales susceptibles de ser objetivadas; aunque llegar a un acuerdo al respecto sea a menudo difícil y a veces imposible. Si prescindimos del valor orientativo de la verdad, el debate intersubjetivo se hace imposible porque carece de cualquier punto de referencia; si afirmamos dogmáticamente la existencia de la verdad, esta última se impondrá coercitivamente sin necesidad de debate alguno. Ni siquiera está claro que el objetivo de la democracia sea decidir acerca de la verdad en sentido fuerte, ya que por su propia naturaleza está abierta a la pluralidad social y tiene encomendada la mediación entre intereses grupales y cosmovisiones ideológicas. Ni el Leviatán de Hobbes ni la República de Platón persiguen consenso alguno; ambos imponen sus verdades morales como si fueran certezas incuestionables. Todo lo contrario de lo que John Rawls (1993) defiende en su trabajo sobre el liberalismo político, donde apuesta por un uso público de la razón que descanse sobre justificaciones políticas y no metafísicas: la democracia es una negociación entre doctrinas comprensivas que solo puede desarrollarse si estas últimas renuncian a luchar con las demás por imponer su verdad como la verdad de todos. En una sociedad democrática, dice Rawls, la política no puede estar guiada por la búsqueda de una “verdad completa” [whole truth]; se discute sobre cuestiones de justicia, no sobre la validez última de las distintas concepciones del bien. De ahí que Joseph Raz (1990) reclame “abstinencia epistémica” de los actores políticos democráticos: sus justificaciones políticas no deben incluir pretensiones de verdad. Una variante de este enfoque es el “procedimentalismo epistémico” defendido por Estlund (1998), de acuerdo con el cual la calidad y legitimidad de las decisiones políticas no deriva de su correspondencia con la verdad, sino de la legitimidad y eficacia del procedimiento que las produce. En la medida en que las leyes democráticas tienden a producir buenas decisiones, se arguye, serán legítimas sin necesidad de ser siempre “verdaderas”. Este razonamiento es incompleto si no se añade que las democracias producen mejores decisiones que las autocracias precisamente porque no otorgan a un poder centralizado la potestad de determinar qué sea la verdad; en caso contrario, una dictadura que produjera mejores resultados que la democracia podría juzgarse preferible a esta última. Esa es una de las razones por las cuales Capps (2020) ha propuesto un argumento epistémico diferente: la democracia crea mejores condiciones que otros regímenes políticos para estimular y proteger la comprensión de los asuntos públicos por parte de los ciudadanos. Las razones son elementales y tienen que ver con las libertades que las democracias garantizan; su ejercicio permite la búsqueda y difusión del conocimiento, la información y las opiniones. Esas mismas libertades dificultan la tarea, creando las patologías a las que se ha 84 Manuel Arias Maldonado pasado ya revista más arriba: desinformación, tribalismo, electoralismo. Para Capps, sin embargo, la comprensión democrática no puede hacerse descansar sobre “nociones convencionales de la verdad”; esta última no debe basarse en la correspondencia con un objeto exterior, ni concebirse al margen del contexto histórico. Si adoptamos esta noción de verdad, concluye, será legítimo que la democracia promueva la búsqueda de la verdad. De manera parecida se expresa Coleman (2018) cuando advierte que la verdad política no depende de la simple verificación de los hechos: ante fenómenos contingentes y complejos cuyo significado está en disputa, necesitamos del juicio reflexivo de los ciudadanos para extraer conclusiones generalizables a partir de situaciones particulares. En su obra póstuma sobre “la vida del espíritu”, Arendt (1978) llegaba a conclusiones parecidas cuando distinguía entre un intelecto dedicado a la búsqueda del conocimiento y una razón empeñada en comprender los significados, siendo estos últimos algo que no pueden elucidar ni el sentido común ni la ciencia. Pensar no conduce a la verdad, que es materia de conocimiento, sino al significado; y solo de la verdad puede predicarse la mentira. Sucede que el énfasis en el significado que deriva de la reflexión puede llevarnos al extremo contrario, esto es, a desdeñar la base factual de las opiniones en disputa y su importancia para el autogobierno democrático. Pensemos en un acontecimiento político tan relevante como la salida de Gran Bretaña de la UE a través de un referéndum popular: el Brexit puede considerarse el triunfo de la opinión sobre los hechos, en la medida en que las posiciones triunfantes descansaron sobre una base factual inexistente o distorsionada. Sostener que la base factual de las opiniones en una democracia constituye un asunto secundario equivale a ignorar que las democracias no son arenas públicas donde se discute virtuosamente acerca del sentido último de las cosas, sino regímenes políticos cuya legitimidad no está desvinculada de sus resultados materiales: aumentar el confort material de los ciudadanos y proveerlos de servicios públicos eficaces tiene la máxima importancia para el autodesarrollo individual y la solidaridad colectiva. Cuando Arendt (1978, 65) glosa a Kant, señala que la razón persigue objetivos específicos por oposición a un pensamiento que tiene miras más altas; sin embargo, no está hablando ni puede estar hablando sobre la democracia. Porque la democracia no puede desentenderse de los resultados que ella misma produce, a riesgo de perder el apoyo de sus ciudadanos; incluso si ellos mismos son culpables —como muestra el Brexit— de haber dado su apoyo a promesas voluntaristas sin anclaje en el reino de la posibilidad. De ahí que sea peligroso leer a Arendt de tal manera que termine por sostenerse la idea de que existen estándares de verdad que son extraños a la política y no deben introducirse en ella “porque las cosas aparecen de otra manera en la política, esto es, tienen un sentido diferente de necesidad y son significativas (Pos)verdad y política en la democracia liberal 85 para nosotros de modo distinto a como se nos aparecen cuando son objetos filosóficos, científicos o estéticos” (Zerilli 2012, 63). Aunque la política no es ciencia ni debe serlo, la calidad del debate democrático también se asienta sobre el debido respeto a la base factual de las propuestas y opiniones que se formulan en su interior. De qué manera puede lograrse este objetivo a la vista de la complejidad y contingencia de la vida política, en cambio, no está nada claro. Para hacerse una idea de la dificultad de esta tarea basta fijarse en el listado de “prácticas entretejidas” que Freeden identifica como constitutivas de lo político: Se incluyen aquí la potestad última en la toma de decisiones, la jerarquización de las prioridades colectivas, la estabilización y desestabilización de los acuerdos sociales, la invocación de futuros en forma de planes o imaginarios, así como el ejercicio del poder a través de la persuasión, la retórica, la emoción, la amenaza y la fuerza (Freeden 2013, 2) La conclusión de Freeden es que la política es multifacética: no puede reducirse al conflicto, el consenso ni el poder sin incurrir con ello en una simplificación. Así las cosas, es absurdo pretender que la política se convierta en el reino de la verdad; nunca podrá serlo. Y está en la esencia misma de la democracia representativa, donde distintos partidos compiten entre sí por el apoyo ciudadano, que el respeto a la verdad factual no sea la principal motivación de sus actores. Asunto distinto es que corresponda a sus instituciones mantener un vínculo estable con aquello que se deja determinar a través del conocimiento. Tomar decisiones colectivas sobre una realidad social sin conocerla, al fin y al cabo, carece de sentido. Y si bien no es posible garantizar que los gobernantes pondrán la evidencia factual por delante de sus intereses electorales o sus preferencias ideológicas, una democracia será más sólida si la base empírica de sus decisiones está abierta al conocimiento público. Por eso dice Elkins (2012) que el respeto al pluralismo de opinión no impide a las instituciones democráticas adherirse a “prácticas de verdad” [truth practices] aun cuando el resultado de estas entre en conflicto con cosmovisiones religiosas o filosóficas. De hecho, hay democracias empeñadas en introducir este tipo de garantías: los programas electorales de los partidos holandeses, por ejemplo, son evaluados antes de la campaña por una agencia pública independiente que evalúa cuál sería el impacto de su aplicación en las finanzas públicas. Otras, en cambio, desatienden por sistema el consejo de los expertos; sus partidos están más acostumbrados a perseguir el beneficio político inmediato. Y quizá solo las diferencias en la cultura política permiten explicar por qué unas sociedades son más racionalistas que otras en lo que se refiere a la fijación de la base factual de las decisiones políticas. 86 Manuel Arias Maldonado Cuando hablamos de posverdad, en definitiva, lo que debe preocuparnos es el respeto a la base factual de las opiniones democráticas. Así como los argumentos normativos no pueden separarse por completo de las afirmaciones factuales, tampoco se deducen automáticamente de las mismas; y lo mismo vale para la elucidación de los significados que podemos atribuir a los hechos. ¿O acaso podríamos debatir sobre las políticas de bienestar animal sin tener en cuenta cómo se ven afectados qué animales por las prácticas humanas o ignorando lo que la ciencia nos dice acerca de la capacidad de sentir dolor o estrés por parte de las distintas especies? Eso sería como hablar a ciegas. Sin embargo, nada garantiza que las opiniones se asentarán sobre los hechos ni existe una autoridad capaz de decidir acerca de la plausibilidad o validez de aquellas. En consecuencia, no se espera que el público de las sociedades democráticas tenga otra cosa que opiniones acerca de cuya validez no decidirá ningún procedimiento; hoy sabemos, para colmo, que muchas de esas opiniones son en realidad emociones políticas no sometidas a reflexión crítica (véase Arias Maldonado 2016). Sartori (2005) es claro al respecto: las democracias no pueden exigir que los ciudadanos estén bien informados y por eso el votante elige a quien toma las decisiones en vez de decidir directamente por sí mismo. Se sigue de aquí que una esfera pública democrática es inevitablemente un espacio donde se solapan las afirmaciones factuales, las interpretaciones semánticas y las propuestas normativas; cada una de ellas con un distinto grado de elaboración y fiabilidad. Ahora bien: no solo es imposible controlar quién dice qué a quién, por qué razones y con qué grado de coherencia, sino que habrá de aceptarse que los actores políticos —partidos, movimientos, gobiernos— recurrirán a la retórica y la propaganda como medio para alcanzar sus fines, creando con ello innumerables distorsiones en la deliberación pública. En consecuencia, la mayor parte de las opiniones mantendrán relaciones débiles con los hechos, incluso si a quienes las sostienen les parecerá lo contrario. Hablar de posfactualismo para designar el debilitamiento del poder persuasivo de los hechos tiene así más sentido que denunciar como posverdad lo que no es sino una intensificación del desorden inherente a la esfera pública democrática. Esta última es más caótica y plural de lo que solía, pero no por ello es menos fiel a la verdad: nunca lo ha sido demasiado ni podemos esperar que lo sea. Conclusión Deberíamos interpretar la alarma causada por las fake news y otras manifestaciones contemporáneas de la desinformación como una expresión del desencanto causado por la democratización de la esfera pública en la era digital. (Pos)verdad y política en la democracia liberal 87 Pese a que los estudios empíricos venían avalando desde antiguo la hipótesis de que el público de masas tiende a carecer de una visión coherente o informada de los asuntos públicos, su silencio había fomentado la esperanza de que un cambio en la estructura comunicativa de la sociedad trajera consigo una deliberación colectiva digna de tal nombre. Las esperanzas utópicas alimentadas por las nuevas tecnologías de la comunicación, que pusieron un altavoz en la mano de cada ciudadano, fueron pronto arruinadas: la Primavera Árabe fue aplastada y Barack Obama fue reemplazado por Donald Trump. Pero no hay nada de lo que sorprenderse: el espacio público digital abarata la producción de noticias falsas y otorga más visibilidad a los actores políticos extremistas sin facilitar el consenso ni garantizar la prevalencia de la información más fidedigna. El resultado es un debate más cacofónico y, sin embargo, más plural e informado: nunca ha habido tanta facilidad para que se hagan oír quienes antes habían de permanecer en silencio, ni ha existido jamás tal cantidad de fuentes de información a disposición de quien tenga interés en recurrir a ellas. Si de ahí resulta una mayor desorientación del ciudadano medio, o sea el que dedica poco tiempo a recabar información y a menudo depende de una sola fuente que no necesariamente será de gran calidad, poco puede hacerse al respecto: cuando aumenta la competencia por definir lo verdadero, resulta más difícil saber a qué atenerse y sin embargo de ahí no se deduce que el espacio público tradicional o predigital fuera más respetuoso con la verdad por más que así lo pareciese o nos lo parezca ahora. El debate acerca de la posverdad muestra que un cambio sustantivo en la estructura de comunicación de la sociedad puede entorpecer el proceso de formación de la opinión pública, ya que la fijación de los hechos y la determinación de su significado —así como la elucidación de la validez de las propuestas de orden normativo— se ha hecho más contenciosa. Quienes crean que nunca ha sido tan contenciosa harían bien en recordar el salvaje siglo xx a la hora de trazar una comparación realista. Y aunque es comprensible que los académicos hayan hecho sonar la voz de alarma, preocupados como están por el destino de la democracia liberal con motivo de la diseminación de las fake news o el ascenso del populismo, es preferible rebajar las expectativas: ni la política ni la democracia pueden ser el reino de la verdad y este artículo ha tratado de explicar por qué. Nuestros esfuerzos habrían de dirigirse a la restauración de la verdad factual como fundamento para el libre intercambio de opiniones y para el debate normativo acerca del bien. Los obstáculos son considerables: si hasta el más educado de los lectores experimenta emociones políticas derivadas de su identificación ideológica, los hechos seguirán siendo aceptados o rechazados en virtud de cómo nos hagan sentir y no de su correspondencia con una realidad mensurable. Proteger los hechos y fomentar el debate acerca de su 88 Manuel Arias Maldonado interpretación, limitando la circulación de las mentiras deliberadas que falsean o distorsionan los hechos: he ahí un programa razonable para proteger la verdad en la democracia sin abrazar un concepto fuerte de lo verdadero que no tiene cabida en una sociedad pluralista. Pero ni siquiera sabemos cómo lograr este objetivo. Reconciliarse con la naturaleza contingente elusiva de la verdad política, comprendiendo mejor de paso en qué consiste eso que llamamos posverdad y quizá deberíamos llamar posfactualismo, quizá sea un modesto primer paso en la buena dirección. (Pos)verdad y política en la democracia liberal 89 Referencias Arendt, H. 1978, The Life of the Mind, San Diego, Nueva York y Londres: Harvest. Arendt, H. 2006, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, Londres: Penguin. Arias Maldonado, M. 2016, La democracia sentimental, Barcelona: Página Indómita. 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Aceptado: 11/8/2023 Abstract: Democratic societies are currently facing a legitimacy crisis, as evidenced by citizens’ distrust towards political institutions and parties, as well as the emergence of anti-democratic responses. To address this crisis some civil society actors and scholars have proposed alternatives based on radical egalitarian principles that can be classified as “real utopias”. To overcome the contradiction between utopia and reality, these alternatives need to extend beyond what is considered normatively desirable and must also be both technically feasible and politically viable. This paper aims to analyze sortition and mini-publics as one of those alternatives. Resumen: La emergencia de propuestas antidemocráticas y la desconfianza ciudadana hacia los partidos e instituciones políticas reflejan la crisis de legitimidad que atraviesan actualmente las sociedades democráticas. Para abordar esta crisis, algunos actores de la sociedad civil e investigadoras/es han propuesto alternativas basadas en principios igualitarios radicales que pueden ser clasificadas como “utovictoria.soledelgado@sns.it This research was funded by a scholarship from the Ph.D. program in Political Science and Sociology at the Scuola Normale Superiore, Florence. Sections 3, 4.1, 4.2, and 4.3 of this paper expand upon the master’s thesis titled “Contra el fetichismo electoral: deliberación ciudadana, sorteo y mini-públicos,” defended in July 2022. The thesis is available as open access in the institutional repository of the Universitat Jaume I. 1 2 93 pías reales”. Para superar la contradicción entre utopía y realidad, dichas alternativas deben extenderse más allá de lo normativamente deseable y deben ser también técnicamente factibles y políticamente viables. El objetivo del presente artículo es analizar el sorteo y los mini-públicos como una de esas alternativas. Keywords: democratic alternatives, real utopias, sortition, deliberative mini-publics. Palabras clave: alternativas democráticas, utopías reales, sorteo, mini-públicos deliberativos. Introduction T he literature has identified the legitimacy crisis currently facing democratic societies using various terms such as “democratic regression” (Diamond 2021), “democratic malaise” (Escobar & Elstub 2019), and “democratic breakdown” (Tomini & Wagemann 2018). These terms are reflective of the distrust that citizens have towards political institutions and parties, as well as the emergence of anti-democratic responses. Indeed, several political actors and authors have proposed different methods to address this crisis by reviewing and challenging the moral values considered fundamental to democracy (García-Marzá 2020). As some scholars have identified, these proposals range from those suggested by populist leaders (Moffitt & Tormey 2014) to epistocratic systems (Brennan 2017), technocracy (Lafont 2022), the datafication of the public sphere (van Dijck 2014), and even illiberal forms of governance (Jenne & Mudde 2012). Acknowledging the threat posed by this democratic revisionism, certain sectors of civil society and academia have also proposed new approaches and strategies to deepen democracy by restoring its moral and citizen-oriented dimensions (Goldberg & Bächtiger 2023; Ganuza & Mendiharat 2020; Gastil & Wright 2019; Sintomer 2018; van Reybrouck 2016; among others). Some of these ways of democratizing democracy can be classified as “real utopias”, a term coined by Wright to describe “utopian ideals that are grounded on the real potentials of humanity” (2010, 6). The goal is to theoretically and empirically establish alternatives based on egalitarian principles that go beyond voting-centric models of democracy. To overcome the contradiction between utopia and reality, any proposed alternative must meet three dimensions: normative desirability, technical feasibility, and political viability. Although these dimensions often overlap, they should be analytically distinguished (Sola 2021). 94 Victoria Solé Delgado Normative desirability involves exploring the potentials of alternatives from a normative standpoint, considering the values at stake without being constrained by practical limitations. However, through the subsequent dimensions, practical constraints and implementation details are addressed, transforming the initial ideal alternative into a more realistic proposition. Technical feasibility delves into the various systems that can harness or develop the ideal potentials of those alternatives. Ultimately, an alternative’s feasibility depends on formulating coherent and compelling strategies that not only pave the way for future implementation but also mobilize the necessary social forces to support it when conditions are ripe. These considerations are then assessed through the lens of political viability, which examines the support the proposal may receive from social and institutional forces, situating the normative and technical dimensions within a specific political context. This dimension evaluates whether transforming existing political structures and institutions would lead to the intended desirable consequences in a sustainable and robust manner. One of these real utopias developed by Gastil and Wright (2019) is based on the recovery of sortition from the ancient world and its updating under the framework of deliberative democracy. In other words, it is based on “the selection of citizens by lottery for engagement in political or policy discussions” (Farrell & Stone 2020, 228). Wright and Gastil proposed creating a bicameral system consisting of an elected chamber and a randomly selected chamber, with equal powers to propose legislation and vote on the proposals of the other chamber. These authors are not alone in their call for the use of sortition in contemporary politics, “an increasing number of scholars, activists, and even elected representatives have called for the (re)introduction of random selection” (Jacquet et al. 2022, 296, emphasis added). Sortition began to be used during the 4th century BC in the Athenian polis as the main tool for appointment to the public office (Manin 1997). Sortition, rotation, and elections were integrated into a system of control and accountability that served as an anti-oligarchic principle (Moreno Pestaña 2019). Sortition was also used during the Renaissance, but in non-democratic contexts, such as the Italian city-states of Florence and Venice, and the Crown of Aragon and Castile (Sintomer 2018). However, the reasons for its use remained consistent, focusing on the decentralization of political power, avoidance of conflicts between powerful families, and the prevention of corruption (Manin 1997). In the 1970s, random selection was reintroduced as a democratic innovation in response to various initiatives such as Peter Dienel’s planning cells, Ned Crosby’s citizens’ juries, and James Fishkin’s deliberative polls (Rubião 2018). These initiatives, along with other similar processes that use random selection and deliberation, are commonly referred to as “civic lotteries” or “mi- Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 95 ni-publics” (Ganuza & Mendiharat 2020). Mini-publics, together with other innovations like neighborhood councils and participatory budgets, emerged “as a response to social movement’s claims for a greater inclusiveness of the political process” (Talpin 2015, 781). In other words, they constituted a means to tackle the crisis of legitimacy encountered by representative democracies (Habermas 1973). The revival of the debate on sortition as an alternative to voting-centric models of democracy prompts us to reflect on its normative desirability, technical feasibility, and political viability. While its desirability has been extensively addressed in the literature, its technical feasibility is still being contested. The political viability can shed light on this debate and ultimately justify the possibilities of turning the potential of sortition into reality. In this paper, I aim to explore these three dimensions. The section on normative desirability will address the implementation of sortition from a normative standpoint, appealing to five values at stake: moral, educational, epistemic, feminist, and deliberative. The technical feasibility will expose the three imaginaries from which sortition is defended nowadays: radical democracy, anti-politics and deliberative democracy. As it can be challenging to draw distinct boundaries between these perspectives in practice, the focus will then shift to the two general approaches that claim to leverage sortition’s potential: the strong and the weak vision. Given that the former is the most utopian (Farrell & Stone 2020), the final section will mainly concentrate on the political viability of mini-publics, one of the potential applications of the lottery within the weak vision. This section will undertake a thorough examination of the criticism and challenges faced by mini-publics, while also considering their perceived legitimacy from the perspectives of both policymakers and citizens. In doing so, it will assess the political viability of mini-publics by analyzing their support from academic, social, and institutional forces. As a conclusion, some final reflections will be presented that discuss potential areas of future research and the questions that need to be addressed in order to explore those avenues. 1. Normative desirability of sortition The lottery as a selection technique is often compared to elections in terms of their intelligibility and the subsequent defense and criticism they receive. This comparison stems from the idea that one possesses what the other lacks (Malleson 2018). For instance, thinkers such as Aristotle, Rousseau, and Montesquieu considered random selection to be a more democratic tool compared to elections, which were seen as an aristocratic method meant to dis- 96 Victoria Solé Delgado tinguish certain individuals from others (Manin 1997). It is important to note that the intrinsic tendencies that differentiate these selection techniques can be adapted to different situations with varying levels of effectiveness (Moreno Pestaña 2021). While these tendencies determine the normative desirability, they must be integrated into a system that can effectively exploit their potential ―technical feasibility―and justify their political viability. With that said, we will now examine the qualities that make it normatively desirable to randomly select individuals who participate in institutional policy. Random selection, apart from its political use, is also utilized as a social research technique in probability sampling. This method ensures that all elements of the population have an equal probability of being selected, allowing for the capture of a statistically representative sample from which generalizable results can be obtained (Hernández Sampieri et al. 2015; Corbetta 2010). The representative logic behind this technique forms the primary technical aspect of supporting the use of sortition (Farrell & Stone 2020; Fishkin 2018; Sintomer 2018; Bouricius & Schecter 2013; among others). The idea is to obtain a sample of people that descriptively represents the population as a whole, as opposed to electoral representation that often favors individuals from privileged groups in the population (Abbas & Sintomer 2022). The debate lies in how and for what purpose the representative sample is integrated into the political process, which will be examined in the following sections. The values at stake in the concept of descriptive representation and the fair redistribution of opportunities for selection are moral, educational, epistemic, feminist, and deliberative. The first one is linked to the ideal of radical equality (Abbas & Sintomer 2022), which does not refer to equality in leadership ability, building coalitions, or managing bureaucracy, but rather an equal ability to exchange ideas and collaborate in crafting purposeful lives together (Khoban 2022). This ideal implies not having to subscribe to the notion that only a few expert individuals are qualified to participate in policymaking. As argued by Farrell and Stone, random selection is the only way to truly respect the equality of citizens’ claims, believing that “every citizen has an equal claim to serve on a decision-making body of some sort (just as we assume that every citizen has an equal claim on the right to vote)” (2020, 234). Therefore, using drawing by lots to open new channels of citizen participation helps to institutionalize the value of democratic equality beyond electoral participation. Descriptive representation involves the participation of lay citizens and is thus linked to the educational value of promoting socialization in political capital (Moreno Pestaña 2015). Increasing opportunities for political participation, as Barber (1983) or Pateman (1970) hypothesized, serves the purpose of educating individuals in essential democratic participation skills such as co- Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 97 operation, reciprocal recognition, civic virtues, and socio-political awareness. Such educational initiatives can have a significant impact on the formation of a politically conscious and active citizenry, thereby strengthening democratic values and institutions. Landemore (2012; 2013) defends descriptive representation from an epistemic standpoint, specifically appealing to the cognitive diversity that comprises it. Her arguments stem from Condorcet’s theorem, which asserts that collective intelligence leads to better results than individual intelligence. While this theorem is commonly used to justify elections, Landemore argues that the quality of cognitive diversity is more important than numerical quantity. If the input of electoral processes is derived from aggregation of individual preferences rather than collective intelligence, the outcome will simply be a sum of those preferences. If the tendency of electoral processes is to select people from the most privileged groups of the population, the output is unlikely to be cognitively diverse. Therefore, electoral representation is not the most appropriate method for taking advantage of Condorcet’s theorem. The inherent tendency of sortition is that, by not considering any reason other than randomness, it allows for a wide cognitive diversity to be captured. The mere capture of this diversity does not guarantee the formation of collective intelligence; rather, it is necessary to bring together these diverse ways of seeing and experiencing the world. For this reason, Landemore argues that the epistemic component of the political decision-making process would be enriched through deliberative processes that randomly select the people who will participate. By bringing together a range of varied causal inputs, it is easier to address social problems from the plurality that is constitutive of our societies, leading, according to the aforementioned theorem, to better results. A diverse environment can help reduce social and ideological polarization. As noted by Sunstein (2002), people tend to form homogeneous and polarized groups due to their desire for social acceptance, and therefore are less likely to present arguments that contradict the majority opinion. Randomly selecting members from diverse groups can facilitate the pooling of divergent arguments and counteract this tendency. This approach can also be applied to the formation of large ideological groups, such as political parties, which can help focus the debate on problem-solving rather than cognitive disputes between polarized perspectives (Ganuza & Mendiharat 2020). This defense of descriptive representation is also supported from a feminist perspective, given the idea that knowledge is socially situated (Khoban 2022). Feminist epistemologies suggest that the position and social conditions of the knower affect what and how they know (Haraway 1988). Some of the parity measures used to ensure descriptive representation, such as electoral gender 98 Victoria Solé Delgado quotas, can be exploited for personal gain. For example, in the French elections, some candidates used gender quotas to remove rivals or select inexperienced women in order to strengthen their leadership (Moreno Pestaña 2021). In contrast, randomly selecting a descriptively representative sample of the population guarantees parity without the risk of exploitation for individual gain. On the other hand, gender quotas have been criticized for reinforcing the divide between professional politicians and the general population, which impedes genuine descriptive representation (Khoban 2022). Even if women are given access, they enter a masculinized environment that views caregiving responsibilities as a hindrance to their careers, resulting in women hiring poorer caregivers or abandoning their careers at some point (Moreno Pestaña 2021). The lack of equitable distribution and social organization of care can result in a transnational migration effect to meet the global demand for care labor, often placing immigrant women in a position of assuming a double burden of paid and unpaid care work (Torns & Recio 2013; Díaz Gorfinkiel 2008). As Moreno Pestaña argues, “without measures that bring out the women who are worst placed in the care chains, any democratization of politics is impossible” (2021, 120). In this regard, sortition can be an effective tool for democratization, opening the political field to the most disadvantaged social groups and promoting in turn genuine cognitive diversity. Random selection is also associated with impartiality and neutrality (Dowlen & Costa 2016). Unlike individuals who belong to established political power structures, those selected by lot do not have to attend to any particular interest dictated by political parties or other external actors (Bouricius & Schecter 2013). This gives them a unique deliberative advantage over professional politicians (Moreno Pestaña 2021; Neblo et al. 2010). Moreover, randomly selected individuals are unencumbered by concerns such as media image and electability, allowing them to change their opinions and pursue the common good more effectively, even if it means supporting measures that are unpopular among certain sectors of society (Guerrero 2014). Finally, sortition has been linked to humility, responsiveness, and a challenge to the status quo. According to Sintomer, randomly selected representatives do not possess any individual power or legitimacy, thus fostering a “collective ‘legitimacy of humility’ based on their impartiality and quality of deliberation” (2018, 347). Consequently, these representatives base their authority on their impartiality rather than personal achievements (Goodwin 1992). This “legitimacy of humility” promotes responsiveness since they have a greater commitment to their positions and are more likely to comprehend and respond to the genuine concerns of the public (Guerrero 2014). Additionally, Khoban (2022) suggests that sortition, by reducing the presence of people Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 99 who benefit from the status quo, could be a key strategy for developing policies that identify and counteract systemic and structural injustices. Overall, the reintroduction of random selection in contemporary politics is expected to enhance the democratic legitimacy of political systems by virtue of these inherent and desirable tendencies (Vandamme & Verret-Hamelin 2017). The technical feasibility of implementing sortition in the political system will be crucial for leveraging its potential. 2. Technical feasibility of sortition Nowadays, the integration of sortition into political systems is defended by three different imaginaries: radical democracy, anti-politics, and deliberative democracy. These imaginaries differ in their ultimate goals, aiming for self-governance, the complete elimination of conflicts, and the increase of democratic legitimacy, respectively (Abbas & Sintomer 2022). However, they all recognize some of the virtues of sortition, such as impartiality, radical equality, descriptive representation, and epistemic enrichment. To maximize these virtues, the three imaginaries share two fundamental design criteria: limited terms in office and rotation. By limiting the time of participation, it is promoted that more people engage in these types of experiences, which can be considered a good strategy to ensure equality and reinforce broad cognitive diversity. Moreover, these two design elements are associated with hindering corruption by making it difficult for randomly selected individuals to establish political careers and form clientelistic relationships with external agents (Bagg 2022; Owen & Smith 2018; van Reybrouck 2016; Guerrero 2014; among others). Although Abbas and Sintomer’s (2022) categorization of three imaginaries is useful for understanding the various perspectives and objectives underlying the integration of sortition in political systems, in practice, it can be challenging to establish clear-cut boundaries between them, as we will see in the following discussion. There are generally two main approaches to integrating sortition into the political system: substitution or complementation of electoral representation. Farrell and Stone (2020) label these as strong and weak visions of sortition, respectively. The proponents of the strong one, after diagnosing a series of problems related to electoral representation, which they consider to be irresolvable, advocate for a radically different legislative system. For instance, Bouricius and Schecter (2013) propose the creation of seven randomly selected chambers, each with a unique composition and function. The legislative process would involve the following stages: problem identification, develop- 100 Victoria Solé Delgado ment of bills, review and modification of those bills, and a binding vote. Each chamber would have its own Support Staff responsible for seeking information and engaging with experts and stakeholders. Additionally, the Oversight Council would supervise each stage of the process. According to the authors, this proposal is an internally dynamic and idealized design that can self-learn and adapt to different contexts. They justify this dynamism for two reasons: the Agenda Council, which would be in charge of identifying problems that require legislation or modification, and the Rules Council, which would be responsible for creating and modifying rules for each chamber depending on its dynamics. Guerrero (2014) also advocates for complete substitution, but with some key differences from the previous proposal. In his lottocratic system, each chamber has binding decision-making power and is configured thematically, rather than functionally. This means that each chamber would focus on a specific issue, such as education, environment, health, etc. Experts representing opposing positions would participate in each chamber to provide citizens with contrasting and diverse information for deliberation. Each chamber would consist of 300 members, and the proposed duration is three years, with 100 members replaced annually. Participation in this system would be voluntary, as the author believes that forcing it could undermine the quality of deliberation and corrupt the process. However, Guerrero proposes several measures to encourage participation and reduce biases, including high economic remuneration, family security to cover possible care tasks, and job security to ensure that participants do not face consequences for temporarily leaving their jobs. To further reduce biases, the author suggests promoting a culture of participation to the extent that it is viewed as a civic duty, and developing control mechanisms to prevent the abuse of positions. Guerrero concludes by acknowledging that his proposal has been a thought experiment―a utopia that may not yet be feasible in society. Nevertheless, he suggests that we should keep it as a horizon of possibility and approach it with small steps to evaluate and learn from this type of practices and, along the way, prepare the participatory and deliberative culture of the population. These small steps are being taking today by the weak vision of sortition as a way of complementing electoral representation. This can be achieved either through the random selection of some members of political parties or through the creation of new spaces for citizen participation that utilize civic lottery, commonly referred to as mini-publics (van Reybrouck 2016). There have already been at least two political parties that have implemented sortition. The first example is the Morena party in Mexico, which originated as a social movement in 2010 and became a party in 2014. Morena Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 101 maintained a horizontal organization by using a triple method of candidate selection combining election, insaculación3, and survey. This method was applied to federal and local deputies, as well as municipal councils, with 50% of positions elected through insaculación (Serafín 2018). This allowed outsiders who would not have had the opportunity to participate in the institutions to have a political voice (Sintomer 2018). Another example is the Spanish political party Podemos, which was born from a social movement in 2011 and institutionalized in 2014. Although it initially refused to select candidates randomly, it ended up doing so in 2017, with 17.5% of the members of the standing committee in Valencia and Murcia (Sintomer 2018). Feenstra (2017) analyzes the internal debate that took place among the different Podemos groups before its institutionalization as a political party. The group led by Pablo Iglesias, who opted exclusively for the use of election, argued that this would allow them to choose the most competent candidates to face the upcoming elections. As Feenstra explains, in this debate, competitive metaphors and a hierarchy of values that prioritize the effectiveness of “the best” prevailed over a more horizontal structure employing a mixed selection method combining sortition and election. It is in mini-publics that we can find more cases where sortition has been applied. Mini-publics involve randomly selecting a representative sample of society to participate in a deliberative setting, including the presence of experts and stakeholders who defend opposing positions on the topic being discussed and facilitators who promote respect for all opinions and symmetry in contributions (Harris 2019; Fishkin 2018). The aim is to discover how citizens would approach an issue if they had the time and resources to learn and deliberate about it (Ganuza & Mendiharat 2020). Depending on their goals and design, mini-publics can be called by various names, such as citizens’ juries, planning cells, citizens’ assemblies, deliberative polls, and other similar terms. According to Courant’s classification (2019), there are seven different types, ranging from permanent spaces dedicated to legislative functions or policy control/evaluation to temporary spaces used for consultation, reviewing citizen initiatives, decision-making, modifying or developing constitutions, and managing complex and long-term issues. Within this variety of designs and purposes it can be distinguished two waves in the use of lottery through mini-publics (Sintomer 2018). The first wave emerged as a response to the demands of social movements in the 1960s and 70s. Its aim was to complement electoral representation through consultative means, associated primarily with the imaginary of deliberative democracy 3 “Insaculación” is a Spanish term used to describe the process of placing items in bags and randomly extracting them (Sintomer 2012). 102 Victoria Solé Delgado rather than the radical or anti-political one. The mini-publics of this wave served as participatory laboratories that demonstrated how lay citizens can transform their opinions and acquire political competencies in handling complicated issues through deliberative processes (Button & Mattson 1999). In contrast, the second wave of mini-publics represents a hybridization resulting from the lessons learned in the first wave and adaptations to different contexts and normativities by practitioners (Sintomer 2018). This hybridization is characterized by the mixing of the three imaginaries, particularly those of deliberative and radical democracy. The Irish Constitutional Convention provides an example of this mixing, integrating representative, deliberative, and radical democracy. The convention brought together 33 representatives and 66 individuals selected by lot to deliberate on nine issues proposed by Parliament. Following the success of the Convention, the Citizen Assembly was formed in 2016, this time only with randomly selected citizens. Through the deliberative work of the Assembly and a subsequent referendum in 2018, the criminalization of abortion was removed from the Constitution, a very controversial issue in the country that had generated polarization both among representatives and in society for forty years (Ganuza & Mendiharat 2020). The Conference on the Future of Europe, which took place from March 2021 to June 2022, is another case that combines different democratic imaginaries: representative democracy with deliberative and anti-political democracy. This mini-public involved 800 European citizens selected by lot and 443 elected representatives from various levels of governance. According to Oleart (2023), the anti-political imaginary prevailed, which aims to neutralize conflicts. There are two ways to channel conflict into this kind of processes: by involving experts and stakeholders who offer diverse perspectives, or by maintaining a continuous connection with the public sphere. However, in this case, neither of these methods was fulfilled. The experts who participated did not offer opposing or pluralistic positions but instead purportedly ‘neutral’ inputs. Despite establishing two channels of connection with the European participatory structure, a multilingual platform and decentralized events, they had little influence as they were not meaningful (Oleart 2023). Therefore, this mini-public failed to channel conflicts effectively. The previously discussed Irish and European cases are just two examples among the hundreds that have been conducted. Due to the large number of cases, several questions have been raised regarding the design and specific objectives of mini-publics. The debate includes their role in political decision-making (Setälä 2017; Lafont 2015), the binding nature of their outcomes (Zabdyr-Jamróz 2019; Brown 2018), and the ideal scope of appli- Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 103 cation, such as local, regional, state, or international (Carson & Hart 2011). There is also discussion on the format of mini-publics, such as online, face-toface, or hybrid (Paulis et al. 2021), the number of participants and duration of deliberations (Bouilanne et al. 2020), and the inclusion of politicians in the process either directly in the deliberations or as part of a supervisory committee (Carson 2021). This ongoing debate is also associated with the various criticisms and challenges that these democratic innovations face. Exploring this criticism, as well as understanding the conditions under which deliberative mini-publics can be perceived as legitimate agents, will enable the development of a final point dedicated to assessing the political viability of this type of democratic reform. 3. Political viability of mini-publics The use of sortition through mini-publics as a means of enhancing democratic practices has faced various lines of criticism, which can be broadly categorized into three themes: citizen incompetence, descriptive representation, and civil mass participation and impact on political systems. These criticisms question various aspects of the normative desirability of sortition and, as a result, raise doubts about the potential of mini-publics to generate democratic legitimacy. However, to generate legitimacy, any mechanism must be perceived as legitimate itself (Offe 1987). This section will thus examine these categories of criticism and explore the perceived legitimacy of mini-publics from the perspectives of policymakers and citizens. 3.1 Citizen incompetence This category of criticism questions the ideal of radical equality associated with sortition and revolves around a widespread view of citizens as politically incompetent. This notion of competence can be parsed into two fundamental aspects: political knowledge and the capacity to effectively apply that knowledge in civic endeavors (Marciel 2022). Accordingly, as noted by Jacquet et al. (2022), the core argument asserts that lay citizens not only fall short of attaining these two facets but also lack the inclination to engage in decision-making on political matters. It is important to remember here that these arguments “are often identical to the reasons once put forward for not allowing peasants, workers or women to vote” (van Reybrouck 2016, 171). In other words, they reflect the antidemocratic liberal tradition that justified the exclusion of the working 104 Victoria Solé Delgado classes and women from the political order. This perspective persisted even among the most progressive thinkers like Stuart Mill, who advocated for suffrage expansion, yet still supported an unequal distribution of voting weight based on criteria such as obtaining university degrees or political expertise gained through specific professions (Moreno Pestaña 2021). This created a hierarchy of political judgment rooted in meritocratic criteria that remained inaccessible to the broader population. This tradition is currently reflected in the elitist and technocratic visions of democracy, which argue that only a few expert individuals are qualified to participate in policymaking (Rubião 2018). Tools of selection that do not distinguish between different personal capacities have no place in a political imaginary that values only expert knowledge and the effectiveness of “the best”. However, the premise that this type of knowledge ensures political effectiveness has not been supported by research (Ganuza & Mendiharat 2020). Once again, with reference to the work of Landemore (2012; 2013), what ensures reaching epistemically superior results are not the individual competencies of a few experts, but the collective work of a cognitively diverse sample. The added value of mini-publics in this regard is that they guarantee double diversity: that of those selected by lot and that of experts and other civil society actors who defend opposing positions on the topic under discussion. Therefore, these spaces of citizen deliberation maintain the criterion of having expert knowledge but complement it with the different ways in which citizenship views and experiences the world. Numerous experiences with mini-publics have demonstrated that participants acquire competence and become qualified for political tasks thanks to the conditions that facilitate deliberative settings in these democratic innovations (Fishkin 2018; Setälä et al. 2010; Luque 2005). This category of criticism, in light of the above, could be taken as a challenge that they have to face rather than as reasons to discard the use of mini-publics due to a supposed general incompetence of citizens: to devise mechanisms of control and accountability so that those who make an incompetent use of their positions can be removed. 3.2 Descriptive representation This block of criticism challenges one of the main justifications for using lotteries in mini-publics: their ability to select a sample of society that descriptively represents the wider population. This challenge stems from three sources: sample size or selection criteria (Lafont 2015), the representation of an enlightened opinion (Sintomer 2012), and potential participatory biases (Ganuza & Mendiharat 2020; Smith 2009). Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 105 Lafont (2015) argues that mini-publics often fail to ensure descriptive representation due to their small sample size. Even if stratification criteria are used to guarantee it, there is a risk that they may not be adequate insofar as stratifications change according to the particular social problem. Moreover, since mini-publics may constitute a learning process in which opinions are transformed and participants become more qualified, Lafont suggests that at the moment they acquire this level of expertise, they cease to be representative of society as a whole. However, it is hard to imagine that the qualification acquired in this type of process is sufficient to recognize such a degree of expertise. For example, in the case of citizens’ juries on genetically modified organisms in India, Brazil, and England, the participants did not become experts in genetics, but they did understand the consequences of this type of practices for their daily lives and the environment, on the basis of which they made a series of decisions (Luque 2005). In any case, the distance between the “enlightened opinion” formed in the learning process (Sintomer 2012) and the raw public opinion could potentially make the sample lose representativeness. However, this loss of representativeness only affects the passive component of descriptive representation, which is limited to establishing a static similarity between representatives and the represented. When an active component is recognized, it is assumed that “representatives are capable of spontaneously responding to new information and new circumstances in a way that is similar to how those represented would have responded” (Pow et al. 2020, 45). This means that mini-publics are not meant to speak for those they represent but rather to act as they would act. As such, the discrepancy between enlightened and raw opinion does not necessarily undermine the legitimacy of descriptive representation. To further enhance representativeness, mini-publics should strive to remain transparent and accountable, while establishing clear lines of interaction with representative institutions and the public sphere. Nevertheless, ensuring that the sample is descriptively representative faces two other challenges: the census used for selection and possible participation biases. Smith (2009) notes that mini-publics typically select participants randomly from a list of names compiled from electoral rolls. However, this approach may be problematic because it may exclude certain groups, such as foreigners or unregistered individuals, and marginalize specific minorities. Moreover, the voluntary nature of participation could limit the descriptiveness of the sample. It is possible that those who agree to participate may fit a particular sociodemographic profile (Ganuza & Menéndez 2020). This is a prevalent issue in most democratic innovations, as individuals who are already politically engaged are the most likely to take part (Smith 2009). Although 106 Victoria Solé Delgado random selection appears to have been more effective than other types of innovations in achieving higher levels of representativeness (Carons & Hart 2011), this block of criticism highlights the importance of ensuring that the most politically marginalized voices are included and motivated to participate. It is crucial to find ways to connect with these groups and to develop incentives that encourage their engagement in the process. 3.3 Civil mass participation and impact on political systems Another of Lafont’s (2015) criticisms is that by focusing on creating micro-spaces for deliberation, mass civil participation is relegated to the background. Along the same lines, Young (cited by Rubião 2016) argues that the use of mini-publics risks excluding individuals and groups who want to participate spontaneously, hindering the formation of a collective identity that cements mass civil participation. Talpin (2017) refers to this issue by asserting that the use of civic lottery in politics has led to a depoliticization of what could have been a radical proposal focused on the potential for change that social movements have. His argument is based on the fact that sortition is primarily used to capture non-activists or people without associational affiliations who may be more docile and easier to manipulate by the political authorities who convene the mini-public. This argument that mini-publics may abandon mass participation is strengthened by the observation that they have a low probability of causing structural changes (Pateman 2012). According to della Porta (2018), the primary critical factor in this regard is that they are democratic innovations created from above in which institutions control both the aspects to be deliberated upon and the different actors that will intervene in the information phase. Similarly, García-Marzá (2016) highlights the risk of elitism in micro-deliberative institutional approaches, as both the issues and the people are constrained in them, thereby neglecting the real social problems. The danger of these restrictions is that mini-publics can be used “by public authorities or academics to serve their agendas, rather than as creative solutions to civil society claims” (Talpin 2015, 787). For this reason, it is questioned whether mini-publics have the ability to challenge established power and significantly impact macro-politics. These authors criticize the possibility of controlling the topics that will be discussed in mini-publics. Indeed, agenda control and “non-decisions” are the main aspects of the two-dimensional approach proposed by Lukes (2007) in his analysis of the manifestations of power. This approach situates non-decisions at an intermediate level between open conflict (one-dimensional ap- Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 107 proach) and the non-problematic perception of an issue (three-dimensional approach). What could happen in the case of mini-publics is to circumscribe the scope of these processes to issues that are relatively innocuous for those who organize them, which facilitates the result of making a ‘non-decision’, i.e., a decision that does not entail a significant change in power structures and relations. Non-decisions prevent latent or manifest demands for change from being politicized and reaching the institutional political arena. To address this concern, this block of criticism suggests promoting strategies that encourage massive civil participation outside the control of public authorities, allowing for a challenge to the status quo and significant impacts. However, supporting mini-publics as a democratic innovation does not necessarily have to be an approach that excludes other modes of citizen participation. In fact, several authors have tested the hypothesis of participation discussed with Barber and Pateman, measuring the educational value of these deliberative forums. They have shown how mini-publics can have a cultural and biographical impact, leading to changes in citizens’ attitudes and behaviors that are desirable from the normative perspective of deliberation (Pek et al. 2023; Ehsassi 2022; Boulianne et al. 2020; Spada 2019; Knobloch & Gastil 2015; 2013). Therefore, while mini-publics may not always result in immediate macro-political impacts, they can still facilitate significant cultural and biographical changes. These changes may be crucial in achieving the political impacts in the long run. Even so, these concerns should be taken to raise questions about the configuration of the political agenda of mini-publics. Opening it up could address the criticisms just discussed. Other scholars nevertheless argue that a very wide opening can lead to vague and abstract deliberations (Michels & Binema 2018) or a “wish list” outcome (Oleart 2023). For several authors, the key here is to establish a meaningful connection between the micro-deliberation of these spaces and the macro-deliberation of the public sphere (Beauvis 2018; Curato & Parry 2018). This can include ensuring that deliberations address social conflicts and dilemmas (Oleart 2023), increasing public support for mini-publics through collaboration with activists (Felicetti & della Porta 2019), or subjecting the results of mini-publics to public scrutiny to generalize their bounded validity (Olsen & Trenz 2014). 3.4 Perceived legitimacy These three blocks of criticism question various aspects of the normative desirability of sortition: the ideal of radical equality, the descriptive representation, and the potential to challenge the status quo. As a result, they also question the feasibility of mini-publics and their legitimacy as agents operating in 108 Victoria Solé Delgado policymaking. From a micro-deliberative perspective, mini-publics are legitimate because of their internal characteristics, such as their deliberative exercise, the embodiment of democratic equality, and the descriptive representation of sortition (Fishkin 2018). This type of legitimacy is insufficient from a macro-approach since descriptive representation includes only a part of the affected citizenship (Parkinson 2006). Their legitimacy depends, therefore, not only on these internal characteristics of mini-publics but also on their external relations. That is, the specific way in which they connect both with representative institutions and with the public sphere―either through the inclusion of conflicts, collaboration with activists, or public scrutiny of results. Ultimately, the political viability of these kinds of democratic reforms depends on the degree of legitimacy with which they are perceived by both institutions and civil society (Dryzek 2010; Buchstein & Hein 2009; Font & Blanco 2007). Policymakers’ perception of legitimacy is crucial since they usually initiate these deliberative processes (Koskimaa & Rapeli 2020) and ultimately honor their outcomes, which is a key factor for mini-publics to generate legitimacy in the decision-making process (Germann et al. 2022). On the other hand, citizens’ perception of legitimacy is also vital, as they are potential participants and those who ultimately scrutinize the results and accept them as legitimate. With some exceptions (Jacquet et al. 2022; Koskimaa & Rapeli 2020), the current literature has mostly concentrated on analyzing the two perspectives separately. Studies that have examined the perspective of politicians suggest that their support for mini-publics depends on familiarity with these deliberative forums (Niessen 2019), ideology and position of power in parliament (Junius et al. 2020), and perception of issues such as citizen disaffection and distrust (Macq & Jacquet 2023), citizen competence (Rangoni et al. 2021), and the role of elected representatives (Junius et al. 2020). Politicians with more experience working with mini-publics, affiliated with left-wing political parties, or those in opposition, are generally more supportive of these mechanisms. Conversely, those who view citizens as incompetent often argue that only elected officials should represent the interests of the people in parliamentary debates, excluding citizens themselves from the decision-making process. Finally, mini-publics are typically favored in contexts of citizen disaffection, where they are seen as a means of restoring public trust in institutions. Studies analyzing the citizens’ perspective suggest that support for mini-publics is contingent upon the perception of similarity with participants (Pow et al. 2020), connection to representative institutions, and trust in citizen competencies (Bedock & Pilet 2021). Furthermore, disaffection and polarization (van Dijk et al. 2023; Goldberg & Bächtiger 2023; Walsh & Elkink Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 109 2021), and the assurance that results will be honored by politicians (Germann et al. 2022) also play a role in determining citizen support. Mini-publics are perceived as legitimate when citizens feel similar to the participants, as descriptive representation (similar profiles) is believed to facilitate substantive representation (similar interests). Contexts characterized mistrust towards elected representatives, are where mini-publics are most likely to be supported, and citizens dissatisfied with the regime are more willing to participate. However, while citizens may normatively support participatory institutions, they tend to not view them as a practical alternative. This may be due to a perceived lack of sufficient time and information, concerns about the commitment of fellow citizens, and skepticism about whether politicians will actually pay attention to the results (García-Espín & Ganuza 2017). Both from the perspective of elected officials and the general public, it appears that mini-publics are more likely to be supported in contexts of citizens disaffection. However, it is still unclear how mini-publics should ideally operate in the decision-making process to be recognized as legitimate agents. The question is not simply whether citizens and politicians are willing to participate, trust civic competence, or accept results, but rather the conditions under which such willingness, trust, and acceptance can occur. Finding common ground on the various demands for legitimacy could clarify the ideal design that can transform the potential of sortition into a reality. This could involve addressing concerns about the representativeness of mini-publics, ensuring that they are transparent and accountable, and exploring how they might interact with representative institutions and the public sphere. Conclusion Sortition was reintroduced into modern societies in response to the legitimacy crisis that democracies faced in the 1970s and beyond. With the current context of democratic regression, the defense and commitment to democratic values are of utmost importance (Diamond 2021). Therefore, the task of theoretically and empirically grounding alternatives to democratize democracy is not only academically relevant, but also politically and socially urgent. As a result, the field of sortition is gaining increasing attention. While randomly selecting lay citizens for policymaking is becoming less utopian and more realistic, its political viability still requires clarification. For example, one issue that must be addressed is the extent to which mini-publics can ensure the representation of diverse perspectives and interests. While mini-publics are designed to be more representative of the public 110 Victoria Solé Delgado than traditional decision-making processes, it is important to consider how to ensure that all relevant stakeholders have a voice. Additionally, questions about the role of mini-publics in the broader political system must be addressed. Should mini-publics operate alongside elected officials, or should they have a more direct role in decision-making? Another important consideration is the relationship between mini-publics and the broader public. How can mini-publics be more transparent and accessible to the public, and how can they be more responsive to public input and feedback? It is also important to consider the role of mini-publics in promoting civic education and engagement. How can mini-publics help to increase public knowledge about policy issues, and how can they facilitate greater public involvement in the political process? Ultimately, the desirability, feasibility and viability of sortition as a democratic alternative will depend on the ability to address these and other questions about design, operation, and legitimacy. By addressing these concerns, mini-publics can turn the potential of sortition into a reality, leading to more representative, inclusive, and responsive political decision-making that caters to the needs and interests of citizens. Deliberative Mini-Publics as a Democratic Alternative 111 References Abbas, N. & Sintomer, Y. 2022, “Tres imaginarios del sorteo en la política: ¿Democracia deliberativa, antipolítica o radical?”, Nueva Sociedad, 298: 55-74. 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Aceptado: 17/7/2023 Abstract: We live in the age of ecology―the Ecocene. And if we start from the messy ecological relations that are pushing radical changes in human societies, new problems and new questions arise. This research note is concerned with how the ecological age is shifting the meaning of political representation, especially in relation to non-humans. Taking cues from ontological pluralism and specific situations it proposes that representation can no longer be uniquely thought as the practice of making present that which is absent. Instead, it becomes the creation of hybrid voices based on an ever-expanding array of beings that come to matter. Resumen: Vivimos en la era de la ecología: el Ecoceno. Y si comenzamos desde las desordenadas relaciones ecológicas que están impulsando cambios radicales en las sociedades humanas, surgen nuevos problemas y nuevas preguntas. Esta nota de investigación analiza cómo la edad ecológica está cambiando el significado de la representación política, especialmente en relación con los no humanos. Partiendo del pluralismo ontológico y de situaciones concretas, propone que la representación ya no puede concebirse únicamente como la práctica de hacer presente lo que está ausente. En su lugar, se convierte en la creación de voces híbridas basadas en un conjunto cada vez mayor de seres que llegan a importarnos. Keywords: political representation, Anthropocene studies, environmental humanities, environmental political theory. 1 mihnea.tanasescu@umons.ac.be 121 Palabras clave: representación política, estudios del Antropoceno, humanidades ambientales, teoría política ambiental. Introduction A ll democracy is representative. Nadia Urbinati and Mark Warren (2008) went as far as arguing that the distinction between representative and participatory kinds is essentially false. They remind us of David Plotke’s argument that “the opposite of representation is not participation. The opposite of representation is exclusion. […] Representation is not an unfortunate compromise between an ideal of direct democracy and messy modern realities. Representation is crucial in constituting democratic practices” (1997). This suggests that there is no such thing as direct and unmediated participation. In fact, there is a moment of representation even if one speaks for oneself. After all, a person, etymologically, is a persona, a mask, an actor in their own play. We are all, in some sense, multiple. If this theoretical argument is not enough, perhaps an example will convince. What is regularly now called the ecological crisis2 has imposed a new concern with the non-human in all of its guises. In other words, democracy can no longer ignore what had traditionally been conceived as its outside: broadly, Nature (see Latour 2004; 2017). But it can also not take it into account without some form of representation. So, in a very pragmatic sense, the irruption of ecology into politics has sedimented the necessity of seeing representation as a core feature of what democracy is. Everything hangs, therefore, on how political representation is understood in this context, how it may work, if at all possible, outside the nature―culture divide that presupposes what it purports to find in the world3. The necessity to take non-humans into account―to make them count, as it were―presents new questions and problems. Questions such as: who can speak for nature? Once the concept of nature has been so thoroughly critiqued, does it have any useful meaning? What kinds of ontological positions are helpful in thinking through the voice of non-humans? And what does it mean to conserve nature in a world where everything has been changed, in what is now called the Anthropocene? 2 The fact that the concept of crisis is often invoked does not imply that it should be, or that it is the obvious framing for thinking eco-social imbroglios. See, for example, Stengers (2015; 2018a; b) and Tănăsescu (2022b). 3 For the now-classic treatment of the problem of nature―culture dualism, see Descola (2013). 122 Mihnea Tănăsescu The new problems that these questions approach and try to feel their way around can be formulated as puzzles. For example, how to put together the often-non-electoral form that speaking for nature takes (social movements, local territorial defense, indigenous and campesino politics) with electoral representative democracy. How to restructure a political system that is structurally blind to non-human forces. How to rethink a legal system that looks beyond the human. How, in other words, to live in what has been called the Ecocene (Tănăsescu 2022b; also see Youatt 2020; Armstrong 2016), the era when ecological forces seem to be driving social and political change. The Ecocene is a new problem, and it generously distributes new and challenging puzzles. These issues cannot be fully or comprehensively addressed. Perhaps they don’t need to, being sufficient that they surface, make us think and, therefore, make us act. Their strength may lie in their power to change our mind, to jostle us out of the complacency of thinking that we already have the tools to build an ecological politics. In any case, here I can only focus on one theme that is central to this Special Issue, and through which I can indicate the shape of the shifting ground remodeling contemporary thought and practice. It may be worth noting at the outset that what we are talking about here―the challenge of ecology―is not a threat per se, and neither is it an opportunity. It is a literal reshaping, without promises and without end. What is made of it is in the making. Or, rather, what is made through and with ecological processes is not itself the end, or the beginning of a new democracy. It is a perpetual practice that must be democratic in order to be at all (Büscher and Fletcher 2020). The theme occupying the rest of this note is double: the problem of political representation of non-humans―what it means, what it does, who can do it, and the problem of ontological pluralism―what onto-epistemic commitments are called forth by the ecological era we have entered. In short, rethinking what it means for natural entities to have a political voice needs a variety of ontological positions, of living resources maintained through the cracks of modernity. 1. Political Representation What is political representation, and how can it function in a world teeming with non-humans? If we start from the premise that representation is not second best, but a necessary feature of democracy, how may we understand it, how is it enacted, and what does it do? Why, if we follow this argument, is it necessary for democracy? To start with a scandalously abbreviated version of the story so far: political scientists have offered different typologies of representation, different Representation, Democracy, and the Ecological Age 123 ways in which the relationship between representatives and the represented is organized. In terms of how the relationship may be modelled, the classic forms are those of representation as delegation (charging the representative with a specific job) versus trusteeship (trusting the representative to act well on your behalf, in general, using her own best judgment). In terms of more general views of what representation is, Hanna Pitkin’s classic The Concept of Representation (1967) introduced four possible kinds, among which substantive (representation should accomplish precise interests) and descriptive (women, for example, must be represented by women) have become widely important. Lastly, Michael Saward (2006; 2008; 2010) has introduced the most influential constructivist critique so far, called the claim-making framework. The basic argument is that representation is a kind of performance centered around the presentation of claims (also see Saward 2017). Whether these are successful or not doesn’t strictly depend on what is being said, but on how and on the response of relevant audiences. Under this guise, representation is more about forming political subjects than translating interests. But the political subjects it forms are not known outside of the relationship and cannot really be thought of as pre-existing a representative claim (Tănăsescu 2014; 2016). This implies that the relationship between represented and representative is constructed without a necessary reference to how things are, that is to say, without an explicit ontology. The sign and the signifier are free-floating, and the only real is, in a sense, the performance itself. Despite the enormous variety of accounts, typologies, and forms of political representation so far4, its basic infrastructure keeps coming back to Pitkin’s formulation: representation is making present, in some sense, of that which is absent. So, to re-present is to bring into presence, and by extension what is so called forth had been absent. This insight, the duality of presence and absence, has also bled into theories of non-human representation which, for the most part, have kept within a similar overall framework. So, even though political representation starts with specifically human relations, it can be fairly unproblematically extended to non-humans, inasmuch as we agree―and this is increasingly the case―that non-humans too can have interests and needs, or that their interests and needs can be constructed as much as their human varieties. Non-human representation, then, would be a problem of extending tools and modifying them accordingly, not an existential challenge, the irruption of a new problem that risks unsettling what we mean by humans to begin with. What it means to speak on behalf of non-humans in a fashion similar to human representation can also take many forms: parliamentary, through 4 See, inter alia, Celis et al. (2008), Celis and Childs (2020), Mansbridge (2003; 2011), Dovi (2012), Eckersley (1992), Dobson (2014), Goodin (2008). 124 Mihnea Tănăsescu proxies or parties dedicated specifically to animals (like the Party for the Animals, PvdD, in the Netherlands); perhaps a parliament made up in equal part of human and non-human representatives, beyond animals, to includes water bodies, mountains, and so on (for example, Latour’s “parliament of things”, 2018). Similarly, granting legal personality to landscapes, as has been the case in Ecuador, Bolivia, Aotearoa New Zealand, Colombia, Spain, and an increasing number of other places, makes it possible for political and legal representation to interact in potentially fruitful ways (see Tănăsescu 2022a). Experts, in a more technocratic vein, can also speak for natural entities and processes, based on their specific knowledge (climate scientists speaking for the climate, conservation biologists for species, ecologists for ecosystems). These and other different ways of extending representation to non-humans follow the same premise that what is brought into the polis through representative claims had henceforth been absent. Whether what has been absent is really there and awaits discovery and translation, or whether it is entirely constructed, doesn’t change the presence―absence dualism. And it is this dualism that marks political representation in this guise as a modernist enterprise, in a very precise sense. Modernity is characterized by the operation of separating nature into measurable, observable, universal elements (primary qualities represented in factual knowledge) and subjective impressions, feelings, and opinions (secondary qualitites of subjective fickleness; see Tănăsescu 2022b). This is what, following Whitehead, Didier Debaise and Isabelle Stengers call “the bifurcation of nature” (Debaise 2017a; b). For pre-ecological politics, this has meant that the only nature that counts is human nature, variously constructed throughout the centuries as rapacious, competitive, cooperative, and so on. Non-humans, on their own terms, can only be accounted for by science on the basis of their properties. But their proper environment is not the polis. We are political animals, as Aristotle said, but animals are not political. For non-human representation, perhaps more surprisingly, this same modernist structure has held. It’s just the conclusion that changes: the absent that are to be made present can be known objectively, if only enough facts are gathered about them. Humans can achieve an objective knowledge of non-humans, science being the guide. Humans, under this account, continue being exceptional as political animals. In other words, human exceptionalism, variously justified, is what allows for political speech to be conjured out of non-humans, through an inventiveness that only we possess. The question of good representation of non-humans, then, hangs on the kind and amount of information that we can gather about a species, ecosystem, water body, or whatever else may be the case. Politics, as Bruno La- Representation, Democracy, and the Ecological Age 125 tour proposes in his commentary on Stengers’ work, would be about “quieting down passions and emotions by bringing in rationality from above” (Stengers 1997, xiii). If we step out of this dominant modern narrative that relegates non-human nature to a subject to be made present by speaking on behalf of, we start to see that this ontology is a specific, regional one (even provincial, as Chakrabarty 2008 would say). Next to it there have always been many a-modern, often called indigenous ontologies, that do not institutionalize the idea that the natural and the political are separate realms. The idea is not to deny that there are traits proper to humans (as there are traits proper to anything else), or that making present may be part of representation. Rather, it is to make a bet: thinking ontology in the plural is a worthwhile journey in the face of the new problems our ecological era articulates. 2. Ontological Pluralism Ontological pluralism means two things: that there is no stark separation between epistemology and ontology, and no ontology can claim universal truth (De la Cadena and Blaser 2018; De Castro 2019). If we start from this double premise, then social science is forced into dialogue with intellectual and practical traditions that have completely different assumptions as to what the world is and, accordingly, how it can be known. Anthropology is one possible guide here, though by no means the only one5. The new position that the social sciences find themselves in is occasioned, perhaps even required, by the change of era I earlier referred to as the Ecocene. It would help, then, to be more precise as to how this era appears if we shift the focus from humans (the anthropos in the Anthropocene) to ecology. The Ecocene is a name that doesn’t purport to describe an objective reality, but rather to propose a heading that conjures different kinds of challenges. The main challenge is how to think politics if we consider that the current era of ecological derangement is being in a sense led by ecological forces themselves, and not by omnipotent humans. Obviously, aggregate human actions are very powerful and destructive, but this does not mean that we can only think in terms of the human―nature duality that sets one (the human) as the driver of the latter (nature). What if, instead of thinking from that blind human power, we think from the processes and changes that have always driven the world and have 5 Indigenous authors and scholars are a necessary guide, as are “minor” Western histories and thinkers that have also approached ontological pluralism. See Tănăsescu (2022b). 126 Mihnea Tănăsescu rendered it―from an animal standpoint―as so many difficult problems to solve? Indeed, ecological processes are changing faster than human societies, in a dizzying reversal of geological and historical times (Chakrabarty 2009). And it is precisely ecological change as such, as a feature of the world, that is unsettling previous political and social arrangements, including the practice of political representation. The challenge that the Ecocene presents is to think humans and non-humans as so many temporary and precarious alliances. Politics, then, is a way of making new alliances, of extending the kinds of things that matter in any given situation. Through this, politics is no longer the subjective field opposed to the objectivity of science, but rather a fellow traveler in interrogating the world. For example, the last two decades of scientific work in microbiology have revealed that relationships with bacteria and viruses literally make the healthy human body, and we therefore now know that a representation of the microfauna is necessary for a healthy life (Brives 2022). We therefore speak together, as a hybrid, in political arenas that would touch on public health, or on the industrial deployment of antibiotics. In those situations, it is not just microfauna that is being represented by humans, but rather a composite, what has been increasingly called a holobiont, a hybrid being instead of an individual. In the words of Gilbert, Sapp, and Tauber (2012), “we have never been individuals” (also see Gilbert & Tauber 2016; Tauber 2017; Guerrero, Margulis & Berlanga 2013). It is this composite that speaks with a negotiated voice for its common being because it cannot exist without the relationships that generate it. The Ecocene, then, is a way of conceptualizing the era that has started in dialogue with an ontological pluralism that also has precedents in Western traditions (see, for example, the works of Maurice Merleau-Ponty, or David Abram). Importantly, the relations that humans entertain with different kinds of beings, are not finite; through various practices, different kinds of important relations that were previously ignored are revealed, and therefore the arena of representation is in continuous expansion. Representing, then, would no longer be a distinction between true and false, “but rather between well-constructed and badly constructed propositions” (Stengers 1997, xiii). To take another example: Indigenous activists in many parts of the world speak as a common mountain-human, or river-human voice, because human begins cannot exist in a flourishing way without the presence of healthy environments. The question of what a mountain or a river really is remains moot. The point is not to determine an objective ground outside of which politics cannot exist. A construction, as Latour argues, “is not a Representation, Democracy, and the Ecological Age 127 representation from the mind or from the society about a thing, an object, a matter of fact, but the engagement of a certain type of world in a certain type of collective” (Stengers 1997, xiii – xiv). What may that look like? 3. The river’s human face In 2017, the Whanganui River in Aotearoa New Zealand became a legal person. There are already detailed accounts of this and similar cases elsewhere (see Tănăsescu 2020, and 2022a for the case of Te Urewera as well). What I want to do here is look at the representative arrangements that are part of this piece of legislation. Even though it may seem more appropriate in legal analysis, Te Awa Tupua Act (2017) in fact sets the framework for the exercise of political representation based on ontological pluralism, namely on the input of both Crown (the New Zealand government) and Māori descent groups, in this case the Whanganui iwi, the traditional riparian communities. Te Awa Tupua (the Wanganui River in the Māori language) is defined as an “indivisible and living whole, comprising the Whanganui River from the mountains to the sea, incorporating all its physical and metaphysical elements” (Te Awa Tupua Act, art.12). This definition is already a challenge to ontological dualism because the river itself is seen as living, as well as unclear, in the sense that it has no fixed borders. In other words, the being to be represented is, as other living beings are, in continuous evolution, partly because of its relationships with humans. The Act creates a specific representative for the river, namely a Board (Te Pou Tupua) made up of half Whanganui iwi, half Crown representatives. The composition of the Board points towards ontological pluralism and mutual learning. But what is most interesting here is how the Māori-inspired legislation subverts the idea of a separation between humans and the river, and by extension of a representative that would make the represented present. Though this legislation has been widely interpreted to give the Board guardianship, the Act itself refers to this new governance body as “the human face of the river”. “The purpose of Te Pou Tupua is to be the human face of Te Awa Tupua and act in the name of Te Awa Tupua” (Art. 18.2). Act in the name of. This is a different way of conceiving interests, needs, and the congruence between these and the representative’s actions. Not that these categories are excluded, but the text of the Act is more suggestive than that. Acting in the name of a river as its human face raises very important questions. But to pose these successfully, we need to understand that “the Māori universe is a gigantic kin, a genealogy” (Salmond 2017, 14). And, 128 Mihnea Tănăsescu just like family relations in general, being a daughter or a son can only exist through a parental relationship. One cannot be a mother or father without having a child or having a relationship that would be its equivalent (it is not biological criteria that matter most). In other words, “it is the relation itself […] that is ontologically prior” (idem), and what dominant Western traditions would identify as separate beings―the human, the river―exist and come to matter through their relationships. Te Awa Tupua Act proposes a form of governance (the Board) that is specifically tasked with inventing a new representative form, based on the idea that humans are themselves an ecology. Humans as ecology, as holobiont, suggest that representation can be a form of listening (and speaking) through attunement. The idea that representation is the formation of a hybrid voice is not simply plucked out of Māori philosophy but is itself a compromise between different ways of seeing. For example, the representative institutions that the Board must function through are decidedly of settler colonial origin, while the ontological relationality structuring representative speech is of Māori origin. This is not a shortcoming, but a potentially fruitful way of understanding how ontological pluralism can come to change dominant ways of understanding what representatives do, can do, could do, in an age when learning to pay attention to the environing world has become a political imperative. This also suggests that the legitimacy of representative claims in a context of relationality and pluralism comes precisely from the ability to pay attention and to expand the relationships that matter. Here, too, hybrids are important. For example, in Māori traditions listening to the river, inasmuch as it is kin, is an ongoing dialogue based on ecological knowledge. In a Western tradition, the sciences are continuously multiplying the beings that make the living world, as the example of microbiology illustrated. The representative acquires powers of representation, develops its specific hybrid voice, by being part of vast networks of sensing, whether these be traditional local knowledge or ecological science. Conclusion Ontological pluralism presents political representation with difficult challenges. For example, how may we judge, according to what criteria, whether a non-human has been well constructed and represented? But there is a trap in that kind of question, a nostalgia for the certainties of presence―absence, nature―culture dualism. That question cannot yet make justice to the radical novelty that the Ecocene introduces. Representation, Democracy, and the Ecological Age 129 Looking for criteria of good versus bad representation resists the uncomfortable position that relational alliances presuppose. Hybrids―the river speaking with a human voice, the human being a holobiont―are always uncomfortable because their membership can never be finally counted. There is no possibility of knowing with absolute certainty exactly what the make-up of a holobiont is. There is no possible full list of participants. That is the very point of ontological hybridization, and the very reason why it so deeply challenges political practices, which are always based on discriminating between what counts and what doesn’t. Democratic politics, too, depends on this kind of discrimination: citizens versus non-citizens, poor versus rich, autochthon versus allochthon, cetacean versus pest, humans versus animals. The formal requirements of equal representation cannot hide the practices of fixing a line of demarcation. But the new hybrids that speak with a strange voice, a human-river or microbiome medley, can only exist without such a line. That is their greatest challenge. If we understand representation as the coalescence of hybrid voices, then we immediately see the radically democratic fashion in which different elements come together to form unexpected alliances. The question of true versus false, as much as good versus bad, is changed into a question of power. What kind of power does a new alliance gather? How does speaking as human-river modify already-established relationships, whether these be of domination or collaboration? And what kind of power keeps an alliance together, what is the attractor, to use Latour’s language? Political representation is no longer about making the absent present, or constructing through performance, but rather about the stubbornness of limitless membership in changing power configurations. The holobiont, in speaking as holobiont, as the hybrid that sustains it, must leave open the possibility of, for example, viruses counting in new ways, ways that change current human and non-human power relations (Brives 2022). The human-river, in speaking with the voice of a previously unthinkable Board, conjures a being that cannot be defined with any amount of precision. A comprehensive list of the “physical and metaphysical elements” of the river would be absurd, not least because many are bound to change. Or, rather, these kinds of elements only endure through change. And this, perhaps, is the greatest challenge that ontological pluralism and the Ecocene raise, namely the problem of building a representative democracy that is forbidden from discounting ahead of time. A representative democracy that must be vigilant, on the lookout for new alliances that may build an inclusive and radically democratic age of ecology. 130 Mihnea Tănăsescu References Armstrong, R. (ed.) 2016, Star ark: A living, self-sustaining spaceship, Springer. Brives, C. 2022, Face à l’antibiorésistance. Une écologie politique des mircobes, Amsterdam éditions. Buscher, B. & Fletcher, R. 2020, The conservation revolution: radical ideas for saving nature beyond the Anthropocene, Verso Books. Celis, K.; Childs, S.; Kantola, J. & Krook, M. L. 2008, “Rethinking women’s substantive representation”, Representation, 44(2): 99-110. Celis, K. & Childs, S. 2020, Feminist democratic representation, Oxford University Press. 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Abstract: Recent digital technological development opens up a wide range of new possibilities. Mainly in the hands of the big technological corporations, though, it represents a threat to democratic systems. In this context, the debate on digital sovereignty has intensified. Actors from several fields call for this sovereignty from different perspectives and with various objectives. In light of this debate, I analyse three political problems to overcome in order to move towards digital sovereignty. Palabras clave: democracia, soberanía digital, tecnología digital, datos masivos, inteligencia artificial. Keywords: democracy, digital sovereignty, digital technology, big data, artificial intelligence. ssuarezgon@uoc.edu Esta investigación ha sido financiada por la ayuda Juan de la Cierva-Formación FJC2020044757-I (Ministerio de Ciencia e Innovación / Agencia Estatal de Investigación (Gobierno de España) / 10.13039/501100011033 y Unión Europea / NextGenerationEU/PRTR). 1 2 133 Introducción E n los últimos años, actores políticos, académicos, de la sociedad civil, movimientos activistas y los medios de comunicación han popularizado el término “soberanía digital” y han puesto sobre la mesa diversas reclamaciones al respecto. Cada vez más voces coinciden en que “soberanía” es un concepto útil y valioso para pensar en el impacto social y político de las nuevas tecnologías, en las amenazas y oportunidades que éstas brindan y en cómo abordar sus efectos sobre los sistemas democráticos. Los trabajos publicados por Ávila (2018), Couture y Toupin (2019), Floridi (2020), Pohle y Thiel (2020) o van Dijck (2020), entre otros, abordan esta cuestión. La investigación académica, no obstante, ha tendido a analizar estos efectos desde una perspectiva individualista. Numerosos estudios analizan cuáles son los perfiles (edad, género, nivel educativo, etc.) más preocupados por la irrupción social de las nuevas tecnologías, más afectados por su uso o más activos a la hora de hacer frente a sus efectos (Barnes 2006; Taddicken 2014; De Vito et al. 2018; Swart 2021; Zarouali et al. 2021; Espinoza-Rojas et al. 2022; Siles et al. 2022). Además, gran parte de la investigación parte de la idea de que, los comportamientos de las personas en el ámbito digital responden a un cálculo irracional donde los beneficios suelen superar a los riesgos percibidos (Barth y de Jong 2017). Pese a la relevancia de estos estudios cabe apuntar que, a menudo, dejan fuera de la discusión el papel que desempeñan otros factores, de carácter estructural, como las desigualdades de poder que profundiza y que genera el modelo actual de desarrollo e introducción social de la tecnología digital. En este sentido, es importante analizar también si el avance de la tecnología digital está afectando a la calidad democrática y, en concreto, a la soberanía popular. En este artículo discuto tres problemas políticos actuales que es necesario superar para avanzar hacia la soberanía digital. Estos son: la dominación de datos, la amplificación de la tecnocracia y el tecnosolucionismo. Antes de analizar estos tres problemas dedicaré una primera sección a situar el debate actual sobre el término “soberanía digital”. Un término difuso cuyo significado varía notablemente dependiendo del posicionamiento político de quien lo utiliza. Partiré, para ello, de la clasificación propuesta por Pohle y Thiel en 2020. Los tres problemas políticos que analizaré después representan un obstáculo para avanzar hacia la soberanía digital, en general y, en particular para una concepción democrática del término. 134 Sara Suárez-Gonzalo 1. Soberanía digital En los últimos años ha aumentado el interés por el término “soberanía digital”. Actores muy diversos, tanto del ámbito académico, como político, de la sociedad civil o los medios de comunicación parecen estar de acuerdo en que es necesario e importante avanzar hacia la soberanía digital. ¿El objetivo? Combatir alguno de los efectos indeseables del desarrollo tecnológico actual. No obstante, el debate está marcado por una fuerte ambigüedad del término, que carece de una definición consensuada. Algo que han señalado autores como Floridi (2020), Pohle y Thiel (2020) o Roberts et al. (2021). De acuerdo con Pohle y Thiel (2020) las diferentes concepciones de soberanía digital pueden ser clasificadas de acuerdo con las siguientes preguntas que sirven de base para la organización de esta sección: - ¿Cuáles son las justificaciones sobre por qué es importante avanzar hacia la soberanía digital? - ¿Cómo se define el término “soberanía digital”? - ¿Cuáles son las reclamaciones al respecto de a qué se espera que contribuya la soberanía digital? En primer lugar, es importante tener en cuenta que hay múltiples justificaciones sobre por qué la soberanía digital es un horizonte relevante hacia el que avanzar. Hay un punto de acuerdo en que el desarrollo digital está obligando a repensar la propia naturaleza de lo que entendemos por soberanía para alcanzar formas legítimas y democráticas de control sobre lo digital (Floridi 2020). Hoy en día, la mayoría de autores coinciden en que el principal desafío para la soberanía digital lo plantean las grandes corporaciones tecnológicas estadounidenses. En relación con esto, van Dijk (2020) señala que los grandes actores privados se han convertido en proveedores de tecnología en sectores sociales básicos como el educativo, el sanitario, el mercado laboral o el transporte urbano. Y apunta que esto interfiere de una forma inédita en el papel de los gobiernos y en las políticas públicas. Pero la mayoría de autores se centran en dos aspectos: el primero, la dificultad de los sistemas democráticos y de los gobiernos para dar una respuesta adecuada a casos de corrupción de datos como los programas de vigilancia revelados por Edward Snowden; y el segundo, la supremacía tecnológica de Estados Unidos y de China que imponen sus normas tanto en el mercado como en la gobernanza digital (Couture y Toupin 2019; Pohle y Thiel 2020). Soberanía digital: un debate abierto y tres problemas políticos 135 En segundo lugar, la soberanía digital es un término en disputa porque los intentos de definirlo han sido limitados, y esto implica que, a menudo, adquiere diferentes significados dependiendo de quién lo utilice. Algo común a todas las definiciones es la restricción de la soberanía a un espacio concreto. Algunos autores plantean que el carácter difuso y cambiante de la tecnología digital amenaza a los principios de territorialidad y de jerarquía estatal. Como consecuencia, ésta se delimita, habitualmente, al ámbito estatal, acercándose así a la idea tradicional de la soberanía nacional o estatal (Pohle y Thiel 2020). No obstante, en los últimos años se ha ampliado su alcance al nivel supraestatal, a niveles subestatales o incluso a una combinación multinivel de estos ámbitos (Floridi 2020; van Dijk 2020). Desde otra perspectiva, la idea de “soberanía del ciberespacio” propone que la soberanía digital no debe estar delimitada por un espacio físico, sino que debe referirse a todo el espacio cibernético y estar regido por unas nomas particulares, lejos de la intervención de los gobiernos nacionales (Couture y Toupin 2019). Apostando por definiciones más concretas, Ávila (2018) se refiere a la soberanía digital como lo opuesto al colonialismo digital. Es decir, lo opuesto al dominio digital de territorios pobres o vulnerables por parte de otros gobiernos. Floridi (2020, 372) la define como “una forma de autoridad legítima y de control” sobre datos, software, estándares y protocolos, procesos, hardware, servicios e infraestructuras. Por su parte, desde las instituciones europeas (Wiewiórowski 2020) la soberanía digital se ha definido como la capacidad del conjunto de los países miembros de la Unión para actuar de forma independiente en línea con sus valores, y también para liderar en cuestiones digitales y para establecer los estándares digitales internacionales. En tercer lugar, y como consecuencia de los puntos anteriores, la soberanía digital es un término en disputa porque los actores involucrados en el debate plantean reivindicaciones diferentes al respecto. Es decir, que las demandas al respecto de a qué se espera que contribuya la soberanía digital varían dependiendo del posicionamiento de quien las emite. Principalmente se distinguen tres tipos de reivindicaciones: a) las centradas en la seguridad, b) las centradas en la economía y c) las centradas en la autonomía individual (Pohle y Thiel 2020). Las primeras (a) buscan que los gobiernos (habitualmente gobiernos estatales) puedan tomar decisiones autónomas para garantizar la seguridad de las infraestructuras digitales y ejercer su autoridad por lo que respecta a los intercambios digitales internacionales de contenidos y de datos. Es el caso de gobiernos como el chino, cuya aproximación a la soberanía digital es una reacción frente al poder estadounidense en cuestiones digitales y a su posible injerencia en asuntos domésticos (si bien, en los últimos años esta desconfianza se ha vuelto recíproca). También son habi- 136 Sara Suárez-Gonzalo tuales las reivindicaciones centradas en la economía (b), que plantean la soberanía digital como una forma de autonomía estratégica de los estados frente a los intereses económicos de otros actores. Esta es la concepción subyacente a los discursos de los representantes la Unión Europea y de los distintos estados miembros (Aktoudianakis 2020; Wiewiórowski 2020; Siebert 2021). En tercer lugar (c), además de estas dos concepciones mayoritarias, también se encuentran algunas reivindicaciones no tan centradas en la autonomía estatal o de un conjunto de instituciones, sino más bien en la autonomía de la ciudadanía. Básicamente propuesta por activistas y movimientos sociales, esta concepción de la soberanía digital reclama avanzar hacia una mayor capacidad de los individuos para actuar y tomar decisiones (Couture y Toupin 2019). Este último enfoque parece relevante para abordar los problemas que presenta el actual desarrollo tecnológico, pese a ser el menos trabajado a nivel académico. 2. Tres problemas políticos A la luz de este debate sobre la necesidad y el significado de la soberanía digital, en esta sección identifico y analizo tres problemas de carácter político que es necesario superar para avanzar hacia un horizonte soberano en el ámbito digital. El primer problema es la dominación de datos. En una sociedad híper digitalizada, la mayor parte de los datos digitales que generamos a diario son recopilados por las grandes corporaciones tecnológicas: Google, Amazon, Facebook (ahora Meta), Microsoft y Apple. Su modelo de negocio se basa en la acumulación, la privatización y la explotación de datos y, gracias a ello, ya se han situado entre las empresas más ricas del mundo (Fortune 2020). Estas grandes tecnológicas ostentan una gran concentración de poder que hace que el mercado digital tienda a ser monopolístico y que el desarrollo tecnológico presente y futuro esté en sus manos, o marcado por sus intereses privados. Autores como McChesney (2013) o Tufekci (2017) han analizado los motivos por los que se produce esta situación. En primer lugar, tiene que ver con lo que se conoce como los efectos de red: el principio por el cual, cuantas más personas forman parte de una red, más atractiva resulta ésta para otras personas, al mismo tiempo que aumentan los costes de exclusión para quienes no forman parte de ella. Esto genera una inercia que provoca que la compañía más rica se haga cada vez más rica, mientras que el resto se enfrentan a grandes barreras de entrada al mercado. A estos se suma que estas Soberanía digital: un debate abierto y tres problemas políticos 137 grandes tecnológicas controlan los estándares técnicos de la industria, los flujos de datos y la infraestructura que permite que esas tecnologías existan y funcionen (véanse: TeleGeography 2023 y Turck 2023). Esta acumulación de poder como tal, que ha recibido menos atención por parte de los actores que reclaman la soberanía digital, provoca lo que Suárez-Gonzalo (2019a; 2019b) llama “dominación de datos”: una creciente desigualdad social que obstaculiza: 1) la capacidad de la ciudadanía para ejercer sus derechos fundamentales al supeditarlos a la “buena voluntad” de los gigantes digitales; y 2) la capacidad de las instituciones públicas para controlar y regular sus acciones. El segundo problema es la amplificación de la tecnocracia. Una corriente al alza, apoyada por autores como Pentland (2011; 2014) o Hidalgo (2018a; 2018b), que propone sacar provecho de las potencialidades de la tecnología digital para tomar decisiones políticas basadas en el procesamiento masivo de datos sobre la ciudadanía. La propuesta, a grandes rasgos, sería: ¿para qué necesitamos preguntar a la gente lo que quiere, si podemos saberlo incluso mejor que ellos analizando sus datos? (Larson 2018). Los defensores de esta postura proponen complementar o sustituir la participación democrática en la toma de decisiones políticas. En su versión más extrema, Hidalgo (2018b) plantea reemplazar a los y las representantes políticos en estos procesos por “agentes de software”: programas informáticos diseñados para procesar datos y tomar decisiones con base en ellos. Esta es una propuesta basada en el ideal elitista de la democracia, que se construye sobre la premisa de que es beneficioso reducir la participación de la ciudadanía en la toma de decisiones políticas. Con ello, supone una renuncia expresa a la soberanía popular en favor del supuesto conocimiento experto y el manejo de la técnica. Sin llegar a estos extremos, existe una fuerte tendencia al alza en las instituciones públicas a introducir sistemas digitales y de procesamiento digital de datos dedicados a sustituir o informar la toma de decisiones sobre asuntos tan sensibles como la distribución de recursos públicos. Un cambio tecnológico que, habitualmente, no va acompañado de medidas de transparencia pública, explicabilidad del funcionamiento de estos sistemas, formación para la ciudadanía o medidas de responsabilidad o rendición de cuentas. Ejemplo de ello es el programa utilizado para asignar el bono social eléctrico en España, que fue denunciado por Civio (10 de febrero de 2022) al descubrirse que negaba una ayuda en la factura de la electricidad a personas que tenían derecho a recibirla y ante las dificultades para acceder a información relevante sobre el sistema (como el código informático o el proceso de toma de decisiones). Autores como Redden, Hintz y Warne (2020) o Eubanks (2021) y organizaciones como Algorithm Watch 138 Sara Suárez-Gonzalo (Chiusi 2020) o Lighthouse Reports (Geiger et al. 2023) han analizado el incremento de casos en esta línea y sus efectos adversos. Lo que demuestran estos ejemplos es una cesión, de nuevo en favor de la técnica, de la responsabilidad política y de la participación democrática en la toma de decisiones políticas relevantes para la ciudadanía. Una cesión que, hasta el momento, no se ha contrarrestado de manera suficiente con políticas públicas que requieran transparencia y permitan a la ciudadanía informarse y tomar partido en los procesos que les afectan. El tercer problema es el tecnosolucionismo. Además de las anteriores, hay otra corriente en auge que hace propuestas basadas en el potencial digital para mejorar la calidad democrática. Se aleja del modelo anterior en tanto que su diseño e implementación parten, asimismo, de planteamientos democráticos. Un ejemplo es la creación de plataformas formales enfocadas en aumentar la participación democrática a gran escala o permitir el derecho colaborativo (véase el CrowdLaw Catalog creado por el GovLab, s.f.), por poner algunos ejemplos. Estas propuestas, de interés democrático, no deben caer en lo que Morozov (2014) ha llamado el “tecnosolucionismo”: una tendencia a pensar que cualquier problema puede ser resuelto si se utiliza la tecnología adecuada. Para ello es necesario hacer una reflexión pausada y profunda sobre dos cuestiones: 1) qué permiten las tecnologías digitales y qué no y 2) qué sistemas pueden desarrollarse sin depender del sector privado de una forma que comprometa su gobernanza democrática. En cuanto al primer punto, por el momento, se ha demostrado que estos sistemas pueden ser útiles para determinados aspectos como la convocatoria, el voto masivo o, más en general, la participación directa en procesos de toma de decisiones concretas. Pero presentan más dificultades para promover acciones tan relevantes para la democracia como la deliberación, la argumentación razonada o el intercambio de ideas entre personas que piensan de forma diversa. En los últimos años, por ejemplo, se ha investigado si los debates en plataformas digitales tienden a la polarización, a la creación de burbujas o cámaras de resonancia, en las que las personas se exponen más a las ideas de sus similares, obstaculizando el intercambio de ideas necesario para el acuerdo democrático. La evidencia matiza el posible efecto real de estos fenómenos, pero apunta a la necesidad de investigarlo y tenerlo en cuenta (Ross Arguedas et al. 2022). Más allá de esto, Rendueles (2013) ha argumentado que la participación política en estos espacios digitales, especialmente los de carácter informal, como las redes sociales, está dando lugar a una concepción deteriorada de la comunidad y rebajando las expectativas de lo que se puede esperar de la intervención política o de las relaciones personales. Soberanía digital: un debate abierto y tres problemas políticos 139 En cuanto al segundo punto, es crucial evaluar la viabilidad de estas propuestas a la luz de los desequilibrios de poder mencionados en el primer apartado de esta sección. Desde esta perspectiva, es importante tratar con cautela sus dependencias de los servidores o productos de las grandes corporaciones tecnológicas, para evitar cesiones de soberanía en el ámbito digital. De inspiración sirven ejemplos como la plataforma Decidim.org o iniciativas como las de guifi.net, que desarrollan e implementan sistemas abiertos y con fines democráticos. Conclusiones A la luz del debate actual, en este artículo he analizado tres problemas políticos que presenta el actual desarrollo tecnológico digital y que impiden avanzar hacia la soberanía digital que reclaman actores de distintos ámbitos. Atendiendo al escenario social, tecnológico y político actual, la soberanía digital debe representar una extensión de la soberanía popular al ámbito digital. Especialmente cuando su desarrollo o su uso afecta a las libertades básicas de la ciudadanía. Así, pese a que la soberanía digital se ha definido de formas muy diversas, parece importante profundizar en el último de los tres presentados en la primera sección, relacionado con la idea democrática de la soberanía popular, para hacer frente a las amenazas analizadas en este artículo. Es decir, que las decisiones sobre quién, cómo, para qué o para quién diseña, desarrolla y utiliza tecnología digital, deben estar sujetas a la participación democrática y al control popular. Para que esto sea posible, es imprescindible establecer medidas reactivas y también proactivas que centradas en avanzar en la profundización y la consolidación de los sistemas democráticos. Entre las reactivas, poner barreras al poder, ahora descontrolado, de las grandes corporaciones tecnológicas, para que el desarrollo tecnológico sea más abierto y democrático y responda a los intereses compartidos y al bien común, en lugar a de hacerlo solo a intereses privados. Además, es necesario establecer mecanismos de información y formación, supervisión y control público. Por otra parte, en la vertiente proactiva, cabe crear alternativas abiertas a los sistemas privados e impulsar canales de participación y deliberación, de forma que la ciudadanía pueda ejercer una influencia significativa en la toma de esas decisiones y debatir sobre las diferentes problemáticas relacionadas, si así lo desea. Esto requiere la implicación de actores procedentes de ámbitos diversos como la política institucional, la academia, las organizaciones de la sociedad civil, los movimientos activistas, los medios de comunicación y, especialmente, la ciudadanía en general, de forma directa, o través de una representación política legitimada por un control democrático. 140 Sara Suárez-Gonzalo Avanzar en este tipo de medidas permitirá superar los tres problemas identificados en el artículo: la dominación de datos (disminuyendo la desigualdad de poder), la amplificación de la tecnocracia (ampliando la capacidad ciudadana de monitorizar al poder) y el tecnosolucionismo (promoviendo la información y la formación digital y reduciendo la dependencia tecnológica de los poderes privados) Soberanía digital: un debate abierto y tres problemas políticos 141 Referencias bibliográficas Aktoudianakis, A. 2020, Fostering Europe’s Strategic Autonomy. 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El miedo a la muerte, el buen vivir y los juegos en la obra de Bernard Suits Until the final whistle. Fear of dying, good living, and game-playing in Bernard Suits’ oeuvre Recibido: 03/5/2023. Aceptado: 26/9/2023 Resumen: En este artículo, se ofrece un recorrido por la obra de Bernard Suits, un filósofo estadounidense apenas conocido en ámbitos filosóficos castellanoparlantes. Se analizan sus posiciones relativas a los dos temas centrales que le ocuparon durante su carrera filosófica: la búsqueda de definiciones y la pregunta por la vida buena. No obstante, se defenderá que todo su trabajo, desde su tesis de maestría defendida en 1950 hasta sus obras publicadas póstumamente, Suits dio preferencia a la segunda cuestión. Esta interpretación contrasta con la recepción de su obra en círculos académicos angloamericanos, dónde se ha priorizado su propuesta definicional sobre la relativa al buen vivir. Abstract: In this article, I provide an overview of the work of Bernard Suits, a United States-born philosopher hardly known in Spanish-speaking philosophical circles. I analyze his views on the two central themes that occupied him during his philosophical career: the search for definitions and the question concerning the good life. However, I argue that throughout his work, from his master’s thesis defended in 1950 to his posthumously published works, Suits gave preference to the second theme. This interpretation contrasts with the reception of his work in Anglo-American academic circles, where his definitional proposal has been prioritized over his musings on the good life. 1 fjl13@psu.edu 147 Palabras clave: filosofía de los juegos, buena vida, muerte, trabajo, jugar. Keywords: philosophy of games, good living, death, work, play. E l trabajo del filósofo estadounidense, Bernard Suits, es ampliamente reconocido en círculos académicos angloamericanos por su obra La cigarra: los juegos, la vida y la utopía, publicada en 1978. Este trabajo se ha convertido en un clásico en las disciplinas de la filosofía de los juegos y, sobre todo, la filosofía del deporte por su definición del jugar a juegos (game-playing). Formulada en el capítulo tercero, “Construcción de una definición”, la definición identifica las condiciones necesarias y suficientes de la actividad del jugar a juegos. En el prefacio, Suits presenta su búsqueda de esta definición como una refutación de la afirmación del segundo Wittgenstein de que los juegos ilustran la imposibilidad de alcanzar definiciones como la pretendida por Suits. A su vez, el filósofo de los juegos reconoce que la formulación de dicha definición genera “implicaciones [que conducen] a direcciones sorprendentes y, a veces, desconcertantes” (Suits 2022, 4). Entre ellas se encuentra el intento de resolver la pregunta filosófica por excelencia, aquella contenida en el esfuerzo socrático por determinar qué hace que la vida sea digna de ser vivida. En este artículo, se defiende que la obra de Suits debe entenderse como dirigida primordialmente a responder la pregunta filosófica por antonomasia, lo cual contrasta con la recepción que ha recibido habitualmente, al ser entendida como un esfuerzo por dilucidar la naturaleza del jugar a juegos. Para ello, este trabajo ofrece un recorrido por la obra de Suits, comenzando por su tesis de maestría publicada en 1950 y alcanzando más allá de su influyente libro, para esclarecer la posición suitsiana relativa al buen vivir. Se comienza explicando brevemente la peculiaridad del estilo filosófico de Suits, identificando aquellos momentos en los que el pensador plantea la pregunta por la vida buena. A continuación, se identifican las dos temáticas centrales que Suits exploró en su carrera: la definición del jugar a juegos y el empleo de este concepto para resolver preguntas relativas a la vida buena. Después, se muestra que dar respuesta a este último tipo de cuestiones es el objetivo principal de Suits, quien concibe su propuesta filosófica como un método para vivir mejor. Por último, se examina cómo el modo de vida lúdico suitsiano permite superar incluso el mayor obstáculo al que se enfrenta cualquier ser humano: el miedo a la muerte. 148 Francisco Javier López Frías 1. El ideal de la existencia de Suits: una vida dedicada al jugar a juegos Suits utiliza el concepto “ideal de la existencia”, o también “ideal moral del ser humano”, para referirse a su concepción del buen vivir. Desde los años 80 del siglo pasado, los estudiosos de Suits han debatido esta vertiente de su pensamiento sin alcanzar acuerdo alguno (Hurka 2019; Kobiela, López Frías y Triviño 2019; Kretchmar 2008; Morgan 2008; Russell 2022). Aunque la falta de consenso parece ser un rasgo definitorio de la práctica filosófica, en este caso la obra del propio filósofo estadounidense tiene mucha culpa (Kretchmar 2006; McLaughlin 2008). La cigarra es un libro de filosofía heterodoxo. Suits presenta sus disquisiciones filosóficas, imitando a Platón, a través de diálogos. No obstante, éstos no están protagonizados por célebres filósofos o figuras públicas, sino por personajes ficticios, mayormente, aunque no exclusivamente, la cigarra y las hormigas de la famosa fábula de Esopo2. Además, incorporando otro elemento puramente platónico, el libro concluye con una aporía producida por la irrupción de la muerte cuando la cigarra de Suits, que se llama Cigarra, está explicando a sus discípulas hormigas, Escéptica y Prudencia, el significado de su ideal de la existencia. Ni siquiera esta explicación es clara y directa, ya que Suits la presenta a través de la narración del modo de vida en un mundo utópico, al que bautiza como “Utopía”. En otras obras, Suits se refiere a Utopía como “una versión actualizada” de la Tierra de Cucaña, también conocida en la época moderna como la Isla de Jauja (Suits 2023). En este lugar ficticio, común en el ideario medieval, no hay necesidad de trabajar porque el alimento abunda; los ríos son de vino y leche, las montañas están hechas de queso y los árboles dan pasteles. De igual modo, en Utopía, [t]odas las cosas normalmente llamadas trabajar son hechas ahora por máquinas totalmente automatizadas que se activan solamente por telepatía mental, de modo que ni siquiera se necesita un personal mínimo para los quehaceres domésticos de la sociedad. Es más, hay tantos bienes siendo producidos tan abundantemente que incluso los antojos más codiciosos de los Gettys y los Onassis de la sociedad son satisfechos instantáneamente, y cualquiera que lo desee puede ser un Getty o un Onassis (Suits 2022, 228) En Utopía, pues, el desarrollo tecnológico ha logrado “eliminar toda necesidad de actividad instrumental”. Al concluir su narración de la vida utópica, 2 Suits deja claro que Cigarra representa su voz, la cual se presenta al lector a través de la mandíbula del insecto. Hasta el pitido final 149 a Cigarra le sobreviene una visión en la que se está produciendo la caída de Utopía o, en sus palabras, la “pérdida del paraíso” (Suits 2022, 245): Vi pasar el tiempo en Utopía, y vi a los Esforzados y a los Buscadores llegar a la conclusión de que, si sus vidas eran meramente juegos, entonces apenas son dignas de ser vividas. Así motivados, comenzaron a engañarse a sí mismos a creer que las casas hechas por personas eran más valiosas que las casas hechas por computadoras, y que los problemas científicos solucionados desde hacía mucho tiempo necesitaban resolución. Entonces, comenzaron a persuadir a otros de la veracidad de estas opiniones e incluso llegaron tan lejos como a representar a las computadoras como las enemigas de la humanidad. Finalmente, promulgaron legislaciones proscribiendo su utilización. Entonces pasó más tiempo, y a todo el mundo le pareció que el juego de la carpintería y el juego de la ciencia no eran juegos en absoluto, sino tareas de vital importancia que debían desempeñarse para la supervivencia humana. Así, aunque todas las actividades aparentemente productivas del ser humano eran juegos, no se creía que fueran juegos. Los juegos fueron relegados una vez más al papel de meros pasatiempos útiles para rellenar los huecos entre nuestros emprendimientos serios. Y si hubiera sido posible convencer a estas personas de que, en realidad, estaban jugando a juegos, habrían sentido que todas sus vidas habían sido como si nada —una mera obra de teatro o un sueño vacío— (Suits 2022, 245-6) El temor de que Utopía fracase como resultado del aburrimiento existencial con el jugar a juegos está conectado a un sueño de ansiedad que sobreviene a Cigarra habitualmente. En éste, Cigarra afirma que se le revela que todo el mundo está, de hecho, participando en jugar a juegos elaborados, mientras que a la misma vez creen que están dedicándose a sus actividades diarias […] Cualquier ocupación o actividad en la que podáis pensar es realmente un juego. Esta revelación es, por supuesto, asombrosa. La secuela es terrible. Ya que en el sueño luego me dedico a persuadir a todo aquel que me cruzo de la gran verdad que me ha sido revelada. Cómo soy capaz de persuadirlos, no lo sé, pero los persuado. Pero precisamente en el momento en que cada uno es persuadido —y esta es la parte espantosa— cada uno deja de existir (Suits 2022, 21) Justo cuando Cigarra va a explicar el sentido de esta revelación aterradora, la muerte hace su aparición, deteniendo la disquisición aclaratoria de la protagonista del libro de Suits y dejando a sus discípulas (y a quienes leen el libro) con la tarea de esclarecer la naturaleza de su sueño y, por ende, su ideal de la existencia. La cigarra, por lo tanto, concluye con una aporía o, en térmi- 150 Francisco Javier López Frías nos más lúdicos y apropiados dentro del marco narrativo creado por Suits, un rompecabezas a resolver empleando las pistas ofrecidas a lo largo de los diversos diálogos que componen el libro: Escéptica: Sí, parece un caso perfectamente claro de un sueño de ansiedad. Estabas exteriorizando de manera oculta ciertos miedos reprimidos que tenías sobre tu tesis relativa al ideal de la existencia. Cigarra: Sin duda. Pero dime, Escéptica, ¿eran mis temores reprimidos relativos al destino de la humanidad, o eran relativos a la persuasión de mi tesis? Claramente, no podrían haber sido relativos a ambos. Ya que si mis temores sobre el destino de la humanidad están justificados, entonces no necesito temer que mi tesis sea defectuosa, dado que es esa tesis la que justifica esos temores. Y si mi tesis es defectuosa, entonces no necesito temer por la humanidad, dado que ese miedo proviene de la persuasión de mi tesis. E: Entonces dime a cuál temías, Cigarra. Solo tú estás en condiciones de saberlo. C: Ojalá hubiera tiempo, Escéptica, pero de nuevo siento el escalofrío de la muerte. Adiós (Suits 2022, 246) Diálogos, insectos, sueños, visiones, aporías, rompecabezas y utopías son sólo algunas de las herramientas poco convencionales en la filosofía académica que Suits emplea para presentar su propuesta de la vida buena. Con esta combinación de elementos tan poco canónicos no es de sorprender que su obra maestra haya dejado poca impronta en el ámbito de la filosofía de corte más generalista, en la que convencionalmente se presentan argumentos a través de ensayos escritos de la manera más clara y directa posible. No obstante, la forma en que se Suits presenta sus ideas no debe impedir apreciar el valor filosófico de su contenido. De hecho, como se demostrará, el carácter poco convencional de las aportaciones de Suits es el resultado de sus fuertes convicciones relativas a la vida buena y al papel que el jugar a juegos debe jugar en ella. 2. El interés teórico de toda una carrera: el jugar (a juegos) y su papel en la vida Desde los inicios de su carrera académica, Suits se interesó por la relación entre las actividades lúdicas, como el jugar (play) y el jugar a juegos (game-playing)3, y la reflexión filosófica sobre la vida buena. Su tesis de maestría, defendida en 1950 en la Universidad de Chicago, se titula “Play and value in 3 Para un análisis detallado de esta distinción en la obra de Suits, véase Torres y López Frías (2022). Hasta el pitido final 151 the philosophies of Aristotle, Schiller, and Kierkegaard [El jugar y el valor en las filosofías de Aristóteles, Schiller y Kierkegaard]”. Como evidencia el título, Suits examina los usos del concepto de “jugar” (play) por parte de célebres filósofos, especialmente los pensadores románticos del siglo xix y Aristóteles, para identificar el tipo de actividad que permite desarrollar una vida digna de ser vivida. Su interés por esta temática parece perder fuerza durante su periodo de formación predoctoral, ya que su tesis doctoral, titulada “The aesthetic object in Santayana and Dewey [El objeto estético en Santayana y Dewey]”, analiza el concepto de “objeto estético” en las obras de los dos filósofos pragmatistas. Es más, el término “jugar” (play) está ausente del índice. No obstante, en este trabajo temprano, ya avanza nociones cruciales en su obra posterior: jugar, trabajo y valor intrínseco. Asimismo, al inicio de la sección “Dewey: The aesthetic object and experience [Dewey: El objeto estético y la experiencia]”, proporciona una formulación embrionaria de Utopía, postulando la posibilidad de un mundo “donde todos los valores son intrínsecos y positivos, el mundo del jugar en vez del trabajo” (1957, 113). Tras lograr el título de doctor en 1957 y una posición como profesor de filosofía en la Universidad de Waterloo en 1966, que ocuparía hasta jubilarse, Suits trajo de nuevo el jugar y los juegos al centro de sus trabajos académicos4. En 1967, aparecieron sus dos primeros artículos al respecto: “Is life a game we are playing? [¿Es la vida un juego al que estamos jugando?]” y “What is a game? [¿Qué es un juego?]”, publicados en Ethics y Philosophy of Science, respectivamente. Estos artículos son programáticos pues presentan las dos temáticas que abordó a lo largo de su carrera. El primero explora la pregunta ética relativa al papel del jugar a juegos en la búsqueda de una vida buena, enfatizando cómo esa actividad puede ser fundamental en la superación del miedo a la muerte. El segundo artículo considera la cuestión ontológica concerniente a la posibilidad de identificar las condiciones necesarias y suficientes del jugar a juegos para formular una definición. A pesar de que la mayoría de los intérpretes de Suits se han centrado en la cuestión ontológica, la pregunta ética está siempre presente en sus trabajos (véase Mitchell 2020; McGinn 2011). Es más, algunos expertos han afirmado que la preocupación ética es el elemento más determinante en su obra, apuntando que La cigarra ofrece una gran cantidad de razones para sustentar esta interpretación (McLaughlin 2008). El libro posee dos partes temáticas. La primera, que se extiende desde el capítulo 1 al 13, define el jugar a juegos como “el intento voluntario por superar obstáculos innecesarios” (Suits 2022, Algo que no cambiaría hasta el final de sus días, a excepción de su participación en la rama de los estudios utópicos, los cuales están directamente ligados a su empleo de una construcción utópica para presentar su tesis relativa a la vida buena. 4 152 Francisco Javier López Frías 62) y defiende la definición frente a objeciones presentadas por sus discípulas. Esta parte temática ha atraído la mayor atención de los filósofos del deporte y de los juegos (Devine y López Frías 2020). De hecho, la definición se ha convertido en una pieza fundamental en la reflexión filosófica en torno a tales actividades. Esto es especialmente cierto en la filosofía del deporte, ya que Suits (1973; 1988) emplea su noción del jugar a juegos para desarrollar la definición del deporte más ampliamente aceptada en la disciplina. La segunda parte temática, compuesta por los capítulos 14 y 15, contiene la descripción de Utopía y las diversas preguntas acerca del valor del jugar a juegos que quedan abiertas al final de la obra. Aunque la primera parte es más extensa, el análisis ontológico del jugar a juegos es una herramienta para elucidar la preocupación central de Suits: el ideal de la existencia, al que se refieren directamente el enigmático sueño y la revelación aterradora de Cigarra. Todos los caminos que Suits delinea y recorre en la primera parte de la obra conducen en última instancia a la aclaración de su propuesta ética. Dicho de otra manera, sus investigaciones ontológicas están supeditadas a las éticas. La temática de las diversas secuelas a La cigarra proporciona apoyo adicional para la interpretación de corte ético del pensamiento de Suits5. Durante los años 80 y 90 del siglo xx, Suits desarrolló dos manuscritos para la continuación de su célebre libro: Grasshopper soup [La sopa de cigarra] y Return of the grasshopper [El regreso de la cigarra]. Ambos se centran casi exclusivamente en el ideal de la existencia, tratando de aclararlo y, sobre todo, defenderlo de posibles críticas. Dado que “Is life a game we are playing?” ocupa un lugar prominente en los manuscritos, analizar extensivamente este trabajo es fundamental para comprender la propuesta ética de Suits. 3. ¿Es la vida un juego? La pregunta contenida en el título del artículo es el punto de partida de la disquisición de Suits sobre la vida buena. El trabajo comienza aclarando qué es un juego (game), por supuesto, apelando a una formulación primigenia de su popular definición que contiene los siguientes elementos: (a) un fin o situación que el jugador trata de alcanzar, (b) unas reglas que prohíben el uso de ciertos medios para lograr el fin y (c) la aceptación de las reglas por parte de quien juega sólo porque quiere participar en el juego, no por “razones externas” (Suits 1967, 209). A continuación, Suits contempla una objeción contra la Una interpretación alternativa es que Suits quedó satisfecho con su “solución” a la pregunta ontológica pero no fue así con su propuesta ética, la cual, a diferencia de su definición, siguió revisando y reformulando hasta el final de sus días. 5 Hasta el pitido final 153 posibilidad de responder afirmativamente a la pregunta central del artículo: “es improbable que la vida sea tal juego. Seguramente, alguien se habría dado cuenta” (Suits 1967, 210). No obstante, Suits responde que la ausencia de precedentes en la reclamación de que la vida es un juego prueba poco. Podría ser que la vida sea un juego pero que nadie se haya percatado, especialmente quienes se han interesado por desentrañar la naturaleza del existir: “[s]i la vida es un juego al que estamos jugando” nos dice “debe ser un juego que muchos de nosotros, en todo caso, no sabemos que estamos jugando” (Suits 1967, 209). Así, la vida podría ser un juego en el que se participa inconscientemente. Suits especula que los seres humanos habrían fracasado en alcanzar esa verdad existencial porque se niegan siquiera a contemplarla como una posibilidad. Dos razones, según el filósofo, explicarían esta ignorancia autoinducida. Una es que los juegos son habitualmente vistos como actividades baladíes que no cumplen ninguna función importante —más allá de proporcionar entretenimiento cuando no hay nada que hacer—. Por ello, “nadie quiere creer que la vida es ‘meramente’ un juego. Creemos que la vida es seria, o dura, o digna de nobleza o sacrificada. Creemos que es significativa” (Suits 1967, 210). Suits ejemplifica esta especulación a través de Aristóteles: “[l]a mayoría de los hombres considerados felices se refugian en semejantes pasatiempos […] la felicidad no reside en la diversión. Pero es que, además, sería extraño que el fin fuera la diversión, y que nos afanemos y suframos penalidades a lo largo de toda la vida con el fin de divertirnos” (NE X.6., 1176b). Desde esta perspectiva, una vida dedicada al jugar a juegos no sería digna de ser vivida. La otra razón que Suits identifica es el miedo a la muerte. Independientemente del tipo de juego que sea la vida, la muerte debe ser parte de él. Morir puede ser el fin que se persigue, por ejemplo, quien juega limite el uso de medios más eficientes (p.ej. el suicidio) con el fin de perecer de la manera deseada. Alternativamente, la muerte puede estar contenida en las reglas, de la misma manera que el tiempo de juego figura en las reglas de deportes como el fútbol, el baloncesto o el rugby. En este caso, la vida consistiría en alcanzar un fin, o conjunto de fines, antes de que el “Gran Interruptor” lo impida (Suits 2023, 59). Suits apela a Freud6 para identificar el motivo por el que las personas se negarían a aceptar que la vida es un juego porque requeriría aceptar el papel de la muerte en el juego. Para el psicoanalista, a pesar de que la tendencia a la muerte (a la que denomina “pulsión de muerte”) es un factor esencial de la vida psíquica, tratamos de negarla: “la muerte es el desenlace necesario de toda vida […] Hemos manifestado la inequívoca tendencia a hacer a un lado la muerte, a eliminarla Interesantemente, en “De guerra y de muerte. Temas de actualidad”, Freud también compara la vida con un juego: “La vida se empobrece, pierde interés cuando la máxima apuesta en el juego de la vida, que es la vida misma, no puede arriesgarse” (Freud 1913/1992, 290-1). 6 154 Francisco Javier López Frías de la vida. Hemos intentado matarla con el silencio” (Freud 1913/1992, 290). Por lo tanto, prosiguiendo con su análisis del intento de silenciar la realidad de la muerte, Suits agrega, “[t]al vez no sepamos que estamos jugando a este juego porque no queremos saber que estamos buscando la muerte” (Suits 1967, 210). Dos elementos filosóficos son resaltables del análisis suitsiano. Primero, en su respuesta a la pregunta acerca de si la vida es un juego, Suits claramente cuestiona uno de los pasos fundamentales en la exploración aristotélica por la actividad autotélica que justifica el resto de actividades (Lopez Frías 2020). Por lo tanto, su proyecto debe entenderse como un intento por proporcionar una respuesta más satisfactoria a esta cuestión. Segundo, el psicoanálisis tiene una importancia fundamental en su pensamiento (López Frías 2021; 2023). De hecho, relativo a los métodos teóricos posibles para llevar a cabo su investigación, afirma que “[n]o es necesario, aunque no estaría de más, entrar en una explicación psicológica (o psiquiátrica) de por qué no queremos saber que la vida es un juego al que estamos jugando” (Suits 1967, 210). Además, defiende que “el hecho de que la vida sea un juego al que todos estamos jugando implica la existencia de ciertas intenciones universales, por ejemplo, las intenciones de buscar la muerte y evitar el suicidio [ y que las personas] ignoran universalmente al menos algunas de ellas”, refiriéndose a la pulsión de muerte postulada por Sigmund Freud (Suits 1967, 210 y 212). El estrecho lazo entre la pregunta por la vida buena y los aspectos de corte más existencial del psicoanálisis, de nuevo, muestran la orientación ética del proyecto filosófico de Suits. En definitiva, para Suits, es posible que la vida sea un juego que las personas juegan inconscientemente porque se niegan a aceptar que la vida es algo tan trivial como un juego y/o porque temen conceder a la muerte un papel central en el vivir. Es importante resaltar la frase “es posible”, ya que Suits presenta sus conclusiones en “Is life a game we are playing?” como demostraciones de la posibilidad de que la vida sea tal cosa, dejando pendiente la tarea de justificar que la vida, de hecho, lo sea. En otras palabras, su artículo identifica “las condiciones para que la vida realmente sea un juego” (Suits 1967, 212), dejando pendiente la demostración de si la vida las posee. Su tarea, pues, se limita a proponer una vía de investigación exponiendo que las preguntas concernientes a si la vida es un juego “no son, en principio, indecidibles” (Suits 1967, 212). Al alcanzar la explicación de tal posibilidad, Suits enfatiza el impacto que tendría descubrir que la vida es un juego y formula el imperativo ético resultante de tal descubrimiento: “Si la vida es un juego, una filosofía basada en ese descubrimiento podría proporcionar a la humanidad un consuelo igual al proporcionado por un Epicuro o un Epicteto; o, más optimistamente, podría lograr un renacimiento de la reflexión del ser humano sobre sí mismo comparable al que lograron un Sócrates o un Freud” (Suits 1967, 213). Hasta el pitido final 155 Entender que la vida es un juego permitiría, primero, perder el miedo a la muerte, “elimina[ndo] el aguijón de la muerte; porque la muerte sería vista, no como la interrupción de la vida más temida, sino como el requisito primario de la vida” (Suits 1967, 213). Segundo, produciría un florecimiento de la comprensión del mundo y las posibilidades de acción en él, “revela[ndo] fuentes inimaginables de acción humana y estimula[ndo] hazañas inesperadas de invención humana” (Suits 1967, 213). Al ser conscientes de su realidad “lúdica”, las personas “se aplicarían con un entusiasmo y un ingenio incalculablemente mayores a un juego cuyas reglas comprenden claramente por primera vez y cuya existencia son capaces valorar por primera vez” (Suits 1967, 213). Si se realizara este descubrimiento, afirma Suits en obvia referencia al historiador neerlandés Johan Huizinga, se demostraría que el “Homo ludens […] es el único verus homo. Una vida así se regiría por el siguiente imperativo ético: “La vida es un juego. Vívela en consonancia” (Suits 1967, 213, énfasis en el original). Interesantemente, Suits aclara que con este imperativo no se refiere a que la vida se desarrolle como si fuera un juego —en clara referencia a la propuesta kantiana de presuponer el libre albedrío, a pesar de que éste no se puede demostrar, a la hora de evaluar la acción humana—. Su uso del término “juego” en este contexto no es metafórico, sino literal. Todas sus obras posteriores son intentos teóricos por demostrar que la vida es, de hecho, un juego y por ahondar qué tipo de vida se seguiría de este descubrimiento. 4. Utopía como un constructo contrafáctico para entender el ideal de la existencia Según Suits, su utopía es un dispositivo que, al igual la república de Platón, magnifica las características relevantes del fenómeno a estudiar, es decir, su ideal de la existencia: “Para apoyar estas afirmaciones, me gustaría utilizar el tipo de dispositivo que usó Platón para tratar de llegar a ciertas características de la psique humana. Si miramos al estado, dijo Platón, allí encontraremos las extensiones magnificadas de las características de la psique que estamos buscando y, siendo magnificadas, serán más fáciles de reconocer. De manera algo similar, me gustaría comenzar por representar el ideal de la existencia como si ya estuviera instituido como una realidad social” (Suits 2022, 228). Por lo tanto, la narración de Utopía y su concluyente aporía están directamente relacionadas con la respuesta de Suits a la pregunta por la vida buena (y el papel que el juego tiene en ella). Así pues, sus descripciones de las vidas de las gentes utópicas, en particular las de Juan Luchador y Guillermo Buscador, son extremadamente reveladoras. 156 Francisco Javier López Frías Luchador y Buscador, afirma Suits, probaron todas las actividades típicas de las personas novicias en el estilo de vida utópico: viajaron alrededor del mundo varias veces y holgazanearon en playas paradisíacas por largos periodos. Pero, al pasar un tiempo, estas actividades cesaron de serles gratificantes y quedaron aburridos. Para evitar caer en el hastío existencial, buscaron “participar en alguna actividad” (Suits 2022, 240, énfasis en el original). Luchador adoptó la carpintería, y Buscador la investigación científica. No obstante, en Utopía no hay necesidad alguna de este tipo de actividades, ya que las máquinas pueden construir a toda persona las casas de sus sueños y proporcionar respuestas a todos los problemas científicos habidos y por haber. Los dos utópicos no consideran la ausencia de la necesidad instrumental de construir casas y generar conocimiento como buenas razones para dejar de participar en las actividades que consideran gratificantes. Por ello, deciden obviar el uso de la tecnología de Utopía para poder dedicarse a esas actividades empleando sus capacidades. Para Suits, la decisión de emplear medios menos eficientes para lograr el fin de la carpintería y la investigación científica sólo para poder participar en esas actividades las convierten en juegos, es decir, en intentos voluntarios por superar obstáculos innecesarios. De este modo, en Utopía no es cierto que todas las actividades objetivamente instrumentales —por así decirlo— se han desterrado —el trabajo físico, el intelectual y demás—, lo que ha sido desterrado es simplemente toda actividad que no se valora intrínsecamente, dejando así disponible para cualquier utópico el disfrute de los esfuerzos del emprendimiento productivo […] Así, todas las cosas que ahora consideramos como oficios, en efecto, todas las instancias de cualquier emprendimiento organizado serían, si continuaran existiendo en Utopía, deportes (Suits 2022, 238 y 242 , énfasis en el original) El temor de Cigarra en su revelación es que los Luchadores y Buscadores de su mundo ficticio acaben convirtiéndose en “luditas lúdicos” que rechazan el uso de las actividades propias de su época, los juegos, (así como de la tecnología que las hace posibles) para volver a un tiempo en que la dedicación a actividades instrumentales, el trabajo, es central (Suits 1984). Esta rebelión contra las máquinas y la importancia del jugar a juegos supondría la caída de Utopía, es decir, el fracaso de su propuesta de vida buena basada en la ética lúdica, en favor de un tipo de vida regido por la ética del trabajo o, en otros términos, por la razón instrumental (López Frías y Gimeno 2016). Este último modo de vida es precisamente el que defiende Escéptica en Return of the grasshopper, quien, al igual que en La cigarra, adquiere el papel de adversaria teórica principal de Cigarra. Hasta el pitido final 157 Para la discípula, Utopía presenta tres problemas insalvables: (a) proporciona a sus habitantes un rango de acción muy limitado, (b) llena su vida de actividades improductivas y (c) obvia su preferencia en la vida corriente por participar en actividades instrumentales de verdad (Suits 2023, 10-2). La secuela, por lo tanto, propone demostrar la superioridad del ideal de la existencia suitsiano sobre el escéptico. Por supuesto, tratándose de Suits, el libro no es un ensayo de filosofía al uso. Al igual que su predecesora, la secuela está escrita en forma de diálogo, protagonizado por los mismos personajes y Grillo (otro insecto que se une a la trama), y está estructurada como una novela de detectives —género literario por el que Suits tenía devoción7. Se plantea “la identidad Utopía” como un misterio y la discusión conduce a su resolución (Suits 2023, 10), alcanzada en el capítulo 7, que se titula “La prueba concluyente” o, traducido más coloquialmente, “Con las manos en la masa”8. Grillo es fundamental, pues es presentado como una síntesis de los estilos de vida de la cigarra y de las hormigas (López Frías 2022). La propuesta utópica de Escéptica se construye alrededor de este tipo de vida, que realiza el “principio del grillo contento” (gleeful gryllus principle), el cual se caracteriza por “disfrutar su trabajo en sí mismo” (Suits 2023, 10). Así pues, en la utopía escéptica “todo el mundo trabajaría, o buscaría el conocimiento, o lo que sea, pero estarían haciendo esas cosas de verdad. No hay ordenadores. Todo el mundo trabaja, pero las cosas están organizadas de tal manera que cada uno obtiene un valor intrínseco de aquello en lo que trabaja” (Suits 2023, 9, énfasis en el original). Este mundo, pues, está poblado de profesionales que aman su trabajo. Es más, Suits también la llama la utopía del filósofo afortunado (felicitous philosopher), ya que quienes se dedican a la filosofía profesionalmente suelen presumir de su buena dicha por poder trabajar en la actividad que aman. Esta utopía “grillesca”, según Escéptica, solventa los problemas de Utopía, pues (a) otorga a sus habitantes un rango de acción mucho más amplio, (b) centra sus vidas en actividades productivas y (c) respeta su preferencia habitual por actividades instrumentales de verdad. En 1985, escribió un artículo dedicado a las historias de detectives y los juegos, titulado “The detective story: a case study of games in literatura [La historia del detective: un estudio de caso de los juegos en la literatura]”. 8 No es casual que los capítulos que anteceden (y por lo tanto conducen) a la resolución sean “Tres maneras de jugar a un juego sin saberlo”, “Tres maneras más de jugar a un juego sin saberlo”, “La vida es un juego y todos los hombres y mujeres son meramente jugadores” y “A las puertas de la Muerte”, todos ellos centrados en temas íntimamente ligados a su artículo de 1967 publicado en Ethics. 7 158 Francisco Javier López Frías 5. La utopía “grillesca” como alternativa a Utopía Entendida como una herramienta contrafáctica para presentar y examinar un ideal de la existencia, la utopía de Escéptica propone una vida en que las personas se dedican a trabajar. A diferencia del modo de vida de las hormigas —en el que se trabaja simplemente por el valor instrumental de las actividades productivas— la existencia ideal escéptica conlleva actividades productivas valoradas intrínsecamente. Siguiendo con las analogías entomológicas de Suits, este modo de vida se sitúa entre el de las hormigas y el de la cigarra, lo cual convierte al grillo tanto en una combinación de los mejores aspectos de los dos insectos anteriores como en el ser en que las hormigas aspiran a convertirse. A pesar de mostrarse conforme con algunos de sus aspectos, Cigarra rechaza esta utopía alternativa. La última parte de Return of the grasshopper (de los capítulos 8 al 13) ofrece una refutación de la propuesta de Escéptica, demostrando la superioridad teórica de Utopía9. Cigarra primero apunta que el ideal de la existencia de los grillos, dada la diversidad de profesiones que existen en el mundo, obligaría a mantener una gran cantidad de males impropios de un ideal: “requiere […] que integres todo tipo de maldades en tu utopía o, de lo contrario, profesiones como la medicina y la abogacía dejarán de existir” (Suits 2023, 68). Para que quienes practican medicina tengan la posibilidad de realizar operaciones desafiantes, por ejemplo, deben existir pacientes que sufran enfermedades severas. Igualmente, para que las gentes dedicadas a la abogacía puedan llevar a cabo juicios, tiene que haber criminales que cometan robos y homicidios. Escéptica acepta esta crítica pero no la considera problemática (véase Suits 2023, 80). Su utopía exige un “sacrificio (trade-off) entre profesiones disfrutables y los males que acompañan a esas profesiones” (Suits 2023, 68). Según ella, las personas satisfechas con sus profesiones que pueblan su utopía aceptarían este sacrificio con gusto, ya que su objetivo es que toda la gente pueda dedicarse a oficios gratificantes. Con ese fin, afirma la hormiga, esas personas actuarían con reciprocidad para favorecer el desarrollo del modo de vida más deseable. “Los médicos tendrán que hacer de pacientes y los abogados de clientes” (Suits 2023, 69). Cigarra acepta la necesidad de sacrificar unos elementos en favor de otros a la hora de concebir una utopía. Después de todo, nos asegura, su utopía lúdica favorece la participación en actividades intrínsecamente valiosas sobre la existencia de un amplio rango de actividades posibles. No obstante, Cigarra defiende que el intercambio recíproco de oportunidades para ejercer 9 El artículo “Games and utopia: posthumous reflections”, publicado en 1984, ofrece formulaciones abreviadas de la refutación y demonstración. Hasta el pitido final 159 el oficio deseado convierte la utopía “grillesca” en una “cigarresca”. Es decir, la utopía de Escéptica, por su propia lógica, acaba convirtiéndose en una la utopía de Cigarra. Creo que estos utópicos, en su papel de víctimas, tenderían a hacerse las cosas lo más fácil posible. Después de que la gente le cogiera el truco al asunto, podría muy bien producirse una caída de su entusiasmo por los papeles de paciente o cliente. Darrow se presentaría en la consulta de Barnard con una leve enfermedad de la piel, y Barnard requeriría los servicios de Darrow simplemente para una transacción inmobiliaria rutinaria. O cualquiera de los dos podría fingir tener un problema médico o legal que en realidad no tenía [...] Lo que quiero decir es que las actividades de tus utópicos tenderían a parecerse mucho a los juegos: “¿Quieres jugar al doctor, Clarence?”, dice Barnard. “Claro, Chris”, responde Darrow, “si después podemos jugar a los abogados” (Suits 2023, 69) Según Cigarra, la utopía de gente satisfecha con sus profesiones se convertiría en una utopía de personas que juegan a juegos. Pretenderían sufrir problemas o, peor, crearían problemas sólo para que sus compatriotas pudieran desempeñar los oficios que consideran valiosos. Esto desembocaría en una situación en que la vida se dedicaría a la creación de obstáculos innecesarios sólo para que las actividades centradas en superarlos fueran posibles, lo cual se alinea con la definición del jugar a juegos. Un mundo repleto de personas que juegan a juegos, pues, es la conclusión lógica de la propuesta escéptica. Cigarra ahonda en esta crítica a la lógica inherente de la utopía de Escéptica apelando a la naturaleza del trabajo. Las actividades productivas tienen como objetivo la resolución de problemas del modo más eficiente posible. En su búsqueda por maximizar la eficiencia, el objetivo último del trabajo es eliminar completamente la necesidad de trabajar: “Trabajamos para no tener que trabajar”, afirma Cigarra, de este modo, su utopía lúdica “no es una situación idealmente deseable—sino lógicamente inevitable” (Suits 2023, 70). Acabar derivando en la utopía a la que pretende presentar una alternativa, la utopía lúdica, no es el único defecto teórico de la propuesta de existencia ideal escéptica. Otro problema es que proporciona una versión menos satisfactoria que el ideal de la existencia lúdico. Los juegos de quienes aman sus profesiones en el modo de vida escéptico, en su deriva lúdica, serían, según Cigarra, “muy duros” porque incluirían los males propios de cada profesión (Suits 2023, 70). Por el contrario, los juegos de la utopía lúdica permiten obtener el mismo tipo de experiencia satisfactoria que las personas escépticas encuentran en sus profesiones, pero sin la necesidad de introducir 160 Francisco Javier López Frías males en el mundo. Por ejemplo, la gente que practica medicina podría jugar a “Diagnóstico”10, consistente en revisar un conjunto de cardiogramas, radiografías y pruebas de laboratorio para identificar la condición que los produce. Todo ello, sin necesidad de que nadie la sufra. Participar en esta actividad les permitiría ejercer el mismo tipo de destrezas propias de su profesión y superar los obstáculos inherentes a ella sin que exista la enfermedad ni el dolor. Estos tipos de juegos son los mismos que Suits relaciona con Juan Esforzado y Guillermo Buscador en su descripción de Utopía. Escéptica acepta la lógica de la refutación de Cigarra. Un mundo de profesionales centrado en el trabajo, por la naturaleza de este tipo de actividades, “contiene la semilla de su propia destrucción” (Suits 2023, 71). Sin embargo, esto no le impide rechazar el argumento de Cigarra. Escéptica no considera que los juegos que reemplazarían a las actividades profesionales en Utopía tengan suficiente poder como para resultar satisfactorios y hacer que una vida en torno a ellos merezca la pena. Esos juegos son triviales comparados con las profesiones, ya que carecen de las dos cosas centrales que hacen que el trabajo sea significativo: seriedad y logros significativos. A pesar de que las personas se pueden dedicar a los juegos con mucho entusiasmo, Escéptica afirma que “la trivialidad de los juegos hace que una vida dedicada a su desempeño, por mucho entusiasmo que se ponga, sea vacía e inútil” (Suits 2023, 86). La vida lúdica no puede compararse, a juicio de la hormiga, a la vida productiva. Esta última consiste en la superación de obstáculos reales, no artificiales, para alcanzar logros que importan, que tienen un impacto significativo en el mundo, no está limitado a actividades contenidas en sí mismas: Compara el valor […] de ganar un partido, incluso con la mayor demostración de destreza habilidad y contra todas las probabilidades más asombrosas […] con el valor de los logros que alteran el mundo de un Pericles, un Augusto, una Susan B. Anthony, un Churchill, un Gandhi, un Martin Luther King, por to10 En un tono burlesco, Suits se refiere a estos juegos como “deconstruccionistas” ya que, desde su punto de vista, el deconstruccionismo, que liga directamente a Jacques Derrida, no es más que un juego intelectual consistente en tomar un texto o teoría y proporcionar una interpretación que traslade a la periferia aquello que tiene un papel central. Para ello, el deconstruccionista limita su rango de acción al empleo de “coincidencias lingüísticas arbitrarias en el texto como las únicas pistas, y constituyentes, de la interpretación producida” (Suits 2023, 77). Ahondando en la burla a este tipo de juegos (y por ende al deconstruccionismo), Escéptica responde diciendo: “[n]o creo […] un médico entregado busque realización profesional solicitando empleo en el “Departamento de Juegos Tontos” monty pythonesco [en referencia al famoso grupo cómico británico, Monty Python] que has ideado tan forzadamente. Si esa fuera su única alternativa, creo que abandonaría Utopía tan rápido como pudiera” (Suits 2023, 80). Para ahondar en la crítica de Suits a Derrida, véase el Apéndice 2 “Deconstructionist digression” de Return of the grasshopper. Hasta el pitido final 161 mar sólo una muestra aleatoria. Añadamos a estos los logros de un Sófocles, un Shakespeare, un Mozart, un Stravinsky, un Miguel Ángel, un Picasso, sólo para empezar (Suits 2023, 86, énfasis en el original) Las actividades de Utopía, pues, carecen de interés (stakes); no hay nada valioso en juego en ellas. Además, agrega Escéptica, cabe distinguir entre la inevitabilidad lógica y la inevitabilidad histórica de Utopía. Aunque el modo de vida lúdico sea la consecuencia lógica del profesional, la gente que habita la utopía escéptica siempre podría esforzarse por atrasar, e incluso impedir, el alcance de la fase final de su estilo de vida a través de “la eliminación —o al menos la retención considerable— de los dispositivos que eliminan el trabajo” (Suits 2023, 84). De esta manera, las personas de la utopía de Escéptica se convertirían en “luditas [lúdicos] con el fin de escapar la pesadumbre de las salas de juego de Utopía” (Suits 2023, 85) y poder dedicar sus vidas a actividades en las que algo importante está en juego y a través de las que pueden generar un impacto significativo en el mundo. Cigarra no queda convencida con este argumento y no sólo insiste en su crítica original de que la utopía escéptica se convertiría en su utopía lúdica, sino que además muestra la superioridad de los juegos sobre las actividades productivas. Esta respuesta sienta las bases de su propuesta ética basada en el concepto del jugar a juegos y en la actitud lúdica hacia los fines de los juegos y la vida. Una propuesta que trata de harmonizar elementos de las filosofías morales de Aristóteles e Immanuel Kant. 6. El voluntarismo ético de la autonomía lúdica de Suits Cigarra acepta que la estrategia ludita preservaría el tipo de actividades valoradas en las sociedades centradas en el trabajo. Sin embargo, afirma que Escéptica malentiende la naturaleza del tipo de vida resultante. Para Cigarra, la actitud de las personas luditas es idéntica a la de las que juegan a juegos; ambas tratan de “erigir (o al menos hacer que surjan) obstáculos innecesarios solo para que éstos puedan ser superados” (Suits 2023, 88). La gente ludita trata de eliminar o retrasar el empleo de las tecnologías que producirían la llegada de Utopía con el fin de poder participar en el tipo de actividades productivas que consideran valiosas. Con ello, limitan los medios a emplear para alcanzar el fin de un juego sólo para enfrentarse a desafíos significativos. Es decir, la persona ludita y la que juega a juegos están participando en el mismo tipo de actividad. Cigarra acepta que el origen de los obstáculos varía en muchas ocasiones. En los juegos, los obstáculos no existen habitualmente fuera del contexto lúdico de las actividades. Por ejemplo, fuera del deporte del fútbol nadie emplea destre- 162 Francisco Javier López Frías zas relativas al golpeo de objetos con el pie. Por el contrario, todas las personas se enfrentan a problemas naturales para subsistir. Así, las habilidades relativas a la construcción son requeridas para satisfacer la necesidad de protegerse. Las actividades en que participa la gente de la utopía escéptica tienen su origen en obstáculos naturales. Sin embargo, Cigarra muestra que ciertos juegos también se construyen alrededor de obstáculos de este tipo. Considérese el montañismo. Quien escala una montaña encuentra desafíos en una “barrera natural” (Suits 2023, 87). La entidad (natural o artificial) de los obstáculos dice poco del tipo de actividad en que participan las personas luditas y quienes escalan. Lo importante es “la motivación por la que encaran la barrera” (Suits 2023, 87, énfasis en el original), la cual es idéntica para ambas personas: el intento voluntario de superar obstáculos innecesarios. Así pues, Cigarra le muestra a Escéptica que los “esfuerzos por atrasar su Utopía del jugar a juegos no son en absoluto un retraso de esa Utopía, sino su construcción en el momento” (Suits 2023, 88). Este énfasis en la motivación, o en la voluntad, revela un aspecto fundamental de la propuesta ética de Suits: lo que determina el valor de las actividades en que participan las personas es su actitud hacia ellas, su voluntad. Toda actividad desafiante puede convertirse en un juego y, por lo tanto, ser concebida como valiosa en sí misma si se estructura de la manera correcta y se afronta con la actitud correcta, la actitud lúdica. Esto permite a las personas concebir los obstáculos que encuentran en sus vidas no como problemas indeseables a eliminar a toda costa sino, al contrario, como dificultades que merece la pena confrontar solo por el hecho de llevar a cabo el intento de superarlas para alcanzar un fin. Tanto quienes están satisfechos con su profesión como quienes participan en juegos utópicos presentan esta actitud. La gran diferencia radica en que las primeras personas se niegan a aceptar la realidad de sus actividades, mientras que las últimas sacan el mayor provecho posible de ella. Para ilustrar la situación de las primeras, Suits retoma la temática de su artículo de 1967 relativo al jugar a juegos de manera inconsciente y ofrece un ejemplo de juego inconsciente a través de los trabajos sobre el consumo ostentoso del sociólogo Thorstein Veblen: gigantes industriales y financieros, temen cualquier tendencia que consideren socialista no sólo porque amenaza sus acumulaciones personales de riqueza, sino, lo que es quizá más importante, porque amenaza el capitalismo de mercado que han convertido en su patio de recreo. Y esta especulación no es caprichosa. La cuestión que la gente corriente plantea tan a menudo sobre la gente muy rica suele adoptar la forma de preguntarse por qué siguen acumulando más y más dinero, ya que sólo pueden utilizar un número limitado de coches, mansiones y yates. Pero Veblen respondió a esa pregunta hace mucho tiempo, Hasta el pitido final 163 ¿no es así? El consumo ostentoso no tiene que ver con la utilidad de los objetos acumulados, sino sólo con lo que esa acumulación significa. Los juguetes muy caros son los signos del éxito lúdico, y por tanto testamentos de la gloria de los grandes vencedores. Sus coches no están pensados para ser conducidos, sus mansiones ocupadas o sus yates navegados. Son los trofeos que adornan las salas de juego de sus propietarios (Suits 2023, 89) Es más, previamente en la secuela (en los capítulos 3 y 4) y en su obra (véase 1970), Suits utiliza dos hombres de negocios ficticios, J. B. Lovegold and B. J. Loveman, para explicar que las personas pueden jugar a juegos sin ser consciente de ello si se niegan a aceptar que las actividades (los negocios en el caso de estos personajes) en que participan son juegos. Según Suits, esta actitud, que supone un esfuerzo por “suprimir la actitud lúdica propia” (Suits 2023, 89), es bastante común entre las gentes dominadas por la mentalidad del trabajo (véase López Frías 2021; 2023). Es parte de la “psicopatología de la vida corriente” en las sociedades modernas (Suits 2023, 34). Quienes dedican su vida al trabajo se niegan a aceptar que sus vidas puedan estar centradas en otra cosa que no sea la actividad productiva. Tanto es así que, incluso si son conscientes del carácter lúdico de sus motivaciones para participar en actividades etiquetadas como “serias”, reprimen este conocimiento y esas motivaciones. No obstante, según Suits, esta represión es negativa. Las condiciones de vida de quienes juegan a juegos inconscientes mejoran cuando aceptan su realidad lúdica. Al comprender mejor la naturaleza de sus actividades, pueden ajustarse mejor a las reglas de sus juegos y disfrutar de su participación más satisfactoriamente: alguien que ya está familiarizado con la palabra “juego” y la aplica correctamente a una gran variedad de actividades […] cuando se da cuenta de que lo que está haciendo es jugar a un juego, no se limita a aplicar una palabra a sus acciones; lo que es mucho más importante, ha aprendido que sus acciones son el mismo tipo de cosa que ya llama jugar a un juego. Que éste se trata de un conocimiento nuevo y no trivial lo demuestra el hecho de que no es improbable que dé lugar a un nuevo comportamiento, por ejemplo, dejar de jugar a lo que ahora sabe que es un juego […] o jugar con más diligencia y competencia a lo que ahora sabe que es un juego (Suits 2023, 26) No es casual que los insectos de Suits sugieran la posibilidad de que sus enseñanzas sobre el jugar a juegos puedan ser la base de una terapia para vivir mejor (Suits 2023, 64). De hecho, ya en su libro original, Suits convierte a Cigarra en Dra. Heuschrecke, aclarando que, a pesar de que diversos personajes 164 Francisco Javier López Frías la confunden con una psiquiatra, se trata de una “médica de filosofía” (Suits 2022, 142). Aplicando su terapia de los juegos, la doctora ayuda a otros dos personajes ficticios, Bartolomé Pesado y Camaleón Pillo, a reconstruir sus vidas alrededor del jugar a los juegos que les resultan satisfactorios, en particular, los juegos de representación de papeles. La consciencia de que se está jugando a un juego (con la vida o con la participación en una actividad cualquiera), a juicio de Suits, genera una gran diferencia en términos cualitativos entre las personas que juegan a juegos y las que están satisfechas con su profesión. Esta diferencia radica en el origen de la imposición de los obstáculos que cada cual trata de superar. Suits, con esta distinción, da un carácter kantiano a su propuesta de ética voluntarista. En La cigarra, Suits liga el jugar a juegos con el concepto de autonomía, afirmando que “el jugar a juegos (genuinos) es precisamente lo que los individuos económica y psicológicamente autónomos se encontrarían haciendo, y quizás las únicas cosas que se encontrarían haciendo” (Suits 2022, 210, énfasis en el original). En la secuela, Suits ahonda en esta conexión diferenciando los juegos luditas de los propios de su utopía lúdica en función de su ligazón con la escasez de recursos. Las personas luditas, según Cigarra, rechazan el uso de tecnología sumamente eficiente para generar un mundo de escasez material que proporcione, de manera azarosa e impredecible, los desafíos necesarios para mantener ocupadas a las gentes satisfechas con sus profesiones. No obstante, Suits plantea la siguiente pregunta: “Si vamos a utilizar nuestras vidas para jugar a juegos, ¿por qué dejar tanto al azar? Seguramente estaríamos mucho mejor en un mundo sin trabajo en el que tuviéramos el tiempo libre para diseñar y jugar a juegos mucho mejores que los que las circunstancias nos deparen” (Suits 2023, 94). En vez de esforzarse por atrasar Utopía para que la situación de escasez material proporcione problemas que superar, sugiere generar una situación en que las personas, en vez del mundo exterior, generen los problemas que quieren superar o, en palabras de Suits, su propia “geografía lúdica” (Suits 2023, 94). Así, quienes juegan a juegos utópicos, al adoptar la actitud lúdica, alcanzan mayores niveles de autonomía porque, de manera kantiana, se darían sus propios obstáculos: tus juegos luditas se jugarían sólo porque son los únicos juegos que hay […] Si estamos destinados a jugar a juegos de todos modos, ¿por qué someternos a un tipo de juego cuando tenemos a nuestra disposición una gran variedad de juegos, y por qué someternos a juegos cuyas reglas están tan fuera de nuestro control como las oportunidades de jugarlos? En resumen, ¿por qué someternos a la servidumbre lúdica cuando estamos en condiciones de alcanzar la autonomía lúdica y convertirnos así —ya que evidentemente estamos de acuerdo en que Hasta el pitido final 165 ser humano conlleva, en última instancia, jugar a juegos— en seres humanos autónomos? (Suits 2023, 96, énfasis agregado) Los juegos de Utopía tienen mayor capacidad de hacer que la vida sea más dignas de ser vivida porque son autoimpuestos, generando mayores niveles de autonomía. Además, añade Cigarra, estos juegos se ajustan mejor a las capacidades y disposiciones de cada cual. Por ello, Cigarra critica a Escéptica de la siguiente manera: “mientras que los juegos construidos consciente y cuidadosamente producen sus escaseces con la precisión y delicadeza de las extirpaciones quirúrgicas, tu ludismo realiza esa operación con una motosierra” (Suits 2023, 96). La pluralidad de juegos existente en Utopía daría lugar a infinitas posibilidades para el desarrollo de capacidades y el esfuerzo por superarse en superar los obstáculos que cada persona considera satisfactorios. Todo ello, a su vez, confirmaría, de un modo más general y en clara referencia a Aristóteles, la vitoria del homo ludens, al generar las condiciones necesarias para la realización del “ergon de la humanidad […] el jugar a juegos” (Suits 2023, 104, énfasis en el original). En un artículo de 1974, “Aristotle on the function of man: fallacies, heresies and other entertainments [Aristóteles acerca de la función de la persona: falacias, herejías y otros entretenimientos]”, Suits critica la falta de rigidez de la propuesta antropológica aristotélica. El filósofo estadounidense afirma que los seres humanos son “inmensamente versátiles”. Así, contra el Estagirita y sus analogías para entender la naturaleza humana, afirma que las personas “no deberían compararse con un curtidor o un carpintero, sino, para empezar, con una vasija con tapa [...] o con cualquier cosa que sugiera una multiplicidad de funciones, todas ellas funciones ‘adecuadas’” (Suits 1974, 38-9). Frente a esta rigidez, Suits propone la existencia de una pluralidad de modos de vida satisfactorios, creados a través de la adopción de la actitud lúdica para que las personas se den a sí mismas los obstáculos que desean superar (Yorke 2017; 2018). De este modo, afirma que “la felicidad debe entenderse como algo parecido al placer o la satisfacción” (Suits 1974, 40), la cual, en un artículo escrito alrededor del mismo tiempo, “The elements of sport [Los elementos del deporte]”, consiste en “realizar en sí mismos capacidades no realizables (o no fácilmente realizables) en el ejercicio de sus actividades ordinarias” (Suits 1973, 12). A su vez, Suits enfatiza el carácter pluralista de su ideal de la existencia, tratando de salvar la crítica de Robert Nozick de este tipo de propuestas tiene como objetivo recomendar universalmente el modo de vida propio del quien expone la utopía en cuestión: “Mis utópicos pueden perseguir cualquier opción de vida que deseen siempre que sea un juego. Sólo sería vulnerable a la crítica de Nozick […] si insistiera estúpidamente en que la utopía consiste exclusivamente en jugar, por ejemplo, al bridge” (Suits 2023, 71). 166 Francisco Javier López Frías 7. El hito utópico: superar el miedo a la muerte a través de los juegos Suits considera que su propuesta es tan fructífera que incluso permite superar el mayor obstáculo existencial posible, uno que no puede ser eliminado: la muerte o, mejor dicho, el miedo a morir. De hecho, se refiere a él como “el asunto (business) más acuciante de la vida” (Suits ca. 1980, 157). Todas las secuelas de La cigarra contienen un capítulo central enfocado en temas tanatológicos. En Grasshopper soup, el análisis de la muerte se encuentra en el último capítulo, “Thirteen ways to beat death [Trece maneras de vencer a la muerte]”. Así, queda claro que proporcionar un antídoto al miedo a la muerte, al “Gran Interruptor”, es el objetivo final de la propuesta ética de Suits (Suits 2023, 59). En Return of the grasshopper, no obstante, la examinación tanatológica se encuentra en el capítulo 6, “At death’s door [A las puertas de la muerte]”. A pesar de estar situado a mitad del volumen, este capítulo tiene un carácter concluyente. Permite a los personajes de Suits encontrar la pista definitiva para resolver el misterio planteado al inicio del libro: darse cuenta del valor ético de la voluntad y del confrontar las dificultades que la vida pone en el camino como si fueran obstáculos en un juego: Lo que todas estas actividades [es decir, sus reflexiones sobre la muerte] mostraban, y pretendían mostrar, es que es posible darle la vuelta a la tortilla transformando la muerte de un pasivo en un activo. Y creo que estarán de acuerdo en que alcanzar la condición que llamamos ser feliz en el trabajo de uno equivale a producir el mismo tipo de transformación. La carga de tener que sacar adelante la existencia en una naturaleza ni mucho menos completamente abundante, por ejemplo, puede convertirse en el deleite de la caza (Suits 2023, 65) Este descubrimiento conduce a la mayor revelación existencial de la obra de Suits, la cual ya se encuentra, si bien de manera primigenia, en su artículo de 1967 en Ethics. Incluso el mayor problema existencial de todos, el vivir mismo, puede concebirse más satisfactoriamente a través de las enseñanzas suitsianas acerca del jugar a juegos: “Conviertes la vida en un juego adoptando una actitud lúdica ante todos los problemas que te presenta” (Suits 2023, 88). De esta manera, se puede “convertir la vida en un juego por un puro acto de voluntad” (Suits 2023, 88). Transformar la vida en un juego requiere encontrarle un lugar adecuado a ese componente que las personas se niegan a aceptar: la muerte. Si esta tarea se logra satisfactoriamente, se alcanza la meta última de la vida buena, la meta final de todo filosofar: superar el miedo a la muerte, disponiendo la vida para alcanzar la muerte buena. Hasta el pitido final 167 En “Is life a game we are playing?”, Suits avisa que uno de los motivos principales por los que las personas se negarían a responder de manera afirmativa a tal pregunta es que estarían obligadas a aceptar a la muerte como un componente del juego de la vida. En ese artículo, la muerte sería el fin perseguido. Alcanzar la muerte de la manera deseada, empleando unos medios específicos y evitando los más eficientes (p. ej. el suicidio), determina la manera en que se conduce la vida: “La forma en que elegimos morir, por lo tanto, se convierte en la forma en que vivimos” (Suits 1967, 210). En las secuelas de La cigarra, Suits explica esta posibilidad identificando no sólo posibles juegos de la vida que incluyan la muerte como su fin, sino también otras maneras de introducir la muerte en un juego. Para ello, realiza un breve repaso de todas las teorías filosóficas y religiosas que han tratado de ofrecer consolación ante la inevitabilidad de la muerte, incluyendo al epicureísmo, al cristianismo, al pensamiento socrático y al aristotelismo, entre otros. Para desarrollar el componente tanatológico de su propuesta ética, Suits parte de la distinción de Aristóteles entre energeia y kinesis, entendiendo a las primeras como actividades que implican “un movimiento que es completo en todo momento” y a las últimas como actividades que conllevan “un movimiento que es completado solo cuando un numero de pasos subordinados han sido completados” (Suits ca. 1980, 174). En sus términos, Suits se refiere estas actividades como homogéneas y heterogéneas, respectivamente, y emplea el siguiente ejemplo para ilustrarlas: entonar una nota musical determinada, como un si bemol, es una actividad homogénea; una vez conseguido ese tono, la actividad ha sido completada y no puede interrumpirse. Por el contrario, cantar de manera completa la canción Che sera sera, es una actividad heterogénea; no puede completarse hasta que se hayan entonado todos sus versos, lo cual puede ser interrumpido. Suits identifica la respuesta aristotélica sobre el buen vivir como un esfuerzo de convertir la vida en una actividad homogénea cuya interrupción no es posible. Una vez que se ha logrado contemplar el motor inmóvil, se alcanza la plenitud de la vida y la actividad de la contemplación no puede ser interrumpida por la muerte. La propuesta de Suits, si bien también se basa en una actividad homogénea contenida en sí misma, difiere de la aristotélica. Para el filósofo estadounidense, el problema con la vida contemplativa es que, si bien la actividad como tal ha alcanzado su conclusión, ésta puede aun interrumpirse de manera temporal. Quien se dedica a contemplar puede admirar la perfección del motor inmóvil por más o menos tiempo. Esta posibilidad está sujeta a la posibilidad de ser interrumpida. De hecho, dado que alcanzar el estadio final de la contemplación es tan importante y laborioso, parece razonable pensar que quien se dedica a esta actividad quiera poder disfrutar por un periodo largo del haber alcanzado su culmen. La muerte puede fácilmente poner fin a esta expectación, 168 Francisco Javier López Frías interrumpiendo una vida dedicada a la actividad homogénea de la theoria. La clave, pues, para Suits, radica en encontrar una actividad que incluya la muerte como elemento clave en los esfuerzos por completar la actividad. De esta manera, la muerte no interrumpe la actividad como tal, sino que la conduce a su conclusión. Suits se refiere a esta estrategia como “la llave de judo”, en referencia a este deporte de lucha, ya que “emplea la fuerza del oponente para derrotarlo” (Suits 2023, 53). La actividad que mejor sirve para llevar a cabo esta estrategia es el jugar a juegos. En los juegos, la muerte puede incluirse como el elemento que da por terminado el juego. La finalización del juego, en este caso con la muerte, es ineludiblemente uno de los objetivos deseados y perseguidos por quienes juegan: “no puedes perder [o ganar] un juego a menos que lo completes, y es la finalización del juego lo que derrota a la muerte, ya que la finalización del juego implica tu muerte, y tienes la intención de completar el juego” (Suits 2023, 54-5, énfasis en el original). Quienes juegan a juegos “existenciales” de este tipo no sólo incorporan la muerte como elemento necesario para completar el fin de su actividad, sino que además organizan su vida para que el logro de ese fin sea lo más satisfactorio posible, donde dicha satisfacción se deriva del empleo de destrezas para superar obstáculos desafiantes autoimpuestos: Si la vida pudiera convertirse en un juego —un buen juego, por supuesto, no un juego solitario, pobre, tosco, embrutecido y breve (como intentar decapitarse a uno mismo con un cuchillo sin filo en diez minutos)—, si la vida pudiera convertirse en un buen juego, entonces esto por sí mismo podría cumplir los requisitos que he sugerido. Porque si un juego es el tipo de cosa que necesariamente termina, entonces al intentar jugar a mi excelente juego necesariamente tendría la intención de que terminara. Y como jugar sería lo mismo que vivir mi vida, tendría la intención de vivir esta vida atractiva y también tendría la intención de que terminara (Suits ca. 1980, 183, énfasis en el original) Dada la necesidad de reorganizar la vida de modo completo para que sea un buen juego11 que incluya la muerte como uno de sus componentes, Suits identifica este tipo de “ataque” a la muerte como “basado en hechos y accioSuits defiende que, si bien los juegos son creaciones humanas, hay muy buenas razones para tener ciertos tipos de juegos. Proporcionar “el desafío justo” es la clave. Así, la esencia del diseño de juegos es encontrar el equilibrio entre proporcionar desafíos extremadamente difíciles o sumamente fáciles. Un juego de baloncesto con una línea de tiro que obligue a lanzar a canasta desde 60 metros sería un mal juego porque pocas personas, o ninguna, podrían alcanzar ese fin. Por el contrario, el juego del tres en raya es deficiente porque su objetivo es muy sencillo y, tras unas partidas, si quien inicia la partida realiza los movimientos adecuados, nunca puede perder, sólo ganar o empatar. 11 Hasta el pitido final 169 nes” y lo diferencia de aquellos que tratan de vencer el miedo a morir “en base a creencias”12 (Suits ca. 1980, 164). La clave para vencer el miedo a morir es aceptar lo que se sabe de la muerte (es decir, que pone fin a nuestras vidas tal y como las conocemos) y regular la vida acorde con ello (Suits ca. 1980, 172). Suits identifica dos maneras de regular la vida para que sea un juego que incorpore la muerte como un elemento esencial: la muerte puede ser el fin (pre-lúdico) a perseguir o puede formar parte de las reglas. En el primero de los casos, quienes juegan buscarían alcanzar su propia muerte a través de la superación de obstáculos que exigen el empleo de destrezas determinadas. Por ejemplo, de un modo cómico, los personajes de Suits proponen el juego “Ricochet”, consistente en disparar con un revolver a una serie de rocas perfectamente colocadas para que la bala, tras rebotar en cada una de las rocas, acabe acertando en la cabeza del tirador. En el segundo, la muerte ejerce como el cronómetro o reloj de juego que determina cuándo se debe dar por concluido el juego, obligando a quienes participan a que consigan el fin del juego antes del pitido final. En definitiva, más allá del papel que ocupe la muerte en los juegos, Suits concluye: Hay dos maneras de superar los males del mundo. Se pueden superar eliminándolos o se pueden superar considerándolos no como deficiencias en nuestras vidas, sino como oportunidades para la acción. Y es precisamente aquí donde la lección que hay que aprender de los juegos que derrotan a la muerte es de importancia principal. Con respecto a ese verdadero Príncipe de los Males, la muerte, la primera opción no es una de las que tenemos a nuestra disposición. Pero […] si bien no podemos eliminar la muerte, podemos tratarla como una oportunidad que de otro modo no estaría a nuestro alcance y, al hacerlo, que de ser un problema pase a ser un recurso (Suits 2023, 65) La verdadera cigarra no teme a la muerte; la hormiga sí y, por ello, trata de eliminarla bien de la realidad material o, como no puede, de sus pensamientos. Estas dos actitudes (o estrategias) hacia la muerte pueden captarse de manera metafórica en el empleo que Suits realiza de los dos elementos con los que se liga a la personificación de la muerte, la cual hace un cameo en uno de los capítulos de la secuela, la guadaña y un reloj de arena (Powers 2023). La cigarra, al confrontar la muerte, acepta su realidad y elige la guadaña como un elemento ineludible y esencial de su vida. La hormiga, por el contrario, en su temor a la guadaña trata de ganar el máximo tiempo posible a la vida, negando la realidad de la muerte. Suits rechaza el empleo de estas estrategias porque el carácter inefable de la naturaleza de la muerte impide que sean efectivas. Por ello, sugiere tratar de vencer a la muerte en función de realidades que conocemos (“hechos”) y podamos manipular (“acciones”). 12 170 Francisco Javier López Frías 8. Conclusión: un filósofo de los juegos interesado en los temas más fundamentales de la vida (y la filosofía) La obra filosófica de Suits ha sido tremendamente influyente en las subdisciplinas de la filosofía del deporte y de los juegos. Su popularidad se debe sobremanera a lo fructífera que supone su definición del jugar a juegos, así como del deporte, para pensar la naturaleza de estas actividades. No obstante, en este artículo, a través de la examinación de sus obras tempranas y tardías, se ha mostrado que el alcance de la producción filosófica de Suits va más allá de las mencionadas subramas de la filosofía, engarzando con temas y autores centrales en la historia de la filosofía en general para defender un modo de vida determinado: el modo de vida cigarresco. Este ideal de la existencia se construye alrededor de la actitud lúdica de Suits, que, al ser adoptada, convierte a las personas en jugadoras de un juego al centrar su atención en la superación de los obstáculos del juego empleando los medios especificados por sus normas. Al defender este ideal, Suits critica el modo de vida propio tanto de las hormigas como de los grillos (el modo de vida perfecto para las hormigas), poniendo en jaque los modos de vida construidos en torno al trabajo que tanto triunfan en las sociedades modernas. La propuesta de Suits, pues, es crítica con los estilos de vida e ideales dominantes en la modernidad, lo cual no es de sorprender para un autor que entró el mundo académico de la filosofía en los años 60 y 70 del siglo pasado, cuando las discusiones acerca del posmodernismo y las críticas a la modernidad estaban en auge. Por último, en su oda al jugar a juegos, Suits invita a las gentes no sólo a cambiar sus vidas, sino a hacerlo de manera que puedan perder el miedo a la muerte, convirtiéndola en un recurso su nuestra disposición para desarrollar vidas más plenas. Estas vidas son juegos que ofrecen desafíos amoldado a las capacidades de cada persona y autoimpuestas por sí mismas para poder llevar a cabo vidas dignas de ser vividas y que resulten plenamente satisfactorias, es decir, que sean completadas, tras la llegada del pitido final del Gran Interruptor. Por supuesto, la propuesta ética suitsiana no carece de dificultades. Primero, su carácter pluralista genera una gran cantidad de cuestiones relativas a los juegos buenos y, sobre todo, a la posibilidad de alcanzar juegos de este tipo lo suficientemente amplios como para que personas con preferencias completamente distintas puedan desarrollar satisfactoriamente aquellas capacidades que valoran. Desafortunadamente, Suits no contempla directamente este tipo de problemas interpersonales o, si se quiere, políticos. Sólo afirma que, en Utopía, hay “juegos impensables hoy en día … que requerirían para su explotación … tanta energía como la que hoy se gasta en servir las instituciones de escasez” (Suits 2022, 243). Cabe especular que parte de la dificultad del anticipar la Hasta el pitido final 171 naturaleza de esos juegos tiene que ver con su poder de aunar la pluralidad de intereses existentes en Utopía (véase Yorke 2107). Segundo, el énfasis que la ética de Suits deposita en la voluntad individual no sólo hace difícil concebir la deriva social o política de su propuesta, sino que la asemeja a posiciones problemáticas que, a pesar de gozar de popularidad en la actualidad (González Serrano 2023; Siurana Aparisi 2018), resaltan la importancia del esfuerzo y el crecimiento personal, olvidando la importancia de condicionantes contextuales que escapan al control de las personas. Por último, a pesar de pretender proporcionar una alternativa al modo de vida centrado en el trabajo actual, Suits defiende una visión de la vida buena que aún se cimenta en uno de los elementos esenciales del trabajo: el esfuerzo por superar dificultades. Quizás, pensando fuera de la lógica del jugar a juegos, una mejor alternativa al trabajo sería la ociosidad, la “holgazanería” o la contemplación (véase Han 2023; Russell 2022). 172 Francisco Javier López Frías Referencias Aristóteles 2014, Etica a Nicómaco, Madrid: Editorial Gredos. Devine, J. W. y López Frías, F. J. 2020, “Philosophy of Sport”, en E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020). Metaphysics Research Lab, Stanford University. Retrieved from https://plato.stanford.edu/ archives/sum2020/entries/sport/ Freud, S. 1913/1992, “De guerra y de muerte. Temas de actualidad”, en J. Strachey (ed.) y J. L. Etcheveryy (trad.), Obras completas. Vol. XIV, Buenos Aires: Amorrortu. González Serrano, C. J. 2019, agosto 29, “El crecimiento personal nos idiotiza”, Ethic. https://ethic.es/2023/08/el-crecimiento-personal-nos-idiotiza/ Han, B.-C. 2023, Vida contemplativa: Elogio de la inactividad (Primera edicion; M. Alberti, trad.), Ciudad de Mexico: Taurus. 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Una etnografía en una plataforma de entrenamiento de Nike (2021) vemos cómo dicha práctica, al ser analizada desde las ciencias sociales, contiene en sí misma la profusión de ciertos estilos de vida, formas de sociabilidad ligadas al impulso de la autosuperación, la motivación y el progreso en búsqueda de la aprobación social y el reconocimiento, todas cuestiones envueltas en una promesa de felicidad a alcanzar a través del esfuerzo y el dolor. Hijós se acerca al estudio del running desde su papel como observadora etnógrafa y como participante en la comunidad runner que estudia. Así pues, su investigación surge de las preguntas que ella misma se planteó al participar de diversas carreras y actos organizados por Nike en la ciudad de Buenos Aires. Estudió la población que compone los participantes del running team (NRC) de dicha marca en la misma ciudad, en el que participan alrededor de cien mujeres y hombres entre los 20 y 50 años. A través de sus cuadernos de campo y de la realización de 28 entrevistas abiertas y semiestructuradas con 18 corredores referentes, dos figuras consagradas del atletismo, cinco pacers y un coach de Nike+Run Club Buenos Aires, entre otras figuras, Hijós llega a una serie de conclusiones de gran interés para aquellas personas que nos dedicamos a estudiar la profusión de las subjetividades neoliberales en el mundo contemporáneo. Tal y como señala la autora, NRC pretende construir comunidad, reunir a personas con intereses comunes, que disfrutan corriendo y que quieren animarse los unos a los otros para generar rendimiento, al tiempo que desarrollan prácticas felicitantes que promueven la incorporación de ciertos valores productivistas en sus subjetividades (Ahmed 2019). En cierta medida, dicha comunidad se basa en la racionalización del running encubierta bajo un halo de felicidad, se centra en promover la activación de sus participantes a través del uso de tablas de clasificación para marcar el tiempo, el seguimiento de calorías, la monitorización del descanso, etc. Además de servirle a la marca para acumular y sistematizar información sobre los/as corredores/ 179 as, estas aplicaciones que forman parte de la vivencia comunitaria, refuerzan la construcción de la práctica deportiva como una fuente de autogestión y rendimiento constantes. Resulta interesante destacar en este sentido el hecho de que muchas de las actividades ofertadas por NRC son gratuitas, realidad que sirve para generar el engagement de los participantes con la marca. Este carácter gratuito de los encuentros consigue la fidelidad de muchos de los/ as corredores/as, que acaban utilizando, por ejemplo, la ropa de la marca sin obtener nada a cambio, simplemente movidos por el impulso de conectar con lo que la marca representa. En relación, Hijós echa mano de la noción de carrera moral (Goffman 2015) para tratar de explicar la pasión por el running como una cuestión sociológica. A través de este concepto, se designa la trayectoria de experiencias comunes por las que atraviesan los/as corredores/as y los ajustes individuales a los que se someten. En este marco de sentido cabe destacar que los ajustes individuales que llevan a cabo las personas pertenecientes a NRC tienen mucho que ver con la incorporación de cuestiones relativas a la autogestión corporal, al énfasis en el cuidado de la forma física, así como de la apariencia estética y a reproducir los valores de felicidad y diversión que la marca promete en cada uno de sus encuentros. Esto supone, por ejemplo, cambios en la gestión de la propia vida, comenzar actividades nuevas como participar en entrenamientos grupales, o en carreras, cuestiones que reproducen la aspiración a obtener una vida más saludable a través del cambio de pautas de consumo. Pero resulta clave no olvidar que dichos cambios responden a un espacio de “liberación, superación y empoderamiento, o una forma de canalizar los malestares, divirtiéndose con amigos” (107). Es decir, los sacrificios se ven recompensados por las relaciones afectivas que se generan en la comunidad, por la diversión y la felicidad que sienten los participantes al formar parte de dicho espacio, que funciona a su vez como constituyente de un grupo social más. En este contexto resulta de gran importancia la jerarquización de los actores dentro de dicha comunidad: runners, finishers, coaches y pacers, son las figuras que cohabitan en este espacio deportivo, generando relaciones entre ellos basadas en el status social reforzado por la marca. Así, mientras los coaches pautan las instrucciones generales, los pacers guían un ritmo determinado durante el desarrollo de la actividad física de los/as runners. Por otro lado, aquellos que consiguen la camiseta de runners ofrecida por parte de la marca, son considerados “los elegidos”, mientras que el resto de la comunidad aspirará a llegar algún día a obtener dicho privilegio. De este modo, el espacio social que se genera en la comunidad deportiva NRC, lejos de configurarse como un espacio de sociabilidad igualitario, no está desprovisto de la reproducción de desigualdades sociales y jerarquías, tal y como apunta Hijós. 180 Los privilegiados, los que son elegidos y convocados por la marca para realizar diferentes tipos de actividades, son la muestra de que es posible encarnar los eslóganes “Tenés un cuerpo, sos un atleta” y “Todos podemos correr”, lemas que NRC propone a su comunidad como principios rectores de su comportamiento, como ejes significantes del actuar y el pensar de sus miembros. No obstante, como remarca Hijós, dichos lemas pasan por alto que no todos los cuerpos pueden llegar a alcanzar dichos estándares, ya que han de ponerse bajo entrenamiento y presión, llegando a enfrentarse a limitaciones insuperables. Esta lógica pasa por alto las condiciones materiales de las personas, tanto económicas como físicas, a la hora de promover estilos de vida no alcanzables para todo el mundo. Esta cuestión está ligada a operaciones discursivas como la redefinición de la vulnerabilidad, del dolor placentero, la superación personal, del demostrar que se puede más; premisas que incorporan los miembros de esta comunidad para ajustarse al modelo de comportamiento esperado por la marca. En este marco, el dolor pasa de ser un elemento negativo a otro positivo, entendido como parte del proceso, se reconstruye su significado. Bajo la dinámica subyacente a esta comunidad, “los elegidos” (aquellos que tienen el privilegio de portar la camiseta runner) se convierten en la marca que delimita quiénes representan los valores de la marca y quiénes no. En este sentido, Hijós resalta la importancia del origen social de los elegidos como elemento diferenciador a la hora de escoger a aquellos que acabarán representando a la marca. Se toma en cuenta su espacio de influencia, que viene marcado por su procedencia social. Lo que permite poner en duda la supuesta igualdad y diversidad que se encuentra en la base discursiva de dicha comunidad deportiva. Aquellos que abandonan NRC para unirse al adversario (Adidas Runners entre otros) serán tildados de traidores, y aquellos que no consigan cumplir con los estándares de la marca, se convertirán en “los que abandonan”. Una de las pruebas clave para discernir la capacidad de superación y aguante es el maratón, actividad que supone un paso imprescindible en el rito social de convertirse en runner, una actividad que conlleva en sí misma la narrativa del sacrificio (Hubert y Mauss 2010), mediante la que se reconfigura el diseño de la propia vida y la adaptabilidad. La autora destaca un rasgo a tener en cuenta respecto a las prescripciones que lanza la marca a los futuros maratonistas, que siempre va de la mano de una actitud de festejo y diversión por parte de los coaches y los paces, animarán a los/as runners a “romper sus barreras”. En cierto modo, la conducta de los coaches reproduce la idea subyacente a Nike, relativa a que “Nuestro potencial está dentro de nuestro alcance”. No hay ningún límite que no se pueda superar, no hay nada que sea inalcanzable. Al conseguir el reto planteado, la sensación de autosuperación y triunfo invade a estos runners. Los buenos resultados en los maratones 181 también marcan su posición de poder respecto a los demás, es una marca de distinción. El tipo de entrenamiento de NRC se contrapone a otros como el de Luis Migueles, centrado en el correr mejor, un método que consiste en entrenar al menos seis meses antes de la carrera, de forma dura y constante. Mientras tanto, NRC hace uso de lemas y estrategias discursivas propias del mundo de los negocios, confiando en que “¡Sí, se puede!”, alentando a la gestión de las emociones más que a la intensa preparación física que requieren este tipo de carreras. Un buen ejemplo de este planteamiento lo narra la propia autora, mientras que Luis Migueles insta a sus corredores/as a no utilizar auriculares para escuchar música durante las carreras, NRC anima a sus corredores a hacerlo, arguyendo que así podrán disfrutar más de la experiencia y vivirla de una forma más festiva. No obstante, Migueles señala que la música no deja al/la corredor/a escuchar su cuerpo, lo que este necesita, o incluso saber lo que está ocurriendo en la carrera en sí misma. El coaching ontológico entra aquí para reforzar la dimensión “espiritual” o “mental” de la práctica corredora. Habiendo participado en uno de estos cursos de asesoramiento ontológico, Hijós nos acerca las experiencias de diversos corredores, que comparten sus vivencias y percepciones sobre “el muro”, ese momento de la maratón en que uno/a cree que no va a poder más. Acercando los relatos al espacio de lo sagrado, muchos de ellos reconocen haber superado dicho momento gracias a su fortaleza de mente, a haber gestionado de forma inteligente sus emociones y haberlas encaminado hacia la autosuperación y el éxito. Percibimos aquí una gran influencia de la psicología positiva que ya viene aplicándose hace tiempo en el mundo empresarial, y que también aquí es difundida por guías carismáticos o gurús espirituales, enfocados ahora en el mundo del deporte. En definitiva, a través del análisis etnográfico de la comunidad de running NRC (Buenos Aires, Argentina) desarrollado por Nemesia Hijós se abre espacio para la reflexión sobre la profusión de las subjetividades neoliberales en el mundo del deporte. La existencia de diferentes retóricas como la del sacrificio, la autogestión y aquella que bebe de la psicología positiva, resultan calve para concebir a la marca (en este caso Nike) como una postura identitaria de los/as participantes, como parte de un estilo de vida que, si desea ser reproducido, necesita de la incorporación de dichas retóricas. Maria Medina-Vicent Universitat Jaume I 182 Referencias bibliográficas Ahmed, S. 2019, La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría, Buenos Aires: Caja Negra. Goffman, E. 2015, Estigma: la identidad deteriorada, Buenos Aires: Amorrortu. Hubert, H. y Mauss, M. 2010, El sacrificio: mito, magia y razón, Buenos Aires: Las Cuarenta. 183 Quaderns de filosofia vol. x núm. 2 (2023): 185-93 eissn: 2341-3042 doi: 10.7203/qfia.10.2.26949 Moreno Pestaña, José Luis y Romero Cuevas, José Manuel (coord.) 2022, Recuperar el socialismo. Un debate con Axel Honneth, Madrid: Akal. ISBN 97884-460-5225-8, 336 páginas La idea del socialismo, obra publicada por Axel Honneth en 2015, suscitó entusiasmo y rechazo a partes iguales entre la crítica especializada y, como no podía ser de otro modo, reavivó el debate en torno a la vigencia del proyecto socialista y su posible actualización. Recuperar el socialismo. Un debate con Axel Honneth, obra publicada el pasado mes de noviembre por Akal, reproduce una de estas discusiones al respecto de la propuesta de actualización del socialismo esbozada por Honneth; discusión que tuvo lugar en el I Seminario de Filosofía Social, celebrado en la Universidad de Granada en enero de 2019, y que reunió a diversos especialistas de todo el país. Coordinada por los profesores Moreno Pestaña (Universidad de Granada) y Romero Cuevas (Universidad de Alcalá), esta obra se compone de una serie de artículos escritos por los profesores y profesoras Fernando Aguiar, César Ortega-Esquembre, Francisco José Martínez, Nuria Peist, Fernando Fernández Llébrez y Neftalí Villanueva Fernández, Nuria Sánchez Madrid y José Antonio Pérez Tapias, así como por los mismos coordinadores. Además, incluye dos textos inéditos de Axel Honneth: el primero de ellos es una breve e ingeniosa respuesta a cada uno de los mencionados artículos y el segundo recoge una conferencia dada por el propio autor a propósito de la “Viena Roja”. A continuación, intentaré ofrecer un breve resumen de cada una de las aportaciones que configuran esta obra coral junto con la respuesta que obtuvieron de Honneth. Pero antes de ello, y para agilizar la exposición, quisiera presentar, de manera esquemática, los principales puntos de la argumentación trazada en La idea del socialismo. En esta obra, Honneth hace una lectura crítica de la tradición marxista, señalando tres supuestos básicos erróneos ―fuertemente arraigados en la mentalidad de la sociedad industrial decimonónica―, a saber: el economicismo reduccionista que concibe “la esfera económica como el eje central y único lugar en el que se desarrolla la lucha por la forma adecuada de libertad” (Honneth 2017, 66); la naturalización del proletariado como único sujeto revolucionario real, que posee un interés objetivo en la revolución; y una concepción teleológica del proceso de cambio social que hace concebir la revolución como una 185 necesidad histórica. Frente a estas tres tesis marxistas clásicas, el alemán pone énfasis en tres puntos: primero, en la necesidad de hacer una diferenciación de esferas funcionales en el orden social; segundo, en propiciar el reconocimiento recíproco en cada una de estas esferas y conforme a su normatividad específica; tercero, en concebir esta transformación no como un proceso revolucionario históricamente necesario, sino bajo los términos de lo que el autor llama un “experimentalismo histórico”. Todo ello orientado a la realización del que Honneth considera el principio normativo del socialismo y de la sociedad moderna: la libertad social. Reconstrucción de las propuestas El texto de Fernando Aguiar parte de un experimento mental propuesto por Gerald Cohen, baluarte del marxismo analítico, consistente en imaginar cómo se organizaría un camping socialista y qué principios seguiría. Aguiar intenta poner a prueba la plausibilidad de las tesis honnethianas haciendo este ejercicio y comparando el imaginado camping “Axel Honneth” con otros dos campamentos, a saber, el descrito por el propio Cohen y el resultante de aplicar las tesis del teórico Philippe Van Parijs. Cabe señalar que esta ingeniosa propuesta analítica agradó, sin duda, a Honneth, pues este se apropia de la imagen de los campamentos para agrupar las diferentes posturas esbozadas en el presente tomo, identificando, de esta manera, cuatro campings: un camping “Honneth”, formado por aquellos que se alinean con las tesis del autor, un camping integrado por posiciones cercanas al marxismo analítico ―en el que sitúa a Aguiar―, un camping marxista “clásico” y un camping que cierra filas con los posmarxistas franceses. A lo largo de nuestra exposición iremos ubicando a cada uno de los autores en el camping al que Honneth los adscribe. Así pues, Aguiar empieza describiendo los campings “Cohen” y “Van Parijs”: en el primero, el camping de Cohen, preocupa sobre todo la legitimidad de las diferencias en la repartición del producto social, cuestión que arraiga en la de la igualdad de oportunidades; por otro lado, Van Parijs, en su campamento, vela por la libertad individual en la aplicación del principio de justicia social. En cuanto al camping “Honneth”, este tiene por bandera, más que la implementación de la justicia distributiva socialista, el mencionado concepto de libertad social ―sistematizado por el autor en El derecho de la libertad [2011]―, cuya aplicación pasa por la de las tesis que hemos expuesto más arriba. 1 186 Traducción propia. Dicho esto, Aguiar procede a valorar el camping de Honneth, y el principal déficit que encuentra en este es que si bien el ideal moral de la libertad social sirve como referente normativo, este “no prescribe cómo actuar de hecho” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 46), es decir, no establece con claridad cómo tendría que organizarse la nueva sociedad y cómo haría frente a ciertos problemas que surgirían en su desarrollo; cuestión de la que, por su parte, sí se hacen cargo las propuestas de Cohen y Van Parijs. Más aún, según Aguiar cualquiera de estas dos propuestas encajaría bien con la exigencia normativa del reconocimiento para cada una de las esferas funcionales descritas por Honneth, y además tendría mayor capacidad organizativa y de resolución de conflictos que la del autor alemán. En su respuesta a Fernando Aguiar, Honneth sentencia que “ninguno de estos esfuerzos puramente normativos bastaría para volver a electrizar a las masas” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 303), refiriéndose a las propuestas de los marxistas analíticos. Si de lo que se trata es de insuflar nueva vida al socialismo, estas tentativas basadas en elucubraciones y experimentos mentales no lograrán calar en las clases populares; por el contrario, habría que apelar a las intuiciones normativas y a los procesos reales de cambio basados en el ideal de libertad social, en el que se fundamenta la sociedad moderna ―estrategia que él denomina “reconstrucción normativa”―. Por su parte, la aportación de César Ortega-Esquembre analiza el desarrollo de la fundamentación de la teoría social de Honneth a lo largo de su trayectoria, ubicándola siempre dentro del marco de la “crítica inmanente” que caracteriza el proceder de la Teoría Crítica. Ortega distingue dos estrategias de fundamentación para la crítica honnethiana que marcarían dos fases diferenciadas en el pensamiento del autor. La primera, a la que denomina “anticipación contrafáctica de la sociedad emancipada”, empleada paradigmáticamente en la obra de referencia de Honneth, La lucha por el reconocimiento [1992], consiste en fijar como modelo a seguir en la crítica y transformación de la sociedad la imagen de una sociedad en la que se ha alcanzado un estadio ideal del desarrollo del reconocimiento recíproco. La segunda, denominada por el propio Honneth “reconstrucción normativa” en El derecho de la libertad y empleada en La idea del socialismo, pretende superar las teorías de la justicia a priori para “esbozar una teoría de la justicia a partir de los requisitos estructurales mismos de las sociedades actuales” (Honneth 2014, 16). Ante la pregunta que da nombre a su artículo, a saber, ¿qué cuenta como progreso en este modelo de reconstrucción normativa empleado en La idea del socialismo?, la respuesta parece clara: Honneth toma de John Dewey la idea de que aquello que cuenta como progreso es siempre la transformación social que 187 contribuye a “la supresión de las barreras que impiden la comunicación entre los sujetos para resolver cooperativamente sus problemas” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 72). Sin embargo, Ortega observa que hay aquí un punto que debería ser aclarado, y es que en esta fórmula queda por determinar si las medidas que contribuyen al progreso son aquellas que han sido consensuadas en un contexto de comunicación sin barreras o, por el contrario, aquellas que derrumban dichas barreras sin haber sido necesariamente diseñadas y elegidas en un proceso de deliberación libre y público. En su respuesta, Honneth, que no duda en identificar a Ortega como un miembro de su campamento y en adherirse a su análisis, no parece dar una respuesta clara a esta cuestión. En su texto Francisco José Martínez esgrime, básicamente, dos críticas a la propuesta de renovación del socialismo de Honneth. En cuanto a la primera crítica, el autor sostiene que los tres supuestos básicos del marxismo que son identificados y señalados como inconsistentes por Honneth son una generalización vana y no dan cuenta de la complejidad y la diversidad de posturas en el seno de la tradición marxista: primero, tildar de economicista a la totalidad de la tradición marxista occidental supone ignorar y desmerecer “todos los esfuerzos que desde Engels hasta Althusser se han hecho para evitar un crudo sociologismo y un determinismo económico rígido en la explicación de la historia” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 86); segundo, el socialismo marxista no parte de la idea de una clase revolucionaria ya dada y predispuesta a la lucha, sino que, por el contrario, pretende formarla a través del desvelamiento de su condición de oprimida, por lo cual se trata de un “constructivismo político”; por último, la idea de la necesidad histórica de la revolución fue abandonada por grandes teóricos marxistas del siglo xx como Gramsci, Benjamin o Lukács. En lo que respecta a la segunda crítica, Martínez le reprocha a Honneth que este lleva a cabo una “idealización del conflicto social” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 82), sustituyendo los intereses materiales por los sentimientos morales como motor del conflicto y de la cooperación. Honneth, que adscribe rápidamente a Martínez al campamento marxista “clásico”, responde exclusivamente a esta última crítica, dejando de lado la primera: el alemán muestra su sorpresa ante las acusaciones de “utopista” y de idealista, pues considera haber manifestado su adhesión a la idea pragmatista de un “experimentalismo histórico” frente a los grandes proyectos políticos modernos, por un lado, y, por otro, deja claro que, como ya expuso en ¿Redistribución o reconocimiento? (2006), obra que recoge un debate entre él y Nancy Fraser, “un reconocimiento que no se toma en serio lo material y la redistribución solo consta de palabras que no se traducen en actos” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 307). 188 En cuanto a la aportación de Nuria Peist, esta expone una crítica del proyecto socialista de Honneth desde la óptica del campo social del sociólogo francés Pierre Bourdieu. El autor alemán, dice Peist, no tiene en consideración esta noción de campo social, definida como “un sistema de relaciones de posiciones definidas por la posesión o desposesión de distintos tipos de capital” ―económico, social, cultural o simbólico― (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 109). Los campos, espacios socialmente diferenciados y atravesados por relaciones de poder, existen y se reproducen mediante habitus, esto es, mediante la interiorización de las estructuras de poder que genera una disposición en los gustos, capacidades, pensamientos, actos…; y mediante el mero interés, es decir, la pulsión a participar en el “juego”. Esta teoría del campo social contravendría, entonces, la imagen honnethiana de una sociedad dividida en esferas funcionales, en la que las instituciones del reconocimiento garantizan una comunicación y participación genuinas, puesto que los ciudadanos, con sus intereses, prácticas y elecciones, estarían reproduciendo las desigualdades estructurales en las que se han socializado. Frente a esta crítica, que califica de “determinista sociológica” y enmarca en el campamento posmarxista, Honneth apela a la “plasticidad constitutiva de los intereses” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 309), es decir, al hecho de que estos no son inalterables y que, como él mismo sostiene en su obra, se trataría de reorientarlos mediante un proyecto socialista convincente. La extensa aportación de José Luis Moreno Pestaña pretende ser una defensa de la propuesta honnethiana de considerar el mercado como una institución del reconocimiento, muy criticada por ciertos sectores. Este deja claro, en primer lugar, que el mercado que presenta Honneth no se trata de un mercado capitalista al uso, sino que exige que los individuos que en él participen lo hagan libremente, lo cual requiere pensar en ciertas instituciones que contribuirían a ello: instituciones que eviten la explotación, que garanticen el reconocimiento simbólico y económico del trabajador y que regulen o incluso prohíban la libre circulación de algunos bienes. Por otro lado, el autor, buen conocedor de la tradición marxista occidental, trae a colación algunas figuras que, en su momento, defendieron seria y rigurosamente la plausibilidad del socialismo de mercado como alternativa al socialismo real tras el fracaso de este último ―figuras como Roemer, Blackburn o Castoriadis―, y atiende a algunas de las cuestiones que se plantearon en el debate para justificar la superioridad del mercado frente a la planificación, a saber: la agilidad a la hora de aportar información sobre las necesidades de los consumidores, la capacidad de motivación de los actores económicos y el tipo de sujeto moral que está a la base de cada uno de estos sistemas. Además, Moreno cuestiona abiertamente la lectura que hace Honneth de Marx ―según la 189 cual Marx asimilaría mercado a capitalismo― y reivindica a este último como una figura que “podría fortalecer el proyecto filosófico de Honneth” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 148). Honneth, por su parte, incluye a Moreno en el camping marxista y se muestra escéptico respecto de esta lectura de Marx. Contrario a esta defensa del mercado se muestra, en cambio, José Manuel Romero Cuevas, quien en su intervención elabora una tenaz crítica contra la filosofía del socialismo de mercado de Honneth. Por un lado, el autor señala lo contraintuitivo e incluso contradictorio que resulta sostener que en la lógica de mercado hay una base moral y una tendencia al reconocimiento y, al mismo tiempo, considerar la necesidad de instituciones externas que intervengan en este para evitar las desigualdades e injusticias que tiende a generar la lógica mercantil misma; esto probaría que el mercado no contiene potencial normativo alguno y que la imagen que ofrece Honneth de él está ideológicamente distorsionada, apuntando así a un déficit crítico en su obra. Por otro lado, Romero Cuevas impugna la lectura que hace Honneth de Marx y que, según él, le conduce a adoptar posturas profundamente antimarxianas e idealistas: es el rechazo del determinismo económico y de la lectura totalizante del fetichismo de la mercancía lo que lleva al autor a sostener que la transformación social está guiada históricamente por un vector moral ―la lucha por el reconocimiento― y que el mercado es una potencial institución del reconocimiento que puede ser aislada de la lógica del fetichismo. Paradójicamente, Honneth, que había adscrito a Moreno Pestaña al campamento marxista aun cuando este suscribía su propuesta, considera que Romero Cuevas forma parte de su camping. Sea como sea, el alemán reconoce la profundidad de su crítica y da tres réplicas: primero, que al hablar de la promesa interna del mercado no se referiría, en ningún caso, al mercado capitalista; segundo, que a pesar de que es cierto que el mercado requiere de instituciones reguladoras externas su promesa normativa se mantiene, pues, de alguna manera, sus principios exigen que se dé una competencia equilibrada, leal, justa; tercero, que nunca ha considerado el mercado como la institución definitiva para la realización del ideal de la libertad social en la esfera económica, aunque sí reconoce cierto potencial en ella. Por su parte, el texto de Fernando Fernández Llebrez y Neftalí Villanueva Fernández parte de la idea de que la discusión en torno a los principios normativos de un movimiento social no solo es innecesaria, sino que puede resultar un lastre para el desarrollo de este e incluso llegar a paralizarlo, dado que un desencuentro entre dos posturas normativas diferentes parece no tener fácil solución. Los autores pretenden reivindicar el carácter espontáneo y dinámico de los movimientos sociales en sus inicios, frente a la exigencia de Honneth 190 de darles un “sentido normativo orientador” (Honneth 2017, 19). Para ello se basan en la tesis, ampliamente sostenida dentro del campo de la semántica de los usos evaluativos y normativos del lenguaje ―por filósofos como G. E. Moore o Wittgenstein―, de que “evaluar algo como mejor que otra cosa es radicalmente distinto a decir que es mejor respecto a determinados estándares” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 216). Es decir, que si bien es obvio que dichos movimientos guían su acción en base a criterios morales y políticos, no hace falta entablar una discusión en torno a estos en cada toma de decisión, sino que se presupone un consenso mínimo, “un lecho de cosas que creemos […] y que además creemos en común” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 219), que permite comunicarse y decidir, como sostiene Wittgenstein. Así pues, los autores proponen valorar los movimientos sociales no en base a su lucidez normativa sino, siguiendo al sociólogo Charles Tilly, por su potencial democratizador, es decir, por la forma en que contribuyen a la ampliación de la participación ciudadana al organizar y dirigir una reivindicación colectiva específica contra las autoridades, lo cual es propio de las culturas democráticas potentes. Frente a esta postura ―ubicada en el camping postmarxista―, Honneth remarca la necesidad, llegado cierto punto en el desarrollo de un movimiento social, de reflexionar sobre sus estándares, institucionalizarse y estabilizarse, bajo la amenaza de perder fuerza y echar por tierra todos sus logros una vez aplacado el ímpetu incendiario y reivindicativo de los inicios. Además, el alemán señala que el criterio propuesto por Tilly no se hace cargo de los avances de un movimiento social en materia económica y de relaciones personales. El artículo de Nuria Sánchez Madrid sugiere que el giro pragmatista en el pensamiento de Honneth acerca peligrosamente su filosofía al “déficit sociológico” que él mismo advirtió hace tres décadas en el formalismo habermasiano. Según Sánchez Madrid, la tesis ―importada de Dewey― de la destrucción de las barreras para la comunicación como criterio político no se hace cargo de “la producción neoliberal de estados emocionales o de opinión aparentemente homogéneos” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 238), que distorsiona completamente dicha comunicación y pone en duda, por tanto, la validez de dicho criterio. Así mismo, en la línea de los textos de Nuria Peist y de Romero Cuevas, la autora apunta a que Honneth se muestra excesivamente optimista respecto del potencial normativo y emancipador de las instituciones modernas, pasando por alto que las exigencias de reconocimiento están mediadas por factores alienantes como la pertenencia a un campo social o la “implantación de la ratio neoliberal” (Moreno Pestaña y Romero Cuevas 2022, 257), de forma que se podría tachar la propuesta del alemán de ideológica. 191 De esta forma, la cuestión sería, entonces, cómo combatir la alienación y hacer emerger el descontento de los subalternos en el ámbito institucional para obtener una imagen no distorsionada de la sociedad. A este respecto, Honneth ―quien sitúa a Sánchez Madrid en el camping postmarxista― replica que los efectos de las imágenes ilusorias generadas por el neoliberalismo pueden ser fácilmente revertidos mediante un proyecto político potente, un movimiento social ilusionante o un líder carismático. Por último, en su aportación, José Antonio Pérez Tapias esgrime una crítica contra el populismo laclauniano y ve en la propuesta de Honneth una alternativa cabal de renovación del proyecto socialista. El populismo, señala Pérez Tapias, es una forma emotivista e irracionalista de hacer política que surge en democracia en momentos de inestabilidad y agitación social; solo más adelante ha sido reivindicado por Ernesto Laclau como estrategia política para el socialismo. Sin embargo, según el autor, el triunfo del socialismo se construirá siempre sobre una ciudadanía crítica, racional y solidaria, y no sobre una masa exaltada; es por ello que, antes que la causa populista, hay que reivindicar un republicanismo renovado, pluralista, post-hegemónico y racional. De esta manera, como decíamos, el proyecto honnethiano encajaría perfectamente con las exigencias de Pérez Tapias y, en su respuesta, Honneth suscribe todo lo dicho por este, aunque, a pesar de ello, lo ubica en el camping postmarxista. Conclusión Como hemos podido ver, en esta obra colectiva se despliegan argumentos de toda índole que cuestionan muy atinadamente, a la vez que ponen en valor, el proyecto de actualización del socialismo esbozado por Axel Honneth. El debate, ni mucho menos cerrado, cobra más interés aún al contar con una respuesta del propio Honneth a cada uno de los participantes, permitiendo ver, de este modo, en qué puntos se hace fuerte la filosofía del alemán y dónde flaquea. Personalmente, considero de especial valor los argumentos que señalan a un déficit analítico y sociológico en la propuesta honnethiana, aparentemente ciega respecto de las relaciones de poder y los mecanismos alienantes que subyacen en el inconsciente de la sociedad moderna, puesto que dan con un punto sensible que merecería mayor discusión, para la cual podrían ser de interés las teorías críticas de autores como Foucault, Butler o Žižek. Carlos Boix Universitat de València 192 Referencias Honneth, A. 2014, El derecho de la libertad, Buenos Aires / Madrid: Katz Editores. Honneth, A. 2017, La idea del socialisme. Assaig d’una actualització, Valencia: Institució Alfons el Magnànim-CVEI. Moreno Pestaña, J. L. y Romero Cuevas, J. M. (coord.). 2022, Recuperar el socialismo. Un debate con Axel Honneth, Madrid: Akal. 193 Quaderns de filosofia vol. x núm. 2 (2023): 195-8 eissn: 2341-3042 doi: 10.7203/qfia.10.2.27709 Suzuki, Wendy 2021, Good Anxiety: Harnessing the Power of the Most Misunderstood Emotion, New York: Atria Books. ISBN 978-1982170738, 304 pages When we talk about the human person, we must also talk about affectivity, a component that is also essentially fundamental for her to be able to self-realize, where tendencies, emotions, feelings, sensations, passions, and states of mind stand out above all. However, when we approach affectivity, we generally tend to make some mistakes, from a scientific point of view. I highlight the most frequent ones: a) affectivity is always opposed to reason, typical of dualism; b) the human person is nothing more than his affectivity, typical of monism. There are several affections. An example of affect is anxiety. However, when addressing this affect, we also tend to make some mistakes from a scientific point of view, such as: a) anxiety is always considered as an irrational affect; b) anxiety is identified as an evil, from which we must always get rid of, thus not seeing its positive aspect in many situations; c) it is argued that it is always possible to eliminate all anxiety, or rather that it is possible to live without anxiety; d) anxiety is confused with other affects, which are essentially distinct. Considering these points, Good Anxiety: Harnessing the Power of the Most Misunderstood Emotion, authored by neuroscientist and psychologist Wendy Suzuki, is quite interesting, because, by establishing an interdisciplinary dialogue, especially between these two areas of knowledge, seeks to demystify some of the mistakes that are made when addressing anxiety, thus proposing a more realistic view regarding this affection. To this end, the author divides her work into three parts, titled respectively: 1) “The Science of Anxiety”; 2) “Learning How to Worry Well: Anxiety’s Hidden Superpower”; and 3) “The Art of Worrying Well: “Tools to Calm, Flip, and Channel your Anxiety”. The first part contains three chapters. In the first, entitled “What is Anxiety?”, Suzuki seeks to analyze and describe anxiety, demonstrating the positive and negative side of this affect. At the same time, here, she also distinguishes and relates anxiety with other affects with which it generally tends to be confused. Finally, she also demonstrates the function and purpose of good anxiety. In the second chapter, entitled “Leveraging the Power of the Brain’s Plasticity”, Suzuki relates the brain to anxiety, showing the influence of good and bad anxiety on the brain and vice versa. She also relates anxiety to intellect, temperament, and genetics. In the third chapter, entitled “Coping with 195 Anxiety in Real Life”, Suzuki shows how we should react to anxiety, in order to be able to integrate it. She also shows how the poor integration of anxiety, however, creates problems for us in several ways. Finally, in this chapter, the author also establishes a relationship between anxiety and will. The second part of the work contains six chapters. Thus, in the fourth chapter, entitled “Supercharge Your Resilience”, Suzuki, as the title suggests, establishes a relationship between anxiety and resilience. In the fifth, entitled “Enhance Your Performance and Open the Door to Flow”, Suzuki shows how anxiety can improve or damage our performance. Subsequently, in the sixth chapter, entitled “Nurture an Activist Mindset”, Suzuki not only continues to establish a relationship between intellect and anxiety but also extends this relationship to other dimensions such as the environment, society, interpersonal relationships, etc. She also highlights the importance of being aware of our affections, of being realistic, and of knowing how to integrate them. In the seventh, entitled “Amplify Your Focus and Productivity”, the author not only shows the importance of focus/attention and meditation in our lives but also relates them to anxiety and vice versa. She also warns of the problem of multitasking. In the eighth chapter, entitled “Prime Your Social Brain, Quell Your Social Anxiety, and Heighten Your Compassion”, Suzuki shows the importance of other people (in particular, parents and educators) in our brain and cognitive development and in our affective education. She also highlights the importance of helping others in this process, above all, through empathy and compassion. In the ninth chapter, entitled “Boost Your Creativity”, the author establishes a relationship between creativity and anxiety. Finally, the third part contains only one chapter, the last chapter of the work, entitled “The Art of Worrying Well”, in which Suzuki shows several ways of how we should relate to our anxiety. Of the various positive points found in the work, I would like to highlight the following. Methodologically speaking, the first is the fact that Suzuki proposes and creats an interdisciplinary approach, in particular between philosophy, psychology, psychiatry, neuroscience, sociology, education, and biology, in order to achieve the objective, she aimed to achieve. Along these lines, I consider it equally important that Suzuki, through very simple and explicit but at the same time profound language, explains some neuroscientific notions that may not be known to many readers. By doing this, I think she gives more consistency to her work. Methodologically speaking, another important point of the work is the fact that Suzuki uses her testimony as well as the testimony of other people, in order to give credibility and corroborate her ideas. In this way, it is also worth highlighting the fact that she uses some graphs in order to substantiate her observations too. 196 Regarding the objective of the work, a fundamental point that stands out in the work is the fact that Suzuki shows how affectivity is an equally important component so that we can self-realize in a better way. Thus, presenting a very realistic vision, she basically counters two reductionisms that frequently occur when analyzing this component: 1) monism, as seen in psychologism or sentimentalism (criticizing, in this way, the fact that many times we tend to identify with our affections); 2) and dualism, which considers affectivity as an essentially irrational component and which, therefore, is always opposed to reason and the good of the human person (criticizing, in this sense, the repression of affections). Talking about affectivity, despite not having initially identified and distinguished the different types of affects that the human person can experience and how they relate to each other (in fact, anxiety can not only be an emotion but can also be a feeling, a state of mind, at the same time that it can come from a certain temperament or can become a character trait), I consider it equally interesting, concerning the objective of the work, that Suzuki highlights and analyze anxiety, an affect that is often misunderstood, as she remarks, thus showing that there are basically two types of anxiety: positive and negative. It is also noteworthy that the author distinguishes anxiety from other affects with which they are often confused, thus showing how they can be related. However, I do not agree with the distinction she made between “positive emotions” and “negative emotions”. In fact, what distinguishes a positive emotion from a negative emotion is not the fact that they are pleasant or unpleasant, but rather whether they fit proportionally to the object that motivated them. It stands out as a positive point that Suzuki considers anxiety as well as an intentional experience, where the subject establishes a significant, conscious, and intellectual relationship with an object of importance to him. However, as the author also points out, it can also be an unintentional experience, as happens, for example, in anxiety disorders. Another important point of the work is the fact that Suzuki has identified not only an objective component but also a subjective component concerning anxiety. In fact, for example, regarding the subjective component, the object that motivates our anxiety varies from person to person. How anxiety is experienced also varies from person to person from a quantitative and qualitative point of view. It is also remarkable that the author analyzes and establishes a relationship between anxiety and the intellect, the will, and the body. In this sense, more specifically concerning the intellect, the ‘symbiotic’ relationship that Suzuki establishes between anxiety and some cognitive acts is important, in particular 197 regarding judgment and meditation. Regarding the will, the relationship that she establishes between anxiety and attention, concentration, resilience, and creativity stands out too. More specifically, concerning the body, the relationship Suzuki establishes between anxiety and good nutrition, physical exercise, and relaxation stands out too. Furthermore, concerning the body, the work is also notable for the fact that the author relates the brain and our nervous system to anxiety, using a neuroscientific approach to this end. It also stands out in the work that Suzuki shows how genetics, temperament, the environment, society, groups, the people we live with, etc. interfere with anxiety and how they influence our affective education. The integration and education of our affectivity, in particular anxiety, plays an important role for Suzuki; something that must be done from childhood, using love to do so. In this sense, it is important that she also shows how poor anxiety education can blind us, thus negatively conditioning the quality of our cognitive and volitional acts, our psychosomatic health, the quality of our relationships, etc., and, in this way, our self-realization. We tend to disregard, discredit, or overestimate affectivity, thus falling into some reductionism. Likewise, we tend to misunderstand some affects, such as anxiety, ending up not only confusing it with other affects but also considering it as a harmful affect, which therefore appears as something that must be eliminated. In this sense, I would like to recommend reading Good Anxiety, which, by establishing an interdisciplinary dialogue, as mentioned, seeks to demystify some myths regarding anxiety, thus proposing a more realistic view regarding this affection, something that can allow us to self-fulfill in a better way. In this way, I finish, motivating, if I may, the Wendy Suzuki to continue with her good work. Eugénio Lopes PhD UNED 198