Teologiczne Studia Siedleckie VII (2010)

TEOLOGICZNE STUDIA SIEDLECKIE Rok 7 (2010) 1 2 TEOLOGICZNE STUDIA SIEDLECKIE Rok VII (2010) Siedlce 3 Komitet Redakcyjny: ks. dr Andrzej Oworuszko (redaktor naczelny), ks. dr Krzysztof Baryga, ks. dr hab. Andrzej Kiciński, ks. dr Jacek Wojda, ks. dr Jerzy Duda, mgr lic. Dorota Franków (sekretarz). Rada Naukowa: bp dr hab. Zbigniew Kiernikowski, prof. UMK, ks. prof. dr hab. Ryszard Kamiński, KUL, ks. dr hab. Dariusz Kotecki, UMK, ks. prof. dr hab. Roman Krawczyk, UPH, ks. dr hab. Kazimierz Matwiejuk, prof. UKSW, ks. dr hab. Jan Miazek, prof. UKSW, ks. dr hab. Kazimierz Misiaszek, prof. UKSW. Za pozwoleniem Władzy kościelnej ISSN – 1733-7496 Adres Redakcji: Wyższe Seminarium Duchowne im. Jana Pawła II Diecezji Siedleckiej Opole Nowe, ul. Seminaryjna 26 08-110 Siedlce 2 skr. poczt. 100 tel. + 48 025 631 57 61 www.wsd.siedlce.pl Druk i oprawa: Iwonex, 08-110 Siedlce, Ujrzanów 289 tel. 25 633 33 10, fax: 25 644 62 67, e-mail: iwonex@iwonex.com.pl, www.iwonex.com.pl 4 SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Bp Zbigniew Kiernikowski, Siedlce, UMK Toruń Kapłan jako głowa we wspólnocie kościelnej według Ef 4,7-13 ..............9 Ks. Krzysztof Burczak, KUL Fałszerstwa norm prawnych w połowie IX wieku ................................31 Ks. Kazimierz Matwiejuk, UKSW Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim ....................................45 Ks. Marian Zdzisław Stepulak, WSEI Lublin Religijny wymiar pracy socjalnej ................................................................61 Ks. Mateusz Czubak, PWT Warszawa Kościół wspólnotą paschalną w świetle Drugiego Soboru Watykańskiego ..77 O. Ignacy Kosmana OFMConv., UKSW Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie ........................99 Ks. Andrzej Oworuszko, PWT Warszawa Człowiek jako „korona stworzeń” w wybranych tekstach mądrościowych Starego Testamentu ................117 Ks. Zbigniew Sobolewski, PWT Warszawa Szczególne powołanie kapłanów do świętości ..........................................131 Ks. Radosław Pietruczuk, PWT Warszawa Działanie złego ducha a choroby psychiczne ...........................................155 RECENZJE I SPRAWOZDANIA Ks. Krzysztof Baryga, PWT Warszawa Geneza Katechizmu Siedleckiego ...............................................................171 Bp Zbigniew Kiernikowski Katechizm Siedlecki w służbie inicjacji chrześcijańskiej ...................183 Dorota Franków Redakcja Katechizmu Siedleckiego .........................................................189 Ks. Jerzy Bagrowicz, UMK Toruń Katechizm Siedlecki. Próba odpowiedzi na nowe wyzwania ...............197 Ks. Andrzej Kiciński, KUL Katechizm Siedlecki ....................................................................................205 5 6 ARTYKUŁY 7 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Krzysztof Burczak KUL Fałszerstwa norm prawnych w połowie IX wieku Historia Kościoła w królestwie Franków w latach 600-768 dzieli się na trzy okresy: I. Następcy królów merowińskich stopniowo tracą kontrolę nad swoimi królestwami. II. Do władzy dochodzą majordomowie. Ten okres charakteryzował się gwałtownym rozpadem życia kościelnego. Biskupstwa i opactwa ulegały procesowi sekularyzacji. Nie zwoływano synodów. Karol Młot ogałacał opactwa i biskupstwa, aby opłacać walczących o utrwalenie chrześcijaństwa lub bronić go przed najeźdźcami. III. Rządzą Karloman i Pepin Mały (715-768); prawdziwe odrodzenie dyscypliny; duch reformy1. Geneza Na początku epoki merowińskiej (482-751) Kościół w Galii powoli przestawał być przedłużeniem chrześcijaństwa rzymskiego, a zaczął przekształcać się w Kościół lokalny bądź regionalny (Landeskirche). Charakteryzowało się to tym, że zarządcą stawał się król. W końcowym okresie Cesarstwa Rzymskiego Kościołami lokalnymi kierowali rezydujący w wielkich miastach biskupi. Kierowali oni zarówno sprawami duchowymi, jak i nadzorowali duchowieństwo oraz zarządzali finansami i dobrami materialnymi. W czasie, gdy słabła władza rzymska to biskupi byli źródłem autorytetu, zarządzali finansami, stawali się również 1 M. D. Knowles, D. Obolensky, Historia Kościoła, t. II, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1988, s. 29. 31 Ks. Krzysztof Burczak przywódcami społeczności. Taką też pozycję, z różnym natężeniem, utrzymywali w czasie rządów królów merowińskich. Biskupi wywodzący się z możnych rodzin Cesarstwa zarządzali miastami, wykonywali władzę sądowniczą, jak też zajmowali się sprawami administracji państwowej. Około 700 r. Kościół był właścicielem czwartej części wszystkich pól uprawnych2. Duchowieństwo w tamtym czasie było dość dobrze wykształcone, lecz jednak mało uduchowione. Duchowni byli mianowani przez króla, co powodowało zależność. Arles było siedzibą stałego papieskiego wikariusza, który okazjonalnie pełnił funkcję legata. Osłabła pozycja metropolitów, zaprzestano zwoływania synodów prowincjonalnych. W starożytnych miastach centrum życia religijnego był kościół biskupi przylegający do domu biskupiego, stąd w niemieckim języku der Dom (katedra). Wszystkie inne kościoły podlegały biskupowi, a duchowni pozostawali pod bezpośrednim zwierzchnictwem biskupa. Kościoły budowano również na grobach męczenników, kaplice na cmentarzach. Budowano je także na trenach wiejskich oddalonych od miast biskupich. Tam jednak powstawały głównie kościoły prywatne. Zaczął się proces powstawania systemu parafialnego. Kapłani utrzymywali się z ofiar składanych z racji sprawowania mszy świętych, z darów, jakie otrzymywali na Wielkanoc i z innych okazji3. Od połowy VIII w. wprowadzano stopniowo system składania dziesięcin. Duchowieństwo w kościołach prywatnych pochodziło raczej z niskich stanów społecznych i było wybierane przez właścicieli ziemskich. Do obowiązków duchownego należało sprawowanie mszy świętych i udzielanie chrztu. Raz w roku był on obowiązany stawić się na synodzie w kościele katedralnym w Wielkim Tygodniu, gdzie otrzymywał oleje święte. Jednak powoli ten rzymski model funkcjonowania społeczeństwa, przy tym także Kościoła, zaczął zanikać. Po zajęciu rzymskiej Galii przez ludy germańskie i po okresie asymilacji zaczęła kształtować się nowa arystokracja rekrutująca się spośród wojowników i właścicieli ziemskich, a obok niej powstawała klasa poddanych. W walce o władzę pomiędzy możnymi biskupi opowiadali się za poszczególnymi frakcjami, w różnej formie płacili za nominacje biskupie i przywłaszczali sobie klasztory, aby wzmocnić swoją pozycję. Obniżył się poziom dyscypliny wśród kleru, zaczęli pojawiać się nawet biskupi bez święceń, dokonywała się sekularyzacja majątków kościelnych. Miało to miejsce głównie podczas rządów Karola Młota (719-741). Wówczas to zaczął kształtować się w Europie system feudalny. Feudałowie zaczęli nadawać swoim stronnikom, dowódcom i konnym wojownikom grunty kościelne i klasztorne, zakonnikom pozostawiając tylko minimum konieczne do egzystencji. W połowie VIII w. biskupi 2 3 32 Tamże. Tamże, s. 31. Fałszerstwa norm prawnych w połowie IX wieku przywłaszczali sobie opactwa, czemu świadectwo dał św. Bonifacy w 742 r., gdy pisał do papieża Zachariasza (741-752): „Nie ma już metropolitów i nieznane są synody, a kościoły są w posiadaniu ludzi świeckich”4. W takiej sytuacji zaistniała potrzeba reformy Kościoła. Próby przeprowadzenia reformy nastąpiły w epoce Karolingów (751-911 we wschodniej części Galii i 987 w zachodniej). Przyczynił się do tego przybyły z Anglii św. Bonifacy. Pozyskał dla swojej idei przychylność króla Karlomana i w latach 742, 744, 745, 747 zwołał synody, podczas których przywrócono urząd arcybiskupa, który przyjął metropolita. Postanowiono, że co roku mają być zwoływane synody diecezjalne. Także za życia Pepina Małego (715-768) odbyły się synody w Verneuil i Compiègne (755-757). Król ten postanowił, że biskupi mieli być najwyższymi zwierzchnikami w swoich diecezjach, wprowadził arcybiskupstwa i nakazał oddawanie ziemi w dzierżawę kościołom, przez co ograniczył świeckie prawo własności. Znaczniejsze reformy przeprowadził Karol Wielki (768-814). Celem jego było utworzenie chrześcijańskiego królestwa, w którym on sprawowałby najwyższą władzę zarówno państwową, jak i w sprawach kościelnych. Duchownych traktował jak swoich urzędników oraz jako doradców. Posługiwał się prawem kanonicznym, gdy to było konieczne dla realizacji jego celów. Papież musiał mieć do niego duże zaufanie, gdyż podarował mu w 774 r. zbiór prawa kanonicznego w wersji Collectio Dionysiana. Odtąd ten zbiór prawa kanonicznego będzie funkcjonował jako Collectio Dionysio-Hadriana. Karol Wielki samodzielnie decydował w sprawach zarówno państwa, jak i Kościoła w Galii. Gdy to uznał za konieczne, zasięgał rady biskupów lub synodów. Nie różnicował spraw na państwowe i kościelne. Zarówno w jednych, jak i drugich decydował jako władca zatroskany o sprawy Boże. Urząd biskupa Rzymu uznawał za źródło doktryny i zasad moralnych a autorytet biskupa Rzymu za rozstrzygający w sprawach dyscyplinarnych. W tych ostatnich sprawach jego stanowisko nie było jednak jednoznaczne. Władca ten kontrolował w pełni sprawy Kościoła w swoim państwie, „zarządzał Kościołem w teorii i w praktyce”5. Czynił to na tyle skutecznie, że w czasie jego panowania nie było większych skandali czy nieporządków wśród duchownych i na linii duchowni-świeccy. To wszechstronne zarządzanie Kościołem dotyczyło również mianowania biskupów i obsadzania ich w określonych diecezjach. Należy przyznać, że po ich mianowaniu mieli oni pełną władzę w swoich diecezjach. Tym niemniej powodowało to zależność od władcy. W czasie jego rządów istnieli obok siebie metropolici, którym przyznawał biskupstwa Karol Wielki, oraz arcybiskupi, których mianował 4 5 Tamże, s. 32. Tamże, s. 32. 33 Ks. Krzysztof Burczak papież. Cesarz traktował i jednych, i drugich jako urzędników, których zadaniem było utrzymywanie posłuszeństwa wśród biskupów. Nie traktował ich jako instytucji odwoławczej w sprawach spornych. Zależność mianowanych przez niego biskupów od cesarza skutkowała tym, że był on pewny ich posłuszeństwa i posługiwał się nimi na synodach jako „doradcami i rzecznikami w ustanawianiu praw dla Kościoła”6. Wówczas powstawały „kapitularze”, czyli zbiory dyspozycji prawnych. Te wydawane przez cesarza były to „capitularia mixta”, gdyż zawierały normy prawne dotyczące państwa i Kościoła7. Odegrały one ważną rolę w reformowaniu Kościoła na Zachodzie. Sięgano po nie przez dwa następne stulecia. Karol Wielki w swojej władzy nad Kościołem nie pominął ważnego aspektu funkcjonowania Kościoła jako instytucji w wymiarach doczesnych, mianowicie dóbr materialnych. Kontrolował tę dziedzinę życia Kościoła w całej pełni. To on zarezerwował sobie ostateczne prawo rozporządzania majątkiem Kościoła w swoim państwie. Wprowadził dziesięcinę dla duchownych, a z posiadłości kościelnych tworzył lenna, umacniając w ten sposób system feudalny. Karol Wielki w swojej trosce o Kościół chciał również decydować w sprawach dogmatycznych i bronił Kościół przed herezjami. Bronił wiary wobec herezji obrazoburstwa8, adopcjonizmu9 i występował w sprawie Filioque10. 6 7 8 9 10 34 Tamże, s. 33. P. Hemperek, W. Góralski, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Historia źródeł i nauki prawa kanonicznego, t. I, cz. 1, Lublin 1985, s. 50-51. W VII w. pojawili się przeciwnicy oddawania czci świętym znakom i osobom świętym przedstawianym na obrazach. Niszczyli je wszędzie, a na Wschodzie wspierali ich muzułmanie oraz niektórzy cesarze, jak Leon III Izauryjczyk i Konstantyn V. Leon III wydał w 726 r. zakaz czci obrazów. Potępił to papież Grzegorz II (715-731). W 730 r. cesarz wydał edykt bezwzględnie zabraniający oddawania czci obrazom. Papież Grzegorz III (731-741) na synodzie rzymskim w 731 r. potępił wrogów oddawania czci obrazom. Cesarz Konstantyn V w 754 r. zwołał do Konstantynopola synod, na którym ponownie potępiono oddawanie czci obrazom. W 787 r. papież Hadrian I (772-795) wraz z cesarzową Ireną zwołali Sobór Nicejski II, na którym potępiono ikonoklazm. Jednak z powodu błędnego przekładu kanonów soborowych na Zachodzie podczas synodu we Frankfurcie w 794 r. odrzucono uchwały Soboru Nicejskiego II. Ikonoklazm znikł na Zachodzie w IX w., podobnie na Wschodzie. Tendencje obrazoburcze odzywały się jednak przez całe średniowiecze. Kościół katolicki potępił tę herezję na Soborze Trydenckim (1545-1563). Zob. H. Masson, Słownik herezji w Kościele katolickim, tłum. B. Sęk, Katowice 1993, s. 229-230; M.D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 72-76. Zwolennicy tej herezji wyrażali pogląd, że Jezus Chrystus jest tylko przybranym (adoptio) Synem Bożym, nie prawdziwym. W pierwszych wiekach taką naukę głosili ebionici, monarchianie i Paweł z Samosaty. Później w Hiszpanii w VIII w. Elipandus, arcybiskup Toledo, i Feliks, biskup Urgel. W XII w. nawiązywał do tych poglądów Piotr Abelard (neoadpcjanizm); szerzej na temat tej herezji zob. M.D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 45-46 i H. Masson, dz. cyt., s. 45-46. Spór o Filioque wybuchł na Zachodzie, gdy w Hiszpanii w VI w. dodano do Nicejsko-Konstantynopolitańskiego Credo zwrot Filioque (i Syna). Po raz pierwszy użyto tego określenia na synodzie w Toledo w 589 r., gdyż w Hiszpanii, podobnie jak na Wschodzie, recytowano Credo podczas mszy świętej, w Italii i w Rzymie tego nie czyniono. Ten hiszpański zwyczaj dotarł do Galii. Karol Wielki, skłócony z cesarzową Ireną, nakazał swoim teologom wytknięcie błędów teologom wschodnim. Alkuin i jego współpracownicy wykazywali brak tego określenia w greckich wyznaniach wiary. Problem był raczej domniemany, gdyż używany na Wschodzie zwrot „od Ojca przez Fałszerstwa norm prawnych w połowie IX wieku W wyniku takiego sposobu traktowania Kościoła stał się on swego rodzaju „Kościołem cesarskim”11. Następujący po nim Ludwik Pobożny (814-840) nie był już tak silnego charakteru i geniuszu, jak jego ojciec. Wówczas większy wpływ na kierowanie sprawami Kościoła mieli dobrze wykształceni biskupi, którzy na synodach za czasów Karola Wielkiego, głównie jako jego doradcy, nauczyli się kierować sprawami kościelnymi. Największy wpływ na ich wykształcenie miał Alkuin (730-804), który w 782 r. został kierownikiem szkoły pałacowej w Akwizgranie. Była ona centrum kulturalnym państwa12. Wśród tych wykształconych biskupów znajdzie się Hinkmar (806-882), arcybiskup Reims, jak też prawdopodobnie fałszerze norm prawnych z połowy IX wieku. Prawo W końcowym okresie epoki Merowingów w prawodawstwie kościelnym panował na terenie Galii i pobliskich regionach chaos. Spowodowany był on obecnością na kontynencie irlandzkich i brytyjskich ksiąg pokutnych, które w sprawach moralnych i dyscyplinarnych zawierały niekiedy rozstrzygnięcia niezgodne z doktryną i nauką chrześcijańską na kontynencie. Przykładem może być uznawanie przez księgi pokutne rozwodu i ponownego małżeństwa strony niewinnej za zgodne z prawem. Ten prawny chaos pogłębiała deprecjacja prawa, które obok zbioru Hispana i wspomnianych penitencjałów, nie było uaktualniane chociażby poprzez prawo synodalne. Ten brak dyscypliny dopełniały jeszcze słabość władzy biskupów i jej rozdrobnienie. W takiej sytuacji Karol Wielki zwrócił się do papieża Hadriana I (772-795) o pomoc w zaradzeniu istniejącym problemom. Papież wysłał Karolowi Wielkiemu w 774 r. poszerzony tekst zbioru Collectio Dionysiana, który w 802 r. promulgowano na sejmie w Akwizgranie jako zbiór obowiązujący w całym państwie. W ten sposób państwo Karola Wielkiego posiadało w zbiorach Collectio Dionysio-Hadriana i Collectio Hispana, z późniejszymi dodatkami znane jako Collectio Dacheriana (od siedemnastowiecznego wydawcy Luca d’Achéry), czyli całość wówczas obowiązującego na Zachodzie prawa kościelnego. Przez następne dziesięciolecia prawo to zostało rozpowszechnione w całym cesarstwie. 11 12 Syna” i używany na Zachodzie „od Ojca i Syna” nie stanowią herezji, lecz są jednym z kilku wyrażeń na określenie tajemnicy Trójcy Świętej. Jednak Karol Wielki w 809 r. nakazał swoim teologom, szczególnie Teodulfowi z Orleanu, napisanie traktatu teologicznego uzasadniającego Filioque. W sytuacji, gdy cesarz Leon III zgadzał się z treścią traktatu a papież nie zmieniał rzymskiej praktyki, spór wygasł bez doktrynalnego sformułowania stanowiska; szerzej zob. M.D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 105-106 i H. Masson, dz. cyt., s. 124-125. M.D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 33. U. Borkowska, F. Gryglewicz, Alkuin, EK, t. I, Lublin 1985, kol. 375-376. 35 Ks. Krzysztof Burczak W tym miejscu należy przypomnieć ideę Karola Wielkiego, który uważał, że cesarstwo jest Państwem Boga na ziemi. Władcą jego jest cesarz, a kapłani sługami. Jednakże po śmierci Karola Wielkiego pod słabymi rządami Ludwika Pobożnego wspomniani wyżej wykształceni w szkołach Alkuina biskupi i prezbiterzy przejęli tę ideę. Odwrócili jednak relację i teraz to oni, a szczególnie arcybiskupi, mieli być władcami tego Państwa. W istocie głównym problemem duchowieństwa było znalezienie dróg i sposobów obrony przez uzurpacją nad nimi władzy świeckich potentatów. Biskupi mieli jednak podwójny problem: jak uniezależnić się od władzy świeckiej i od władzy metropolitów13. Wówczas powstała, jak się przypuszcza, grupa duchownych, która podjęła się sporządzenia zbioru prawa cywilnego i kanonicznego, który miał uzupełniać obowiązujący od 802 r. zbiór praw. Zbiory sfałszowane a) Czas powstania W żadnym z czterech zbiorów sfałszowanych norm nie ma wskazania na czas powstania zbioru. Stąd w literaturze przedmiotu znajduje się wiele różnych hipotez. Kunst twierdzi, że Capitularia Benedicti Levitae zostały ukończone i rozpowszechnione po synodzie Meldeńskim w 845 r., w końcowych latach życia Autgara, arcybiskupa Moguncji, a więc po 847 r. Eichhorn, Gengler, Walter, Stobbe, Dümmler twierdzą, że było to w roku 84514. Autorzy dowodzą, że twórca Decretales Pseudo-Isidorianae korzystał z Capitularia Benedicti Levitae. P. Hinschius opowiada się za czasem powstania Decretales w latach 847-853. Twierdzi, że w roku 857 były już rozpowszechnione w Galii zachodniej15. Ogólnie biorąc, przyjmuje się, że wszystkie zbiory powstały w latach 847-857. Rok 847 to rok śmierci Autgara, który miał wydać polecenie sporządzenia zbioru Benedyktowi, a 857 to rok zgromadzenia w Carisiacum (Quercy), gdzie wspomina się Capitularia Benedicti Levitae16. b) Miejsce powstania Fakt, że w treści norm znajduje się wiele wskazań dotyczących prymatu papieża skłonił niektórych autorów do przyjęcia hipotezy, że mogły one powstać w Rzymie17. P. Hinschius przytacza jednak wiele argumentów przemawiających 13 14 15 16 17 36 M. D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 111. P. Hinschius, Decretales Pseudo-Isidori et Capitula Angilramni, Lipsk 1863, s. CLXXXIII. Tamże, s. CCIII. A. van Hove, Commentarium Lovaniense in Codicem Iuris Canonici. Prolegomena, Mechliniae-Romae 1928, s. 142. Tak Theiner i Eichhorn; zob. P. Hinschius, dz. cyt., s. CCIV. Fałszerstwa norm prawnych w połowie IX wieku za tym, że środowiskiem powstania zbiorów sfałszowanych norm jest zachodnia Galia. Twierdzi, że żaden z papieży nie wspomina o żadnym ze sfałszowanych zbiorów przed 864 r. W Galii natomiast duchowni wyświęceni przez Ebona w 853 r. uwzględniają je, a od 857 r. są cytowane. Arcybiskup Reims Hinkmar (845-882) od 859 r. powołuje się na nie. Na francuskiego autora wskazuje również sposób formułowania tekstu, gdyż taki sam jest w kapitularzach i kanonach synodów francuskich. Wskazują na to również charakterystyczne zwroty: missi, seniores, comites, patricius saecularis18. Pewna grupa autorów opowiadała się za diecezją Moguncja jako miejscem powstania zbiorów. Byli wśród nich Ballerini, Knust, Wasserschleben, Herzog. Inna grupa: Weizsäcker, Carolus a Norden i P. Hinschius, opowiadali się za zachodnią Galią, a zwłaszcza za prowincją Reims19. Autor szczególnie Decretales uwzględnia i oddaje sytuację tej właśnie prowincji. P. Hinschius przyjmuje, że ojczyzną Decretales była prowincja Reims albo jej okolice. Autorem mógł być duchowny lub duchowni tej prowincji, podlegli arcybiskupowi Hinkmarowi. Jeżeli nawet nie był mu podległy, to dobrze znał stan tej prowincji20. Inni autorzy opowiadają się za Reims, Le Mans lub dworem w Akwizgranie21. c) Autor, autorzy P. Hinschius twierdzi, że znajdujące się we wstępie Decretales imię Isidorus nie jest rzeczywistym imieniem, gdyż w tym czasie nie było żadnego biskupa o tym imieniu. Użyto imienia Isidorus mającego sugerować autorstwo Izydora z Sewilli (zm. 636). Wiele fragmentów zbioru pochodzi z Collectio Hispana w wersji sfałszowanej. W sytuacji niemożności ustalenia autorstwa P. Hinschius ze swoich badań wyciąga wniosek, że musiał to być duchowny, bądź duchowni, ale nie musiał to być biskup. Skłania się ku twierdzeniu, że mógł to być duchowny sprawujący urząd w Kościele i dobrze znający stosunki kościelne. d) Główne idee Główne idee zaznaczające się w tekstach zbiorów sfałszowanych to obrona Kościoła przed możnowładcami, szczególnie przed ich ingerencją w sprawy kościelne; utrwalenie dyscypliny kanonicznej; obrona przed wypaczeniami ksiąg pokutnych i ogólnie moralności i dyscypliny przez nie wnoszonej, a niezgodnej z doktryną chrześcijańską na kontynencie; przyznanie duchownym prawa do procesu przed sądem kościelnym; domaganie się dla biskupów prawa apelacji od 18 19 20 21 Tamże, s. CCVIII. Tamże. Tamże, s. CCXIII. M.D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 112. 37 Ks. Krzysztof Burczak decyzji metropolity do decyzji Stolicy Apostolskiej. Bardzo wyraźnie zaznaczała się tendencja do wzmocnienia supremacji papieża, stąd przypuszczenia, że zbiory sfałszowane mogły powstać w Rzymie. Autorzy próbowali nadawać tekstom pozory prawdopodobieństwa poprzez dołączanie do prawdziwych lub sfałszowanych tekstów prawnych tekstów teologicznych. Zbiory Collectio Hispana Augustodunensis Zbiór ten zaliczany jest również do tej grupy, chociaż w literaturze przedmiotu nie zawsze jest wymieniany22. Źródłem dla tego zbioru była Collectio Hispana Chronologica, do której, w redakcji sporządzonej w Galii, wprowadzono zmiany i teksty sfałszowane. Nazwę swą zawdzięcza nazwie miasta Augustodunum, obecnie Autun we Francji. W tym mieście bowiem znaleziono jedyny rękopis tego zbioru. Zbiór ten stanowił pierwszą próbę fałszowania norm prawnych i stał się źródłem dla następnych zbiorów23. Capitularia Benedicti Levitae We wstępie do tego zbioru autor nazywa siebie Benedyktem, diakonem diecezji Moguncja. Nie ma jednak wśród historyków pewności, czy taki diakon istniał. Mówi się o rzekomym autorstwie Benedykta diakona24. Miał on na polecenie Autgara (825-847), biskupa Moguncji, zredagować księgę norm prawnych (capitula) zebranych przez Rikulfa, biskupa Moguncji zmarłego w 813 r. Autor zebrał te capitula w trzech księgach i później dołączył cztery dodatki. Dzieło to jest raczej zbiorem kanonów, a nie capitula. Czas powstania to przypuszczalnie okres pomiędzy 847 r., w którym umarł biskup Moguncji Autgar, a 857 r., w którym odbyło się zgromadzenie w Carisiacum (Quercy), na którym wspomina się omawiany zbiór25. Sam autor chce traktować zbiór jako kontynuację Capitularia Ansegisi, prywatnego zbioru kapitularzy, który autor ten sporządził w 827 r., a w 829 r. zatwierdził go król Ludwik Pobożny. W I i II księdze znajdowały się kapitularze dotyczące spraw kościelnych, w III i IV spraw świeckich. Spośród czterech części zbioru tylko czwarta część wydaje się być prawdziwa. Pozostałe są bądź całkowicie fałszywe, bądź przypisane autorom, którzy ich nie wydali. Wiele jest tekstów z Pisma Świętego i ojców Kościoła. Autor włączył teksty z Collectio Dionysio-Hadriana i Collectio Hispana, z Libri Poenitentiales, 22 23 24 25 38 A. van Hove, dz. cyt. s. 141-147. P. Hemperek, W. Góralski, dz. cyt., s. 54. M.D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 112. A. van Hove, dz. cyt., s. 142. Fałszerstwa norm prawnych w połowie IX wieku także z Breviarium Alarici, Leges Wisigothorum i Baiuvariorum, Kodeksu Teodozjańskiego i Epitome Iuliani. Celem zbioru była obrona praw Kościoła przed wpływami świeckich, zarezerwowanie procesów osób duchownych sądownictwu kościelnemu oraz zwalczanie instytucji chorepiskopów. Capitula Angilramni Zbiór ten występuje prawie we wszystkich kodeksach, które zawierają Decretales Pseudo-Isidori. Tytuł, który najczęściej występuje, to: „Ex Grecis et Latinis canonibus et sinodis romanis atque decretis praesulum ac principum Romanorum haec capitula sparsim collecta sunt et Angilramno Mediomatricae urbis episcopo Romae a beato papa Adriano tradita sub die XIII. Kalendarum octobrium indictione nona quando pro sui negotii causa agebatur”. Tytuł jest o tyle istotny, że zawiera informację, która pozostaje nierozstrzygnięta do dnia dzisiejszego. W starszych rękopisach jest informacja, że Angilramn (769-791), biskup Metz i kapelan Karola Wielkiego, miał otrzymać ten zbiór od papieża Hadriana I (772795), gdy przebywał w 785 r. w Rzymie. Inni z kolei twierdzą, i jest to wersja późniejsza, że to Angilramn miał podarować zbiór papieżowi Hadrianowi podczas swojego pobytu w Rzymie. Obecnie utrzymuje się pogląd, że obie wersje są nieprawdziwe26. Zarówno tytuł, jak i kanony są nieprawdziwe. Pochodzą z tego samego źródła, co pozostałe zbiory sfałszowane. Zbiór zawiera wiele kanonów i sformułowań brzmiących tak, jak te z Capitularia Benedicti Levitae27. P. Hinschius twierdzi, że autorem tego zbioru jest ten sam autor, który skompilował Decretales Pseudo-Isidori28. Podobnie twierdzi A. van Hove29. Na zbiór składają się 71 lub 72 capitula, w niektórych rękopisach 80 capitula. Źródła, z których korzystał, to Kodeks Teodozjański, Collectio Hispana, kanony synodalne, których treść tak zmieniał, aby uzyskać zamierzony cel. A była nim obrona duchownych, szczególnie biskupów, przed oskarżeniami ze strony świeckich. Świeckim nie wolno było w żadnej sytuacji oskarżać biskupów. Osoby duchowne mogły być sądzone jedynie przez sądy kościelne. Zbiór ten stanowi swego rodzaju kodeks prawa procesowego. Decretales Pseudo-Isidorianae Jest to najobszerniejszy zbiór spośród wszystkich zbiorów norm sfałszowanych. Autor zbioru nazywa siebie Izydorem z przydomkiem Mercator, w innych kodeksach Peccator. Izydor Mercator czy Peccator to imiona fikcyjne. 26 27 28 29 P. Hemperek, W. Góralski, dz. cyt., s. 54. P. Hinschius, dz. cyt., s. CLXX. Tamże, s. CLXXXII. A. van Hove, dz. cyt., s. 143. 39 Ks. Krzysztof Burczak Skojarzenia z Mariuszem Merkatorem pisarzem z V w. czy Izydorem z Sewilli (ok. 570-636 r.) miały w zamyśle autora, bądź autorów, jak można przypuszczać, dodać autorytetu całemu dziełu, bądź po prostu ukryć prawdziwych autorów. Źródłami, z których autor korzystał były: Collectio Hispana Chronologia, w wersji Augustodunensis rozpowszechnionej w Galii, oraz Capitularia Benedicti Levitae. Ponadto w zbiorze znalazło się około dziesięć tysięcy tekstów sfałszowanych pochodzących z dzieł pisarzy kościelnych i praw dawnych czasów lub tekstów całkowicie fikcyjnych. Istnieją kodeksy zwierające dwie wersje zbioru – jedna krótsza, druga dłuższa. Wersja dłuższa składa się z trzech części. W pierwszej części znajduje się przedmowa oraz wiele innych dokumentów: Ordo de celebrando concilio, indeksy do części pierwszej i drugiej, Canones Apostolorum (50, a więc ta część, która została przyjęta na Zachodzie), ponadto sześćdziesiąt dekretałów papieskich od Klemensa I (88-97) do Milcjadesa (311314), ułożonych chronologicznie. Spośród tych dokumentów tylko dwa listy pochodzą od Klemensa I, a i one zostały w części sfałszowane. Pozostałe dekretały są apokryfami bądź całkowicie fikcyjnymi tekstami. Zostały one przypisane papieżom z lat 90-314. Wśród wielu tekstów drugiej części znajduje się Donatio Constantini. Jest to fikcyjny dokument rzekomej darowizny cesarza Konstantyna na rzecz papieża Sylwestra I (314-335). Sylwester miał udzielić Konstantynowi Wielkiemu chrztu, po którym miał być oczyszczony z trądu. Konstantyn miał z kolei przekazać papieżowi Sylwestrowi insygnia cesarskie oraz władzę nad patriarchatami Wschodu, Italią i Zachodem, co dało początek państwu Kościelnemu. Jest to tekst całkowicie fikcyjny, co w sposób naukowy udowodniono w XIX w. W części tej znajdują się ponadto kanony soborowe i synodalne zaczerpnięte z Collectio Hispana Augustodunensis, w których tekstach dokonano dalszych sfałszowań. W trzeciej części znajdują się dekretały papieży, od Sylwestra I (314-335) do Jana III (561-574). Ponadto trzydzieści fikcyjnych dekretałów. Zostały one przypisane papieżom, którzy według Liber Pontificalis mieli je wydać. Ale teksty tych dekretałów nie zachowały się, nie można więc było sprawdzić, czy rzeczywiście kiedykolwiek istniały. Teksty prawdziwe z tej części pochodziły przede wszystkim z Collectio Hispana Augustodunensis. Wiele jest tekstów teologicznych, które nie mają istotnego związku z normami prawnymi. Zredagowano je tak, aby służyły zamierzeniom reformatorskim. Celem zbioru, jak i poprzednich, była reforma Kościoła. Dotyczyć miała wzmocnienia dyscypliny kościelnej, uwolnienia Kościoła od dominacji świeckich, odebrania świeckim władzy nad dobrami kościelnymi, zakazu prowadzenia procesów świeckich przeciwko biskupom i innym duchownym. W łonie samego 40 Fałszerstwa norm prawnych w połowie IX wieku prawodawstwa kościelnego teksty sprzyjają proboszczom, których jednak poddają władzy biskupów. Odmawiają im jednak władzy nad chorepiskopami. Umniejszają władzę metropolitów, a ich władzę przenoszą na synody prowincjonalne. Podkreślają najwyższą władzę Stolicy Apostolskiej. Teksty zbioru dotyczą tylko dyscypliny kościelnej, nie dotykają treści wiary i dogmatów. Czas powstania zbioru to okres po 847 r., gdy został ukończony i rozpowszechniony zbiór Benedykta Lewity, a przed 852 r., w którym Hinkmar, arcybiskup Reims, posługiwał się sfałszowanymi tekstami pochodzącymi z tego zbioru. Na pewno przed 857 r., w którym używano zbioru na zgromadzeniu w Carisiacum (Quercy)30. Badacze zbiorów sfałszowanych odrzucili hipotezę o możliwości powstania zbioru w Rzymie, która powstała w związku z faktem wyraźnego żądania wzmocnienia władzy papieży. Przypuszcza się, że miejscem powstania zbioru jest Galia, gdyż źródłami są teksty używane w Galii. Sytuacje, które teksty opisują, dotyczą również Galii. Ponadto zbiory ukazały się w Galii i tam też zostały rozpowszechnione. Odrzucono również możliwość powstania ich w Moguncji. Uczeni opowiadają się raczej za Reims, prowincją Tours lub Le Mans. Przypuszczenie, że autorem mógł być mnich z opactwa Corbie, nie wydaje się być możliwe do przyjęcia31. O osobie jednak autora lub autorów nie można nic pewnego powiedzieć. Zbiór ten używany przez Hinkmara, arcybiskupa Reims, w 852 r. i na zgromadzeniu w Quercy w 857 r. został tam rozpowszechniony i musiał cieszyć się uznaniem, o czym świadczy duża liczba rękopisów. Z Galii zbiór przeszedł szybko do Rzymu, gdzie znany był już w 854 r., gdyż korzystał z niego Anastazy Bibliotekarz podczas sporu z Grekami32. Papież Mikołaj II (858-867) znał przynajmniej dwa spośród dekretałów w nim zawartych. Znali je również następni papieże, jednak nie posługiwano się nimi. Dwa wieki później, gdy podjęto dzieło reformy, reformatorzy i sami papieże, szczególnie od czasów papieża Leona IX (1044-1058) i Grzegorza VII (1073-1085), szukali w tekstach tych zbiorów wsparcia dla swoich idei. Zbiory sfałszowane, a szczególnie Decretales Pseudo-Isidorianae, początkowo nie budziły podejrzeń i traktowane były jako prawdziwe. Ich teksty przepisywano i włączano do zbiorów prawa kanonicznego. Tak czyniono w Italii, i wiele tekstów z nich pochodzących włączył do swojego Dekretu Gracjan. Właśnie przez Dekret Gracjana dotarły do Hiszpanii, gdzie przed Dekretem ledwie były znane. W Anglii nie były znane do końca XI w. Chociaż powątpiewano o autentyczności niektórych dekretałów, generalnie przyjmowano 30 31 32 Tamże, s. 144. Ch. Link, Kirchliche Rechtsgeschichte, München 2009, s. 32, przyp. 10. M.D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 113. 41 Ks. Krzysztof Burczak ich autentyczność niemalże do połowy XV w. Fakt fałszerstwa zbiorów wykazali Centuriatorzy Magdeburscy w wydanym w Bazylei w 1559 r. swoim dziele Historia Ecclesiastica33. Wnioski Wpływ zbiorów norm sfałszowanych na poprawę dyscypliny kościelnej jest różnie oceniany. Generalnie w nauce przyjęty jest pogląd, że błędem byłoby uważać, że zbiory te zasadniczo zmieniły dyscyplinę kościelną lub wprowadziły prymat papieski. Bardziej słuszne byłoby uważać, że dyscyplina kościelna, jak też prymat papieski, wcześniej wypracowane, zostały poprzez autorytet wielu dawnych tekstów prawnych umocnione. Należy jednak przyznać, że wiele rzeczy zostało przez te zbiory wprowadzonych, jak choćby zarezerwowanie przez Stolicę Apostolską prawa wydawania pozwolenia i aprobaty mających odbyć się synodów biskupów. W wymiarze prawa procesowego zbiory te utrwaliły zakaz wytaczania przez świeckich spraw sądowych biskupom i innym duchownym. Był on wielokrotnie łamany i w praktyce nie był ściśle przestrzegany. Tym niemniej stanowił istotny krok w walce o uniezależnienie duchownych od sądów świeckich. Ważnym osiągnięciem było zarezerwowanie papieżowi ostatecznej decyzji w sprawie depozycji biskupów. Nie było to łatwe do wdrożenia, a wręcz nie znajdowało pełnego uznania, gdyż ograniczało władzę metropolitów i synodów. Tym niemniej rozpoczęło to proces przenoszenia pewnych praw z metropolitów na biskupa Rzymu. Zbiory utrwalały również prawo, zarezerwowane dla biskupa Rzymu, przywrócenia biskupa pozbawionego godności do poprzedniego stanu34 i prawo wszystkich do odwołania się do biskupa Rzymu. Ważnym wprowadzonym elementem była też obrona oskarżonych przed przemocą i obrabowaniem w okresie oczekiwania na proces35. Fałszujący normy prawne popierali i wykorzystywali dla własnych celów tradycyjną i uznaną już wcześniej naukę o prymacie papieskim. Autorzy twierdzą, że „tym, co sfałszowali, był dekret, który miał «potwierdzić» ich ideologię”36. Niektórzy (Horst Fuhrmann) uważają te zbiory za „einflussreichsten Fälschungen des Mittelalters”37 (fałszerstwa, które w średniowieczu miały największy wpływ). 33 34 35 36 37 42 A. van. Hove, dz. cyt., s. 146. Tamże, s. 147. M. D. Knowles, D. Obolensky, dz. cyt., s. 113. W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages, s. 178. Ch. Link, dz. cyt., s. 32. Fałszerstwa norm prawnych w połowie IX wieku Zusammenfassung Die Kirche in der Frühmittelalterlichen Gallien hat eine grosse Krise erlebt. Sie war fast völlig von der Staatlichen Gewalt abhängig. Besonders in den Zeiten Karl des Grossen. In dieser Situation eine Gruppe der geistlichen ist auf die Idee gekommen, die Kirche von diesem Einfluss zu befreien. Sie sahen eine Chance in der Fälschung der kirchlichen Rechtsnormen. Als erste entstand Hispana Augustodunensis, dann Falsche Kapitularien des Benedikt Levita, Capitula Angilramni und Pseudoisidorische Dekretalen. Eine genaue Zeit der Entstehung ist unbekannt. Man nimmt allgemein an, dass die Fälscher haben ihr Werk in der Mitte des 9. Jh. vollbracht. „Die Heimat” dieser Sammlungen war wahrscheinlich das Erzbistum Reims. Die Verfälschte Sammlungen bestehen aus authentischem Material d. i. Bibel, Kirchenrecht, römisches Recht, Kirchenväter, westgotisches Recht, Bussbücher, Liber Pontificalis, Normen der Konzile und aus den fingierten Papstbriefe, Falsifikate und einfach verfälschten Normen. Das Hauptziel dieser Sammlungen war der Schutz der Bischöfe vor Anklage, Verurteilung und Absetzung. Um dies sicherzustellen reservieren die Fälscher Einberufung von Synoden, Deposition von Bischöfen der letztinstanzlichen Zuständigkeit Roms. Die enorme Verbreitung und Rezeption der verfälschten Sammlungen hat „sie zu einem der einflussreichsten Werke des Frühmittelalters gemacht”. Die Fälschung haben die Centuriatoren aus Magdeburg in ihrem Werk Historia Ecclesiatica entdeckt. 43 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Kazimierz Matwiejuk UKSW Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim Jezus Chrystus ustanowił Eucharystię w Wielki Czwartek, w przeddzień swej śmierci na krzyżu (Łk 22,15). Polecił też apostołom, aby ten obrzęd sprawowali oni i ich następcy na Jego pamiątkę (1 Kor 11,25). A w tym obrzędzie, za pomocą znaków chleba i wina, utrwalił On swoją paschę. Jej sprawowanie polega na uobecnianiu, w sposób sakramentalny, tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Wcielonego Słowa. Kościół apostolski, celebrując Eucharystię, powtarzał słowa i czynności Chrystusa z wielkoczwartkowego Wieczernika. Judeochrześcijanie, stanowiący pierwsze pokolenie uczniów wcielonego Syna Bożego, uczęszczali nadal do świątyni jerozolimskiej, a równocześnie sprawowali własną liturgię, „łamiąc chleb po domach” (Dz 2,44-48). Pod koniec I wieku celebracja Eucharystii miała już określony porządek, chociaż teksty były przygotowywane przez poszczególnych przewodniczących do konkretnej celebracji. Był to bowiem czas improwizacji liturgicznej1. W I wieku Ewangelia dotarła nad Tygrys i Eufrat. W Mezopotamii i Chaldei powstawały wspólnoty uczniów Pana. Ci, posłuszni poleceniu Chrystusa, gromadzili się na sprawowanie Eucharystii. Jej celebracja zasadniczo była identyczna z obrzędami w innych wspólnotach zakładanych przez apostołów. Z czasem pasterze Kościołów lokalnych włączali obrzędy, wzięte z własnej kultury. Stały się one drugorzędnymi znakami liturgicznymi, które w zrozumiały sposób komunikowały uczestnikom celebracji mszalnej treści misterium eucharystycznego. 1 J.A. Znak, Historia liturgii, Oleśnica 1993, s. 33-34. 45 Ks. Kazimierz Matwiejuk 1. Początki chrześcijaństwa nad Tygrysem Tradycja chrześcijańska utrzymuje, że Ewangelię do Mezopotamii i Chaldei zaniósł Apostoł Tomasz. Jego współpracownikami mieli być Addai i Mari2. Ewangelizacja dokonała się poprzez Syrię, która już w czasach apostolskich była terenem dynamicznego rozwoju chrześcijaństwa. Antiochia syryjska, po Jerozolimie, stała się ośrodkiem życia kościelnego wyznawców Wcielonego Słowa3. W II wieku, obok Antiochii, która oddziaływała na Syrię zachodnią, dynamicznym ośrodkiem życia kościelnego stała się Edessa. Ona swoim wpływem kształtowała Syrię wschodnią, zatem ludy zamieszkujące nad Tygrysem i Eufratem4. 1.1. Asyryjski Kościół Wschodni Mezopotamia i Chaldeja stanowiły, pod względem politycznym, część imperium perskiego. Panowała w nim religia zaratustriańska5. Religia proroka Zaratustry została w 549 r. przed Chrystusem uznana przez perskiego króla Cyrusa za religię oficjalną6. W takim kontekście dokonywał się rozwój chrześcijaństwa w Mezopotamii, zatem w Persji. Kościół tego regionu nazywano Kościołem Wschodnim. W IV w. na terenie starożytnej Chaldei ukształtowała się stała hierarchia kościelna. Biskup Selekcji-Ktezyfonu był delegatem patriarchy Antiochii. On miał też pierwszeństwo wśród biskupów tego regionu. Wierni z Mezopotamii i Chaldei pozostawali pod jurysdykcją patriarchy antiocheńskiego7. Kościół w Mezopotamii i Chaldei był zasadniczo nestoriański8. W V wieku zerwał on wszelkie związki z Kościołem katolickim. Od 760 r. katolikos 2 3 4 5 6 7 8 46 Współczesna krytyka ustala ich działalność na III w.; zob. R. Janin, Les Églises orientales et les rites orientaux, Letouzey & Ané 1997, s. 410. Antiochia była stolicą prowincji Syrii i ogniskiem kultury greckiej. Ewangelizacja rozpoczęła się tutaj ok. 37 roku. Zewangelizowani helleniści, „pochodzący z Cypru i z Cyreny”, także z Jerozolimy, apostołowali wśród pogańskich Greków (Dz 11,20), z których wielu przyjęło chrzest. Tu wyznawców Chrystusa po raz pierwszy nazwano „chrześcijanami” (Dz 11,26); zob. J. Daniélou, Od początków do końca trzeciego wieku, w: „Historia Kościoła”, t. I, Warszawa 1984, s. 34. D. Gelsi, Liturgia siro-orientale (caldaica), w: „Nuovo dizionario di liturgia a cura di Domenico Sartore e Achlille M. Triacca”, Roma 1984, s. 986-987. K. Krämer, Chaldäer, w: „Lexikon für Theologie und Kirche”, t. II, Herder 1986, kol. 1002-1004. P. Briks, Koniec świata czy apokatastaza? Pozytywne aspekty koncepcji eschatologicznych w Biblii Hebrajskiej, Warszawa 2005, s. 29. R. Janin, dz. cyt., s. 410. Nestoriusz urodził się ok. 381 r. w Germanicia w Syrii. Pochodził z rodziny perskiej. Uczył się w szkole w Antiochii. W pobliżu tego miasta wstąpił do klasztoru św. Euprepiusza. Przyjął święcenia prezbiteratu i zasłynął jako kaznodzieja. W 428 r., z woli cesarza Teodozjusza II, został patriarchą Konstantynopola. Gorliwie zwalczał arian i inne herezje. A sam zaczął przeceniać człowieczeństwo Jezusa, wyraźnie ignorując Jego Bóstwo. Monofizytyzm Nestoriusza wyraził się m.in. w jego powątpiewaniu, że w czasie męki Chrystus naprawdę cierpiał. W swych kazaniach kwestionował on też prawdę o Maryi jako Bogarodzicy (Theotókos). Uważał, że kult Maryi jako Bożej Rodzicielki, rozpowszechniony w Kościele, jest błędny. Ona jest matką człowieka – Chrystusa, Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim nestoriański uczynił Bagdad swoją stolicą biskupią. W XIV w. Kościół ten doświadczył dramatu najazdu mongolskiego pod wodzą Temerlana. Wtedy nasiliły się próby zbliżenia się nestorian do Kościoła rzymskiego. W XVI wieku, od 1552 r., nastąpiła seria konwersji biskupów nestoriańskich i przyłączenie się niektórych prowincji kościelnych do Kościoła katolickiego. Wspólnoty kościelne pozostające w jedności ze Stolicą Apostolską nazywano Kościołem chaldejskim w odróżnieniu od asyryjskiego Kościoła wschodniego, który pozostał poza jednością z Rzymem. Oba Kościoły, mimo pewnych różnic teologicznych, liturgicznych i różnic w duchowości, celebrowały sakramenty święte, w tym także Eucharystię, według obrzędów tradycji wschodniosyryjskiej9. 1.2. Kościół chaldejski Katolicy obrządku chaldejskiego, mieszkający na terenach starożytnej Mezopotamii i Chaldei, są nazywani chaldejczykami10. Uważają się za dziedziców apostolskiej wiary i starożytnej tradycji kościelnej. Katolicką sukcesję na stolicy patriarszej zapoczątkował patriarcha Bagdadu, który w 1236 r. nawiązał jedność z Kościołem katolickim11. Zerwanie z nestoriańską tradycją dziedziczenia stolicy patriarszej nastąpiło w 1552 r., gdy na patriarchę wybrano Jana Sulakę. Intrygi prowokowane przez środowisko katolikosa nestoriańskiego Szymona VI Bar-Mâmâ doprowadziły do śmierci patriarchy Jana (†1554). Ale jego następcy pozostali w łączności z papieżem. Noszą tytuł patriarchy Babilonu. Katolicki patriarcha Babilonu rezyduje w Bagdadzie. W 2007 r. patriarcha Emanuel Karim III Delly został mianowany kardynałem12. Jego archidiecezja obejmuje Bagdad i Mosul oraz ich okolice. A jurysdykcja patriarchy rozciąga się na chaldejczyków mieszkających w Iranie, Iraku, Turcji, Syrii i Egipcie. Patriarcha wykonuje swoją pasterską troskę o wiernych bezpośrednio albo przez 9 10 11 12 zatem Christotókos. Sobór w Efezie w 431 r. potępił doktrynę Nestoriusza a jego złożył z urzędu patriarchy Konstantynopola. Cesarz skazał go najpierw na pobyt w jego macierzystym klasztorze, a potem, w 435 r., na wygnanie do Oasis w Górnym Egipcie. Tam Nestoriusz zmarł ok. 450 roku. Zob. F. Drączkowski, Patrologia, Lublin – Pelplin 1998, s. 255-260; zob. także Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I (325-787 r.), opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 113-114; 117-119. Papież Jan Paweł II i Mar Dinkha IV, patriarcha Asyryjskiego Kościoła Wschodniego, w dniu 11 listopada 1994 r. w bazylice św. Piotra w Rzymie podpisali chrystologiczną deklarację, w której stwierdzono, że oba Kościoły w zasadniczych sprawach wiary są jednomyślne. Zob. Wspólna deklaracja chrystologiczna Kościoła katolickiego i Asyryjskiego Kościoła Wschodu, http:// www.kuria. gliwice.pl/czytelnia/dokumenty/ index. php? numer=3&art=365 (12.02.2009). Chiesa cattolica Chaldean (cattolico orientale), w: „L’enciclopedia newCatholic”, t. 3, L’università cattolica de America 2003, s. 366; Chiesa cattolica Chaldean, http://www. worldlingo.com/ ma/ enwiki/it/Chaldean_ Catholic_Church (12.12.2010). R. Janin, dz. cyt., s. 422. Katolickie Kościoły Wschodnie, http://www.google. com/search?q=chaldejczycy+w+ malabarze&ie=utf-8&oe=utf-8&aq=t&rls=org.mozilla: pl:official&client=firefox-a (17.02.2011). 47 Ks. Kazimierz Matwiejuk swoich wikariuszy, którzy są biskupami tytularnymi. Na początku XXI w. Kościół chaldejski liczył około 1,5 mln wiernych. Mieszkają oni w Iraku w diecezjach: Elqosh, Ariela, Mosul, Ammadeya, Duhok i Zacho, Basra oraz Kirkuk. (Tam są bardzo prześladowani13.) W Turcji mają diecezję Divarbakir. W Iranie natomiast są diecezje w Teheranie, Urmii i Salamas. Chaldejczycy są także w Syrii, Libanie i Gruzji. W Egipcie jest diecezja w Kairze. Diaspora chaldejska w USA stanowi dwie diecezje i liczy około 250 tysięcy wiernych, z tego ok. 100 tysięcy mieszka w Detroit14. Od 1866 r. w Mosulu funkcjonowało seminarium dla kształcenia prezbiterów, a od 1877 r. prowadzili je francuscy dominikanie. Powstało również seminarium w Bejrucie, zorganizowane przez jezuitów, i w Konstantynopolu, prowadzone przez kapucynów, a także Instytut Orientalny w Rzymie. Prezbiterów, zgodnie z tradycją wschodnią, nie obowiązuje celibat. Celibatariuszami są biskupi. Istnieje męskie zgromadzenie zakonne św. Antoniego z ok. 75 mnichami, którzy żyją w trzech klasztorach w okolicach Mosulu, a także żeńskie zgromadzenie NMP Niepokalanie Poczętej, liczące ok. 100 sióstr15. 2. Tradycja liturgiczna Liturgia chaldejska należy do rodziny antiocheńskiej, do obrządku syryjsko-wschodniego. Jest wzorowana na liturgii św. Jakuba Apostoła. Ta zaś rozwijała się w Jerozolimie i Antiochii. Z Antiochii promieniowała na Mezopotamię i Chaldeę. 2.1. Kościół i naczynia liturgiczne Świątynie chaldejskie są zawsze orientowane na wschód. Ten zwrot w kierunku wschodnim świadczy o tym, że liturgia chrześcijańska nie jest kontynuacją liturgii Izraelitów, których wzrok podążał w kierunku Jerozolimy. Chrześcijanie patrzą na wschód, w kierunku wschodzącego słońca, czyli Chrystusa16. Świątynie chaldejskie są z zasady ubogie. Sanktuarium, nieco podniesione w stosunku do poziomu nawy, jest od niej oddzielone murkiem. Pośrodku niego znajdują się drzwi opatrzone zasłoną. Są one otwierane tylko w pewnych momentach celebracji mszalnej. Ściany kościołów są ozdabiane malaturami w stylu 13 14 15 16 48 D. Werner, Vergessen und verschwiegen? – Christen im Irak, http://www. dekadestelle.de/christen_ im_irak. htm (03.02.2011). Katolickie Kościoły Wschodnie, art. cyt. W. de Vries, Chaldäische Kirche, w: „Lexikon für theologie und Kirche“, t. II, Herder 1986, kol. 1006. Zob. J. Ratzinger, Duch liturgii, Poznań 2002, s. 61. Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim bizantyjskim. Zasadniczo nie ma rzeźb. Nie używa się też organów. Nie ma ławek i krzeseł, chociaż w niektórych świątyniach one się pojawiają. Uczestnicy liturgii, zarówno duchowni jak i świeccy, zasadniczo siadają na ziemi na matach lub kobiercach. Mężczyźni są oddzieleni od niewiast drewnianą kratą. Niektóre kościoły mają galerie, skąd kobiety uczestniczą w świętych czynnościach liturgicznych17. Naczynia do celebracji Eucharystii stanowią: kielich, patena oraz ampułki, ponadto ripidia, czyli liturgiczne wachlarze. Kielich ustawia się na korporale18. Używa się także puryfikaterza do oczyszczenia naczyń liturgicznych. Katolicy używają do celebracji Eucharystii chleba przaśnego19. Ich księgami liturgicznymi są: mszał z rytuałem, zwany taksa, lekcjonarz – kirjana, epistolarz – chlibe, ewangeliarz – ewangelion, oraz księga kolekt – abukalima. Liturgię mszalną celebrują w języku syrochaldejskim. Jest to dialekt języka syryjskiego. Nie wszyscy go rozumieją, dlatego po proklamacji Ewangelii w tym języku odczytuje się ją w języku ludowym, zatem nowochaldejskim, lub arabskim czy tureckim, stosownie do regionu, gdzie sprawuje się liturgię mszalną. 2.2. Szaty liturgiczne Szaty liturgiczne chaldejskich katolików były podobne do szat w obrządku łacińskim. To podobieństwo stanowiło swoisty wyraz wierności i przywiązania do Kościoła katolickiego. Od XIX wieku paramenty zawierają tradycyjne elementy sztuki chaldejskiej. Ubiór lektora chaldejskiego stanowią biała tunika, sudra, okrywająca całą postać i biały pasek do jej przywiązania20. Diakon zakłada albę, cutina. Stułę nosi na sposób rzymski, albo spada ona swobodnie z ramienia końcami na piersiach i plecach. Prezbiter ubiera humerał, samvata, oraz albę z lnu, podobną do diakońskiej, ozdobioną czarnymi krzyżykami na ramionach. Albę przywiązuje białym paskiem. Stułę zaś krzyżuje na piersiach. W użyciu jest jeszcze inna stuła, zwana kamnikhe, która ma kształt półszkaplerza mniszego. Zakłada też dwa narękawki, 17 18 19 20 R. Janin, dz. cyt., s. 395. U asyryjczyków jest on ze skóry oślej, na pamiątkę wjazdu Pana Jezusa do Jerozolimy na osiołku, A.J. Nowowiejski, Msza święta, t. II, Warszawa 2001, s. 1293. Asyryjczycy zaś używają chleba kwaszonego i zawsze świeżego. Kapłan go piecze w dniu celebracji. Do wyrabiania ciasta, zwanego massa, i pieczenia używa się oddzielnych naczyń. Obrzędowi towarzyszą Modlitwa Pańska i inne modlitwy. Do ciasta dodaje się oliwy, gorącej wody, soli i kwasu. Dołącza się także tzw. fermentum, tj. kawałek chleba wcześniej konsekrowanego. Ten zwyczaj nawiązuje do starożytnej tradycji, jakoby Jan Ewangelista nie spożył cząstki chleba podanego apostołom przez Pana Jezusa w Wieczerniku, lecz zachował ją do Zielonych Świąt i użył jej do sprawowania Eucharystii w tym dniu. Cząsteczka ta jest używana przez nestorian jako rozczyn do przygotowania chleba do celebracji eucharystycznej. Wypieka się główną hostię (malca) i chleby do Komunii św. wiernych. Tamże, s. 1294. Zob. tamże, s. 1292. 49 Ks. Kazimierz Matwiejuk epimanitia. Okrywają one przedramiona do łokcia. Ornat prezbitera ma formę kapy bez kaptura. Chaldejczycy nie używają komży. Arcybiskupi i biskupi noszą podobne szaty liturgiczne jak prezbiterzy, z tym że stuły nie krzyżują na piersiach. Używają kapy z kapturem. Krzyż napierśny wykładają na kapę. Nakrycie głowy ma kształt mitry łacińskiej. Biskupi używają pastorału oraz krzyża ręcznego do błogosławienia. Ten jest ozdobiony długą jedwabną chorągiewką. Nadto patriarcha katolicki nosi paliusz, który otrzymuje od papieża. Barwa szat liturgicznych nie jest definitywnie określona. Może być dowolna, ale jednakowa podczas danej celebracji liturgicznej. Liturgię żałobną i celebracje okresu Męki Pańskiej celebruje się zwykle w szatach koloru fioletowego lub czarnego. Chaldejczycy używają zarówno kalendarza juliańskiego, jak i gregoriańskiego21. 3. Liturgiczna struktura mszy świętej Do celebracji Eucharystii chaldejczycy używają trzech anafor22. Najbardziej starożytną jest modlitwa eucharystyczna autorstwa św. Addai i Mari23. Używa się jej prawie przez cały rok. Ta anafora nie miała słów konsekracji24. Drugą anaforę ułożył biskup z Mopsuestii w Cylicji, Teodor25. Jest ona używana od pierwszej 21 22 23 24 25 50 Tamże, s. 1293. Zob. A. Hänggi – J. Pahl, Prex eucharistica, Textus e veriis liturgii antiquioribus selecti, Fribourg Suisse 1968, s. 375-396. A. Gelston, The Eucharistic Prayer of Addai and Mari, Claredon Press, Oxford 1992; J.F. Goggin, Liturgy of Addai and Mari, http:// www.nestorian. org/liturgy_of_addeus _and_maris.html. (21.01.2011); Anafora Apostołów Adaja i Mari, w: „Wieczerza Mistyczna. Anafory eucharystyczne chrześcijańskiego Wschodu”, Warszawa 1988, s. 277-282. Odnośnie do anafory Addai i Mari, w której brak słów ustanowienia, Kościoły chaldejski i asyryjski uznały, że w całym obrzędzie eucharystycznym jest obecny ich sens: „The words of Eucharistic Institution are indeed present in the Anaphora of Addai and Mari, not in a coherent narrative way and ad litteram, but rather in a dispersed euchological way, that is, integrated in successive prayers of thanksgiving, praise and intercession”. Postanowiono także, iż ze względów pastoralnych i ekumenicznych katolicy chaldejscy i chrześcijanie asyryjscy mogą wzajemnie korzystać z posługi kapłańskiej, także uczestniczyć w celebracji Eucharystii i przyjmować Komunię św.; Pontifical council for promoting christian unity, Guidelines for admission to the Eucharist between the Chaldean Church and the Assyrian church of the East (20.07.2001), http. www.vatican. va/ roman_curia /pontifical _councils /chrstuni/ documents /20011025 chiesa -caldea-assira (13.02.2009); zob. Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Wskazania dotyczące dopuszczania do Eucharystii między Kościołem Chaldejskim i Asyryjskim Kościołem Wschodu (20.07.2001), http:// www.jezuici.pl/mblaza/ articles.php? lng= pl&pg= 150 (13.02.2009). Teodor z Mopsuestii urodził się ok. 350 roku w Antiochii. Studiował u słynnego retora Libaniosa, razem z Janem Chryzostomem, z którym związał się przyjaźnią na całe życie. W wieku około 20 lat wstąpił razem z nim do klasztoru w pobliżu Antiochii, kierowanego przez Diodora, przyszłego biskupa Tarsu. W wieku 33 lat został wyświęcony na prezbitera przez biskupa Antiochii Flawiana. W 392 r. został biskupem Mopsuestii w Cylicji. Zasłynął dzięki wiedzy i prawowiernej nauce. Został wmieszany w spory nestoriańskie. Jego niezbyt precyzyjna nauka o Chrystusie człowieku i Bogu, jako o dwóch podmiotach oddzielonych nawzajem od siebie, została zrozumiana jako uznanie Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim niedzieli adwentu do Niedzieli Palmowej i w uroczystości okresowe26. Trzecia anafora jest przypisywana Nestoriuszowi27. Jest stosowana kilka razy w roku liturgicznym, mianowicie: podczas uroczystości Epifanii i św. Jana Chrzciciela oraz w święto Doktorów greckich i w środę tygodnia Niniwitów, poprzedzającego wielki post, oraz w Wielki Czwartek. Jest podobna do anafory św. Jana Chryzostoma. Katolicy chaldejscy te trzy modlitwy eucharystyczne nazywają liturgią pierwszą, drugą i trzecią. W praktyce liturgicznej wykorzystuje się je wszystkie, odpowiednio łącząc teksty. Tak w anaforze Addai i Mari znalazły się słowa konsekracji28. 3.1. Wstępne obrzędy mszalne i procesja wejścia Przewodniczący celebracji rozpoczyna przygotowanie do sprawowania Eucharystii od umycia rąk w zakrystii29. Przy tej czynności modli się: „Udziel, Panie, rękom moim mocy do wytarcia wszelkiej zmazy, abym bez plamy na duszy i na ciele służył Tobie, Ojcze i Synu i Duchu Święty, na wieki”. Następnie wkłada szaty liturgiczne: humerał, albę, którą przywiązuje paskiem, narękawki – mankietniki, stułę oraz ornat w postaci kapy. Tym czynnościom towarzyszą odpowiednie modlitwy. Celebrans, idąc do ołtarza, jest zwykle poprzedzany przez diakona i ministrantów. Podczas procesji wejścia modli się psalmami, błagając między innymi: „Panie miłosierny, odpuść mi występki i grzechy”. Następnie mówi: „W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Chwała Bogu na wysokościach, a na ziemi pokój i dobra nadzieja synom ludzkim po wszystkie czasy na wieki”. Ministranci odpowiadają: „Amen, błogosław, Panie!”, i recytują Modlitwę Pańską. Przed introitem, marmita, celebrans odmawia specjalną orację. Prosi w niej Boga, by mógł „z sercem i myślą wolną od zmazy i od myśli brudnych, w czystości” wielbić Go i dostąpić zbawienia. Po ukończeniu śpiewu marmity przez 26 27 28 29 w Chrystusie dwóch osób. Zmarł w 428 roku. Jego doktryna została potępiona po jego śmierci, dopiero na Soborze Konstantynopolskim II w 553 roku; zob. F. Drączkowski, dz. cyt., s. 240-244. Tytuł tej Mszy brzmi: Missa D. Theodori Interpretis, quae celebratur a Dominica prima usque ad Dominicam Osćhanae. Zob. E. Mazza, La struktura dell’anafora nelle Catechesi di Teodoro di Mopsuestia, w: Ephemerides Liturgicae 69 (1982), s. 633-657; Anafora Teodora z Mopsuestii, w: „Wieczerza Mistyczna”, dz. cyt., s. 282-291. Zob. Anafora Nestoriusza, w: „Wieczerza Mistyczna”, dz. cyt., s. 291-297. Od pontyfikatu patriarchy Jana Sulaki (†1554) nie istnieją żadne dokumenty, które by domagały się wstawienia do anafory Addai i Mari narracji o ustanowieniu Eucharystii. Natomiast gdy chaldejczycy w Malabarze zjednoczyli się z Rzymem, co miało miejsce na synodzie w Diamper w 1599 r., któremu przewodniczył prymas Indii Aleksy Menezes, postanowiono, by formuła konsekracji była podobna do formuły rzymskiej oraz by po konsekracji chleba i wina było podniesienie i klękanie. A.J. Nowowiejski, dz. cyt., s. 1296-1320. Na podst. A. J. Nowowiejski, dz. cyt., s. 1296-1321; zob. Messe, de L’Eglise d’Orient (Assyrienne, Chaldéenne, Malabar), Nouvelle traduction partielle, par mgr Petrus Yousif, Vicaire Patriarcal, Professeur l’Institut Catholique de Paris et à l’Institut Oriental de Rome, Paris 2005. 51 Ks. Kazimierz Matwiejuk chór, celebrans oddaje cześć ołtarzowi, mówiąc trzykrotnie „alleluja!”. Diakon zaś zachęca: „Módlmy się! Pokój niech będzie z nami”. A przewodniczący celebracji odmawia modlitwę przed antyfoną, runitą, która treściowo nawiązuje do charakteru dnia liturgicznego. Następnie odmawia modlitwę przed hymnem przypadającym na ten dzień, laku mara. W tym momencie zostaje ściągnięta zasłona ołtarzowa. Po okadzeniu ołtarza i wiernych wybrzmiewa śpiew trisagion: „Święty Boże! Święty Mocny! Święty Nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami! Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu! – Qaddisha Alaha, Qaddisha Helthana, Qaddisha La Mayotha, zthrahemmalain. Shouha Lawa W-Lawra Walrouha Dqodsha, Min Alam Wathamma Lalam. Ameen”30. 3.2. Liturgia czytań Czyta się lekcję, epistołę i Ewangelię31. Lekcję czyta lektor. Przed rozpoczęciem lektury ukazuje wiernym lekcjonarz i zachęca ich: „Siedźcie w pokoju”, oraz zapowiada księgę Pisma Świętego, z której jest wzięta perykopa. Następnie prosi celebransa o błogosławieństwo. Ten, udzielając go, mówi: „Niech będzie błogosławiony Pan wszechrzeczy, który przez naukę świętą uczynił nas mądrymi i niech miłosierdzie jego spłynie na lektora i słuchaczy na wieki”. Po przeczytaniu lekcji wykonuje się odpowiedni śpiew. Epistołę czyta diakon. Stanowi ją perykopa z listów św. Pawła lub innych tekstów Nowego Testamentu. Diakon także otrzymuje błogosławieństwo od celebransa. Ewangelię czyta prezbiter. On z ewangeliarzem wychodzi z sanktuarium. Poprzedzają go ministranci ze świecami i kadzielnicą. Diakon śpiewa „alleluja” i werset psalmu z danego dnia. On też zachęca zgromadzonych: „Stójmy gotowi i słuchajmy Ewangelii świętej”. Po proklamacji Ewangelii przez celebransa lud woła: „Chwała Tobie, Chrystusowi, Panu naszemu”. Teraz głosi się homilię. Po niej następuje modlitewna litania, której przewodniczy diakon albo chór. Wśród intencji są prośby o pokój i zgodę, o ład w całym świecie i we wszystkich Kościołach, o dobre powietrze i obfite plony w roku, także za królów i wszystkich sprawujących władzę w świecie, również za duchowieństwo, oraz za wszystkich ludzi, a nade wszystko za uczestników liturgii32. 3.3. Przygotowanie darów ofiarnych Celebrans przygotowuje hostię i kielich przy ołtarzu. Hostię składa na patenie. Wlewając wino do kielicha, czyni to w formie krzyża. Podobnie wlewa 30 31 32 52 Zob. Chaldean Mass, www. faswebdesign. com/ECPA /Worship/ ChaldeanMass.html (13.02.2009). A.J. Nowowiejski, dz. cyt., s. 1297. Tamże, s. 1301. Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim wodę do kielicha. Tym czynnościom towarzyszą odpowiednie modlitwy33. Jedną z nich wygłasza, wykonując gest wyciągniętych rąk nad uczestnikami celebracji. Ci wtedy stoją pochyleni. Po zakończeniu tej modlitwy odsyła się katechumenów34 a przewodniczący zgromadzenia obmywa ręce. Liturgia eucharystyczna jest przeniknięta modlitwami, w których zgromadzony Kościół wyznaje, że Chrystus ofiarował się dla odkupienia ludzkości. On nakazał celebrować pamiątkę swojej śmierci, pogrzebu i zmartwychwstania. On też przyjmie tę eucharystyczną ofiarą swego ludu. Celebrans prosi Boga, by uczestnicy tej celebracji byli godni stać przed ołtarzem i składać z żywą wiarą ofiarę duchową. Teraz wybrzmiewa symbol nicejski i modlitwa ofiarowania. Symbol wypowiada diakon, stojąc przy drzwiach sanktuarium. To wyznanie kończy celebrans słowami: „Bóg, Pan wszechświata, niech będzie z nami wszystkimi przez łaskę i miłosierdzie swoje na wieki. Amen!”. Następują modlitwy wstawiennicze za patriarchów katolickich i biskupów, wszystkich prezbiterów i diakonów, także młodzieńców i dziewice, oraz za wszystkich, którzy zmarli i odeszli z tego świata w prawdziwej wierze. Wspólnota modli się również za wszystkich królów, którzy kochali Chrystusa, i za wszystkich proroków, apostołów, męczenników, także za wszystkich wyznawców Wcielonego Słowa35. Przewodniczący klęka przy ołtarzu i całuje go najpierw pośrodku, potem z lewego i prawego boku. Teraz następuje pocałunek pokoju wiernych. Diakon zachęca: „Udzielcie sobie nawzajem pokoju w miłości Chrystusowej”. Wszyscy udzielają sobie pocałunku pokoju. Następują kolejne modlitwy wstawiennicze. 3.4. Anafora Modlitwę eucharystyczną rozpoczyna prefacja z aklamacją „Święty”36. Na początku prefacji wybrzmiewa quanona. Jest to modlitwa śpiewana przez kapłana. Tu 33 34 35 36 „Boże, który przyjąłeś Noego do arki i Abrahama na szczyt góry, i Dawida na plac Arauny Jebuzejczyka i Eliasza na górę Karmelu i denary wdowy do skarbca świątyni; przyjmij, Panie, Tę ofiarę z rąk moich nędznych i grzesznych i dla niej racz pamiętać dobrze i miłościwie o żywych i umarłych, za których jest złożona, i błogosław mieszkaniom tych, którzy ją składają. Amen. […] Wino, które dla nas jest wizerunkiem Krwi, wypływającej z boku Syna ukochanego, Pana naszego, Jezusa Chrystusa, wlewam do kielicha tego, kielicha zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, na wieki. […] Wodę, która jest dla nas wizerunkiem wody wypływającej z boku Syna ukochanego, Pana naszego, Jezusa Chrystusa, wlewam do kielicha tego, kielicha zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, na wieki! […] Miesza się woda z winem i wino z wodą i staje się dwoje w jednym w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, na wieki. Amen”. Tamże, s. 1302. Diakon wołał do katechumenów: „Kto nie przyjął chrztu, niech wyjdzie! Kto nie otrzymał znaku życia, niech wyjdzie!”. Tamże, s. 1304. Tamże, s. 1306. Anafora Apostołów Addaja i Mariego, w: „Wieczerza mistyczna”, dz. cyt., s. 277. 53 Ks. Kazimierz Matwiejuk brzmi ona tak: „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa, miłość Boga Ojca i jedność w Duchu Świętym, niech będą z wami wszystkimi, teraz i zawsze, i na wieki wieków”. W dialog prefacyjny włącza się diakon, który mówi: „Pokój niech będzie z nami”. Celebrans zaś, klęcząc przed ołtarzem, recytuje kušapa, co oznacza błaganie. Modli się: „Panie, Panie, daj mi jasne oblicze przed Tobą, abyśmy z ufnością, która od Ciebie pochodzi, sprawowali tę ofiarę żywą i świętą, z sumieniami czystymi od wszelkiej niegodziwości i smutku. Zasiej w nas, Panie, miłość i zgodę wzajemną między nami i wszystkimi ludźmi”37. Pierwszą część prefacji wypowiada głośno. Mówi między innymi: „Godne chwały wszystkich ust i wyznawania przez wszystkie języki, czci i wywyższenia przez wszystkie stworzenia jest czcigodne i chwalebne imię [Trójcy] Ojca i Syna, i Ducha Świętego; On stworzył świat w swej łaskawości i jego mieszkańców w swej miłości. On zbawił ludzi w swej łaskawości i okazał umarłym wielkie dobrodziejstwa. Majestat Twój, Panie, błogosławią i wielbią tysiące tysięcy Mocy niebieskich i dziesiątki tysięcy miriad świętych Aniołów, Zastępy duchowe, słudzy ognia i ducha sławią Twoje imię i ze świętymi Cherubinami i duchowymi Serafinami ofiarują Twojej wspaniałości uwielbienie”38. Dalej kapłan modli się w ciszy. Wychwala Boga wszechmocnego, który jest obecny we wszystkich miejscach, ale nie jest objęty żadnym miejscem. Wielbi Jezusa Chrystusa, który jest nadzieją wierzących. W Nim otrzymują oni znajomość Ducha Świętego, Ducha prawdy. Przed Trójcą Świętą stoją aniołowie i archaniołowie. Oni wszyscy zgodnie i bez przerwy wielbią Boga, wołając: „Święty”. Chór włącza się w śpiew tej aklamacji: „Qaddish, Qaddish, Qaddish Marya Alaha”39. Podczas śpiewu celebrans pochylony przed ołtarzem przyzywa Boże miłosierdzie i przygotowuje się do konsekracji chleba i wina. W post sanctus wspomina, że Wcielone Słowo, ukryte w łonie Boga Ojca, nie poczytało swej równości z Ojcem „za drapiestwo”. Wcielony Syn Boży, umiłowawszy ludzi, spłacił dług grzechów rodzaju ludzkiego. Oddał siebie w ofierze za wszystkich i swoją drogocenną Krwią odkupił całą ludzkość. On zstąpił do piekieł i rozwiązał więzy śmierci. Jest prawdziwą Paschą, bo ofiarował się za grzeszników. Opowiadanie o ustanowieniu Eucharystii celebrans wypowiada podniesionym głosem. Śpiewa zaś słowa konsekracji: „Bierzcie, jedzcie z tego wszyscy, to jest Ciało moje, co za was będzie łamane na odpuszczenie grzechów!”. Chór odpowiada: „Amen!”. Celebrans kontynuuje: „I podobnie także w kielichu zmieszał wino 37 38 39 54 Tamże, s. 278. Tamże. Chaldean Mass, dz. cyt. Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim z wodą i błogosławił, dzięki czynił, sam pił i dał uczniom swoim, mówiąc: Bierzcie, pijcie z niego wszyscy, śpiewa głośno, to jest Krew moja Nowego Testamentu, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Chór: „Amen!”. Celebrans wielbi Chrystusa eucharystycznego przez przyklękniecie40. W następującej anamnezie wspomina się chrzest Jezusa, Jego krzyż, pogrzeb, zmartwychwstanie trzeciego dnia, wniebowstąpienie i zajęcie miejsca po prawicy Ojca. Anamneza przechodzi w modlitwę ablacyjną: „I ofiarujemy Tobie tę ofiarę żywą, świętą, miłą, chwalebną, straszliwą, wielką i niepokalaną, za wszystkie stworzenia i za Kościół święty, apostolski, katolicki, który od krańców do krańców ziemi się rozciąga, aby zachował go bez wstrząśnień i szkód, jakie sprowadzają zgorszenia”. W rozbudowanej modlitwie wstawienniczej celebrans wspomina papieża rzymskiego, patriarchę, metropolitę, wszystkich biskupów świata, którzy głoszą zdrowe słowo wiary prawdziwej, wszystkich prezbiterów i diakonów oraz cały lud. Wspomina także tych, którzy rozdają ubogim jałmużny. Celebrans modli się również o pokój, urodzaje ziemskie, za mieszkańców miejscowości, oraz wszystkich, którzy są w utrapieniach, uciskach, prześladowaniach i smutkach41. Teraz następuje rozbudowana epikleza, Nethe mar. Ma ona charakter epiklezy konsekracyjnej i komunijnej: „Niech zejdzie i spocznie na tej ofierze, którą składamy Tobie, i niech błogosławi ją, poświęci, uczyni chleb ten i kielich Ciałem i Krwią Pana naszego, Jezusa Chrystusa, przemieniając je i uświęcając mocą Ducha Świętego, aby przyjęcie tych tajemnic chwalebnych i świętych posłużyło wszystkim, którzy w nich uczestniczą, na żywot wieczny i na zmartwychpowstanie, na przebłaganie dusz i dla otrzymania światła prawdy Twojej, dla wzmocnienia nadziei w Tobie i dla zbawienia wiecznego, któreś obiecał nam przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa”. Chór kończy modlitwę aklamacją „Amen!”42. Teraz celebrans podnosi Hostię. Trzyma ją obiema rękami i patrząc na nią, mówi: „Imieniu Twojemu, Panie nasz, Jezu Chryste, niech będzie uwielbienie i hołd majestatowi Twemu na wieki. Amen! Chleb jest żywy i ożywiający, który z nieba zstąpił i daje życie światu wszystkiemu, z którego ci, którzy pożywają, nie umierają, i ci, którzy go jedzą, odkupieni są i pojednani, i żyją przezeń na wieki!”. Chór: „Amen!”. Następnie całuje Hostię w formie krzyża, nie dotykając jej jednak wargami. Mówi przy tym: „Chwała Tobie, Panie, za niewysłowione dary Twoje, na wieki!”. Chór: „Amen”. Kontynuuje: „Przybliżamy się, Panie, w wierze prawdziwej imienia Twego do tych tajemnic świętych i łamiemy w miłości Twojej, i znaczymy 40 41 42 A.J. Nowowiejski, dz. cyt., s. 1310. Tamże, s. 1312. Tamże, s. 1314. 55 Ks. Kazimierz Matwiejuk przez miłosierdzie Twoje: Ciało i Krew Ożywiciela naszego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, na wieki!”. Chór: „Amen!”. Po przełamaniu Hostii na dwie części, jedną z nich kładzie na patenie, drugą zaś kreśli znak krzyża nad kielichem. Przy tej czynności mówi: „Żegna się drogocenną Krew ożywiającym Ciałem Pana naszego Jezusa Chrystusa, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, na wieki!”. Chór: „Amen!”. Po zanurzeniu zaś tej części Hostii w Krwi kreśli nią znak krzyża nad Hostią leżącą na patenie. Mówi przy tym: „Żegna się Ciało święte Krwią pojednawczą Pana naszego Jezusa Chrystusa, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, na wieki!”. Chór: „Amen!”. Składa ją na patenie. Teraz celebrans, podnosząc kielich, modli się: „Odłączone są i poświęcone i dokonane, spełnione i zjednoczone, pomieszane i połączone oraz poznaczone te tajemnice chwalebne i święte, ożywiające i Boże, jedna z drugą, w imię czcigodnej chwały pełnej Trójcy uwielbionej, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, aby były nam, Panie, na odpuszczenie win i przebaczenie grzechów, i na wielką nadzieję zmartwychwstania, i życie nowe w królestwie niebieskim dla nas i dla Kościoła świętego Chrystusa, Pana naszego, tu i w każdym miejscu, teraz i zawsze, i na wieki wieków. Amen” 43. Kolejne modlitwy, które prezbiter odmawia po zdjęciu welonu z kielicha są dalszym przygotowaniem do Komunii św. 3.5. Obrzędy komunijne Obrzędy komunijne rozpoczyna zachęta diakona: „Wszyscy my z bojaźnią i ze czcią zbliżmy się do tajemnic Ciała i Krwi drogocennej Zbawiciela naszego! Z czystym sercem i z wiarą prawdziwą wspomnijmy na Jego mękę i rozważajmy Jego zmartwychwstanie! Dla nas bowiem jednorodzony Syn Boga wziął od nas, ludzi, ciało śmiertelne i duszę rozumną, pojmującą i nieśmiertelną, a przez prawo swoje ożywiające i przykazania swoje święte przeprowadził nas z błędu do poznania prawdy. Po wypełnieniu całego dzieła zbawienia za nas, jako pierwociny naszej natury, wycierpiał krzyżową mękę i z martwych powstał. Wstąpił na niebiosa i oddał nam tajemnice święte, abyśmy w nich wspominali o wszystkich łaskach Jego względem nas! My więc z miłością wielką i wolą pokorną przyjmijmy dar żywota wiecznego. Z modlitwami czystymi i skruchą doskonałą uczestniczmy w tajemnicach Kościoła, w nadziei pokutnej, odwracając się od upadków naszych i czyniąc pokutę za grzechy nasze, błagając o miłosierdzie i przebaczenie Boga, Pana wszechrzeczy, i przebaczając winy braciom naszym”. Chór: „Niech Pan przebaczy grzechy i winy sług swoich”44. 43 44 56 Tamże, s. 1316. Tamże, s. 1317. Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim Celebrans, po połamaniu Hostii na kilka cząstek dla komunikujących, wygłasza zachętę do Modlitwy Pańskiej. Wybrzmiewa modlitwa, której nauczył sam Chrystus: „Baban deele bishmaya. Payish mqodsha shim-moukh. Athya malkou-thoukh. Hawe ejbonoukh. Dikh delee bishmaya hadakh humm bara. Hallan loukma sunqana didyou. Wshwow ttalan gnahan wikh-ttya-than, dikh d-humm akhni shweqlan ta ana dimtu’ dela ellan. W-la mabeeretan bjouraba. Ella mkhaleslan min beesha. Msabab diyoukh eela malkoutha w-khela wtesh-bahta l-alam almeen. Ameen”45. Po jej recytacji celebrans podniesionym głosem oznajmia: „Święte przystoi świętym w doskonałości! – Qodsha l-qaddishe yaai bshalmotha”. Chór wyznaje: „Jeden Ojciec święty, jeden Syn święty, jeden Duch Święty! Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu na wieki wieków. Amen – Hath awa qaddisha. Hath bra qaddisha. Hath rouha qaddisha. Shouha lawa w-lawra walroha qaddisha. Laalam aalmin ameen”46. Po rozsunięciu zasłon diakon, przy wejściu do sanktuarium, mówi: „Chwalcie Boga żyjącego!”. A lud dodaje: „Niech będzie Mu uwielbienie w Jego świątyni, a nad nami miłosierdzie i miłość Jego na każdy czas, zawsze – Teshbohta leh beaite waalain ramhaow wahnaneh bkholhon zonee weddanee”47. Celebrans, przyjmując Komunię pod postacią chleba, prosi: „Panie, Chryste, noszę bogactwa miłosierdzia Twego. Okaż na mnie, chociaż niegodny jestem, wielkość mocy straszliwej swojej tajemnicy, którą ja spożywam, przez łaskę Twoją”. Przyjmując zaś Komunię pod postacią wina, wypowiada słowa: „Cóż oddam Panu za wszystko, co mi dał? Kielich zbawienia wezmę i imię Pańskie wzywać będę! Prośby moje czynił będę Panu przed wszystkim ludem jego! Kielich Krwi swojej drogocennej zmieszałeś na uczcie swojej dla mnogości biesiadników swoich, o Oblubieńcze niebieski, i nim napoiłeś grzeszność moją! Chwała Tobie dla miłości twojej niewysłowionej, na wieki. Amen”. Katolicy chaldejscy przyjmują Komunię św. pod jedną postacią. Celebrans, podając Ciało Pańskie, włącza do formuły komunijnej imię komunikującego. „Ciało Pana naszego daje się szanownemu wiernemu N.N. na odpuszczenie grzechów”. Po komunii następuje uwielbienie w formie modlitwy. Uwzględnia ona charakter dnia liturgicznego. Diakon zaś ogłasza: „Wszyscy więc my, którzyśmy po dar łaski Ducha Świętego przyszli i stali się jego godnymi i uczestnikami tajemnic tych chwalebnych i świętych, ożywiających i Bożych, wyznawajmy wszyscy razem i uwielbiajmy Boga, który nam je dał”. Lud: „Chwała Mu za dar jego niewysłowiony!”48. 45 46 47 48 Chaldean Mass, dz. cyt. Tamże. A.J. Nowowiejski, dz. cyt., s. 1318. Tamże, s. 1320. 57 Ks. Kazimierz Matwiejuk 3.7. Obrzędy zakończenia Rozpoczyna je zachęta diakona: „Módlmy się! Pokój niech będzie z nami”. Po niej celebrans, stojąc przed środkiem ołtarza, modli się: „Odpowiednią rzeczą jest, Panie, każdego dnia, i sprawiedliwą jest rzeczą w każdym czasie, i słuszną jest rzeczą w każdej godzinie, ciebie wielbić, czcić i wysławiać straszliwe imię majestatu twego, który z łaski swojej, Panie, naturę słabą ludzi śmiertelnych uczyniłeś godną, iżby wielbiła imię Twoje z aniołami i uczestniczyła w tajemnicach darów Twoich i wznosiła Bóstwu Twojemu najwyższemu wyznanie i chwałę w każdym czasie, Panie wszechrzeczy, Ojcze i Synu, i Duchu Święty, na wieki”. Albo odmawia podobną orację. Teraz wybrzmiewa po raz drugi Modlitwa Pańska. Ona poprzedza ostatnie błogosławieństwo. Wygłasza je celebrans poza sanktuarium. Formuła benedykcyjna zmienia się w zależności od dnia liturgicznego. W niedziele brzmi następująco: „Który błogosławił nam błogosławieństwem duchownym w niebiosach przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, który wezwał nas do królestwa swego i powołał, i przyprowadził nas do tych dóbr niewymownych, które nie przechodzą i nie psują się, i nie mają końca – jako objawił i obiecał nam. Podczas swego nauczania ożywiającego i mówił do rzesz błogosławionych uczniów swoich: «Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Kto pożywa Ciała mego i pije Krew moją we mnie trwa, a ja w nim, a ja go wzbudzę w ostatni dzień i na sąd nie powołuję go, ale uczynię, że przyjdzie ze śmierci do żywota wiecznego» – niech błogosławi rzeszę naszą i niech zachowa stan nasz, i oświeca lud nasz, który przybył i weselił się mocą tajemnic chwalebnych i świętych, ożywiających i Bożych! Znakiem żywym krzyża Pańskiego będzie przeżegnanie i ubezpieczenie od wszelkich zasadzek jawnych i tajnych, teraz i zawsze, i na wieki wieków”. Czyni znak krzyża nad ludem, który odpowiada: „Amen”49. Teraz lud rozchodzi się do domów. Przewodniczący celebracji podczas porządkowania naczyń odmawia modlitwy dziękczynne. Zakończenie Celebracje liturgiczne są sakramentalnym uobecnianiem czynów zbawczych Chrystusa. „W naszych czynnościach liturgicznych nic nie jest ważniejsze od tego, że w sposób niewidzialny, lecz rzeczywisty, działa tu Chrystus przez swojego Ducha”50. W liturgii Chrystus uświęca ludzi i wraz z nimi, ożywionymi miłością Ducha Świętego, oddaje chwałę Ojcu. Obrzędy mszalne, różne w różnych rodzinach liturgicznych i obrządkach, stanowią sposób zrozumiałej komunikacji niewyrażalnych treści zbawczej miłości 49 50 58 A.J. Nowowiejski, dz. cyt., s. 1321. Jan Paweł II, List Vicesimus quintus annus, Watykan 1988, nr 10. Celebracja Eucharystii w Kościele chaldejskim wcielonego Syna Bożego. Poznanie tych obrzędów uświadamia, że ludzie różnych kultur potrzebują własnych obrzędów mszalnych, zatem gestów, tekstów, szat liturgicznych czy wystroju świątyni. Ta różnorodność nie jest wyrazem samowoli i dlatego nie niszczy jedności Kościoła. Jest natomiast pomocą w świadomym, czynnym i pełnym uczestnictwie w celebracjach misterium paschy Chrystusa. Jest też wyrazem bogatego religijnego patrymonium Kościołów lokalnych. Celebrazione eucaristica nella Chiesa Caldea I caldei sono un antico popolo semitico. Nel X secolo (a. C.) vennero dall’Arabia del Sud sul territorio babilonese, oggi Irak. Loro evangelizzatore, secondo la tradizione cristiana, fu l’Apostolo Tommaso. La chiesa caldea rimane in comunione con la Sede Apostolica di Roma. Accanto ad essa vi è la chiesa nestoriana dell’Oriente, chiamata anche assira. Ambedue le comunità ecclesiali hanno riconosciuto la validità dei sacramenti e possono partecipare reciprocamente ai beni della celebrazione eucaristica. La liturgia caldea è celebrata nella lingua siriaca, la quale è un genere particolare dell’aramaico. In uso liturgico ci sono 3 anafore. L’anafora di Addai e Mari usata dagli assiri non contiene le parole dell’istituzione. I caldei usano poi anche l’anafora di Teodoro di Mopsuestia e in alcune feste, come ad esempio l’Epifania, San Giovanni Battista o il Giovedì Santo, l’anafora di Nestorio. I cattolici caldei utilizzano per l’eucaristia il pane azzimo. La comunione eucaristica invece la fanno sotto un’unica specie. 59 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Marian Zdzisław Stepulak WSEI Lublin Religijny wymiar pracy socjalnej Problematyka pracy socjalnej staje się dzisiaj zagadnieniem bardzo ważnym. Warto wspomnieć, iż nie odnosi się ona jedynie do obszaru pragmatyki, ale posiada również swój metodologiczny status. Ustawa o zatrudnieniu socjalnym1 wymienia różne obszary aktywności zawodowej pracownika socjalnego. Odnosi się zatem do: 1) osób bezdomnych; 2) uzależnionych od alkoholu; 3) uzależnionych od narkotyków lub innych środków odurzających; 4) chorych psychicznie; 5) długotrwale bezrobotnych; 6) zwalnianych z zakładów karnych; 7) uchodźców; 8) osób niepełnosprawnych. Kodeks etyczny pracowników socjalnych w dziale VI nakłada na profesjonalistę wysoką odpowiedzialność etyczną. Pracownik taki jest zobowiązany do działania na rzecz dobra ogólnego, zapewniania osobom potrzebującym dostępu do niezbędnych świadczeń i szans życiowych, domagania się zmian w ustawodawstwie, sprzyjających poprawie warunków życia społeczeństwa, i propagowania idei sprawiedliwości społecznej. Pracownik socjalny powinien również wspierać działania na rzecz samopomocy społecznej oraz zachęcać do przejęcia odpowiedzialności w kształtowaniu instytucji społecznych i w tworzeniu polityki społecznej. Przedmiotem niniejszej publikacji będzie jednak zupełnie inny obszar odnoszący się do pracy socjalnej. Zostanie bowiem podjęta problematyka pracy socjalnej w wymiarze religijnym. Pod uwagę zostaną wzięte największe religie świata, takie jak: hinduizm, buddyzm, sikhizm, judaizm, islam oraz chrześcijaństwo. 1 Ustawa z 13 czerwca 2003 roku o zatrudnieniu socjalnym, art. 1., ust.1. 61 Ks. Marian Zdzisław Stepulak Druga część prezentacji dotyczyć będzie chrześcijańskiego rozumienia pracy socjalnej w ujęciu Jana Pawła II. 1. Problematyka pracy socjalnej w wielkich religiach świata We współczesnej literaturze przedmiotu niewiele miejsca poświęca się roli pracy, a zwłaszcza pracy socjalnej w kontekście jej uwarunkowań religijnych. Chodzi przede wszystkim o naukową refleksję nad pracą socjalną w wielkich religiach świata. Warto zatem przyjrzeć się pewnym elementom pracy socjalnej w powyższym aspekcie interpretacyjnym. 1.1. Praca socjalna w hinduizmie W hinduizmie praca zawiera się w hierarchicznym podziale społecznym. Oznacza to, że poszczególne typy pracy przypisywane się odpowiednim kastom. W tym też kontekście bramini mieli wykonywać funkcje kapłanów i nauczycieli. Zajmowali się zatem edukacją przyszłych królów i władców oraz żołnierzy. Ci z kolei stawali się przywódcami i obrońcami społeczeństwa. Kolejną grupę stanowili wajśjowie – „ludzie”, którzy zajmowali się rolnictwem, kupiectwem i rzemiosłem. Działali oni w sektorze społecznym o charakterze społeczno-ekonomicznym. Natomiast śudrowie byli rzemieślnikami o niskim statusie społecznym. Spośród nich wywodzili się robotnicy rolni oraz robotnicy zatrudniani przy pracach fizycznych. Były to zatem zawody służebne2. Warto jednak podkreślić, iż wszystkie składowe tego wielkiego społecznego systemu były ze sobą ściśle powiązane. Trudno w takiej sytuacji mówić o potrzebie stworzenia instytucji pracy socjalnej, ponieważ w hierarchicznej strukturze pracy nie zachodzi taka potrzeba. Mimo hierarchicznego systemu pracy w hinduizmie zgodnie utrzymuje się świadomość, że każda forma pracy jest społecznie użyteczna i wartościowa. Ten tradycyjny system pracy może wydawać się niesprawiedliwy, jednakże stanowił on gwarancję bezpieczeństwa także dla najniższych warstw społecznych. Kasty, które zajmowały wyższą pozycję miały bowiem obowiązek dbania o ludzi sobie podległych. Warto podkreślić, iż w hinduizmie istnieje dziedziczny charakter większości zawodów. Oznacza to, że nawet człowiek wykonujący służebne, niewolnicze prace ma prawo oczekiwać, że bogatszy zapewni mu minimum egzystencji3. Jednakże we współczesnych czasach pojawia się bardzo pragmatyczna kwestia. Odnosi się ona do sytuacji, kiedy następuje upadek tradycyjnych dziedzicznych systemów. Nie wystarczy bowiem dać niewolnikom wolność. Jak zagwarantować im podstawowy byt? 2 3 62 Zob. W. Menski, Hinduizm, w: „Problemy etyczne w tradycjach sześciu religii”, P. Morgan, C. Lawton (red.), Warszawa 2007, s. 57. Zob. tamże, s. 58. Religijny wymiar pracy socjalnej We współczesnych krajach hinduistycznych, takich jak Indie, pojawia się europejski i amerykański kapitalizm, a równocześnie powstają ideologie socjalistyczne i komunistyczne. Jednakże konflikty między nimi wydają się być mało groźne. Spowodowane jest to tym, że właściciele wielkich korporacji nie troszczą się wyłącznie o zysk, ale również o swoich pracowników. Ci z kolei są gotowi do poświęceń dla swoich firm. Można zatem w tym przypadku mówić o koncepcji „dobrze wykonywanej pracy”. W grę wchodzą tutaj darowizny i prace społeczne, bo tego wymaga drahma4. Hindus zatem żyje zgodnie z prawem automatycznej odpłaty, w zgodzie z regułami, które polepszenie jego sytuacji obiecują tylko w przypadku ich skrupulatnego przestrzegania. Człowiek żyje więc bezpiecznie wpleciony we wspólnotę ludzką, a mimo to chciałby nawet przemocą wyłamać się z jej reguł, norm i zasad, aby osiągnąć wyzwolenie i wolność5. Warto nadmienić, iż problem pracy socjalnej zaczyna aktualnie stanowić ważny problem polityczny dla przeludniających się krajów hinduistycznych. Wymaga on systemowego działania rządu i wielu organizacji pozarządowych. 1.2. Praca socjalna w buddyzmie W drugiej wielkiej religii świata, jaką jest buddyzm, praca stanowi piąty stopień szlachetnej, złożonej z ośmiu części ścieżki. Stąd też ważne jest dla buddysty to, w jaki sposób człowiek zarabia na swoje utrzymanie. Wszelkie nadużycia związane z łamaniem norm i zasad pracy uważane są za ewidentne zło. Lista złych zajęć obejmuje: handel bronią, kupno i sprzedaż niewolników oraz innych istot żywych, handel mięsem, alkoholem i narkotykami. Sam Budda nauczał, że człowiek powinien być „zręczny, sprawny, rzetelny i energiczny, bez względu na to, jakiej profesji się poświęca, i dobrze tę profesję znać”6. Właściwe zajęcie dla buddysty nie powinno powodować w nim żadnej alienacji. Praca ma stanowić integralny element całej osobowej egzystencji człowieka. Praca nie może też w żadnym wypadku dominować w ludzkim życiu. Nie powinna też być nużąca czy też nieprzyjemna, z tego powodu, że wykonuje się nią dla wynagrodzenia7. Znany ekonomista Ernst Schumacher, tak wyraził się na temat pracy w buddyzmie: „Zgodnie z buddyjskim punktem widzenia funkcja pracy jest przynajmniej 4 5 6 7 Zob. tamże, s. 58. Zob. P. Schreiner, Hinduizm, w: „Pięć wielkich religii świata”, E. Brenner-Traut (red.), Warszawa 1986, s. 27. W. Rahula, What the Buddha taught, Gordon Fraser 1959, s. 82, za: P. Morgan, Buddyzm, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 117. Zob. D. Subhuti, Buddhism for today, Element 1983, s. 160, za: P. Morgan, Buddyzm, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 118. 63 Ks. Marian Zdzisław Stepulak trojaka: ma ona dawać człowiekowi szansę wykorzystania i rozwoju jego zdolności, umożliwiać mu przezwyciężanie egocentryzmu przez łączenie się z innymi ludźmi w wykonywaniu wspólnego zadania, ma również dostarczać dóbr i usług potrzebnych do godziwego życia”8. Buddyjskie mniszki i mnisi zwolnieni są z wykonywania tradycyjnie rozumianej pracy. Za ich pracę bowiem uważa się modlitwę i medytację, którym się bez reszty oddają9. W tym kontekście powstaje pytanie: jak należy widzieć we współczesnym buddyzmie rolę i miejsce pracy socjalnej. Buddyzm północy nakazuje dzisiaj swoim wiernym podjęcie wysiłku na rzecz pomocy poprzez czynienie dobra na świecie. Chodzi o pomoc ludziom cierpiącym i o budowanie szpitali. Jednakże należy podkreślić, iż pomoc innym podporządkowana jest naczelnemu celowi, jakim jest uwolnienie się od tego świata. Tak rozumiana pomoc ma stać na straży wiarygodności oferty właściwej pomocy10. Praca socjalna w buddyzmie ma mocne uwarunkowania religijne. Chodzi o to, jak pomagać ludziom innych wyznań czy religii. Dla buddysty powstaje bowiem dylemat związany z pogodzeniem życia uniwersalnego ze sferą konkretnego kontaktu z drugim człowiekiem. Pomoc będzie możliwa, kiedy reguły będą takie same dla obu stron. Buddysta zatem może pozwolić sobie na uściśnięcie ręki bliźniego tylko wtedy, gdy ten da mu wcześniej przyzwolenie, aby mógł się do niego zbliżyć11. Buddysta jednak ma świadomość, że nie będzie mógł wyzwolić się z tego świata, jeśli w pokoju i życzliwości nie odniesie się do rzeczy i stworzeń tego świata, jeśli nie udzieli pomocy przyjacielowi, a nawet wrogowi12. Trudno zatem dopatrzeć się w ideologii buddyzmu widocznych form instytucjonalnych pracy i pomocy społecznej. W rozumieniu europejskim praca socjalna zawsze wiąże się ze zorganizowaną, systemową pomocą instytucjonalną i w niej odnajduje swój właściwy sens13. Praca socjalna w krajach buddyjskich musi zatem wyjść poza ramy religii i być uskuteczniana przez organizacje społeczne i odpowiednie instytucje rządowe. 8 9 10 11 12 13 64 E. Schumacher, Smal lis beautiful, Abacus 1974, s. 45, za: P. Morgan, Buddyzm, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 118. Zob. P. Morgan, Buddyzm, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 118. Zob. A.T. Khoury, Buddyzm, w: „Pięć wielkich religii”, dz. cyt., s. 60. Zob. R. Panikkar, Religie świata w dialogu, Warszawa 1986, s. 43. Zob. B. Griffiths, Powrót do środka, Warszawa 1985, s. 31. Zob. P. Czarnecki, Ethics for a social worker, Lublin 2011, s. 141. Religijny wymiar pracy socjalnej 1.3. Praca socjalna w sikhizmie W sikhizmie docenia się wartość ludzkiej pracy. „Sikhowie dumni są ze swojej reputacji ludzi niezwykle pracowitych i wykazujących inicjatywę. Ponieważ oczekuje się od nich, że wstąpią w związek małżeński i będą prowadzić życie gospodarzy domu, oczekuje się również, że podejmą ciężką pracę, aby zarobić na utrzymanie rodziny”14. Po historycznym podziale Pendżabu między Pakistan i Indie w 1947 roku setki tysięcy uchodźców z nowej pakistańskiej stolicy dzięki ciężkiej pracy zbudowało swoje życie bez uciekania się do żebractwa czy przestępstw. Pracować musieli wszyscy, a każda dobrze wykonana praca była doceniania jako szlachetne dzieło. Należy wspomnieć, iż w sikhizmie istniała również kastowość, która pozwalała jednak na dostępność do każdego rodzaju pracy. Jednakże w praktyce dziedziczone z pokolenia na pokolenie preferencje kastowe odgrywały dużą rolę. Bywało zatem tak, że szewcami byli jedynie sikhowie z kasty zajmującej się wyrabianiem skóry. Zgodnie z religijnymi zasadami nie wolno prowadzić nocnych klubów, sprzedaży alkoholu, handlu papierosami i tytoniem15. Można powiedzieć, że w sikhizmie, tak jak i w buddyzmie, praca socjalna ma wyraźne uwarunkowania natury religijnej. 1.4. Praca socjalna w judaizmie W religii judaistycznej Talmud podkreśla ogromną wartość pracy. Nawet wielcy żydowscy uczeni sami wykonywali fizyczną pracę, byli bowiem cieślami, szewcami czy węglarzami. Rabini wyraźnie podkreślali, że doskonała znajomość Tory nie powinna stanowić jedynego źródła utrzymania. Zarówno Tora, jak i Talmud zgodnie podejmują kwestie płacy, etyki oraz zatrudnienia. Udzielający pożyczki nie może w zamian odbierać dłużnikowi jego narzędzi pracy, a pracodawcy nie wolno zatrzymać wypłaty pracownika. Teksty biblijne wielokrotnie podkreślają wartość pracy i związanego z nią trudu. Poprzez pracę człowiek wchodzi w relację ze swoim Stwórcą. Biblia ukazuje człowieka jako istotę chętną i pełną entuzjazmu przy wykonywaniu pracy dla swojego Pana16. Ważne miejsce dla podejmowania pracy związanej z pomocą społeczną zajmują gminy żydowskie. Tradycyjna gmina zatrudnia odpowiednią liczbę pracowników etatowych, którzy spełniają funkcje rytualne i liturgiczne. Większe gminy obsługiwane są przez kilku pracowników, mniejsze zaś korzystają z usług ludzi zawodowo przygotowanych do tych zadań. Współczesne, nowoczesne gminy, w których synagoga stanowi część gminnego centrum kulturalnego, 14 15 16 E. Nesbitt, Sikhizm, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 173. Zob. tamże, s. 174. C. Lawton, Judaizm, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 218-219. 65 Ks. Marian Zdzisław Stepulak zatrudniają także wiele osób pełniących funkcje kierowników programowych, pracowników socjalnych, opiekunów dzieci, młodzieży, osób starszych, chorych i niepełnosprawnych17. Każdy człowiek, tak jak i jego praca, ma bardzo wysoką rangę. Człowiek bowiem został stworzony odpowiednio do jedności Boga, jako jedyny. Dlatego też wszyscy ludzie mają jednakową wartość. W każdym pojedynczym człowieku jest zawarta cała ludzkość, tak jak wywodzi się ona od jednego człowieka. Człowiek może mieć trudności z należytym wykonywaniem swojej pracy. Został on bowiem stworzony z dwoma popędami: „popędem dobrym” i „popędem złym”. Jednakże człowiek może nad nimi dowolnie panować, chociaż są częścią jego samego18. Można powiedzieć, że praca każdego Żyda ma ogromne znaczenie religijne, jest bowiem realizacją dzieła stwórczego samego Jahwe. Praca socjalna w islamie Islam głosi, że zdobyta przez człowieka wiedza powinna służyć nie tylko głębszemu poznawaniu Boga, samego siebie i wszelkiego stworzenia, ale także do realizacji Bożego namiestnictwa przez możliwie najlepsze kierowanie sprawami doczesnymi. Do takich działań należy między innymi: zarządzanie bogactwami naturalnymi, rozwijanie nauki, przemysłu i technologii. Chodzi również o rozwijanie swoich potencjalności w efektywnym i sprawnym rządzeniu społecznościami i państwem. Praca w islamie oznacza przede wszystkim służbę Bogu, nie zaś człowiekowi, i nie musi towarzyszyć jej gratyfikacja finansowa. Islam docenia szacunek dla uczciwego wysiłku i zaangażowania w pracę. Żadnego rodzaju pracy nie uważa za coś poniżającego19. „Jeżeli społeczność muzułmańska odczuwa potrzebę jakiejś usługi bądź rzemiosła, bez względu na to, czy chodzi o opiekę pielęgniarską, czy o zbieranie śmieci, obowiązkiem pewnych członków wspólnoty staje się opanowanie wiedzy czy umiejętności niezbędnych do podjęcia tych zadań. Ponadto, bez względu na rodzaj wykonywanej pracy, trzeba się z niej dobrze wywiązywać”20. Islam nie zabrania kobietom wykonywania pracy poza domem. Jednakże nie powinny jej wykonywać kosztem obowiązków wynikających z prowadzenia gospodarstwa domowego. Często bowiem bywa tak, że do zarządzania domem potrzebne są większe umiejętności niż do pracy wykonywanej poza nim. Kobiety mogą podejmować każdą godną szacunku pracę, do której potrzebne są ich 17 18 19 20 66 A. Unterman, Żydzi. Wiara i życie, Warszawa 2005, s. 215-216. Zob. A.M. Goldberg, Judaizm, w: „Pięć wielkich religii”, dz. cyt, s. 96-97. Zob. Mashuq ibn Ally, Islam, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 336. Tamże, s. 336. Religijny wymiar pracy socjalnej specjalne kompetencje. Nie należy zatem stereotypowo przypisywać kobietom konkretnych zawodów, takich jak krawiectwo, maszynopisanie czy sprzątanie. Kobiety mają prawo do swobodnego dysponowania zarobionymi pieniędzmi, mogą je wydawać na własne potrzeby i nie muszą włączać swoich zarobków w dochód rodziny, jednak z miłości do niej mogą to czynić21. Islamski system życia widzi potrzebę pracy socjalnej na rzecz osób potrzebujących. Dlatego też każdy członek społeczności ma obowiązek oddawać wszystkie swoje uzdolnienia na służbę wspólnoty. Obowiązek ten dotyczy także dzieci i młodzieży, które poświęcają się nauce. Dotyczy też kobiet prowadzących gospodarstwa domowe lub mężczyzn, bez względu na ich zdolności fizyczne czy umysłowe. Na religię islamską nie składają się jedynie pobożność i akty kultu, ale również ciężka praca i poleganie na swoim własnym wysiłku. Odradza się przy tym długie pozostawanie bez pracy. Jeżeli nie ma koniunktury na konkretną aktywność związaną z pracą, to należy zdobyć kwalifikacje w innej dziedzinie zawodowej. Taki obowiązek związany jest z tym, że każda praca ma charakter służby Bożej. „[…] Chociaż w islamie za powinność wiernych uznaje się opiekę nad tymi, którzy z jakiegoś powodu nie potrafią sami zadbać o swoje potrzeby, to w żaden sposób nie zachęca się ludzi do świadomego uzależniania się od innych. Postawa ta pogłębia szacunek dla wszelkiej użytecznej pracy i przekonanie, że niedobrze jest utrzymywać się z pracy innych czy też z jałmużny. Islam źle patrzy na bezczynność, zakazuje ascezy i odwodzi od żebractwa, jasno wskazując, że godność i poczucie własnej wartości są nierozerwalnie związane ze szczerym i uczciwym trudem wszystkich jego wyznawców, a nie tylko niektórych spośród nich”22. Warto wspomnieć, jednym z filarów wiary muzułmańskiej jest podatek dla biednych. Podatek ten można by nazwać jałmużną, z arabskiego zakat. Jałmużna tak pojmowana zakłada dobroczynność, daninę, a także wyrazy uprzejmości23. Według zasad Koranu muzułmanin jest zobowiązany do oddawania określonego procentu od wartości całego swojego majątku, od 2,5 do 10 procent, na potrzeby ubogich. Jałmużna nie ma nic wspólnego z sumieniem, ponieważ jest prawem. Prawo jednak nie daje przyzwolenia na to, aby sumienie bogatych uspokoiło się zbyt niską sumą. W islamie nie dojdzie nigdy do kłopotów z podatkami, ponieważ uważa się, iż są one pobierane przez samego Boga24. Osoby, które przekazują jałmużnę powinny unikać rozgłosu i dumy z powodu złożenia podatku. 21 22 23 24 Zob. tamże, s. 336. Tamże, s. 337. Zob. M.Z. Stepulak, Nadzieja nowego wieku, Lublin 2008, s. 104. Zob. J. van Ess, Islam, w: „Pięć wielkich religii”, dz. cyt., s. 72-73. 67 Ks. Marian Zdzisław Stepulak Powyższa interpretacja pracy w islamie wskazuje na jej wysoką korelację z założeniami Koranu. Podobny charakter ma praca socjalna. Podejmowana aktywność na rzecz ludzi ubogich czy niewolników ma wymiar czysto religijny. Właśnie Koran zalicza niewolników do kategorii ludzi potrzebujących. Każdorazowe uwolnienie niewolnika powszechnie uznawane było za czyn chwalebny, a nawet przepisywano go jako pokutę za niektóre wykroczenia. Mogło to być krzywoprzysięstwo lub też zabójstwo25. Koran nakłania zatem muzułmanów do przeznaczania swoich bogactw czy majątku na: rodzinę i krewnych, sieroty, biednych, bezdomnych i podróżnych, potrzebujących oraz na oswobodzenie zniewolonych26. Warto podkreślić, iż dobroczynność uchodziła za działanie zalecane zwłaszcza w kontekście nadobowiązkowych aktów dobroczynności i miłosierdzia27. Religijny system pomocy społecznej jest zatem szeroko podjęty i dosyć precyzyjnie określony. Praca socjalna w chrześcijaństwie Chrześcijańska idea pracy wywodzi się z judaizmu. Chociaż praca jest koniecznością, to równocześnie pozostaje zaszczytem. Wszyscy chłopcy żydowscy byli uczeni zawodu. Wśród Izraelitów istniało przekonanie, że praca jest związana z trudem i znojem. Jest konsekwencją nieposłuszeństwa człowieka wobec Boga (zob. Rdz 3,17-19). Chrześcijaństwo stworzyło nowe spojrzenie na pracę. Uważano bowiem, że ludzka praca została uświęcona przez samego Jezusa. Stąd też wykształciło się przekonanie o wielkiej godności ludzkiej pracy. Jedną z wielkich tajemnic ziemskiego życia Jezusa było to, że Zbawiciel wszechświata poświęcił się pracy fizycznej. Równocześnie na chrześcijaństwo miała wpływ filozofia grecka. Grecy uważali, że najcięższe prace powinni wykonywać niewolnicy. Natomiast wyższą wartość ma praca intelektualistów jako stojących najwyżej w hierarchii społecznej28. Według Jana Chryzostoma rodzaj pracy niewolnika zależał od woli jego pana, który w każdej chwili mógł go zmienić. Niewolnicy będący na wsi pracowali głównie na roli, a także w kamieniołomach, kopalniach i hutach. Były to na ogół prace trudne, wyczerpujące i niebezpieczne. Niewolnicy, którzy znaleźli się w mieście pracowali przeważnie w warsztatach rzemieślniczych jako kamieniarze, cieśle i tkacze oraz w manufakturach przy produkcji cegieł i ceramiki, 25 26 27 28 68 Zob. Tamże, s. 73. Zob. A. Nanji, Etyka islamska, w: „Przewodnik po etyce”, P. Singer (red.), Warszawa 1998, s. 143. Zob. Tamże, s. 148. Zob. T. Shannon, Chrześcijaństwo, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 271. Religijny wymiar pracy socjalnej w piekarniach, a także w domach swoich panów jako służący, zarządcy, sekretarze, kurierzy, kucharze, muzycy, stajenni i zwykli „niewykwalifikowani” robotnicy29. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa, mówiąc o godności ludzkiej pracy, odwoływano się często do postaci uczniów Jezusa, którzy w większości pochodzili z warstwy robotniczej. Wśród nich czterech było rybakami, dwóch poborcami podatkowymi, wszyscy byli biedni i prości. Powołanie owych ludzi do codziennych, prozaicznych zajęć i powołanie ich na „nauczycieli” narodów stanowi bez wątpienia apoteozę pracy fizycznej, której dokonał sam Jezus Chrystus30. Wspomniany wcześniej Jan Chryzostom wskazywał podstawowe wartości pracy: 1) owocem pracy jest fakt, że człowiek nie tkwi w bezczynności i nie musi otrzymywać niczego od innych; 2) kto pracuje, może pomóc innym, by w ten sposób zaspokoić ich potrzeby; 3) kto pracuje, nie wywołuje zgorszenia, lecz wydaje dobrą opinię o swojej religii31. Pozostawanie w sytuacji bez pracy uznaje się za stan niegodny. Jest to bowiem problem nie tylko osobowościowy, ale również społeczny. Ludzie bezrobotni często popadają w apatię, rozpacz, a nawet depresję. Znaczącym powodem współczesnego bezrobocia jest fakt, że na skutek postępu technicznego i technologicznego pracę, którą do tej pory wykonywał człowiek, zastąpiła maszyna32. Współczesne czasy spowodowały, że żyjemy w sztucznym środowisku wytworzonym przez maszyny. Biorąc pod uwagę tę sytuację, można powiedzieć, że te przemiany mają pozytywne i negatywne strony. Po stronie pozytywnych zmian należy wskazać fakt, że człowiek został zwolniony z wysiłku fizycznego (związanego na przykład z pracą lub przemieszczaniem się). Należy dodać, iż równocześnie człowiek musi wobec maszyny pełnić funkcję kontrolną, co wiąże się ze zwiększonym obciążeniem somatycznym i psychicznym33. Rozwój „maszyn” techniki współczesnej rodzi także wiele problemów społecznych, którymi między innymi są: wzrastająca złożoność urządzeń technicznych, która wiąże się z potrzebą kształcenia wysokiej klasy specjalistów, zastępowanie pracy fizycznej pracą maszyn, co prowadzi do znaczącego wzrostu bezrobocia34. Biorąc pod uwagę powyższe prawidłowości, można powiedzieć, iż współczesna sytuacja na rynku pracy wydaje się być dosyć dramatyczna. W przyszłości 29 30 31 32 33 34 Zob. P. Szczur, Problematyka społeczna w późnoantycznej Antiochii na podstawie nauczania homiletycznego Jana Chryzostoma, Lublin 2008, s. 396. Zob. tamże, s. 363-364. Zob. tamże, s. 364. Zob. T. Shannon, Chrześcijaństwo, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 271. Zob. P. Czarnecki, Dylematy etyczne współczesności, Warszawa 2008, s. 239. Zob. tamże, s. 239. 69 Ks. Marian Zdzisław Stepulak ludzie prawdopodobnie nie będą wykonywać tej samej pracy w trakcie całego swojego życia zawodowego. Stąd też konieczna będzie umiejętność właściwego przekwalifikowania się. Należy również liczyć się z tym, że pewne osoby nigdy nie zdobędą żadnej pracy35. Problem pracy w rozumieniu chrześcijańskim został potraktowany w sposób wybiórczy. Jednakże problem chrześcijańskiego rozumienia pracy socjalnej w realiach współczesności stanie się przedmiotem analizy dalszej części prezentacji. 2. Chrześcijańskie rozumienie pracy socjalnej w ujęciu Jana Pawła II Pięknie o pracy w rozumieniu chrześcijańskim pisał K.C. Norwid: „A praca – toć największa praktyczność na świecie / Bo nie jest światło, by pod korcem stało, / Ani sól ziemi do przypraw kuchennych, / Bo piękno na to jest, by zachwycało / Do pracy – praca, by się zmartwychwstało”36. W tym kontekście refleksję nad zagadnieniem ludzkiej pracy podjął Jan Paweł II w encyklice Laborem exercens. Ojciec Święty w drugim rozdziale powyższego dokumentu dokonuje analizy pracy w kontekście człowieka. Pisze zatem, że: „Praca jest dobrem człowieka – dobrem jego człowieczeństwa – przez pracę bowiem człowiek nie tylko przekształca przyrodę, dostosowując ją do swoich potrzeb, ale także urzeczywistnia siebie jako człowiek, a także poniekąd bardziej staje się człowiekiem”37. Najbardziej adekwatnym rozwiązaniem kwestii ludzkiej pracy jest jej podmiotowość oraz jej sprawczy udział w całym procesie produkcji, bez względu na charakter wykonywanych przez pracownika zadań38. W nauczaniu Jana Pawła II naczelną wartością pracy ma być jej godność: „Współczesna problematyka ludzkiej pracy ostatecznie sprowadza się nie do techniki i nawet nie do ekonomii, ale do jednej podstawowej kategorii: jest to kategoria godności pracy – czyli godności człowieka. I ekonomia i technika, i tyle innych specjalizacji, dyscyplin swoją rację bytu czerpią z tej jednej podstawowej kategorii. Jeśli nie czerpią jej stąd, jeśli kształtują się poza godnością człowieka pracy, są błędne, a mogą być nawet szkodliwe, jeśli są przeciw człowiekowi”39. Według nauczania Jana Pawła II praca jest synonimem człowieka jako osoby. Sprawiedliwy stosunek pomiędzy pracą a płacą nie będzie zrozumiały, jeżeli nie wyjdzie się od człowieka jako podmiotu pracy. „Praca nie może być traktowana – nigdy i nigdzie – jako towar, bo człowiek nie może być dla człowieka 35 36 37 38 39 70 Zob. T. Shannon, Chrześcijaństwo, w: „Problemy etyczne”, dz. cyt., s. 272. K.C. Norwid, Promethidion. Pisma wybrane, Warszawa 1968, s. 23. Jan Paweł II, Laborem exercens, Watykan 1983, nr 9. Zob. tamże, nr 13. Tenże, Przemówienie przy Krzyżu mogilskim, 9 czerwca 1979. Religijny wymiar pracy socjalnej towarem, ale musi być podmiotem. W pracę wchodzi on poprzez całe swoje człowieczeństwo i całą swoją podmiotowość. Praca otwiera w życiu społecznym cały wymiar podmiotowości człowieka, a także podmiotowości społeczeństwa, złożonego z ludzi pracujących. Trzeba zatem widzieć wszystkie prawa człowieka w związku z jego pracą i wszystkim czynić zadość”40. Praca w rozumieniu Jana Pawła II ma zdecydowane pierwszeństwo przed kapitałem. Ten postulat ma swoje kluczowe znaczenie zarówno w ustroju zbudowanym na zasadzie prywatnej własności środków produkcji, jak też w ustroju, w którym prywatna własność tych środków została radykalnie ograniczona. „Praca w jakimś sensie jest nierozłączna od kapitału, i nie przyjmuje w żadnej postaci owej antynomii, czyli rozłączenia i przeciwstawienia w stosunku do środków produkcji, jakie zaciążyło nad życiem ludzkim ostatnich stuleci w rezultacie założeń wyłącznie ekonomistycznych”41. Marks, mimo iż pozytywnie określał sam proces pracy, to uważał, że praca pod presją czynników ekonomicznych przynosi człowiekowi cierpienie. Produkowanie w takiej sytuacji zatraca swój spontaniczny charakter i normalny cel twórczej samorealizacji tego, kto produkuje42. Szczególne miejsce w problematyce pracy zajmuje zagadnienie pracy socjalnej. Temat ten nie jest obcy w nauczaniu Jana Pawła II. Ojciec Święty nieustannie podkreślał humanistyczny aspekt pracy. Styczeń w tym kontekście zauważa, że takie wydarzenia, jak „samo-odkrycie”, „samo-poznanie”, „objawienie się osoby osobie” musi stać się zrealizowanym postulatem, „by obiektywne uzasadnienie powinności pracy – jako szczególna postać powinności afirmowania osoby – stało się subiektywnym przeświadczeniem o tej powinności, czyli zamieniło się w poczucie obowiązku pracy”43. Wszystkie przedsięwzięcia, które służą objawieniu człowieka człowiekowi, jego osobowej godności służą powyższej sprawie. Jan Paweł II odwołuje się zatem do takich dokumentów, jak Redemptor hominis i Dives in misericordia oraz do własnego dzieła Osoba i czyn. Czyni to po to, aby w czasach współczesnych, zmagających się z trudnościami w dziedzinie pracy, zwrócić uwagę na wielkość człowieka jako osoby i podmiotu pracy44. W nauczaniu Jana Pawła II bardzo często podejmowana jest idea „uczłowieczania” wszystkiego, z czym człowiek jako osoba się spotyka, kiedy realizuje 40 41 42 43 44 Tenże, Przemówienie w Gdańsku – Zaspie, 12 czerwca 1987 roku. Tenże, Laborem exercens, dz. cyt., nr 15. Zob. A. Ganoczy, Stwórczy człowiek i Bóg stwórca, Warszawa 1982, s. 57. Zob. T. Styczeń, Osobowa godność podmiotu pracy źródłem jej sensu i wartości, w: „Ewangelia pracy. Encyklika Jana Pawła II «Laborem exercens» wraz z komentarzem”, J. Chmiel, S. Ryłko (red.), Kraków 1983, s. 107. Zob. tamże, s. 107. 71 Ks. Marian Zdzisław Stepulak swoje istnienie poprzez własną aktywność. Wtedy to właśnie rozszerza się zakres i znaczenie pracy poza ludzkie oddziaływanie na przyrodę. Chodzi jednak szczególnie o społeczny kontekst pracy, wynikający z fundamentalnego faktu ludzkiego współistnienia i współdziałania z innymi45. Socjalne aspekty ludzkiej pracy są związane z płacą oraz innymi świadczeniami społecznymi. Jan Paweł II uważa, iż nie ma ważniejszego sposobu realizacji sprawiedliwości w relacji pracownik – pracodawca, jak zapłata za pracę. „Bez względu na to, czy praca ta dokonuje się w ustroju, w którym własność ta podległa uspołecznieniu, stosunek pomiędzy pracodawcą (przede wszystkim bezpośrednim) a pracownikiem rozwiązuje się na zasadzie salariatu – czyli przez odpowiednie wynagrodzenie wykonywanej pracy”46. Sprawiedliwa zapłata za pracę staje się bardzo konkretnym sprawdzianem sprawiedliwości całego ustroju społeczno-ekonomicznego państwa. Aspekt socjalny płacy za wykonywaną pracę odnosi się do rodziny pracownika, który jest obarczony odpowiedzialnością za byt własnego systemu rodzinnego. „Takie wynagrodzenie może być realizowane czy to poprzez tak zwaną płacę rodzinną, to znaczy jedno wynagrodzenie dane głowie rodziny bez konieczności podejmowania pracy zarobkowej poza domem przez współmałżonka, czy to poprzez inne świadczenia społeczne, jak zasiłek rodzinny albo dodatek macierzyński dla kobiety, która oddaje się wyłącznie rodzinie: dodatek ten powinien odpowiadać realnym potrzebom, to znaczy uwzględniać liczbę osób pozostających na utrzymaniu w ciągu całego okresu, gdy nie są w stanie podjąć odpowiedzialności za własne życie”47. Jan Paweł II zwraca szczególną uwagę na dowartościowanie pracy i zadań kobiety, wynikających z jej macierzyństwa. Zaniedbanie obowiązków macierzyńskich przez kobietę, która zmuszona jest do podjęcia pracy zarobkowej poza domem jest niewłaściwe z punktu widzenia dobra społeczeństwa, a nade wszystko samej rodziny. „Prawdziwy awans społeczny kobiety wymaga takiej struktury pracy, aby kobieta nie musiała zań płacić rezygnacją ze swojej specyficznej odrębności ze szkodą dla rodziny, w której jako matka posiada rolę niezastąpioną”48. Innymi aspektami pracy socjalnej realizowanymi przez społeczną politykę państwa – zdaniem Jana Pawła II – jest zabezpieczenie życia i zdrowia 45 46 47 48 72 Zob. J.W. Gałkowski, „Chcę oddać cześć pracy człowieka”. Praca w ujęciu kard. Karola Wojtyły – Jana Pawła II, w: „Modlitwa i praca. W nurcie zagadnień posoborowych”, t. 13, B. Bejze (red.), Warszawa 1981, s. 453. Jan Paweł II, Laborem exercens, dz. cyt., nr 19. Tamże, nr 19. Tamże, nr 19. Religijny wymiar pracy socjalnej pracowników i ich rodzin. Kolejny aspekt dotyczy prawa pracownika do wypoczynku, szczególnie do regularnego wypoczynku tygodniowego, oraz do urlopu, jeden raz w roku. Chodzi także o prawo do emerytury, renty w razie wypadków i utraty zdolności do wykonywania pracy zarobkowej49. Szczególne miejsce, w kontekście pracy, poświęca Jan Paweł II osobom niepełnosprawnym. Przypomina, iż osoby te są równoprawnymi podmiotami ludzkimi, a nawet, ze względu na ich niepełnosprawność, ich osobowa godność nabiera szczególnego znaczenia. „Osoba upośledzona jest jednym z nas i w pełni uczestniczy w naszym człowieczeństwie. Byłoby rzeczą w najwyższym stopniu niegodną człowieka i zaprzeczeniem wspólnego człowieczeństwa, gdyby dopuszczało się do życia społecznego, a więc także do pracy, tylko osoby pełnosprawne, gdyż w ten sposób popadałoby się w niebezpieczną formę dyskryminacji słabych i chorych ze strony silnych i zdrowych. Praca w znaczeniu przedmiotowym także w takich okolicznościach musi być podporządkowana godności człowieka, podmiotowi pracy, a nie korzyści ekonomicznej”50. Bardzo ciekawym pojęciem w odniesiu do pracy, wprowadzonym przez Jana Pawła II, jest termin ewangelia pracy. Taką ewangelię jego zdaniem napisał sam Chrystus poprzez wzór własnego, ziemskiego życia. „Praca ludzka służy celom doczesnym. Człowiek pracuje na chleb powszedni. Chrystus – Odkupiciel świata – uczynił ten chleb równocześnie znakiem widzialnym, czyli sakramentem, życia wiecznego. I przez ten sakrament Chrystus stał się dla nas w sposób szczególny drogą i prawdą, i życiem”51. Ojciec Święty widział wiele zagrożeń związanych z pracą. Szczególny obraz zagrożeń dotyczy wartości humanistycznych i moralnych. „Praca jest zagrożona wówczas, gdy wolność człowieka nie spełnia się prawidłowo, to znaczy nie spełnia się poprzez miłość. Ekonomia musi tutaj posłuchać kultury. Musi posłuchać etyki (!) także ze względu na siebie samą: na ekonomię. Bo wszystko jest spójnie osadzone w jednej i tej samej podmiotowości: człowieka i społeczeństwa”52. Warto podkreślić, iż z jednej strony nauki humanistyczne starają się zrozumieć istotę człowieka i jego losu, stąd też wydaje się, że są powołane do nakreślania właściwych celów i dróg poprawiania jakości ludzkiego życia. Z drugiej strony, technika i związane z nią nauki przyrodnicze są adekwatnym narzędziem przekształcania świata. Stąd też humanizacja pracy i techniki domaga się wzajemnego zrozumienia „techników” i „humanistów” w aspekcie oceny aktualnego 49 50 51 52 Zob. tamże, nr 19. Tamże, s. 20. Jan Paweł II, Homilia, zakład Uniontex, Łódź, 13 czerwca 1987 roku. Jan Paweł II, Przemówienie do twórców kultury i sztuki, Warszawa, 13 czerwca 1987 roku. 73 Ks. Marian Zdzisław Stepulak stanu człowieka i kierunku jego rozwoju. Chodzi również w tym przypadku o poznanie, zrozumienie i akceptację wartości, które skutecznie mogą kierować osobą i jej rozwojem w poszukiwaniu dobra53. Bardzo istotnym elementem w nauczaniu Jana Pawła II odnoszącym się do problematyki pracy socjalnej jest miłosierdzie. W encyklice Dives in misericordia zostaje dokonana nowa oryginalna interpretacji miłości jako podstawowej zasady społecznej. „Papież stwierdza, że miłosierdzie wydaje się przeciwstawiać Bożej sprawiedliwości, ale tak nie jest, gdyż miłość jest po prostu większa od sprawiedliwości, warunkuje ją, a sprawiedliwość ostatecznie służy miłości”54. Sprawiedliwość jest fundamentem ładu społecznego. Miłość natomiast spełnia rolę motywu i spoiwa. Jest ona koniecznym warunkiem pełnienia sprawiedliwości. Powyższe twierdzenie ma ogromne znaczenie w chrześcijańskim realizowaniu pracy socjalnej. Współczesny Kościół podziela powszechne pragnienia sprawiedliwości społecznej, również w obszarze aktywności zawodowej. Kościół zatem kształtuje ludzkie umysły i otwiera je na potrzeby ludzi. „W ślad za nauczaniem idą: wychowanie, czyli kształtowanie ludzkich sumień w duchu sprawiedliwości, a także poszczególne inicjatywy, zwłaszcza w dziedzinie apostolstwa świeckich, które w tym duchu się rozwijają”55. Zdaniem Ojca Świętego sama sprawiedliwość nie wystarczy. Może nawet doprowadzić do zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej, „jeśli nie dopuści się do kształtowania życia ludzkiego w różnych jego wymiarach owej głębszej mocy, jaką jest miłość”56. Jeżeli w relacjach pracy zabraknie ducha miłości, pojawi się także kryzys prawdy, brak odpowiedzialności za słowo, utylitarny stosunek do człowieka, utrata poczucia dobra wspólnego. „Wreszcie desakralizacja, która często przeradza się w dehumanizację. Człowiek i społeczeństwo, dla którego nic już nie jest święte – wbrew wszelkim pozorom – ulega moralnej dekadencji”57. W kontekście powyższej analizy można przytoczyć słowa brata Alberta Chmielowskiego, który podkreśla rolę miłosierdzia przy podejmowaniu pracy socjalnej: „Jeżeli chce się naprostować chwiejący się stół, nie pomoże obciążenie go ciężarkami, trzeba schylić się i naprawić go od spodu. Tak samo jest z nędzą ludzką. Żeby uratować nieszczęśliwych, nie należy zarzucać ich wymówkami 53 54 55 56 57 74 Zob. J.W. Gałkowski, Praca i człowiek, Warszawa 1980, s. 251-252. J. Majka, Miłosierdzie jako zasada społeczna w świetle encykliki Dives in misericordia, w: „Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o Bożym Miłosierdziu. Dives in misericordia. Tekst i komentarz”, S. Grzybek, M. Jaworski (red.), Kraków 1981, s. 181. Jan Paweł II, Dives in misericordia, Kraków 1981, nr 12. Tamże, nr 12. Tamże, nr 12. Religijny wymiar pracy socjalnej lub prawić kazania umoralniające, podczas gdy samemu jest się sytym i dobrze ubranym, trzeba schylić się i zejść jeszcze niżej niż oni sami, trzeba stać się jeszcze biedniejszym”58. Współczesny świat, mocno pogrążony w religijnej obojętności, nie jest zdolny sam z siebie odrodzić się duchowo i trwać na drodze powszechnego braterstwa i sprawiedliwego pokoju. Do tego niezbędne jest światło Bożego Objawienia i pomoc łaski sakramentalnej. „Kościół przez zwyczajne swoje posługiwanie apostolskie i duszpasterskie przynosi światu tę pomoc łaski Bożej”59. Człowiek, który w procesie pracy ukierunkowanej na innych w miłości miłosiernej osiągnął wewnętrzną harmonię, jest jak instrument muzyczny przygotowany do koncertu. Wszystkie struny ma zgodnie nastrojone, co pozwala na zgranie się z innymi instrumentami w pełnej harmonii. „Tylko wtedy człowiek dojrzewa do miłości, wezwanie drugiej istoty nie wytrąci go wówczas z równowagi, obecność jej nie naruszy jego jedności wewnętrznej, nie sprowadzi z drogi wiodącej do wewnątrz”60. Miłość tak rozumiana nigdy nie przeciwstawi się Bogu, ponieważ jest Jego dziełem. Kto zwraca się ku Bogu, wchodzi na sam szczyt miłości. Osiąga przez to coś, czego nie można do niczego porównać – odkrywa w swoim sercu samego Boga61. Chrześcijańskie rozumienie pracy socjalnej w ujęciu Jana Pawła II stanowi oryginalny wkład w rozumienie człowieka jako osoby społecznej. Równocześnie koncepcja Ojca Świętego sięga nie tylko do rdzenia ludzkiej natury w sensie indywidualnym i społecznym, ale odwołuje się także do fundamentalnych zasad i założeń w chrześcijaństwie. Praca socjalna opiera się nie tylko na regułach sprawiedliwości, ale przede wszystkim na prawie miłości. Zakończenie Praca socjalna ma zawsze wymiar etyczny i aksjologiczny. Zakłada bowiem nieustanne relacje z osobą lub osobami potrzebującymi pomocy. Ten aspekty aktywności zawodowej jest podejmowany dosyć chętnie i często w literaturze przedmiotu. Rzadko natomiast poruszany jest religijny aspekt pracy socjalnej. Wydaje się zatem, iż niniejsza prezentacja wypełni tę lukę. Ze względów formalnych, odnoszących się do objętości publikacji, przedmiotem naukowej refleksji stały się jedynie największe religie świata w odniesieniu do zagadnienia pracy socjalnej. 58 59 60 61 W. Nigg, O wielkich świętych inaczej, Poznań 1980, s. 270. J. Sieg, Encyklika Dives in misericordia na tle nauki społecznej Kościoła, w: „Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o Bożym Miłosierdziu”, dz. cyt., s. 197. R. Habachi, U źródeł człowieczeństwa, Warszawa 1982, s. 73. Tamże, s. 76. 75 Ks. Marian Zdzisław Stepulak Naukowa analiza nie odnosi się zatem jedynie do chrześcijaństwa, ale także do buddyzmu, sikhizmu, islamu, hinduizmu oraz judaizmu. Praca socjalna znajduje w każdej religii swoje miejsce, chociaż zachodzi tutaj pewna jej specyfika. Szczególna uwaga w tej prezentacji została zwrócona na chrześcijański wymiar pracy socjalnej w ujęciu Jana Pawła II. Tej problematyce Ojciec Święty poświęcił wiele dokumentów oraz prac naukowych. Zwracał szczególną uwagę na godność ludzkiej pracy, na jej społeczne, moralne i religijno-duchowe wymiary. Można w tym wypadku mówić o wyraźnym założeniu, że praca socjalna będzie odpowiednia tylko wtedy, jeżeli jej fundamentem będzie osobowa miłość. Religious dimension of social work Religious dimension of social work in context of the biggest religions of the world is the subject of the presentation. Thus, scientific reflexion relates to such religious systems as: Hinduism, Buddhism, Sikhism, Judaism, Islam and Christianity. It seems that the analysis of the social work in the particular religions has some common features, but also differs with some of the properties. A specific collision of multi-aged religious traditions with contemporary challenges of social, economic or political nature constitutes certain problems in social work. Religious rules of social help must be supported by governmental and nongovernmental institutions. Christian understanding of the social work in John Paul’s II depiction constitutes an important element of the present publication. His proposal of solutions constitutes great, although difficult offer. Holy Father underlines the basic value of the human person, its irrefutable priority in view of the capital and its unquestionable dignity. He also points the attention to the role of the social justice in the context of performed work and its significance for the family life, for realization of the maternity, as well as for the disabled persons. The justice itself is not sufficient, therefore John Paul II relates to the Christian love. 76 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Mateusz Czubak PWT Warszawa Kościół wspólnotą paschalną w świetle Drugiego Soboru Watykańskiego We współczesnym świecie można zauważyć paradoksalne zjawisko. Z jednej strony szerzy się liberalizm, sekularyzm, relatywizm moralny, zanika poczucie grzechu, poddaje się dyskusjom niezmienne normy etyczne, legalizuje się prawo do aborcji i eutanazji. Z drugiej zaś strony wielu ludzi przekonuje się, że ostatecznym celem człowieka nie jest materialny dobrobyt i osiągnięcie szczęścia w wymiarze tylko ziemskim. Osoby te odkrywają w sobie głębokie pragnienia duchowe i poszukują wspólnot, które zapewnią im pomoc w spotkaniu z Bogiem oraz udzielą odpowiedzi na ich życiowe problemy. „Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek wcześniej ludzie szukają wspólnoty i jej potrzebują, dzisiaj bowiem tradycyjne społeczności przestały istnieć i mury samotności stają się coraz wyższe. Kościół powinien na nowo uświadomić sobie posiadaną przez siebie szansę dania odpowiedzi na tę potrzebę. Powinien uczyć się tworzenia wspólnot dostępnych dla innych, wskazywać ludziom wartość życia wspólnotowego”1. Kościół na Soborze Watykańskim II stanął wobec tych wyzwań współczesności, ogłaszając pełne, niezmienne i ostateczne objawienie o Jezusie Chrystusie, wcielonym Synu Bożym, ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Odkupicielu człowieka. Jednocześnie Kościół, na wzór swego Mistrza, wyszedł na spotkanie ludzi, rozproszonych na skutek grzechu, żeby ich zgromadzić wokół Chrystusa, uzdalniając do życia w komunii. 1 BenedyktXVI-J.Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 108-109. 77 Ks. Mateusz Czubak Na Soborze Watykańskim II misterium paschalne Chrystusa zostało ponownie odkryte i ogłoszone jako skuteczna odpowiedź na pytania współczesnego człowieka. To misterium objawia nowe życie, które mocą Ducha Świętego przechodzi ze stanu śmierci do zmartwychwstania. Misterium Paschy otwiera także nowe horyzonty przed eklezjologią, umożliwiając głębsze spojrzenie na tajemnicę Kościoła. Jak łatwo się domyślić, teolog, który pragnie zrozumieć sens Paschy, nie może jej rozważać w kategoriach cudu, niezwykłego wydarzenia, lecz musi ją badać w kontekście wszystkich tajemnic Jezusa, a nawet więcej – w kontekście pełni życia Kościoła. W takim ujęciu Pascha jawi się jako dowód Bożej miłości, która grzesznej ludzkości niesie pojednanie i staje się momentem wyznaczającym początek Kościoła. Wskrzeszając z martwych swego Syna, Bóg sam zaświadczył, że misja Jezusa nie ograniczała się tylko do Jego ziemskiej egzystencji, ale była ukierunkowana na objawienie obecności Boga w Kościele i przez Kościół w świecie. Droga Jezusa Chrystusa i droga Kościoła stanowią więc niepodzielną jedność. Ktokolwiek wierzy w zmartwychwstanie Jezusa nie głosi jedynie, że „Pan rzeczywiście zmartwychwstał”, ale także to, iż z Jego misterium paschalnego rodzi się wspólnota Kościoła. Jest to w s p ó l n o t a z w o ł a n y c h posłuszna słowu Bożemu, w s p ó l n o t a o c h r z c z o n y c h wprowadzona w tajemnicę paschalną Chrystusa, w s p ó l n o t a b r a c i zjednoczona mocą eucharystycznej ofiary i w s p ó l n o t a e w a n g e l i z a t o r ó w rozesłana po świecie. Po zmartwychwstaniu Jezus Chrystus nie należy do naszej przeszłości, lecz wychodzi nam na spotkanie za pośrednictwem Kościoła, który wiarygodnie głosi Ewangelię, udziela sakramentów i prowadzi nas ku otwartym horyzontom nieskończonej przyszłości. 1. Wspólnota zwołanych posłuszna słowu Bożemu Bez kerygmatu głoszonego przez Apostołów niepodobna zrozumieć rozwoju Kościoła. Kerygmat obwieszczający wiadomość, że Ten, który został ukrzyżowany, zmartwychwstał i żyje (por. Dz 2,32; Rz 10,9; Ap 1,8) leży u podstaw Kościoła i odróżnia go od innych organizacji. Dzieje się to za sprawą Ducha Świętego, bez którego tchnienia wszelkie słowo pozbawione jest stwórczej i życiodajnej mocy Boga. Duch Święty jest stale obecny w Kościele i zapewnia mu pełny udział w życiu Bożym. Chociaż nie jest On ograniczony przestrzenią Kościoła, to czyni z niego zbawcze narzędzie. Kościół nie zawdzięcza swego istnienia samemu sobie, lecz otrzymuje je od Boga. Dzięki temu jego urzeczywistnianie musi dokonywać się na zewnątrz, przez pośrednictwo w udzielaniu Ducha Bożego 78 Kościół wspólnotą paschalną wszystkim ludziom2. Duch Pański sprawia, że Kościół jest wspólnotą paschalną, ciągłą Pięćdziesiątnicą, mistycznym Ciałem Chrystusa i ludem Bożym. Przez tegoż Ducha Kościół zostaje przynaglony do głoszenia Dobrej Nowiny o zbawieniu całemu światu. Według Congara Duch Święty jest „Współzałożycielem” Kościoła3. To On aktualizuje Ewangelię, czyni zrozumiałym Boże Objawienie (zob. KO 8), wzbudza powołania (zob. KK 44), ukazuje nowe inicjatywy misyjne (zob. DM 29). Duch Pański stale jest obecny w historii świata, kieruje biegiem czasu i czyni chrześcijanina nowym stworzeniem (zob. KDK 11; 26; 37). Od początku swego istnienia Kościół utrzymuje się przy życiu i spełnia swoją misję dzięki paschalnej mocy słowa i sakramentu. Zbawcza moc Chrystusa działa zarówno w słowie, jak i w sakramentach. Sakramenty zakładają wiarę u przyjmującego (KL 59), a wiara rodzi się ze słuchania słowa Bożego (Rz 10,17). Z jednej strony słowo ma charakter sakramentalny, z drugiej zaś sakrament przybiera postać słowa4. Dokumenty Vaticanum II kilkakrotnie mówią o „dwóch stołach” – stole słowa Bożego i stole Eucharystii, na których wspólnota wierzących otrzymuje pokarm duchowy (zob. KO 21; DZ 6; DK 18). Tym, co czyni Kościół wspólnotą paschalną jest przede wszystkim obecność zmartwychwstałego Pana i Jego Ducha w proklamowanym słowie Bożym oraz w sakramentach. Pierwsi chrześcijanie byli przekonani, że miłować Chrystusa oznacza zachowywać Jego słowo (zob. J 14,23) i karmić się Jego Ciałem (J 6,47-58). Mocą słowa Bożego Kościół zostaje zwołany jako „lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KK 4). 1.1. Inicjatywa pochodzi od Boga Z dokumentów ostatniego Soboru wyłania się odnowiona teologia słowa Bożego, ukierunkowana na ożywienie działalności duszpasterskiej i misyjnej Kościoła. Podstawą tej teologii jest nowe rozumienie Objawienia5. Według Konstytucji Dei Verbum objawienie to samoudzielanie się Boga-Trójcy w Jezusie Chrystusie wewnątrz ludzkiej historii: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury (por. Ef 2,18; 2 3 4 5 Zob. B. Stubenrauch, Pneumatologia – traktat o Duchu Świętym. Traktat VIII, w: „Podręcznik teologii dogmatycznej” (red. W. Beinert), Kraków 1999, s. 256-257; por. Y. Congar, Kościół jako Lud Boży, Conc 1-10 (1965/66) s. 24-25. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. 2, Warszawa 1995, s. 231. Według św. Augustyna sakrament jest „słowem, które się widzi (verbum visibile), słowo zaś sakramentem, który się słyszy” (sacramentum audibile). In Ioan Evang. tract. 80,3 (PL 35, 1840). Zob. P. Sequeri, L’idea della fede, Milano 2002, 34-35; C. Dotolo, La rivelazione cristiana. Parola, evento, mistero, Milano 2002, s. 75-78. 79 Ks. Mateusz Czubak 2P 1,4). Przez to zatem Objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1,15; 1Tm 1,17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3,38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). To z a p r o s z e n i e Boga do życiodajnej komunii z sobą nie jest bezpośrednim oglądem. Człowiek może je właściwie odczytać i przyjąć dzięki wierze w Chrystusa, który „przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, Objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego (zob. KO 4). Najwyższym podmiotem i przedmiotem Objawienia Bożego jest więc Jezus Chrystus. Drugi rozdział Konstytucji Dei Verbum precyzuje, w jaki sposób Kościół przekazuje wszystkim narodom Chrystusowy depozyt Objawienia. Tradycyjna odpowiedź opierała się na dwóch źródłach Objawienia: Piśmie Świętym i Tradycji. Sobór Watykański II podkreśla natomiast, że jest jedno źródło Objawienia: Bóg, który przemawia do nas przez Pismo Święte i Tradycję. „Ta więc Tradycja święta i Pismo Święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por. 1J 3,2)” (KO 7). Zarówno Pismo Święte, jak i Tradycja są słowem Bożym. Należy się im takie samo poważanie. „Kościół osiąga pewność swoją co do wszystkich spraw objawionych nie przez samo Pismo Święte” (KO 9)6. 1.2. Fides ex auditu Na inicjatywę objawiającego się Boga człowiek odpowiada aktem wiary7. Ojcowie soborowi są przekonani, że wiara chrześcijańska rodzi się ze słuchania słowa Bożego (zob. Rz 10,17). „Przez zbawcze bowiem słowo rodzi się wiara w sercach niewierzących, a w sercach wierzących rozwija się; dzięki niej powstaje i wzrasta wspólnota wiernych” (DK 4). Biblia jest wiernym świadkiem zbawczego dialogu, który objawia Boga człowiekowi i człowieka samemu sobie. Ten dialogiczny charakter objawienia z jednej strony czyni słowo Boże podobne do słowa ludzkiego8, z drugiej zaś całkowicie się od niego odróżnia, ponieważ słowo 6 7 8 80 Według protestantów Objawienia należy szukać tylko w Biblii (sola Scriptura). Wszelka „tradycja” jest jedynie przekazem Pisma. Kościół jest „miejscem” Objawienia na tyle, na ile wiernie przekazuje słowa zawarte w Biblii. Zob. R. Coggi, Ripensando Lutero, Bologna 2004, s. 10-18. Zob. G. Mazza, La liminalità come dinamica di passaggio. La rivelazione come struttura osmoticoperformativa dell’inter-esse trinitario, Roma 2005, s. 100-104. Konstytucja Dei Verbum zwraca uwagę, że „Bóg w Piśmie Świętym przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki” (KO 12). Dlatego „słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy Kościół wspólnotą paschalną Boże wprowadza człowieka do wspólnoty życia z Bogiem-Trójcą, komunikuje mu zbawczą prawdę i wzywa do nawrócenia9. Dlatego tak ważna jest ze strony człowieka postawa słuchania i posłuszeństwa Bożemu słowu. Z posłuszeństwa Bożemu słowu u podnóża góry Synaj zrodził się lud Izraela; z posłuszeństwa orędziu paschalnemu Apostołów narodził się Kościół. Za pomocą słowa Bożego proklamowanego w Kościele Duch Święty prowadzi wierzących do poznania całej prawdy o Bogu i człowieku odkupionym w misterium paschalnym Chrystusa (por. J 16,13)10. „Wiara w zmartwychwstanie rodzi się w obecności słowa, które głosi zmartwychwstanie. To rzecz niesłychana i jedyna w swoim rodzaju. Sztuka rodzi się z natchnienia, filozofia z rozumowania, technika z obliczeń i doświadczenia. Tylko wiara rodzi się ze słuchania. We wszystkim, co pochodzi od człowieka, najpierw mamy do czynienia z myślą, a dopiero potem ze słowem, które ją wyraża; lecz w tym, co pochodzi od Boga zachodzi coś zupełnie przeciwnego: najpierw słowo, a potem myśl, przez którą się wierzy i uprawia teologię. Dlatego człowiek nie może sam sobie dać wiary; wiara całkowicie zależy od wydarzenia, od daru. […] Lecz jeżeli wiara pochodzi ze słuchania, dlaczego nie wszyscy, którzy słuchają, wierzą. Sam Paweł ze smutkiem zauważa: „Ale nie wszyscy d a l i p o s ł u c h Ewangelii” (Rz 10,16). Stwierdzając fakt, jednocześnie w sposób domyślny daje nam jego wytłumaczenie. Bo wytłumaczenie znajduje się właśnie w posłuszeństwie, w tym, że nie wszyscy są gotowi do posłuszeństwa i oddania Bogu pokłonu”11. Odnalezienie siebie w świetle słowa Bożego sprawia, że przestajemy czuć się zagubieni i samotni. Zaczynamy bowiem odkrywać bliskość Boga, który przez swoje słowo kieruje historią naszego życia. Słuchanie słowa Bożego nie jest postawą pasywną, lecz wejściem w przestrzeń działania Boga w historii zbawienia. Dlatego każde czytanie Pisma Świętego we wspólnocie Kościoła powinno być lekturą duchową, odczytywaną w tym samym Duchu, pod którego natchnieniem 9 10 11 ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (KO 13). „Posłuszeństwo Bożemu słowu to „wejście w paradoks uczenia się tracenia siebie do końca. To jest właśnie nawrócenie przechodzące przez historię Jezusa Chrystusa (Paschę) dzięki Ewangelii. […] Nie chodzi o nawrócenie w znaczeniu pewnej poprawy życia, stania się lepszym. Naturalnie, tego nie można wykluczyć, ale nie to jest istotą, nie na tej płaszczyźnie dokonuje się nawrócenie. Ostatecznie bowiem nie chodzi o podreperowanie starego człowieka, ale o zrodzenie nowego człowieka, o przemianę, w której z prześladowcy rodzi się ten, kto daje się prześladować, i to niesprawiedliwie – właśnie ze względu na poznanie Ewangelii”. Z. Kiernikowski, Dobra nowina dla grzesznika, Pelplin 2004, s. 58-59. B. Forte, La Parola della fede. Introduzione alla Simbolica ecclesiale, Cinisello Balsamo 1996, s. 23. R. Cantalamessa, Życie w Chrystusie. Duchowe przesłanie Listu do Rzymian, Kraków 2006, s. 85-86. 81 Ks. Mateusz Czubak zostało napisane (zob. KO 12). Cała Biblia mówi zasadniczo o wszechogarniającym misterium Jezusa Chrystusa, Syna Bożego posłanego przez Ojca dla zbawienia świata. Dokumenty soborowe podkreślają paschalny dynamizm słowa Bożego, jego stwórczą i przemieniającą moc człowieka. Nie jest to jakaś informacja, ale słowo żywe i skuteczne, które nie wraca do Boga bezowocne, zanim wpierw nie dokona Jego dzieła i nie spełni pomyślnie swego posłannictwa (zob. Iz 55,11). Przez swoje słowo Bóg stworzył wszechświat (zob. Rdz 1,1), podtrzymuje go w istnieniu (zob. Hbr 1,3) i zbawia ludzi, wprowadzając ich w tajemnicę paschalną Jezusa Chrystusa (por. 1Kor 1,21; 2Tm 1,10). Nic więc dziwnego, że św. Paweł postrzega słowo Boga jako wydarzenie przekazujące Jego moc (1Kor 2,5). Jest on przekonany, iż „przez Ewangelię” zrodził wspólnoty chrześcijańskie (1Kor 4,15). 1.3. Liturgia uprzywilejowanym miejscem słuchania słowa Bożego Słowo Boże zachowuje swoją witalność w Kościele i działa przez pośrednictwo Kościoła, mimo iż jego moc zbawcza pochodzi od Ducha Świętego. Intymna więź pomiędzy Słowem a Kościołem – jak uczy Sobór – rodzi się podczas celebracji liturgicznej. „Pismo Święte ma doniosłe znaczenie w odprawianiu liturgii. Z niego bowiem wyjęte są czytania, które wyjaśnia się w homilii, oraz psalmy przeznaczone do śpiewu. Z niego czerpią swe natchnienie i swego ducha prośby, modlitwy i pieśni liturgiczne. W nim też trzeba szukać znaczenia czynności i znaków” (KL 24). Dzięki liturgii słowo Boże nie jest martwą literą, oderwaną od życia wierzących. „W liturgii bowiem Bóg przemawia do swego ludu, Chrystus w dalszym ciągu głosi Ewangelię, lud zaś odpowiada Bogu śpiewem i modlitwą” (KL 33). Mając to wszystko na uwadze, Ojcowie soborowi zalecają wprowadzenie w parafiach celebracji słowa Bożego, zwłaszcza w wigilię uroczystych świąt, w niektóre dni Adwentu i Wielkiego Postu oraz w niedziele i święta (zob. KL 35)12. 12 82 Wydaje się, że ten postulat Soboru Watykańskiego II nie został w pełni doceniony w Kościele posoborowym. Zarówno w duszpasterstwie, jak również w teologii inicjacja do słuchania słowa Bożego oraz wspólnotowa celebracja słowa Bożego nie są postrzegane jako zasadniczy element, konstytuujący chrześcijańską tożsamość wspólnoty Kościoła. Wystarczy przywołać Katechizm Kościoła katolickiego, który w części poświęconej celebracji misterium chrześcijańskiego pomija milczeniem możliwość wprowadzenia celebracji słowa Bożego. Dopiero niedawno Benedykt XVI w adhortacji Verbum Domini przypomniał, że celebracje słowa Bożego „są to uprzywilejowane okazje do spotkania z Panem. Dlatego praktyka ta przynosi wiernym wielki pożytek i należy ją uważać za ważny element duszpasterstwa liturgicznego” (n. 65). Warto nadmienić, że takie celebracje od kilku lat odbywają się w katedrze siedleckiej pod przewodnictwem bp. Kiernikowskiego. Celebracja składa się z dwóch czytań ze Starego Testamentu (Prawa i Proroków), jednego czytania z Nowego Testamentu (pisma apostolskie) oraz Ewangelii. Każde z czytań jest poprzedzone wprowadzeniem, które pozwala lepiej zrozumieć jego kontekst historyczny i literacki. Kościół wspólnotą paschalną Szczególną przestrzenią działania słowa Bożego jest celebracja Eucharystii. To w niej „liturgia słowa i liturgia eucharystyczna tak ściśle wiążą się z sobą, że stanowią jeden akt kultu” (KL 56). Słowo Boże w liturgii Kościoła staje się pewnego rodzaju sakramentem13. Znakiem widzialnym tego sakramentu jest słowo ludzkie, przez które Bóg wypowiada siebie i udziela swego Ducha zgromadzonej wspólnocie. W tym kontekście należy rozumieć soborowe stwierdzenie, iż „Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro zwłaszcza w liturgii świętej nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego” (KO 21). Co prawda, liturgia nie wyczerpuje całej działalności ewangelizacyjnej i duszpasterskiej Kościoła (zob. KL 9), jest jednak s z c z y t e m , do którego zmierza Ecclesia paschalis, i jednocześnie ź r ó d ł e m, z którego wypływa cała jego moc (zob. KL 10). Przytoczone fragmenty soborowej doktryny o słowie Bożym ukazują, że Kościół jest wspólnotą zwołaną przez słowo, karmioną słowem oraz posłaną do świata z Ewangelią na ustach i w sercu. Słowo proklamowane w liturgii nosi w sobie znamię Paschy. Ci, którzy obwieszczają w Kościele Ewangelię, wprowadzają ludzi w rzeczywistość śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Kto z wiarą przyjmuje słowo Dobrej Nowiny, doświadcza wskrzeszającej mocy Boga i otrzymuje światło na swoje życie. Zarówno słowo, jak i sakrament są darmowym darem ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana dla dotkniętych grzechem ludzi. Ten dar przekazywany jest przez pośrednictwo Kościoła. 1.4. Kapłański charakter ludu Bożego Teologia przedsoborowa wyraźnie oddzielała K o ś c i ó ł n a u c z a j ą c y od K o ś c i o ł a n a u c z a n e g o . Pierwszy składał się z hierarchii, a drugi z pozostałych wiernych, których rola ograniczała się do biernego uczestnictwa w życiu i misji Kościoła14. W wyniku odnowy soborowej został przezwyciężony ten nienaturalny podział na hierarchię i świeckich. Odwołując się do tradycji biblijnopatrystycznej, Sobór Watykański II przedstawił Kościół jako jedną wspólnotę złożoną z całego ludu Bożego15. W skład tego ludu wchodzą wszyscy ochrzczeni: duchowieństwo, osoby życia konsekrowanego i świeccy. Kategoria l u d u B o ż e g o podkreśla ścisły związek Kościoła z historią zbawienia. Kościół jest jednak nowym ludem Bożym, który na swej paschalnej drodze urzeczywistnia 13 14 15 Zob. K. Rahner, Parola ed Eucaristia, w: Tenże, „Saggi sui sacramenti e sull’escatologia”, Roma 1962, s. 109-172; E. Schillebeeckx, Cristo sacramento dell’incontro con Dio, Roma 1968, s. 125-135. Zob. C. Duquoc, Credo la Chiesa. Precarietà istituzionale e Regno di Dio, Brescia 2001, s. 56; Y. Congar, La Tradizione e la vita della Chiesa, Cinisello Balsamo 20033, s. 81. G. Colombo, Il popolo di Dio e il mistero della Chiesa nell’ecclesiologia post-conciliare, Teologia 10 (1985), s. 93-167. 83 Ks. Mateusz Czubak obietnice Starego Przymierza. Lud ten posiada strukturę hierarchiczną i ci, którzy otrzymali święcenia pełnią w nim niezbędną rolę. Nie umniejsza to faktu, że wszyscy ochrzczeni uczestniczą w powszechnym kapłaństwie, w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej misji Chrystusa. Kapłaństwo ministerialne nie jest ponad kapłaństwem wiernych, chociaż obydwa różnią się nie tylko stopniem, lecz także istotą (zob. KK 10). W tej perspektywie Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia w rękach ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana. Wiernie przekazuje słowo Boże i wprowadza ludzi w tajemnicę paschalną Chrystusa. „Głosząc Ewangelię, Kościół zachęca słuchających do wierzenia i wyznawania wiary, przygotowując ich do chrztu, wyrywa z niewoli błędu i wciela w Chrystusa, aby przez miłość ku Niemu dorastali do pełności” (KK 17). Ten proces dorastania do p e ł n i C h r y s t u s a rozpoczyna się w sakramencie chrztu. Misja powierzona przez Zmartwychwstałego Apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię” (Mk 16,15) jest bowiem ściśle powiązana z wezwaniem: „Idźcie i c z y ń c i e u c z n i a m i wszystkie narody, u d z i e l a j ą c i m c h r z t u w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28,19)16. 2. Wspólnota ochrzczonych wprowadzona w tajemnicę paschalną Chrystusa Słowo Boże ze swej natury prowadzi do sakramentów, które jednoczą nas z Chrystusem, a przez Niego z życiem Boga-Trójcy. Dzięki znakom sakramentalnym zamierzonym przez Jezusa, jak też dzięki obecności szafarzy we wspólnocie wierzących od samych początków jej istnienia, Kościół może kontynuować swoją misję w świecie. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu” (KL 59). Wszystkie sakramenty Kościoła czerpią moc z paschalnego misterium Chrystusa (zob. KL 61). „Sakramenty są skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chrystusa i powierzonymi Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże. Obrzędy widzialne, w których celebruje się sakramenty, oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one owoc w tych, którzy je przyjmują z odpowiednią dyspozycją” (KKK 1131). Dla wierzących sakramenty są konieczne do zbawienia (zob. KKK 1129). 16 84 „Sprawa tłumaczenia tych słów jest subtelna. BT tłumaczy «Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody». Właściwie chodzi o to, by czynić je uczniami. Warto na to zwrócić uwagę. Czymś innym jest nauczanie i instruowanie, a czym innym jest «czynienie uczniami». Przez instytucje można uczyć, ale to nie instytucje wprowadzą człowieka w tajemnicę Jezusa Chrystusa, ani też nie one odpowiedzą na wezwanie Jezusa, na Jego Ewangelię. Żadna instytucja nie uczyni ucznia, ani też nie stanie się uczniem, który by szedł śladami swego mistrza – w sensie przyjmowania jego koncepcji życia. To może tylko człowiek swoją wolną odpowiedzią, jeśli i na ile dotrze do niego Ewangelia”. Z. Kiernikowski, Posługiwanie ojcostwu Boga, Warszawa 2001, s. 235-236. Kościół wspólnotą paschalną Kościół od samego początku wierzy, że cała pełnia paschalnego misterium Chrystusa uobecnia się w jego sakramentalnym kulcie. Chrzest, dopełniony przez bierzmowanie, i Eucharystia zajmują w nim naczelne miejsce. Dzięki tym sakramentom człowiek zostaje wszczepiony w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. W sakramencie chrztu stajemy się nowym stworzeniem (por. 2Kor 5,17). Chrzest jest bramą, która wprowadza nas do wspólnoty Kościoła. Z tej racji chrzest był i pozostaje podstawowym rytem inicjacji chrześcijańskiej, mocą którego Pascha Chrystusa staje się Paschą chrześcijanina17. Dokonuje się to w Kościele i przez Kościół mocą Ducha Świętego. Woda chrzcielna jest jednocześnie znakiem śmierci i znakiem nowego życia. Udział ochrzczonego w śmierci Jezusa oznacza ukierunkowanie jego losu na umieranie. „Sam jednak tego nie może uczynić. Jest z kimś jak gdyby w symbiozie – został przyklejony do Kogoś, kto ma moc umierania. Żyje jak bluszcz rosnący na drzewie, który z konieczności rośnie w tym kierunku i tak wysoko, jak rośnie drzewo, które on oplata. Sami, bez Chrystusa, bez tego zjednoczenia z Nim, nie będziemy rosnąć świadomie i z wyboru w kierunku śmierci. Jest to bowiem kierunek przeciwny nam. Jest to jednak kierunek konieczny, chociaż normalnie wszyscy przed nim bronią się jak mogą. Jako normalni ludzie mamy bowiem całkowicie inne zainteresowania. Jako chrześcijanie nie jesteśmy jednakże już tylko normalnymi ludźmi, gdyż nastąpiło w nas zjednoczenie z Chrystusem, to egzystencjalne związanie się z Nim i uzależnienie od Niego. […] Chrześcijanin ma moc wzrostu w takim kierunku, gdzie normalnie nikt się nie pcha; w tym kierunku nie ma tłoku. Właśnie to ukierunkowanie, ta relacja do umierania, do krzyża kwalifikuje i wyróżnia chrześcijanina”18. Kto został przez chrzest zanurzony w śmierci Zbawiciela, dorasta do zrozumienia sensu Jego wymogu, aby zaprzeć się samego siebie, wziąć swój krzyż i naśladować Go (zob. Łk 9,23-24). Może powtórzyć za św. Pawłem: „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp 1,21). Dokonuje się to nie w sposób teoretyczny i deklaratywny, ale praktycznie, przez dawanie świadectwa o Chrystusie, przez umiejętność przyjmowania niesprawiedliwości, przez gotowość przebaczania winowajcom, a nade wszystko przez miłość nieprzyjaciół (Mt 5, 43-45; Łk 6,27-29). Dokumenty Soboru Watykańskiego II zwracają uwagę na szczególny związek, jaki zachodzi pomiędzy Paschą historyczną Chrystusa a Paschą sakramentalną 17 18 R. Falsini, L’iniziazione cristiana e i suoi sacramenti, Milano 1987, s. 96. Z. Kiernikowski, Posługiwanie, s. 173-175. 85 Ks. Mateusz Czubak Kościoła. Nawiązując do teologii św. Pawła, Konstytucja Lumen gentium wyraża ten związek w następujących słowach: „Syn Boży w naturze człowieczej z Nim zjednoczonej, zwyciężając śmierć przez śmierć i zmartwychwstanie swoje, odkupił człowieka i przemienił w nowe stworzenie (por. Gal 6,15; 2Kor 5,17). Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje. W ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem. Przez chrzest bowiem upodobniamy się do Chrystusa: «Albowiem w jednym Duchu wszyscy ochrzczeni zostaliśmy w jedno ciało» (1Kor 12,13). W tym świętym obrzędzie uprzytamnia się i dokonuje nasze zespolenie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa: «Przez chrzest bowiem zostaliśmy razem z Nim pogrzebani w śmierć»; jeśli zaś «zostaliśmy wszczepieni w podobieństwo śmierci Jego, to i w zmartwychwstanie będziemy» (Rz 6,4-5). Przy łamaniu chleba eucharystycznego, uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty (communio) z Nim i nawzajem ze sobą. «Bo wielu nas jest jednym chlebem i jednym ciałem, wszyscy, którzy jednego chleba uczestnikami jesteśmy» (1Kor 10,17). Tak oto wszyscy stajemy się członkami owego Ciała (por. 1 Kor 12,27), «a brani z osobna, jesteśmy członkami jedni drugich» (Rz 12,5)” (KK 7). Cytowany fragment wyraźnie podkreśla paschalny i eklezjalny charakter chrztu. Z jednej strony jest on usprawiedliwieniem grzesznika, jego wyzwoleniem z niewoli grzechu i lęku przed śmiercią, z drugiej zaś zespoleniem z losem samego Chrystusa i przemianą całego jestestwa w mocy Ducha Świętego. Przez chrzest dokonuje się prawdziwe spotkanie człowieka z miłością Trójjedynego Boga oraz kontakt ze zbawczym misterium Paschy Wcielonego Słowa. Chrzest jest bramą nowego życia, a równocześnie bramą Kościoła, w którym jest udzielany. W chrzcielnym wyznaniu wiary najpełniej wyraża się paschalna natura Kościoła – wspólnoty odrodzonych i nawracających się grzeszników. Wspólnota Kościoła celebruje w tym sakramencie, udzielanym jednemu ze swoich członków, nie tylko zwycięstwo nad grzechem i śmiercią połączone z darem nowego życia, ale również odkrywa siebie jako jeden lud kapłański, królewski i prorocki, pielgrzymujący w kierunku wiecznej Paschy (por. KK 9-11; 48). Chrzest nie jest indywidualnym środkiem zbawienia. Chrześcijanami stajemy się we wspólnocie z innymi. „Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako synowie Boży, zobowiązani są w y z n a w a ć 86 Kościół wspólnotą paschalną p r z e d l u d ź m i w i a r ę , którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła” (KL 11; por. KK 33). Wyznanie wiary stanowi integralną część sakramentu. Z jednej strony wiara zrodzona przez Ewangelię prowadzi do chrztu, z drugiej zaś chrzest nadaje wierze paschalny dynamizm i uzdalnia do życia w komunii z Bogiem oraz innymi ludźmi. Ta komunia nie jest nikomu dana raz na zawsze. Droga inicjacji chrześcijańskiej zakłada długi proces uczenia się mądrości krzyża (por. 1Kor 1,23-24). Fakt ten ma istotne znaczenie dla wspólnoty Kościoła. Wynika z niego, że udzielanie chrztu „domaga się szerszego kontekstu katechumenatu jako integralnej części chrztu”19. Nic więc dziwnego, że Sobór Watykański II po wielowiekowej przerwie powrócił do starożytnej instytucji katechumenatu. Według Konstytucji Sacrosanctum Concilium „należy przywrócić różne stopnie katechumenatu dorosłych, pozostawiając wprowadzenie go w życie uznaniu ordynariusza miejscowego. Dzięki temu czas katechumenatu, przeznaczony na odpowiednie urobienie katechumena, będzie uświęcony przez obrzędy liturgiczne spełnione w kolejnych odstępach czasu” (KL 64). Katechumenat nie polega „na samym wyjaśnianiu dogmatów i przykazań, lecz na kształtowaniu całego życia chrześcijańskiego i wystarczająco długich ćwiczeniach, przez które uczniowie łączą się z Chrystusem, swym Nauczycielem. Należy więc katechumenów odpowiednio wprowadzać w tajemnicę zbawienia i praktykę obyczajów ewangelicznych, a przez święte obrzędy, spełniane w kolejnych odstępach czasu, wtajemniczać ich w życie wiary, liturgii i miłości Ludu Bożego” (DM 14). Powrót do szkoły wiary, jaką jest katechumenat, nie tylko pozwala zachować integralność celebracji paschalnej chrztu, bierzmowania i Eucharystii, lecz także podkreśla dynamikę przejścia, dzięki której człowiek-grzesznik przy pomocy łaski sakramentalnej zostaje wprowadzony w nową sytuację egzystencjalną20. Odtąd mocą Ducha Jezusa Chrystusa może umierać i żyć. Uwieńczeniem tej inicjacji jest Eucharystia. 3. Wspólnota braci zjednoczona na uczcie eucharystycznej Wspólne słuchanie i odpowiedź na słowo Boże oraz wspólne doświadczenie chrztu znajduje swoje najgłębsze ukoronowanie w sakramencie Eucharystii. Łaska chrzcielna – chociaż stanowi fundament chrześcijańskiej egzystencji – nie wyczerpuje całej ekonomii sakramentalnej Kościoła, przez którą Duch Święty ożywia wierzących i prowadzi ich ku eschatologicznej pełni. Kto przyjmuje 19 20 BenedyktXVI-J.Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, Poznań 2009, s. 41. Zob. P. Caspani, Il ripristino del catecumenato nei documenti del Vaticano II, La Scuola Cattolica 133 (2005), s. 589-630. 87 Ks. Mateusz Czubak chrzest, jednocześnie zostaje włączony do wspólnoty, która celebruje Eucharystię, upamiętnia i uobecnia zbawcze dzieło Jezusa. Dopiero Eucharystia pozwala odkryć całe bogactwo chrztu. Eucharystia zapewnia nieustanne trwanie tajemnicy paschalnej Wcielonego Słowa w Kościele. W niej „zawiera się całe duchowe dobro Kościoła, a mianowicie sam Chrystus, nasza Pascha i chleb żywy, który przez Ciało swoje ożywione i ożywiające Duchem Świętym daje życie ludziom, zapraszając ich i doprowadzając w ten sposób do ofiarowania razem z Nim samych siebie, swojej pracy i wszystkich rzeczy stworzonych” (DK 5). Celebrując Eucharystię, Kościół bardziej niż w jakimkolwiek innym momencie jest Ciałem Chrystusa i wspólnotą pojednanych grzeszników. Chleb, który spożywają wierzący, jest wspólnym uczestniczeniem w ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestnictwem we krwi Chrystusa (por. 1Kor 10,16-17). Z tej racji Sobór, nawiązując do myśli św. Augustyna, określił Eucharystię jako znak jedności i węzeł miłości (zob. KL 47)21. „Jedność wspólnoty chrześcijańskiej rodzi się z misterium paschalnego Jezusa Chrystusa. Jest ono celebrowane w Eucharystii i jego skutki urzeczywistniają się we wspólnocie wówczas, gdy poszczególni jej członkowie, mając świadomość swej inności, odrębności i grzeszności (wrogości), zaczynają przeżywać jedność. […] Ta jedność jest owocem i darem obecności Chrystusa zmartwychwstałego we wspólnocie i jednocześnie jej wyrazem i znakiem. Dopóki tajemnica śmierci i zmartwychwstania jest obecna i żywa we wspólnocie, i jako taka jest celebrowana i przeżywana w liturgii, dopóty wspólnota i doświadczana w niej jedność nie mogą być zniszczone żadnym niepowodzeniem, żadną siłą, żadnym brakiem, żadnym prześladowaniem”22. Eucharystia czyni wierzących jedno z Chrystusem oraz między sobą, budując Kościół. Dzięki niej ukrzyżowany Jezus pozostaje obecny w Kościele jako zmartwychwstały Pan, który jednoczy ludzi rozproszonych przez grzech. Dzieje Apostolskie poświadczają, że braterska jedność (communio) jest owocem „łamanego chleba”, czyli Eucharystii (por. Dz 2,42). Ta jedność urzeczywistnia się w konkretnych warunkach historycznych: „Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach. […] Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne” (Dz 2,42-44). Kościół celebrujący Eucharystię jest zatem wspólnotą braci zjednoczonych mocą Chrystusa i Jego Ducha dla jednania innych. Jak stwierdził w roku 1215 Sobór Laterański IV, 21 22 88 Por. Św. Augustyn, In Ioan Evang. tract. 26, 6.13 (PL 35, 1613). Z. Kiernikowski, Eucharystia i jedność, Częstochowa 2000, s. 215. Kościół wspólnotą paschalną w Eucharystii „otrzymujemy od Jezusa to, co On dostał od nas, abyśmy mogli doprowadzić do pełni tajemnicę jedności”23. W zamyśle Chrystusa sakrament Eucharystii jest gwarancją i skutecznym narzędziem zjednoczenia z Nim i Jego Paschą, a tym samym drogą do pełni jedności przez przebaczenie. Ze wspólnoty uczestnictwa w uczcie eucharystycznej tworzy się wspólnota ludzi pojednanych i stale potrzebujących nawrócenia. Obietnica Jezusa, iż „bramy piekielne nie przemogą” Kościoła (Mt 16,18), może również oznaczać, że jedność zrodzona z Eucharystii nigdy nie zniknie z oblicza ziemi. Aż do końca świata Chrystus pozostanie „chlebem łamanym”, w którym ukryta jest paschalna moc umierania i wydawania siebie drugiemu. W tym świetle należy rozumieć soborowe wezwanie do aktywnego udziału w celebracji Eucharystii przez składanie Bogu „żertwy ofiarnej, a wraz z nią samych siebie” (KK 11). Celebracja Eucharystii nigdy nie jest celebracją określonej grupy, a tym bardziej celebracją prywatną. Każda wspólnota pozostająca w jedności i celebrująca Eucharystię uobecnia Kościół powszechny, który nie jest sumą wspólnot lokalnych (por. KK 28). „Ponieważ Kościół jest tam, gdzie celebruje się Eucharystię, ze wspólnoty celebrującej Eucharystię nie można się wyizolować ani skoncentrować na niej samej. Może ona celebrować Eucharystię jedynie jako communio ze wszystkimi innymi wspólnotami podejmującymi tę celebrację”24. W zgromadzeniu liturgicznym każdy wierzący odnajduje i pogłębia swój związek z Chrystusem oraz przeżywa jedność z braćmi. Sobór na nowo przypomniał, że Kościół w swoich konkretnych zgromadzeniach jest podmiotem celebracji liturgicznej. „Kościół zatem bardzo się troszczy o to, aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy dobrze zrozumieli tę tajemnicę, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie, by byli kształtowani przez słowo Boże, by posilali się przy stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną hostię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie z sobą, aby w końcu Bóg był wszystkim we wszystkich” (KL 48). Przytoczony fragment zwraca uwagę, że Eucharystia nie jest czynnością jednego kapłana, lecz całej wspólnoty. Na czele tej wspólnoty stoi Chrystus – nasza Pascha i Arcykapłan Nowego Przymierza. To On jest głównym celebransem Eucharystii obecnym za sprawą Ducha Świętego w wieloraki sposób podczas jej 23 24 DH 802. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 134. 89 Ks. Mateusz Czubak sprawowania. Jest On obecny w proklamowanym słowie, pod postaciami chleba i wina, w osobie kapłana oraz w zgromadzeniu wiernych uczestniczących w ofierze (zob. KL 7). Oczywiście, ani Eucharystia, ani kapłaństwo nie pochodzą od wspólnoty Kościoła. Jest to całkowity dar ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana dla swojego ludu. Szafarzami sprawowania Eucharystii są jedynie biskup i prezbiter. To oni reprezentują Chrystusa, działając in persona Christi Capitis przewodniczą zgromadzeniu, zabierają głos po czytaniach, przyjmują dary ofiarne i odmawiają Modlitwę eucharystyczną (zob. KKK 1348)25. Do zadań ludzi świeckich należą przede wszystkim posługa ministranta, lektora, kantora, czytającego modlitwę wiernych i akolity. Wszyscy wymienieni sprawują prawdziwą służbę liturgiczną (zob. KL 29-30). Pokarm spożywany w Eucharystii daje siłę do przemiany całego życia Kościoła i poszczególnych wiernych. „Albowiem nie co innego sprawia uczestnictwo w ciele i krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy” (LG 26)26. Eucharystia jest pokarmem pielgrzymującego ludu. Jezus daje nam swoje Ciało do spożycia, byśmy w oparciu o Niego, napełnieni Jego Duchem, wychodzili z niewoli siebie i życia dla siebie. Karmić się Eucharystią to pozwalać, by Eucharystia wytrącała nas z naszej stabilności, uzdalniała do przechodzenia przez trudne doświadczenia naszego życia i uczyła miłości na miarę Wcielonego Słowa. W tym sensie celebracja Eucharystii nie jest rzeczywistością zakończoną. Wymaga dopełnienia w życiu wierzących. Jeśli brakuje tego dopełnienia, wówczas sam znak sakramentalny zostaje w pewien sposób zatarty i przestaje przemawiać. „By zaś sprawowanie Eucharystii było prawdziwe i pełne, musi prowadzić zarówno do różnych dzieł miłości i wzajemnej pomocy, jak i do akcji misyjnej, a także do różnych form świadectwa chrześcijańskiego. Ponadto wspólnota kościelna przez miłość, modlitwę, przykład i dzieła pokuty sprawuje prawdziwą funkcję macierzyńską wobec dusz, które trzeba doprowadzić do Chrystusa. Sama bowiem stanowi sprawcze narzędzie, przez które niewierzącym jeszcze zostaje wskazana czy utarta droga do Chrystusa i Jego Kościoła i przez które także wierni zostają pobudzeni, zasileni i wzmocnieni do duchowej walki” (DK 6). Tymi słowami Sobór wzywa całą wspólnotę Kościoła do włączenia się w dzieło ewangelizacji. Kto spożywa Eucharystię, nie może zatrzymywać jej dla siebie. Byłoby to zaprzeczeniem logiki „wydanego Ciała” i „Krwi przelanej 25 26 90 Eucharystia jest sakramentem Kościoła. Jeżeli jakiś biskup lub prezbiter chciałby sprawować Eucharystię w oderwaniu od wspólnoty Kościoła, nie miałby żadnej władzy konsekracji chleba i wina (DH 1611; por. DH 1262; KKK 1128). Zob. Św. Augustyn, C. Faust. 12,20 (PL 42, 265); Disc. 57,7 (PL 38-389). Kościół wspólnotą paschalną na odpuszczenie grzechów”. Wspólnota celebrująca Eucharystię staje się świadkiem i zarazem żywym narzędziem posłannictwa samego Kościoła „według miary daru Chrystusowego” (Ef 4,7). Tak jak Jezus czyni z siebie ofiarę za nas, tak podobnie wierzący w Niego otrzymują moc, by składać swoje życie za innych. Dawać w ofierze samych siebie, to posłanie jakie rodzi się z Eucharystii. Dla wielu współczesnych ludzi brzmi ono obco, gdyż cechą naszego konsumpcyjnego społeczeństwa jest to, że zamiast dawać, bierzemy, i chcemy jak najwięcej zatrzymać dla siebie. Ci zaś, którzy wewnętrznie zostają przeniknięci tajemnicą Eucharystii dopełniają i realizują w życiu to, co ona oznacza, również poza liturgią, chociaż nie bez związku z nią. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię uobecnia Chrystusa i obwieszcza światu kerygmat paschalny. Ta nowina dotyczy wszystkich ludzi. Kościół nie może jej zatrzymać dla siebie. Przez każdego z nas ma głosić Ewangelię „wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). „Ma roztaczać jej światło przed oczami każdego przychodzącego na ten świat człowieka: jak świecznik, który tylko utrzymuje pochodnię. W każdym z nas Kościół musi usunąć się na drugi plan przed swym Panem, musi być tylko palcem, który Go pokazuje, głosem, który przekazuje Jego Głos. Każdy z nas musi być, na swój sposób i wedle swej pozycji, «sługą Słowa»”27. 4. Wspólnota ewangelizatorów posłana do świata W dniu Pięćdziesiątnicy Kościół manifestuje się światu jako jeden, święty, powszechny i apostolski. Napełnieni Duchem Świętym Apostołowie wychodzą odważnie z Wieczernika, by zanieść Ewangelię aż na krańce ziemi. Odtąd Kościół jest nie tylko wspólnotą usprawiedliwionych przez chrzest grzeszników, zwołaną przez słowo na sprawowanie eucharystycznej ofiary, ale również wspólnotą posłaną do świata. Spotkanie ze zmartwychwstałym Panem daje Kościołowi odwagę, by nie wstydził się Ewangelii Chrystusa, która jest „mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego” (Rz 1,16). Wiara w Jezusa Chrystusa jest otrzymaną łaską, która „umacnia się, gdy jest przekazywana”28. Dzielić tę wiarę z innymi – jak uczy Sobór Watykański II – jest podstawowym zadaniem wspólnoty kościelnej. „Albowiem jak Syn posłany został przez Ojca, tak i sam posłał Apostołów (por. J 20,21), mówiąc im: «Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, nauczając je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem. A oto ja jestem 27 28 H. De Lubac, Medytacje o Kościele, Kraków 1997, 188. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7.12.1990), n. 2. 91 Ks. Mateusz Czubak z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata» (Mt 28,18-20). Ten uroczysty nakaz Chrystusowy zwiastowania zbawiennej prawdy Kościół otrzymał od Apostołów, aby go wypełniać aż po krańce ziemi (por. Dz 1,8). Stąd też za swoje uznaje słowa Apostoła: «Biada mi, jeślibym Ewangelii nie głosił» (1Kor 9,16), i dlatego nieustannie rozsyła zwiastunów, dopóki nie powstaną nowe Kościoły i same nie zaczną prowadzić dalej dzieła ewangelizacji. Duch Święty bowiem przynagla go do współdziałania, aby spełnił się skutecznie zamysł Boga, który uczynił Chrystusa źródłem zbawienia dla całego świata. Głosząc Ewangelię, Kościół zachęca słuchających do wierzenia i wyznawania wiary, przygotowując ich do chrztu, wyrywa z niewoli błędu i wciela w Chrystusa, aby przez miłość ku Niemu dorastali do pełności. […] Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary […], aby w Lud Boży, w Ciało Pańskie i Świątynię Ducha Świętego weszła pełnia całego świata i aby w Chrystusie, który jest Głową wszystkiego, oddawana była Stworzycielowi i Ojcu wszystkiego wszelka cześć i chwała” (KK 17). Przywołany tekst Konstytucji Lumen gentium wyraźnie daje do zrozumienia, że cały Kościół jest misyjny (por. DM 2). Ścisły związek misji Kościoła z uobecnianiem odwiecznego planu Boga, złączonego z posłannictwem Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego, stanowi teologiczną podstawę do uzasadnienia działalności mistycznego Ciała Chrystusa ad intra i ad extra29. Zgodnie z tym rozróżnieniem wszyscy ludzie w pełni przynależący do Kościoła są objęci jego misją ad intra, zaś pozostałe osoby złączone w jakikolwiek sposób z powszechnym sakramentem zbawienia, otoczone są działalnością ad extra. Kościół w misji ad extra odwołuje się do wszystkich możliwych przejawów dobra i prawdy, które stanowią przygotowanie do przyjęcia Dobrej Nowiny przez osoby nie będące z nim w pełnej komunii (por. KK 16). „Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3). Kościół realizuje swoje zbawcze posłannictwo na trzech podstawowych płaszczyznach: duszpasterskiej, misyjnej i ewangelizacyjnej30. Wśród ludzi nie29 30 92 Rozróżnienie na Kościół wewnętrzny ad intra i Kościół zewnętrzny ad extra, dokonane przez Vaticanum II, jest w dużej mierze zasługą kard. L.J. Suenensa. Zob. L.J. Suenens, Nowe Zesłanie Ducha Świętego?, Poznań 1988, s. 147; por. K. Wojtyła, U podstaw Odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1988, s. 107. Całość działalności Kościoła określa się przeważnie trzema terminami: „apostolat”, „misja”, „ewangelizacja”. W ujęciu ogólnym apostolstwo oznacza całą działalność ludu Bożego, ukierunkowaną Kościół wspólnotą paschalną znających Chrystusa, których kultura nie została jeszcze zakorzeniona w Ewangelii, na terenach, gdzie brakuje struktur kościelnych, prowadzona jest misja w sensie ścisłym (por. DM 6). Ta misja ad gentes skierowana jest do niechrześcijan. Natomiast w środowiskach zlaicyzowanych, w których chrześcijanie zerwali więź z Kościołem i utracili sens wiary w Boga prowadzona jest nowa ewangelizacja lub reewangelizacja31. Pomiędzy działalnością duszpasterską, misyjną oraz ewangelizacyjną zachodzą wzajemne i konieczne powiązania. Zbawcze posłannictwo ad intra stanowi wzór oraz zachętę dla misji ad extra. Natomiast posłannictwo ad extra ożywia, dynamizuje i wzywa do ciągłej odnowy działalność Kościoła ad intra. Celem działalności misyjnej Kościoła jest troska o zbawienie wszystkich ludzi (por. 1Tm 2,4). Ukierunkowana jest ona na realizację celów drugorzędnych, którymi są: wiara jako odpowiedź objawiającemu się Bogu, a także jej rozwój oraz nawrócenie, polegające na zerwaniu z grzechem i zwróceniu się ku Bogu, oraz budowanie Kościoła – powszechnego sakramentu zbawienia (por. KL 9; DM 7; 13)32. Tajemnica śmierci i zmartwychwstania Chrystusa uobecniana w Eucharystii stanowi centrum życia wspólnoty wierzących. Podstawową misją Kościoła jest więc zwołanie ludzi rozproszonych na skutek grzechu i wprowadzenie ich na drogę paschalną, na której akceptuje się u m i e r a n i e prowadzące do nowego życia. Treścią ewangelizacji jest obwieszczanie Dobrej Nowiny, zawartej w pismach Starego Testamentu, w nauczaniu Chrystusa i przepowiadaniu Apostołów. To zbawcze orędzie o jedynym Bogu, który w Jezusie Chrystusie udziela 31 32 na realizację celu Kościoła, powołanego do szerzenia królestwa Bożego na ziemi (por. DA 2; por. KK 1-8). Apostolat w sensie ścisłym polega na uczestnictwie w zbawczym posłannictwie Chrystusa. Sprowadza się ono do udziału w potrójnej misji Jezusa: proroka, kapłana i króla, oraz do pełnienia wszystkich wypływających stąd zadań. Termin „misja” we współczesnej teologii posiada dwa wymiary: „missiones externae” (misje zewnętrzne) – głoszenie zbawczego orędzia ludziom nieochrzczonym, oraz „missiones internae” (misje wewnętrzne) – przepowiadanie słowa Bożego chrześcijanom w celu ożywienia i pogłębienia w nich życia duchowego oraz postaw religijno-moralnych. Termin „misja” ma ponadto dwa znaczenia prawnicze. Posługuje się nim Kodeks Prawa Kanonicznego, który za misję uważa akt władzy jurysdykcyjnej, zaś w sensie przenośnym przez misję rozumie on sposób głoszenia słowa Bożego (zob. kan. 786; kan. 770 KPK). Nazwa „ewangelizacja” wywodzi się od greckiego słowa euaggeli,zw, dosłownie oznaczającego głoszenie i zwiastowanie Dobrej Nowiny. Paweł Apostoł w swoich listach używa 21 razy terminu euaggeli,zesqai. Według niego ewangelizacja polega nie tylko na opowiadaniu o Chrystusie, ale przede wszystkim na radosnym głoszeniu Dobrej Nowiny w mocy Ducha Świętego, popartym znakami i cudami (por. Rz 15, 19). W teologii św. Pawła proces ewangelizacji dokonuje się na dwóch drogach. Najpierw przez głoszenie Ewangelii o Chrystusie ukrzyżowanym i zmartwychwstałym (wyraża to greckie słowo khrussw), a następnie przez posługę apostolską, głownie nauczanie (gr. dida,skw). Zob. W. Przyczyna, Teologia ewangelizacji, Kraków 1992; 8-14; por. R. Łukaszyk, Apostolat, Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 797. Zob. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7.12.1990), n. 33. W. Przyczyna, Teologia ewangelizacji, s. 87. 93 Ks. Mateusz Czubak się człowiekowi autorytatywnie, przekazywane jest przez Kościół. Wspólnota kościelna, aktualizując zbawcze orędzie, jest zobowiązana do wierności Bogu i człowiekowi. Wierność Bogu polega na interpretacji objawionej prawdy, a wierność człowiekowi na adaptacji Bożego słowa do potrzeb słuchaczy33. Działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną i zewnętrzną odnowę mistycznego Ciała Chrystusa przez pogłębienie chrześcijańskiego życia oraz rozwój wiary w jego członkach. Ewangelizacja należy do istoty posłannictwa ludu Bożego, który jest jednocześnie ewangelizowany i ewangelizujący. Aby skutecznie ewangelizować, Kościół musi mieć odwagę usiąść do stołu z grzesznikami (zob. Mt 9,11) i wskazać im nową perspektywę życia, wyzwolonego od lęku przed śmiercią. Przykład takiej ewangelizacji podaje nam Chrystus. „Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii” (DM 12). Na mocy sakramentu chrztu wszyscy chrześcijanie stanowią podmiot ewangelizacji i są zobowiązani do troski o budowanie królestwa Bożego na ziemi. Ponadto poszczególne osoby, w zależności od zajmowanej pozycji w ludzie Bożym, jako duchowni, zakonnicy i świeccy, mają udział w apostolskiej misji Kościoła. W ten sposób przedstawiciele hierarchii (biskupi, prezbiterzy i diakoni) swoje zadania apostolskie wypełniają przez nauczanie, uświęcanie i pasterzowanie ludowi Bożemu (zob. KK 20; 28; 29; DB 11; 12; DK 4-6). Zakonnicy właściwą sobie misję ewangelizacyjną realizują przez świadectwo życia, mające być dla świata czytelnym znakiem świętości Kościoła, a także przez własną działalność apostolską lub inne zadania zlecone przez władzę kościelną (zob. KK 44; DZ 8;12). Natomiast powołanie ewangelizacyjne laikatu polega głównie na odnowie doczesnego porządku świata oraz na apostolstwie pomocniczym, we współpracy z hierarchią kościelną (zob. KK 31; 33; DA 7; 24)34. Kościół, aby w pełni był paschalny, nie może zaprzestać ewangelizować. Celebrowanie liturgii oraz działalność ewangelizacyjna powinny się wzajemnie przenikać i uzupełniać. Dla chrześcijanina wręcz obsesją powinno być niesienie Dobrej Nowiny wszystkim ludziom, mimo przeszkód i oporów, jakie może wśród 33 34 94 Tamże s. 114-123. Tamże, s. 161-196. Kościół wspólnotą paschalną nich napotkać. W sytuacji dzisiejszego pluralizmu nie wystarcza już dziedziczne chrześcijaństwo, oparte na chrzcielnej metryce i znajomości katechizmu. Wiara dojrzałego człowieka powinna być zbudowana na osobistym wyborze i decyzji związania swego życia z Chrystusem oraz Kościołem. Kto zasmakował paschalnej mocy Chrystusa, posiada nadwyżkę łaski, której nie może zatrzymać tylko dla siebie. Ta łaska jest ludziom – rozproszonym z powodu grzechu – bardziej potrzebna niż codzienny chleb. Zakończenie Kościół paschalny jest podporządkowaną słowu Bożemu wspólnotą, która wierzy Chrystusowi, która przez chrzest jest wprowadzona w Jego tajemnicę paschalną, a w celebracji eucharystycznej sama staje się ciałem Chrystusa, przedłużając w czasie i przestrzeni zbawczą misję Pana. Z tej racji Kościół zostaje nazwany przez Sobór powszechnym sakramentem zbawienia (zob. KK 48; KDK 45), w głębokim tego słowa znaczeniu, bo wszędzie tam, gdzie jest Kościół grzeszników, którzy otrzymują przebaczenie, oraz Kościół prześladowanych, którzy odnajdują umocnienie i zbawienie, tam króluje już miłość Boga w świecie. Kościół jest paschalny na tyle, na ile zachowuje wierność Ewangelii i nie wstydzi się krzyża Chrystusa. Tylko w ten sposób może być znakiem tajemnicy paschalnej i narzędziem komunii ludzi z Bogiem oraz ludzi między sobą. E c c l e s i a p a s c h a l i s jest więc ludem nowego przymierza, który opuszcza wody chrzcielne, gromadzi się wokół stołu eucharystycznego i zostaje posłany na cały świat, by świadczyć o otrzymanym za darmo zbawieniu oraz by nieść wszystkim ludziom owoc Paschy. Tym owocem jest nowa jakość życia, wyzwolonego z grzechu i lęku przed śmiercią, przywróconego do stanu pierwotnego piękna, jakie daje życie w komunii. W Kościele ta komunia może zostać zdradzona i zniekształcona, lecz zawsze pozostanie zachowane jej źródło: misterium paschalne Chrystusa. Kościół jest obecny pośród ludzi dotkniętych skutkami grzechu pierworodnego, właśnie w perspektywie tej komunii, opartej na przebaczeniu ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa. Celebrując misterium paschalne swego Pana „aż przyjdzie” (1Kor 11,26), Kościół kieruje swoje spojrzenie w przyszłość, stając się mostem łączącym dziś i jutro. W obliczu nowych możliwości, jakie oferuje człowiekowi współczesna cywilizacja, wydarzenie paschalne daje Kościołowi zdolność odnalezienia się w każdych warunkach ze swoją mocą zbawczą i wyzwalającą człowieka. Wydaje się, że aby Kościół mógł skutecznie dotrzeć ze zbawczym orędziem do dzisiejszego człowieka, żyjącego w społeczeństwie pluralistycznym, musi położyć akcent na rozwój wspólnot katechumenalnych, w których ludzie osobiście doświadczą żywego Chrystusa oraz mocy Jego Ducha w proklamowanej 95 Ks. Mateusz Czubak Ewangelii i celebrowanej liturgii. Należy też ciągle uaktywniać ludzi świeckich, pokazując im ich własne powołanie wypływające z chrztu. Tylko wspólnota żyjąca p a s c h a l n i e będzie stanowić skuteczne antidotum na postępującą laicyzację życia oraz rozwijające się w świecie sekty, oferujące pseudoduchowość i fikcyjne zbawienie. Należy przypuszczać, że Kościół katolicki jutra będzie Kościołem z w y b o r u i nie będzie w nim miejsca na tradycyjny model oparty tylko o wychowanie rodzinne i katechezę szkolną. W takim Kościele będzie dominował osobisty i świadomy wybór dojrzałego człowieka, który odpowiedział pozytywnie na usłyszany kerygmat. Chrześcijanie z w y b o r u , którzy swym życiem zgodnym z prawdą Ewangelii i nauką Kościoła potwierdzą swą przynależność, będą stanowić trzon przyszłego ludu Bożego. Wizja Kościoła jako paschalnej wspólnoty nawracających się grzeszników, zarysowana przez ostatni Sobór, jest jedną z zapowiedzi takiego stanu. „Nie wszystkie ważne sobory zostały w historii Kościoła uznane za owocne; po niektórych z nich pozostało na koniec tylko przekonanie o ich bezużyteczności. W sprawie II Soboru Watykańskiego – mimo wielkiego dobra zawartego w jego tekstach – nie zostało powiedziane jeszcze ostatnie słowo. Czy będzie w końcu zaliczony do jasnych punktów w historii Kościoła, zależy to od ludzi, którzy słowo przemienią w życie”35. La Chiesa comunità pasquale alla luce del Concilio Vaticano II La Chiesa è la risposta, individuale e collettiva, di un popolo redento alla parola di Dio, la decisione di sottomettersi totalmente a quella parola insieme, in maniera consapevole ed esplicita, e di permettere che sia il Signore crocifisso e risorto a costruire e a formare la sua comunità. Il popolo cristiano è il popolo sacerdotale che attraverso il battesimo partecipa all’unico sacerdozio di Cristo. Questo popolo nasce dalla Pasqua di Cristo per celebrare la Pasqua e diventare conforme a lui e al suo amore. Senza ombra di dubbio il Concilio Vaticano II ha segnato la storia della Chiesa del XX secolo. Non è facile in uno studio cogliere in pienezza le ricchezze prodotte e gli inevitabili limiti scaturiti dalle diverse interpretazioni teologiche che sono state date. Sicuramente si possono verificare i mutamenti nella vita della Chiesa, le tensioni che in essa sono presenti e le aspirazioni verso cui è orientata all’inizio del terzo millennio. L’Ecclesia paschalis è dunque il popolo della nuova alleanza, uscito dalle acque del battesimo, riunito intorno al banchetto eucaristico e inviato in tutto il mondo a testimoniare la salvezza gratuitamente ricevuta, a portare a tutti il frutto 35 96 BenedyktXVI-J.Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa, Poznań 2009, s. 506. Kościół wspólnotą paschalną della Pasqua, che consiste in una vita nuova, liberata dal peccato e dalla paura di morire, restituita alla sua bellezza originaria di vivere in comunione. Nella Chiesa si può tradire e snaturare questa comunione, ma essa ne conserva nel suo seno la sorgente: il mistero pasquale di Cristo. La Chiesa è presente tra gli uomini condizionati dal peccato originale proprio nella prospettiva di questa comunione basata sul perdono di Cristo crocifisso-risorto. Celebrando il mistero pasquale del suo Signore „finché egli venga” (1Cor 11,26), la Chiesa è aperta al futuro facendo da ponte tra l’oggi e il domani. Di fronte alle nuove possibilità offerte all’uomo dalla civiltà contemporanea, l’evento pasquale conferisce alla Chiesa capacità di adattamento e espansione in queste prospettive, come potenza salvatrice e liberatrice dell’uomo. 97 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 O. Ignacy Kosmana OFMConv. UKSW Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie Istnieje ponad sto pieśni poświęconych osobie o. Kolbego. Utwory muzyczne ku czci św. Maksymiliana w tak dużej liczbie są świadectwem wciąż żywej pamięci o świętym oraz dowodzą aktualności ideału, jakim dla oświęcimskiego męczennika była nieodmiennie Matka Boża, Niepokalana. Zresztą, w religijności polskiej Bogarodzica od samego początku naszej historii zajmuje poczesne miejsce. Nic więc dziwnego, że i o. Maksymilian, jako Jej rycerz, cieszy się podobnym jak Ona mirem. Stąd owe pieśni, etiudy, tryptyki, kantaty, poematy czy wreszcie zwyczajne i wpadające w ucho piosenki. Miarą popularności świętego są też organizowane konkursy poetycko-muzyczne. To dzięki nim zaczęły żyć swoim życiem pieśni, między innymi spółki autorskiej redemptorysty Alfonsa Klamana i poetki Wandy Łakowiczównej. Rozproszone po śpiewnikach i ludzkiej pamięci pieśni o św. Maksymilianie podjął się zebrać i opracować franciszkanin o. Ryszard Parol, muzykolog i kompozytor. Zebrane utwory uszeregował w dwóch częściach1. Pierwsza, zatytułowana „Dozwól mi chwalić Cię, Panno Przenajświętsza”, zawiera utwory muzyczne, które swym charakterem zbliżone są do typowej pieśni kościelnej. Druga – „Tylko miłość jest twórcza” – to zbiór piosenek religijnych, a więc utworów bardziej swobodnych w formie. Są to zatem utwory melodyjne i rytmiczne, rzec można – młodzieżowe. W związku z tym zaproponowano funkcje gitarowe. Trzeba powiedzieć, że jest to jedyny, w miarę kompletny, zbiór pieśni o św. Maksymilianie, 1 Jest jeszcze „Dodatek”, w którym umieszczono pięć pieśni na chór: Święty Maksymilian w pieśni, opr. R. Parol, Niepokalanów 1982. 99 O. Ignacy Kosmana OFMConv. jaki wydano w naszym kraju. Niektóre pieśni dostały się doń nie tyle z powodu swej użyteczności, ile ze względów dokumentacyjnych. Nie wszystkie bowiem utwory spełniają swoją rolę: muzyczną, kościelną i kerygmatyczną. Przedmiotem niniejszego opracowania będzie pieśń kościelna jako pozabiblijne, choć czerpiące z Biblii, dodatkowe źródło homiletyczne. Dzięki melodii łatwiej zapamiętać słowa; łatwiej wryć sobie w pamięć, jak żyć po Bożemu. Kaznodziejskie nawiązanie homiletyczne jest jak najbardziej celowe: ma na celu tę pamięć i tę „wyrytą lekcję” utrwalić i uczynić częścią ludzkiego życia, by i ono (życie), jak pieśń, stanowiło utwór na cześć Boga i nierozłączny element kultury człowieka wierzącego. 1. Pieśń kościelna i piosenka religijna Zanim przejdziemy do meritum zagadnienia, należy uściślić pojęcia. Pieśń kościelna i piosenka religijna to nie są „muzyczne bliźniaki”. Owszem, pochodzą z tej samej rodziny, ale pokrewieństwo bywa czasami bardzo odlegle. W piosence zarówno melodia, rytm, jak i tekst, są swobodne i w swej wymowie bywają gołosłowne albo naiwne. Takie utwory, jeśli nie posiadają żadnych odniesień religijnych, rzecz jasna, nie mogą stanowić tworzywa homiletycznego. Natomiast piosenka religijna, która stara się zaktualizować orędzie ewangeliczne, choć na sposób jakby mniej dostojny, jest jak najbardziej użyteczna dla posługującego słowem homilisty. a) Pieśń kościelna Pieśń kościelna, w tym szczególnie liturgiczna pieśń kościelna, a więc taka, która jest autentycznym aktem liturgicznym, a nie tylko akompaniamentem czy tłem liturgii, jest przede wszystkim modlitwą. Jest zatem kultem oddawanym Bogu lub świętym. Można powiedzieć, że pieśń kościelna jest ściśle związana z życiem Kościoła i z życiem człowieka. W pewnym sensie cała Ewangelia jest pieśnią – pieśnią zbawienia2. Patrząc na historię Kościoła, zapoczątkowaną już w społeczności ludu Bożego w Starym Testamencie, nietrudno zauważyć, że po żywym słowie Bożym drugim elementem budującym i umacniającym wiarę była pieśń wspólnoty wierzących – wspólnoty kościelnej3. Dzięki pieśni wierni potrafili zachować radość i pogodę ducha nawet w największym ucisku i upokorzeniu w czasie prześladowań. Matką pieśni kościelnej zawsze była wiara. Ona 2 3 100 Por. E. Kucharska-Dreiss, Pieśni kościelne tworzywem przepowiadania. Na podstawie zbioru kazań Otto Winkesa SJ, w: „Liturgia i przepowiadanie”, „Redemptoris Missio” t. XXIX, Kraków 2010, s. 193; I. Pawlak, Muzyka liturgiczna służebnicą kerygmy, tamże, s. 211. Pojęcie „kościół” wywodzi się z gr. εκκλησίας i można je znaleźć między innymi u św. Pawła w 1Kor 11,22 na określenie zgromadzenia, zebrania się, „zboru”. The Greek New Testament, wyd. III, Stuttgart 1983, s. 603. Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie ją zrodziła i poprzez nią prowadziła do zbawienia. W istocie była, na swój sposób, homilistą – homilistą ludzi najprostszych, najbiedniejszych i nieuczonych. Co więcej, poprzez nią homilistą stawał się sam lud. Ewangeliczny pieśniarz niósł bowiem kerygmatyczne przesłanie do swoich domów i wspólnot rodzinnych. Tam zwykł był zaczynać dzień pieśnią Kiedy ranne wstają zorze, i kończyć wszystkie dzienne sprawy pieśnią wieczorną. Nie są to czasy odlegle, choć obecnie już coraz rzadziej słyszy się po domach pieśni kościelne lub choćby piosenki religijne. Współczesny człowiek nie śpiewa w domu ani w pracy. Na imieninach swój występ ogranicza do odśpiewania Sto lat, a w kolędowaniu wyręcza się odtwarzaczem CD. Nabiera przekonania, że nie powinien też śpiewać w kościele4. Tymczasem w życiu chrześcijanina pieśń stanowi nieodłączny element istnienia i wiary. Z jednej strony jest nośnikiem dla elementów antropologicznych i egzystencjalnych, z drugiej – łączy kerygmę z życiem5. Nie trzeba też dowodzić, że pieśń dobra jest na ludzką pamięć: łatwiej zapamiętujemy teksty śpiewane niż mówione. Śpiewanie uzdalnia człowieka do uczuciowego zaangażowania się po stronie prawdy6. Kościołowi nie chodzi jedynie o intelektualny rozbiór tekstu, ale o żywą wiarę, pewną nadzieję i wszystko rozumiejącą miłość. Pieśni mogą zatem, a nawet powinny, stanowić źródło i tworzywo kaznodziejskiego przepowiadania. Kościół, przywiązując wielką wagę do homilii, w której w ciągu roku liturgicznego wyjaśnia się tajemnice wiary i zasady życia chrześcijańskiego (por. KL 52), zachęca do korzystania nie tylko z Pisma Świętego, ale również z innych tekstów liturgicznych. Są nimi niewątpliwie pieśni kościelne, a jeszcze bardziej pieśni liturgiczne, które w istocie stanowią nośnik pierwotnego ludowego przepowiadania. b) Piosenka religijna A co z piosenką religijną? Czy ona również godna jest miana kaznodziejskiego tworzywa? Owszem. Dowiódł tego najlepiej o. Aime Duval, który przepowiadał słowo Boże właśnie poprzez piosenkę religijną. To nie ludzie przychodzili do Kościoła, to Kościół przychodził do ludzi – pod mosty, na ulice, do zakładów pracy, do bezdomnych, bezrobotnych, do suteren proletariuszy. Śpiewający homilista przemawiał w imieniu Chrystusa, głosząc, że Bóg kocha wszystkich, zwłaszcza swoich braci najmniejszych. A oni najpierw powątpiewali o nim, później jednak wielu wracało do Boga. Piosenki religijne również posiadają wartości kerygmatyczne, gdyż przybliżają, komentują i popularyzują Ewangelię – promują słowo Boże. Czynią to 4 5 6 Por. I. Pawlak, dz. cyt., s. 217. E. Kucharska-Dreiss, dz. cyt. s. 193. I. Pawlak, dz. cyt., s. 210. 101 O. Ignacy Kosmana OFMConv. bardzo skutecznie, posługując się prostą i sugestywną, nowoczesną i atrakcyjną formą wyrazu. Dzięki temu bardziej oddziałują na słuchacza7. Piosenka religijna inspiracje czerpie zwykle z Ewangelii oraz z obserwacji stworzonego przez Boga świata. Łączy ze sobą odwieczne prawdy z kondycją ludzkiego losu. Pobudza do refleksji, prowokuje do pytań o sens ludzkiego życia. I co najważniejsze – stanowi wyraz uwielbienia Boga. Polska również ma swoich ewangelicznych pieśniarzy. Są to nie tylko księża-poeci. Wielu z nich jest homilistami bez święceń kapłańskich i gra w młodzieżowych kapelach. Przywracają słuch duszy i wzrok sercu8. Ci są bardzo przekonujący. Być może dlatego, że są bliżej ludu niż kaznodzieje. Są pośród ludu. Wydaje się bowiem, że tak zwani zawodowi homiliści często ulegają alienacji, stają się obcy w parafialnym środowisku. Są obok niego, albo ponad nim. Nie współgrają − żeby użyć muzycznego określenia – ani z wiernymi, ani z Panem Bogiem. Piosenka religijna wyciąga do nich swoją rękę. Zaprasza do wspólnego kółka, by wszyscy razem, lud i kapłani, prorokowali, przepowiadali9 w imieniu Pana, jak w Księdze proroka Joela (zob 3,1-5). c) Inne utwory muzyki sakralnej Obok wymienionych form muzycznych, będących w użyciu liturgicznym, czy szerzej – kościelnym, są pieśni „literackie”10, etiudy11, tryptyki12, kantaty13, 7 8 9 10 11 12 13 102 J . Twardy, Aktualizacja słowa Bożego w kaznodziejstwie, Przemyśl 2009, s. 238. Spośród bardzo wielu, wymieńmy choćby prekursora piosenki religijnej ks. Stanisława Sierlę oraz niezwykły, wręcz zjawiskowy, zespół Arka Noego Roberta Friedricha. Teksty piosenek obydwu twórców dowodzą, że „Duch tchnie, kędy chce”. Proroctwo to nic innego, jak przepowiadanie. Tak najprościej tłumaczy się słowo „prorokowanie”. Prorokowanie jest niezwykle ważnym aspektem uwielbienia. Będąc w „służbie muzycznej” Kościoła, kapłan powinien mieć świadomość, iż śpiewanie piosenek może stanowić potężne narzędzie, którym Bóg może się posłużyć w dziele objawiania swojego słowa. Proroctwo (Boże przepowiadanie) to nie tylko słowa usłyszane podczas liturgii czytań. Często równie prorocze jest przesłanie tekstu piosenki. Bóg jest nieskończenie różnorodny w formach mówienia do człowieka. Piosenka religijna może być jedną z nich. E. Kowalczyk, Prorokowanie w uwielbieniu, http://kzszczecinek.forjesus.eu/multimedia/czytelnia/2007-11-03_prorokowanie_w_uwielbieniu.pdf (odczyt 25.09.2010). Pieśni jako gatunek literacki poezji lirycznej, o genezie związanej z określonymi obrzędami i muzyką, na przykład Pieśń Ludowa o Ojcu Kolbem Edwarda Burego. Archiwum MI Niepokalanów (AN), sygn. D13-21. Chodzi między innymi o Cztery Etiudy prof. Michała Kruszyńskiego (Job, Niobe, Ra, Ikar) inspirowane przez „księdza z Auschwitz” i dedykowane pamięci o. Kolbemu. Koncert odbył się w Wielkiej Brytanii w Huddersfiled College 23. września 1969 r. Został uznany za ważne wydarzenie, nie tylko muzyczne. W swoim czasie donosiła o nim prasa polska („Gazeta Niedzielna”, 26.04.1970) i angielska („Yorkshire” 3.04.1970). Kompozytor otrzymał list z gratulacjami od Sekretarza Stanu z Watykanu oraz został odznaczony medalem pontyfikalnym (14.01.1970). AN, sygn. D13-8. Na przykład Tryptyk o bł. Maksymilianie Kolbe Ofiara i chwała Edwarda Burego; Tryptyk oświęcimski Zofii Jasnoty. AN, sygn. D13-19. Z bardziej znanych jest Kantata na chór mieszany, solo sopran, solo tenor oraz organy, op. 72 Alfonsa Klamana pt. Ojciec Maksymilian Kolbe oraz Donator (na sopran, skrzypce i organy) tegoż kompozytora. AN, sygn. D13-43, D 13-6 oraz D13-10. Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie poematy14. Nie wszystkie te formy muzyczne są komentowane przez słowo. Niektóre obchodzą się bez słów. Muzyka jest jednym z takich sposobów mówienia, które nie zawsze potrzebują werbalizacji. Wówczas – bez słów – jest jeszcze bardziej wymowna. Potrafi wprowadzić wiernych w medytacyjne i aktualizacyjne zbliżenie do Boga, wprawić w stan, w jakim znaleźli się Apostołowie na Górze Tabor: „Panie, dobrze nam tu być”(Mt 17,4); pobudzić do modlitwy i uwielbienia Boga; nastawić do słowa bardziej refleksyjnie15. Dzięki mowie muzyki sakralnej uczestnik Boskiej liturgii dostępuje pewnego rodzaju przemienienia czy przeniesienia, stając się uczestnikiem rzeczywistości innego wymiaru. Nawet jeśli utwór religijny jest wykonywany poza kościołem i poza liturgią, na przykład w sali koncertowej, jest w stanie przenieść słuchacza do innego świata, wznieść ku Boskim wyżynom16. Swego czasu kard. Ratzinger napisał: „Gdzie człowiek spotyka Boga, tam samo słowo już nie wystarcza. Spotkanie to ożywia różne obszary ludzkiego życia i sprawia, że stają się one pochwalną pieśnią”17. W istocie, to sam Duch Święty naucza Kościół śpiewu. Tak jak ongiś zainspirował Dawida do napisania psalmów, tak później natchnął Kościół gregoriańskim chorałem. Śpiew kościelny, będący przekroczeniem zwyczajnej mowy, jest więc wydarzeniem duchowym, charyzmatycznym. Muzyka kościelna jest więc charyzmatem, glosolalią, darem nowego języka pochodzącym od Ducha. W niej dokonuje się swoiste upojenie wiarą, nie winem. Nazywamy to upojeniem, gdyż zostają w niej i przez nią przekroczone wszelkie możliwości czystego racjonalizmu. Jest to upojenie trzeźwe. Język Ducha jest bowiem zdyscyplinowany przez Logos Chrystusa, jako że Duch i Chrystus przynależą do siebie. W rzeczywistości mamy do czynienia z nową racjonalnością, która jest ponad wszelkim słowem i służy wyłącznie temu jedynemu pierwotnemu Słowu – Boskiemu Logosowi18. Oto czym staje się kościelna muzyka – musica sacra. Niestety, obecnie obserwuje się pewne zamknięcie w elitarnym getcie nowoczesnej muzyki klasycznej, która często jest sztuką dla sztuki. Z kolei muzyka popularna (pop) oderwała się od ludu, to znaczy przestała być twórczością ludu a została podporządkowana fenomenowi mas, stała się przemysłem19. Stąd nie 14 15 16 17 18 19 Na przykład nagrodzony w konkursie literackim „Przewodnika Katolickiego” w 1971 r. „Poemat słowno-muzyczny ku czci Ojca Maksymiliana Kolbego”: Świat zdobyty dla wieczności. AN D13- 11. J . Twardy, dz. cyt., s. 235. Por. opis wrażeń po wysłuchaniu „Czterech Etiud” M. Kruszyńskiego (koncert w Hudddersfield, 23.09.1969) dedykowanych o. Kolbemu. AN, sygn. D 13-8; Z. Grębecki, Etiudy ku czci ojca Kolbego. J . Ratzinger, Duch liturgii, Poznań MMVII, s. 154. Tamże, s. 158. Tamże, s. 164. 103 O. Ignacy Kosmana OFMConv. każdy rodzaj muzyki może wejść do liturgii chrześcijańskiej, a nawet w ogóle przekroczyć próg świątyni. Ani metalowy hałas, ani popisy rodem z sal operowych nie mają nic wspólnego z Logosem. Logos bowiem, i nikt inny, jest wielkim Artystą, w którym zawarte są wszystkie dzieła sztuki i cała muzyka kosmosu – piękno wszechświata. Muzyka, śpiew to pójście śladami Logosu i zarazem pójście do Niego samego20. Muszą być tego świadomi twórcy dzieł muzycznych o większym wymiarze niż tylko piosenka religijna czy pieśń kościelna: kompozytorzy kantat, poematów, etiud i symfonii21. 2. Treści kerygmatyczne w pieśniach o św. Maksymilianie Ze wszystkich utworów muzycznych poświęconych św. Maksymilianowi połowę stanowią pieśni w rozumieniu ogólnym. Co prawda, nie są to pieśni stricte kościelne, bo nie weszły jeszcze do skarbca pieśni Kościoła, ani nie należą do kanonu pieśni liturgicznych, tym niemniej obejmują coraz większą przestrzeń w życiu Kościoła w Polsce oraz w świadomości poszczególnych wiernych, przekazując im prawdziwe słowo Boga niejako pod postacią pieśni. Niemal każdej pieśni można bez trudu przypisać ewangeliczną przypowieść, która stanowi dla twórcy źródło jej inspiracji. Można by się nawet pokusić o wykreślenie tabeli, w której można by uszeregować paralelnie pieśni i perykopy22. I tak, dobrą ilustracją przypowieści o siewcy (Mt 13,1-8) jest utwór zatytułowany „Zgon miałeś cichy”, w którym plon stokrotny obrazuje finał życia św. Maksymiliana, jako efekt pracy siewcy, płodności ziarna i jakości ziemi, w którą to ziarno zostało rzucone23. Z kolei w „Modlitwie do Ojca Maksymiliana Marii Kolbego” nie trudno dostrzec współrzędności wydarzeń, tego z Auschwitz i tamtego z Palestyny, gdy Jan słał poselstwo do Jezusa z zapytaniem, czy jest On Mesjaszem, czy innego ma oczekiwać (por. Mt 11,3). Tekst pieśni stanowi parafrazę odpowiedzi Jezusa: „Głodnych, cierpiących więźniów cieszyłeś / dzieląc się kromką chleba”24. To jakby echo słów Nauczyciela z Nazaretu: „Niewidomi wzrok odzyskują, […] głusi słyszą, ubogim głosi się Ewangelię” (w. 5). 20 21 22 23 24 104 Tamże, s. 170. Ciekawym pomysłem jest nadanie formy muzycznej tekstowi listu, por. P. Łukaszewski, Ostatni list Świętego Maksymiliana Marii Kolbego do Matki. Oświęcim, 15 VI 1941 (per coro misto a capella), CCS, Niepokalanów, brw, KM. Przykład takiej tabeli („Aktualizujące powiązanie tekstu biblijnego z piosenką religijną”) zob. J. Twardy, Aktualizacja słowa Bożego w kaznodziejstwie, dz. cyt., s. 241-242. W bunkrze głodowym śpiewałeś. 50 rocznica śmierci świętego Maksymiliana. 1941-1991, Niepokalanów 1991, kaseta magnetofonowa (KM) – fioretti ofmconv s. A, nr 3. AN, D13-51, J. Jajko, Modlitwa do Ojca Maksymiliana Marii Kolbego Oświęcimskiego Męczennika, Kraków 1972 (rkps). Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie W gruncie rzeczy, życie świętych, w tym także o. Kolbego, nie jest niczym innym, jak przedłużeniem zbawczego dzieła. Zbawienie, podobnie jak stworzenie, jest przejawem wiecznego dynamizmu Boga. W rzeczywistości jesteśmy świadkami permanentnego procesu zbawiania. Chrystus wciąż zbawia. Wciąż rzuca „ogień na ziemię i jakże bardzo pragnie, żeby on już zapłonął” (por. Łk 12,49). Chrześcijaństwo nie hołduje zasadzie status quo. Również o. Kolbe, cichy i pokorny brat w habicie franciszkańskim”, nie spoczął po wybudowaniu Niepokalanowów w Polsce i Japonii, po osiągnięciu edytorskiego rekordu świata w postaci miliona egzemplarzy „Rycerza Niepokalanej” czy skupieniu setek tysięcy ludzi w Milicji Niepokalanej. Nie, on „pożarem swej miłości zapalał cały świat”25. Nasuwa się w tym miejscu jeszcze inny logion z kart Nowego Testamentu, zapisany między innymi u św. Marka: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (16,15). Oto główne odniesienia kerygmatyczne, zdawałoby się tak niehomiletycznego tekstu, piosenki religijnej „Czerwony serca kwiat”, której tytuł nieodparcie może kojarzyć się niejednemu słuchaczowi z tytułem niegdysiejszego przeboju, piosenki żołnierskiej „Po ten kwiat czerwony”. W tym pochodzie z ogniem św. Maksymilian nie jest wyjątkiem, i co paradoksalne – jest bardziej szeregowcem niż dowódcą. Poprzedzają go w tym szczególnym korowodzie „wzdłuż Polski, Wisły brzegiem, poprzez wieków dale: Wojciech, Kostka i Bobola, Szczepanowski i Jadwiga – płomień serca swego paląc”26. Jeśliby tylko zechcieć dotknąć hagiograficznego curriculum vitae każdego z nich i porównać smak tamtych biografii z życiem o. Kolbego, to wszystkie one wydadzą się nam tak pospolite, jak pospolita, jak powszechna jest Ewangelia. Swego rodzaju Rzeczypospolita dla każdego i na każdy czas. Taki jest bowiem kerygmat: nie dla wybranych, nie dla elity, lecz dla każdego człowieka; więcej nawet – dla całego stworzenia. Wymiar misyjny w tekstach pieśni jest niemal wszechobecny27. To tylko pierwsze z brzegu przykłady poświadczające tezę, że pieśni i piosenki o św. Maksymilianie nie muszą być panegirykami na cześć osoby noszącej nazwisko Kolbe. To spisywana na nowo przez współczesnych Ewangelia o zbawieniu. Jeśli jakikolwiek utwór pretendujący do roli kościelnego opusu, czy choćby dziełka, jakim jest religijna piosenka, nie potrafi przebić się przez mur opisywanego wyżej getta elitarności czy racjonalnego wyrachowania, albo jego 25 26 27 W. Łakowiczówna, A. Szuniewicz, Czerwony serca kwiat, w: „Święty Maksymilian w piosence”, dz. cyt., s. 10. AN, sygn. D-13-43, W. Łakowiczówna, A. Klaman, Ojciec Maksymilian Kolbe. Kantata na chór mieszany, solo sopran, solo tenor i organy, op. 72. Na przykład M. Maciejowska, A. Szuniewicz, I Ty płomieniem bądź, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 90-91. 105 O. Ignacy Kosmana OFMConv. autor nie jest zdolny zrezygnować z kultu pop-banału czy wyzwolić się z ekstatycznych namiętności rocka – taka muzyka, taki śpiew pozostaną puste i prymitywne, odwołujące się niejako do pierwotnej władzy wszechświata28. Będą świeckie. Może nawet pogańskie. Bo nie będzie w nich miejsca ani przyzwolenia na trzeźwe upojenie Duchem Świętym; nie będzie zgody na opiewanie ewangelicznego głupstwa (por. Dz 17,32). 3. Święty Maksymilian jako żywa Ewangelia Kerygmat, rozumiany jako pierwotne nauczanie Apostołów oraz uczniów Chrystusa, obejmował wspólne dla wszystkich nurtów starożytnego chrześcijaństwa prawdy ewangeliczne: 1) miłość Boga; 2) odkupienie w Chrystusie; 3) konieczność przyjęcia przez wiarę Chrystusa jako osobistego Pana i Zbawiciela; 4) posłannictwo Ducha Świętego; 5) tajemnica Kościoła jako wspólnoty zbawionych; 6) rzeczywistość grzechu. Pieśni do św. Maksymiliana nie omawiają poszczególnych prawd wiary osobno, ale traktują o kerygmacie w sposób ogólny, dotykając wielu jego aspektów. Gdy pierwsza zwrotka piosenki opowiada o Bożej miłości, to ostatnia najczęściej mówi o zbawczej ofierze Chrystusa. Są też pieśni parafrazujące określone wydarzenia zapisane w Ewangeliach i stanowiące kwintesencję Dobrej Nowiny, jak na przykład utwór „Osiem błogosławieństw”29. Postać św. Maksymiliana jest jakby uosobieniem całości apostolskiej kerygmy. Jest żywą Ewangelią. W tym sensie jawi się dla słuchaczy jako wzór osobowy chrześcijanina, określany raz jako „sługa Chrystusowy”, innym razem jako „cichy robotnik”, to znów jako „przewodnik na bezdrożach świata”30. W sposób szczególny opiewane jest męczeństwo o. Kolbego. Nie powinno to nikogo dziwić, wszak od samego początku Kościoła świadek Chrystusa – μάρτυρ (mártyr) cieszył się największym mirem, stanowił chrześcijański wzorzec postępowania. Można powiedzieć, że męczeństwo stanowi kwintesencję miłości. Ojciec Kolbe jak najbardziej wpisuje się w tę optykę widzenia człowieka jako bez mała lustrzane odbicie miłości Boga – Niepokalanej. Nie był romantykiem ani don Kichotem – był maksymalistą. Żył według zasady „naj”: kochał najgłębiej, wierzył najgoręcej, cierpiał najciszej, działał najprościej, szedł drogą najkrótszą. Dlatego był najszczęśliwszy z ludzi31. 28 29 30 31 106 J. Ratzinger, dz. cyt., s. 164. Z. Kępińska, R. Parol, Osiem błogosławieństw, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 110-112. J. Majkowski, A. Klaman, Ewangelii światła zapalasz; Ojcze Kolbe, sługo Chrystusowy, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 16, 37. I. Kosmala, L. Lic, Maksymalista, w: „Ojcu Kolbemu. W setną rocznicę urodzin”, Niepokalanów 1991, KM - aranż. J.J. Kwiatosiński, dz.cyt., s. A, nr 4. Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie a) Treści kerygmatyczne – Bóg jest miłością Jak można się domyślać, wiele pieśni i piosenek poświęconych św. Maksymilianowi opiewa miłość. Bóg jest miłością. Ukazuje obrazy miłości Boga do człowieka i miłości człowieka do Boga oraz do Matki Bożej. Ten drugi rys nauczania Kościoła jest nieco późniejszy, ale w życiu świętego bardzo znamienny, dlatego nie sposób go pominąć. Miłość do Boga i Matki Bożej, którą niezmiennie o. Kolbe przyzywa po imieniu – Niepokalana, to najczęstszy temat utworów kolbiańskich. Nie miejsce i czas, by wymienić wszystkie tytuły, które mogłyby posłużyć za temat niejednej homilii. Skromny wybór ma być jedynie zachętą do indywidualnych kaznodziejskich poszukiwań. Rzecz jest o tyle nieskomplikowana, że istnieje swoisty podręcznik pieśni do św. Maksymiliana, zbiór utworów muzycznych, wydany przez Wydawnictwo Ojców Franciszkanów w Niepokalanowie w 1982 roku, a zatytułowany „Święty Maksymilian w pieśni”. Poza nim homilista ma do dyspozycji wiele nagrań audio32. Bezpośrednio do miłości Bożej nawiązują między innymi pieśni: „Miłość jest twórcza”33, czy uwielbiająca Boga – „Szaleniec Niepokalanej”34. Temat miłości Bożej jest motywem przewodnim pieśni pod tytułem „Kochał wszystkich”, w której o. Kolbe rozdaje ludziom owoce Bożej miłości: dobroć i pokój, uśmiech, błękit nieba i słońce, i czyni to w sposób czuły, przytulając cały świat do swego serca35. Można powiedzieć, że całe życie św. Maksymiliana było pieśnią miłości ofiarowaną Bogu przez ręce Niepokalanej. Jego umiłowanie Matki Bożej zaczęło się od odpustowej figurki i – wręcz przypowieściowych już – dwóch koron, a znalazło swe wypełnienie na rozległych polach apostolstwa jako oryginalnie rozumiane wcielenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Jego ukoronowaniem była ofiara z życia. Całość życia o. Maksymiliana nic lepiej nie opisuje, jak właśnie miłość. – Syn Boży narodził się i umarł dla naszego zbawienia Opiewanie osoby i dzieła Chrystusa w pieśniach do św. Maksymiliana bez wątpienia stanowi główny rys całej twórczości muzycznej, poświęconej 32 33 34 35 Na przykład: W bunkrze głodowym śpiewałeś. 50 rocznica śmierci świętego Maksymiliana. 1941-1991, Niepokalanów 1991, KM – fioretti ofmconv; Ojcu Kolbemu. W setną rocznicę urodzin, Niepokalanów 1991, KM – aranż. J.J. Kwiatosiński; Ojciec Kolbe męczennik miłości, Edycja Paulińska 1982, KM – MEP P 5; Tylko miłość twórcza jest. Setna rocznica urodzin św. Maksymiliana, Łódź-Łagiewniki 1991, KM – zespół WSD OO. Franciszkanów. To tylko nieliczne nagrania pieśni, jakie ukazały się na taśmach magnetofonowych. Obecnie można korzystać z bardzo wielu nagrań CD. Ojcu Kolbemu, dz. cyt., s. A, nr 3. W trzeciej zwrotce znajdujemy następujące słowa: „Wielbimy dziś Ciebie, o Boże / (…) Jak piękny i wielki jest człowiek / Gdy wszystko na służbę Twą dał”; tamże, s. B, nr 4. W. Łakowiczówna, A. Szuniewicz, Kochała wszystkich, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 18-19. 107 O. Ignacy Kosmana OFMConv. o. Kolbemu. Sprawiły to bezsprzecznie, przywodzące na myśl życie i ofiarę Jezusa, jego trzy lata nauczania i oświęcimskie triduum. Świadek Chrystusa objawia nam prawdy skądinąd znane. Są nimi wiara w jedynego Aktora na zbawczej scenie i przyjęcie Chrystusa jako osobistego Wybawiciela oraz pogodzenie się z ceną zbawienia, która jest bardzo wysoka. Bo „zapłatą za grzech jest śmierć” (Rz 6,23). Wiara w te chrześcijańskie aksjomaty jest nieodłącznym i bezwarunkowym elementem zbawienia, jego sine qua non. Chrystus zbawia we wspólnocie, ale zbawia jak najbardziej pojedynczo, to jest każdego człowieka z osobna, jeśli tylko ten przyjmie Go i uzna za osobistego, to znaczy swojego Zbawiciela. Jeśli przyjdzie do Jego winnicy, bez względu na porę. Bo są „dwie drogi wyzwolenia: przez krzyż i wytrwanie. Dwie drogi wiodą w wieczność, lecz jedna w zmartwychwstanie”36. Tą drogą jest wiara, wiara w moc Chrystusowej ofiary. Ta moc, w odniesieniu do konkretnego człowieka, nie jest uzależniona od stażu pracy w winnicy Pańskiej. To wiara daje siłę tchórzliwemu sercu Piotra i dobrą radę wahającemu się we Lwowie Maksymilianowi. Dzięki temu ten ostatni nie został żołnierzem Wojska Polskiego, ale rycerzem Niepokalanej. Obydwaj jednak zapłacili tę samą cenę za swoje przekonania. Jego życie i dzieło, wreszcie męczeństwo, w ocenie współczesnych – wtedy i dzisiaj – zdają się być szaleństwem, rodzajem głupoty, o czym pisze św. Paweł (zob. 1Kor 4,10). Szaleństwo Ewangelii znalazło w życiu o. Kolbego podatny grunt. Co ciekawe, często jest ono utożsamiane z rycerskością. O szaleństwie i rycerskości św. Maksymiliana znajdziemy najwięcej pieśni37. Można by powiedzieć, że o. Kolbe 36 37 108 Poemat słowno-muzyczny ku czci Ojca Maksymiliana Kolbego: Świat zdobyty dla wieczności, w: „Pieśni o Ojcu Maksymilianie Marii Kolbem nagrodzone w konkursie literackim Przewodnika Katolickiego”, dz. cyt., s. 3. Pieśni „rycerskie”: J. Stabińska, J. Łaś, Byłeś rycerzem; M.B., F. Koziura, Cześć Ci, Rycerzu Niepokalanej; J. Czar, F. Nowowiejski, Niesiemy sztandar. W czerwcu 1933 roku dyrekcja centrali MI na Polskę w Niepokalanowie rozesłała do znanych literatów i poetów list z prośbą o przygotowanie rymowanego tekstu. W krótkim czasie napłynęło ponad 300 prac konkursowych. W listopadowym numerze „Rycerza” z 1933 roku ukazała się jedna z pierwszych pt. „Niebieska Pani, Monarchini nasza” (pięć zwrotek z refrenem), bez podania autora. W grudniowym numerze podano następny tekst pt. „Pod sztandar Twój, Maryjo” (sześć zwrotek z refrenem), również anonimowy. Prace napływały jeszcze w roku 1936. Wśród nich znalazł się hymn autorstwa o. Hermana Stępnia, dziś błogosławionego męczennika, który w tym czasie studiował we Włoszech. Utwór zaczyna się słowami: „Najcudniejszej Dziewicy Niebieskiej my legion jesteśmy odważni”. Wśród autorów nadesłanych prac znalazły się nazwiska ludzi pióra, jak np. Maria Czeska-Mączyńska, Andrzej Targosz-Nowakowski, Irena Trzaskowska-Zawadzka. Ostatecznie wybrano tekst autorstwa ks. Stanisława Maciatka, używającego pseudonimu Jan Czar. Przyjaźnił się z o. Maksymilianem. Więcej na temat powstania hymnu Rycerstwa Niepokalanej pisze R. Soczewka w: Sztandar i Armia, czyli o narodzinach Hymnu Rycerstwa Niepokalanej, w: Wiadomości z Prowincji (2001) nr 2, s. 97-105; S. Nikadon, H. Rawski, Rycerskie hasło; A. Michalski, S. Głowacki, Uczyń nas rycerzami; L. Lewandowski, E. Brańka, Rycerzu Niepokalanej; Z. Klimczak, J. Kolbusz, Służbę rycerską obrałeś; I. Kosmala, K. Elik, Bez oręża; W. Żurawski, W. Maciejewski, Rycerz Niepokalanej; w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 8, 11, 31, 46-47, 51, 57, 76-77, 128; AN, sygn. D13-1. Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie na to się narodził i po to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie, która dla katów z Auschwitz była głupstwem (1Kor 1,18.23), dla niewierzących zgorszeniem38, a dla bliskich szaleństwem (zob. Mk 3,21). To doskonały materiał dla kaznodziei. – Poślę wam Ducha Świętego Pocieszyciela Jak wiadomo św. Maksymilian był zafascynowany nie tylko Niepokalaną, ale i Duchem Świętym, widząc w ich związku szczególne relacje człowieka z Bogiem39. Posłannictwo Ducha Świętego, prawda żywa w świadomości Kościoła od pierwszych wieków, również znajduje swoje odbicie w pieśniach poświęconych czci św. Maksymiliana. Wyrażona jest ona jednak nie wprost, lecz przez Niepokalaną. To Ona, która jest jakby wcielonym Duchem Świętym40 na ziemi, obdarza łaskami i prowadzi każdego człowieka, cały Kościół i ludzkość do Chrystusa. W tym sensie Maryja jest drogą do Pana41. Dlatego uprawnione są słowa poety: „Ty nam pomożesz / prowadzić ludzkość w jaśniejsze dni. / Tyś jest potężna, Ty wszystko możesz”42. Składając wszystko w ręce Matki Bożej, w rzeczywistości o. Kolbe okazywał posłuszeństwo Duchowi Świętemu. Składał zatem cały świat Matce Niepokalanej, „by przez Jej ręce miał zeń chwałę Bóg”43. W istocie, Matka Boża wszystkiego nas uczy i o wszystkim przypomina (por. J 14,26), wszak kiedyś sama wiernie chowała wszystkie te wspomnienia w swym sercu (Łk 2,51). Jej natchnienia są natchnieniami Parakleta, bo przecież nie inaczej, jak Pocieszycielką nazywa ją Kościół już od II wieku. Nie będzie zatem nieuprawnione twierdzenie, że Maryja – podobnie jak Duch Święty – wspiera ludzi łaską Bożą i zsyła im pomoc44. W propagowaniu królestwa Bożego na tym świecie uczestniczą – rzec można – Pocieszyciel wraz z Pocieszycielką. Koresponduje 38 39 40 41 42 43 44 „Szaleństwo” św. Maksymiliana opiewają natomiast: L. Lewandowski, E. Brańka, Dałeś wzór życia, Służyć Niepokalanej; I. Kosmala, J. Kosko, S. Głowacki, A. Klaman, Szaleniec Niepokalanej; S. Jolanta, L. Lic, Na służbę Niepokalanej; Z. Jasnota, Ojcu Kolbemu, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 12, 52-55, 104, 107. Na temat motywów śmierci o. Kolbego od samego początku rozgorzała dyskusja. Także po wojnie i w czasie obecnym wielu „gorszy” jego ofiara; uznają ją za rodzaj samobójstwa albo za fanatyzm. Wystarczy poczytać komentarze na stronach i forach internetowych, wpisując „śmierć o. Kolbego samobójstwo”. Zob. Św. Maksymilian M. Kolbe, Pisma, cz. I, red. P. Sotowski, Niepokalanów 2007, s. 797; oraz Tenże, Pisma, cz. II, red. P. Sotowski, Niepokalanów 2008, s. 612-613. Por. św. Maksymilian M. Kolbe, Pisma, cz. II, dz. cyt., s. 665. Wymownie brzmią słowa pieśni-modlitwy: „O, módl się za nas, Święty z Oświęcimia, / niech nas Maryja otacza opieką, / abyśmy kiedyś Jej sławili Imię, / gdy dojdziem tam, gdzie Ona na nas czeka”. M. Maciejowska, Niepokalana – drogą do Pana, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 29. K. Kaczmarek, Dla Ciebie, Matko, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 14. A. Michalski, Na polskiej ziemi, tamże, s. 25. Doświadcza tej mocy każdy człowiek. Doświadczył jej również o. Kolbe „w piekle więzień i obozu”, gdzie „wsparty łaską Matki Bożej” dał życie za bliźniego. Por. J. Stabińska, Od dzieciństwa, tamże, s. 35. 109 O. Ignacy Kosmana OFMConv. z tym treść pieśni „Szaleniec Niepokalanej”, w której „sztandar Dziewicy Zwycięskiej” przywodzi na myśl nie tylko chrzęst kroków rycerskich hufców, ale również tamten „szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (Dz 2,2). Trzeba się tylko dobrze wsłuchać w pieśni maksymilianowskie i nie odczytywać ich wyłącznie przez pryzmat pobożności hagiograficznej, która zwykle prowadzi do uproszczeń, a nawet panegirycznych wynaturzeń45. – Wierzę w Kościół powszechny Śledząc teksty utworów muzycznych, które w zamyśle autorów stanowią albo pieśń-modlitwę kierowaną do Boga przez pośrednictwo św. Maksymiliana, albo pieśń o Maksymilianie opiewającą jego życie i dzieło, można również natknąć się na kolejny kerygmatyczny wątek: na elementy eklezjalne. Takie odniesienia można odnaleźć między innymi w pieśni „Kiedy chwałę Twą głosimy”, w której o. Kolbe wyniesiony na ołtarze nazwany jest ukochanym Bratem ludu [Bożego]46. Odnajdujemy je również w przejmującym tekście „Kromki chleba”47, przywodzącym na myśl niedzielną liturgię, sprawowaną w jakże dramatycznej sytuacji Mistycznego Ciała Chrystusa. Święty ukazywany jest jako wierny syn Kościoła, który szerzy Bożą chwałę poprzez oddanie się macierzyńskiej niewoli Maryi48. Jest jego chlubą i jako szczególnie miłujący Matkę Kościoła stanowi swoistą rękojmię skuteczności modlitw kierowanych do Boga49. Czasami teksty odnoszą się do Kościoła lokalnego50 bądź do kościoła jako świątyni, której św. Maksymilian jest patronem51. − Wierzę w odpuszczenie grzechów Bardzo wiele pieśni dotyka problemu grzesznej kondycji człowieka, choć najczęściej nie wprost, lecz poprzez przeciwstawienie jej wzoru osobowego, jakim jest św. Maksymilian. Pokazują one świętego jako drogowskaz „wśród życia szarych krętych dróg”52 i jako posłańca, który „niósł słoneczność, uśmiech zniżał / w zadeszczony smutkiem świat”53. Życie św. Maksymiliana to „psalm błagalny, modlitwa ust drżących, / jak żyć, jak kochać, jak służyć”54. Niemniej, święty 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 110 K. Panuś, Sztuka głoszenia kazań, Kraków 2008, s. 113-114. Z. Ważyński, Kiedy chwałę Twą głosimy, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 18. „Jako członkowie wielkiej rodziny, / przeze mnie w jedno złączeni, / spożyjcie, proszę, te odrobiny − / niech się w krew waszą zamienią”. K. Kaczmarek, Kromka chleba, tamże, s. 22. L. Lewandowski, Radością Polska rozbrzmiewa, tamże, s. 43. Z. Klimczak, Służbę rycerską obrałeś, tamże, s. 51. Na przykład: W. Łakowiczówna, Nad Wisłą, nad Odrą, i A. Michalski, Na polskiej ziemi, tamże, s. 24-25. J. Kućka, Męczenniku miłości, tamże, s. 23. C. Sobiech, Maksymilianie, godzien czci, tamże, s. 100. W. Łakowiczówna, Kochał wszystkich, tamże, s. 19. Z. Bednorz, Ocalić człowieka, tamże, s. 34. Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie przyzywany jest też w konkretnych sytuacjach życiowych, „by z grzechów swoich powstali źli / […], by wszystkie dusze przez zmagań trud / do Matki swej się upodobniły / i zajaśniały blaskiem Jej cnót”55. Teksty ukazują trud, jaki musiał podjąć sam o. Kolbe, który „wciąż strzegł niewinności kwiatu / i wciąż walczył z piekłem, ze światem”56. Modlitwa do św. Maksymiliana o jego wstawiennictwo u Boga nie jest jedynie pobożną praktyką, ale jest działaniem celowym: by „dusz miliony zostały zbawione”57. Dramatyzm człowieka, zmaganie się z własną grzesznością i okrucieństwem ukazuje bardzo wiele pieśni poświęconych ostatniemu etapowi życia o. Kolbego w Auschwitz58. Pieśni jednak nie epatują grzechem, lecz wskazują na słabość i niemoc zła. Ostatnie słowo zawsze należy do miłości. Jest ona niejako mostem, który przerzucony nad nienawiścią prowadzi do świętości59, do nieba. Zwycięża, choćby wierzącemu przyszło znaleźć się w najgorszym otoczeniu i „wśród katorgi”60. W pieśniach znajdujemy też wyraźne cytaty z Pisma Świętego, które przestrzega człowieka przed „lwem ryczącym”, przeciwnikiem człowieka – diabłem61. Nauka płynąca z tekstów niezmiennie tchnie wiarą w moc łaski, która daruje wszystkie występki i skreśla zapis dłużny (por. Kol 2,13.14). Daje przez to ewangeliczną nadzieję, którą wyrażają słowa św. Piotra: „A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który nas powołał do wiecznej swojej chwały […] sam nas udoskonali” (por. 1P 5,10). b) Treści pedagogiczne Jezus Chrystus jest nie tylko Zbawicielem, ale i Pedagogiem. Święci, wpisując się w zbawcze dzieło naszego Pana, podejmują jednocześnie Jego pedagogiczne posługiwanie. W życiu świętych ma ono wymiar teoretyczny i praktyczny. Święty Maksymilian pozostawił po sobie tysiące wypowiedzi, tekstów i pism; 55 56 57 58 59 60 61 K. Kaczmarek, Dla Ciebie, Matko, tamże, s. 14. S. Głowacka, Dwie korony, tamże, s. 15. K. Kaczmarek, Niepokalana, do Twej świątyni, tamże, s. 27. „Ciebie katowski doświadczał bicz / (…) a nas próbuje wciąż grzechu bicz”. Z. Klimczak, Wybrał Bóg Ciebie, tamże, s. 67. „Nad nienawiści przepaścią / miłości przerzucił mosty”. S. Jolanta, Na służbę Niepokalanej, tamże, s. 104. Tematowi ostatnich dni życia o. Kolbego, jego zwycięstwa nad systemem zła i zwyczajnym złem, które tkwi w każdym człowieku, poświęcona jest zdecydowana większość pieśni. Nie sposób i nie miejsce, by tu je wymieniać; niewątpliwie stanowią one „materiał wyjściowy” dla niejednego kazania czy homilii na temat grzechu i grzesznej kondycji człowieka. Pieśni ukazują bowiem sposób na przerwanie korowodu zła: jest nim miłość i wiara. One udowadniają, że „świętym wszędzie człowiek może być”; por. Wiara daje siłę, tamże, s. 62. Z. Jasnota, Niepokalana, tamże, s. 105. „Nieprzyjaciel, jak lew ryczący, / krąży wokół grożący i zbrojny. / Choć nas zmiażdży, drutami otoczy, / nie potrafi zabrać wolności”. Te słowa bezpośrednio nawiązują do 1P 5,8. 111 O. Ignacy Kosmana OFMConv. pozostawił też żywy przykład. Jeśli bowiem słowa uczą – jak chce starożytne porzekadło – to przykłady pociągają. Jeśli więc spuścizna pedagogiczna o. Kolbego znana jest jedynie koneserom, to jego przykład życia wiadomy jest bardzo szerokiemu gronu ludzi na całym świecie. Do tej właśnie pedagogii, w wymiarze praktyki życia, odnosi się wiele utworów poświęconych św. Maksymilianowi. Pieśni nie tylko opiewają heroizm życia w ostatnim jego akcie, ale także promują zwyczajne, codzienne posługiwanie miłością. Przypominają raz jeszcze, jak ongiś uczynił to Jezus, opowiadając faryzeuszom o miłosiernym Samarytaninie, że bratem chrześcijanina jest nie tylko współwyznawca w wierze, ale także każdy człowiek na świecie, również bezimienny, ledwie oznaczony numerem62. Święty z Niepokalanowa uczy wszystkich żyć i zarazem pociąga do konkretnej postawy: żeby postępować jak człowiek; uczy kochać i pociąga swoim przykładem do miłości; wreszcie uczy ludzi niezachwianej nadziei i sam jest jej uosobieniem. W nim, w jego życiu nadzieja się spełniła. Oczekiwane „już wkrótce ujrzę Ją”63 stało się faktem i nic nie mogło zakłócić radości tego spotkania. Życie o. Kolbego nie potrzebuje więc panegiryków, samo w sobie jest panegirykiem na cześć Boga i Niepokalanej. Pieśni objawiają na nowo wszystkie przejawy ludzko-boskiego żywota świadka Chrystusowego. W istocie, życie o. Kolbego było tyleż zwyczajne i naturalne, co i nadzwyczajne, nadnaturalne, nadprzyrodzone. Sfery materialna i duchowa, ziemska i niebieska stanowiły pełnoprawne i uzupełniające się elementy jego istnienia. Był człowiekiem z krwi i kości, ale też można o nim powiedzieć, jak o niewielu innych, że był z rodu bogów, jednym z synów Najwyższego (por. Dz 17,28; Ps 82,6). Pedagogika życia św. Maksymiliana obejmuje bardzo szeroki zakres. Poza powszedniością, to także praca na niwie Pana, wszak żniwo jest wielkie, a robotników mało. To również wymiar pasyjny i maryjny „całości katolickiego życia”64, żołnierskiego i rycerskiego etosu chrześcijanina65. Praktycznie niemal w każdej pieśni można bez trudu znaleźć potrójny wymiar egzystencji o. Kolbego. Jego maryjności nie sposób zaprzeczyć, gdyż przez całe życie stawał się jakby Nią samą66. Podobnie rzecz ma się, gdy chodzi o aspekt pasyjny, choć 62 63 64 65 66 112 D. Orłowska, Bliźniemu bratem być, tamże, s. 7. Ulubiona pieśń św. Maksymiliana; słowa z franc. tłum. W. Łakowiczówna. Wkrótce już ujrzę Ją, tamże, s. 64-65; AN, sygn. D13-9. W ten sposób o. Kolbe „definiował” Rycerstwo Niepokalanej. Zob. ABC Rycerstwa Niepokalanej, red. S. Piętka, Niepokalanów. Zob. J. Wojtczak-Szyszkowski, Etos rycerski dawny i współczesny, w: „Etos rycerski”, red. J. Szafraniec, Białystok 2004, s. 13-26. Św. Maksymilian M. Kolbe, Pisma, cz. I, dz. cyt. s. 655. Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie ten często niesłusznie zawężany jest do ostatnich miesięcy życia o. Kolbego w Auschwitz67. Bardzo wiele pieśni opiewa również charyzmat apostolski szaleńca Niepokalanej. We wszystkich tych aspektach o. Kolbe jawi się jako wzór do naśladowania. Rekapitulacją całości pedagogii męczennika zdają się być słowa Sergiusza Riabinina w litanii do Ojca Maksymiliana, w której responsoryjne Kyrie elejson niezmiennie brzmi: „Bądź nam przykładem”68. W rzeczywistości o. Kolbe jest przykładem, przykładem człowieka głoszącego naukę „w porę i nie w porę”. Jego słowa i życie wpisują się zarówno w trwającą od dwóch tysiącleci chrześcijańską homilię, jak i w odwieczne „wołanie na puszczy”, począwszy od Księgi Genesis po Janowy Jordan. Nowy rozdział homiletycznego nauczania według Ewangelii zapoczątkował Jezus Chrystus. Jego pedagogia jest kontynuowana przez Kościół, przez świętych i nie-świętych Jego synów i córki. Święty Maksymilian należy do tych świętych. On nauczał nas kochać Niepokalaną sercem Chrystusa, a Jezusa sercem Niepokalanej69. Nie były to słowa bez pokrycia, bowiem życiem dowiódł ich prawdziwości. To godna upowszechnienia pedagogia. Nic lepiej nie przemawia do słuchaczy, jak żywy przykład, żywa Ewangelia, bez teoretyzowania. 4. Błędy i niebezpieczeństwa pieśni Pieśń kościelna nie może być hymnem pochwalnym na cześć drugiego człowieka, nawet świętego. Ma być pieśnią Boga. Bez wątpienia, przepowiadanie, które czerpie swoje pomysły ze źródeł pozabiblijnych, w tym wypadku z pieśni do św. Maksymiliana, narażone jest na tego rodzaju skazę. Pieśń o św. Maksymilianie to nie Pieśń o Rolandzie. Hagiograficzny charakter kazania nie uprawnia do rezygnacji z istoty kaznodziejskiej posługi. Jest nią zawsze głoszenie słowa Bożego i chwały Bożej. Nie może to zatem być słowo człowieka i chwała ludzka. Niebezpieczeństwa i błędy związane z głoszeniem kazań opartych – w pewnej mierze – na pieśniach są realne, gdyż błędy mogą tkwić w tekstach utworów. Czas wydaje się być najlepszym weryfikatorem ich wartości. Tak też się stało i w tym wypadku. Wiele pieśni zostało sprawdzonych przez czas i zignorowanych przez ludzi i Kościół. Ludzie nie zapamiętali ich słów ani melodii. Były albo zbyt naiwne, albo zupełnie grafomańskie. Niektóre pobrzmiewały herezją lub śmieszyły sformułowaniami. Jedyną reakcją słuchaczy było politowanie i znane 67 68 69 W istocie, o. Kolbe był Hiobem swego czasu, człowiekiem schorowanym i „mężem cierpiącym”. Dowodem na to są jego pobyty w szpitalach i sanatoriach. Cierpienia dały o sobie znać szczególnie w okresie pracy misyjnej, gdzie jego słaby organizm musiał skonfrontować się z bardzo ciężkimi warunkami klimatycznymi i niedostatkiem wyżywienia (przyp. aut.). S. Riabinin, Litania, w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 97. Por. W. Łakowiczówna, Ojcze Maksymilianie, tamże, s. 109. 113 O. Ignacy Kosmana OFMConv. z Dziejów Apostolskich słowa: „Posłuchamy cię innym razem” (por. 17,32). Nie nadawały się ani do liturgii, ani do pośpiewania przy ognisku. Co najwyżej były historycznym zapisem próby (nieudanej) zmierzenia się z ambitnym tematem i z wielką osobowością św. Maksymiliana. Celem niniejszego opracowania nie było jednak recenzowanie wartości literackich i treści teologicznych wymienionych pieśni. Niemniej kaznodzieja winien zwrócić uwagę na fakt, że wiele utworów nie spełnia podstawowych warunków, by mogły uchodzić za źródła kaznodziejskie. Nie sposób zgodzić się z uznaną skądinąd autorką, że „Kolbe to znaczy miłość”70. To Bóg jest miłością. Tego rodzaju kalki słowne i przejaskrawienia nie mogą być usprawiedliwiane przez źle rozumianą licentia poetica. Ta bowiem rządzi się swoimi prawami, a są nimi logika i adekwatność. Ciekawe skojarzenie to nie to samo, co dezynwoltura. „Kolbe to miłość” – to porównanie przesadne i mylące, zwłaszcza w tak bezpośredniej, bezpardonowej konfrontacji z biblijnym logionem 1J 4,16. Podobnie, epatowanie nazwiskiem świętego – tak w pieśni, jak i w kazaniu – wydaje się być nie na miejscu, a to z powodu, o którym już wyżej powiedziano. Ktoś powiedział, że święci nie mają nazwisk, mają tylko imiona. One są zapisane w niebie (por. Łk 10,20). I niech tak zostanie71. Maksymilian to piękne imię, które samo w sobie – wyśpiewane czy wypowiedziane – niesie przesłanie. Byleby tylko nie zestawiać go z „czarnym franciszkaninem”72, który bardziej kojarzy się z „czarnym charakterem” niż z franciszkańskim – jasnym i radosnym – przesłaniem pokoju i dobra. Takich utworów i takich kolorów należy wystrzegać się na ambonie, a pieśni – „pieśni czarnych” – w kościele. Zakończenie O muzyce w służbie Kościoła, pieśniach kościelnych i piosenkach religijnych napisano książki. Tematem tym zajmował się swego czasu Ratzinger73; zajmowali się też inni znawcy sztuki, wspominani w tym omówieniu, jak Twardy74, Pawlak75 i Kucharska-Dreiss76. Ten krótki szkic to ledwie przyczynek do tematu 70 71 72 73 74 75 76 114 W. Łakowiczówna, Kolbe to znaczy miłość, tamże, s. 96. W jednej z pieśni na 28 wersów połowa (14) stanowi nazwisko „Kolbe, Kolbe, Kolbe”; łącznie 42 razy (utwór nagrodzony na konkursie literackim − sic!). W. Łakowiczówna, Ojciec Kolbe, w: „Pieśni o Ojcu Maksymilianie Kolbem”, dz. cyt., AN, sygn. D13-11. W. Łakowiczówna, Czarny franciszkanin; w: „Święty Maksymilian w pieśni”, dz. cyt., s. 81. J. Ratzinger, Duch liturgii, dz. cyt. J. Twardy, Aktualizacja słowa Bożego w kaznodziejstwie, dz. cyt. I. Pawlak, Muzyka liturgiczna służebnicą kerygmy, dz. cyt. E. Kucharska-Dreiss, Pieśni kościelne tworzywem przepowiadania, dz. cyt. Pieśni o św. Maksymilianie jako źródło kaznodziejskie i zachęta dla kaznodziejów, by w swojej pracy i praktyce uwzględniali możliwie szeroki wachlarz źródeł homiletycznych, by przepowiadanie słowa Bożego umocowane było nie tylko w niebie, ale i na ziemi; aby prawda o powołaniu człowieka do wspólnoty Bożej była mocno zakorzeniona w ludzkim tu i teraz. Inaczej ziarno prawdy nie będzie mieć korzenia i uschnie pod słońcem tego świata, a Ewangelia stanie się jeszcze jedną książką, której nikt nie czyta; komentujący słowo Boga homilista stanie się przemawiającym urządzeniem, które samo w sobie jest martwe, natomiast słuchacz przekazaną (usłyszaną) treść uzna za elektronicznie wygenerowany aksjomat w interaktywnej rzeczywistości. Kaznodzieja winien więc mocno stąpać po ziemi i – wpatrzony w niebo – śpiewać Bogu na wysokościach, a ludziom zwiastować pokój (por. Łk 2,14). Pieśń jest najbliżej człowieka. Należy to zrozumieć i dobrze wykorzystać. Summary There are books written about music used for Church service, both Church hymns and religious songs. Ratzinger wrote about this subject; also other experts such as Twardy, Pawlak, Kucharska-Dreiss. This brief sketch is only a small part of a subject to encourage preachers in their work and practice to encompass the wide range of source possibilities for their homilies, so that the Word of God will be secured not only in “heaven” but also on “earth”; so that the truth of a person’s calling to a Godly community be firmly rooted in the human here and now. Otherwise the seed of truth won’t take root and will shrivel under the sun of the world. The Gospel would then become just another book to read that noone reads, and the preacher who comments the Word of God becomes just another “machine” which in itself is lifeless; while the transmission (of what’s heard) of the contents, the listener views as just an electronic generated axiom in an interactive reality. The preacher should therefore have his feet firmly planted on the ground and –looking up to heaven- sing to God in the Highest and announce peace to the people (compare Luke 2:14). Song is something close to a person. It should be well understood and used. That is the reason for this referat. 115 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Andrzej Oworuszko PWT Warszawa Człowiek jako „korona stworzeń” w wybranych tekstach mądrościowych Starego Testamentu Lektura biblijnych tekstów mówiących o miejscu człowieka w stworzonym przez Boga świecie prowadzi do wniosku, że cieszy się on uprzywilejowaną pozycją. Bez obawy można nazwać go „koroną stworzeń”. Taki wniosek nasuwa się po lekturze biblijnych opisów stworzenia. Zwieńczeniem dzieła stworzenia jest człowiek. Oznacza to, że jako powołany do istnienia w ostatnim dniu jest ukoronowaniem całego stwórczego dzieła Boga. W niniejszym artykule przeanalizuję wybrane teksty mądrościowe Starego Testamentu, które wyraźnie mówią o człowieku jako „koronie stworzeń”. Odczytując przesłanie tych tekstów, spróbuję podać opisową definicję przytoczonego w tytule sformułowania. Jako podstawę do analizy wybrałem teksty ksiąg mądrościowych. Takie ujęcie przedmiotu badań wynika przede wszystkim ze specyfiki tych ksiąg. Odbija się bowiem w nich problematyka starszych ksiąg biblijnych, a jednocześnie wyraźnie zaznaczają się wpływy środowisk pozabiblijnych. Mają więc one niejako charakter „uniwersalny” i dlatego należy przypuszczać, że problematyka niniejszego opracowania podejmowana w biblijnej literaturze mądrościowej okaże się szczególnie bogata. 117 Ks. Andrzej Oworuszko 1. Dominacja człowieka nad światem Wyraźnych wzmianek o władztwie człowieka nad światem nie ma w Księdze Hioba i Księdze Przysłów. Skoro jednak księgi te mówią o stworzeniu człowieka (por. na przykład Hi 10,8-13; 33,4; Prz 14,31; 17,5), to jest to myśl wynikająca z całościowego spojrzenia na człowieka, który został stworzony po to, aby panować. Idea dominacji człowieka nad stworzeniem wyraźnie została zawarta w Ps 8: (5) „czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym – syn człowieczy, że się nim zajmujesz? (6) Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. (7) Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: (8) owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, (9) ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza”. Wspaniałomyślność, z jaką Bóg stworzył świat, zdumiewa. Wobec tego człowiek jest „prochem ziemi”. Ale to właśnie ten „proch” jest w centrum Bożego zainteresowania, które nie wynika z wielkości człowieka, czy też z faktu, że może on Bogu czymś zaimponować, ale jest świadectwem wielkiej łaskawości Boga1. Wyrażenie „obdarzyłeś go władzą” oznacza, że Bóg, Stwórca i Władca, przekazał człowiekowi jako regentowi władzę nad całym stworzeniem2. Stwarzając człowieka, Bóg udziela mu „tchnienia życia” i stwarza go na swoje podobieństwo. Wyrażenie „uwieńczyłeś go chwałą i czcią” oznacza obdarowanie człowieka niezwykłą godnością, wartością, której nie można zakwestionować3. „Ponieważ człowiek jest kimś, jest obdarowany przez Boga chwałą, jest dla Niego kimś ważnym, nie można go traktować byle jak, nie można z nim zrobić cokolwiek, ani nie można go używać jak przedmiotu, bo to uwłacza jego godności, a przez to samemu Bogu – Dawcy tej godności”4. Tutaj ma swoje źródło prawo 1 2 3 4 118 Por. W. Zatorski, Psalmy – szkoła mądrości, Karków 2003, s. 24. Por. J. Suchy, Ekologiczne przesłanie Biblii, w: „Życie społeczne w Biblii”, red. G. Witaszek, Lublin 1998, s. 179. Por. W. Borowski, Psalmy. Komentarz biblijno-ascetyczny, Kraków 1983, s. 72. W. Zatorski, Psalmy, s. 25. Człowiek jako „korona stworzeń” moralne, które odnosi się do relacji człowieka wobec drugiego, o którym wspomina Syrach (por. Syr 17,14b). Idea pomnożenia potomstwa oraz przekazania ziemi w posiadanie człowiekowi występuje w Ps 115: (15) ”Błogosławieni jesteście przez Pana, co stworzył niebo i ziemię. (16) Niebo jest niebem Pana, synom zaś ludzkim dał ziemię”. Autor psalmu jest przekonany, że Bóg, Stwórca i jedyny Władca, przekazał ziemię w posiadanie ludziom, co jest jednak dalekie od bezwzględnego jej wykorzystywania5. W Księdze Koheleta, podobnie jak u Hioba i w Księdze Przysłów, nie ma tekstów, które wprost mówiłyby o udzieleniu człowiekowi mandatu do panowania nad ziemią i stworzeniem. Jednak niektórzy egzegeci6 w terminie ~lw[7 (Koh 3,11b) chcą widzieć ideę, że człowiek otrzymał od Boga czas, w którym realizują się ludzkie plany, a w przytoczonym fragmencie chcą widzieć przekonanie, że autor miał na myśli opis stworzenia człowieka i nadania mu władzy panowania nad światem. O wywyższeniu człowieka i przekazaniu mu władzy rządzenia nad światem jest przekonany autor Księgi Mądrości. Dał temu wyraz w 12 rozdziale swojej księgi, pisząc o Bożej sprawiedliwości: (15) „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. (16) Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. (17) Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. (18) Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. (19) Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, 5 6 7 Por. J. Suchy, Ekologiczne przesłanie, s. 181. R. Krawczyk (w: Stary Testament, dz. cyt., s. 182) przytacza stanowisko W. Zimmerliego. Termin może oznaczać: „przeszłość”, „dawne dzieje”, „pradzieje”, długi czas”, „wieczne trwanie”. 119 Ks. Andrzej Oworuszko że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. (20) Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, (21) z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. (22) Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie” (Mdr 12,15-22). Moc Boża, o której mówi autor, jest początkiem Bożej sprawiedliwości i jest tutaj synonimem Jego zbawczego działania, a zatem jest bliska miłości8. Pouczenie, jakie zawarte jest w tym fragmencie, jest jasne: wierzący we własnym postępowaniu wobec grzeszników powinien naśladować opisywaną postawę – powinien być miłosierny i pełen dobroci. „Jest to jeden z najbardziej jasnych tekstów Starego Testamentu o podobieństwie człowieka do Boga”9. Jest rzeczą ważną, aby miłość i sprawiedliwość Boga znalazły swoje odbicie w postępowaniu człowieka stworzonego na Boże podobieństwo oraz by stały się naczelną zasadą jego misji w świecie10. Takie przekonanie formułuje autor w Mdr 9: (1) Boże przodków i Panie miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem (2) i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, (3) by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował.” 8 9 10 120 Por. J. Suchy, Ekologiczne przesłanie, s. 181. M. Gilbert, Mądrość Salomona, t. 1, tłum. S. Kobiałka, Kraków 2002, s. 164. Por. Tenże, Mądrość Salomona, t. 2, tłum. S. Kobiałka, Kraków 2002, s. 95. Człowiek jako „korona stworzeń” Przytoczony tekst podkreśla, że Bóg, stwarzając człowieka, nie tylko przeznaczył go do tego, aby „panował nad stworzeniami”, ale wskazał również sposób realizacji tego zadania: ma władać „w świętości, sprawiedliwości i prawości serca”11. Mamy więc z jednej strony przekazanie człowiekowi władzy, a z drugiej strony jej ograniczenie przez wyraźnie określony sposób jej sprawowania. „U jego podłoża jest wyczuwalny obraz króla sprawującego władzę. Sprawuje on swoją władzę święcie wtedy, gdy pamięta od kogo ją otrzymał i komu z jej używania będzie musiał kiedyś złożyć sprawozdanie”12. Problemami człowieka, jego życiową sytuacją i zależnością od Boga Stwórcy zajmował się mędrzec Syrach. Na jego antropologiczne poglądy wywarł wpływ opis stworzenia człowieka zawarty w Księdze Rodzaju a także egzystencjalna sytuacja człowieka przedstawiona przez Jahwistę w Rdz 2 – 313. Spośród wszystkich rozdziałów tej księgi na szczególną uwagę zasługuje rozdział 1714. Odnajdujemy tam potwierdzenie przeświadczenia o przeznaczeniu człowieka do „panowania”: (1) Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. (2) Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. (3) Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. (4) Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem” (Syr 17,1-4). Całość perykopy (17,1-14), z której pochodzi cytowany fragment, stanowi hymn na cześć ludzkiej godności i jest niejako echem historii stworzenia15. Syrach szczegółowo opisuje naturę i właściwości stworzonych przez Boga ludzi: człowiek został ukształtowany z ziemi i po upływie określonego czasu do niej powróci; jako obraz Boży otrzymał moc panowania nad stworzeniami 11 12 13 14 15 Por. K. Romaniuk, Księga Mądrości, w: „Pismo Święte Starego Testamentu”, red. S. Łach, VIII-3, (dalej: PST), Poznań 1969, ss. 168-169. J. Suchy, Czyńcie sobie ziemię poddaną, panujcie nad zwierzętami, ZN KUL 36 (1993) nr 1-4 (141145), s. 21. Por. R. Krawczyk, „Kimże jest człowiek” (Syr 18, 8)? U podstaw antropologii Syracha, RBL 38 (1985) nr 2, s. 125. Por. M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979, s. 86. Por. M. Włosiński, Implikacje teologiczne Syr 17,1-14, RBL 34 (1981) nr 3, s. 165. 121 Ks. Andrzej Oworuszko (zwierzętami i ptactwem); otrzymał serce oraz zdolność decydowania, został wyposażony w zmysły, a ponadto w potrzebną wiedzę i umiejętność rozróżniania dobra i zła16. Idea człowieka jako obrazu, z którą spotykamy się także u Syracha, zawiera w sobie myśl o ludzkiej godności, która wynika z faktu, że człowiek wspólnie z Bogiem bierze udział w rozwoju dzieł stworzenia, prowadzi razem z Nim historię swojego zbawienia oraz – będąc wyodrębnionym ze wszystkich żywych istot na ziemi – bierze udział we władzy Boga nad nimi17. Zdziwienie może budzić w. 4a, w którym pojawia się myśl o lęku stworzenia przed człowiekiem. Skoro według Rdz 1 – 2 relację człowieka do zwierząt cechowała harmonia i przyjaźń, to należałoby przypuszczać, że mamy tu do czynienia ze zmianą porządku ustalonego przy stworzeniu. Suchy18 uważa, że po potopie istotnie mamy do czynienia z nowym porządkiem, nieco zmienionym, według którego w nakaz „panowania” wpisana została możliwość zabijania zwierząt. To pozwolenie stwarza sytuację wojny między człowiekiem a światem zwierząt, z której człowiek zawsze wychodzi zwycięsko. Jednak nie można go rozumieć jako prawa do swobodnego dysponowania życiem zwierząt, co mogłoby prowadzić do zagłady całych gatunków. Ma ono pewne granice i tylko Bogu przysługuje prawo suwerennego dysponowania wszelkim życiem19. O człowieku jako „obrazie Bożym” czytamy tez w innym miejscu omawianej księgi: (34) „Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między [tymi, co układają] przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy [ich] zawodu” (Syr 38,34). Powyższy werset stanowi część szerszej wypowiedzi, w której autor zawarł dwa poematy: o biegłym rzemieślniku oraz o uczonym w Piśmie20. Pierwsza część wypowiedzi mędrca (por. Syr 38,24-34) przeciwstawia wolny czas pisarza zajęciom rolnika, rzemieślnika, kowala, garncarza. Pisarz dysponuje czasem 16 17 18 19 20 122 Por. S. Potocki, Rady mądrości. Przewodnik po mądrościowej literaturze Starego Testamentu, Lublin 1998, s. 220. Por. M. Włosiński, Implikacje teologiczne, s. 169. Por. J. Suchy, Czyńcie sobie ziemię, ss. 16-17. Na ustanowienie takich granic wskazuje apodyktyczna forma Rdz 9,4-6. Chodzi tu o fragment Syr 38,24 – 39,11; por. A.A. Di Lella, Mądrość Syracha (Eklezjastyk), w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. naukowa wyd. polskiego W. Chrostowski, Warszawa 2001 (dalej KKB), s. 589. Człowiek jako „korona stworzeń” wolnym (przynależnym człowiekowi wolnemu) i dzięki temu ma możliwość uczyć się i rozwijać nieodzowne umiejętności intelektualne i retoryczne21. W cytowanym wersecie Syrach, nawiązując do koncepcji stworzenia człowieka jako „obrazu Boga” z Rdz 1, zawarł myśl, iż przez swoją pracę człowiek podtrzymuje stworzenie, a dzieje się to właśnie dlatego, że Bóg go w specjalny sposób do tego zadania przygotował, wyposażając w odpowiednią władzę i moc22. Wyraźnie widać, że Syrach w swoim spojrzeniu na człowieka odwołuje się do początków historii stworzenia zawartych w Rdz 1 – 3. Na bazie treści doktrynalnej z Księgi Rodzaju chce wyrazić swój pogląd na temat człowieka23. 2. „Solidarność” człowieka ze światem Istnieje wiele biblijnych przesłanek, które prowadzą do przekonania, iż całe stworzenie, nade wszystko ludzie i zwierzęta, stanowi jedną całość24. Człowiek został umieszczony na świecie w pewnym porządku, który Bóg przygotował dla swojego stworzenia25. Odbiera on siebie jako żywą istotę, włączoną w ów porządek w sposób nieuchronny. Kiedy Pan Bóg stworzył człowieka, to od pierwszych chwil jego istnienia w świecie przyrody panuje całkowita harmonia i do takiej harmonii między światem ludzi a światem zwierząt zostaje przeznaczony człowiek, co bardzo jasno ukazuje Księga Rodzaju w opisie raju26. Tradycja Kapłańska, opisując stworzenie (Rdz 1,1 – 2,4a), głosi zaprowadzony przez Stwórcę porządek i ład27. Ścisły związek pomiędzy człowiekiem a ziemią wyrażony został przez autora starszego opisu, należącego do tradycji Jahwistycznej, w stwierdzeniu, że wyszedł on z ziemi (hmda) (por. Rdz 2,7; 3,19) 21 22 23 24 25 26 27 Por. D.J. Harrington, Mądrość Syracha, w: Międzynarodowy Komentarz do Pisma Świętego, red. naukowy wyd. polskiego W. Chrostowski, Warszawa 2001 (dalej: MKPS), s. 831. Por. R. Krawczyk, Kimże jest człowiek, s. 127. Por. Tamże, s. 134. Przesłanki te mają swoje źródło w teologii stworzenia zawartej w Księdze Rodzaju. Ludzie i zwierzęta zostały stworzone tego samego dania i usytuowane w tej samej życiowej przestrzeni (Rdz 1,25nn.). Tak ludziom jak i zwierzętom udzielił Bóg błogosławieństwa, z czym wiąże się także życzenie płodności i wzrostu liczebności (Rdz 1,22.28), otrzymały pożywienie (Rdz 1,29), posiadają w sobie „pierwiastek życia” (Rdz 1,30). Ludzi i zwierzęta uratował Jahwe od potopu (Rdz 6,19nn.). Żyjące na ziemi zwierzęta zostały włączone do noachickiego przymierza (Rdz 9,10.12.15-17). Ludzie otrzymują nakaz rządzenia (Rdz 1,25), a wszystko, co Bóg stworzył było dobre (Rdz 1,4.10.12.18.25), a nawet bardzo dobre (Rdz 1,31). Można więc powiedzieć, że pod wieloma względami los człowieka i przyrody wydaje się być wspólny. Na ten temat zob. W. Bołoz, Biblijne podstawy ekoteologii, w: „Ochrona środowiska społeczno-przyrodniczego w filozofii i teologii”, red. J. Dołęga i in., Warszawa 2001, ss. 347-349. Por. J. Schreiner, Teologia Starego Testamentu, tłum. B. Matysiak, Warszawa 1999, s. 206. Por. M. Filipiak, Biblijna koncepcja powołania, Znak 230 (1973), ss. 981-993. Por. J. Schreiner, Teologia, s. 206. 123 Ks. Andrzej Oworuszko i od niej bierze swoje imię28. Pochodzący z tej samej tradycji opis potopu kończy się obietnicą zaistnienia trwałego porządku, który Jahwe ustanowi dla Noego, a zatem dla człowieka (por. Rdz 8,22). Sytuacja zwierząt, roślin a nawet całego świata, związana jest z postawą człowieka względem Boga Stwórcy. Jego wolą bowiem były dobre relacje pomiędzy człowiekiem a resztą stworzenia. Autor Księgi Hioba do harmonijnych relacji człowieka ze światem stworzonym nawiązuje w piątym rozdziale księgi: (21) „Unikniesz chłosty języka, nie strwoży cię nieszczęście, gdy spadnie; (22) będziesz się śmiał z suszy i głodu, nie zadrżysz przed dzikim zwierzęciem, (23) gdyż zawrzesz pakt z kamieniami i przyjaźń z polną zwierzyną”. Cytowany fragment stanowi część mowy Elifaza, w której wylicza on najrozmaitsze dobrodziejstwa, jakimi Bóg może obsypać tych, którzy Mu zaufają. Błogosławi plonom ziemi i sprawia, że ufającym Mu nawet kamienista ziemia będzie przynosiła owoce29. Elifaz zapewnia Hioba, że jeżeli uzna swoją winę i z pokorą przyjmie Bożą karę, wówczas nie będzie mu straszna ani susza, ani dzikie zwierzęta, bo podporządkowanie się Bogu jest gwarancją powodzenia (harmonii ze stworzeniem). Zawarcie przymierza z kamieniami jest równoznaczne z uporaniem się z nimi, a nawet z uchronieniem się od nich30. W swoim postępowaniu człowiek zdobywa podstawowe doświadczenie życiowe, które pozwala na wyciągnięcie wniosku: w zależności od tego, czy w życiu postępuje się dobrze, czy źle, trzymając się ustalonego porządku bądź nie, skutki takiego postępowania są dobre albo złe. Taki przyczynowo-skutkowy związek stara się uświadomić Hiobowi Elifaz, który chce go przekonać, iż niepowodzenie przyjaciela jest skutkiem jego złych czynów: (8) „O ile wiadomo, złoczyńca, który sieje nieprawość, zbiera z niej plon” (Hi 4,8). Stwierdzenie to przekonuje do wniosku, że odpłata za grzech (złe postępowanie) jest czymś naturalnym. Grzesząc, człowiek sieje niedolę i utrapienie 28 29 30 124 Por. J. Synowiec, Początki świata i ludzkości według Księgi Rodzaju, Kraków 2001, s. 97. Por. R.A. MacKenzie, Księga Hioba, MKB, s. 454. Por. Cz. Jakubiec, Księga Hioba, PST VII-1, s. 81. Człowiek jako „korona stworzeń” i właśnie takie owoce zbierze jako plon swej siejby31. Elifaz twierdzi, że nic na ziemi nie dzieje się bez przyczyny; Bóg karze, a skoro tak się dzieje, to musiała być ku temu odpowiednia przyczyna32. Boży porządek w stworzonym przez Boga świecie głoszą niebiosa, czemu daje wyraz Psalmista w stwierdzeniu: (6) „Niebiosa głoszą Jego sprawiedliwość, a wszystkie ludy widzą Jego chwałę” (Ps 97,6). Użyty w tekście termin qdc, który tłumaczy się zazwyczaj przez „sprawiedliwość”33, oznacza „odpowiednie postępowanie i działanie”. „Stworzenie postępuje według planu, który ma Bóg i który w nie włożył. Tak samo musi czynić człowiek, już ze swej natury, gdyż jest przecież jego częścią”34. Zatem przeznaczeniem człowieka jest tak postępować, by odpowiadać porządkowi Bożemu. Świat dla człowieka, który jest uwikłany we własne grzechy, może nieraz stać się wyrazem Bożego gniewu. Przejawem takiego gniewu może stać się atak żywiołów, które są na usługach Boga. Autor Psalmu 18 pisze o tym: (8) „Zatrzęsła się i zadrżała ziemia, posady gór się poruszyły, zatrzęsły się, bo On zapłonął gniewem”. Wspomniany Psalm należy do gatunku królewskich psalmów dziękczynnych35. Wiersz ósmy jest początkiem wspaniałego opisu teofanii. Do psalmisty, który znajduje się w wielkim ucisku, schodzi Jahwe. To Jego przyjście jest zapowiedziane (podobnie jak w innych teofaniach) przez trzęsienie ziemi, które wywołało poruszenie gór. Gniew Jahwe na wrogów uciskanego psalmisty powoduje, że harmonia stworzonego świata zostaje jakby zawieszona, a żywioły, takie jak ogień, grad, śnieg, mgła oraz gwałtowny huragan, będące na usługach Stwórcy (por. Ps 148,8), występują przeciwko człowiekowi. Zasada ujęta wyżej w związek przyczyna – skutek jest bliska mędrcom. W swojej nauce nie zajmują się oni dowodzeniem jej ważności, ale wskazują na nią i umieszczają ją w swojej nauce jako przekonujący argument36. W Księdze 31 32 33 34 35 36 Por. Tenże, Księga Hioba, s. 74. Por. T. Żychiewicz, Stare Przymierze. Kohelet. Hiob. Syracydes, Kraków 1979, s. 155. Por. K. Koch, sdq, w: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, I-IV, t. 2, red. G.J. Botterweck, H. Ringgren, Stuttgatrt 1973 (dalej: THAT I-IV), ss. 507-530, 514-518. J. Schreiner, Teologia, s. 206. Por. J.S. Kselmann, M.L. Barré, Księga Psalmów, KKB, s. 490. Por. J. Schreiner, Teologia, s. 207. 125 Ks. Andrzej Oworuszko Przysłów czytamy bowiem: (2) „Bez pożytku są skarby źle nabyte, lecz sprawiedliwość wyrywa ze śmierci” (Prz 10,2). Autor jest przekonany, że sprawiedliwość ocala przed śmiercią. Trudno jest rozstrzygnąć, czy chodzi tu o zapowiedź życia pozagrobowego, czy też o przedwczesną śmierć będącą udziałem grzeszników. „Ponieważ treść całej księgi dotyczy jedynie życia doczesnego i nie zawiera żadnych wyraźnych wypowiedzi o życiu po śmierci, przyjmuje się prawie powszechnie, że przysłowia zapowiadają przede wszystkim ludziom sprawiedliwym długowieczność i trwałość wypracowanych przez nich wartości życiowych”37. Zgodnie z tą samą zasadą, jeśli czyn sprawiedliwy ocala od śmierci, to czyn nieprawy pozbawia życia: (30) „Sprawiedliwy nie runie na wieki, grzesznicy na ziemi nietrwali” (Prz 10,30). W przysłowiach niewątpliwie mówi się o przyczynie i skutku (por. Prz 12,21; 26,27; 11,17nn.). Wyraźnie jednak widać, że chodzi tu o ustalenie prawidłowości, które przedstawiają się jako reguły ludzkiego życia38. W kręgu naszych rozważań pozostaje fragment Księgi Mądrości, w którym autor opisuje, że do walki z grzesznikami zostanie wprzęgnięty cały świat: (19) Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony (20) i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. (21) Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, (22) a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. (23) Podniesie się przeciw nim powiew mocy 37 38 126 S. Potocki, Rady Mądrości. Przewodnik po mądrościowej literaturze Starego Testamentu, Lublin 1998, s. 60. Por. J. Schreiner, Teologia, s. 207. Człowiek jako „korona stworzeń” i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5,15.21-23). Cytowany fragment opisuje triumf Boga nad nierozumnymi. Sprawiedliwi cieszyć się będą opieką Boga, bo znajdą się w Jego królestwie (por. Mdr 5,1516). Nieprawość nie będzie im grozić, gdyż Bóg przystąpi do końcowej rozprawy z przeciwnikami i do walki z nimi zaangażuje także siły kosmosu: błyskawice, obłoki, grad, wodę i wiatr39. W zamyśle autora bezbożni, o których mówi w całej pierwszej części (Mdr 5,14-23), stanowią powszechną kategorię. Ich bezbożność wyciska swoje piętno na każdej ludzkiej dziedzinie, na stworzeniu i na kosmosie i dlatego walka ze złem i nieprawością musi mieć charakter powszechny. Stąd też całe stworzenie, które przecież jest dobre, musi wziąć w niej udział i stanąć po stronie Boga40. Autor Księgi Mądrości przekonuje czytelnika, że Bóg jest władcą wszystkich sił działających w przyrodzie i to od Stwórcy zależy, czy żywioły tracą swoją siłę, czy też występują do walki z niesprawiedliwymi, powodując zwycięstwo bogobojnych i sprawiedliwych41. W tym stwierdzeniu wyraźnie widać przekonanie, że ci, którzy w Bogu złożyli swoją nadzieję, mogą czuć się bezpieczni, bo przyroda będzie po ich stronie. A zatem świat został stworzony jako przyjazny człowiekowi a ten może z nim żyć w doskonałej harmonii, jeśli tylko uzna nad sobą zwierzchnictwo Boga Stwórcy i podporządkuje się Jego odwiecznym planom42. Przekonanie o tym, że wszystkie żywioły należące do świata przyrody poddane są Bogu znajdujemy w 16 rozdziale omawianej księgi. Autor pisze: (24) „Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. (25) Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, 39 40 41 42 Por. S. Potocki, Rady Mądrości, s. 276. Por. J. Vílchez, Księga Mądrości, MKPS, s. 800. Por. R. Krawczyk, Stary Testament, s. 186. Por. J. Schreiner, Teologia, s. 206. 127 Ks. Andrzej Oworuszko że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie”. Powyższe wersety stanowią część tak zwanego midraszu hagadycznego, w którym autor snuje refleksję nad egipskimi plagami, nie troszcząc się o historyczną perspektywę43. Autor nie pozostawia żadnych wątpliwości co do tego, że natura jest poddana Stwórcy. „Wola Pana rządzi siłami i żywiołami przyrody, aby mógł On zrealizować swój plan ukarania lub wybawienia”44. W cytowanym fragmencie autor nawiązuje do dobrodziejstwa wyświadczonego swojemu ludowi na pustyni, mianowicie do daru manny. Plagom dręczącym Egipcjan, które spowodowane były wzburzoną potęgą żywiołów, przeciwstawi on wielkie błogosławieństwo, jakie Bóg zsyła na Izraelitów. Ideę odnoszącą się do „solidarności” człowieka ze stworzonym światem odnajdujemy także u mędrca Syracha: (23) „Nie mów: «Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili?». (24) Nie mów: «Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać?». (25) W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. (26) A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania” (Syr 11,23-26). Dostęp do Pana Boga może człowiekowi przysłonić przecenianie wartości materialnych. Taki stan rzeczy sprawia, że człowiek żyje w poczuciu bezpieczeństwa i w przekonaniu, że nic mu nie potrzeba. Przez to neguje on skuteczność istnienia Boga w świecie45. Analiza literatury mądrościowej Starego Testamentu prowadzi do wniosku, że istota bliblijnej solidarności człowieka ze światem stworzonym uwidacznia się w aspekcie moralnym46. Biblijni autorzy przekonują, że świat, a ściślej mówiąc żywioły w nim zamknięte, występuje przeciwko człowiekowi tylko wtedy, gdy 43 44 45 46 128 Por. J. Vílchez, Księga Mądrości, MKPS, s. 807. Tamże. Por. W.L. Joniak, Orędzie Mędrca Syracha, Warszawa 2000, s. 69. Por. R. Krawczyk, Stary Testament, ss. 186-187. Człowiek jako „korona stworzeń” ten zdecyduje się na wystąpienie przeciwko Bogu Stwórcy. W tekstach biblijnych znajdujemy wiele zachęt do tego, by troszczyć się o sprawiedliwość, prawość, by unikać zła i być człowiekiem bogobojnym. Człowiek niewinny i uczciwy nie może doznać uszczerbku ze strony złych i niesprawiedliwych, a jeśli tak się dzieje, to znajduje on ucieczkę u Boga, który ma wpływ na życie człowieka i na jego sytuację. Wnioski Z opisów stworzenia świata i człowieka zawartych w Biblii wynika, że z jednej strony świat został stworzony dla człowieka, a z drugiej, że człowiek został powołany do istnienia ze względu na świat47. Człowiek więc wyrasta ponad świat materialny, zbliża się do Stwórcy, staje się Jego przedstawicielem na ziemi i uczestniczy w Jego działaniu48. Ta niezwykła godność osoby ludzkiej przejawia się w tym, że Bóg powierza człowiekowi zadanie panowania nad światem49. Z woli Stwórcy człowiek ma być mandatariuszem stworzenia i przez swoją władzę nad światem uczestniczy niejako we władzy Stwórcy. Jest wielki, bo stworzony na obraz Boga do rządzenia światem. Jego pozycja jest uprzywilejowana. Jest królem stworzeń i ich ukoronowaniem. Ale wykonując władzę króla, ma być pasterzem, a zatem ma troszczyć się o powierzoną mu ziemię, która nie jest jego własnością, lecz raczej dzierżawą. Biblia mówi o solidarności człowieka ze światem. Jako część stworzonego świata człowiek stanowi istotny element w mechanizmie funkcjonowania przyrody a pomijanie tego może prowadzić do zakłócenia pracy całego mechanizmu. Riassunto I testi biblici mostrano quale speciale posizione, in un mondo creato da Dio, assume l’uomo, a tal punto da poter essere chiamato «la corona della creazione», indicando così il compito proprio di quest’ultimo, scaturente appunto proprio da questa sua posizione rispetto al mondo: da una parte, vediamo la sua unicità nell’essere creato ad immagine di Dio nell’ultimo giorno, come l’opera che costituisce il coronamento di tutto l’agire di Dio; dall’altra, notiamo che il compito dell’uomo consiste nella sua cura per il mondo e nella sua solidarieta con tutto il creato. L’uomo come parte del mondo è un elemento rilevante e determinante nel meccanismo della natura. 47 48 49 Por. Tenże, Stary Testament – Biblia chrześcijanina dzisiaj, Siedlce 1985, s. 179. W taki sposób tłumaczy użycie wyrażenia „na nasz obraz” i „podobnego nam” M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 17. Por. J. Suchy, Ekologiczne przesłanie Biblii, w: „Życie społeczne w Biblii”, red. G. Witaszek, Lublin 1998, ss. 178-179. 129 Ks. Andrzej Oworuszko Nel nostro articolo vogliamo analizzare i testi sapienziali dell’Antico Testamento, che parlano in modo esplicito dell’uomo come «la corona della creazione». Tentando di svelare il messaggio dei testi scelti, vorremmo formulare una definizione piuttosto descrittiva dell’espressione presa in esame. 130 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Zbigniew Sobolewski PWT Warszawa Szczególne powołanie kapłanów do świętości Niewątpliwą zasługą Soboru Watykańskiego II jest to, iż przypomniał wszystkim chrześcijanom o powołaniu do świętości1. Wypełnianie ewangelicznego nakazu Chrystusa „Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,48) dokonuje się na różnych drogach i ma swoje charakterystyczne rysy, w zależności od stanu, w jakim człowiek żyje, i powołania otrzymanego od Boga. Do świętości w Kościele mają dążyć zarówno świeccy, jak i duchowni, chociaż w inny sposób. W naszym opracowaniu zatrzymamy się najpierw nad pojęciem chrześcijańskiej świętości, a następnie ukażemy specyfikę powołania do świętości w życiu kapłańskim. Idąc za nauczaniem zawartym w dokumentach przedsoborowych i soborowych2 oraz w magisterium Jana Pawła II3, ukażemy środki uświęcenia w życiu prezbiterów. 1. Świętymi bądźcie Świętość jest powołaniem każdego chrześcijanina. Przyjmując chrzest, otrzymuje on zarazem wezwanie do świętości (NMI 31). Źródłem świętości jest sam 1 2 3 Zob. L. Balter, Powszechne powołanie do świętości, Communio 2(134) 2003, str. 4-6. Szczególnie pragniemy odnieść się do nauczania zawartego w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium oraz w Dekrecie o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis. Nie możemy jednak przemilczeć znaczących dokumentów sprzed Soboru Watykańskiego II dotyczących kapłaństwa i formacji kapłańskiej. Leon XIII poświęcił temu zagadnieniu dwie krótkie encykliki (1899 r. i 1902 r.). Spośród dokumentów o kapłaństwie trzeba przytoczyć: adhortację apostolską św. Piusa X Haerent animo (1908 r.), encyklikę Piusa XI Ad catholici sacerdotii (1935 r.), adhortację Piusa XII Menti nostrae (1950 r.), encyklikę Sacerdotii nostri primoria bł. Jana XXIII (1959 r.), list apostolski Summi Dei Verbum Pawła VI (1963 r.) Na szczególną uwagę zasługuje Adhortacja posynodalna Jana Pawła II Pastores dabo vobis oraz Listy do kapłanów na Wielki Czwartek. 131 Ks. Zbigniew Sobolewski Bóg, z którym człowiek jednoczy się poprzez wiarę i sakramenty święte. Świętość jest celem życia duchowego chrześcijanina, które rozpoczyna się w momencie chrztu i trwa przez całe życie doczesne. Tym, który rozpoczyna w katechumenie przygodę świętości i uzdalnia słabego człowieka do dążenia do zjednoczenia z Bogiem i do doskonałości jest sam święty Bóg. Sobór Watykański II uczy, że: „Pan Jezus, boski Nauczyciel i wzór wszelkiej doskonałości, głosił uczniom swoim jakiegokolwiek stanu – wszystkim razem i każdemu z osobna – świętość życia, której sam jest sprawcą i dokonawcą: «Bądźcie wy tedy doskonali, jako i Ojciec wasz niebieski doskonały jest» (Mt 5,48). Na wszystkich bowiem zesłał Ducha Świętego, który miał ich wewnętrznie pobudzić, aby miłowali Boga z całego serca, z całej duszy, z całej myśli i ze wszystkiej siły swojej (por. Mk 12,30) i aby siebie wzajemnie tak miłowali, jak Chrystus ich umiłował (por. J 13,34; 15,12). Wyznawcy Chrystusa, powołani przez Boga i usprawiedliwieni w Panu Jezusie nie ze względu na swe uczynki, ale wedle postanowienia i łaski Bożej, w chrzcie wiary stali się prawdziwie synami Bożymi i uczestnikami natury Bożej, a przez to rzeczywiście świętymi. Toteż powinni oni zachowywać w życiu i w pełni urzeczywistniać świętość, którą otrzymali z daru Bożego. [....] Toteż dla wszystkich jasne jest, że wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości; dzięki zaś tej świętości chrześcijan, także w społeczności ziemskiej rozwija się bardziej godny człowieka sposób życia” (LG, 40). Zarówno Stary, jak i Nowy Testament ukazują nieustanną działalność Boga, który pragnie świętości człowieka i działa w tym celu, aby zjednoczyć wszystkich ludzi ze sobą. Już w chwili upadku człowieka Bóg nie zostawia go samemu sobie, ale daje obietnicę Zbawiciela. Nie zostawia go w nędzy grzechu i beznadziei, ale wybiera sobie na własność naród, którego dzieje są historią upadku w grzech i objawieniem słabości człowieka, ale też manifestacją świętości Boga i Jego uświęcającego działania. Na Górze Synaj Bóg zawiera przymierze ze swoim ludem (zob. Wj 24). Podczas wędrówki ku Ziemi Obietnic kształtuje swój lud i kładzie przed nim życie oraz śmierć, przekleństwo i błogosławieństwo (zob. Pwt 30,19). Przekleństwo i śmierć są zapłatą za grzech i niewierność przymierzu z Bogiem, błogosławieństwo i życie nagrodą za posłuszeństwo Bożym nakazom i wierność zawartemu przymierzu. Przez proroków Bóg formuje serce swego narodu, przygotowując go w ten sposób do zawarcia Nowego Przymierza. Prorocy w imieniu Boga potępiają grzechy ludzi i zapowiadają słuszną karę za nie (zob. np. Iz 5,1-7; Jr 4-6; Am 2,4-19). Izrael może uciec przed gniewem Boga, podejmując dzieło nawrócenia i pokutując 132 Szczególne powołanie kapłanów do świętości (zob. Iz 1,19-20). Pomimo surowości, z jaką Bóg karze niewierność swego ludu, prorocy zawsze głoszą w Jego imieniu orędzie miłosierdzia, przebaczenia, pojednania. Bóg zobowiązuje się przez nich do wierności swemu przymierzu, pomimo niestałości Izraela. Jego miłość jest większa od miłości ludzkiej, nawet tej, do której zdolna jest matka względem własnego dziecka (por. Iz 49,15). W Chrystusie Bóg dopełnił dzieła, które zapowiadało Stare Przymierze. W swoim Synu zjednoczył się w pełni z każdym człowiekiem i to Nowe Przymierze miłości uczynił podstawą dążenia do świętości. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał swego Syna Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu” (1J 4,9). Świętość „polega na zjednoczeniu z Bogiem, które dokonuje się przez Jezusa Chrystusa, przy współpracy i otwarciu się na Ducha Świętego obecnego i działającego w Kościele, przeważnie na drodze sakramentalnej”4. Człowiek w stanie łaski uświęcającej jest żywą świątynią Bożą (zob. 2Kor 6,16; 1Kor 3,16), mieszkaniem Boga (zob. J 14,23), Jego dzieckiem (zob. 1J 3,1) oraz uczestnikiem Bożej natury (zob. 2P 1,4). Jest święty, gdyż przynależy do Tego, który jest w najgłębszym sensie święty (zob. NMI, 30). Świętość jest jedna, chociaż drogi realizowania powołania do świętości mogą być różnorakie (LG, 41). W Kościele Chrystusa Duch Święty udziela różnych darów i uzdolnień, wyznacza powołania. Wierzący w Chrystusa żyją w różnych stanach, warunkach oraz okolicznościach. W zależności od tego, kim są i gdzie Bóg ich postawił, mają realizować swe powołanie do świętości. Ojcowie Soboru w 41 numerze Lumen gentium mówią o bogactwie dróg do świętości, wspominając najpierw zadania stawiane biskupom, kapłanom i osobom zakonnym, a następnie osobom świeckim, żyjącym w małżeństwie lub samotnie, chorym, cierpiącym i prześladowanym. Realizacja powołania do świętości – i to jest wspólne dla różnorodnych sposobów wzrastania w niej – dokonuje się „poprzez wierne wypełnienie swoich obowiązków wynikających z obdarowania łaską i powołaniem”5. Zobowiązanie do świętości kapłańskiej znajduje swe zakorzenienie zarówno w tym, kim kapłan ze swej natury jest, jak i w misji, która została mu powierzona. Już przyjmując chrzest, wierzący w Chrystusa zobowiązuje się do dążenia do świętości. Ten wybór autentycznego życia wiarą potwierdza, prosząc o udzielenie sakramentu bierzmowania. Sakrament święceń, poprzez który chrześcijanin „zostaje w nowy i bardziej radykalny sposób poświęcony Bogu, zobowiązuje każdego kapłana do podjęcia jeszcze większych wysiłków celem zjednoczenia się z Chrystusem i zdobycia doskonałości”6. 4 5 6 A. Pelc, Powołanie do świętości w życiu kapłana, Communio 2(134) 2003, str. 38. Tamże, str. 41. Tamże, str. 42. 133 Ks. Zbigniew Sobolewski Pastores dabo vobis zwraca uwagę na związek pomiędzy sakramentem święceń a szczególnym powołaniem kapłana do świętości. „Kapłani ze szczególnego względu są zobowiązani do zdobywania tej doskonałości, ponieważ zostali w nowy sposób poświęceni Bogu przez sakrament kapłaństwa. Stali się więc żywymi narzędziami Chrystusa, Wiecznego Kapłana, aby kontynuować przez wieki Jego przedziwne dzieło, które mocą z wysoka na nowo scaliło rodzaj ludzki. Skoro zatem każdy kapłan we właściwy sobie sposób działa w imieniu i w zastępstwie samego Chrystusa, obdarzony jest szczególną łaską, aby służąc powierzonym sobie ludziom i całemu Ludowi Bożemu, mógł skuteczniej dążyć do doskonałości Tego, który stał się dla nas Najwyższym Kapłanem, «świętym, niewinnym, niepokalanym, odłączonym od grzeszników» (Hbr 7,26)” (PDV, 20). Z przyjęcia sakramentu święceń wynika szczególne zobowiązanie do świętości. Prezbiter jest nie tylko chrześcijaninem, który poprzez chrzest jednoczy się z Chrystusem. Przyjmując święcenia kapłańskie, bierze na siebie zadanie jeszcze usilniejszego dążenia do świętości niż to, które cechuje wiernych świeckich. W momencie święceń zostaje na nowo Bogu konsekrowany do wyłącznej służby w Kościele. Poprzez konsekrację upadania się do Chrystusa Głowy i pasterza Kościoła, staje się żywym narzędziem w Jego rękach a działając w imię i w osobie samego Chrystusa, całym swym życiem ma dawać świadectwo radykalizmu ewangelicznego (zob. PDV, 20). Godność kapłańska nie pozwala prezbiterowi na nijakość jego życia i posługi. Tym bardziej kapłan nie może żyć daleko od Chrystusa, w grzechu ciężkim. Byłoby to nie tylko zaprzeczeniem jego misji, ale przede wszystkim tożsamości. Niemniej jednak, by wzrastać w zjednoczeniu z Chrystusem i w świętości moralnej, kapłan nie może poprzestać na unikaniu grzechów, zwłaszcza ciężkich, oraz na czuwaniu, by nie uwikłać się w nałogi lub wady. Program kapłana, dążącego do świętości jest programem pozytywnym, w którym centralne miejsce zajmuje naśladowanie Chrystusa, zdobywanie cnót, które On posiadał, czynienie dobra. Punktem wyjścia duchowości kapłańskiej musi być świadomość wybrania i miłości, jakie stały się udziałem prezbitera. Każdy kapłan winien pamiętać, że Chrystus ofiarowuje Mu wyjątkową przyjaźń. Nazywa go nie tyle swoim sługą, ile przyjacielem (zob. J 15,14-17). To dzięki tej silnej więzi z Chrystusem kapłaństwo służebne jest szczególną drogą do świętości. Ofiarowana przyjaźń zobowiązuje do naśladowania Mistrza z Nazaretu. To jest drugi istotny element powołania kapłana do świętości. Chrystus jawi się mu jako wzór Dobrego Pasterza, którego postawę wobec owiec ma naśladować (zob. PDV, 22). Tę postawę można scharakteryzować krótko: jest ona bezinteresowną służbą, nacechowaną miłością bez granic; wyraża się w bezinteresownym darze z siebie (zob. PDV, 23). 134 Szczególne powołanie kapłanów do świętości Stąd też Ojcowie Soboru Watykańskiego zachęcają kapłanów: „Kapłani na podobieństwo stanu biskupów, których duchowny wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa, wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują więź kapłańskiej wspólnoty, obfitują we wszelkie dobro duchowe i dają wszystkim żywe świadectwo o Bogu, współzawodnicząc z tymi kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie, pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele Bożym. Gdy na postawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują, apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (LG, 41). Posługa sakramentalna ma ogromny wpływ na duchowość i życie kapłana. Wypełnianie obowiązków kapłańskich jest zwyczajną i zarazem skuteczną drogą wzrastania w świętości. Istnieje pewna więź pomiędzy życiem duchowym kapłana a wykonywaną przez niego służbą. Kapłan uświęca się, jeśli z wiarą szafuje sakramentami. Obcuje bowiem ze świętością. Dotyka codziennie tajemnicy Boga zawartej w sakramentach. Jak pisze Jan Paweł II: „Życie duchowe kapłana czerpie szczególne treści z różnych sakramentów, a zwłaszcza z łaski charakterystycznej i właściwej dla każdego z nich” (PDV, 26). Należy jednak zaznaczyć, że nie dzieje się to bezwiednie lub automatycznie. Aby kapłan owocnie dla siebie mógł spełniać posługę sakramentalną, musi rozumieć to, co czyni, i czynić z pobożnością i miłością, angażując nie tylko swój rozum, ale również i serce. 2. Środki uświęcenia w życiu kapłańskim Powiedzieliśmy już, że sam Bóg jest źródłem i dawcą świętości. Tylko on uświęca człowieka, gdy ten otwiera się na Jego działanie i jemu się poddaje. Człowiek może i powinien podejmować ze swej strony wysiłek ascetyczny, aby uczynić wszystko, by jednoczyć się z Bogiem. Wzrastanie w świętości jest tajemnicą współdziałania człowieka z Bogiem. Nie jest procesem jednostronnym. Dlatego Kościół w swej mądrości proponuje wiernym wiele różnych ćwiczeń i praktyk pobożnych, które pomagają im w opanowaniu swej natury i poddaniu jej działaniu woli Bożej. W teologii duchowości mówi się o konieczności ascetycznego wysiłku mającego na celu wyzwalanie się z pęt zła i zdobywanie potrzebnych cnót. Biorąc pod uwagę różnorodne przestrzenie życia kapłańskiego, środki pomagające kapłanowi we wzrastaniu w ontycznej i moralnej świetności można 135 Ks. Zbigniew Sobolewski podzielić na trzy zasadnicze grupy7. Gdy chodzi o życie osobiste kapłana, świętości służy kontemplacja (modlitwa, lectio divina, medytacja, celebracja liturgiczna, studium ascetyczno-teologiczne), pójście za Chrystusem poprzez bezinteresowny, nieodwołalny i całkowity dar z siebie (powierzenie się Chrystusowi, wyrzeczenie się siebie, rady ewangeliczne), całkowite oddanie się swej misji (troska o przygotowanie się do wykonywania powierzonych zadań duszpasterskich, dyspozycyjność, gotowość służenia wiernym). Kapłan ma się uświęcać we wspólnocie kapłańskiej i wspólnocie ludu Bożego, stąd też ważne jest, by ukształtował w sobie prawidłowy stosunek do diecezji, parafii, prezbiterium diecezjalnego, wspólnoty lokalnej, do której został posłany (braterstwo z innymi kapłanami, duch współpracy i odpowiedzialności za Kościół, braterskie upomnienie, przyjaźń i solidarność, pomoc kapłanom starszym i ubogim). Prezbiter podąża naturalną drogą świętości, wiernie wypełniając swe obowiązki duszpasterskie (wspólnie z innymi kapłanami i świeckimi podejmowane działania apostolskie, szafowanie sakramentami świętymi, posługa słowa, dzieła miłości braterskiej). Nie do przecenienia w życiu duchowym kapłana jest jego troska o pobożne sprawowanie mszy świętej i sakramentów. Eucharystia stanowi szkołę wielu cnót kapłańskich. Jak uczy bł. Jan XXIII, „kapłan dla wszystkiego, cokolwiek planuje, postanawia lub czyni, by stać się świętym, czerpać musi model i górną moc z Ofiary Eucharystycznej, którą składa, zgodnie z wezwaniem Pontyfikału rzymskiego: «Rozpoznawajcie, co czynicie: naśladujcie to, czym zarządzacie». Na ten temat pragniemy przytoczyć tu słowa poprzednika naszego Piusa XII z Adhortacji apostolskiej Menti nostrae: «Jak całe życie naszego Zbawiciela skierowane było ku ofiarowaniu siebie samego, tak i życie kapłana, który winien odtworzyć w sobie obraz Chrystusa, musi z Nim, w Nim i przez Niego stać się ofiarą miłą…». Dlatego trzeba, by kapłan nie tylko celebrował Eucharystyczną Ofiarę, lecz także by w pewien wewnętrzny sposób ją przeżywał”8. Rozważając tajemnicę Wieczernika, kapłan będzie uczył się miłości pokornej, ofiarnej i bezinteresownej, którą żył Chrystus. Wieczernik jest szkołą wielu kapłańskich cnót. Stanowi wezwanie do naśladowania Chrystusa Sługi, gotowego samego siebie złożyć w ofierze za zbawienie świata. Szacunek dla Eucharystii, wyrażony w trosce o poszanowanie norm liturgicznych przy jej sprawowaniu, w dbałości o piękno liturgii i świadomy i czynny w niej udział wszystkich uczestników, jest nie tylko znakiem wiary kapłana, ale również przykładem oddziałującym wychowawczo na wiernych. 7 8 136 Zob. J.E. Bifet, Duchowość kapłańska. Słudzy Dobrego Pasterza, Kraków 2009, str. 187. Jan XXIII, Encyklika «Sacerdotii nostri primordia», w: „Jan XXIII, Jan Paweł II. Niedościgły wzór i niezrównany przykład”, Kraków 2009, str. 38-39. Szczególne powołanie kapłanów do świętości Jan Paweł II w Mane nobiscum Domine (zob. nr. 18 i 29) usilnie zachęcał wiernych do adoracji Najświętszego Sakramentu, ukazując jej duchowe owoce. Te słowa zachęty winni odnieść do siebie przede wszystkim kapłani – słudzy Eucharystii, nie tylko ożywiając wspólnotową adorację Najświętszego Sakramentu, chociażby w postaci Czterdziestogodzinnego Nabożeństwa, ale przede wszystkim indywidualnie ją praktykując. „Kapłańska bowiem długotrwała modlitwa przed ołtarzem Najświętszego Sakramentu, taką bije godnością i taką posiada skuteczność, jakiej kapłan w żaden inny sposób zyskać ani żadnym innym sposobem zastąpić nie może. Kapłan więc, bądź gdy Chrystusa pana adoruje i dzięki Mu składa, bądź gdy daje zadośćuczynienie za winy swoje i cudze, bądź gdy gorąco się modli, by zawierzone mu sprawy Bogu polecić, rozpala się jeszcze żywszą miłością do boskiego Odkupiciela, któremu wyznał wiarę, oraz do ludzi, których otacza troską duszpasterską. Nadto kult Eucharystii, jeśli jest gorący, pilny, gorliwy, ten wywiera skutek: doskonałość duszy kapłana ożywia się, wzrasta, a w spełnianiu apostolskiej służby przypływają mu nadprzyrodzone siły, w jakie mężni pracownicy Chrystusa muszą być zawsze wyposażeni”9 Adoracja Najświętszego Sakramentu, osobiście praktykowana przez kapłana, pomoże mu w umocnieniu wiary w eucharystyczną obecność i bliskość Chrystusa, a medytacja różnych aspektów tajemnicy Eucharystii przyczyni się do pogłębienia świadomości szczególnego związku pomiędzy kapłaństwem a Sakramentem Ołtarza. Adoracja, pozwalając wyciszyć się kapłanowi oraz umacniając intymną więź z Chrystusem eucharystycznym, pomoże mu uciec przed rutyną w sprawowaniu posługi przy ołtarzu. Dzięki adoracji eucharystycznej pozostanie on wyczulony na sacrum. Modlitwa jako osobowe spotkanie z Bogiem stanowi istotny element życia duchowego kapłana10. Kapłan dążący do świętości jest mężem modlitwy, który na wzór Chrystusa trwa w nieustannym dialogu z Bogiem. Potrzebą kapłańskiego serca winna być komunia z Chrystusem. Jest on powołany do tego, aby na mocy swej konsekracji stanowić jedno z Chrystusem Jedynym kapłanem Nowego Przymierza, naśladować Go i brać udział w Jego misji. Jak Chrystus, kapłan ma być gotów do składania siebie samego w ofierze. Ponieważ modlitwa stale towarzyszyła Chrystusowi (zob. Łk 6,12; 9,29; 11,1), poprzedzała najważniejsze Jego decyzje i wydarzenia podczas publicznej działalności (zob. J 17,1-26; Mt 14,23) i ponieważ ostatnie chwile ziemskiego życia Jezusa również były uświęcone modlitwą, kapłan nie może jej zaniedbywać w swoim życiu. Ontyczny i moralny związek kapłana z Chrystusem oraz misja, która została powierzona kapłanowi, 9 10 Tamże, str. 34-35. Zob. S. Urbański, Duchowość kapłana diecezjalnego, Częstochowskie Studia Teologiczne XXXVIII 2010, str. 240. 137 Ks. Zbigniew Sobolewski wymaga od niego, by zatroszczył się o swe uświęcenie poprzez osobistą modlitwę. „Pomiędzy modlitwą a świętością zachodzi niewątpliwie taki związek konieczny, że jedna bez drugiej żadnym sposobem istnieć nie może. Dlatego zgadza się zupełnie z prawdą zdanie Chryzostoma: «Uważam za rzecz jasną dla wszystkich, iż jest po prostu niepodobieństwem żyć cnotliwie bez obrony modlitwy». Trafne też jest orzeczenie Augustyna: «Zaprawdę umie żyć dobrze, kto dobrze umie się modlić». Mocniej jednak przekonał nas o tych prawdach Chrystus sam i częstą zachętą, a najwięcej swoim przykładem. Żeby się bowiem modlić, oddalał się na pustynie albo sam wychodził na góry; noce całe przepędzał na modlitwie; świątynię odwiedzał często; a nawet wśród cisnących się do niego tłumów modlił się publicznie, podnosząc oczy ku niebu; przybity wreszcie do krzyża, wśród męki konania, wołał głośno do Ojca, błagając go ze łzami”11. Na konieczność modlitwy w życiu kapłańskim wskazują teksty biblijne, ukazujące Apostołów trwających na modlitwie wraz z Maryją (zob. Dz 1,14), całkowicie oddanych posłudze słowa i modlitwie (zob. Dz 6,4). To dzięki dążeniu do bycia mężem modlitwy posługa kapłańska staje się bardziej owocna12. W niej kapłan odnajduje nie tylko inspirację i siłę do gorliwej służby ludziom, ale także źródło nadprzyrodzonej mądrości, pozwalającej wnikliwie rozeznawać duchowe potrzeby wspólnoty, do której został posłany. „O tym nie możemy wątpić, że kapłan powinien szczególnym sposobem miłować modlitwę, jeśli ma okazywać się godnym swego stanowiska i godnie piastować swój urząd. Często jednak musimy ubolewać nad tym, że niejeden modli się raczej ze zwyczaju niż z gorącości ducha; taki odmawia psalmy nieuważnie w godzinach oznaczonych, albo też od czasu do czasu krótkie modlitwy; a potem już nie poświęca żadnej części dnia na rozmowę z Bogiem i na pobożne ku niebu westchnienia. A przecież kapłan powinien z daleko większą gorliwością niż wszyscy inni spełniać przykazanie Chrystusa: „Zawsze trzeba się modlić” (Łk 18,1)”13. Dawniej zwracano uwagę na ilość odmawianych modlitw i czasu jej poświęconego14. Przykładano wielką wagę do formalnego zadośćuczynienia obowiązkowi odmawiania Liturgii godzin. Kapłan nie może się w swojej modlitwie ograniczać jedynie do odmawiania przepisanych modlitw czy też przewodniczenia nabożeństwom. Obecnie nie tyle akcentuje się formy modlitwy kapłańskiej, ile jej jakość i dbałość o to, aby była ona rzeczywiście czynnością, w którą zaangażowany jest cały kapłan – jego rozum, uczucia i wola. Nie tyle chodzi o to, by kapłan odmawiał modlitwy, ile by żył duchem modlitwy, który będzie 11 12 13 14 138 Haerent animo, str. 15. Zob. S. Urbański, Duchowość kapłana diecezjalnego, str. 241. Haerent animo, str. 15. Zob. S. Urbański, Duchowość kapłana diecezjalnego, str. 242. Szczególne powołanie kapłanów do świętości opromieniał jego działania. Coraz częściej podkreśla się kontemplatywny wymiar powołania kapłańskiego: kapłan, pozostając człowiekiem czynu zaangażowanym w duszpasterstwo, winien pielęgnować w sobie ducha kontemplacji i mistycznego zjednoczenia ze swoim Panem. „Kapłan ma sięgać po modlitwę kontemplatywną, mistyczną, bez której następuje zubożenie posługi pasterskiej. […] Modlitwa ta oznacza ciągłą świadomość obecności Chrystusa w wydarzeniach i osobach, spotykanych przez kapłana w codziennym życiu”15. Zaniedbanie modlitwy prowadzi do osłabienia komunii z Chrystusem, sprzyja uleganiu pokusie aktywizmu duszpasterskiego, w którym działanie bierze górę nad swym nadprzyrodzonym sensem, stanowi powód wyhamowania religijnego i duchowego rozwoju kapłana. Jednym słowem, utrudnia lub wręcz uniemożliwia wzrastanie w świętości kapłańskiej. Trzeba również wspomnieć o tym, że brak doświadczenia osobistej modlitwy i zaniedbania jej prowadzą nie tylko wiernych świeckich, ale i kapłanów do osłabienia wiary i upadków moralnych oraz rodzą trudne do przezwyciężenia kryzysy. Wielu kapłanów zatraciło poczucie sensu swego powołania i zrezygnowało z walki o wierną jego realizację, zaniedbując modlitwę osobistą i wspólnotową. Kapłan winien być nie tylko mężem wytrwałej modlitwy, ale także jej nauczycielem i wzorem. Tak jak Chrystus zachęcał Apostołów do modlitwy i jej ich uczył, tak też kapłan powinien starać się zaszczepiać ducha modlitwy w serca powierzonych mu wiernych. Ma dawać swoim parafianom przykład umiłowania modlitwy. Dlatego ważną rzeczą jest nie tylko nauczanie i zachęta do modlitwy, jaką przy różnych okazjach kieruje, ale przede wszystkim osobisty przykład modlitwy. Wierni świeccy docenią wartość życia modlitewnego, widząc swego duszpasterza pogrążonego w modlitwie. Zwrócił uwagę na to bł. Jan XXIII, pisząc: „Nie chcemy pominąć milczeniem również potęgi dobrodziejstw, jakie stąd płyną na samych wiernych, którzy są świadkami pobożności kapłanów i pobudzają się ich przykładem. Słusznie bowiem Poprzednik nasz, śp. Pius XII, przemawiając do duchowieństwa Rzymu, zauważył: «Jeśli pragniecie, by wierni wam zawierzeni pobożnie i chętnie się modlili, trzeba, aby w świątyni świecił im wasz przykład, aby was widzieli modlących się. Kapłan, który na kolanach przed Najświętszym Sakramentem, w godnej postawie ciała, żarliwym sercem modli się do Boga, stanowi przewspaniały przykład dla chrześcijańskiego ludu, stając się mu pobudką i zachętą do współzawodniczenia w praktykach pobożności» (por. Przem. 13 III 1943; AAS 1943, 114-115)”16. Kapłan winien również wspierać ruchy i stowarzyszenia modlitewne w swej parafii, żywo uczestnicząc w apostolstwie modlitwy. 15 16 Tamże. Jan XXIII, Encyklika «Sacerdotii nostri primordia», w: „Jan XXIII, Jan Paweł II. Niedościgły wzór”, str. 35. 139 Ks. Zbigniew Sobolewski Każdy chrześcijanin, a zwłaszcza kapłan, winie odznaczać się cnotą pobożności i zabiegać o ten dar Ducha Świętego. Św. Paweł nawoływał do życia pobożnego, uważając je za miłe Bogu (zob. 1Tm 2,1-3). Nakazywał Tymoteuszowi, aby w niej się ćwiczył i widział w niej wielką wartość (zob. 1Tm 4,7-8; 6,6). Charakteryzując biskupa, Paweł stwierdził, że ma być pobożny (zob. Tt 1,8). O konieczności pobożności w życiu chrześcijańskim wyraził się dobitnie św. Piotr: „Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności” (2P 3,10-11). Kapłani jako przewodnicy duchowi powierzonych im wiernym budują Kościół swą pobożnością. „Lubo w duszy kapłana wszystkie cnoty krzewić się mają, przystoją jednak niektóre w szczególniejszy sposób sługom Bożym. Przede wszystkim pobożność, według napomnienia Apostoła narodów danego wielce umiłowanemu uczniowi Tymoteuszowi: „A ćwicz się w pobożności” (I Tym IV,7). Skoro bowiem kapłan tak ściśle, tak serdecznie i często z Bogiem przestaje, wynika stąd jasno, że wszystkie jego czynności przesiąknięte być muszą pobożnością. Ponieważ zaś pobożność «do wszystkiego jest pożyteczna» (Tamże IV,8), tym więcej potrzebna jest do kapłańskiego zadania. Gdzie brak lub zaniedbanie pobożności, tam nawet najświętsze zajęcia i najwznioślejsze obrzędy odbywają się mechanicznie i z przyzwyczajenia. Skoro nie ma w nich ducha, nie ma też i życia. Ale pobożność, o której, czcigodni Bracia, mówimy, nie jest powierzchowną i czysto zewnętrzną pobożnością, która jedynie schlebia duszy, ale jej nie żywi ani do świętości nie pobudza; mamy raczej na myśli ową gruntowną pobożność, która nie ulega zmiennym nastrojom duszy, ale opiera się na tak mocnych podstawach wiary i rozbudza tak silne przekonanie, że kto ją posiada, oprzeć się zdoła wszelkim pokus podmuchom”17. W Kościele i społeczeństwie współczesnym pobożność przestała być uważana za cnotę szczególnie pożądaną. Przyczyniły się do tego jej karykaturalne wyobrażania. Wynaturzenia pobożności, nierzadkie w przeszłości, skutecznie ją ośmieszyły i spowodowały, że trudno przezwyciężyć nieufność wobec niej. Dodatkowo cnocie pobożności, związanej z cnotą religijności, nie sprzyja coraz powszechniejsza sekularyzacja i laicyzacja naszego życia. Tym bardziej więc kapłani mają dawać przykład pobożności swoim wiernym, naśladując pobożność samego Chrystusa. Wyraża się ona w szczególnym szacunku dla Boga, świętych obrzędów, miejsc oraz osób Bogu poświęconych. 17 140 Tamże, str. 13. Szczególne powołanie kapłanów do świętości Podstawą rozwoju duchowego kapłana jest bez wątpienia stały kontakt z żywym słowem Bożym. Ono kształtuje jego wiarę, miłość i nadzieję życia wiecznego. Odkrycie prawdy orędzia Bożego jest warunkiem wypełniania woli Bożej, a posłuszeństwo słowu Bożemu pozwala kapłanowi wzrastać w zjednoczeniu z Bogiem. Kształtuje jego myślenie i działanie. Znajomość Pisma Świętego ubogaca życie osobiste kapłana, stanowiąc fundament jego duchowości i działania. Poprzez medytację i poznanie słowa Bożego, kapłan będzie jeszcze ściślej jednoczył się z samym Chrystusem, który powołał go do życia słowem Bożym i głoszenia go innym. Kapłan ma być człowiekiem rozmiłowanym w słowie Bożym. Jest to ważne dla wiernego wypełniania misji głoszenia Ewangelii. Trudno wyobrazić sobie kapłana, głosiciela słowa Bożego, któremu jest ono nieznane lub obojętne. Owocność posługi słowa zależy w dużym stopniu od tego, w jaki sposób kapłan rozumie i przeżywa orędzie ewangeliczne i jak ono kształtuje jego postawę i wrażliwość. Głosząc homilie, katechizując lub prowadząc spotkania biblijne, mające na celu inicjację biblijną wiernych, kapłan staje się ich przewodnikiem, pomagającym odkrywać głębię i piękno Bożego słowa. Zatem nie może być bezdusznym przekazicielem wiedzy na temat słowa Bożego, gdyż jest świadkiem, że „jest ono żywe i skuteczne” (por. Hbr 4,12) najpierw w nim samym, a potem w otaczającym go świecie. Głoszenie słowa Bożego jest istotowo czymś innym, niż przekazywanie wiedzy z jakiejkolwiek dziedziny ludzkiego poznania. Osobisty stosunek do słowa Bożego wpływa na jakość wypełniania misji prorockiej zarówno na ambonie, jak i w konfesjonale oraz podczas spotkań duszpasterskich. Mając na uwadze duchowe korzyści wynikające ze znajomości Pisma Świętego oraz żywego kontaktu ze słowem Bożym, kapłan winien pielęgnować zwyczaj codziennego, systematycznego czytania słowa Bożego. Czytanie biblijne może mieć charakter lektury duchowej, studium wspomaganego literaturą fachową, komentarzami i słownikami biblijnymi. Może i powinno przybierać formę lectio divina. Praktyka modlitewnego czytania Pisma Świętego, praktykowana pierwotnie w zakonach i wspólnotach seminaryjnych, rozpowszechniła się dzięki pojawieniu się wielu publikacji książkowych, służących pomocą w jej przeprowadzeniu. Lectio divina składa się z kilku etapów. Pierwszym jest uważne przeczytanie wybranego fragmentu biblijnego (lectio) i zrozumienie tekstu w jego różnych warstwach. Tekst biblijny należy czytać z uwagą, bez pośpiechu, starając się zrozumieć jego sens dosłowny i duchowy. Drugim etapem lectio divina jest medytacja, zastanawianie się nad treścią każdego zdania i porównywanie ze sobą podobnych tekstów biblijnych. Meditatio pozwala zachwycić się pięknem i mądrością Bożego słowa. Następnym etapem rozważania modlitewnego fragmentu 141 Ks. Zbigniew Sobolewski Pisma Świętego jest modlitwa (oratio) polegająca na modleniu się przeczytanym tekstem lub współbrzmiącym z nim psalmem. Rozważane słowo Boże inspiruje do modlitwy, podsuwa jej tematy. Medytacja prowadzi do kontemplacji umożliwiającej rozkoszowanie się Bogiem. Podczas kontemplacji człowiek odkrywa Bożą obecność i działanie nie tylko w historii powszechnej, ale również w swej osobistej historii. To prowadzi go do ostatniego etapu lectio divina, jakim jest działanie. Należycie przeżyte spotkanie ze słowem Bożym prowadzi w naturalny sposób do działania zgodnie z jego wskazaniami. Szczególnym przedmiotem rozmyślania kapłańskiego powinny stać się rzeczy ostateczne człowieka. Rozmyślanie o śmierci, sądzie, nagrodzie i karze wiecznej będzie pobudzało kapłana do odpowiedzialności za zbawienie własne i wiernych. Pozwoli na ubogacenie kapłańskiego życia eschatologicznymi odniesieniami oraz umocni nadzieję życia wiecznego. Myśl o rzeczach ostatecznych nie powinna koncentrować się na nieuchronności śmierci i cierpień z nią związanych, ale na nadziei spotkania z Chrystusem i nadejścia Jego królestwa. Trzeba również raz na jakiś czas poświęcić nieco czasu na rekolekcje zamknięte, celem głębszej refleksji i modlitwy. Rekolekcjom kapłańskim dużo miejsca w swym nauczaniu poświęcił papież Pius XI, widząc w nich „skuteczny środek uświęcający”18. Pisał: „Kiedy zaś ukończycie święte te rozważania w zaciszu, wyjedziecie z nich zapewne z większą miłością Boga, z wzmożoną gorliwością o zbawienie dusz, z zaostrzoną czujnością wobec pokus świata”19. Inną pomocą w kształtowaniu prawego ducha kapłańskiego oraz środkiem prowadzącym do korekty postaw i zachowań jest systematyczne korzystanie z sakramentu pokuty i pojednania oraz nieodłącznie związany z nim rachunek sumienia. „Kapłan jako człowiek powołany przez Chrystusa, by przedłużać Jego misję nauczania, uświęcania i służenia, pozostaje ciągle człowiekiem zranionym grzechem pierworodnym”20. Boryka się z własną słabością, skłonnościami do grzechu i wad. W pracy nad sobą nie jest sam, gdyż zawsze może liczyć na Chrystusa. Potrzebuje, jak wszyscy ludzie, ciągłej przemiany moralnej i duchowej, by sprostać otrzymanej godności i misji. Praca nad sobą ma dwa zasadnicze ukierunkowania: jednym jest wypracowanie cnót kapłańskich oraz wytrwanie w pierwotnej gorliwości, drugim natomiast ustawiczne korygowanie wad i walka ze złymi nawykami, zaniedbaniami życia duchowego i czuwanie, by wystrzegać się grzechów. Zadaniem pracy nad sobą, którą kapłan podejmuje każdego dnia jest ściślejsze zjednoczenie z Chrystusem, upodabnianie się do Niego i naśladowanie Go. 18 19 20 142 Zob. Pius XI, Encyklika «Ad catholici sacerdotii», Warszawa 1936, str. 30. Tamże, str. 30-31. R. Selejdak, Kapłan penitentem i szafarzem sakramentu pokuty i pojednania, Częstochowskie Studia Teologiczne XXXVIII 2010, str. 187. Szczególne powołanie kapłanów do świętości Każdy kapłan winien korzystać z łask, jakie przygotował mu Chrystus w poszczególnych sakramentach świętych. Musi on bowiem pamiętać, że jest nie tylko szafarzem sakramentów, ale i tym, dla którego Chrystus je ustanowił. Stąd też każdy kapłan, pragnąc wzrastać w świętości, musi starać się owocnie korzystać z sakramentu pokuty i pojednania. Kapłan w posłudze konfesjonału jest nie tylko szafarzem miłosierdzia Bożego, Ojcem, lekarzem i sędzią z woli Bożej, ale i penitentem. Potrzebuje on miłosierdzia Bożego tak samo, jak wierni świeccy. Dlatego winien wciąż na nowo odkrywać ten sakrament jako osobistą szansę spotkania z Chrystusem miłosiernym, wzrastania w łasce Bożej, oczyszczania swego sumienia i umacniania woli w dobrym. Kapłan na tyle będzie dobrym szafarzem sakramentu pokuty, na ile zrozumie jego sens i konieczność oraz na ile sam podda się miłosiernej władzy Chrystusa w tym sakramencie. Stąd też Jan Paweł II zwracał uwagę na to, że jakość kapłańskiej posługi w konfesjonale zależy od osobistego przeżywania przez kapłana tego sakramentu, od regularności korzystania z niego (zob. PDV, 26). „Duchowe i apostolskie życie kapłana, podobnie jak jego braci świeckich i zakonnych, poziom tego życia i jego żarliwość zależą od wytrwałego i sumiennego korzystania z Sakramentu Pokuty. […] Gdyby jakiś ksiądz nie spowiadał się lub spowiadał się źle, bardzo szybko odbiłoby się to na samym jego kapłaństwie i sprawowaniu kapłaństwa, co dostrzegłaby również Wspólnota, której jest pasterzem”21. Doświadczenie życiowe pokazuje, że kryzysy życia kapłańskiego zaczynają się wraz z zaniedbaniem własnego sumienia i sakramentu pokuty i pojednania. Dlatego ważną rzeczą jest stałe kierownictwo duchowe w konfesjonale oraz systematyczność w korzystaniu ze spowiedzi. W obecnych warunkach życia dotarcie do innego kapłana w celu odbycia spowiedzi nie stanowi większego problemu. Stąd też surowo ocenić należy zaniedbywanie sakramentu pokuty i pojednania. „Nie można z pewnością zaprzeczyć i gorzko trzeba nad tym zapłakać, iż zdarza się nierzadko, że człowiek, który innych odstrasza od grzechu piorunami słowa Bożego, nie lęka się nic o siebie i grzęźnie w występkach; że ten, który zachęca gorąco innych, aby nie lenili się zmywać plam duchowych w sakramencie pokuty, sam czyni to leniwie, ociągając się nieraz całymi miesiącami; że ten, który umie oliwę i wino zbawienne wlewać w rany innych, sam leży ranny przy drodze i nie szuka leczącej dłoni braterskiej, zwyczajnie bardzo bliskiej”22. Robiąc rachunek sumienia, kapłan winien zastanawiać się nad wiernością swemu powołaniu i nad tym, jakie świadectwo życia daje swoim wiernym. Kapłan powinien pytać siebie o to, w jaki sposób przygotowuje się do głoszenia 21 22 Zob. Reconciliatio et paenitentia, nr 31. Haerent animo, str. 24. 143 Ks. Zbigniew Sobolewski słowa Bożego, jak troszczy się o swą formację intelektualną, moralną i duchową. Przygotowując rachunek sumienia, może wykorzystać nie tylko przykazania Dekalogu, ale i wybrane testy Ewangelii (np. Kazanie na Górze, przypowieści ewangeliczne) lub listów św. Pawła (np. Hymn o miłości). Ważne jest, by nie zaniedbywać codziennego kapłańskiego rachunku sumienia, który powinien ogarniać miniony dzień (np. podczas odmawiania komplety). Od kapłana, ze względu na to, kim jest, i jakie funkcje sprawuje, żąda się świadectwa świętości życia. „Biada kapłanowi, co nie umie strzec swej godności i kala swą niewiernością imię Boga świętego, któremu święcie powinien służyć!”23. Pius XI w encyklice Ad catholici sacerdotii przypomniał, że: „Kapłan powinien więc w miarę swoich sił dążyć do doskonałości tego, którego posłannictwo sprawuje, powinien świętością życia i dobrymi uczynkami przypodobać się Bogu, ponieważ Bóg ponad dym kadzielny, ponad przepych świątyń ceni i miłuje cnotę. «Ponieważ (kapłani) stoją – jak mówi św. Tomasz – pomiędzy Bogiem a ludźmi, powinni jaśnieć czystością sumienia w obliczu Boga i dobrej sławy zażywać u ludzi» (Sum. Theol. Suppl. q. 36, a. I ad 2). Kto przeto święty urząd piastuje, a życie wiedzie gorszące, dopuszcza się profanacji i staje się świętokradcą: „Kto nie jest święty, nie powinien świętych sprawować czynności” (Dekret., dist. 88, kan. 6)”24. Kapłan jest powołany do jedności z Chrystusem, jedynym i najwyższym kapłanem Nowego Przymierza. Zatem winien usilnie starać się o to, aby żyć w wolności od grzechów ciężkich, nałogów i wad. Ma również unikać grzechów powszednich, choćby najlżejszych25. Zarówno osoby wierzące i praktykujące, jak i niewierzący, oddaleni od Kościoła i życia sakramentalnego, stawiają kapłanom katolickim wysokie wymagania moralne. Oczekują z ich strony dojrzałości psychicznej, emocjonalnej, intelektualnej, moralnej i religijnej. Jeśli kapłani odbiegają od ideału, jaki stawiają przed nimi świeccy, bardzo często prowadzi to do rozczarowania Kościołem i religią oraz staje się argumentem przeciwko prawdziwości orędzia ewangelicznego i wiary chrześcijańskiej. Grzechy kapłanów mają nie tylko wymiar osobisty, ale są także ich wewnętrznym dramatem niewierności Chrystusowi i misji kapłańskiej. Często związany jest z nimi element zgorszenia i antyświadectwa. Biskupi i kapłani poprzez grzeszne życie wyrządzają krzywdę Kościołowi, osłabiając jego misję, a nawet przyczyniają się do jego wewnętrznego rozdarcia. Historia schizm i herezji w Kościele często miała za swych wielkich protagonistów grzesznych biskupów i kapłanów lub też była prowokowana przez powszechny upadek kleru. Bywa też, że odejścia poszczególnych wiernych od Kościoła są motywowane 23 24 25 144 Tamże, str. 24-25. Ad catholici sacerdotii, str. 11. Zob. Haerent animo, str. 10. Szczególne powołanie kapłanów do świętości gorszącym życiem kapłanów oraz krzywdami przez nich im wyrządzonymi. Dlatego można powiedzieć, że kapłani nie są święci wyłącznie „dla siebie” a ich świętość nie dotyczy jedynie ich zbawienia. „Nie ma bowiem takiego kapłana, który mógłby być dobrym lub złym tylko dla siebie samego, ale postępowanie jego i sposób życia wywiera na lud wpływ bardzo wielki. Gdziekolwiek znajdzie się kapłan prawdziwie dobry, jakiż to dar i jakiej wartości!”26. Kapłaństwo jest konsekracją dla Kościoła. Święci kapłani budują go, wzmacniając wiarę poprzez autentyczne świadectwo życia w komunii z Bogiem. Pociągają innych swoim przykładem. Poprzez świętych kapłanów Bóg dokonuje rzeczy niezwykłych, obficie obdarzając swoimi łaskami wspólnoty wiernych, którym przewodzą. Grzeszni kapłani rujnują nie tylko siebie, zaprzeczając temu, kim stali się poprzez chrzest i konsekrację, ale też sieją zamęt i zgorszenie wśród wiernych i niewierzących. Niczym zepsuta sól tracą smak i jak zgaszona pochodnia kopcą, przyczyniając się do tego, że inni pozostają w mroku. Stają się wtedy bezużyteczni dla wspólnoty uczniów Chrystusa. Jak to wyraził św. Pius X: „Nie będzie też mógł być solą ziemi kapłan, który nie dąży do świętości; sól bowiem zepsuta i skażona nie jest przydatna do zachowania niczego; gdzie zaś nie ma świętości, tam musi być zepsucie”27. Ciężkie grzechy kapłańskie sprawiają obniżenie autorytetu kapłanów w społeczeństwie i prowadzą do podważania prawdziwości wiary chrześcijańskiej. Sprawiają, że kapłan przestaje być wiarygodnym świadkiem Chrystusa. Stąd też odpowiedzialność moralna, jaką zaciągają niegodni i występni kapłani, winna być oceniana jako bardzo poważna. Grzechy kapłanów, ich niedojrzałość moralna i uleganie słabościom, brak opanowania i ascezy, jest przyczyną antyklerykalizmu w społeczeństwie. Jeśli obecnie w wielu środowiskach kapłani są postrzegani w negatywnym świetle, to dzieje się tak nie tylko dlatego, że padają ofiarą niechęci, uprzedzeń a nawet dyskryminacji. Prawdą jest, że wiele środowisk dalekich lub wrogich Kościołowi jest zainteresowanych upadkiem autorytetu kapłanów w społeczeństwie i że robią wszystko, by skompromitować osobę i misję kapłana. Niemniej jednak trzeba też widzieć, że do wzrostu niechęci i wrogości wobec kapłaństwa przyczyniają się sami kapłani poprzez swe występki i nieodpowiedzialne zachowania. Media chętnie donoszą o niegodnych stanu kapłańskiego czynach. Ujawniają bezlitośnie wady charakteru, elementarną nieuczciwość i niewierność kapłańskiemu powołaniu. Warto przy tym dostrzec, że często tym demaskacjom medialnym negatywnych czynów i postaw kapłańskich towarzyszy oburzenie i dezaprobata, które pośrednio, niejako w sposób niezamierzony, potwierdzają, że nawet niechętni Kościołowi ludzie mają duże oczekiwania moralne wobec kapłanów. Nie każde zgorszenie musi 26 27 Tamże, str. 7. Haerent animo, str. 7. 145 Ks. Zbigniew Sobolewski mieć charakter faryzejski. Bywa, że świadczy o głębokim zawodzie i rozczarowaniu, jakie spowodowała niewierność kapłana. Czego wierni świeccy oczekują od kapłanów? Wydaje się, że lista konkretnych oczekiwań, chociaż bardzo długa i szczegółowa, da się streścić w ogólnym stwierdzeniu, że pragną oni kapłana, który na serio i autentycznie będzie żył kapłaństwem. Pragną, by był on zjednoczony z Chrystusem i na Jego wzór kształtował swe życie osobiste. Oczekują autentyzmu w postawie i pełnionej posłudze. Chcą, aby kapłan, będąc ze świata, doskonale rozumiał ich problemy, ale nie upodabniał się do świata, żył ideałami ewangelicznymi, nie zniżał się do grzechu. Zawsze było i będzie zapotrzebowanie na świętych kapłanów, którzy staną się zaczynem ewangelicznym dla wspólnot chrześcijańskich, wprowadzając w nie nowe tchnienie Ducha Świętego i Jego życie. Historia życia świętych kapłanów pokazuje, jak ich osobista świętość promieniuje na innych ludzi i pomaga pozyskać ich dla Chrystusa. „Kapłan jest poza tym szafarzem łask Bożych, które jak ze źródła wypływają z sakramentów; nie godzi się, aby taki szafarz sam był pozbawiony tej drogocennej łaski albo wartości jej nie uznawał i opieszale jej bronił. Nadto kapłan ma uczyć prawd wiary: ale nigdy nie można godnie i skutecznie wykładać prawd religijnych, jeśli cnota nie potwierdza pouczenia wedle przysłowia: «Słowa poruszają, przykłady pociągają». Kapłan ma również obowiązek obwieszczania prawa ewangelicznego; jeśli przeto pragnie, aby słuchacze prawo to przyjęli, osiągnie to najpewniej i najskuteczniej za pomocą łaski Bożej, jeśli lud ujrzy, że kaznodzieja sam świętością życia i własnym przykładem głoszone prawdy potwierdza”28. Świętość kapłańska ma wymiar apostolski. Bóg dokonuje „wielkich rzeczy” poprzez świętych kapłanów. To przekonanie, głęboko zakorzenione w tradycyjnym spojrzeniu na kapłaństwo hierarchiczne, wyraził cytowany wcześniej papież Pius XI: „Ktokolwiek przykładem własnego życia nie poleca prawdy przedłożonej, ten niewątpliwie niszczy jedną ręką, co drugą zbudował. Łaskawie natomiast błogosławi Bóg trudom tych nauczycieli Ewangelii, którzy wpierw z całej duszy zaczynają pracować nad własnym uświęceniem; wtedy zjawiają się obficie kwiaty i owoce ich apostolstwa, potem ich zroszone, a oni sami w czasie żniw «wrócą z weselem, niosąc snopy swoje» (Ps CXXV, 6)”29. Kapłani, powołani do świętości, winni stale podejmować wysiłki ascetyczne. Na pierwszym miejscu wymienia się to wszystko, co sprzyja zachowaniu charyzmatu celibatu i dozgonnej czystości. „Kościół traktuje celibat przede wszystkim jako dar pozwalający kapłanowi pełniej przylgnąć do Chrystusa, wielkodusznie 28 29 146 Ad catholici sacerdotii, str.12. Tamże. Szczególne powołanie kapłanów do świętości i całym sercem (por. DP, 16). Ponadto kapłani, poświęceni Chrystusowi na mocy święceń, poprzez celibat «z większą swobodą w Nim i przez Niego służą Bogu i ludziom, sprawniej służą Jego królestwu i dziełu nadprzyrodzonego odrodzenia» (DP, 16)”30. Celibat, chociaż jest rezygnacją z miłości erotycznej i z założenia własnej wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej, nie oznacza rezygnacji z realizacji powołania do miłości. Wręcz przeciwnie: ma on swój głęboki sens, jeśli służy wzrastaniu w miłości do Boga i bliźnich w Kościele. Staje się on wezwaniem do całkowitego oddania się tym, do których kapłan zostaje posłany. Wybór życia w celibacie i wola oddania się na wyłączną służbę Kościołowi nie skazują kapłana na samotność i wyizolowanie od innych ludzi. Życie w celibacie i czystości zakłada posiadanie przez kapłana dojrzałości emocjonalnej i zdolności opanowania pożądania seksualnego. Domaga się wypracowania umiejętności tworzenia więzi z innymi, budowania przyjaźni, które nie będą wyrażały pragnienia zawłaszczenia drugiego człowieka. Wymaga też czujności wobec pokus i unikania okazji do grzechu. W życiu kapłańskim potrzebna jest asceza, która wprowadzi pewien porządek w świat uczuciowy i w relacje kapłana z innymi osobami. 3. Główne rysy duchowości kapłańskiej Każdy kapłan otrzymuje od Chrystusa niezwykły dar – przywilej uczestnictwa w Jego kapłaństwie. Duchowość kapłana winna w swym najgłębszym pokładzie odznaczać się wdzięcznością za ten dar i pokorą w przyjęciu go. Świadomość wybrania i obdarowania przez Chrystusa łaską kapłaństwa nie może rodzić w sercu kapłana pychy i prowadzić do wywyższania się ponad innych członków Mistycznego Ciała Chrystusa, ale ma pobudzać go do jeszcze większej miłości do Chrystusa i tych, do których On go posyła. Dar rodzi zobowiązanie. Kapłani, współpracownicy Chrystusa w dziele zbawienia, mają troszczyć się o to, aby wiernie wypełnić powierzone im zadania, powtarzając ewangeliczne „słudzy nieużyteczni jesteśmy” (Łk 17,10). Jakie są istotne rysy duchowości kapłańskiej? Aby odpowiedzieć na to pytanie trzeba przede wszystkim dostrzec istotę kapłaństwa oraz jego nierozerwalny związek z Chrystusem Jedynym i Najwyższym Kapłanem Nowego Przymierza (chrystocentryzm). Dla każdego kapłana wzorem życia i posługi kapłańskiej jest sam Chrystus. Jego osoba i kapłaństwo stanowią ostateczne odniesienie do tego, czym i jak żyje kapłan. Zjednoczenie kapłana z Chrystusem jest tak wielkie, że nazywany jest on alter Christus – drugim Chrystusem. Kapłan pełni misję uobecniania w Kościele słowa, modlitwy i ofiary Chrystusa. „Kapłan jest sługą 30 A. Pelc, Powołanie do świętości w życiu kapłana, str. 54. 147 Ks. Zbigniew Sobolewski Chrystusowym; jest przeto jakby narzędziem w ręku Bożego Zbawiciela w tym celu, aby w czasie dalej prowadził godne podziwu Jego dzieło, które w nadziemskiej skuteczności swojej, odnawiając ludzkość, obdarzyło ją kultem najszlachetniejszym. Kapłan jest nawet, jak z całą słusznością mawiać zwykliśmy, «drugim Chrystusem», skoro przedstawia Jego osobę wedle słów Ewangelii: «Jako mnie posłał Ojciec, taj i ja was posyłam» (Jan XX,21); podobnie jak Mistrz jego i on głosi «chwałę na wysokości Bogu» i pokój doradza «ludziom dobrej woli» (Łuk. II,14)”31. Ponieważ życie Chrystusa miało charakter proegzystencji dla Boga i ludzi, co najpełniej wyraziło się na krzyżu, podobnie i kapłan winien oddać się całkowicie dla chwały Bożej i zbawienia świata. Jego życie również nosi znamiona bycia „dla”, posuniętego aż do gotowości oddania życia za bliźnich. Ponieważ Chrystus jest Dobrym Pasterzem, który „daje swe życie za owce” (zob. J 10,11), strzeże ich i prowadzi do Ojca, także kapłan ma być Pasterzem Ludu Bożego (por. PDV, 11-12). W kapłaństwo wpisane jest nie tylko przepowiadanie tajemnicy krzyża i zmartwychwstania, ale przede wszystkim jej doświadczenie. Kapłan jest powołany, aby z tytułu udziału w Chrystusowym kapłaństwie uobecniać tę tajemnicę. Tak jak Chrystus jest Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi poprzez zbawczą ofiarę Krzyża, podobnie i kapłan-pośrednik „wyraża siebie najdoskonalej w sakramentalnym uobecnianiu zbawczej ofiary krzyża i przez osobisty udział w tajemnicy krzyża Chrystusowego”32. Jan Paweł II uczył, że „wewnętrzną zasadą, cnotą ożywiającą i kierującą życiem duchowym kapłana, który wzoruje swe kapłaństwo na Chrystusie Głowie i Pasterzu, jest miłość pasterska, uczestnictwo w miłości pasterskiej samego Jezusa Chrystusa: darmo otrzymany Dar Ducha Świętego, a jednocześnie zadanie i wezwanie do odpowiedzialnej i wolnej odpowiedzi prezbitera. Miłość pasterska jest przede wszystkim darem z siebie dla Kościoła, na obraz daru Chrystusa i we współudziale w nim” (PDV, 23). Pojęcie „miłości pasterskiej” wprowadził do teologii Sobór Watykański II (zob. PO, 14): [Prezbiterzy], „kierując Ludem Bożym i pasterzując mu, pobudzani są miłością Dobrego Pasterza, aby dawali duszę swą za owce swoje (por. J 10,11), gotowi nawet do najwyższej ofiary, naśladując przykład kapłanów, którzy nie wahali się także i w dzisiejszych czasach oddać swoje życie” (PO, 13). Określeniem tym chętnie posługiwał się Jan Paweł II, mówiąc o kapłaństwie (zob. PDV, 57). Na czym polega miłość pasterska? W katechezach poświęconych prezbiterom Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał, że w ich życiu bardzo ważna jest miłość do braci. Obecnie pragniemy zająć się 31 32 148 Ad catholici sacerdotii, str. 4. W. Słomka, hasło: kapłaństwo, w: M. Chmielewski (red.), Leksykon duchowości katolickiej, str. 396. Szczególne powołanie kapłanów do świętości tym zagadnieniem, biorąc za punkt wyjścia genezę tej miłości w życiu kapłana. Jest nią tożsamość jako „człowieka Bożego”. Pierwszy List św. Jana uczy, że „Bóg jest miłością” (4,8). Jako „człowiek Boży” prezbiter powinien więc być człowiekiem miłości. Bez miłości bliźniego nie będzie w nim ani prawdziwej miłości Boga, ani nawet prawdziwej pobożności i gorliwości apostolskiej. Sam Jezus ukazał związek między miłością Boga i miłością bliźniego, toteż „miłowania Pana Boga całym sercem” nie można oddzielić od „miłowania bliźniego” (por. Mt 22,36-40). W tym duchu św. Jan twierdzi: „Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1J 4,21). Tak więc miłość pasterska, na wzór Chrystusa oznacza gotowość poświęcenia własnego życia dla dobra wspólnoty Kościoła. Wyraża się w duchu ofiary z siebie oraz w trosce o to, aby wszyscy ludzie, powierzeni kapłańskiej pieczy, osiągnęli zbawienie. Miłość pasterska przejawia się w gorliwości o zbawienie dusz: składają się na nią drobne i wielkie ofiary. Wzorem miłości pasterskiej są wielcy kapłani, którzy zapominali o sobie, a całkowicie poświęcali swe życie dla innych. Św. Jan Vianey jest tylko jednym z wielu kapłanów, którzy żyli w zapomnieniu o sobie i całkowitym zaangażowaniu dla sprawy Bożej i apostolstwa. W miłości pasterskiej na pierwsze miejsce wysuwa się pragnienie dobra powierzonej kapłanowi owczarni. Cechą tej miłości jest uniwersalność: kapłan jest dla wszystkich ojcem, bratem i przewodnikiem duchowym. Nie może w swojej posłudze kapłańskiej ograniczać się do jednej „grupki” wiernych w parafii, zaniedbując wszystkich. Dobrze jest, jeśli kapłan w sposób szczególny poświęca się pewnej grupie wiernych (dzieciom, młodzieży, starszym). Może mieć też swoje predylekcje, gdy chodzi o praktyki religijne, nabożeństwa, celebracje. Niemniej jednak nie można uważać za normalną sytuację, w której kapłan albo ogranicza się wyłącznie do posługi jednej grupie wiernych, zaniedbując pozostałych, albo też całą parafię próbuje zmusić do jednego typu pobożności. Tak jak Kościół jest uniwersalny, tak też i kapłan w swoim sercu winien znaleźć miejsce dla wszystkich wiernych mu powierzonych. Drugim charakterystycznym rysem duchowości kapłańskiej jest synowskie zawierzenie Maryi, Matce jedynego i Najwyższego Kapłana oraz Matce wszystkich kapłanów. Jan Paweł II już w pierwszym swym „Liście do kapłanów” (1979 r.) stwierdził: „Człowiek, który w Wielki Czwartek otrzymał władzę sprawowania Eucharystii, został w tych słowach konającego na krzyżu Odkupiciela oddany Jego własnej Matce za syna. Mamy więc my wszyscy, którzy otrzymujemy tę samą władzę poprzez święcenia kapłańskie, niejako pierwsze prawo do tego, aby widzieć w Niej naszą Matkę. Pragnę więc, abyście wszyscy ze mną 149 Ks. Zbigniew Sobolewski razem w Maryi dostrzegli Matkę tego kapłaństwa, które mamy od Chrystusa”33. Duchowość kapłańska ma silny rys maryjny: jest zawierzeniem Matce Bożej siebie i wszystkich prac apostolskich. Maryja stanowi szczególny, ze względu na swój udział w dziele odkupienia, punkt odniesienia dla kapłanów. Papież zachęcał: „Starajmy się być blisko tej Matki, w której Sercu Tajemnica Odkupienia świata jest wpisana w sposób jedyny i niezrównany”34. Maryja, w tajemnicy swego dziewictwa i macierzyństwa, stanowi wzór dla kapłańskiej czystości oraz duchowego ojcostwa35. Rozważając życie i cnoty Maryi, kapłan uczy się od Niej całkowitego zawierzenia Chrystusowi, posłuszeństwa słowu Bożemu, wytrwałego realizowania powołania kapłańskiego w duchu służby. Pokora, ubóstwo, cichość, posłuszeństwo Maryi, duch modlitwy i pobożności, więź z Synem i miłość do Kościoła, stanowią dla kapłana zachętę do naśladowania. W szczególnej bliskości Maryi, zwłaszcza przeżywając kryzysy i wewnętrzne trudności, kapłani mogą znaleźć oparcie duchowe. Jest Ona Matką zatroskaną o swe dzieci, nieustannie trwającą na modlitwie za Kościół swego Syna. Dlatego mogą liczyć na Jej opiekę i pomoc w trudnych sytuacjach osobistych i duszpasterskich. Stąd też kapłani winni wielką wagę przywiązywać do nabożeństwa do Najświętszej Maryi Panny. Stałą praktyką modlitewną winno być codzienne odmawianie tajemnic różańcowych. Rozważając je, kapłani będą uczyli się od Maryi mądrego przeżywania codzienności i wierności Chrystusowi we wszystkich wydarzeniach życiowych. Warto pielęgnować inne tradycyjne formy pobożności maryjnej, takie jak pielgrzymki do sanktuariów maryjnych, akt osobistego zawierzenia Matce Bożej i niewolnictwa Maryi, nabożeństwo pierwszych sobót miesiąca. Pobożność maryjna ubogaca osobowość kapłańską o wrażliwość na potrzeby innych osób, właściwą „geniuszowi kobiety”. Cechą duchowości kapłana diecezjalnego jest umiłowanie prostego stylu życia, którego wzór znajduje w Chrystusie i apostołach. Trzeba unikać przepychu, pogoni za bogactwem, wygodami, ekstrawaganckim stylem zachowania. Św. Pius X zachęcał kapłanów do pielęgnowania cnoty wstrzemięźliwości, którą rozumiał jako zaparcie się siebie. „W niej bowiem – pisał – tkwi przede wszystkim, najmilsi bracia, siła i dzielność i owoc wszelkiej pracy kapłańskiej; gdzie zaś jej niema, tam rodzi się wszystko, co w obyczajach kapłana razić może oczy i dusze wiernych. Jeśli bowiem ktoś działa dla sromotnego zysku, jeżeli obarcza się sprawami świeckimi, jeżeli «przestaje z ciałem i krwią», jeżeli 33 34 35 150 Listy Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek (19791997), Kraków 1998, str. 32. Tamże, str. 164-165. Zob. T. Siudy, Więź kapłana z Matką Jezusa w świetle Listów do kapłanów Sługi Bożego Jana Pawła II, Częstochowskie Studia Teologiczne XXXVIII 2010, str. 210. Szczególne powołanie kapłanów do świętości stara się podobać ludziom, jeżeli ufa «złudnym mądrości ludzkiej słowom»: (por. 1Kor 2,4); wszystko to pochodzi stąd, że nie dba o przykazania Chrystusowe i odrzuca warunek przez Niego postawiony: «Jeśli kto chce iść za Mną, niechaj się siebie zaprze» (Mt 16,24)”36. Stąd też kapłan nie może dążyć do władzy i cenić sobie nade wszystko jej atrybutów. Nie powinien zabiegać o sławę ludzką, zaszczyty i uznanie – nawet ze strony władzy kościelnej37. W jego działalności pasterskiej winno mu przyświecać pragnienie czynienia wszystkiego nie na własną chwałę, ale na większą chwałę Bożą. Cechą duchowości kapłana diecezjalnego jest duch służby – caritas. Kapłan uświęca się poprzez dzieła miłosierdzia, których animatorem jest w swojej parafii. Naśladując Chrystusa – Sługę wszystkich, będzie żył w duchu solidarności z najuboższymi, wykluczonymi i uznanymi za ostatnich w społeczeństwie. Duch służby i solidarności z ubogimi każe kapłanowi wysoko cenić sobie skromność, pokorę, uniżenie, dyskrecję, życzliwość. Są to cnoty nieodzowne, aby naśladować Chrystusa umywającego nogi swoim uczniom. W sercu kapłana szczególne miejsce zajmą chorzy i starsi, sieroty i wdowy. Im winien poświęcać wiele swego czasu i duszpasterskiej troski, odwiedzając ich lub organizując dla nich spotkania duszpasterskie. Kapłan posługujący w parafii musi znać swych chorych i starszych, rozumieć ich potrzeby i pomagać im w dźwiganiu krzyża samotności i ograniczeń zdrowotnych. Kapłan powinien umieć wykorzystać duchowy potencjał tkwiący w osobach naznaczonych cierpieniem fizycznym lub duchowym, zapraszając je do ofiarowania tego cierpienia w intencjach Kościoła i współczesnego świata. Solidaryzując się z nimi w modlitwie i umożliwiając im systematyczne korzystanie z sakramentów świętych, może uczynić z nich apostołów miłosierdzia, nauczyć otwarcia na innych, wyzwolić z pokusy zamykania się we własnym świecie. Kapłan winien wychowywać całą wspólnotę parafialną do poszanowania osób starszych, chorych, niepełnosprawnych, uwrażliwiać na ich potrzeby i oczekiwania. Stosunek do najsłabszych członków wspólnoty parafialnej jest miarą człowieczeństwa i kapłaństwa księdza. Szczególnym rysem duchowości kapłana diecezjalnego jest przywiązanie do tradycji i dorobku duchowego własnej diecezji. Każda diecezja ma swoją specyfikę. Wyznacza ją historia diecezji, postacie, które zaważyły na jej rozwoju a także sanktuaria i pobożność ludowa. W swojej duchowości kapłan diecezjalny jest stróżem tradycji i kultury duchowej38. 36 37 38 Haerent animo, str. 12. Na temat tytułów i zaszczytów w Kościele zob. Y. Congar, O Kościół służebny i ubogi, Kraków 2000, str. 124-129. W diecezji siedleckiej centrami duchowości są sanktuaria maryjne oraz sanktuarium Męczenników Podlaskich. Ich kult winien ubogacać osobistą pobożność każdego kapłana, a w centrum zadań apostolskich winna znajdować się troska o duchowe znaki diecezji i jej tożsamość. 151 Ks. Zbigniew Sobolewski Kapłan, pragnący wzrastać w łasce swego powołania, będzie starał się naśladować świętych kapłanów, którzy poprzez kult eucharystyczny i maryjny ubogacili swe kapłaństwo i zajaśnieli cnotami kapłańskimi. Czytając ich biografie i pisma ascetyczne, kapłan będzie ubogacał się ich dorobkiem intelektualnym i duchowym, a przede wszystkim rozbudzi w sobie pragnienie ich naśladowania. Przykład wspaniałych i gorliwych kapłanów, którzy pomimo wielu przeszkód i trudności wiernie wypełniali swe obowiązki kapłańskie i ożywieni miłością pasterską gotowi byli oddać swe życie w ofierze dla Kościoła, stanowi bezcenne wsparcie duchowe, umocnienie i inspirację dla kapłanów, którzy współcześnie podejmują swą misję. Dokumenty soborowe i nauczanie Jana Pawła II zawarte w Pastores dabo vobis ukazują jeszcze jeden rys duchowości kapłańskiej – jej wymiar wspólnotowy. Realizacja kapłaństwa nie dokonuje się w sposób indywidualistyczny, samotniczy. Kapłan jest współpracownikiem biskupa i innych kapłanów, członków prezbiterium diecezjalnego. Został obdarzony kapłaństwem dla wspólnoty i we wspólnocie kościelnej. Pomocą w dążeniu do świętości jest dla kapłana komunia z wiernymi świeckimi, a także z wiernymi stanu życia konsekrowanego. Jest też prawdą, że kapłan uświęca się we wspólnocie z innymi kapłanami, którzy należą do prezbiterium diecezjalnego. Nie powinien więc unikać kontaktów duszpasterskich czy przyjacielskich z innymi kapłanami, ale szukać pomocy i oparcia duchowego w zdrowej więzi z innymi kapłanami. Winien uczyć się współpracy z innymi kapłanami, zespołowego stawiania czoła wyzwaniom duszpasterskim, korzystania z doświadczeń starszych kapłanów, uczenia się od innych nowych metod oddziaływania duszpasterskiego. Zakończenie Współczesne czasy nie ułatwiają kapłanom wypełniania ich misji. Stawiają im wielkie wymagania, którym mogą sprostać dzięki współpracy z Chrystusem, opartej na całkowitym zaufaniu i oddaniu swej misji. Trzeba zatem, by kapłani kontynuowali rozpoczętą w seminarium formację duchową, intelektualną, moralną i religijną, podejmując na nowo wysiłek oczyszczania swych intencji i motywacji działania, kształtowania prawego sumienia, wzrastania w świętości poprzez zakorzenienie swego życia osobistego w słowie Bożym i sakramentach świętych. W historii Kościoła znajdujemy postacie wielkich kapłanów, którzy mieli znaczący wpływ na jego rozwój, a w sytuacjach kryzysowych ukazywali wspólnocie wiernych drogi wyjścia. Historię Kościoła kształtowali święci kapłani, pełni miłości do Boga i ludzi. Także historia naszej diecezji obfituje we wspaniałe biografie kapłanów, którzy swą misję kapłańską przeżywali w duchu 152 Szczególne powołanie kapłanów do świętości odpowiedzialności i wdzięczności Bogu za ten nieoceniony dar. Trzeba, abyśmy budując na ich dziedzictwie, pielęgnowali w sobie ducha ofiarnej miłości, na wzór Chrystusa Kapłana, który „przeszedł przez ziemię, dobrze czyniąc wszystkim” (Dz 10,38). Santità sacerdotale Concilio Vaticano II ha rinnovato in Chiesa la coscienza della chiamata di tutti gli uomini alla santità in Cristo. La vocazione alla comunione con Cristo e vita in piena unione con Lui è stata data a tutti che formano popolo di Dio già nel sacramento del battesimo. In modo particolare cercare di diventare santi, a titolo del sacerdozio ministeriale, devono i diaconi, presbiteri ed vescovi. In questo articolo ci fermiamo sulla santità dei sacerdoti che non appartengono a sè stessi ma sono un dono di Dio all’umanità. Cristo continua ad essere presente nel mondo e nella Chiesa attraverso coloro che si lasciano animare dal suo Spirito. „I presbiteri sono stati presi fra gli uomini e costituiti in favore degli uomini stessi nelle cose che si riferiscono a Dio, per offrire doni, sacrifici in remissione dei peccati: vivono quindi in mezzo agli altri uomini come fratelli in mezzo ai fratelli” (Presbiterorum Ordinis). I sacerdoti quindi agiscono in persona Christi, aiutando la nuova comunità dei discepoli del Signore crescere nella grazia di piena comunione con Dio Uno e Trino. La santità sacerdotale consiste nella fedeltà all’opera di Dio che ci ha chiamati dicendo: „Io ho scelto voi” (Gv 15,16) „Voi siete miei amici” (Gv15,14). Partendo dal biblico richiamo „Siate santi, perche io, il Signore Dio vostro, sono santo” (Lv 19,1) presentiamo imperativo morale di crescere nella santità sacerdotale atraverso preghiera liturgica e personale, lectio divina e la formazione teologica permanente. Parliamo anche del ruolo del sacramento della penitenza e delle altre pie pratiche ascetiche nella vita e nel servizio dei sacerdoti. In terza parte dell’articolo ci fermiamo sulla spiritualità del sacerdote diocesano, in modo particolare sottolineando l’importanza dell’amore pastorale verso i fedeli, dello spirito di penitenza e dell’umiltà e la fedeltà ai voti sacerdotali. In fine parliamo delle aspettative dei laici a riguardo della santità dei preti odierni. 153 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Radosław Pietruczuk PWT Warszawa Działanie złego ducha a choroby psychiczne Działanie szatana i jego demonów zawsze nastawione jest przeciw zbawieniu człowieka, który przez Jezusa Chrystusa na drzewie krzyża został odkupiony. Mimo przegranej wojny z Bogiem, prowadzi on na ziemi bitwy, chcąc jak najwięcej osób pozbawić możliwości uczestnictwa w królestwie Bożym. Jego złowrogie działanie jest nastawione na całą osobę, nie tylko na sferę duchową, ale i cielesną. Ważne jest jednak zdroworozsądkowe spojrzenie na działanie demonów na człowieka. Nie można każdej choroby psychicznej czy też nadnaturalnych wydarzeń demonizować i naiwnie tłumaczyć działaniem szatana. Obecny stan wiedzy pozwala na pełniejsze spojrzenie na to zagadnienie. Przyjrzyjmy się wpływowi, jaki może mieć szatan na człowieka. W literaturze poświęconej temu zagadnieniu możemy przeczytać o wpływie duchowym oraz o interwencji fizycznej. Przeanalizujmy więc te dwa sposoby oddziaływania demona na człowieka. 1. Demoniczna interwencja duchowa oraz psychiczna Wymiar duchowy w człowieku nie może zostać ani wypaczony, ani zniszczony przez zło osobowe. Istnieje on w osobach niezmiennie, jako przestrzeń potencjalnego otwarcia się na Boga i na drugiego człowieka. Szatan w żadnym wypadku nie jest w mocy panować nad nim czy też go deformować, ale niestety może zahamować lub sparaliżować jego rozwój w pozostałych wymiarach osoby – w sferze ludzkiej psychiki i ciała1. Właśnie w tym celu atakuje on sferę 1 Por. Ph. Madre, Boża miłość a dar uwalniania, Kraków 1997, s. 103. 155 Ks. Radosław Pietruczuk psychiczną ludzkiej osobowości, a może to czynić ze względu na grzeszność naszej psychiki, na jej rozbicie oraz utratę pierwotnej integralności2. Szlachetne funkcje naszej psychiki, szczególnie zaś myślenie i wolna wola, są odporne na działanie grzechu, ponieważ przez nie jesteśmy podobni do Boga. Inaczej dzieje się z trzema innymi władzami: uczuciowością, pamięcią oraz wyobraźnią, które są skażone przez grzech. W tych władzach jesteśmy podatni na bezpośrednie działanie osobowego zła3. Szatan może korzystać z naszych słabości, kusząc nas i podsuwając niebezpieczne myśli oraz uczucia. Możemy je z całkowitą wolnością odrzucić lub przyjąć z upodobaniem, przechodząc od rzeczywistości, która była jedynie wytworem umysłu, do czynu. I chociaż szatan może osłabić lub sparaliżować wolną wolę człowieka, to nie może jej całkowicie wyeliminować4. 1.1. Typy oddziaływania demonicznego Wpływ złych duchów pojawia się zawsze w pewnych warstwach ludzkiej psychiki5. Z takiego założenia wynika uproszczony podział typów oddziaływania demonicznego na: zranienie, więzy i ofensywę. Zranienie jest rodzajem wewnętrznego rozdarcia w człowieku, które zostało zapoczątkowane przez określony epizod z naszej przeszłości. Nie zostało ono jednak zaleczone, a jego skutki możemy obserwować w takiej czy innej postaci. Często nakładają się one na działanie mechanizmów obronnych, których celem jest stłumienie cierpień psychicznych. Mechanizmy te mogą w określonych sytuacjach powodować zniewolenie psychiczne, manifestujące się w naszym zachowaniu. Boleśnie przeżywane zranienie, różne w rzeczywistości od prawdziwej ofensywy złego ducha, może jednak w pewnych warunkach otwierać mu przystęp do naszej psychiki6. Więzy stanowią już formę duchowego zniewolenia. Są one rodzajem fiksacji albo też silnego napięcia psychicznego, nie zawsze świadomego, które jest reakcją na próbę wtargnięcia złego ducha7. W tym przypadku demon wywiera nacisk od strony zewnętrznej na poszczególne sfery ludzkiej psychiki, rozpoczynając od wrażliwości, a kończąc na głębokich warstwach podświadomości. Zniewalające napięcie psychiczne utrzymuje się wówczas tak długo, jak długo ów byt duchowy 2 3 4 5 6 7 156 Por. tamże. Por. tamże, s. 104. Por. Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Cittá del Vaticano 1987, s. 362. Por. Ph. Madre, Boża miłość, s. 103. Por. tamże, s. 106. Por. tamże. Działanie złego ducha a choroby psychiczne przywiera do jakiegoś fragmentu osobowości człowieka. Nie jest to jednak wniknięcie złego ducha w osobę, lecz wewnętrzny paraliż, wywołany przylgnięciem osobowego zła do określonej sfery ludzkiej psychiki8. Ofensywa złego ducha jest krańcową fazą jego oddziaływania. Opętanie to najrzadziej spotykana jej forma. W takim wypadku mamy zawsze do czynienia z wniknięciem i wewnątrzpsychicznym zadomowieniem się jednego czy też kilku złych duchów9. Taki stan jest spowodowany różnymi czynnikami, które nie zawsze udaje się rozpoznać. Powstałe wówczas anomalie mogą przybrać ciężką postać. Osoba, która jest ich uczestnikiem, czuje się ograniczona w swojej wolności. Może to przejawiać się w nieoczekiwanych lub niekontrolowanych napadach agresji, napastliwych wyobrażeniach czy konwulsjach. Agresja taka oczywiście jeszcze nie dowodzi obecności złego ducha, gdyż może ona towarzyszyć wielu czystym odmianom psychoz10. 1.2. Poziomy ingerencji szatana Do opisania poziomów ingerencji szatana zazwyczaj stosuje się trzy pojęcia, mianowicie: niepokojenie, osaczenie oraz opętanie11. Niepokojenie przez złego ducha jest negatywnym, powierzchownym wpływem pozanaturalnym, wywieranym na osoby lub też na przedmioty materialne. Jego celem jest oddziaływanie na wrażliwość osób12. Może dokonywać się ono na szereg różnych sposobów, na przykład poprzez wrażenia: dotyku, ukłucia, uderzenia, popchnięcia, duszenia niewidoczną ręką, pieszczoty z niezdrowym pobudzeniem zmysłowym. Jest to cała masa odczuć, które trzeba odróżniać od banalnych, czystych i niezwykle powszechnych wrażeń pochodzenia nerwicowego lub psychotycznego13. Dotyczy to także węchu (kakosmia), słuchu (drwiący śmiech, wycie, dziwaczne odgłosy) i wzroku (zjawiska świetlne, wizje). Szatan posługuje się także przedmiotami materialnymi jako narzędziami, poprzez które oddziałuje na wrażliwość osób, na przykład przesuwając meble, powodując ciągłe awarie urządzeń. Niepokojenie, wyrażające się w wpływem na poszczególne zmysły osoby, dokonuje się za pomocą różnego rodzaju zjawisk zewnętrznych, spowodowanych przez złego ducha. Zjawiska te są zauważalne i uznawane za obiektywne przez wiele osób, mających z nimi bezpośredni kontakt, bez jakiejkolwiek sugestii14. 8 9 10 11 12 13 14 Por. tamże. Por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 2005, s. 107. Por. Ph. Madre, Boża miłość, s. 107. Por. tamże, s. 108. Por. tamże, s. 109. Por. tamże. Por. tamże, s. 113. 157 Ks. Radosław Pietruczuk Osaczenie jest drugim poziomem ingerencji złego ducha. Teologia definiuje je jako szereg pokus, o wiele gwałtowniejszych i bardziej uporczywych niż zwykłe pokusy15. Wyróżnia się osaczenie zewnętrzne i wewnętrzne. W zewnętrznym zło osobowe działa na zmysły zewnętrzne: słuch, wzrok, dotyk. To działanie na zewnętrzne zmysły może być również oddziaływaniem od wewnątrz osoby i tylko w odniesieniu do niej samej, na przykład wtedy, gdy osoba słyszy określone dźwięki rejestrowane tylko przez nią. W osaczeniu wewnętrznym pobudzana jest wyobraźnia, pamięć i namiętności16. Osaczenie jest więc konsekwentnym i powtarzającym się naciskiem osobowego zła, wywieranym na poszczególne warstwy ludzkiej psychiki. Naciski mogą przyjąć rozmaite formy lub pozostawać niezmienione. Mają one zazwyczaj związek z jakimś dawnym przeżyciem, któremu towarzyszyć może poczucie winy, lub z wyobrażeniami, które odsuwamy, a których uporczywość pozbawia nas pewności siebie. Od osaczenia należy odróżnić obsesję. Dotyczy ona umysłu, wyobraźni i uczuć i opanowuje świadomość nagle, wyrażając się poprzez obsceniczne, bluźniercze, zbrodnicze myśli, a czasem także całkiem błahe, lecz nie do przezwyciężenia17. Osoba doświadczana w ten sposób zawsze zdaje sobie sprawę z ich kłamliwego i patologicznego charakteru i prowadzi z nimi walkę, zazwyczaj jednak na próżno. Stale czuje się winna, brak jej odwagi, by komukolwiek o nich powiedzieć, żyje w bezustannej obawie przed popełnieniem jakiegokolwiek błędu. Szukając sposobów na poradzenie sobie z takim stanem rzeczy, zazwyczaj ucieka się do bezsensownych rytuałów, które stanowią próbę łagodzenia poczucia winy. Obsesja może pojawić się przejściowo u każdego człowieka. Jej przyczyną może być przemęczenie, żywe emocje itp. Dopiero wówczas, gdy nabiera ona ciągłości, możemy określić ją jako nerwicę natręctw. Nie każde zjawisko o charakterze obsesji musi mieć swoją przyczynę w działaniu demonicznym18. Różnica pomiędzy osaczeniem a obsesją jest prawie nieuchwytna. Podłożem pierwszego jednak, odwrotnie niż w patologii, nie jest określony typ osobowości ani zdarzenie, które warunkowałoby powstanie nerwicy, lecz działanie człowieka, z powodu którego możemy mówić – w odniesieniu do osoby nękanej przez złego ducha – o przyczynach zawinionych (np. stosowanie magii, wróżbiarstwa) i niezawinionych (np. maleficium, rzucenie klątwy, dziedziczenie). Są to czynniki (zachowania i czyny człowieka) sprzyjające działaniu szatana. 15 16 17 18 158 Por. tamże, s. 116. Por. tamże. Por. www.nerwica.net.pl Por. J. Bielecki, Wybrane zagadnienia psychologii, Warszawa 1986, s. 179. Działanie złego ducha a choroby psychiczne Omawiając problem duchowej interwencji i szukając sposobów odróżnienia różnych stanów w człowieku, trzeba dotknąć również problemu fobii. Fobie to irracjonalne, natarczywe lęki związane z różnymi sytuacjami czy też przedmiotami19. Wśród nich najczęściej wymienia się lęk przed otwartą przestrzenią (agorafobia), przed zamkniętymi pomieszczeniami (klaustrofobia), lęk przed ludźmi, przed zwierzętami (myszami, wężami, pająkami). Osoba dotknięta fobią stara się pozbyć się lęku przez unikanie styczności z jego źródłem i zazwyczaj ukrywa bardziej lub mniej świadome poczucie winy. Działaniu szatana błędnie przypisuje się niektóre choroby psychiczne. One powinny być przedmiotem leczenia specjalistycznego i farmakologicznego. W pozbyciu się ich nie pomogą modlitwy o uwolnienie czy egzorcyzmy. Literatura fachowa wylicza następujące rodzaje tych chorób: 1) demonopatia – polega na tym, że chory czuje się prześladowany przez złego ducha, zewnętrznie (pozorne niepokojenie) lub wewnętrznie (pozorne osaczenie). W istocie chory jest „prześladowany” przez własne „ja”, które drogą projekcji przenosi na wyobrażenie diabła, aby w ten sposób wyzwolić się od poczucia winy. 2) demonomania – w tym przypadku chory sądzi, że jest szatanem. 3) demonofobia – jest silnym lękiem przed karami piekielnymi, demonami i potępieniem. Występuje w niektórych postaciach nerwicy natręctw, w schizofrenii i paranoi. 4) demonolatria – jest kultem szatana, wynikającym z urojeń, choć także – co przemilczają podręczniki psychiatrii – z całkowicie świadomych praktyk okultystycznych. Cztery powyższe typy zaburzeń zostały opisane przez klasyczną psychopatologię20. Trzeba jednak odróżniać je od rzadkich zjawisk analogicznych – od osaczenia przez złego ducha. Opętanie nie może być utożsamione z żadną z powyższych chorób psychicznych. Jest ono czasowym i powtarzającym się podstawieniem obcej świadomości w miejsce świadomości danej osoby21. Obraz czystej psychozy może pokrywać się z obrazem opętania. Kiedy taka sytuacja ma miejsce, „druga” świadomość jest wtedy efektem rozbicia osobowego „ja”. W czasie opętania natomiast druga świadomość nie jest już świadomością zmienioną chorobowo, lecz świadomością szatana. Będzie się ona manifestować okazjonalnie, na przykład podczas modlitwy 19 20 21 Por. T. Bilikiewicz, Psychiatria kliniczna, Warszawa 1966, s. 120-125. Por. J. Perzyński, Demonologia a psychiatrzy, w: „Badania nad schizofrenią”, Lublin 2004, s. 1-9. Por. tamże. 159 Ks. Radosław Pietruczuk chrześcijańskiej, Eucharystii, świadczenia braterskiej miłości, na dźwięk imienia Jezusa, Najświętszej Maryi Panny lub niektórych świętych. Natomiast w zwyczajnych okolicznościach osoba opętana będzie prowadziła normalne życie, nie różniące się od życia innych22. Przejście od świadomości ludzkiej do demonicznej cechuje się gwałtownością jego zaistnienia, a „zaćmienie umysłu”, które wówczas występuje, zazwyczaj nie pozostawia śladów w pamięci opętanego. Będzie on pamiętać niewiele lub nic z tego, co się działo. Zapomnieniu ulegną zachowania absurdalne i autoagresywne, nieprzyzwoite i gwałtowne, z ewentualnymi zmianami głosu (szatan mógł przemawiać za pośrednictwem ludzkich strun głosowych), brakiem wrażliwości na ból, czy też innymi spektakularnymi oznakami. W tym czasie może wyłonić się jeden z trzech głównych objawów podawanych przez Rytuał Egzorcyzmów, uznanych za dowody prawdziwości opętania23. Rzadziej występują przypadki, kiedy świadomość złego ducha nie przyćmiewa ludzkiej świadomości, ale się na nią nakłada. Obydwie świadomości wyrażają się wtedy równolegle, ku przerażeniu osoby24. Prawdziwe opętanie, w opinii wielu znawców tematu, uchodzi za wynik oddania się szatanowi25. W większości przypadków przez zawarcie paktu z szatanem. Nie zawsze jednak człowiek zdaje sobie sprawę z konsekwencji (w teologii pakt taki określa się jako zawarty bez pełnej świadomości skutków, w odróżnieniu od zawartego świadomie). Nie wszędzie jednak tam, gdzie mamy do czynienia z opętaniem, musiała zaistnieć taka sytuacja. Istotną rolę mógł odegrać tak zwany przekaz dziedziczny. Oznacza to, że pakt z szatanem mógł zostać zawarty przez kogoś z bliskich krewnych, a opętanie rozwijać się w ukryciu od urodzenia dziecka i ujawnić dopiero po pewnym czasie26. Należy wspomnieć również o przekleństwach lub czarach uprawianych przez rodziców, co może mieć istotny wpływ na następne pokolenie i przypuszczalnie determinować rozmaite zaburzenia psychiczne. W większości przypadków są to psychopatologiczne następstwa rodzinnego związku z szatanem. Według Rytuału Rzymskiego27 trzy podstawowe znamiona opętania to: a) mówienie obcym, niewyuczonym językiem lub rozumienie go; b) znajomość rzeczy dalekich lub tajemnych; 22 23 24 25 26 27 160 Por. G. B. Proja, Ludzie, demony, egzorcyzmy, Kraków 2006, s. 130. Por. Ph. Madre, Boża miłość, s. 119. Por. tamże, s. 122. Por. tamże. Por. G. Amorth, Egzorcyści, s. 111. Por. Ph. Madre, Boża miłość, s. 122. Działanie złego ducha a choroby psychiczne c) dowody siły fizycznej, przewyższającej siły właściwe wiekowi człowieka lub jego stanowi. Warto przy tej okazji zaznaczyć, że ksenoglosja, nie ma nic wspólnego z glosolalią. Demonizowałoby to całą rzeszę świętych Kościoła posiadających ten dar. Ksenoglosję moglibyśmy określić jako pewien lapidarny dialog, obfitujący w bluźnierstwa i pogróżki, w języku, którego osoba nie przyswoiła sobie wcześniej28. Zmiany brzmienia głosu, jakie zdarzają się w niektórych stanach psychotycznych, nie są wyróżnikiem opętania. Znajomość rzeczy ukrytych, tajemnych i przyszłych, sama w sobie nie jest dostatecznym kryterium opętania, chociaż tło, na którym rodzi się ona spontanicznie (niepokój, przymus, pycha, imitacja proroctwa), pozostaje dość wymowne29. Właściwa ocena przyrostu sił fizycznych okazuje się trudniejsza. Nie jest to paroksyzmowy przypływ sił, jak podczas napadu agresji w ostrej psychozie. Jest to raczej energia fizyczna, przejawiająca się okresami, poza którymi człowiek jest równie wrażliwy, jak inni30. Energia nie jest tylko mięśniowa, gdyż obejmuje również funkcje wegetatywne: trawienie, rytm sercowo-płucny itd. Zakłóceniu może ulec też działanie siły ciążenia, dodatnio (człowiek zdaje się ważyć ponad setki kilogramów) lub ujemnie (lewitacja). Trzy kryteria opętania, sformułowane ponad dwieście lat temu przez papieża Benedykta XIV w latach 1754-1758, posiadają dużą wartość diagnostyczną. Potwierdzeniem hipotezy opętania będzie występowanie co najmniej jednego z nich, w połączeniu z zalążkiem innego31. Za opętaniem może przemawiać również cały szereg dodatkowych znaków, dość charakterystycznych, jak efekty modlitwy o uwolnienie lub egzorcyzmu, zwłaszcza odprawianych pod nieobecność osoby lub przy jej udziale, ale w nieznanym jej języku32. Rezultatem może być nagły przystęp agresji, wypowiadanie bluźnierstw, katalepsja. Kontakt z sakramentaliami może wywołać zachowania dziwaczne i niezrozumiałe, mające wartość potwierdzenia tylko wtedy, gdy środki te zostały użyte bez wiedzy osoby podejrzanej o opętanie. Opętanie posiada bardzo precyzyjne symptomy, podobnie jak niektóre zaburzenia psychofizyczne, które zostały przez nauki medyczne dokładnie opisane i sklasyfikowane. Potwierdzają to lekarze czy psychiatrzy, którzy zetknęli 28 29 30 31 32 Por. A. Posacki, Problem okultyzmu w Starym i Nowym Rytuale, Horyzonty wiary 12 (2001) 3, s. 36. Por. Ph. Madre, Boża miłość, s. 122. Por. A. Posacki, Problem okultyzmu, s. 37. Por. tamże, s. 38. Por. tamże. 161 Ks. Radosław Pietruczuk się z konkretnymi przypadkami opętania33. Opierając się na opinii psychiatrów, można wyróżnić kilka charakterystycznych cech zachowania człowieka opętanego, odróżniających się od cech zaburzeń psychofizycznych, klasyfikowanych przez medycynę czy psychiatrię. Pierwszą sprawą jest reakcja opętanego na środki farmakologiczne34. Jeśli człowiekowi choremu na schizofrenię, czy na inną poważną chorobę opisaną przez medycynę, przejawiającemu niepokój, agresję czy inną aktywność psychoruchową, zaaplikuje się mocny środek uspokajający, zareaguje on natychmiast, uspokajając się. Gdy chodzi natomiast o człowieka opętanego, przejawiającego zupełnie podobną, gwałtowną i chaotyczną aktywność psychoruchową, poda się podobne środki farmakologiczne – nie zadziałają na niego. Oczywiście czynnik ten sam w sobie nie wystarcza dla jednoznacznego stwierdzenia, że ma się do czynienia z opętaniem. Należy połączyć go z innymi35. Drugą istotną różnicą jest problem specyficznych odgłosów wydobywających się z osoby opętanej36. Okrzyki te są bardzo specyficzne i sprawiają wrażenie odgłosów całkowicie nieludzkich, to znaczy nie są właściwe człowiekowi w tym sensie, że nie zna ich psychopatologia medyczna. Wzmagają się one podczas egzorcyzmu, który jest jedyną terapią dla tego rodzaju zaburzeń, co stwierdzają zgodnie psychiatrzy znający to zjawisko37. Charakterystycznym objawem w przypadku opętania jest awersja wobec rzeczy świętych38. Ujawniać się ona może stopniowo i na wiele różnych sposobów. Awersja taka może ukrywać się i eksplodować nagle w momencie najmniej spodziewanym. Dla przykładu może się ona objawiać porzuceniem modlitwy przez osobę, która zawsze się modliła. Na początku oznaką jest zazwyczaj ziewanie, którego nie można powstrzymać czy też zaśnięcia w czasie modlitwy. Innym razem mogą wystąpić: nagła czkawka, regularny kaszel albo odruchy wymiotne. Zdarza się brak koncentracji na modlitwie lub podczas celebracji liturgicznej. Może dojść również do takiego stanu, że osoba nie będzie mogła się modlić, bo jej usta będą zablokowane i nie będzie w stanie wymówić ani słowa39. Z analogiczną sytuacją mamy do czynienia, kiedy usta i zęby pozostają zaciśnięte, gdy osoba chce przyjąć Eucharystię. Może dojść do tego, że osoba wcale nie będzie mogła przebywać w kościele, bo nie będzie w stanie nawet do niego wejść40. 33 34 35 36 37 38 39 40 162 Por. J. Dębiec, Opętanie. Próba parapsychologicznego ujęcia problemu, Kraków 2000, s. 79-81. Por. A. Posacki, Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 88. Por. G. Amorth, Egzorcyści, s. 111. Por. A. Posacki, Niebezpieczeństwa, s. 88. Por. G. Amorth, Egzorcyści, s. 111. Por. J. Dębiec, Opętanie, s. 79-81. R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998, s. 206-209. Por. J. Dębiec, Opętanie, s. 79-81. Działanie złego ducha a choroby psychiczne Kolejną awersją wobec sacrum jest wrażliwość na wodę święconą. Wypita woda święcona, nawet zmieszana z napojem bądź pokarmem, zostaje natychmiast wypluta. Osoba staje się nadwrażliwa i odrzuca to wszystko, co zostało pobłogosławione: pokarmy, ubrania, przedmioty święte (obrazy święte, koronki różańca, relikwie itp.). Oczywiście dzieje się to wówczas, gdy opętana osoba nie wie, że ma do czynienia z rzeczami świętymi. Gwałtowne reakcje są kolejnym symptomem opętania41. Osoba wpada w furię i staje się agresywna, nawet jeśli ze swej natury jest zupełnie inna. Może przeklinać, tłuc różne przedmioty, rzucać się na obecnych. A to wszystko dzieje się tylko wtedy, gdy ktoś się modli, nawet w myśli. Często w tych przypadkach osoba ta, gdy odzyska spokój, nie pamięta swego zachowania. Najmocniejszym argumentem przemawiającym za opętaniem jest szał, w jaki wpada osoba, nad którą inni się modlą, czy też gdy udziela się jej błogosławieństwa42. Zdarza się, że tarza się po ziemi, przeklina, staje się agresywna wobec obecnych, może zmienić głos i wypowiadać słowa, które w jej przypadku byłyby nie do pomyślenia43. Na koniec trzeba dodać, iż możliwa jest również taka sytuacja, że człowiek opętany nie będzie reagował na modlitwę i sakramentalia, tak jakby one mu nie przeszkadzały. Będzie przyjmował Eucharystię lub uczestniczył w innych wydarzeniach religijnych, nie doświadczając żadnego ich wpływu. Uwrażliwienie na te „bodźce” rozwinie się dopiero w chwili, w której zły duch będzie bliski odejścia44. 2. Interwencja fizyczna i fenomeny parapsychologiczne Szatan i jego demony mogą oddziaływać również na całą cielesną sferę osoby poprzez wywieranie nacisku na jej zmysły i poszczególne części ciała. Przyjrzyjmy się pięciu zmysłom, na które mogą mieć wpływ. 2.1. Oddziaływanie na zmysły i części ciała człowieka Poprzez swoją obecność złe duchy mogą uczynić osobę niemą na dłuższy lub krótszy okres czasu. Ma to swoje potwierdzenie w Piśmie Świętym (por. Mt 9,32; Mk 9,17) oraz w licznych świadectwach księży egzorcystów45. Odnosi się to także do zmysłu słuchu, który może być sparaliżowany przez demony. 41 42 43 44 45 Por. tamże. Por. I. Froc, Egzorcyści. Podstawy chrześcijańskiej walki duchowej, Kraków 1995, s. 87. G. Amorth, Egzorcyści, s. 112-113. Por. Ph. Madre, Boża miłość, s. 123. Por. A. Roderyk, Demoniczne opętanie dzisiaj, Racibórz 1995, s.138. 163 Ks. Radosław Pietruczuk Księgi Nowego Testamentu także potwierdzają tę możliwość demonicznej ingerencji (por. Mk 7,32). Demonicznej obecności często towarzyszą zaburzenia wzroku46. Mogą się one objawiać na szereg różnych sposobów. Zdarza się, iż osoba widzi ogólnie słabo lub obraz jest zamazany, jakby patrzyła przez mleczną szybę. Częściowe zaburzenia objawiają się zazwyczaj w kontekście religijnym, na przykład osoba nie może czytać książek o tematyce religijnej. Czasem bywa i tak, że widzi obrazy, fotografie, lecz tylko wtedy, gdy nie niosą żadnego przesłania religijnego. Szatan może również powodować zaburzenia smaku47. Osoby mogą odczuwać dziwny smak, na przykład smak siarki, krwi, lub mieć inne przykre wrażenie smakowe. Zdarza się, że system smakowy jest całkowicie sparaliżowany i osoba w ogóle nie wyczuwa smaku spożywanych potraw. Zły duch może też policzkować osoby będące pod jego działaniem48. Te uderzenia następują często nagle i nieoczekiwanie. Ich skutkiem jest pojawienie się na ciele czerwonych pręg. Ślady pozostawione na ciele wskazują na użycie grubych trzcin lub bicza. Na skórze osoby mogą pojawić się dermografizmy49. Często ukazują się w kontekście egzorcyzmów lub w związku ze świętami kościelnymi.50 Prócz dermografizmów na skórze mogą pojawić się pęcherze, jak po oparzeniu. Są one najczęściej reakcją na wodę święconą, stosowaną podczas egzorcyzmu, lub na rzeczy pobłogosławione, które osoba nałoży na siebie51. Zdarza się, że działanie demoniczne dotyka również w taki sposób, że osoby będące pod wpływem złego ducha przyjmują niewielkie ilości pokarmu, są głodne, ponieważ demony zabraniają im jeść52. Do tego bardzo ograniczonego przyjmowania pokarmów mogą dołączyć się silne i nienaturalne wymioty. Kolejnym objawem opętania jest bezsenność. Człowiek opętany bardzo często źle sypia, a jego sen ograniczony jest najczęściej do kilku godzin53. W takich przypadkach środki na bezsenność z reguły nie działają lub ich działanie jest znikome. W nocy taki człowiek bywa dręczony halucynacjami i straszliwymi snami. Zdarza się, że jest wyrzucany z łóżka, bity, duszony54. 46 47 48 49 50 51 52 53 54 164 Por. tamże. Por. tamże. Por. G. Siegmund, Cztery głośne przypadki wypędzenia szatana, Kraków 2004, s. 92. Dermografizmy to różnego typu znaki pojawiające się na skórze osoby, na przykład litery lub symbole. Por. A. Roderyk, Demoniczne opętanie, s. 141-149. Por. tamże. Por. tamże, s. 150. Por. tamże, s. 150-152. Por. A. Roderyk, Demoniczne opętanie, s. 150-152. Działanie złego ducha a choroby psychiczne Demony mogą nienaturalnie wzdymać brzuch osoby opętanej, powodując silny ból55. Na całym ciele mogą występować także nabrzmienia, których powody powstania są trudne do ustalenia, na przykład na twarzy, szyi. Medycyna zna meteoryzm56 lub bębnicę, w których to z powodu kwasu węglowego pochodzącego z krwi obwód brzucha znacznie się zwiększa. W przypadku zaś interwencji demonicznej środki podawane przy meteoryzmie pozostają bezskuteczne. Może się zdarzyć, że po wypiciu wody święconej objawy znikną. Meteoryzm może mieć jednak pochodzenie czysto psychogeniczne, jak na przykład w histerii. Osoba opętana często wykonuje na swym ciele liczne cięcia57. Samouszkodzenia ciała odnotowuje już Pismo Święte (por. Mk 5,5). Cięcia, które wykonują na sobie osoby opętane różnią się od cięć zrobionych przez histeryka. Histeryk robi raczej małe cięcia i duży opatrunek, próbuje tym samym wzbudzić litość, ale w miejscu, w którym nikogo by nie było, zachowywałby się normalnie. Osoba umysłowo chora zadawałaby sobie rany „na oślep”, w sposób zagrażający jej życiu – zupełnie nie wiedząc, co czyni. Cięcia osoby opętanej zadawane są w taki sposób, iż demony nie ranią jej na śmierć, mimo że często są zadawane „na oślep”. W czasie zadawania cięć osoba opętana jest niewrażliwa na ból, a powstałe rany goją się dość szybko i zazwyczaj nie ropieją. Zdarza się jednak, że ponownie są rozszarpywane przez te osoby, a wtedy wraca wrażliwość i pojawia się ogromny ból. 2.2. Fenomeny parapsychologiczne w opętaniu Podczas fazy aktywnej opętania często występują różnego typu fenomeny parapsychologiczne. Zaliczamy do nich mówienie różnymi językami i biegłe ich rozumienie – przy wcześniejszym wykluczeniu możliwości nauczenia się ich. Ten fenomen wymienił Kościół jako oznakę opętania w Rytuale Egzorcyzmów58. Kolejnym częstym symptomem występującym przy zjawisku opętania jest jasnowidzenie59. Dzięki niemu osoba opętana może wypowiadać się na temat spraw związanych zarówno z teraźniejszością, jak i przeszłością oraz przyszłością. Parapsychologia rozróżnia kilka jej form, na przykład: telepatię – zdolność przekazywania myśli na odległość, kryptoskopię – rozpoznawanie zapakowanych lub pozostających pod zamknięciem przedmiotów, ksenoskopię – zdolność „wglądu” w drugą osobę i orzekanie o jej chorobach, czy też hagioskopię 55 56 57 58 59 Por. tamże, s. 152-154. Meteoryzm to wzdęcie brzucha na skutek nagromadzenia się gazów w jelitach. Jest to pojęcie synonimiczne z terminem „bębnica”. Por. A. Roderyk, Demoniczne opętanie, s. 162-167. Por. tamże, s. 183. Por. tamże, s. 188-194. 165 Ks. Radosław Pietruczuk – zdolność rozpoznawania rzeczy pobłogosławionych, a przypadku relikwii nawet wiedza o tym, do kogo należały60. To tylko niektóre formy jasnowidzenia, które rozróżnia współczesna parapsychologia. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że osoba opętana w czasie manifestacji złych duchów może wyjawiać niewyznane grzechy osoby znajdującej się w jej otoczeniu, czy też tajemnice, o których poza nią nikt nie wie61. Przy opętaniu można zaobserwować także telekałstykę62. Zjawisko to polega na tym, że bez konkretnej przyczyny słyszane są różne odgłosy, takie jak pukanie, uderzanie czy skrobanie w ścianę, dźwięk łańcuchów i tym podobne. Zakończenie Niniejsze opracowanie prezentuje zewnętrzne przejawy działania złego ducha oraz objawy niektórych chorób psychicznych, które mogą być podobne do działania demonicznego. Odróżnienie działania złego ducha od choroby psychicznej jest czymś podstawowym. Pomyłka w tej materii może być katastrofalna w skutkach. Dzieje się tak wtedy, gdy egzorcysta, bez wcześniejszej konsultacji z lekarzem psychiatrą, przystępuje do odprawiania egzorcyzmu, z góry zakładając ingerencję demoniczną, co nie zawsze jest prawdą. Dlatego bardzo ważne jest, by zapoznać się z podstawowymi symptomami działania złego ducha i objawami przynajmniej niektórych chorób psychicznych. Summary The current study presents external symptoms of the activity of an evil spirit and the symptomatics of selected mental diseases. The symptoms of certain mental diseases may resemble demonic activity. The ability to distinguish the activity of an evil spirit from a mental disease is a basic skill. A mistake in this matter may have disastrous effects. Such a situation occurs when the exorcist performs the exorcism without a prior consultation with a psychiatrist. He presumes a priori the presence of demonic interference, which is not always the case. Therefore, it is of primary importance to familiarise oneself with basic symptomatics of the activity of an evil spirit and the symptoms of certain mental diseases. 60 61 62 166 Por. R. Radiguet, Opętanie, Warszawa 1989, s. 73. Por. tamże, s. 188-194. Por. tamże, s. 202. RECENZJE I SPRAWOZDANIA Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Krzysztof Baryga PWT Warszawa Geneza Katechizmu Siedleckiego „Wśród wszystkich narzędzi katechetycznych najważniejsze miejsce zajmują katechizmy. Ich znaczenie wynika z faktu, że orędzie, jakie przekazują, jest uznane przez pasterzy Kościoła za autentyczne i własne” (DCG 284). Wstęp Przez „genezę” Katechizmu Siedleckiego rozumiem historię jego tworzenia. Zamiarem moim jest przybliżenie nie tyle początku prac nad Katechizmem Siedleckim, co raczej przywołanie czynników, które miały wpływ na proces jego redakcji1. Mówiąc o „genezie” Katechizmu Siedleckiego, nie można uciec od celu, jaki przyświecał zespołowi redakcyjnemu, ani od odpowiedzi na pytanie, do kogo katechizm jest adresowany i jak najskuteczniej się nim posługiwać. Przybliżając genezę Katechizmu Siedleckiego, najpierw pragnę przywołać określone osoby, bez których to dzieło by nie powstało. Wydany w tym roku Katechizm jest odpowiedzią na określone potrzeby diecezji siedleckiej – co zostanie ukazane w kolejnej części artykułu. Katechizm Siedlecki ma swój inspirujący 1 Analiza problemu zawartego w temacie artykułu została przeprowadzona w oparciu o następujące dokumenty źródłowe, których skróty umieszczam w nawiasie: Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym z 7.12.1965 r. (GS); Konstytucja o Objawieniu Bożym z 18.11.1965 r. (DV); Adhortacja apostolska Pawła VI „Evangelii nuntiandi” z dnia 8.12.1975 r.; Adhortacja apostolska Jana Pawła II „Catechesi tradendae” z dnia 16.10.1979 r. (CT); Encyklika Jana Pawła II „Redemptoris missio” z dnia 7.12.1990 r. (RM); Konstytucja apostolska Jana Pawła II „Fidei depositum” z dnia 11.10.1992 r. (FD); Katechizm Kościoła katolickiego z 1992 r. (KKK); Dyrektorium Ogólne o katechizacji z 1997 r. (DCG); Kompendium Katechizmu Kościoła katolickiego z 2005 r. (KKKK). 171 Ks. Krzysztof Baryga wzorzec, a także stawia przed jego odbiorcami konkretne wymagania. Te dwa zagadnienia stały się przedmiotem analiz odpowiednio w części trzeciej i czwartej opracowania. 1. Za promowanym dzisiaj dziełem stoją określone osoby Katechizm Siedlecki ma swoich redaktorów Biskup – pierwszy katecheta Kościoła partykularnego – jest w sposób bezpośredni odpowiedzialny za publikację katechizmu (Por. DCG 284). Biskup Siedlecki Zbigniew Kiernikowski poparł inicjatywę zredagowania nowego katechizmu diecezjalnego, udzielił licznych wskazań, włączył się w merytoryczne kształtowanie treści i w dużej mierze nadał charakter temu opracowaniu. Wyrażam wdzięczność Księdzu Biskupowi także za inicjatywę zorganizowania Diecezjalnego Dnia Promocji Katechizmu oraz za promocję Katechizmu Siedleckiego na 354 Zebraniu Plenarnym Konferencji Episkopatu Polski. Dziękuję całemu zespołowi redakcyjnemu, który pod kierunkiem swojego Biskupa doświadczył błogosławionego trudu tworzenia. Dziękuję Paniom: Dorocie Franków i Anecie Sobierajskiej. Dziękuję Siostrom: Bożenie Wetoszce i Natalii Zborowskiej. Praca zespołu to blisko 50 wspólnych spotkań. To także niezliczone godziny spędzone indywidualnie przez każdego z jego członków nad Katechizmem Kościoła katolickiego, nad Kompendium Katechizmu Kościoła katolickiego, nad opracowaniami Biskupa Siedleckiego. Ta właśnie praca czyniła z zespołu małą wspólnotę chrześcijan zatroskanych o Kościół diecezjalny i przekazywany w tym Kościele depozyt wiary. Takiej wspólnotowości życzę wszystkim, którzy nad Katechizmem będą się pochylać w kręgach rodzinnych, szkolnych czy parafialnych. Katechizm Siedlecki ma także swoich cenzorów i recenzentów Dziękuję naszym bardzo wnikliwym recenzentom: ks. prof. Jerzemu Bagrowiczowi z Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu oraz ks. Andrzejowi Kicińskiemu, profesorowi Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Księżom cenzorom dziękuję za uważną lekturę poszczególnych części katechizmu i za cenne sugestie przekazane jeszcze przed oddaniem katechizmu do druku. Katechizm ma cztery części, stąd aż czterech wyznaczonych przez Księdza Biskupa cenzorów. Dziękuję: ks. Wojciechowi Hackiewiczowi, ks. Waldemarowi Mrozowi, ks. Piotrowi Pielakowi i ks. Pawłowi Wiatrakowi. 172 Geneza Katechizmu Siedleckiego Dziękuję również innym osobom, które wsparły prezentowane dzieło Pani Annie Kowal za skład graficzny i projekt okładki, pani Dorocie Franków za korektę, ks. Jackowi Szostakiewiczowi za wydanie, państwu Iwonie i Edwardowi Księżopolskim za druk. Skoro za promowanym dziełem stoją określone przywołane wyżej podmioty, to Katechizm Siedlecki jest dziełem wspólnym – dziełem skutecznego współdziałania wielu osób i instytucji. 2. Promowany katechizm jest odpowiedzią na określone potrzeby Kościoła diecezjalnego Z myślą o kandydatach do bierzmowania W naszej diecezji od kilku pokoleń kandydaci do sakramentu bierzmowania wędrowali z katechizmem „W oczekiwaniu na Ducha Świętego”. Katechizm ten zredagowany przez ks. Romana Perza – byłego dyrektora Wydziału Nauki Katolickiej Kurii Diecezjalnej w Siedlcach – liczy sobie już kilkadziesiąt lat i doczekał się kilku nieznacznie zmodyfikowanych wydań. Po dokładnej analizie wspomnianej wyżej publikacji oraz po przeprowadzonych konsultacjach zdecydowano o redakcji nowego katechizmu diecezjalnego, odpowiadającego nowym czasom i nowym wyzwaniom. Myśl tę zaakceptował Biskup Siedlecki Zbigniew Kiernikowski. Zespół redakcyjny nowego katechizmu swoim opracowaniem wypełnia więc lukę, która powstała po wyczerpaniu się ostatniego wydania katechizmu „W oczekiwaniu na Ducha Świętego”. W tym miejscu trzeba od razu zaznaczyć, że promowany Katechizm został zredagowany nie tylko z myślą o kandydatach do sakramentu bierzmowania. Dobrą ilustracją poszerzania adresatów tego opracowania jest proces modyfikacji tytułu katechizmu: od „Katechizm bierzmowanych”, przez „Z Katechizmem nie tylko do bierzmowania” aż do „Katechizm Siedlecki”. Nowy Katechizm – jak zauważa we wstępie do Katechizmu biskup Z. Kiernikowski – wychodzi naprzeciw oczekiwaniom katechetów świeckich i duchownych naszej diecezji jako pomoc w wypełnianiu misji zleconej im przez Kościół oraz oczekiwaniom wszystkich wiernych naszej diecezji jako pomoc w dalszym kształtowaniu i umacnianiu wiary oraz chrześcijańskiego stylu życia2. Z troską o inicjację chrześcijańską w diecezji siedleckiej Biskup Zbigniew Kiernikowski we wstępie do Katechizmu Siedleckiego podkreśla, że nasza diecezja potrzebuje katechizmu, który miałby charakter bardziej 2 Katechizm Siedlecki, Siedlce 2011, s. 6. 173 Ks. Krzysztof Baryga biblijny i wprowadzał w myślenie histriozbawcze. Dzisiaj bowiem wprost konieczne jest odkrywanie chrześcijańskiego życia jako osobistej historii zbawienia przeżywanej we wspólnocie Kościoła powszechnego i w konkretnych wspólnotach, jak rodzina, parafia oraz inne formy organizowania się życia. Na tle tradycyjnego (sformalizowanego, skostniałego, pozbawionego głębszej świadomości) sposobu przeżywania chrześcijaństwa jawi się konieczność kształtowania świadomości wiernych jako członków wspólnoty wiary, którą jest żywy Kościół – Ciało Chrystusa3. Katechizm Siedlecki – tak jak Katechizm Kościoła katolickiego – skupia się na czterech podstawowych wymiarach życia chrześcijańskiego (wyznanie wiary, celebracja liturgii, moralność zgodna z Ewangelią i modlitwa). Te cztery wymiary wynikają z jednego rdzenia, którym jest misterium chrześcijańskie. To misterium jest przedmiotem wiary (część pierwsza); jest celebrowane i przekazywane w liturgii (część druga); jest obecne, aby oświecić dzieci Boże w ich działaniu (część trzecia); jest podstawą naszej modlitwy, której uprzywilejowaną formą są słowa „Ojcze nasz” (część czwarta) (por. DCG 122). Dla Ojców Kościoła – o czym przypomina Dyrektorium Ogólne o katechizacji – decydujące znaczenie w przekazywaniu wiary ma katechumenat chrzcielny. W katechumenacie, podzielonym na etapy, katechumen jak Izraelici wędruje do ziemi obiecanej, to znaczy do identyfikacji z Chrystusem we chrzcie. W katechezie patrystycznej opowiadanie historii zbawienia odgrywało rolę pierwszoplanową. Pod koniec Wielkiego Postu (dopiero wtedy) przystępowano do przekazania Symbolu wiary i Modlitwy Pańskiej oraz ich wyjaśnienia ze wszystkimi implikacjami moralnymi. Po celebracji sakramentów inicjacji katecheza mistagogiczna pomagała w ich przeżywaniu i doświadczaniu (DCG 129). Łącząc ze sobą tradycję patrystyczną oraz tradycję katechizmów, należy dostrzec siedem podstawowych elementów (kolumn)4, które kształtują katechezę (podtrzymują przekazywanie wiary): trzy etapy opowiadania historii zbawienia (Stary Testament, życie Jezusa Chrystusa i historia Kościoła) oraz cztery filary 3 4 174 Tamże. Dyrektorium Ogólne o katechizacji zauważa, że wszystkie wymiary życia chrześcijańskiego tworzą hierarchicznie uporządkowaną całość. Historia zbawienia koncentruje się wokół Jezusa Chrystusa. Symbol apostolski przedstawia misterium chrześcijańskie w żywej syntezie. Sakramenty są organiczną całością i wypływają z misterium paschalnego Jezusa Chrystusa. Miłość do Boga i miłość do bliźniego, które streszczają Dekalog, jeśli są przeżywane w duchu błogosławieństw ewangelicznych, stanowią magna charta życia chrześcijańskiego. Modlitwa Pańska, streszczając Ewangelię, syntetyzuje i hierarchicznie porządkuje niezmierzone bogactwo modlitw zawartych w Piśmie Świętym i w całym życiu Kościoła (DCG 114-115). Geneza Katechizmu Siedleckiego wykładu (Symbol wiary, sakramenty, dekalog i Modlitwa Pańska)5. Dyrektorium Ogólne o katechizacji zauważa, że na tych siedmiu kolumnach (bazie dla procesu katechezy wtajemniczającej i ustawicznej wędrówki dojrzewania chrześcijańskiego) można wznosić budowlę o różnej architekturze dostosowanej do sytuacji adresatów (DCG 130). W diecezji siedleckiej takiemu budowaniu służą katechezy w ramach diecezjalnego programu „Chrzest w życiu i misji Kościoła”. Katechizm Siedlecki to dodatkowe narzędzie, które ma pomagać w autentycznym głoszeniu Ewangelii i nauczaniu wiary. To narzędzie, które czerpie orędzie z depozytu Tradycji i Pisma Świętego (por. DCG 125). W ten sposób Katechizm staje się ważnym aktem interpretacji słowa Bożego zmierzającym do tego, by Ewangelia była głoszona w całej swojej prawdzie i czystości (por. tamże). 3. Katechizm Siedlecki ma swój wzorzec, czyli Katechizm Kościoła katolickiego Sobór Watykański II a Katechizm Kościoła katolickiego Głównym zadaniem Soboru Watykańskiego II było lepsze ujęcie i przedstawienie cennego depozytu nauki chrześcijańskiej, by stała się ona bardziej przystępna dla wierzących w Chrystusa i dla wszystkich ludzi dobrej woli. Dwudziestego piątego stycznia 1985 r. z okazji dwudziestej rocznicy zakończenia Soboru Jan Paweł II zwołał Nadzwyczajne Zgromadzenie Synodu Biskupów. Jego celem było pogłębienie nauki Drugiego Soboru Watykańskiego, aby: wierniej głosić ją wszystkim wiernym, szerzyć jej znajomość i lepiej ją stosować (FD)6. Życzeniem Ojców Synodu z 1985 roku było to, by został opracowany katechizm zawierający całą naukę katolicką. Po opracowaniu takiego katechizmu Jan Paweł II stwierdził, że przyczyni się on do odnowy całego życia kościelnego, której pragnął i którą zapoczątkował Drugi Sobór Watykański (Tamże). Przywołane słowa świadczą o wyjątkowej roli Katechizmu Kościoła katolickiego dla odnowy współczesnego Kościoła zapoczątkowanej przez Drugi Sobór Watykański. Ta odnowa obejmuje wspólnotę całego Kościoła powszechnego 5 6 W odniesieniu do przywołanych czterech filarów wykładu warto dopowiedzieć, że ta czteroczęściowa artykulacja rozwija istotne aspekty wiary chrześcijańskiej: wiarę w Trójjedynego Boga Stwórcę i Zbawcę; wiarę w Boga, który uświęca człowieka przez sakramenty; wiarę w Boga, który jest miłością i oczekuje miłości; wiarę w Boga, którego przyjścia czekamy na modlitwie (por. DCG 122). Ponadto zawsze należy pamiętać, że KKK nie jest jedynym źródłem katechezy, ponieważ jako akt Urzędu Nauczycielskiego nie jest ponad słowem Bożym, lecz mu służy. Konstytucję apostolską Jana Pawła II „Fidei depositum” z dnia 11.10.1992 r. cytuję za: KKK, Poznań 1984, s. 6. 175 Ks. Krzysztof Baryga i każdego Kościoła partykularnego. Redaktorzy Katechizmu Siedleckiego, przyjmując Katechizm Kościoła katolickiego za inspirujący wzorzec i podstawowe źródło, posługą swoją włączyli się w proces odnowy Kościoła Siedleckiego, proces odkrywania życia, przez wiernych tego Kościoła, jako osobistej historii zbawienia przeżywanej we wspólnocie eklezjalnej. Depozyt wiary a Katechizm Kościoła katolickiego W normalnym procesie katechezy ważne jest, aby katechumeni i katechizowani mogli opierać się zarówno na Piśmie Świętym, jak i na katechizmie. Katecheza ostatecznie jest niczym innym, jak żywym i znaczącym przekazywaniem tych dwóch dokumentów wiary (DCG 128)7. Katechizm Kościoła katolickiego jest oficjalnym tekstem Urzędu Nauczycielskiego, który autorytatywnie, w precyzyjnej formie, na sposób organicznej syntezy zestawia podstawowe wydarzenia i prawdy zbawcze, wyrażające wspólną wiarę ludu Bożego, stanowiące niezbędny i podstawowy punkt odniesienia dla katechezy (DCG 124). Katechizm Kościoła katolickiego jest katechizmem uniwersalnym, ofiarowanym całemu Kościołowi. Jest w nim zawarta aktualna synteza wiary, która obejmuje nauczanie Soboru Watykańskiego II oraz pytania dotyczące religijnych i moralnych problemów naszych czasów (DCG 124). Osią przewodnią Katechizmu Kościoła katolickiego jest Jezus Chrystus (DCG 123). Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, który jest prawdziwym źródłem wiary, zawsze obecny w swoim Kościele, zwłaszcza w sakramentach, który jest wzorem chrześcijańskiego postępowania i Nauczycielem naszych modlitw (FD)8. Katechizm Kościoła katolickiego jest więc narzędziem służebnym poznania i przyjęcia we wspólnocie Kościoła jedynej Drogi, Prawdy i Życia; inicjacji w misterium paschalne Jezusa Chrystusa; integralnej pedagogii chrześcijańskiej wiary (wyznawanej, celebrowanej, przeżywanej i medytowanej). Katechizm Siedlecki, mając w Katechizmie Kościoła katolickiego swoje podstawowe źródło i swój inspirujący wzorzec – zgodnie z intencją zespołu redakcyjnego – też ujmuje doktrynę Kościoła chrystocentrycznie i historiozbawczo, przekazuje orędzie ewangeliczne w jego integralności, czystości, spójności i hierarchicznym uporządkowaniu9. 7 8 9 176 Pismo Święte i katechizm są dwoma podstawowi dokumentami Kościoła w procesie katechizacji, które zawsze trzeba mieć przy sobie (DCG 132; por. DCG 128). Konstytucja apostolska Jana Pawła II „Fidei depositum”, za: KKK, s. 8. Przybliżenie i wyjaśnienie zastosowanych kategorii zawiera Dyrektorium Ogólne o katechizacji (DCG 97-117). Geneza Katechizmu Siedleckiego Katechizmy lokalne a Katechizm Kościoła katolickiego Katechizm Kościoła katolickiego – jak stwierdził Jan Paweł II – ma stać się zachętą i pomocą do opracowania nowych katechizmów lokalnych, przystosowanych do różnorakich środowisk i kultur, a jednocześnie dbających o zachowanie jedności wiary oraz wierność nauce katolickiej10. Katechizm ten ma służyć w nauczaniu doktryny katolickiej jako pewny i autentyczny punkt odniesienia, a w sposób szczególny jako tekst wzorcowy dla katechizmów lokalnych (FD)11. To, że Katechizm Kościoła katolickiego jest proponowany jako doktrynalny punkt odniesienia wcale nie oznacza, iż Kościołom partykularnym narzuca się określoną konfigurację katechizmów lokalnych. Mogą więc istnieć katechizmy o bardzo zróżnicowanej strukturze, a więc katechizmy o konfiguracji trynitarnej, katechizmy oparte na etapach historii zbawienia, katechizmy opracowane na podstawie jakiegoś tematu biblijnego i teologicznego o wielkim znaczeniu (przymierze, królestwo Boże), katechizmy oparte o schemat roku liturgicznego (DCG 135). Katechizm Siedlecki – co już zostało podkreślone – z wielowiekowego doświadczenia katechetycznego przyjął strukturę opartą o cztery podstawowe wymiary chrześcijańskiego życia (cztery wymiary chrześcijańskiego misterium). Trzy główne cechy charakteryzują każdy katechizm, który zostaje przyjęty przez Kościół lokalny. Są to: jego oficjalny charakter; organiczna i podstawowa synteza wiary, którą prezentuje; fakt, że jest podany – w połączeniu z Pismem Świętym – jako punkt odniesienia dla katechezy (DCG 132)12. Katechizmy lokalne – jak zauważył papież Jan Paweł – są cennymi narzędziami katechezy mającej za zadanie wszczepienie Ewangelii w samą istotę 10 11 12 Dyrektorium Ogólne o katechizacji, wyjaśniając sens i potrzebę inkulturacji wiary, przypomina, że słowo Boże stało się człowiekiem, człowiekiem konkretnym, umiejscowionym w czasie i przestrzeni, zakorzenionym w określonej kulturze. Jest to pierwotna inkulturacja słowa Bożego, która ma charakter wzorcowy dla całej ewangelizacji Kościoła, mającej za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę kultury i w jej formy (DCG 109). Pojecie „inkulturacji” zostało przyjęte i wyjaśnione w różnych dokumentach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła (zob. np. CT 53; RM 52-54; GS 53). W tym powolnym, głębokim i całościowym procesie nie chodzi o prostą akomodację zewnętrzną, która czyniąc orędzie chrześcijańskie bardziej przyciągającym, ogranicza się do upiększenia go powierzchownym blichtrem. Chodzi o przeniknięcie Ewangelii w najbardziej ukryte tkanki osób i narodów, od wewnątrz, od centrum życiowego, od korzeni życia ich kultur (DCG 109; por. EN 20). Konstytucja apostolska Jana Pawła II „Fidei depositum”, za: KKK, s. 8-9. Dyrektorium Ogólne o katechizacji rozróżnia między katechizmem, który jest czystą syntezą Katechizmu Kościoła katolickiego, a katechizmem, który jest owocem dojrzałej kreatywności. Kościoły lokalne z depositum fidei powierzonego Kościołowi powinny – pod przewodnictwem Ducha Świętego – wybrać, ułożyć i wyrazić wszystkie te elementy, przez które w określonej sytuacji przekazują Ewangelię w pełnej autentyczności – w wierności orędziu chrześcijańskiemu (por. DCG 134-135). 177 Ks. Krzysztof Baryga kultury i w jej formy (CT 53)13. Za pośrednictwem katechizmów lokalnych – podkreśla Dyrektorium Ogólne o katechizacji – Kościół aktualizuje pedagogię, jaką Bóg zastosował w Objawieniu, z opatrznościową troską dostosowując swój język do naszej kultury. W katechizmie lokalnym – stwierdza dalej cytowany dokument – Kościół przekazuje Ewangelię w sposób dostępny osobie ludzkiej, by rzeczywiście mogła ją przyjąć jako dobrą nowinę o zbawieniu. W ten sposób katechizmy lokalne służą przedziwnemu zstępowaniu Boga i Jego niewyrażalnej miłości do świata (DCG 131; por. DV 13,15). Z powyższego wynika, że katechizmy lokalne powinny przyswoić sobie trzon ewangelicznego orędzia i – bez najmniejszej zmiany zasadniczej prawdy – przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić (DCG 135). Taka intencja towarzyszyła zespołowi redakcyjnemu w czasie prac nad Katechizmem Siedleckim. Katechizm Kościoła katolickiego i katechizmy lokalne powinny stać się odnawiającym zaczynem katechezy w Kościele (DCG 136). Należy mieć nadzieję, że Katechizm Siedlecki też będzie temu służył. 4. Katechizm Siedlecki stawia jego adresatom określone wymagania Konieczna adaptacja Katechizmu Katechizm Siedlecki, podobnie jak Katechizm Kościoła katolickiego, zwraca szczególną uwagę na wykład doktrynalny. Został ukierunkowany na dojrzewanie wiary, na jej zakorzenienie w życiu i promieniowanie nią przez świadectwo (KKK 23). Tak jak Katechizm Kościoła katolickiego nie proponuje więc adaptacji wykładu i metod katechetycznych, jakich wymagają zróżnicowania kultury, wieku, życia duchowego oraz sytuacji społecznych i eklezjalnych tych, do których kieruje się katechezę (KKK 24)14. 13 14 178 Jan Paweł II podkreśla, że mówiąc o inkulturacji, należy pamiętać o dwóch rzeczach. Z jednej strony orędzie Ewangelii nie może być tak zwyczajnie odłączone od kultury, w której od początku się zakorzeniło, ani też – bez poważnych strat – nie może być oddzielone od tych form kultury, w których było przekazywane w ciągu wieków. Z drugiej strony moc Ewangelii jest taka, że przekształca i odradza. Nie byłoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniła się w zetknięciu z kulturą. Byłoby to zniweczeniem Chrystusowego krzyża (CT 53). Mimo że Pismo Święte i katechizm – dwa podstawowe dokumenty doktrynalne w procesie katechizacji – są narzędziami o pierwszorzędnym znaczeniu, to nie są jednak narzędziami wyłącznymi. Są konieczne także inne, bardziej bezpośrednie narzędzia. Uprawnione jest więc pytanie o to, czy katechizm oficjalny powinien zawierać elementy pedagogiczne lub czy powinien ograniczyć się tylko do syntezy doktrynalnej, podając wyłącznie źródła. Ponieważ katechizm jest narzędziem aktu katechetycznego, który jest aktem komunikacji, zawsze posiada pewną inspirację pedagogiczną i zawsze powinien ukazywać pedagogię Bożą (DCG 132). Geneza Katechizmu Siedleckiego Redaktorzy katechizmu, będąc katechetami młodzieży, formułując określone pytania i odpowiedzi, polecenia i myśli, a także umieszczając w aneksach określone teksty, mieli na uwadze młodzież naszej diecezji podążającą ku dojrzałości chrześcijańskiej. Szerszej i pełniejszej adaptacji Katechizmu w odniesieniu do wskazanych wyżej zróżnicowań katechizowanych, adaptacji Katechizmu z zachowaniem wymienionych wcześniej podstawowych kryteriów przedstawiania orędzia ewangelicznego (DCG 97-117), powinni dokonać katecheci szkolni, parafialni i rodzinni. Tak więc niezbędne adaptacje Katechizmu Siedleckiego pozostawia się tym, którzy nauczają wiernych w Kościele siedleckim15. W realizacji delikatnego zadania przyswojenia czy tłumaczenia należy stosować zasadę wskazaną przez Drugi Sobór Watykański: Szukać coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podania doktryny katechizowanym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia (GS 62)16. Konieczny czas na lekturę Katechizmu Benedykt XVI we wstępie do „Youcat” wyznaje: „Niektórzy mówią mi, że katechizm nie interesuje dzisiejszej młodzieży; ale ja nie wierzę w to i jestem pewien, że mam rację. Młodzież nie jest tak powierzchowna, jak się jej to zarzuca; młodzi ludzie chcą wiedzieć, na czym naprawdę polega życie […]. Młodzi Przyjaciele, powinniście znać to, w co wierzycie; powinniście znać waszą wiarę tak samo dokładnie, jak specjalista informatyk zna system operacyjny komputera; powinniście znać ją tak, jak muzyk zna wykonywany utwór; tak, powinniście być o wiele głębiej zakorzenieni w wierze niż pokolenie waszych rodziców, abyście mogli z mocą i zdecydowanie stawiać czoła wyzwaniom i pokusom dzisiejszych czasów. Dlatego proszę was: studiujcie katechizm z pasją i wytrwale! Poświęcajcie na to swój czas! Zgłębiajcie go w zaciszu waszego pokoju, czytajcie go razem, jeśli jesteście parą przyjaciół, twórzcie grupy i zespoły studyjne, 15 16 Warto w tym miejscu za KKK przywołać słowa ze wstępu do Katechizmu Rzymskiego: „Ten, kto naucza, powinien «stać się wszystkim dla wszystkich» (1Kor 9,22), by zdobyć wszystkich dla Chrystusa […]. Niech nie uważa, że wszyscy mu powierzeni są na tym samym poziomie wiary. Nie może więc za pomocą jednej i niezmiennej metody pouczać i formować wszystkich wiernych w prawdziwej pobożności: jedni są jak nowo narodzone dzieci, inni zaczynają dopiero wzrastać w Chrystusie, a inni w końcu są rzeczywiście dorośli […]. Ci, którzy są powołani do posługi przepowiadania, w przekazywaniu nauczania o tajemnicach wiary i normach obyczajów powinni dostosować swoje słowa do umysłowości i możliwości słuchaczy” (Katechizm Rzymski, Wstęp 11). We wstępie do „Youcat” Benedykt XVI pyta: Czy nie powinniśmy postarać się przełożyć Katechizm Kościoła katolickiego na język ludzi młodych, ażeby jego słowa przeniknęły do ich świata? Benedykt XVI – w odniesieniu do Katechizmu Kościoła katolickiego – zauważa, że tekst tego Katechizmu wymaga wyjaśnienia dostosowanego do różnych światów, aby mógł dotrzeć do osób o różnych mentalnościach i ze zróżnicowanymi problemami (L‫ۥ‬Osservatore Romano, wyd. polskie, 2011 nr 3, s. 13). 179 Ks. Krzysztof Baryga wymieniajcie przemyślenia w Internecie. Tak czy inaczej, prowadźcie dialog na temat waszej wiary”17. Prośbę Benedykta XVI można i trzeba przystosować do Katechizmu Kościoła katolickiego, a także do Katechizmu Siedleckiego. We wprowadzeniu do Katechizmu Siedleckiego jego redaktorzy zachęcają katechetów i katechizowanych do znalezienia odpowiedniego czasu na lekturę i medytację bogatej treści Katechizmu, treści ściśle związanej z naszym chrześcijańskim życiem. Nasuwa się wniosek, że katechezę parafialną dla kandydatów do bierzmowania należy rozłożyć na okres dłuższy niż jeden ostatni rok edukacji gimnazjalnej, dostosowując jej wymagania do potrzeb i możliwości odbiorców. Konieczne doskonalenie Katechizmu Katechizm Kościoła katolickiego jest owocem bardzo szerokiego współdziałania. Dojrzewał w ciągu sześciu lat wytężonej pracy, prowadzonej z wielkim zapałem i w duchu uważnego wsłuchiwania się w różne opinie (FD)18. We wstępie do „Youcat” Benedykt XVI dodaje, że przy tworzeniu tego katechizmu jego redaktorzy zmagali się z wielką ilością pytań, dopóki nie powstała z tego prawdziwa książka. W tego rodzaju dziele jest wiele punktów dyskusyjnych. Wszystko, co robią ludzie, jest niedoskonałe i może być ulepszane, a jednak jest to wielka książka będąca znakiem jedności w różnorodności. Z wielu głosów udało się stworzyć chór, bo wspólną partyturą była wiara, którą Kościół przekazuje nam od apostołów przez wieki, aż po dzisiejsze czasy19. Katechizm Siedlecki – podobnie jak Katechizm Kościoła katolickiego – jako dzieło ludzkie może i powinien być udoskonalany, by odpowiadał potrzebom Kościoła Siedleckiego w dzisiejszych czasach. Zespół redakcyjny jest świadomy niedoskonałości pierwszego (roboczego) wydania Katechizmu. Wyraża więc nadzieję na życzliwe i wyrozumiałe przyjęcie opracowania oraz prosi o uwagi i sugestie, które mogłyby zostać uwzględnione przy kolejnym wydaniu Katechizmu. Zakończenie W dwóch historycznych momentach Kościoła uznano za uzasadnione podanie organicznego wykładu wiary za pośrednictwem katechizmu o charakterze uniwersalnym. Pierwszy raz z okazji Soboru Trydenckiego i drugi raz w naszych czasach z okazji 20 rocznicy zakończenia Drugiego Soboru Watykańskiego. 17 18 19 180 Przedmowa Benedykta XVI do „Youkat”, L‫ۥ‬Osservatore Romano, wyd. polskie, 2011 nr 3, s. 13. Konstytucja apostolska Jana Pawła II „Fidei depositum”, za: KKK, s. 7. Przedmowa Benedykta XVI do „Youkat”, art. cyt., s. 13. Geneza Katechizmu Siedleckiego Jan Paweł II po zakończeniu prac nad Katechizmem Kościoła katolickiego i po opublikowaniu go wyznał: „Z całego serca dziękujemy Bogu za to, że możemy dziś ofiarować […] Kościołowi dzieło noszące tytuł «Katechizm Kościoła katolickiego» i będące tekstem odniesienia dla katechezy odnowionej żywymi źródłami wiary”20. Katechizm Siedlecki jest zapewne pierwszym, w blisko 200-letniej historii naszej diecezji, katechizmem zawierającym wspomniane wcześniej trzy główne cechy, dzięki którym jest przyjęty przez Kościół Siedlecki: ma oficjalny charakter, prezentuje organiczną i podstawową syntezę wiary, jest podany – w połączeniu z Pismem Świętym – jako punkt odniesienia dla katechezy (DCG 132). Promocja Katechizmu Siedleckiego zbiega się w czasie z promocją Katechizmu Młodych („Youcat”). Doktrynalnym punktem odniesienia dla jednego i drugiego katechizmu stał się Katechizm Kościoła katolickiego. Dziękujemy więc Panu za Katechizm Kościoła katolickiego, za Katechizm Młodych i za Katechizm Siedlecki. Bogu dziękujmy i ducha nie gaśmy (por. 1Tes 5,19). 20 Konstytucja apostolska Jana Pawła II „Fidei depositum”, za: KKK, s. 6. 181 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Bp Zbigniew Kiernikowski Katechizm Siedlecki w służbie inicjacji chrześcijańskiej Cieszę się, że mamy Katechizm Siedlecki. W naszej diecezji od dłuższego już czasu dostrzegaliśmy potrzebę wydania nowego katechizmu odpowiadającego współczesnym wyzwaniom, jakie stają wobec chrześcijan. Ujawnia się to szczególnie podczas przygotowania do bierzmowania. Nie tylko w odniesieniu do kandydatów do bierzmowania, ale także dorosłych: ich rodziców, chrzestnych, świadków i całej wspólnoty parafialnej. Stawanie się dojrzałym w wierze to proces obejmujący całe ludzkie życie. U początku chrześcijańskiego życia stoi inicjacja, czyli wprowadzenie w wiarę i chrześcijański styl życia. Proces raz dobrze rozpoczęty trwa. Polega on na nieustannym katechizowaniu samego siebie przez słuchanie słowa Bożego oraz przez uczestnictwo w liturgii, by coraz mocniej zakorzeniać się w Chrystusie i Jego Kościele. Tym samym dokonuje się przemiana życia, co uzdalnia do czynnego uczestnictwa w ewangelizacji świata nie tylko przez słowa, ale także przez życie miłością w wymiarze krzyża, czyli bezinteresowną i przebaczającą. Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est wyraźnie stwierdza, że „u początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie” (n. 1). Katechizm Siedlecki jest próbą i propozycją odpowiedzi na wyzwania i pytania w dziedzinie życia wiarą. Zapewne nie jest wystarczająco dopracowany. Można powiedzieć, że jest księgą otwartą i czeka na dopowiedzenia i udoskonalenia. W ogóle trzeba pamiętać, że życie chrześcijańskie nie jest statyczne. Nie można go zamknąć w sztywne ramy doktryny czy moralnych wskazań, chociaż 183 Bp Zbigniew Kiernikowski te są zawsze potrzebne. Prawda Ewangelii pozostaje oczywiście niezmienna: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13,8). Natomiast świat, w którym żyjemy ciągle się zmienia i w jakiś sposób stale na nas wpływa. To wszystko, co kwestionuje nas jako wierzących, czyli stawia nam pytania dotykające naszej wiary, i co domaga się uzasadnienia wiary i nadziei płynących ze znajomości Chrystusa (zob. 1P 3,15), stanowi też okazję do wzmacniania naszej ufności położonej w Chrystusie. W pierwotnym Kościele sakramenty inicjacji chrześcijańskiej przyjmowali zasadniczo ludzie dorośli, którzy przeszli drogę katechumenatu. Z biegiem czasu chrześcijaństwo stało się religią nie tyle tolerowaną, co wprost uprzywilejowaną, wchodzącą w strukturę ówczesnych państw. Spowodowało to znaczne zwiększenie liczby kandydatów do chrztu. Zmienił się sposób przygotowania do przyjęcia tego sakramentu i coraz bardziej zanikała świadomość tego, z jakich racji przyjmuje się chrzest oraz świadomość konieczności wzrastania w tej rzeczywistości, w którą chrzest wprowadza i którą wyraża. Do niedawna to głównie rodzina pełniła rolę środowiska inicjacyjnego, czyli wprowadzającego dzieci w rozumienie wiary, w centrum której stoi tajemnica paschalna Chrystusa. Sprzyjało temu poniekąd całe środowisko chrześcijańskiej społeczności, a zewnętrzne trudności w manifestowaniu przekonań religijnych czy prześladowania stanowiły element wzmacniający. Dziś, szczególnie po przeobrażeniach w ostatnich dziesięcioleciach, wiele się zmieniło. Rodzina często już nie jest tym łonem wychowującym do wiary ewangelijnej. Nawet jeśli jest to rodzina, której udaje się kształtować – jak to bywa wyrażane – porządnego człowieka. Nie zawsze to idzie w parze z duchem Ewangelii i z nauką Kościoła. Podobnie życie publiczne staje się coraz to bardziej uległe i podległe myśleniu w kategoriach tego świata – następuje laicyzacja społeczeństwa. Popełniamy dziś poważny błąd, gdy zakładamy, że nasze społeczeństwo jest chrześcijańskie. Tak bowiem, niestety, nie jest, mimo wielu manifestacji religijnych. Oczywiście są tacy, którzy serio przeżywają swój chrzest a Ewangelia jest dla nich światłem życia. Nie można jednak tego powiedzieć o społeczeństwie jako całości. Jest ono – jeśli chodzi o mentalność i tak zwany system wartości – w dużej mierze pogańskie, mimo że w większości tworzą je osoby ochrzczone. Mentalność jest często daleka od ducha Ewangelii, mimo pewnych zachowań religijnych. W naszym społeczeństwie – można powiedzieć – są obecne relikty chrześcijaństwa, pewne obrzędy i zwyczaje, natomiast mentalności ewangelijnej w praktyce życia społecznego jest stosunkowo mało. Sytuację pod tym względem w Europie, nie wykluczając Polski, przedstawił Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Europa: „Wszędzie zachodzi potrzeba 184 Katechizm Siedlecki w służbie inicjacji chrześcijańskiej nowego głoszenia Ewangelii – również tym, którzy są już ochrzczeni. Wielu współczesnych Europejczyków sądzi, że wie, co to jest chrześcijaństwo, ale w rzeczywistości go nie zna. Często nawet podstawy i najbardziej zasadnicze pojęcia chrześcijaństwa nie są już znane. Wielu ochrzczonych żyje tak, jakby Chrystus nie istniał; powtarza się gesty i znaki związane z wiarą, zwłaszcza w praktykach religijnych, ale nie odpowiada im rzeczywista akceptacja treści wiary i przylgnięcie do Osoby Jezusa. Miejsce pewności wielkich prawd wiary u wielu ludzi zajęło niejasne i mało zobowiązujące uczucie religijne; szerzą się różne formy agnostycyzmu i praktycznego ateizmu, które przyczyniają się do pogłębienia rozdźwięku między wiarą a życiem” (n. 47). Jako biskup, przy różnych spotkaniach z wiernymi, doświadczam braku autentyzmu wiary chrześcijańskiej przy jednoczesnej chęci zachowania pewnych jej przejawów i obrzędów religijnych. Zdarza mi się słyszeć z ust rodziców kandydatów do bierzmowania: „Chcemy bierzmowania dla naszych dzieci, by wyrosły na dobrych ludzi”. Ale gdy pytam rodziców o ich życie, to często okazuje się, że żyją poza nauką Ewangelii i Kościoła. Mają swoją wizję i koncepcję bycia dobrym człowiekiem i wzorowym członkiem społeczności, ale nie interesuje ich chrześcijańska wizja człowieka. Odpowiadam im wtedy prowokacyjnie, by nie przychodzili do Kościoła i nie prowadzili swoich dzieci do chrztu czy do bierzmowania, lecz szukali innych nauczycieli według własnego upodobania. Chrystus bowiem nie przyszedł do nas po to, byśmy byli dobrymi ludźmi według naszych ludzkich kategorii i oczekiwań, lecz po to, byśmy poddali się działaniu słowa Bożego i Jego Ducha i byli w świecie znakami tej inności i odrębności, które pochodzą od Jezusa Chrystusa. Wyraża się to przede wszystkim w relacji do krzyża i w mocy znoszenia niesprawiedliwości. W dużej mierze my nie przyjmujemy istoty chrześcijaństwa. To bolesna i często nieuświadomiona prawda. Redukujemy chrześcijaństwo do religijności i zachowania obrzędów. Często zapominamy, że Kościół jest wspólnotą ludzi stale przeżywających swoje nawracanie się do Jezusa Chrystusa i tym samym stanowi wobec świata powszechny sakrament zbawienia. Jest znakiem innej mentalności. Tymczasem ochrzczeni upodabniają się do świata w myśleniu i działaniu. Chcielibyśmy mieć jak najwięcej ludzi w Kościele, chcielibyśmy, by dobrze się czuli i nie różnili się od tych, którzy mają własne koncepcje życia. W ten sposób tracimy swoją chrześcijańską tożsamość, przestajemy być „światłem świata i solą ziemi” (zob. Mt 5,13nn.). Wspólnota Kościoła jest sakramentem zbawienia, gdy obwieszcza Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie, który umarł i żyje. To, co jest istotne w misji Kościoła nie polega na głoszeniu słowa jakiejś pociechy, ale jest wezwaniem do nawrócenia: „Trzeba głosić nie jakieś słowo pociechy, lecz słowo, które porusza, 185 Bp Zbigniew Kiernikowski wzywa do nawrócenia, umożliwia spotkanie z Nim, dzięki któremu rozkwita nowa ludzkość” (zob. Benedykt XVI, Verbum Domini, 93). Potrzeba dzisiaj nowej ewangelizacji, a nie mnożenia pacierzy, nabożeństw i procesji, odprawianych często niby na chwałę Pana Boga, a w rzeczywistości dla utrzymania stanu naszego dobrego samopoczucia. Proszę tego nie rozumieć, że występuję przeciwko pacierzom i nabożeństwom. Wskazuję na ich niewystarczalność, gdy brakuje gotowości słuchania Bożego słowa i uległości wobec Ducha Świętego i Kościoła. Widząc ludzi pogubionych, smutnych i zranionych, nie możemy nie głosić Ewangelii. Benedykt XVI w adhortacji Verbum Domini mówi, że nie wystarczy działać w kluczu duszpasterstwa zachowawczego. Potrzebne jest duszpasterstwo ewangelizacyjne, także wewnątrz Kościoła (zob. n. 95nn.). Temu ewangelizacyjnemu celowi ma służyć Katechizm Siedlecki oraz program „Chrzest w życiu i misji Kościoła”. Benedykt XVI w adhortacji Verbum Domini stwierdził, że „u progu trzeciego tysiąclecia nie tylko istnieją liczne ludy, które jeszcze nie poznały Dobrej Nowiny, ale wielu chrześcijan potrzebuje, aby na nowo głoszono im z przekonaniem słowo Boże, by mogli konkretnie doświadczyć mocy Ewangelii. Tylu jest braci «ochrzczonych, ale niewystarczająco zewangelizowanych»” (n. 96). Z tego powodu nie wolno nam, duszpasterzom i katechetom, spokojnie spać. Wielu ochrzczonych nie postępuje bowiem po chrześcijańsku, ponieważ myśli po świecku. A jest tak, gdyż nie zostali wprowadzeni na drogę chrześcijańską przez odpowiednią inicjację. Tymczasem życie pierwszych chrześcijan diametralnie różniło się od życia tych, którzy nie poznali Chrystusa i mocy Jego Paschy. W Liście do Diogeneta czytamy, że „chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem. […] Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa. Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują. Są zapoznani i potępiani, a skazywani na śmierć zyskują życie. Są ubodzy, a wzbogacają wielu. Wszystkiego im niedostaje, a opływają we wszystko. Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę. Spotwarzają ich, a są usprawiedliwieni. Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek. Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani, radują się jak ci, co budzą się do życia” (n. 5-6). Tymczasem, jak bywa u nas. Daję taki oto przykład. Zwracają się do mnie osoby z prośbą, bym zabronił handlu w niedzielę. Nie jest to jednak sposób na rozwiązanie problemu. Możemy walczyć, organizować koalicję w obronie niedzieli, ale to w gruncie rzeczy niczego nie zmieni w samych ludziach. Znajdą się tacy, którym będzie się podobać i tacy – także ochrzczeni – którzy będą przeciw temu protestować. Trzeba działać inaczej. To znaczy trzeba powrócić do inicjacji 186 Katechizm Siedlecki w służbie inicjacji chrześcijańskiej chrześcijańskiej, czyli do formowania świadomych chrześcijan, którzy będą żyć wiarą i tym samym świętować niedzielę. Tylko bowiem wówczas, gdy ochrzczeni nie pójdą do supermarketów w niedziele, właściciele nie będą ich w niedziele otwierać, gdyż to się im nie będzie opłacało. Gdy chrześcijanie zaakceptują logikę krzyża i – przynajmniej w jakiejś mierze – będą gotowi przyjąć niesprawiedliwość, to biura adwokackie i sądowe nie będą miały klientów albo będą miały ich mniej. Nie będzie tylu rozwodów, tyle porzuconych dzieci itd. Rozwiązanie problemu człowieka nie dokona się przez zmianę struktur, w których przychodzi człowiekowi żyć. Potrzebna jest przemiana człowieka. Potrzeba zmiany mentalności, która jest możliwa tylko przez nawrócenie zgodne z Ewangelią, jako odpowiedź na ogłoszoną prawdę. „Nasza odpowiedzialność – pisze Benedykt XVI w adhortacji Verbum Domini – nie ogranicza się do sugerowania światu wspólnych wartości; trzeba wyraźnie głosić słowo Boże. Tylko wtedy będziemy wierni poleceniu Chrystusa” (n. 98). Tylko wtedy też okaże się, że słowo Boże rzuca światło na ludzką egzystencję. Przy okazji wizyty w jednej parafii słyszałem wezwanie w modlitwie wiernych: „Byśmy byli w nurcie wartości chrześcijańskich”. Za takim myśleniem ukrywa się niebezpieczeństwo neopoganizmu, religijności bez Chrystusa. Chrześcijaństwo bowiem nie zasadza się tylko na określonych wartościach i nie tylko w nich się wyraża– nawet jeśli możemy je nazwać chrześcijańskimi, chociaż naturalnie takie wartości mają swoje miejsce w całości życia wspólnoty wierzących. Tajemnica paschalna Jezusa Chrystusa nie jest jakąś wartością, którą trzeba uznać i przyjąć. Jest to natomiast prawda i wydarzenie spełnione w Jezusie Chrystusie, w które zostaje wpisane całe życie człowieka. Postawa człowieka wierzącego jest formowana przez odniesienie go do Paschy Jezusa Chrystusa. Jako chrześcijanie nie robimy, co możemy, nie idziemy za jakimiś wartościami, które traktujemy często wybiórczo, lecz całkowicie poddajemy się mocy płynącej z misterium paschalnego Jezusa Chrystusa i wówczas doświadczamy, że czynimy o wiele więcej niż sami potrafimy i nie tylko to, na co nas samych stać. Czynimy to, do czego nas uzdalnia moc Ducha Świętego. Na tym polu widzę duże niezrozumienie także w odniesieniu do proponowanych przeze mnie, jako biskupa, form inicjacji w naszej diecezji. Dopóki duchowieństwo i katecheci nie podejmą tego, grozi nam, że będziemy tkwić w atmosferze religijności bez ewangelijnej wiary. Czeka nas wielka praca inicjacyjna, wyprowadzająca nas z fałszywych struktur religijności. Samo przeczytanie katechizmu nie wystarczy. Nagląco potrzebny jest katechumenat. Potrzebujemy duszpasterstwa misyjnego wewnątrz Kościoła. Zachęcam, byście rozpoczęli pracę z Katechizmem Siedleckim, biorąc do ręki Pismo Święte oraz katechezy z programu „Chrzest w życiu i misji Kościoła”. 187 Bp Zbigniew Kiernikowski Dziękuję za to, co już się dokonało i mam nadzieję na dalszą współpracę na polu ewangelizacyjnym, inicjacyjnym i mistagogicznym. W tym procesie nie chodzi o ukształtowanie kogoś idealnego, ale o to, by człowiek mógł poznać, co to znaczy żyć z mocy chrztu, jakie postawy przyjmować wobec określonych sytuacji czy trudnych wydarzeń, które poniekąd przekreślają życie widziane tylko w kategoriach tego świata; jak reagować na pokusy podsuwane przez świat; jak pytać Pana Boga o Jego zamysł, jak poznawać Jego wolę przez modlitwę, przez słowo Boże, przez liturgię. Chrześcijanie bowiem nie są ludźmi lepszymi, doskonalszymi, ale są ludźmi oświeconymi Duchem Świętym, którzy żyją w świecie takim, jaki on jest, z tymi problemami, z jakimi borykają się wszyscy ludzie, wiedząc, że ich rozwiązaniem jest przyjęcie tajemnicy krzyża Jezusa Chrystusa, Jego śmierci i zmartwychwstania, nie zaś unikanie tych problemów czy szukanie innych rozwiązań poza Bogiem. 188 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Dorota Franków Redakcja Katechizmu Siedleckiego Moja praca nad Katechizmem Siedleckim trwała najkrócej w porównaniu z innymi osobami z zespołu redakcyjnego. Ale były to i tak ponad dwa lata. Końcowa praca redakcyjna i korektorska należała już jednak tylko do mnie. Zajęła kilka dobrych miesięcy. W tym też czasie Ksiądz Biskup nanosił jeszcze poprawki i robił potrzebne uzupełnienia w tekście. 1. Metoda pracy Metoda pracy, jaka została przyjęta od początku redakcji Katechizmu, to praca zespołowa. Ona to niewątpliwie sprawiła, że redakcja Katechizmu trwała tak długo. Wydaje się jednak, że ta metoda pracy zespołowej wyszła Katechizmowi na dobre. Na czym więc polegała praca zespołu redakcyjnego? Spotykaliśmy się wszyscy razem w miarę regularnie. Spotkanie trwało 3-4 godziny. Formułowaliśmy pytania i odpowiadaliśmy na nie. Pytania nie mogły być interesujące tylko dla nas, ale zwłaszcza dla tych, do których w pierwszym rzędzie Katechizm jest skierowany – czyli dla ludzi młodych, a więc poszukujących. Można powiedzieć poszukujących wszystkiego w każdej sferze ich życia i we wszystkim, co ich dotyczy i interesuje. Doświadczeni katecheci w zespole redakcyjnym wiedzieli, na jakie pytania młodzież z całą stanowczością domaga się odpowiedzi i jakie kwestie stale ich nurtują. 189 Dorota Franków W Katechizmie znalazły się więc między innymi następujące pytania: - Dlaczego Kościół wypowiada się w kwestiach moralnych? - Czym jest grzech? (Czytaj: dlaczego Kościół rości sobie prawo do wchodzenia w moje prywatne życie?) - Kiedy ponosimy odpowiedzialność za grzechy popełniane przez innych? (Czytaj: dlaczego ja mam być odpowiedzialny w czymkolwiek za drugiego człowieka? Niech on robi sobie co chce. Nie chcę mieć wrogów.) - Dlaczego Dekalog ma charakter zobowiązujący? (Czytaj: przecież tam są same zakazy, i to dla żydów, a na dodatek jakie stare.) - Dlaczego istnieje sakrament pokuty i pojednania po chrzcie? (Czytaj: po co ta spowiedź? Oskarżanie się przed drugą osobą nie jest komfortowe i dlaczego mam to robić. Dlaczego mam mieć jakieś wyrzuty sumienia?) - Czym jest niebo i piekło? (Czytaj: no to porozmawiajmy lepiej o tej krainie bajkowych przygód, do której według Księdza (Pana, Pani) i tak się nie dostanę, albo o strasznej rzeczywistości piekła – co tam będą ze mną robili.) Katecheci wiedzieli, że trzeba postawić także inne pytania, równie ważne dla chrześcijańskiego życia: - Co to jest misterium paschalne Jezusa Chrystusa i jakie ma znaczenie dla wiary chrześcijańskiej? - Czym jest chrzest? - Dlaczego możemy wzywać Boga jako Ojca? - Czy istnieje zasługa człowieka względem Boga? - Jakie zadanie spoczywa na osobie ludzkiej w odniesieniu do jej płciowości? - Co oznacza i czego domaga się czystość? Co pomaga żyć w czystości? - Na czym polega prawdomówność? - Jakie warunki powinien spełniać kandydat do bierzmowania? Sformułować dobre pytanie to trudna sprawa. Ale dać na nie odpowiedź – jeszcze trudniejsza. Odpowiedź bowiem musiała być prawdziwa pod każdym 190 Redakcja Katechizmu Siedleckiego względem: poprawna teologicznie i wyczerpująca, nie pozostawiająca wątpliwości, a jednocześnie zrozumiała dla młodego człowieka, który przecież nie studiował teologii. Odpowiedź nie mogła pozostawiać wątpliwości także pod względem odniesienia konkretnej prawdy wiary do praktyki życia chrześcijanina. Formułując odpowiedź na określone pytanie, czytaliśmy wspólnie nieraz wiele stron z różnych części Katechizmu Kościoła katolickiego i spieraliśmy się, co jest najważniejsze i jakie treści i sformułowania powinny znaleźć się w odpowiedzi, by spełniała wcześniej postawione warunki. A kiedy już napisaliśmy wszystkie pytania i wszystkie odpowiedzi, zaczęliśmy je czytać od początku. Okazywało się jeszcze wtedy, że odpowiedź nie jest wprost na to konkretne pytanie, ale odpowiada raczej na inne. A kiedy odpowiedź ocenialiśmy jako prawdziwą, to pytanie wydawało się nam źle postawione. 2. Język Katechizmu Często stwierdzaliśmy, że język religijny jest trudny dla współczesnego człowieka, niezależnie od jego wieku. Czasem mieliśmy poczucie, że brakuje nam słów dla oddania myśli, i to w sposób wyczerpujący, by tajemnicę Boga czy życia chrześcijańskiego wyrazić jak najprościej i by była ona bliska młodemu człowiekowi czy w ogóle współczesnemu człowiekowi, niezależnie od jego wieku. Na przykład umieściliśmy w Katechizmie Siedleckim następujące pytanie: Czym jest centralna tajemnica wiary i życia chrześcijańskiego? – I odpowiedź na nie: Centralną tajemnicą naszej wiary i naszego życia jest tajemnica Trójcy Świętej oraz tajemnica Wcielenia Syna Bożego i spełnienia przez Niego Jego misterium Paschalnego. Samo słowo „tajemnica”, w odpowiedzi użyte trzy razy, niedobrze wróży tej odpowiedzi. Ponadto w naszej codziennej mowie nie istnieje ani słowo „wcielenie”, ani „misterium” (w tym wyrażenie „misterium paschalne”), ani „trójca”. Słowo „wcielenie” używamy, gdy mówimy na przykład o aktorze, który ma filmowe czy teatralne wcielenia; w grach komputerowych bohater ma kilka wcieleń – może być jednocześnie kilkoma osobami-istotami lub po unicestwieniu jednej jego postaci, wciela się w następną – ma kilka żyć. Słowo „trójca” używamy w potocznej mowie najczęściej w znaczeniu pejoratywnym – trzy osoby zawarły jakiś pakt dla przeprowadzenia swojej sprawy. Trójcę mogą stanowić osoby, idee i przedmioty. W wielu religiach pogańskich niektórzy bogowie stanowią nierozłączną grupę trzech. By natomiast zrozumieć słowo „pascha”, trzeba znać historię i kulturę żydowską, by nie zatrzymać się na słodkim daniu wielkanocnym 191 Dorota Franków o kształcie piramidy z białego sera z dodatkiem masła, żółtek i bakalii1. Język religijny2, jakim się posługujemy w Katechizmie Siedleckim, jest językiem służącym przekazywaniu wiary i obowiązków z niej wynikających. Posługujemy się więc językiem religijnym w znaczeniu zawężonym. Język komunikowania się z odbiorcą Katechizmu nie jest tożsamy z językiem naukowym systematycznej teologii. Ten naukowy język teologii jest tutaj bazą dla języka Katechizmu, który jest językiem przepowiadania chrześcijańskiego. Literatura zagraniczna i polska – zdaniem badaczy języka religijnego – nie dała dotąd całościowego opracowania na temat komunikatywności języka religijnego chrześcijan, przez co nie ma ukazanej pewnej i skutecznej drogi dla języka przepowiadania chrześcijańskiego, inaczej języka wiary. Jest on zbliżony do języka potocznego (tzn. ogólnonarodowego, ojczystego, literackiego), jednak nie identyfikuje się z nim ze względu na swoją specyfikę. Język religijny ma oparcie w języku potocznym, który językowi religijnemu daje podstawowe słownictwo. Ale trzeba też zauważyć, że język potoczny jest stale wzbogacany przez język religii (oczywiście także przez język nauki, literatury pięknej, i przez języki obcych krajów, zwłaszcza dzisiaj w dobie globalizacji). Dobrze jest też wiedzieć, że tekst Nowego Testamentu powstał z ogólnie używanego dialektu greckiego koine. Język potoczny jest bardzo wrażliwy na przemiany cywilizacyjne. Zmieniają się czasy, ludzie, zmienia się kultura, a w niej i sam język, którym ludzie się porozumiewają. Zadajmy sobie pytanie, czy tak samo wrażliwy na te zmiany jest język religijny? Wydaje się, że obecna forma języka religijnego nie pozwala na pełne porozumienie się z odbiorcą, na przykład z odbiorcą przepowiadania chrześcijańskiego. Językowe sformułowania, obficie stosujące terminologię teologiczną, często okazują się dla współczesnego człowieka pustymi, nic nie mówiącymi sentencjami, albo dosadniej: sloganami i frazesami. Wyrażenia i poszczególne pojęcia zapożyczone kiedyś z języka potocznego, takie jak: ogień, woda, niebo, królestwo, życie, serce, syn, ojciec – w języku religijnym przekraczają swój pierwotny sens, nadając mu transcendentne odniesienie. Czy współczesny człowiek może bez większego wysiłku, jakby naturalnie uchwycić to transcendentne odniesienie, czy jest w tę umiejętność wyposażany, wprowadzany? Czasem odnosi się wrażenie, że i studenci teologii posługują się językiem religijnym (nie teologicznym), jak wyuczoną formułką, nie rozumiejąc jej. Język należy do świata znaków, jest wyższą ich formą, i ma dla nas znaczenie nie przez to, czym jest, 1 2 192 Niektóre przykłady wzięte z „Uniwersalnego Słownika języka polskiego”, wydanego przez PWN w 2003 roku w Warszawie, pod redakcją prof. Stanisława Dubisza. W rozważaniach nad językiem Katechizmu Siedleckiego korzystałam z publikacji ks. Jerzego Rydzewskiego pt. „Podstawy komunikatywności języka przepowiadania chrześcijańskiego w nauczaniu religii i w katechezie pozaszkolnej”, wydanej w Białymstoku w 2008 roku. Redakcja Katechizmu Siedleckiego lecz dzięki temu, że zwraca naszą uwagę na coś zupełnie innego, co znajduje się poza nami, często w całkiem innej dziedzinie rzeczywistości. Można więc zatrzymać się na samym znaku i nie widzieć niczego poza nim. Można słyszeć dźwięk, głos, i nie zauważyć słowa3. Istnieją w Kościele pewne środowiska, społeczności, w których język religijny staje się dla odbiorców i nadawców treści religijnych coraz bardziej zrozumiały i coraz bogatszy w znaczenie, a więc coraz klarowniej i pełniej coś komunikuje. Tak dzieje się na przykład w nowych wspólnotach czy ruchach kościelnych. Związane jest to z wejściem w pewien proces inicjacji chrześcijańskiej, czyli coraz głębszego wchodzenia w rozumienie chrześcijaństwa w ogóle. Ale i tam istnieje niebezpieczeństwo, że po pewnym czasie ich język religijny, język wiary, stanie się hermetyczny, czyli nie będzie niczego komunikował odbiorcom spoza tej wspólnoty. 3. Pisownia W pisowni kierowaliśmy się „Zasadami pisowni słownictwa religijnego”, zatwierdzonymi 7 maja 2004 roku przez Radę Języka Polskiego przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk. Komisja ta propozycje ustaleń konsultowała z Radą Naukową Konferencji Episkopatu Polski oraz z Komisją Episkopatu Polski ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Najczęstszym pytaniem podczas spotkań zespołu było to, czy zapisujemy coś dużą czy małą literą. Rada Języka Polskiego w wyżej wspomnianym dokumencie zostawia bowiem pole dla własnych rozstrzygnięć (oczywiście też z podaniem pewnych reguł). Staraliśmy się nie nadużywać wielkich liter i pisać od małej litery to, co można. Braliśmy jednak pod uwagę wzgląd religijny – to znaczy pisaliśmy wielką literą tytuły i nazwy odnoszące się do rzeczy czy osób powszechnie otaczanych przez wiernych wielkim szacunkiem. Podstawową zasadą pisowni była konsekwencja stosowania danego rozstrzygnięcia w tekście całego Katechizmu. 4. Źródła Katechizmu Siedleckiego i jego forma Wśród dostępnych mi kilkunastu katechizmów, które przejrzałam, nie było takiego, w którym autor, a częściej autorzy korzystaliby z formy: pytanie 3 Jan Chrzciciel narodził się, by być głosem Słowa, głosem Jezusa – by ludzie w Jezusie odkryli Mesjasza, Zbawiciela. Zob. Kazanie św. Augustyna, biskupa (Kazanie 293,3), w: „Liturgia godzin”, t. 1, drugie czytanie w Godzinie czytań trzeciej niedzieli Adwentu. 193 Dorota Franków – odpowiedź. I nie we wszystkich treści zostały podzielone na cztery części, jak w Katechizmie Kościoła katolickiego: Wyznanie wiary, Celebracja misterium chrześcijańskiego, Życie w Chrystusie i Modlitwa chrześcijańska. Dwa z nich były tłumaczeniami katechizmów obcojęzycznych: niemieckiego i francuskiego. Wszystkie przyjęły formę opisowego wyjaśniania poszczególnych prawd wiary, wyjętych z Credo lub Składu Apostolskiego, z dodatkiem o sakramentach świętych, o Modlitwie Pańskiej, przykazaniach Bożych i Kościelnych. Jeden z nich po wykładzie każdej prawdy wiary zawierał pytania skierowane do czytelnika, które kontrolowały zrozumienie i przyswojenie przez niego podanych treści wiary. Głównym źródłem podczas redakcji naszego Katechizmu Siedleckiego był Katechizm Kościoła katolickiego z 1992 roku, który w języku polskim został wydany w roku 1994. Kompendium Katechizmu Kościoła katolickiego, z którego również korzystaliśmy podczas redagowania Katechizmu Siedleckiego z tego względu, że zostało napisane w formie pytań i odpowiedzi, stanowiło tylko niewielką pomoc. Stwierdzaliśmy bowiem, że nie daje nam tak głębokiego oddechu wolności i nie wprowadza w bogate dziedzictwo wiary Kościoła i życia chrześcijańskiego tak entuzjastycznie, jak to czyni Katechizm Kościoła katolickiego, który przedstawia wiarę chrześcijańską w sposób historiozbawczy i biblijny. Kompendium w treści swych pytań i odpowiedzi jest bardziej w stylu starych katechizmów. Staraliśmy się, by w poszczególnych odpowiedziach naszego Katechizmu były liczne odniesienia do Pisma Świętego. Po każdej odpowiedzi podaliśmy miejsca w Katechizmie Kościoła katolickiego i w Kompendium, które obszerniej traktują prawdę wiary czy dziedzinę życia chrześcijańskiego zawartą w pytaniu i zwięzłej przecież odpowiedzi. Nasz Katechizm po „Pytaniach i odpowiedziach”, w każdej z czterech części, zawiera „Polecenia” i „Wybrane myśli”. „Polecenia” adresowane są zwłaszcza do katechetów, którzy mogą je wykorzystać w pracy z mniejszymi zespołami uczniów w kołach zainteresowań. A dla dorosłych czytelników mogą podpowiadać kierunek indywidualnych poszukiwań dla poszerzenia wiedzy religijnej. „Polecenia” obejmują te kwestie, które nie znalazły się w podstawowej części Katechizmu, czyli w „Pytaniach i odpowiedziach”. „Wybrane myśli” zaś – to krótkie wypowiedzi mistyków, świętych, ojców i doktorów Kościoła, pisarzy pierwszych wieków chrześcijaństwa, małe fragmenty tekstów modlitw z ksiąg liturgicznych, a także fragmenty z dzieł autorów współczesnych. Te krótkie cytaty, w swojej treści ściśle powiązane z poprzedzającymi je prawdami wiary w „Pytaniach i odpowiedziach”, są szkołą życia chrześcijańskiego – prezentują bowiem postawy, jakie możemy przybierać w relacji do Boga i drugiego człowieka. 194 Redakcja Katechizmu Siedleckiego Mamy nadzieję, że forma „pytanie – odpowiedź” będzie przystępna dla wszystkich. Katechizm można czytać małymi fragmentami, znajdować nurtujące problemy ujęte w pytaniach i odpowiedziach, które w każdej chwili z łatwością można odszukać. Katechizm Siedlecki jest w każdej z czterech części bogato zaopatrzony w teksty przekazu wiary, jak na przykład Symbole wiary, teksty liturgiczne i teksty podstawowych modlitw wspólnych. 5. Katechizm Kościoła lokalnego Dlaczego ten Katechizm jest siedlecki? Nie tylko dlatego, że znajdują się w nim informacje o Kościele siedleckim: o jego historii, głównych patronach, sanktuariach, biskupie; nie tylko dlatego, że zawiera „Wskazania biskupa siedleckiego w sprawie udzielania sakramentów” w tym Kościele lokalnym; katechezę, którą biskup wygłosił do bierzmowanych na spotkaniu w Pratulinie i konspekty innych katechez pomocnych w procesie przygotowania kandydatów do bierzmowania; także nie tylko dlatego, że zawiera schemat przygotowania celebracji sakramentu bierzmowania we wspólnocie parafialnej; i formularz protokołu z wizytacji katechetycznej przed bierzmowaniem, który niekoniecznie musi być tylko urzędowym drukiem do wypełnienia, ponieważ pytania w nim zawarte w jakimś sensie dają pogląd na to, jak wielkie jest misterium i dar Ducha Świętego oraz jak ważne jest właściwe indywidualne przygotowanie kandydata do przyjęcia tego sakramentu i przygotowanie wspólnoty kandydatów, jak nieodzowne jest zaangażowanie w ten proces rodziny kandydata i jego wspólnoty parafialnej. Na pewnym etapie redagowania Katechizmu Siedleckiego przez zespół, w jego tworzenie włączył się Ksiądz Biskup Zbigniew Kiernikowski. Przeczytał pierwszą jego wersję i wiedział, że musi się w nim coś zmienić zasadniczo. Zmieniło się to, że Katechizm jest bardziej biblijny, w odpowiedziach często nawiązuje do fragmentów Starego i Nowego Testamentu, do opowiedzianych tam biblijnych wydarzeń z historii zbawienia. Wiele „Poleceń” wymaga wzięcia do ręki Biblii, by poprawnie i wyczerpująco odpowiedzieć na pytanie czy wyjaśnić jakąś kwestię. Przez to wydaje się nam, że Katechizm jest bliższy rzeczywistości inicjacji w chrześcijaństwo – w istotę chrześcijaństwa i w życie chrześcijańskie. Słowo Boże jest bowiem podstawą dla inicjacji, czyli wprowadzania, wtajemniczania w chrześcijaństwo. Centralną tajemnicą, wokół której wszystko w Katechizmie się koncentruje, jest tajemnica paschalna Jezusa Chrystusa, bez której nie ma kerygmatu. Jeśli życie chrześcijanina staje się coraz wyraźniej paschalne, to działa w nim moc Jezusa Chrystusa, która stwarza komunię i jedność w Kościele i między ludźmi. To jest – można powiedzieć – zasadnicza treść naszego Katechizmu. 195 Dorota Franków Pokaźną część „Wybranych myśli” stanowią fragmenty z książek czy nauczania Księdza Biskupa. One w pewnym sensie ukierunkowują zamyślenie czytelnika nad prawdami wiary czy biblijną historią zbawienia wpisaną w „Pytania i odpowiedzi” czterech dużych części Katechizmu. Taki też charakter, to znaczy charakter inicjacyjny, ma program formacji wiary przygotowany i przeprowadzany przez Księdza Biskupa w całej Diecezji Siedleckiej. Taki charakter ma program formacji w sercu Diecezji, jakim jest Wyższe Seminarium Duchowne. Właśnie dlatego ten Katechizm jest tak bardzo Katechizmem tego Kościoła lokalnego. 196 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Jerzy Bagrowicz UMK Toruń Katechizm Siedlecki. Próba odpowiedzi na nowe wyzwania Dla wczesnego chrześcijaństwa inicjacja była podstawową drogą stopniowego wprowadzenia w życie wiary i we wspólnotę Kościoła, podstawową zasadą pedagogii, którą się posługiwano. Dokonywała się ona przez katechezy mistagogiczne i katechumenat pierwotnych wspólnot. Katechumenat wspólnoty religijnej był niezwykle istotny dla realizacji wtajemniczenia chrześcijańskiego. Wczesne chrześcijaństwo mogło tu nawiązać do długiej tradycji tej metody stosowanej w religii Izraela. Pedagogia Pierwszego Przymierza to przecież przede wszystkim pedagogia inicjacji. Ten inicjacyjno-katechumenalny kształt wychowania wczesnochrześcijańskiego nie stał się jedynie epizodem, formą wymuszoną przez historyczne okoliczności, ale podstawową formą wychowania – wtajemniczeniem w życie wiary. Powrót do źródeł oznaczał także nawiązanie do inicjacji i katechumenatu jako pedagogicznych form zawsze potrzebnych i sprawdzających się, szczególnie w sytuacji pluralizmu kulturowego. Można też powiedzieć, że kryzys współczesnego wychowania, nie tylko religijnego, ale wychowania w ogóle, może także wynikać z zagubienia inicjacyjnego charakteru procesu wychowawczego. Należy z radością odnotować coraz szersze zrozumienie dla konieczności powrotu do idei inicjacji nie tylko w edukacji religijnej, ale i w życiu wspólnot kościelnych. Nie jest to jednak zjawisko na tyle powszechne, abyśmy mogli powiedzieć, że w tej sprawie nastąpił jakiś zdecydowanie korzystny przełom. Dlatego też należy z uwagą przyglądać się inicjatywom w tym zakresie podejmowanym przez niektóre Kościoły lokalne. Powstawanie i owocowanie tych 197 Ks. Jerzy Bagrowicz inicjatyw zależeć będzie najpierw od biblijnej i teologiczno-pastoralnej formacji pasterzy tych wspólnot, a następnie od przemian mentalności oraz rodzenia się nowej wrażliwości wiernych współczesnego Kościoła. Trzeba pamiętać, że to bardzo powolny proces, u którego podstaw leży wysiłek otwarcia na słowo Boże, przełamanie złej tradycji zaniedbywania lektury Pisma Świętego w rodzinach czy nawet stronienia od Biblii u głosicieli słowa Bożego. Inicjatywy pastoralne zmierzające do przełamania tych zaniedbań i do powrotu do praktyki inicjacji jako podstawowej drogi formacji wychowawczej i religijnej nie tylko dzieci i młodzieży, ale i dorosłych, mogą znaleźć poważne wsparcie w publikacjach takich form katechizmów lokalnych, które bazują na idei inicjacji chrześcijańskiej i odwołują się do znaczenia wspólnot wiary. Katechizm Siedlecki – kilka słów wprowadzenia i prezentacji Przekazany mi do krótkiego omówienia Katechizm Siedlecki ukazał się w 2011 roku i został wydany przez Wydawnictwo Diecezji Siedleckiej Unitas. Opracowania tegoż Katechizmu podjął się zespół autorów na czele z ks. Krzysztofem Barygą, Dyrektorem Wydziału Katechetycznego Kurii Diecezjalnej w Siedlcach. Lektura Katechizmu przekonuje, że został on opracowany z inspiracji biskupa siedleckiego ks. prof. Zbigniewa Kiernikowskiego. On też napisał słowo wstępne, w którym w sposób zwięzły przedstawił istotne powody i okoliczności wydania Katechizmu. Ks. Biskup przypomina, że ogłoszony w 1992 roku przez Jana Pawła II Katechizm Kościoła katolickiego miał być podstawą do opracowania katechizmów lokalnych. I rzeczywiście, mamy w Polsce już kilka prób opracowania takich katechizmów. Niektóre z nich trudno nazwać lokalnymi, jeśli są to katechizmy przeznaczone dla szerszego kręgu odbiorców czy też katechizmy wyraźnie adresowane do dorosłych i odwołujące się do KKK jako podstawowej bazy i ram opracowania. Zdaniem Biskupa Siedleckiego, mimo wydania wersji skrótowej KKK oraz kilku katechizmów lokalnych, istnieje pilna potrzeba przygotowywania dalszych prób takich podręczników wiary. Nie dla potrzeby mnożenia bytów, ale dla szukania takiej ich treści i formy, by były coraz bliższe realizacji inicjacji w istotę chrześcijaństwa, czyli oparte na podstawowym źródle, jakim jest Pismo Święte. Powinny też być najbliższe odczytaniu tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa jako centrum przekazu Dobrej Nowiny i centrum życia chrześcijanina. Ks. Biskup pisze: „Dzisiaj wprost konieczne jest odkrywanie chrześcijańskiego życia jako osobistej historii zbawienia przeżywanej we wspólnocie Kościoła powszechnego i w konkretnych wspólnotach, jak rodzina, parafia oraz inne formy organizowania się życia. Nie wystarczy – dzisiaj szczególnie – teoretycznie znać prawd wiary i być do nich prywatnie przekonanym, lecz potrzebne jest przeżywanie treści wiary w konkretach życia osobistego i wspólnotowego” (s. 6). 198 Katechizm Siedlecki. Próba odpowiedzi na nowe wyzwania Zapytajmy się więc, na ile prezentowany Katechizm może być przydatny w tak postrzeganej formie przekazu wiary i propozycji życia według niej? Jak piszą autorzy Katechizmu, w swoim zamierzeniu miał on być pomocą w przygotowywaniu kandydatów do bierzmowania. Stał się jednak podręcznikiem wiary nie tylko dla przygotowujących się do bierzmowania, ale może być także skrótem depozytu wiary i życia chrześcijańskiego dla wszystkich wierzących oraz tych, którzy poszukują odpowiedzi na pytanie, w co wierzymy i jak mamy z godnie z wiarą postępować w życiu. Dawniejsze katechizmy, którymi dotąd się posługiwano, już nie mogły spełnić swej roli ze względu na rozwój życia Kościoła oraz nowych form przekazu, a zwłaszcza nowej wizji inicjacji w chrześcijaństwo realizowanej w Kościele. Autorzy podkreślają, że Katechizm ma być oparty o podstawowe źródła przekazu wiary w Kościele, a więc o Objawienie i dokumenty nauczania, szczególnie Katechizm Kościoła katolickiego oraz Kompendium tegoż Katechizmu. W swej podstawowej strukturze, na wzór KKK, zachowuje on podział na cztery części. Jest to bowiem zgodne z teologicznym i pedagogicznym modelem kerygmatu oraz hierarchią prawd właściwą w przekazie wiary. Nie jest on jednak jedynie skrótowym powtórzeniem KKK, czy może jedynie tekstem opowiedzianym bardziej przystępnie. Jest on pomyślany jako tekst, który ma służyć wspomnianej wyżej stopniowej i zharmonizowanej z życiem Kościoła oraz życiem wierzących inicjacji w tajemnicę chrześcijaństwa, przeżywanego we wspólnocie wierzących. Za tradycyjnymi katechizmami przyjmuje on formę krótkich pytań i odpowiedzi na nie. Dodane są także pewne polecenia dotyczące lektury wybranych fragmentów KKK oraz innych tekstów, mogących stanowić pomoc w przemyśleniu treści wiary. Po każdym artykule wiary czy omawianym zagadnieniu znajdują się pewne teksty źródłowe z rozważań na temat wiary i życia, które mogą pogłębić przekaz treści oraz pomóc w spojrzeniu na siebie (por. s. 10). Nadto znajdziemy dodatek zawierający teksty przekazu wiary przydatne w pamięciowym przyswojeniu. Dołączono także informacje o papieżach: Benedykcie XVI oraz o błogosławionym Janie Pawle II, o Kościele w Siedlcach, wskazania biskupa siedleckiego Zbigniewa Kiernikowskiego dotyczące udzielania sakramentu bierzmowania oraz katechezy na temat tego sakramentu. Wychodząc naprzeciw współczesnym środkom przekazu, zamieszczono wykaz stron internetowych pomocnych w przygotowaniu do bierzmowania. Próba charakterystyki zawartości Katechizmu Tytuł „Katechizm Siedlecki” wskazuje, że jest to podręcznik wiary, który w oparciu o Katechizm Kościoła katolickiego ma być propozycją przekazu dostosowaną do potrzeb Kościoła lokalnego i specyfiki przygotowania młodzieży 199 Ks. Jerzy Bagrowicz do przyjęcia sakramentu bierzmowania. Tak więc od strony przekazu depozytu wiary jest to przekaz wierny nauczaniu Kościoła katolickiego i współczesnej świadomości wiary, budowanej na refleksji nad Objawieniem i Tradycją. Odpowiada na pytanie, w co wierzymy, co stanowi istotę tożsamości chrześcijanina, czyli mówiąc językiem scholastyki, ukazuje esse chrześcijanina (jego tożsamość) oraz wynikające z tej świadomości wiary chrześcijańskie agere, czyli odpowiada na pytanie, na czym polega życie wynikające z wiary. Taka formuła treści Katechizmu jest wpisana w przekaz Objawienia, które jest Słowem życia, a nie jedynie informacją o zasadach wiary. Tak nauczał Kościół w swej tradycji, łącząc odpowiedź na słowo Boże z jego realizacją w życiu. Ten model przekazu katechizmowego jest oczywiście najwyraźniej widoczny w III części: Życie w Chrystusie, niemniej i inne części Katechizmu wiążą przekaz wiary z życiem chrześcijańskim (por. np. n. 72-73, cz. I). Z tekstu Katechizmu widać wyraźnie tendencję do ukazania bogactwa wiary, radości z odpowiedzi wiarą na wezwanie Chrystusa i z życia entuzjazmem wiary (por. np. n. 62, cz. I). Katechizm nie boi się mówić, że wiara i jej realizacja to tajemnice, misteria wiary (por. cz. I, n. 31-32.34). Pośród wybranych na ten temat myśli cenna jest św. Augustyna: „Bóg, objawiając się, pozostaje niewyrażalną Tajemnicą: «Gdybyś Go zrozumiał, nie byłby Bogiem»” (s. 30). Jest to katechizm biblijny. To źródło jest w nim obecne i podstawowe. Nie może być inicjacji bez wtajemniczenia w słowo Boże. Przy następnych wydaniach jeszcze wzmocniłbym tę biblijną źródłowość Katechizmu. Należałoby zwrócić uwagę, aby odwołanie do Pisma Świętego było na pierwszym miejscu, aby jeszcze uwyraźnić prawdę, że Kościół to w jakimś sensie lud Księgi, że chrześcijanin żywi się słowem Objawienia na co dzień. Warto przepracować nauczanie Kościoła o Piśmie Świętym (por. s. 20-21). Jest bowiem napisane jak czytać Pismo Święte, a nie ma pytania o to, czym jest Pismo Święte – że to słowo Boga, pokarm na drodze do wieczności, światło na całe życie i każdy dzień. Katechizm stara się być wierny zasadzie inicjacji w chrześcijaństwo. Stąd przekaz wiary jest skoncentrowany na tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa: „Wszystko, co miało miejsce w życiu Jezusa, było odniesione do misterium Jego Paschy” (cz. I, n. 31). Jest ona ukazana nie tylko poprawnie od strony przekazu (por. cz. I, n. 41-43), jako centrum Dobrej Nowiny, ale i jako sprawiająca komunię i jedność w Kościele i między ludźmi. Przez wyakcentowanie centralnej prawdy o tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa, w którą wpisane jest życie sakramentalne i moralne chrześcijanina oraz jego modlitwa, Katechizm jest chrystocentryczny. 200 Katechizm Siedlecki. Próba odpowiedzi na nowe wyzwania Jak to wyżej wskazałem, inicjacja w chrześcijaństwo powinna mieć charakter katechumenalny. Katechizm odwołuje się do wiary we wspólnocie Kościoła powszechnego. Widać to nie tylko w treści rozdziałów o Kościele jako wspólnocie wierzących, o charyzmatach i roli, jaką pełnią pasterze, czy misji i charyzmatach ludzi świeckich (por. cz. I, n. 58-73), ale i w tych częściach Katechizmu, które zawierają konkretne polecenia do wykonania (por. np. s. 56). W następnych wydaniach Katechizmu można by wzmocnić elementy treści o życiu wiary we wspólnocie rodzinnej, parafialnej, diecezjalnej, czy też częściej w poleceniach odnieść się do liturgii Kościoła domowego. W treści Katechizmu mamy zamieszczone praktyczne wskazania co do realizacji życia z wiary. Na przykład na s. 81, gdy mówi się o uczestnictwie w Eucharystii, Katechizm wskazuje na wagę przygotowania się do uczestnictwa we mszy świętej oraz mówi o owocach uczestnictwa w Eucharystii, podaje także praktyczne informacje o przystępowaniu do Komunii św. Do Katechizmu dołączono teksty modlitw wspólnych (s. 158-166), które mogą przecież stanowić pomoc także i w modlitwie prywatnej. Jak to już wyżej wskazałem, warte zauważenia są także aneksy. Oprócz informacji o pasterzach Kościoła powszechnego, mamy także podstawowe informacje o diecezji siedleckiej, pasterzu Kościoła siedleckiego ks. biskupie Zbigniewie Kiernikowskim, zwłaszcza teksty z jego nauczania dotyczące przygotowania do sakramentu bierzmowania oraz konkretne propozycje celebracji liturgii tego sakramentu w parafii. Zwróciłem uwagę na próbę wskazania realizacji określonej propozycji formacyjnej. Jak widać z tekstu, jej autorem jest biskup siedlecki. Propozycję tę kieruje do młodych, którzy przygotowują się do przyjęcia tego sakramentu. Ważny wydał mi się aneks V, w którym przywołano fragmenty podstawowych dokumentów Kościoła na temat sakramentu bierzmowania. W oparciu o te dokumenty ks. Krzysztof Baryga opracował podstawowe założenia doktrynalne i wychowawcze formacji kandydatów do bierzmowania. Zwraca uwagę wskazanie na podstawowe środowiska formacyjne, odpowiedzialne za przygotowanie, cenne zdają się być sugestie co do roli katechumenatu rodziny bierzmowanych. Może warto zwrócić uwagę na praktykowane już w niektórych polskich środowiskach szersze włączenie w przygotowanie do bierzmowania tych świeckich, którzy nie tylko posiadają jakąś podstawową formację religijną, ale i doświadczenie własnej drogi życia chrześcijańskiego. Podejmują się oni pomocy katechecie w przygotowaniu kandydatów do bierzmowania, zapraszając ich do spotkania i refleksji na temat dojrzewania do życia chrześcijańskiego, budzenia życia modlitwy i formacji sumienia zgodnie z duchem Ewangelii. Owi małżonkowie zapraszają katechizowanych (małe grupy) do domu, niejako do wnętrza ich życia, dzielą się z bierzmowanym doświadczeniem własnej drogi życia według Ewangelii. Dla 201 Ks. Jerzy Bagrowicz wielu bierzmowanych jest to okazja do poważnej refleksji nad własnym życiem i roli Chrystusa w ich codzienności. Kilka uwag o metodyce tego Katechizmu Jak to wyżej wspomniałem, Katechizm jest poważną próbą skoncentrowania przekazu depozytu wiary na tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa, nie tylko zresztą w dogmatycznej linii przekazu, ale i we wtajemniczeniu w celebrację misterium chrześcijańskiego, w życie moralne i modlitwę chrześcijanina. Katechizm opiera się na podstawowych źródłach, którymi są: Objawienie, Tradycja i życie Kościoła, którego wyrazem wiary jest Katechizm Kościoła katolickiego. Katechizm Siedlecki, nie odchodząc od tych podstawowych źródeł, chce zaproponować nachylenie, które podyktowane jest specyfiką życia Kościoła lokalnego i próbą realizacji formacji chrześcijańskiej o charakterze inicjacyjnym i katechumenalnym. Owo nachylenie lokalnego Kościoła widoczne jest w warstwie metodycznej najwyraźniej w tym, co zostało w Katechizmie nazwane: „Polecenia” i „Wybrane myśli”. Polecenia do wykonania skierowane są przede wszystkim do przygotowujących się do sakramentu bierzmowania. Są one propozycją pracy nad poznaną treścią przekazu, próbą zachęty do osobistego przemyślenia danej prawdy wiary i życia chrześcijańskiego. Zachęca się często do ponownego przemyślenia tekstu biblijnego, KKK, czy też konkretnych lektur, często do nauczania biskupa diecezjalnego. Wybrane myśli są natomiast propozycją refleksji nad tekstami z pism ojców Kościoła, żywotów świętych, dzieł ascetycznych czy też tekstów formacyjnych ks. bpa Z. Kiernikowskiego. Sam pomysł takiego ubogacenia tekstu Katechizmu i nachylenia go w kierunku określonej formacji teologiczno-pastoralnej jest godzien uwagi. Lokalność katechizmów polega przecież nie tyle na podaniu informacji o życiu Kościoła lokalnego, ile raczej na specyfice realizacji dzieła ewangelizacji i katechizacji konkretnego środowiska. Owocność takiego Katechizmu lokalnego będzie zależna w dużym stopniu od organicznej pracy formacyjnej biskupa i kapłanów oraz katechetów dzieci, młodzieży i dorosłych. Jest to bowiem proces integralnej formacji środowiska wierzących. Wydaje się, że przy kolejnym wydaniu Katechizmu Siedleckiego należy jego tekst, szczególnie teksty poleceń i wybranych myśli, dołączyć w formie elektronicznej. Pewnie przydałaby się strona internetowa takiego nauczania, dająca możliwość rozmowy z tekstem Katechizmu. Młodzi ludzie zaglądają dziś chętniej do przekazu elektronicznego niż do tekstów książkowych. Może warto byłoby popracować też nad przystosowaniem „Myśli wybranych” do poziomu i potrzeb przygotowujących się do sakramentu bierzmowania. Wydaje się, że teksty te są wybrane dla już bardziej wyrobionych odbiorców. 202 Katechizm Siedlecki. Próba odpowiedzi na nowe wyzwania Autorzy Katechizmu postanowili zachować formę pytań i odpowiedzi, zapewniającą pewną dyscyplinę i uporządkowanie treści. Katechizm, także lokalny, nie chce zastępować podręczników katechetycznych przeznaczonych dla młodych. Stąd nie zawsze jego forma i język znajdują w młodych chętnych odbiorców. Dlatego tak ważna jest tu praca katechetów i nauczycieli religii, którzy przez częste korzystanie z Katechizmu i pracę nad jego treścią podczas lekcji religii mogą przybliżyć jego wartość. Dlatego też Katechizm w wersji elektronicznej mógłby być także sprawniejszą pomocą, zwłaszcza dla młodszej generacji katechetów. Ciągle należy także pracować nad językiem przekazu wiary, także w Katechizmie, aby był bliższy doświadczeniu wiary i kultury katechizowanych, opracowany językiem komunikatywnym, zrozumiałym. Można także zmienić oznaczenie (numerację) konkretnych pytań i odpowiedzi. W KKK mamy numerację ciągłą przez cały katechizm punktów przekazu, stąd ułatwienie w powoływaniu się na tekst Katechizmu. Dobrze byłoby pójść za takim oznaczeniem także w tym Katechizmie. Dopiero po pewnym okresie obecności Katechizmu Siedleckiego w diecezji będzie można powiedzieć, na ile spełnił on swoją rolę, to znaczy, czy – zgodnie z zamierzeniem jego twórców – stał się pomocą w odkrywaniu „chrześcijańskiego życia jako osobistej historii zbawienia przeżywanej we wspólnocie Kościoła powszechnego i w konkretnych wspólnotach, jak rodzina, parafia oraz inne formy organizowania się życia” (pragnienie ks. bpa Z. Kiernikowskiego). Należy życzyć twórcom Katechizmu, aby ich zamierzenia wydały owoc, a następne jego edycje coraz pełniej odpowiadały na wyzwania współczesnego Kościoła. 203 Teologiczne Studia Siedleckie Rok VII (2010) ISSN 1733-7496 Ks. Andrzej Kiciński KUL Katechizm Siedlecki Red.: K. Baryga, D. Franków, A. Sobierajska, B. Wetoszka, N. Zborowska. Siedlce: Unitas 2011 Pius XI nazwał katechizm „królem książek”1. Konieczność tworzenia katechizmów podkreślał papież Paweł VI, który w Adhortacji Evangelii nuntiandi nauczał, że Kościół ma obowiązek zachować orędzie w jego nieskażonej czystości, integralne i nienaruszone, ale także prezentować je ludziom naszych czasów w sposób możliwie jasny i przekonujący (zob. nr 3). Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej Fidei Depositum podkreśla, że katechizm to „norma nauczania wiary, jak również pożyteczne i właściwe narzędzie służące komunii eklezjalnej” (s. 8). Benedykt XVI we wprowadzeniu do najnowszego katechizmu dla młodych mówi, że katechizm to książka, „która podaje, w co wierzy dzisiaj Kościół katolicki i jak można wierzyć, kierując się rozumem” (youcat, s. 7). Biskup Siedlecki Zbigniew Kiernikowski stwierdza, że „katechizm to skondensowane ujęcie prawd wiary mające na celu wspomaganie kształtowania i rozwijania tejże wiary u wiernych oraz ułatwienie odniesienia prawd wiary do życia wierzących” (Katechizm Siedlecki, s. 5). Termin „katechizm” pojawił się po raz pierwszy najprawdopodobniej we Francji w 1327 r. na określenie książki zawierającej syntetyczny i całościowy wykład nauki chrześcijańskiej. Użył go w roku 1357 arcybiskup Yorku John Thoresby w opublikowanej – najpierw w języku łacińskim, a potem angielskim – książce pt. Lay Folk’s Catechism. Potem powstawały katechizmy ogólnokościelne i lokalne. 1 Podaję za: M. Napieralski. O nowym Katechizmie. Wprowadzenie w lekturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. Pallottinum 1994 s. 9. 205 Ks. Andrzej Kiciński Recenzowany Katechizm Siedlecki ma 222 strony. Składa się ze Słowa Biskupa Siedleckiego (s. 5-7), Wprowadzenia autorstwa ks. Krzysztofa Barygi (s. 9-15), czterech części (s. 19-166), ośmiu aneksów (s. 169-218) oraz spisu treści (s. 219-222). Ósmy aneks to wykaz skrótów. W skład zespołu redakcyjnego wchodzi pięć osób: ks. kan. Krzysztof Baryga, Dorota Franków, Aneta Sobierajska, s. Bożena Wetoszka i s. Natalia Zborowska. Skład graficzny i projekt okładki wykonała Anna Kowal, natomiast korektę – Dorota Franków. Nihil obstat, czyli stwierdzenie, że publikacja nie zawiera treści sprzecznych z doktryną Kościoła katolickiego w kwestiach wiary i moralności, wydało czterech księży: ks. Wojciech Hackiewicz, ks. Waldemar Mróz, ks. Piotr Pielak, ks. Paweł Wiatrak. Imprimatur, czyli pozwolenie na druk, wydał 22 listopada 2010 roku ks. Piotr Sawczuk, Wikariusz Generalny (L.dz. 1053/2010). Książkę wydało Wydawnictwo Diecezji Siedleckiej „Unitas”, korzystając z drukarni „Iwonex” w Siedlcach. Katechizm posiada ISBN 978-83-61071-20-4. Prawa autorskie należą do Wydziału Nauczania Kurii Siedleckiej. 1. Kontekst wydania Katechizmu Siedleckiego Biskup Siedlecki Zbigniew Kiernikowski już we wstępie podkreśla, że w diecezji siedleckiej od dłuższego czasu dostrzegano potrzebę wydania nowego katechizmu. Przyczyną jest przygotowanie młodych ludzi do sakramentu bierzmowania (s. 5). Na szczególną uwagę – ze względów poznawczych – zasługuje rzetelna naukowa odpowiedź, dlaczego niemożliwe było poprawienie wcześniej stosowanego katechizmu pt. W oczekiwaniu na Ducha Świętego, z jednoczesnym zachowaniem autorstwa śp. ks. Romana Perza2. Odpowiedzi udzielił Dyrektor Wydziału Nauczania we wprowadzeniu, koncentrując się na siedmiu problemach. 2 206 „Ks. Roman Perz (1935-1991) od 1 września 1967 r. aż do końca swego życia, czyli przez 24 lata, pracował w Wydziale Nauki Katolickiej Kurii Biskupiej w Siedlcach. Początkowo jako diecezjalny wizytator i instruktor nauczania religii, a od 2 marca 1969 r. jako referent i dyrektor. Ponadto był członkiem Diecezjalnej Komisji Liturgicznej, członkiem Głównej Komisji Drugiego Synodu Diecezji Siedleckiej, odpowiedzialnym za dział katechizacji. Miał wielki wkład w organizację punktów katechetycznych, kształcenie katechetów oraz tworzenie i sprowadzanie pomocy do nauczania religii. Troszczył się o ascetyczną, liturgiczną i duszpasterską formację katechetów świeckich, sióstr zakonnych i księży. Organizował dni skupienia, lekcje pokazowe i rekolekcje dla katechetów świeckich. Ks. Roman Perz troszczył się o organizację katechizacji dla rodziców i dla młodzieży pozaszkolnej. Kandydatów na katechetów kierował na kursy katechetyczne do Warszawy oraz do Studium Katechetycznego w Częstochowie. W 1990 r., gdy nauczanie religii powróciło do szkół, został mianowany dyrektorem Instytutu Wyższej Kultury Religijnej, który przygotowywał kadry katechetyczne dla diecezji siedleckiej. Ks. Roman Perz, będąc dyrektorem Siedleckiego Wydawnictwa Diecezjalnego od 1983 r. zorganizował druk potrzebnych katechizmów i podręczników na potrzeby diecezji. Troszczył się też o pomoce dla dzieci specjalnej troski. Za całokształt pracy w Wydziale Nauki Katolickiej w 1986 r. został mianowany kanonikiem gremialnym Kapituły Katedralnej w Siedlcach. Zmarł 18 września 1991 r.” http://www.katecheza.diecezja.siedlce.pl/index.php?s=70 [dostęp 17.05.2011]. Katechizm Siedlecki Podstawowe (nie tylko redakcyjne) braki starego katechizmu to: 1) „Układ treści znacznie odbiega od układu, jaki znajdujemy w KKK i KKKK, a co za tym idzie występuje niezadowalające spełnienie wymogu (kryterium) integralności i hierarchicznego uporządkowania podstawowych prawd wiary Kościoła. 2) Brak chrystocentrycznego ujęcia przywoływanego depozytu wiary, a także niewystarczające ujęcie wymiaru historiozbawczego, eklezjalnego, egzystencjalnego i kulturowego tegoż depozytu. 3) Posługiwanie się nie zawsze trafnymi sformułowaniami bez podawania źródeł. 4) Częste wykorzystywanie mało komunikatywnego języka scholastyki. 5) Niezadowalające dostosowanie przekazu prawd wiary do wieku kandydatów do bierzmowania. 6) Znaczne zwiększenie objętości katechizmu przez umieszczenie w nim informacji oraz tekstów niekoniecznych i to w miejscach dowolnie wybranych (chodzi między innymi o informacje o Jubileuszu Roku 2000; o dokumentach i pielgrzymkach papieża Jana Pawła II i tylko do roku 1999; o żywotach wielu świętych i błogosławionych oraz o Polakach beatyfikowanych i kanonizowanych przez Jana Pawła II, też tylko do roku 1999; o teksty schematycznej Nowenny przed Zesłaniem Ducha Świętego i dowolnych pieśni religijnych; o nieaktualny już tekst dodatku o roku liturgicznym i świętach maryjnych). 7) Brak odniesienia do nauczania obecnego Biskupa Siedleckiego Zbigniewa Kiernikowskiego oraz brak podstawowych informacji o jego osobie i posłudze” (s. 12-13). Rzadko zdarza się odnaleźć we wstępie tak precyzyjną ocenę sytuacji i wskazanie konieczności publikacji nowego katechizmu. Bez umniejszania zasług wcześniejszego redaktora starego Katechizmu zostały przedstawione powody, dla których konieczne było opracowanie nowej publikacji3. 2. Cel i struktura Katechizmu Siedleckiego Celem zespołu redakcyjnego było przygotowanie pomocy, którą należy posługiwać się na drodze wiary, a nie przygotowanie książki, którą trzeba poznać (by 3 Ze względu na historię katechezy w diecezji siedleckiej należy w tym miejscu zasugerować konieczność badań naukowych i znalezienia odpowiedzi na pytanie, kto wprowadzał zmiany w publikację po śmierci ks. R. Perza w roku 1991. 207 Ks. Andrzej Kiciński zapamiętać treści i zdać egzamin), przygotowując się do bierzmowania (s. 14). Poprawne są założenia zarówno od strony teologicznej, jak i pedagogicznej. Katechizm ma być narzędziem w służbie inicjacji chrześcijańskiej, nie chodzi więc o uczenie się tylko na pamięć. Jaka jest struktura nowego Katechizmu Siedleckiego? Schemat jest wzorowany na Katechizmie Kościoła katolickiego. Materiał dzieli się zatem na cztery wielkie części: w co Kościół wierzy, co celebruje, czym żyje i jak się modli. W KKK 39% całego tekstu dotyczy Credo, 23% liturgii i sakramentów, 27% zagadnień moralnych i 11% modlitwy. Materiał podzielony jest na 2865 punktów, 3374 przypisów, ponad 3000 cytatów biblijnych, blisko 1000 cytatów z dokumentów Soboru Watykańskiego II i niezwykle liczne cytaty patrystyczne. Zasadą jednoczącą Katechizmu jest pojęcie królestwa Bożego. KKK Katechizm Siedlecki Lex credendi 39% ss. 19-61 30,88% Lex celebrandi 23% ss. 65-111 33,82% Lex vivendi 27% ss. 115-142 19,85% Lex orandi 11% ss. 145-166 15,44% W Katechizmie Siedleckim można zauważyć pewne przesunięcia akcentów. W danych mogą być pewne nieścisłości spowodowane faktem, że w Katechizmie brakuje numeracji ciągłej, zostały więc policzone strony. W Katechizmie Siedleckim – jeśli weźmie się pod uwagę cztery zasadnicze części – 30,88% tekstu dotyczy Credo; 33,82% liturgii i sakramentów; 19,85% zagadnień moralnych i 15,44% modlitwy. Takie rozłożenie proporcji jest nie tylko dozwolone przy tworzeniu nowych katechizmów, ale nawet wskazane, gdyż należy odzwierciedlić konkretne potrzeby duszpasterskie. Nie zwalnia to jednak redaktorów i cenzorów książki od odpowiedzi na pytanie: czy nie zostały jednak pominięte ważne kwestie z części lex credendi. 3. Praktyczne wskazania Powszechnie wiadomo, że wszystkie ludzkie dzieła są niedoskonałe. Zauważa to zarówno Biskup we wstępie (s. 7), jak i redaktorzy (s. 13). Co więcej, na wyróżnienie zasługuje ich prośba „o uwagi i sugestie, które mogłyby zostać uwzględnione przy kolejnym wydaniu katechizmu. To wydanie traktujemy bowiem jako robocze” (s. 13). Nieliczni autorzy tak podchodzą do swojej pracy. Ostatnio uczynił 208 Katechizm Siedlecki to kard. Christoph Schönborn, przekazując młodym i ekspertom z zakresu katechetyki youcat, który po rocznej pracy został zweryfikowany i poprawiony. To, co uwidacznia się od strony recenzenta zobowiązanego do lektury krytycznej, a budzi niedosyt, można dostrzec i w tej pracy. Przed katechizmami lokalnymi stawiany jest wymóg praktyczności. W tej publikacji największy niedosyt budzi brak numeracji ciągłej poszczególnych punktów. KKK ma taką numerację od 1 do 2865. KKKK od 1 do 598. Konieczne jest zastosowanie numeracji ciągłej w kolejnym wydaniu katechizmu. Kolejne niedociągnięcie wynika z tego, że Katechizm Siedlecki używa tekstów dokumentów Soboru Watykańskiego II w starym tłumaczeniu. Warto sięgnąć po nowe z 2002 roku. Uniknie się wtedy wielu dyskusji teologicznych typu: czy dzieci są najcenniejszym, czy najwspanialszym darem małżeństwa (s. 99 p. 10). Dobrze, że redaktorzy odnieśli się do KKK, a nie do Kompendium, które w kilku kwestiach dotyczących zwłaszcza małżeństwa zawiera nieścisłości w tłumaczeniu z języka włoskiego, dlatego znajdujemy tam błędną naukę, na przykład o tym, że „dziecko jest darem Boga, darem większym niż małżeństwo” (KKKK 500). Podobny problem dotyczy nowego tłumaczenia Pisma Świętego. Wskazane by było używanie piątego wydania Biblii Tysiąclecia (na przykład s. 55 – J 5, 28-29; s. 88 – 2 Tm 1,6). Patrząc na potrzebę posługiwania się obrazami przez dzisiejszą młodzież, warto rozważyć, czy nie należy wykorzystać pomysłu zastosowanego w Kompendium KKK, którego cechą charakterystyczną jest obecność wybranych obrazów w poszczególnych jego częściach. Pochodzą one z ikonografii chrześcijańskiej. Z dawnej tradycji wiemy, że także obrazy stanowią formę przepowiadania ewangelicznego. Artyści w każdym czasie dawali wiernym wiele obrazów do kontemplacji i adoracji tajemnicy zbawienia wyrażonej w pięknie. A w diecezji siedleckiej mamy dużo katechezy w obrazach. Można wykorzystać, na przykład przed częścią pierwszą, ikonę ze zbiorów Muzeum w Białej Podlaskiej; przed częścią drugą – fragment kaplicy seminaryjnej; przed częścią trzecią – obraz męczenników podlaskich, przed częścią czwartą – ekstazę św. Franciszka z Muzeum Siedleckiego. W Katechizmie jest też pewna liczba błędów, ale te łatwo będzie wyeliminować. W wykazie skrótów mamy DCG, chodzi pewnie o Directorium Catechetisticum Generale z 1971 r. a potem jest już opis Dyrektorium Ogólne o katechizacji z 1997 r., czyli powinien być skrót DOK. Jeśli chodzi o Polskie Dyrektorium katechetyczne i Podstawę programową, to zamiast DKKKwP i PPKKKwP warto zastosować powszechnie przyjęte skróty: PDK i PPK. Na stronie 172 jest podane, że w roku 1985 bł. Jan Paweł zainicjował ŚDM, a powinno być napisane: w 1986 r. Wtedy bowiem był pierwszy numerowany ŚDM. 209 Ks. Andrzej Kiciński Do rozważenia jest również zasadność stosowania dużej liczby cudzysłowów (jest to ważne szczególnie dlatego, że adresatami są ludzie młodzi. Cudzysłów – znak interpunkcyjny służący w języku polskim przede wszystkim do wyodrębnienia cytatów oraz używany ze względów znaczeniowo-stylistycznych, na przykład wyraża ironię i sugeruje, że nie chodzi o coś konkretnego (zob. Wielki Słownik ortograficzno-fleksyjny, ss. CXX-CXXIII). A w katechizmie przekazywane są prawdy rzeczywiste, realne, nie ironiczne. Podam przykład: na stronie 154, gdzie jest mowa o Modlitwie Pańskiej, czytamy: Modlitwa Pańska […] „Przekazywana” jest we chrzcie, aby ukazać nowe narodzenie się do życia dzieci Bożych. Słowo przekazywana wzięte jest w cudzysłów. W KKK 2769 nie ma cudzysłowu: „W chrzcie i bierzmowaniu przekazywanie (traditio) Modlitwy Pańskiej oznacza nowe narodzenie się do życia Bożego”. Ta prawda jest przecież rzeczywiście przekazywana. To nie jest tylko znak interpunkcyjny, to jest całe bogactwo teologicznej rzeczywistości traditio – reditio, które się dokonuje. To nie są cudze słowa, ale sprawdzone postępowanie wtajemniczenia chrześcijańskiego. Nie należy wiec stosować cudzysłowu. Na uznanie zasługuje praktyczność wskazań dla duszpasterzy diecezji siedleckiej4 w sprawie udzielania sakramentów oraz bogactwo materiału źródłowego w postaci myśli, katechez i homilii Biskupa Siedleckiego. Są również poszukiwane przez młodzież i katechetów strony internetowe. Z pewnością przez skromność Ksiądz Dyrektor nie umieścił strony internetowej swojego Wydziału. Wniosek końcowy Katechizm Siedlecki to ważne dzieło. Jest on wypełnieniem zalecenia Konstytucji Apostolskiej Fidei Depositum, która zachęca do tworzenia katechizmów lokalnych. Wpisuje się również w założenia nowo powstałej Papieskiej Rady ds. Nowej Ewangelizacji, która powstała na mocy motu proprio Ubicumque et semper. Jednym z głównych pięciu zadań jest krzewienie używania Katechizmu Kościoła Katolickiego jako istotnego i pełnego sformułowania treści wiary dla ludzi naszych czasów (art. 3). Należy życzyć wszystkim, którzy będą się posługiwali Katechizmem Siedleckim, aby przeczytali wstęp i cały Katechizm w takim duchu, w jakim został napisany. Gratuluję wszystkim redaktorom. 4 210 Niektóre praktyczne wskazówki weszły do historii katechetyki. Chodzi o postać księdza kapelana (ks. prałata Jerzego Kalinkę). Recenzent nie znalazł w swoich badaniach naukowych takiej postaci w innych katechizmach i instrukcjach. Najczęściej wymieniani są ceremoniarze, Wydział Nauki Katolickiej czy Kuria. W Katechizmie Siedleckim na s. 195 jest napisane, że należy zadzwonić do kapelana na dwa dni przed uroczystością bierzmowania.