Metafísica

Metafísica: VIII-II-MMXXIV Planteamiento de las cuestiones metafísicas. En concreto Anaxágoras nos plantea en sus consideraciones acerca de lo que es, en su realidad, tal y como nosotros nos la encontramos. Lo que dice Anaxágoras es que lo que nos encontramos, tal y como nos la encontramos, la realidad material no era tal y como nosotros la conocemos, como se nos muestra. Estaba en una estada en el que todo está mezclado con todo. La realidad material en su estado primitivo, primero, originario, era un estado de mezcla, esa es la realidad material. También originariamente, la realidad no material, la intelectual, el Nous. Son dos realidades separadas, distantes. Lo importante es la distancia entre ella, no es local, sino que es una distancia de orden metafísico. El Nous no es material, ni a la materia es intelectual. Esta realidad intelectual no está en la materia, está en si misma. Por eso nunca se articula en la materia, siempre está separada. La materia, aquello que no es Nous, la materia en su estado primero, primordial, es mezcla porque todo está en todo. Para Anaxágoras, la realidad material, si todo está en todo, significa que hay distintos elementos, puede haber muchos elementos y cada uno tiene en si los demás elementos, de manera que cada uno es indistinguible. La mezcla es homogénea. A estos elementos Anaxágoras les llama semillas. Los espermata. Esas semillas, cada una de ellas, tiene a las demás en ella misma, por lo que mezcla es homogéneas. Si todo está en todo. Si todo está en todo no hay individualidad que nosotros podamos señalar, hay una infinidad de semillas, porque la mezcla es infinita, en el sentido que no se le puede señalar como un término, todo lo que es material es todo. Si la materia llega hasta aquí, la pregunta surge es que es lo otro. Por tanto, la materia se encuentra en un espacio vacío, ¿pero puede ser un espacio realmente vacío? ¿Hay espacio si no hay algo? ¿Lo espacial que es? ¿Lo que es o lo que no es? Para Anaxágoras es un absurdo decir que más allá de la materia es un absurdo decir que más allá de la materia hay algo que limita a la materia. Cuando nuestra concepción, cuando nosotros pensamos el mundo, el universo, lo vemos ilimitados. Anaxágoras dice ápeiron, dice que es lo que no tiene límites, lo indeterminado. Solo hay mezcla, es lo que hay, ¿si se señala un límite, que es lo que limita? Si hay algo que limita se debe decir que es ese algo. El Nous no la limita, es de otro orden, no es tampoco el límite de la materia, sería el continente de lo material. Por lo tanto, cuando se habla de una infinitud de la realidad material, es porque hay un a imposibilidad para nosotros de señalar un límite, lo que acota la realidad material. Por otra parte, desde el punto de vista espacial, para nosotros es imposible situarnos fuera. Y para marcar un límite de algo hay que sobrepasar ese algo, sino no se puede. Tenemos una realidad homogénea, si todo está en todo y lo elementos son ápeiron, lo que excluye completamente el planteamiento metafísico de Anaxágoras el vacío, la nada ¡, el no ser. Si no estuviera todo en todo, entonces existiría la posibilidad de que hubiera vacío. Los griegos tuvieron el horror vacui, los barrocos no. No hay vacíos, todo está en todo, con loque respecta a la realidad general también. La cuestión en Anaxágoras es mantenerse en la perspectiva de Parménides. El no ser no es. ¿qué vacío hay en la esfera? ¿Más allá de la esfera está algo? La exclusión del no ser con relación a la materia, no hay no ser en l realidad material, todo está dado, todo está ahí. Nada puede devenir, no hay generación ninguna. Ya estábamos en la mezcla. No hay generación ni hay corrupción, todo se mantiene. Lo único que se mantendrá de esta mezcla homogénea, solo se mantendrá la distinción, la diferenciación. Lo que hay es un proceso de distinción y de indistinción, identificación y desidentificación. Para que haya generación debe haber algún tipo de vacío. A diferencia de Parménides, Anaxágoras lo explicita en la realidad material. No hay generación ni hay corrupción. Tenemos por lo tant0o que Anaxágoras atiende a Parménides, que lo que es es, y que lo que no es no es en atención a la realidad material. A la vez también quiere atender a la filosofía de lo jonios, quiere dar una explicación al arjé, al principio de dinamismo, del cambio, del movimiento. Una realidad, material, homogéneas, de todo en todo, de suyo es una realidad en la que no hay vacío. La mezcla, de suyo, es estática, no se mueve originariamente. Ese todo, homogéneo, de todo; la multitud innumerable de semillas de esos elementos primordiales, pero que están mezclados todos con todos. Pero nosotros, en cambio, ya no vivimos en su estado primordial. Esta idea, concepción de la realidad material, Aristóteles lo asume y lo denomina materia prima, que es uniforme, indeterminada. O hay formas, no hay figuras. La cuestión es conjugar la perspectiva eleata y la perspectiva jonia, l el ser y el cambio. El problema es que, si la materia de suyo es estática, por ella misma no puede ser el origen del movimiento ni del cambio. El dinamismo, a la materia, le debe venir de algo distinto a ella. El principio del movimiento de la realidad materia es el Nous, de la misma manera que posteriormente dirá Aristóteles: los dioses noéticos, los dioses que son Nous, los motores inmóviles que hacen que todo se mueva sin moverse ellas. El Nous es activo, la materia es totalmente pasiva. La actividad del Nous, del intelecto, es pensar y conocer, sus actos propios. La materia es pasiva, no conoce, la materia tampoco piensa. Nada material piensa ni conoce. Es estática pero no está cristalizada, no es rígida. Ser pasivo significa que no hay fuerza. Toda la física de Kant se centra en las fuerzas de la materia: la atracción y la repulsión. Ahora la concepción acerca de la materia es que no tiene fuerza, dinamismo, la actividad para. En cambio, el intelecto sí que tiene fuerzas, es activo, tiene capacidad para actuar, es la fuerza máxima para actuar y para conocer. El Intelecto sí que conoce la mezcla, aunque esté homogenizada, conoce cada elemento, cada esperma. El intelecto tiene una fuerza de penetración cognoscitiva que sensorialmente es indistinguible que es capaz de alcanzar la diferencia. Para poner de relieve la fuerza, la potencia del intelecto, conoce la indistinción. Para conocer hace falta la capacidad para distinguir. No se puede conocer si no se distingue. El conocimiento trabaja por diferenciación, el Nous pude distinguir incluso lo homogéneo. Esto está en la penetración del intelecto. Llega esto incluso hasta Santo Tomás de Aquino, el intelecto como capacidad de leer interiormente, dividir, algo que los sentidos no podrán realizar. Intus legere, leer dentro. Esto se le ve a llamar intuición. La capacidad de leer dentro es absoluta, el intelecto, el Nous, lo conoce todo, es omnisciente. Este es un carácter que los griegos le dieron a Zeus XV-II-MMXXIV El principio del movimiento es intelecto, el principio del movimiento mueve, pero no se mueve. Sobre la mezcla, se extiende de forma indefinida. El Nous, cuya actividad, el Nous es activo, y la mezcla es pasiva y receptiva del Movimiento que origina el Nous a través de su actividad. La actividad del Nous, su actividad, su poder, su virtud. Sin embargo, la mezcla no tiene ninguna fuerza, ninguna virtud. La materia no tiene ningún poder, es cognoscitiva, pero no tiene ningún poder. No lo conoce todo, pero sin pasividad alguna, lo conoce por sí mismo. EL intelecto agente significa el intelecto que es activo cognoscitivamente, en sí mismo, sin tener que reaccionar nada. No depende de ninguna recepción para hacer su actividad propia, actuante, desde si por sí. En Nous de Anaxágoras es intelecto agente, conoce por sí mismo, sin necesidad de recibir de nadie, es autosuficiente en el conocer. Por eso es capaz de distinguir los elementos que conforman la mezcla sin que se dé la diferencia entre ellos. Es capaz de discriminar sin que se dé la diferencia. Un poder cognoscitivo y un poder de discernimiento, y un poder reflexivo, es un intelecto que se intelige a sí mismo. De él respecto de sí mismo, no hay oscuridad cognoscitiva alguna. Se conoce a sí mismo y a la mezcla de manera exhaustiva. Y conoce también respecto del futuro. Conoce lo que es y lo que llegará a ser. N concomimiento capaz de prever y de predeterminar. Del estado primero de la materia va a surgir un cosmos, por el Nous, que va a transformar la mezcla en cosmos. El Nous no es un principio inmanente +, sino inmanente, externo. XXII-II-MMXXIV Atomistas: Leucipo y Demócrito: Estos filósofos se plantean la cuestión del vacío. No hay nada. Hasta ahora era un tema tabú. Parménides había dicho que era imposible, el camino del no-ser. Los atomistas nos introducen en un ámbito, en una cosmovisión en la que están los átomos, que son los átomos, están llenos, son impenetrable, se mueven y se mueven porque hay vacío. Esto, por una parte, es interesante. Como lo átomos siempre están en movimiento, para Leucipo, este movimiento primordial, tiene un carácter aleatorio. Esto implica que no responde a leyes, a un orden, una no-ley. Responde a la casualidad, jaos, por azar, fortuito. Es un caso que un átomo choque con otro y se repelan o es fortuito también que choquen y se ensamblen, se junten y formen un compuesto. Estos dos elementos suponen un cambio de perspectiva. UN ejemplo es Parménides, no hay vacío, hay lo aleatorio. Lo azaroso se mueve el orden, en el campo de lo posible. En cambio, la ley se mueve en el capo de lo necesario. El ser necesariamente es, según Parménides, y es imposible que no sea. Es imposible que el ser sea no ser y necesariamente el ser es. En el ámbito del azar, cualquier cosa es posible; se puede dar a, b, c... No es necesario que se den. Son órdenes o campos distintos. Ada átomo es un individuo. Es un a individualidad, monista, porqué todas en el fondo, son lo mismo, son de la misma substancia. Solo cambie el tamaño y la forma. En Parménides no hay individualidad, el ser es una individualidad. En Heráclito, todo está en unidad, rige la unidad, la necesidad. Los contrarios no pueden estar separados, están unidos y en tensión, necesariamente, es imposible que sea diferente. En el fondo de lo distinto en Heráclito, se encuentra la necesidad, la unidad, se encuentra el Nous que rige todo. Por el contrario, en los atomistas, hay una radical individualidad. Hay individualidades necesarias en los átomos. Hay un ámbito de lo necesario y un campo de lo posible. Los átomos son impenetrables, individuales y necesarios. Con los Jonios ya pasaba con la physis: el arjé es rector, todo está bajo un principio. También la concepción de la naturaleza moderna es monárquica. Descartes considera que la materia es algo extenso, pero no homogéneo. Extensión es el carácter esencial. ¿Quién rige lo extenso? Algo a modo de piloto, igual que a un navío. El piloto es, respecto del navío, el monarca. Es una materia que es un arte, un mecanismo, regido por un monarca. Por eso, Kant dice que en la naturaleza no hay lo fortuito, no hay lo vacío. Esta es la importancia de los atomistas. Abre el mundo a lo posible, lo anárquico, lo fortuito, frente, en contrasten con lo individual. Todo eso es fortuito, no hay un logos. En el ámbito de la naturaleza, hay prelibertad, si no hay prelibertad, no se puede dar la libertad. Si en lo material no rige la libertad, si hay leyes que marcan un orden necesario, la libertad no tiene sustento. Las concepciones que tiene descastes es que la determinación fundamental de la materia es la extensión y no posee fuerzas, es inerte. Por eso, todo cambio debe ser producido por algo externo. El movimiento, entonces, siempre es mecánico. Para él, movimiento externo. Esta es la gran discusión: la materia inerte y las virtualidades propias de la materia. Prelibertad: el problema, antropológico. Si decimos que el hombre es libre, la cuestión es que el hombre tiene carne, tiene cuerpo, vivo y vivido. Entonces, si el ámbito corpóreo, que es material, no fuera un ámbito de posibilidades, sino que está bajo la necesidad, ¿lo que se plantea es que la necesidad del cuerpo se impone a nosotros y elimina la libertad? Lo libre es prelibertad, es un ámbito en el que puede actuar la libertad. Es un acto prelibertario, en el que se puede dar la libertad, es un ámbito prelibertario. Es parte de la concepción de la naturaleza como necesaria. No todas las acciones son fruto de un proceso neuronal. Entonces, simplemente, nos consideramos libres, vivimos así, pero lo que realimente sucede es que estamos bajo un influjo de necesidad. Esto es lo que Paul Riquer llama los maestros de la sospecha. Ponen bajo sospecha una verdad arraigada, que es que somo libres. ¿Qué pasa con nosotros? El ámbito de lo contingente y de lo necesario, es uno de los pilares de la filosofía aristotélica. Hasta ahora solo hemos estado en el ámbito de lo necesario o de lo contingente. Ejemplo de ello es el epicureísmo. Epicúreo se une al caos, al azar, lo fortuito. Cualquiera de nosotros: ¿es necesario ser como somos, que haya sucedido aquello que somos. El Yo no se sigue del acto de los padres. No hay una proporción, una adecuación a yo, no hay una continuidad. El Yo no es reducible, reconducible a. La cuestión es si se puede hacer ciencia del hecho. XXIX-II-MMXXIV Platón está influenciado por Parménides. Conoce las posturas de Anaxágoras, también de Heráclito y en general de los presocráticos. A platón, la concepción unívoca del ser de Parménides le parece inviable, y en una obra, el sofista, plantea si es necesario conceder la muerte a Parménides, a su filosofía, superarlo. Superar su concepción unívoca del ser. A Platón le parece inviable por la multiplicidad y porque hay cambio. Estas dos cosas, como entiende Parménides el ser, es inviable, cuando es algo constatable que hay pluralidad y que hay también cambio, movimiento. A la vez, la postura de Parménides impide distinguir entre realidades eternas, espirituales, y realidades materiales pasajeras; entre lo eterno y lo temporal. Para Parménides solo existe lo eterno. Según Platón, el ser no es monádico. Y esta es la gran novedad de Paltón. Afirmar que el ser no es monádico, sino que existe una dualidad, dualidad de ser. Hay ser que es (ser ser), ser absoluto, en el sentido del ser que solo ser, ser que es identidad ser, que es idéntico; y el ser que no ser absoluto, que no es solo ser, sino que también es no ser. Para Parménides esto no era posible. Un ser que no sea idéntico a sí mismo. Platón rompe l carácter univoco del ser. Hasta ahora esto no se había plantead. Anaxágoras había distinguido el Nous, pero el Nous es, y la materia, la mezcla, también es. En la materia no había no ser, no había vacío. Se mantenía en paradigma metafísico de Parménides. El primero en romper la univocidad del ser va a ser Platón, por eso es como dar muerte a Parménides. En los atomistas, no pasaba. Donde hay átomos no hay vacío, o hay átomos o no hay vacío. Lo fundamental de la cuestión no es que haya ser y no ser, sino que en el ser se da el no ser. Los atomistas dicen que hay algo que no es, pero tiene un cierto es, el vacío. Ellos no lo consideran sustantivo. En cambio, que se trata de ser, pero de ser que ni él mismo tiene no ser. Es ser no ser, y no deja de ser porque no deje de ser idéntico al mismo. Un ser que es idéntico a si mismo es unívoco, solo hay uno y u no puede haber más. En un ser equívoco, en un ser no ser, sí que cabe la pluralidad. Para Parménides esto era imposible. Un ser que la vez hay no ser, sin dejar por ello el no ser. Es constitutivo en el ser el no ser. ¿Platón rompe el principio del tercero excluido? Si entendemos a Parménides que el ser es y no puede no ser. El ser es y necesariamente es. Este ser es identitario consigo mismo. Ser = Ser, principio de identidad, A = A. Y ser no es no ser. Entre ser y no ser no hay un tercero, o hay ser o hay no ser, no hay un tercero, es principio del tercero excluso. Aquí en cambio, hay un no ser absoluto, un no ser de Parménides, un ser identitario, que es igual a sí mismo, absoluto, y luego habría un ser distinto al ser o un no ser distinto al no ser. No es mezcla de uno a otro. Es un ser que a la vez es no ser, no es absolutamente ser. Si no es absolutamente ser es, entonces, ser y no ser. Si se tiene en cuenta esto que es la gran novedad de Platón. Las cosas sentibles son aquella que pueden captarse sensorialmente. Mas allá de las cosas sensibles, están las cosas que Platón llama inteligibles. A estas cosas él las llamó ideas, eidei, formas. Cosas sensibles y cosas inteligibles. La idea está separada de las cosas sensibles, como si fueran dos mundos separados. La separación es distancia, pero no fractura. Están separadas, jorismós. Desde las cosas sensibles, Estas son por participación. LAS cosas sensibles son por participación, por mexesis. Esta es la segunda gran aportación de Platón a la metafísica, las cosas sentibles por participación. Son por participación de la idea. El modo de la participación está por ver, platón lo hace imitación, mímesis. Por participación de la idea, desde el punto de vista de la idea, son parusía de las ideas. Las ideas, en cierto modo, se hacen presentes en las cosas sentibles. Esa presencia de la ida en las cosas sensibles es parusía. LA s cosas inteligible son paradigmas de las cosas sensibles. A LAS cosas sensibles son copias o imitaciones de los paradigmas, de las cosas inteligibles. Para platón, el paradigma es el ser propiamente ser, el ser propio de sí. Este es el ser en sí. Propio de sí. Y este ser modelo, o prototipo de este este otro. Este segundo ser, que es no identitario, no idéntico consigo mismo, es un ser que en cuanto ser tiene un carácter disminuido. El ser igual a ser es en sí y para sí. Este otro no es en sí, sino en otro, en otra cosa, no en sí; ni por si, sino por participación. Tiene un carácter disminuido, ser imitación, copia, y el otro ser paradigmático. Este ser disminuido es realimente ser, no es solamente aparente, falso, es realmente ser, per un ser cuya realidad es un vestigio, un relejo, una participación del ser propiamente ser. Las cosas inteligibles tienen la condición ontológica de ser por sí mismas. En cambio, en las cosas sentibles, su condición ontológica es la de la participación, de su ser por otro. El no ser absoluto se opone contrariamente, absolutamente, al ser absoluto. El ser disminuido, el ser no ser, no se opone ni al ser ni al no ser. Los absolutos son opuesto s que se excluyen. El no ser absoluto excluye el ser, y el no ser absoluto excluye en ser. Pero en el ser impropio es como la mezcla de Heráclito, en tensión. Es como un apila negativo y positivo que se dan a la vez para que sea pila. ¿ I-III-MMXXIV Ser ser, absoluto ser, únicamente ser. ---> Es la condición ontológica de las ideas. LA idea de verdad es verdad absoluta, totalmente verdad y nada más que la verdad, así con el bien, el ser. no ser, absoluto no ser, solamente no ser. ---> No es mundo, no hay mundo de nada, nada, nada. Ser no ser, ser y no ser a la vez, relativos el uno al otro, un ser con no ser y un no ser con ser. Un ser disminuido----> Aquí están los seres sensibles, el mundo sensible. Las ideas y lo sensible, son dos mundos separados, pero con una relación íntima. Si los seres sensibles en cierto mundo comunican el no ser, de ahí que sean menguados o disminuidos, tiene que comunicar también con el ser. A esta comunicación entre las realidades que son absolutas ontológicamente y las que no lo son Platón lo denominará participación. En donde las ideas son los paradigmas y lo objetos sensibles las copias o las imitaciones. No es una imitación superficial, se trata de una cuestión ontológica: ser-ser. Considerar el origen del mundo por su importancia metafísica. Para Platón, hay tres realidades primeras, primordiales. sí son primeras, significa que no las antecede nada, que no tiene origen. Si lo tuvieran serían originadas, pero son ingénitas. LA primera de las realidades es el ser. La otra realidad es el espacio. La última es el devenir. ay ser, hay espacio, y hay devenir. Tres realidades irreducibles entre sí, porque son distintas, el ser no es el espacio, ni es espacio es el ser, ni el devenir es el espacio o el ser. Son distintas, pero las tres intervienen en al originarían del mundo. Sobre el ser, el ser originario, primordial, primero, significa también eternidad. este ser es el ser absoluto. En cambio, el ser no ser, en el que ser y no ser son relativos entre sí, lo seres sensibles, son lo creados. son generados, originados, hechos. El ser primordial y el ser ingénito son todas las ideas, eidei. Las ideas, por lo tanto, su condición ontológica es esta, serán todas eternamente. Características de los átomos: son ideas, su condición no es material, sino intelectual, inteligibles, pero son totalmente estables. Puede haber devenir en ellos si hay identidad. A Ser es igual a ser. Son estables, inmóviles, permanentes, eternas, perfectas. Todas las características del ser de Parménides, lo átomos de lo atomistas, en cierto modo en el Nous de Anaxágoras, en tanto que perfección. En Paltón, el Nous adquiere otra posición. El ser originario es plural. Por eso se parece más a los átomos de Demócrito y Leucipo, Porqué el ser de Parménides es una Uni-totalidad. Aquí, sin embargo, Hay una pluralidad de ideas, pero cada idea agota su forma. La idea es independiente, es por si y en sí. es autónoma y no se mezcla. cada una es totalmente en sí y por sí. Son autosuficientes y consistentes en ella mismas. LA Joraá, el espacio. AL igual que ser, el espacio es eterno. Los atomistas ya nos habían hablado del espacio como eterno. Es eterno. Dice Platón en el 52B, no adm9iten destrucción, igual que no aditen destrucción la ideas: proporcionan sede a todo lo que posee un origen. Los átomos estaban en el vacío. Los seres generados por Platón, está en el espacio, en la Joraá. 50c: siempre, la joraá, siempre idéntica en sí misma. AL s características son idénticas a sí misma. sí es idéntica a sí misma, significa que no cambia. No cambia para nada sus propiedades. El espacio es la realidad, dice Platón 50b, que recibe todos los cuerpos. El espacio es receptivo, el que acoge, es el lugar. Ahora, una característica peculiar 50d, La joraá, de suyo, carece de todas aquellas formas que ha de recibir. 51a: recibe siempre todo (lo sensible tiene forma, tiene figura, pero el espacio en cuanto tal no tiene forma, ergo es informe) sin adoptar en lo más mínimo, ninguna forma semejante de nada de lo que entre en ella. Ellas reciben las formas, pero las formas no informan el espacio, no lo conforma. El espacio siempre permanece informe, porque ninguna de las formas que recibe, lo configura, lo conforma, lo formaliza, nunca padece realmente transformación alguna. Lo que ella recibe no modifica el espacio. Y, aunque parezca diversa la Joraá distinta por lo que entra en ella, o sale de ella, Sin embargo, permanece siempre la misma. entonces se trata de una realidad que de suyo permanece siempre idéntica y carece de naturaleza de ninguna forma, no hay ninguna forma que el informe 51: la joraá no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego, ni el agua, ni cuanto nace de estos, ni aquello de lo que estos nacen. Estos elementos para los presocráticos eran arjé eran el principio de lo que hay. Platón no pone como primero ni el agua, nie el fuero, nie el aire, ni la tierra. (Lo que dice Santo Tomás acerca del alma: el alma es informe. El alma no tiene forma, de suyo es informe. Pero el alma puede recibir todas las formas. Anima qudammodo omnia. Porque no tiene forma, puede recibir todas las formas. Y porque las puede recibir es un cierto modo todas las cosas. Es parecido a lo que dice Platón del espacio, que es informe, que no formaliza las cosas. Si las que recibe las formalizara, las modificaría. Pero a la vez, ella noquea modificada, sino que recibe. se conoce una mesa, y el alma no queda formalizada por la mesa, pero recibe todas las formas. es un paralelismo tremendo. El alma, a nivel cognoscitiva, es como el espacio. El espacio no cambia, tiene las formas en potencia.) ¿si una forma entera en este espacio, el espacio queda desplazado u ocupado? Puede parecer que se modifica, tiene un aspecto porque cada cosa ocupa un lugar en el espacio, puesto que es la sede de las cosas. Pero ese carácter, es como un seno, es un carácter materno. ¿siempre puede caber más cosas? LA joraá tiene un carácter materno, mientras que el ser tiene un carácter paterno. Padre y madre de lo que deviene. Platón dice positivamente que la Joraá es una cierta especie invisible. De hecho, en el Teeteto, Platón va a casi insultar a aquello que solo consideran solo realidades visibles y niegan las invisibles. El espacio es invisible, amorfo, que admite todo, nada rechaza, es acogedor, y que participa de la manera más paradójica y difícil de entender de lo inteligible. ¿Qué es lo inteligible? Las ideas, las formas inteligibles, el ser absoluto. Inteligibles porque se pueden captar intelectualmente. Peor lo que ser no ser es sensible porqué se capta por la sensibilidad. Participa de la manera más paradójica con lo inteligible, el ser y el espacio. Al no tener forma, figura alguna, en la captación del espacio, no puede intervenir la captación sensible, sino que solamente puede ser captado la joraá a través de una mirada intelectual, una mirada intelectual somnolienta, que ve como se ve en la noche y en sueños. De ahí que Platón, acerca de la realidad espacio, tenemos razonamientos bastardos y ensoñaciones, pues no distinguimos claramente, porque carece de forma. A la mezcla de Anaxágoras no se podía conocer nada con claridad, no había figuras, formas, hasta que aparece el remolino. No podemos distinguir claramente. desde esta indistinción, dice Platón, que necesariamente, todo ser está en un lugar y ocupa cierto espacio, y lo que no está en algún lugar bien en ele tierra como en el cielo, no existe. Según este juicio las ideas no existirían, puesto que las idea no están en el espacio. En el espacio solo está lo generado, pero el ser es ingénito, por lo que no está en el espacio. Por eso, hay quienes afirman que niegan el mundo de las ideas. El espacio solo es sede de las realidades sensibles ya sean celestes, ya sean terrestres. Por lo tanto, el que dice que solo existen las realidades ocupadas, se olvidan del ser. El juicio, por lo tanto, de que no existe lo que no está en el cielo y la tierra, es falso, puesto que hay una realidad que es independiente, externa y real, absolutas, que son las ideas. Cuya captación solo se llega con la inteligencia, cuya captación solo se llega mediante la inteligencia, con un razonamiento correcto, verdadero y exacto. Así se llega al ser verdadero, el ser absoluto, esencia, el ser ser, el ser esencial, la ousía. Este ser ser, ser absoluto, cuya esencia es ser, esta realidad no está determinada ni localizada en modo alguno con el espacio, no depende del espacio. En cambio, lo seres sensibles sí que dependen del espacio, esta es su sede, se dan ahí, es el "en". Las ideas son en sí mismas, no en el espacio ser, por lo tanto, no depende para nada del espacio. Lo que es en sí mismo, n oes espacial, las ideas son independientes del espacio. El espacio no es infinito, ni infinito, no tiene acotación. El espacio es absoluto, es solo espacio, no hay nada que elimine el espacio. Por lo tanto, lo que realmente es, las formas enteras, las formas inteligibles, no existen en el espacio, el espacio no es sede de las ideas. Es sede del Kosmos, del mundo del ser no absoluto, del ser relativo, de lo sensible. Las ideas son invisibles al igual que el espacio, pero sí que son inteligibles. No son perceptible de manera sensible, solo captable s por medio de la inteligencia. Las ideas pueden captarse por el Nous. Del Nous, dice Platón, solo participan los dioses y un género muy pequeño de los hombres ,51e, las ideas son aquello que se observa con el acto del pensamiento, 52a. Las ideas en Platón no son ideas del pensamiento, no son ideaciones, son formas sustantivas, eternas, no ideaciones. El Nous no idea, las ideas no son creadas, son de sí mismas, No son por el Nous, son por sí mismas, por eso son ideas sustantivas, son ousía. Es un término que parece en el Nuevo Testamento dos veces: la parábola del hijo pródigo: dame la ousía, la herencia, lo propio. La ousía es el ser que es de sí mismo, que es propio de sí. Por lo tanto, las idas, respecto del Nous, son lo contemplado del Nous, Per para que vosotros podáis observar algo, tiene que estar, A las ideas anteceden a la contemplación del Nous. La puede contemplar porque hay ideas. Las ideas, por lo tanto, dice Platón 52a, son realidad inmutable, no generada e indestructible, igual de indestructible que es el espacio. Pero, sin embargo, la diferencia entre ser y espacio es que las formas no admiten nada dentro de ella, en cambio el espacio sí. como el principio materno, sí que admite cosa dentro de ella. El ser no admite nada proveniente de otro lado, ni ella misma marcha hacia otro lugar, siempre está en si misma. esta es la descripción de ser y espacio en Paltón. ¿aunque la tarea del Nous es contemplar las ideas, cual es el objeto del pensamiento? Del Nous participan los dioses y algunos hombres. aquí hay una cuestión enigmática, hay unas cualidades primeras, pero luego aparece el Nous. Pero ¿por qué no cita en sus pasos del tiempo la realidad del Nous? antes de la generación del Mundo es ser espacio y devenir, pero ser espacio y devenir intervienen en la generación del mundo como realidades que se ponen en juego. EN cambio, el Nous, va a ser el hacedor. Solo hay un Nous, del que participan loa dioses y algunos hombres. (el Nous en Plotino, al ser ya hipóstasis, no crea las ideas) LA tercera realidad primordial, eterna, primera, es el devenir. Siempre la ha habido, siempre ha habido devenir. Esto ya lo había afirmado Heráclito y los atomistas. NO Parménides ni Anaxágoras. Para Paltón, Platón que asume el devenir como eterno, ingénito, asume la postura de Heráclito y de los atomistas. Siempre ha habido devenir. Pero a la vez a qui tenemos al Parménides con el ser inmutable, absoluto. Paltón une las dos grandes filosofías, al del ser inmutable y absoluto y el devenir eterno de Heráclito, los átomos, pues queda onjufdo porque Platón hace presente las dos perspectivas. El devenir, diferencia entre ser y espacio, el devenir, siendo eterno e ingénito, irreducible, sin embargo, depende de las otras dos realidades, del ser y del espacio. Depende de las ideas, de las formas eternas y de la Joraá. esa dependencia no es una dependencia original, el ser no origina el devenir, ni el espacio. el devenir no es originado, generado, es eterno. Es primero., no tiene principio. Lo que es primero no puede tener principio, puesto que sería seguro. Sin embargo, depende del ser y del espacio. Para entenderlo mejor, se pude volver a los atomistas. El ser son lo átomo, la Joraá el vacío, y el devenir el movimiento. El movimiento, ¿dónde se da? Para que hay movimiento hace falta el vació, si no hubiera espacio no habría devenir. No es que el espacio genere el devenir, pero se requiere espacio para que hay devenir. Y si los atomistas, sin no hay átomos, ¿hay devenir? no hay movimiento, no hay nada que se mueva en el vacío, que son los átomos, Ya tenemos esa dependencia, el devenir depende de espacio y ser. LA joraá es aquello en lo que deviene. Espacio es un "en", es aquello en lo que deviene lo que deviene. ¿Y qué es lo que deviene? lo corpóreo, lo seres sensibles. Por lo tanto, la Joraá es también el reciente del devenir, donde puede el devenir, de ahí la dependencia. Pero el espacio no genera el devenir, pero es donde ocurre ¡, donde se da, donde ay devenir. No puede haber devenir al margen del espacio. El ser-ser, no esté en el espacio por eso no se mueve. En dónde del devenir es el espacio. Las ideas, por su parte, son aquello a través de cuya imitación nace aquello que deviene, es decir, todo de los cuerpos. Por eso, por ser las ideas lo que se imitas, las compara al padre. La Joraá hace de madre y receptáculo de lo devenido y totalmente sensible en el 51b. Sin espacio no haya devenir, y sin ser no habría lo deviniente. Por lo tanto, el devenir depende tanto del ser como del espacio. Para que haya devenir, tiene que hacer lo que deviene, si no hay lo que deviene no hay devenir Y a la vez, lo que deviene deviene en algún sitio. por lo que el devenir depende del ser y del espacio, mas no es generada por el ser y el espacio, puesto que es ingénito. lo que s imita sensiblemente son las ideas, y de ahí nace que lo deviene por imitación. Lo que deviene no es ingénito, lo ingénito es el devenir, no lo que deviene. El devenir no deviene. Lo que deviene deviene por el devenir, por el movimiento, pero lo que deviene es por imitación del ser, y deviene, su devenir, es en el espacio. lo que deviene, que por el devenir llega a ser lo devenido, lo que deviene, lo percibimos por medio de los sentidos del cuerpo. Lo que deviene, porque es imitación de las ideas, guarda semejanza con lo que imita. De ahí que nosotros nombremos las cosas sensibles con el nombre de las ideas. Lo que es imagen imitación, copia, tiene que surgir en alguna otra cosa. Surge en la Joraá, y tiene que depender de un acierta manera de la esencia, de las ideas, Por lo tanto, sin la joraá , sin el espacio, lo que deviene no sería en modo alguno. Dice Platón en 52c: puesto que ni siquiera ele permanece aquello mismo en lo que deviene. No le pertenece la Joraá aquello mismo en lo que deviene, y a lo que deviene es una representación de alguna otra cosa. Hay luego el problema de la participación. Una de las cosas en las que Aristóteles ataca a Platón es en la Participación, niega la participación. Y esa es una de las grandes pérdidas filosóficas que se deben Aristóteles. Por eso, Tomás de Aquino dirá que Platón fue más lejos que Aristóteles. Y recupera, por tanto, la concepción platónica de la participación. Y con ello, algo que está en Platón, que es lo que hace el Nou, contemplar las ideas. Por lo que de aquí surge la causalidad ejemplar. Peor sin la causalidad ejemplar, no tendría la capacidad para hacer entender filosóficamente el acto creativo. En Platón hay acto creativo, en Aristóteles no eso, es por el rechazo de la participación. Muchas veces se hacen juicios temerarios: Tomás de Aquino no era platónico, sino Aristotélico. Junta a ambos y es justo, pero en los temas clave, Tomás de Aquino sigue más la filosofía platónica que aristotélica, y uno de los puntos claves es el de la Participación. Lo que deviene con el devenir, por lo tanto, lo devenido, lo que deviene y llega a ser lo devenido, lo engendrado, lo creado, lo nacido, es siempre generado, siempre cambiante, surge en un lugar, y desaparece nuevamente. Puede aparecer y desaparece. Y es captable por la opinión unida da la percepción sensible. 52b. El conocimiento de lo que deviene es por la sensibilidad, y lo que da lugar es la sensación. Si lo que deviene cambia, se caracteriza por ser no estable, es contingente, puede ser y puede no ser. Porque es ser no ser, es el ser relativo al no ser. De lo contingente, por tanto, solo cabe opinión. Porque es posible que sea o posible que no sea. Para que, puede ser aquel etc. En cambio, de ser ser esto no es mutable, es inestable, es necesario. Este ser ser no puede no ser, la idea del bien no pude ser sino el ser. Es de las ideas de lo que cabe el saber epistémico. Del ser no ser solo caben las opiniones. Entonces volvemos al esquema de Parménides sobre el conocimiento, la vía de la verdad y de la persuasión. La vía de la opinión, acerca del ser relativo. y esto, este esquema, va a permanecer en Aristóteles. ciencia solo hay acerca de lo necesario, de la ousía del ser estable, del ser permanente. En cambio, de lo permanente, la cambiable, lo mutable, solo cabe opinión. Aunque Aristóteles intenta una ciencia de lo opinable. La caverna, el que está metido en el foso, medio en penumbra, sabe de lo cambiante, de lo de este mundo. En cambio, el sol, lo que ilumina, la luz, el saber, es el de las ideas. Pues todo esto no es carente de dificultad, porque ha expresado estas tres realidades primeras, se sabe que afirma el Nous, pero el Nous es contemplativo del ser ser. El Nous, en cierto modo, va a intervenir en el espacio, en el devenir, es el que hace surgir las realidades sensibles. LA realidad propia del Nous no es ni el ser ni el espacio ni el devenir. Platón expresa claramente a condición divina del Nous. Y que el Nous tiene capacidad de hacer, es hacedor. Las ideas no hacen nada están en sí mismas. El espacio tampoco hace nadal es receptiva, acogedor, pero es pasivo. Pero el devenir tampoco depende de ser y espacio. Esta es una de las mayores dificultades. El Nous es divino, contemplativo y hace. Pero ¿cómo hace? a partir de que hace. de las ideas como paradigmas, lo imitado. Por eso, lo hecho con el Nous va a tener semejanza con las ideas. Porque son a imitación ellas. Pero, el problema de los griegos el que ex nihilo nihil. No se puede pasar del no ser al ser. aquí está la dificultad que Platón intenta explicar, aunque es totalmente.... Hay una insuficiencia en la intelección del movimiento, pero también lo habrá en Aristóteles, atraviesa toda la filosofía griega. Es de algo a algo, nunca va a ser del no ser al ser. Lo que sabemos es que en la Joraá acontece el devenir, aunque aconteciendo en ella el devenir, la joraá no cambia. Por mucho que admita en ella como receptáculo que viene, el espacio es inmutable. VII-III-MMXXIV Hay tres realidades primordiales, primeras: el ser que realmente es, el ser que es ser y solo ser, ser idéntico a sí mismo; la jorá; y el devenir. Aristóteles intenta darnos el origen del mundo sensible. El ser no hace nada que no sea el ser, no hace las cosas que no se origine en ellas mismas. Platón presenta al Nous divino, el demiurgo, como el hacedor. Uno de los elijas es como de esas de esas tres realidades primordiales, da lugar el nous al cosmos. Kosmos que es el mundo sensible en cuanto ordenado. La cuestión es la aparición, el darse, de lo material, de los cuerpos. Pues el mundo sensible es el mundo de los cuerpos. Lo que Platón va a introducir son los cuatro elementos de los presocráticos, materiales, primordiales, de lo que van a estar hachos los cuerpos, pero que, en su estado, en su situación primera, no tienen estado de cuerpo, esos elementos primeros. Para Platón, como es el elemento agua, que no se da como agua, sino como humedad, no tiene forma. No es fuego, sino que se da como calor. Hay partes del espacio, que son húmedas y otras son calientes. Es como el estado primordial de lo material, no como cuerpos, no es h2o y llamas, es calor y humedad, y de esto la tierra y el aire. Pues ya vimos que a través de unas fuerzas que atraviesan el espacio, sin el espacio cambiar, moverse, sin embargo, tiene como un estado, como, por ejemplo, algo parecido al mar. En el mar hay oleaje, pero el mar en cuanto tal permanece siempre el mismo, inmutable. Pues el espacio es algo así. Hay una especie de oleaje, pero permanece inmutable. Esto es lo que va a hacer que lo caliente se condense, la tierra, etc. De aquí aparecen los elementos por los que empiezan los cuerpos iniciales de los que se van a dar los cuerpos sensibles. Esta es la explicación de cómo surge lo físico, lo material, de unos elementos materiales incorpóreos, informales. Lo importante, desde el punto de vista metafísico es que, una vez que sabemos este primer paso, del estadio original, en el que son informales, es el paso al segundo estadio, cuando aire, tierra, fuego y agua, tienen cuerpo, forma, son corpúsculos, son fuego y no lo húmedo, aunque no están constituidos como cuerpos. Es la primera formación, de estos primeros elementos que pasan de ser informes a tener forma. Esta primera forma es de carácter matemático. Carecían de proporción y de medida, ahora ya tienen. El Nous matematiza en ese estado informe, en ese oleaje del espacio inmóvil, el que hay concentración y dispersión. El Nous formaliza esos elementos informes que se van formalizando. Con esos no tenemos el mundo sensible, pero ya están constituidos los elementos primordiales formados, con que el Nous va a constituir el mundo sensible. Al estar lo básico matematizado, los cuerpos complejos en ellos, los cuerpos complejos, va a haber en ellos medida y armonía. Pero en los cuerpos va a haber algo más, la forma sensible eidética. Ni el agua en su estado informe, etc., son sensibles. No son sensibles, no tienen forma, no tienen figura, no son captables por los sentidos. Para que algo pueda ser distinguido sensorialmente, debe de tener forma y figura. En el sentido de que la humedad no puede ser sentida. Intenta expresar, de cierta manera, con la humedad y el calor, estados informes de materia totalmente informe. Esto es lo que Aristóteles va a llamar materia prima, son determinación, y, por tanto, no se puede conocer. El conocimiento del hombre solo es posible si se tiene la capacidad de distinguir. El principio de indistinción de Leibniz; si hubiera dos cosas iguales, indistintas, no se pueden conocer ambas. Donde no hay distinción, no puede haber conocimiento. Por eso en mezcla de Anaxágoras no se podía conocer nada. Como todo estaba en todo no había distinción, solo se conocía la mezcla. La materia es informe, sin determinación, imposible de conocer, el conocimiento sensible no alcanza esto. Luego hay formas, pero formas matemáticas. El h2o no se puede conocer, no se puede conocer sensiblemente, está bajo armonía, medida y proporción, pero aún no se dan a los sentidos. Lo matemático no es de orden sensible, pero ya es una formalización. Este punto es pitagórico, la concepción del mundo es pitagórica. Cuando Aristóteles define su cosmología, habla de la ciencia matemática, cuya cumbre es que lo que se puede matematizar, lo que está realmente bajo las matemáticas de forma total, la ciencia matemática con relación a lo ente es la astronomía. Lo totalmente armónico, bajo medida, es el movimiento circular, que es siempre estable y eterno. En el mundo supralunar, las matemáticas funcionan perfectamente. Una de las claves de la modernidad es que el mundo supraceleste se proyecta en el mundo sublunar. Y se considera que, como afirma Galileo, es que todo, todo, es matematizable, porque no solamente está hecho en lenguaje matemático el mundo supralunar, sino también el sublunar. Dios es el Gran Matemático. Y el lenguaje matemático rige no solo el mundo supralunar, sino también el sublunar, no hay nada que no pueda ser reducido a las matemáticas. Los algoritmos es un intento de matematizar. Aquello que antes se pensaba que era solo para el mundo celeste, ahora es también para el terrestre. Ahora no solo Dios es el matemático, sino que nosotros somos los matemáticos. En esto subyace que todo está hecho de números. Entonces, para la ciencia la física, su método debe ser el matemático. Entendido como que las matemáticas, que tiene su modelo científico, todas las ciencias deben basarse en ese modo, no tienen por qué ser matemáticas, pero si basarse en su modelo. Esto hace que las metafísicas modernas se plantean si en realidad la metafísica es realmente matemática. Eso, por ejemplo, Wolff, es lo que va a proponer. El método filosófico es el método matemático. Esto va a suponer la matematización, la logificación de la matemática. Esto sucederá hasta Kant. El método de la matemática no es el de la metafísica. Todo este debate tiene origen en el planteamiento pitagórico y en Platón, que lo introduce. El tercer paso, en el orden de la creación o formación, es el del mundo sensible. Es el segundo momento de formalización de las formas sensible. En la metafísica de Aristóteles, la forma adquiere una importancia decisiva, cosa que toma de Platón, pasar de lo informe a lo formal. Lo informe tiene carácter potencia, cuanto más se formaliza, más actualidad posee. El mundo sensible va a ser real en la segunda formalización. Esta ya no es de carácter matemático, es de orden imitativo. Hay una relación entre paradigma y copia o ejemplar. El Nous, el mundo de los cuerpos sensibles ya son cuerpos sensibles, no son cuerpos simples como los números armónicos con medida. El Nous utiliza los elementos simples ya formalizados para dar forma al mundo sensible. La operación propia del Nous es la contemplación. Los sentidos no pueden captar lo inteligible. Lo inteligible solo puede ser captado por la inteligencia. La inteligencia capta, percibe las ideas contemplándolas. Las ideas no son pensamientos del Nous, la actividad del Nous es contemplativa, no es ideativa, no concibe ideas, sino que las contempla. Es contemplativo respecto a las ideas, y luego va a ser formador respecto a lo sensible. Esto va a ser muy importante. No se entendería a Platón si fueran imitaciones hechas por el Nous. Si fueran pensamientos del Nous no tendrían carácter primero; en cambio sí que lo son. El Nous contempla las ideas, y al contemplarlas sabe de ellas. Ha captado las ideas, las ha contemplado, y por ello en él posee las ideas en cuanto contempladas. Un paréntesis: La contemplación Platónica se va complicando. Este es el Nous divino, pero también hay almas. Y las almas, igual que el Nous, pertenecen al mundo de las ideas. El Nous está ante sí mismo, es quietud todo él, en contemplación. Las almas no, y se mueven por el mundo de las ideas. La imagen que pone Platón es la del auriga, que se mueven por ellos, contemplando también las ideas. Es la primera vez que se dice que algo es Nous sin ser Nous en sí mismo, sin ser el Nous divino. Las almas tienen nous, pero no es el Nous divino, que contempla en su quietud. Estas almas poseídas de nous, se mueven con dos corceles, el blanco y el negro. El blanco obedece al alma, el negro es díscolo, no obedece, el alma debe contralarla. Llega un momento en que el alma no puede controlar el caballo negro y se cae. En su caída acaba en el mundo sensible formado por el Nous divino. Todas las almas, igual que el Nous, son eternas, preexisten al mundo sensible. Su carácter es también intelectual, pero distinta al Nous, puesto que tienen dos tensiones dentro de ellas. El Nous en contemplación, posee la formalidad de las ideas, y según esa formalidad conforma la forma a la materia, como un alfarero, que forma los cuerpos complejos, de modo que todo cuerpo complejo es a imitación de las ideas, como una copia de las ideas, según la formación que le ha dado el Nous. Termina la explicación del Timeo y empieza la explicación del Sofista. En el Sofista, Platón se fija en los tres principales: ser, cambio, reposo. El ser mismo, el reposo y el cambio, los géneros mayores. Se trata, por lo tanto, de captar con claridad la comunicación recíproca que se puede dar entre estos géneros. La dialéctica investiga cada asunto. De lo que hemos visto hasta ahora, ahora vamos a ser dialécticos. Nos preguntamos si estos géneros se comunican entre sí, cuáles sí y cuáles no. ¿Qué se puede decir? El reposo y el cambio no comunican entre sí, no pueden mezclarse, entrelazarse. Eso se debe a que, si el reposo se comunica con el cambio, el reposo le comunicaría lo propio de suyo al cambio porque hay comunicación, el cambio dejaría de ser cambio y el reposo dejaría de ser reposo. Ahora ¿el ser comunica con el cambio? parece que sí. Y porqué el ser comunica con el cambio, se dice que existe el cambio. En la medida en que el cambio participa del género ser, el ser le comunica lo propio suyo al cambio. Y eso implica que el camio es. Pero es el cambio porque participa del ser, el ser comunica con el cambio. El reposo: ¿El ser comunica con el reposo? Si el ser no comunicara con el reposo ¿éste existiría? No, como comunica, el reposo es, existe. Los átomos, en cuanto tales, según los atomistas, son reposo, por esto cambia, pero a nivel físico siempre hay movimiento. Pero, a lo mejor, de una cosa no, porque solo participa del cambio. Lo que por ahora excluye es el cambio y el reposo, se excluyen, son extraños mutuamente. Las ideas no entran dentro de este problema. Platón, para evitar esta cuestión peliaguda, (Aristóteles diría que son los astros inmóviles, los que están fuera de las órbitas, después dice que el movimiento lineal debe tener un principio y un fin, siempre están en un estado de quietud, de reposo, en estos extremos tendría reposo). Platón habla de géneros. El género de reposo, el reposo no como cosa, sino en cuanto género. El género reposo, el reposo no de una cosa, sino el reposo en sí, el reposo en cuanto reposo. Por eso evita que se le pregunte en tanto que cosa, por qué no habla de cosas, tampoco de formas, que es un género, pero lo que quiere significar es el reposo en sí mismo, no un acosa reposante. Lo que se ha señalado es un problema tremendo de los griegos, que no son capaces de responder a él. En cierto modo, si se pone un principio y un fin es como si esta cosa no fuera fluyente, como si no fuera temporal, como si se pudiera parar un momento de tiempo. Esto es irreal y no corresponde a como son las cosas temporales. Esta concepción del cosmos ahora se sabe que no es así. Para Aristóteles, los astros son como las mónadas para los atomistas, en reposo. El momento del reposo no es el de los astros, que no se da, o el comienzo y el fin, estático, pero esto es falso, el comienzo no es absoluto, esto es una fragmentación del tiempo, que no se puede fragmentar. Por eso, a la hora de pensar algo que esté totalmente en quietud, uno se tiene que ir a una idea, o a algo así, pero no a lo real contingente; en lo real, lo temporal, esto no se da. Lo que dice Aristóteles es una ficción. Pero es posiblemente para señalar que es imposible señalar un ejemplo, o como habla Platón, que habla de géneros y se refiere al cambio en sí, al reposo en sí, o te tienes que pasar al planteamiento de Aristóteles o las mónadas de los atomistas. Pero los átomos están en movimiento internamente. Qué hay en reposo, lo cuantos también están en movimiento. La física no ha encontrado un elemento que no esté en movimiento. La muerte siempre es la misma. Este es un problema que atraviesa por toda la historia de la filosofía, y todas han intentado llegar a un reposo, a una unidad, con eso se elimina, en cierto grado, el devenir y la pluralidad tal y como son. En cierta manera se ha abandonado la metafísica. Usted me habla de algo que es un constructo mental. Esto de señalar el tiempo lineal en el ámbito sublunar, eso es una ficción. Si la metafísica es un constructo mental que se proyecta sobre la verdad, no responde a como la realidad que es, hay que abandonarla, con eso no se puede seguir. Si se sigue con la metafísica no es porqué vayamos a solucionar nada, se trata de captar las grandes cuestiones que están presentes e intentar dar una respuesta que sea una interpretación, una captación del sentido de la realidad. Si se entiende el reposo como lo hace Aristóteles, no se capta la realidad fluyente del tiempo. El reposo en sí de Platón: hay el reposo en sí, o hay una cierta quietud. Pero bueno, lo que interesa de esto, no es el reposo en sí, sino la comunicación, que es algo que se da, las cosas se relacionan entre sí, uno se relaciona con el vacío, como el suelo porqué se pisa, les da la relación, la participación. La metafísica, o las distintas concepciones metafísicas son intentos de explicación, buscando los problemas y hacen unos acercamientos, a veces más o menos adecuados. En ningún momento Acuña nos mueve a ser platónicos y aristotélicos, si no en cuanto uno se plantea la cuestión, se piensa y se dialoga con ellos. Pero lo que pasa es que no nos pueden responder. Analiza un poco esta cuestión. En la comunicación encontramos ser y cambio, reposo y ser comunicando entre sí. Lo que pasa ahí es que se dan en cambio, comunicando con el ser, y el ser comunicando con el cambio, y el ser sigue siendo ser, y el cambio sigue siendo cambio. Cada uno es él mismo y a la vez se mantiene la diferencia. Sobre lo que dice Platón. Tanto ser y cambio como ser y reposo comunican entre sí, siendo ser y cambio, igualmente ser y reposo, cada uno son diferentes entre sí y cada uno igual a sí mismo. Se mantiene la diferencia y se mantiene lo que es cada uno. Se mantiene la diferencia y el cambio no deviene ser y el ser no deviene cambio, cado uno se mantiene en sí mismo. Esto es de suma importancia. Comunicando, cada uno se mantiene en sí mismo y se mantiene la diferencia. La comunicación requiere que se mantenga la diferencia. Si no se mantuviera la diferencia no habría que comunicar, puesto que serían indiferentes, iguales, lo mismo. Si no se mantiene la diferencia, el diálogo es imposible, sería un diálogo en el caso de haber algo. La comunicación mantiene la diferencia y cada uno sigue siendo él mismo, pero comunica. No se pasa a una estructura monádica, sigue siendo la comunicación de dos diferentes y se mantiene la diferencia. En cambio, no sucede del mismo modo con el cambio y el reposo, puesto que, si comunicara entre sí, solo quedaría uno de ellos. Entonces el cambio, si deja de tener cambio para ser reposo, se pierde el sí mismo del reposo, el sí mismo de uno de los quedaría anulado y, por tanto, dejaría de ser. Este problema no es para nada pequeño. Se puede pensar, por ejemplo, en lo que decía Parménides, el ser uno-todo ¿Un ser que es uno puede soportar la diferencia y seguir siendo uno? No, entonces cualquier realidad que comunicase con el ser-uno quedaría disuelta, se la tragaría el ser-uno, puesto que, si no lo hiciera, no sería el ser uno. Por eso el ser uno de Parménides es todo, y no hay diferencia alguna en él, aquí no hay comunicación alguna, porqué la comunicación que se queda en Platón es una comunidad, se mantiene la alteridad de ser y cambio, se mantiene la diferencia y es propio de la comunidad. No hay comunidad si la diferencia de otros de disuelve, si en una comunidad se exige que los distintos sean totalmente iguales al otro, no hay comunidad, hay un totalitarismo, una indiferenciación. La comunidad, la verdadera comunicación, requiere la diferencia, la pluralidad, se mantiene en sí mismo en su diferencia y su distinción. En este caso no. En el caso de Parménides no se crea comunidad. Y lo mismo entre el cambio y el reposo, no subsiste en sí. El cambio estaría en cambio y el cambio en reposo, y por tanto el reposo no sería igual en sí mismo sino al reposo y el reposo al cambio. Imposible es la comunicación, es imposible el cambio entre ellos. Por tanto, tenemos que la dialéctica, que lo que comunica respecto de estos tres géneros. El problema de Platón es que ha salido otro género: Sí mismo, la mismidad. Dice Platón: el reposo no es el cambio, ni el cambio el reposo, ni el cambio ni el reposo no son el ser, sin embargo, el reposo es en tanto que participa del ser, lo mismo del cambio. Si atendemos al cambio, se puede decir que el cambio es lo mismo y no es lo mismo. Ahora hemos introducido la cuestión del sí mismo. El cambio participa del ser. ¿El cambio en cuanto que participa del ser es él mismo o no es él mismo? No, pero a la vez es si mismo. Si atendemos al género cambio, se puede decir que el cambio es lo mismo y no es lo mismo. Es lo mismo y no es lo mismo. Es lo mismo: si en cuanto que es igual a sí mismo. Y para ser lo mismo de sí mimo debe participar del género de sí mismo. Y no es lo mismo en tanto que el género cambio no es el género sí mismo, lo que participa a su vez en el género de diferente. Se trata, por tanto, de dos géneros diversos. "56d: el cambio es diferente al ser. En este sentido, en cuanto diferente al género ser es, evidentemente, algo que no es, aunque también sea. Participa del ser, pero no es el ser, y en tanto que participa del ser no es. Participa del ser, pero no es el ser, no es. Aquí no se plantea como susbtancia y accidente. Una vez dicho que participa, que es sí mismo, pero mantiene la diferencia. Trata de seguir analizando como es la comunicación, se tiene el ser, que es participado por el cambio. Entonces el cambio es, que participa del ser. Si no participara del ser, el cambio no sería, es porque participa del ser. Esto es muy importante. No nos debemos quedar en el género cambio. Se puede pensar en uno mismo. El ser en cuanto que es participado por el cambio, hace que el cambio sea, pero el cambio no es el ser, es el cambio en sí mismo, pero no es el ser. Pero como no es el ser, el cambio no es, porqué no es el ser. El cambio tiene un no es, no es el ser, aunque sea. No es el ser, pero participa del ser. Nosotros: podemos decir que cada uno de nosotros somos, pero en una metafísica realista, se puede decir que eres porque partícipe del ser, pero no soy el ser, soy Pau, pero soy. Esto es importante, el ser por participación. Pero el ser por participación no te hace idéntico al ser. Aquello que es participación no es identificable con aquello en lo que participa, el cambio participa del ser, pero no es el ser del que participa. Soy, pero no soy aquello de lo que participo. Si fuera el ser, entonces no se podría ser el otro, si es el otro es porque se hace partícipe de lo que eres. Estamos hablando del ser participado. Cuando uno es por participación es porque considera que los otros dependen de él y se deben de él. Siempre atendemos a la terminología del género en Platón: cuando habla del género ser, se refiere al ser-ser, al ser en sí mismo. Otra cosa es que Platón no se cuestiona nada, es ser en sí mismo. Pero el género ser, en tanto que es participado en los otros géneros, hace que el cambio y el reposo sean. Y el cambio es y el reposo es, pero no son el ser. Y lo que participa, en este caso el cambio y el reposo, no es nunca lo participado. Lo participado comunica algo de lo suyo, y por esa comunicación cambio y reposo son. Pero a la vez, hay que decir que el cambio es y el reposo es. No es el ser en ninguno de los dos casos. Esto implica que este es es un ser que no es el ser-ser. O sea, el ser del cambio y del reposo es una participación del ser, pero no es idéntico al ser. Es un ser que a la vez no es, un ser no ser. Este ser no ser, cuando se dice no ser, es que no es el ser del cual participa. Participan de él, pero no son él, no hay identidad del ser participado y del cambio en cuanto es, no hay identidad del ser participado y del reposo en cuanto es. Por tanto, se mantiene la diferencia, y hay diferencia entre el reposo en cuanto que es, el cambio en cuanto que es y el reposo en cuanto que es. Este no ser no es contrario al ser-ser, si lo fuera no podría estar vinculado al ser, es un no-ser ser, por lo tanto, no es el no-ser del que habló Parménides. Por tanto, es entonces necesario que exista el no-ser, también en el caso de todos los géneros, el género de lo diferente lo convierte en el no ser, por lo que todos ello son algo que no son, pero, en tanto que participa del ser, son algo que no son 256e. Cuando habla del sí mismo, del reposo en cuanto tal, es idéntico a sí mismo. Y el cambio también es idéntico a sí mismo, por el contrario, en la medida en la que participa del ser, como el ser no es el cambio y en cuanto también el reposo participa del ser y el ser no es el reposo, se puede decir que a la vez es diferente, porque se mantiene la identidad, pero también la diferencia. Algo que participa de algo, de algo otro, siendo lo mismo, a la vez es diferente de sí mismo, porque está participando de algo que no es él. Con ejemplos más vivenciados: cada uno de nosotros, puede decir de sí mismo que es sí mismo. Sin embargo, ¿somos idénticos a nosotros mismos? Ese ser coincidente, el coincidir consigo mismo de forma plena, el ser-ser, o no-ser no-ser, el reposo en cuanto reposo, el cambio en cuanto cambio. Pero cambiamos nosotros, significa que estamos participando de algo que no somos nosotros. Si el ser es participado por el cambio, es participado, el ser no es el cambio. El cambio en cuanto que es, en él ya hay diferencia, no es totalmente diferente en sí mismo, sino en lo diferente. Lo participado se mantiene como diferente de lo que participa. Platón pone el acento en esta cuestión, la del no ser. Parménides había dicho que el no ser no está, pero aquí hay un no ser que es, el cambio es, pero no es el ser. Este no-ser es. Al afirmar que este no ser es, está contraviniendo la afirmación de Parménides, que había dicho que el no-ser no es. La cuestión, igual que este es del cambio y del reposo, igual que este cambio no igual al ser en sí mismo, este es un es relativo al ser, pero relativo también al cambio. Entonces es un es no absoluto, relativo, en relación con el ser. Lo mismo que en el no ser. No es el no ser idéntico en sí mismo, un no ser absoluto. Este no-ser es un no-ser relativo, relativo es. Casi concluida esta parte, dice Platón: a lo diferente al género ser, los llamaremos no ser, y como estos géneros existen, este no ser existe, por lo que es un no ser que no consiste en la nada. 258b, Con todo esto hemos desobedecido a Parménides, yendo más allá de lo que él permitía examinar, demostramos no solo que existe el no es, sino que pusimos en evidencia la forma que corresponde al no ser" Este no se es un no ser relativo. Afirma el no-ser absoluto de Parménides, el no-ser relativo y el ser absoluto y relativo. El no-ser relativo no es idéntico a sí mismo porque tiene ser, y el ser relativo no es idéntico a sí mismo, por lo que tiene no ser. El ser en sí mismo, que es sí mismo y nada más, coincidente consigo mismo, es lo que llamamos ser igual a ser, ser que solamente es. El otro ser no solo es ser, puesto que también tiene cambio. Es participación del ser, pero sin ser idéntico, participado por algo, que es cambio, reposo, etc. Aquí no decimos que el ser es, sino que el cambio es. Parménides dijo que el ser es y el no-ser no es. Un no-ser que es totalmente no-ser. Un ser que es totalmente, y un no-ser que es totalmente no ser. Ahora decimos que el cambio es, decimos que es porque participa del ser, este es es relativo al cambio y al ser. Platón intenta superar a Parménides, que no permite explicar todo lo real. Con este proceso dialéctico abre el esquema, nos ha puesto en evidencia que, si se puede hablar de un ser absoluto y de un no-ser absoluto, también se puede hablar de ser y no-ser relativo. A continuación, nos habla de que no hay participación del ser al no-ser, el no ser relativo siempre es así como no identidad del ser, el no-ser absoluto no es participado, se puede decir que no es porque no es coincidente con el ser, de la nada nada sale. La nada nadea. Habla del género cambio, pero ¿el género cambio en sí mismo qué es? ¿o que es el reposo al margen de las cosas que reposan? ¿Hay algo que esté en reposo? ¿El reposo en sí mismo qué es? Entonces, ese es el problema, el problema que capta Aristóteles en Platón. Este va a intentar no hablar de género, aunque hablará de géneros a nivel de logikós, pero no a nivel physikós, desde lo concreto, de lo que experimenta, de lo que podemos percibir, no hay géneros, hay cosas, hay entes. Entonces, ¿hay algún ente que esté en reposo? Él dirá que sí, porqué si no se mete en un lio tremendo en su propia filosofía. Tampoco hay reposo en sí, puede haberlo como idea nuestra. El concepto de reposo no se mueve, es igual que el concepto de perro no ladra, la idea de lluvia no moja. Pues lo mismo pasa con la idea de reposo, que no se mueve, y el cambio no cambia. Ahora, la cuestión es que cuando pasamos a lo physikós, no hay un momento aislado de reposo. Entonces, ¿qué es ser? Pues la cuestión llevaría a superar, en primer lugar, una visión que es la que hasta ahora hemos estado considerando en Parménides, Platón y Aristóteles, y es que, al decir el ser, cuando le ponemos un artículo, está sustantivado. Nosotros pensamos, por tanto, que el ser es algo. En el caso que de Parménides es la unitotalidad, el todo, lo absoluto. Todo lo que es es. Eso, con Platón, se rompe, porque hay cosas, sensibles, realidades sensibles, que no son el ser. Ninguna realidad sensible es el ser, pero son. Platón dirá que estas cosas sensibles que son son porqué participan del ser y, a su vez, de la bondad, el cambio es reposo, la verdad, etc. Pero para ser debe participan del ser. Pero cuando Aristóteles dijo que lo de Platón era una fantasía, que las formas sustantivas eran falsas tal y como las entendió Platón, entonces, ¿el ser que es? El discurso acerca del ser en Aristóteles, casi se pierde para hacer una metafísica no tanto del ser sino del ente. Lo que es. Lo siendo. Pero claro, lo que es no es el ser, es Dios, es Platón, son las cosas sensibles, los astros, etc. El ser, por eso Aristóteles va a plantear la filosofía como la ciencia del ente en cuanto que ente. En Parménides, la episteme era afirmar que el ser es. Porque, a diferencia de Platón, Aristóteles niega el mundo de las ideas, considera que se debe atender a lo que es real y concreto. Entonces, lo que existe son entes. Entonces claro, ¿qué paso con el ser? Podemos decir que, en Aristóteles, como dirá Heidegger, el ser cae en el olvido. El ser cae en el olvido a favor del ente. Y se ha olvidado, se pasa por alto la diferencia ontológica: que el ser no es el ente y que el ente no es el ser ¿Qué es ser? Pero la cuestión esta entonces: el ser no es el ente, el ente no es el ser ¿qué es el ser? Heidegger: el ser no es ente, el ente es por el ser, es un acontecer del ser, pero no es el ser ¿Qué es ser? Para Heidegger esta pregunta no tiene sentido, la pregunta es el sentido del ser, cuyo sentido es el sentir del ser, pero ¿quién responde al ser? ¿o al no ser? ¿o la posibilidad de no ser? Pues el hombre. Quien puede responder a la pregunta del ser solo puede responder el hombre. Acuña cree que quien más acierta en esto es Tomás de Aquino. Siguiendo a los neoplatónicos, en concreto a Boecio. De hecho, donde desarrolla Tomás como concibe él la metafísica, no es de ente et essentia, es un opúsculo de juventud de Tomás de Aquino, luego no mantiene las mismas suposiciones de ahí. Es en el comentario del De Trinitate de Boecio, donde Tomás de Aquino explicita su concepción de qué es la metafísica. En otro comentario, a Boecio, que es el cometario del libro de las semanas. Entonces: Tomás de Aquino ¿qué hace? ¿qué plantea? Que ser no es sustantivo. La sustantivación del ser ya impide como un camino de compresión. Para él, ser tiene carácter de verdad. Y el carácter principal no apunta a algo, sino apunta a la actividad, a la acción, al actuar. Habla del actus essendi, el siendo. El acto de siendo. Este acto es estático, y siendo mantiene el carácter verbal. No es que ser respecto de lo ente, sino que el ente es lo siendo. Entonces, ser Tomás de Aquino lo expresa con una metáfora: la metáfora del corredor. ¿El corredor es corredor por qué? Porqué corre. ¿Sin correr hay corredor? No. No hay corredor. El que no corre no es corredor. ¿Ahora, el correr corre? No, corre el corredor. Entonces se cambia el correr por el ser. Igual que el correr no es, no es sin corredor, ser no es sin lo siendo, sin lo que es. No es. Por eso Tomás dice que el ser no es algo. El ser no es el ser igual que el correr ¿El correr es algo? No. Con esto Tomás dice que el ser solo ese realiza en lo siendo. Simplemente que hay una tensión, no hay identidad entre el corredor y el ser, y sin embargo se requieren el uno al otro en cuanto que realidad. El ser no está realizado sin el siendo, igual que el correr sin el corredor. Es la perspectiva de realidad, o de realización. El ser no está realizado al margen del correr, el correr tampoco. En la realización, en su dimensión de realidad, se requieren el uno al otro, por lo que el uno no es fundamento del otro, en sentido que uno no se identifica con el otro. Pero hay, a la vez, una dependencia. Esto es una metáfora. Hay un punto en que hay una diferencia entre ser y correr. No es totalmente equiparable, pero la comparación es buena para equipararlo. Lo que es es el corredor, y lo que es se está realizado en cuanto es. Fuera de esta dimensión de realización, ser, no visto en la realización de la realidad, sino al margen de ella, sin relación al siendo (fuera del actus essendi esse). ¿El ser qué es? No es algo, no es ente. ¿Pero qué es? En tanto que realización se puede decir el actus essendi, pero al margen de lo ente, ¿qué es? igual que el correr al margen del corredor. Podemos decir que es una idea. Pero si decimos que es una idea, debemos decir que es una idea consistente en sí misma, no una idea mental. En Heidegger, al final el ser es una apropiación del tiempo, al final solo hay ser, si no no habría lo ente, pero no va más allá. Aristóteles niega la participación. Considera que dos cosas de Platón son falsas: la participación y las formas sustantivas eternas. Lo que participan son las formas eternas. En el ámbito de lo real, de lo realizado, en realización, tenemos lo que es, lo siendo. Y luego lo que es, lo siendo, ser que es como actus essendi lo que es. Por el actus essendi uno no es músico, hombre y filósofo, pero sin él no se puede serlo. El ser es la perfección de todas las perfecciones por ser una perfección por las que se dan las otras perfecciones. Por el actus essendi uno no es lato ni músico o filósofo, pero sin el actus essendi no puede serlo. Es perfección de todas las perfecciones, pero no porque emerjan del ser. Ahora no se plantea el ser en relación a lo siendo, no siendo lo siendo sin ser. El cambio no es ser. El reposo tampoco, Platón tampoco. Lo siendo, lo que es, el cambio, el reposo es, no son ser. Para Platón es una forma sustantiva. En eso Tomás de Aquino se separa de Platón, porque ser, que con relación a lo que es es actus essendi y perfección de todas las perfecciones, no es lo que es, pero todo lo que es y todas las perfecciones de lo que es se dan en tanto que siendo por el ser. Tomás dice que el ser, en cuanto que diferente a lo que es, es ser participado. Ser es una forma sustantiva eterna, que el Demiurgo contempla y el Demiurgo hace lo siendo modelándolo según la forma, y de esa manera participa. Eso Tomás no lo puede admitir. Esto a Tomás de Aquino no le encaja. En vez de ideas sustantivas eternas, Tomas de Aquino habla de Dios. Dios no participa del ser. Dios no es por participación, es por sí. Lo que es por participación es por otro. La bondad divina, como imagen sustancial, es solo el Verbo, no el ser, hay solo un primum creatum. Atendiendo a lo que dice: es imagen en cuanto hace, la Bondad de Dios estaría imitando la comunicación de Dios. Tendríamos que volver aquí a la cuestión de Dios como Fons, fuente. Si la Imagen es el Verbo, ¿el Verbo es imagen de Quién? del Padre, que es fons totius divinitatis. Es donde se comunican todos lo siendo. ¿Por qué es común? Por participación. Todo participa del primun creatum, se les hace partícipe del esse comune, del primum creatum. Pero no se agota la cosa, la participación, con eso no tenemos aún las criaturas. Tenemos un primum creatum imago divinae bonitatis, pero no el hombre o la piedra. Volvemos al Tomás platónico: hay lo que no es creado, pero sí que es concebido. Dios crea ser, pero concibe las ideas divinas. Las ideas ya no son, cobrearán en Platón ideas divinas. Si no que son ideas de Dios, divinas. Y las ideas divinas no son el Verbo, son concepciones divinas, Dios las concibe. Dicho de otra manera, si se puede hablar así, en la Mente Divina, ahí Dios concibe sus ideas. Entonces las ideas son libres concepciones de Dios, las ha concebido porque ha querido, pero esto no son creaturas, una idea es una concepción, no un creatum. Las ideas divinas no son la esencia de Dios, pero su realidad es de la esencialidad de Dios, igual que nuestras ideas tienen la esencialidad de nuestro pensamiento, pero no son nuestro pensamiento. ¡Son pensamientos de Dios, no son el pensamiento de Dios, pero pertenecen al ámbito de la esencia divina, pero no son ya, son un concebido! Al margen del pensamiento divino no tienen esencia. Aquí hay, sí, un imago. El acto creativo son las ideas de Dios en las que hace participar el esse comune de las ideas divinas, no en tanto divinas, sino en tanto que formas. Aquí Tomás mezcla Platón y Aristóteles. Las eidei divinae no son per se, sino que son en participación de la esencia divina; y con el primum creatum hay una participación real. Primum creatum, lo primero creado. No hay nada creador todavía, ser. Un ser no es acto. Dios, en el primum creatum, ha creado ser. Que lo haya creado no significa realizado, no es real. No es un siendo. El hombre, por ejemplo, tiene un contenido. Primum creatum imago, tiene imago. La esencialidad de ser, en cuanto que primum creatum es la de imago, la de imagen: esta es la gran cercanía de Platón. Una imagen no es sustantiva. ¿Platón diría que es sustantiva? Si consideramos al Demiurgo, en su contemplación de las ideas, lo que él tiene no son las ideas en sí mismas, son imago. En este caso no es imago de ideas sustantivas. Imago Dei est Verbum, así lo dice San Pablo. El ser es primum Creatum, el Verbum no es creatum es increatum, la diferencia entre ser y Verbum. Verbum es imagen de Dios, sustancial de Dios, es Dios de Dios. El ser no es Dios de Dios, es creatum, pero es imago divina, de un aspecto de Dios, si se puede decir algo así, de bonitatis. Es primum creatum imago divina Bonitatis. ¿Por qué de la bondad? No lo se. En Platón, de las formas sustantivas, la suprema, la más alta, es la bondad. A esto se junta después la perfección de todas las perfecciones y a la comunicación. ¿La Bondad Divina, como es? No la conocemos. XI.IV-MMXXIV La participación ejemplar de la metafísica platónica en el texto del Sofista. Hay categorías, ideas, realidades, que no son el ser. Y si no son el ser son no-ser. Son no-ser, pero son. ¿Y cómo es así que son? Es la gran pregunta. Platón responde que no son el ser, pero participan del ser. Por lo tanto, son por participación. Y siendo por participación no son lo participado, lo participado es el ser, los participantes no son lo participados. Este no ser no es no-ser absoluto parmenidéico. Es un no ser que es. Es otra cosa. Este es, es porque participan del ser, y después participan de otras ideas, pero del ser=ser, pero no son el ser ser=ser, son un ser no-ser. Porqué no son el ser ser. Pues esto es a lo que hemos llegado con todo el análisis que ha hecho platón en el Sofista. Dice Platón (258c, hace el resumen). Ahora es un ser y un no-ser relativo. Texto largo para adentrarnos en el Parménides el Sofista (259a-b): “El serser no cae en la indiferenciación y tampoco se divide al estar participado de una infinitud de realidades ni se multiplica. No hay una multitud de ser igual al ser, no hay división, ni indiferenciación ni multiplicación. Para que todos participen del ser, ya sea individual o colectivamente, a veces son y a veces no ser, y en todo caso, siempre, aunque participen de uno, porque solo hay un serser, no quedan, sin embargo, reconducidas a una unitotalidad, sino que mantienen su pluralidad. no se produce ni una multiplicación del ser ni una individuación de lo plural al uno, no hay unificación. “(IGNORAR) Donde hay comunicación del ser y del no ser es en las cosas, la comunicación es por la participación, la participación ejemplar. Hay una mediación entre el mundo sensible y el mundo inteligible, y dicha mediación es el nous. Las ideas ontológicamente están en sí y son para sí. Pues las ideas todas ellas son ousía. Ahora bien, hay un nous, un nous que las contempla, y como el nous no las saca, siguen siendo en sí mismas, aunque sean contempladas. Pero sucede que el Nous tiene las ideas en sí, pero no las tiene en cuanto tales, sino en cuanto contempladas. Pasan del modo ontológico al modo intelectivo. La comunicación, por lo tanto, está mediada. El cómo están las ideas en el nous, que es de un modo intelectivo, plasma el mundo intelectivo según las ideas en cuanto contempladas; no las ideas en cuanto tal, que siguen en sí, si no en tanto que ideas intelectivas, que tienen una participación ejemplar, intelectual, no ontológica. ¿Pero esta participación ejemplar, como es posible que dé lugar a una consistencia ontológica? ¿Como es que se da una consistencia ontológica en un ser ejemplar? la participación es ejemplar, ese es el gran problema. En Leibniz sucede que apunta a que toda la actividad de Dios, la actividad tanto hacedora como de reacción, esté bajo el principio de no contradicción. En el caso del Nous, sitúa en Nous bajo el principio de la Dialéctica. Desde el punto de vista filosófica. En Sto. Tom: la relación es el accidente más importante y llega a decir que hay relaciones sustantivas, cuando para Aristóteles ninguna sustantividad es relativa, sobre él puede inherir, pero no es relativa. Parménides 132a XVIII-IV-MMXXIV Con Platón se ha ganado la muerte de Parménides: se pasa de la concepción se ser = a ser y noser = noser. La filosofía platónica nos ha permitido conocer que ser puede ser no ser y hay un noser que es. partir de la dialéctica. El ser absoluto no combina con el no ser absoluto, en cambio, el ser relativo combina con el no ser relativo. También se ha ganado el principio de participación y la participación ejemplar. Hay una dualidad de mundos: el mundo de las ideas y el mundo sensible. Dos mundos distintos pero que están relacionados. Es una relación de participación, que Platón califica de ejemplar. lo sensible, siendo sensible, sin embargo, como lo sensible imita lo inteligible, se puede decir que hay inteligibilidad en lo sensible. En Platón se gana también la idea de creación, aunque parte de tres elementos primordiales. afirma también la inmortalidad del alma. Ahora nos introducimos en Aristóteles: de estas ganancias platónicas, Aristóteles acepta el ser y no ser relativo. Va a mantener un acierta dualidad: No son dos mundos metafísicos, pero lo van a ser. En primer lugar, para Aristóteles son físicos. El mundo supralunar y el mundo infralunar. Lo infralunar es la tierra. En el mundo supralunar se dan astros supralunares, pero metafísicamente son dioses, sensibles, materiales. Después están los dioses noéticos, el nous theos. El Nous de Anaxágoras (que había muchos) y de Paltón (que hay uno y no divino). En Aristóteles hay una pluralidad de dioses que son nous. Esto tiene un carácter más cosmológico. Para Platón, el carácter cosmológico pertenece al mundo sensible. Para Aristóteles todo esto es cosmos. Hay también dos mundos. Estos dos mundos son muy distintos. El primero es eterno como es eterno el mundo inteligible, pero el segundo también se da cambio. En el infralunar hay generación y corrupción. esto es propio del mundo infralunar. En el mundo supralunar hay movimiento eterno y perfecto. Más contrastes en Aristóteles es que lo infralunar no puede ascender a lo supralunar. En Aristóteles no hay posibilidad de ascenso ni descenso. La cosmología aristotélica es una cosmología de la finitud. Todos, hasta Heráclito, estaban bajo los principios permenidianos. Aristóteles no es diferente. En la descripción de su cosmología se encuentra también las ideas Parménides de la esfera, se encuentra un mundo redondo. La diferencia es que hay pluralidad y movimiento, pero en último lugar es redondo. Hay una frontera última que cierra el universo. El universo es finito. Y hay un último nous theos. Está sobre, rozando. No hay nada más allá, solo el Nous theós, un poco más allá de Él. Esto son órbitas celestes. Las órbitas son movimientos circulares. Entonces hay una última órbita interior y luego el centro. El centro es la tierra y la primera órbita es la luna. El resto de los planetas son supralunares. La luna con su órbita es diferente a las otras. Las órbitas son circulares, por lo que no se puede señalar un principio ni un fin. EL movimiento es eterno. Los astros que están encima de un orbita celeste se mueven por la órbita que las mueven. Los astros en sí mismos están quietos, es un movimiento de traslación. Para Aristóteles los astros no cambian, no se mueven. Son materiales, pero son divinos, inmutables, inmóviles. Los astros ni se generan ni se corrompen. E nel mundo infralunar el movimiento no es circular. La tierra no se mueve "Quien diga que la tierra se mueva no puede ser aristotélico" En el movimiento lineal hay generación y corrupción. Aquí algo comienza y algo termina. Hay tantos nous theos como órbitas celestes. los astros en sí mismos no se mueven a no ser que esté en una órbita celeste, que se mueve por traslación. Es además un movimiento regular. El movimiento: es metafísico, además que físico. Acepta el ser no ser y el noser ser, no es una aceptación igual que al de platón. EL ser no es unívoco. Quién rome la univocidad del ser parmenidiano es Platón y Aristóteles sigue la línea platónica y dirá que el ser se dice de muchas maneras porque hay muchos modos de ser Lo que no acepta es la creación, la participación y la ejemplaridad (aunque luego cuela por la puerta de atrás la participación y la ejemplaridad) Porque niega el principio de participación: es un problema que se trasladará a la historia de la metafísica en el problema de los universales. ¿En Platón hay universales? sí, las ideas. Según Platón, las formas que considera sustantivas, eternas en sí. Las ideas están en sí mismas, por eso no pueden ser separadas de sí. En participación no pueden separarse. Tenemos lo sensible, que es múltiple. ¿Las formas son universales? sí. El ser y la bondad son un universal, y todo lo que es bueno es participado de ello. Lo universal para Platón son las formas, eternas sustantivas, en sí. Las formas son lo universal. Pero esta forma universal es participada por una pluralidad. Todo lo que es participa del ser. El ser es, por tanto, universal. Tomás de Aquino lo llama el ser común, es el que comunica a todo el mismo ser en ese ser común. Partica del ser común. Lo importante aquí es señalar que para Platón las formas son lo universal. ¿Hay universales para Aristóteles? sí, hay universal. El principio de individualidad es la materia, por lo que la materia no es el universal aristotélico. Lo universal en Aristóteles también son las formas, igual que en Platón, pero ojo, ¿qué son las formas en Aristóteles? las formas aristotélicas también son sustantivas, pero no como en Platón (sustantivas, eternas y en sí). Las formas son los universales. ¿Por qué Pedro y Juan son hombres? no participan de las formas, sino que la forma es en él. El problema Platónico es que las formas quedaban extrínsecas de las cosas. Las cosas no estaban en las cosas, participan de ella. Las formas en Aristóteles son lo universal pero no son por sí. En Aristóteles son universales in re. Esto no es así en Platón. Respecto del mundo sensible, ¿qué se puede decir de las formas Platónicas? son universales ante rem, esto es lo descrito en el Timeo, antes de la creación, antes de que haya seres sensibles, las ideas ya eran. Luego en Platón son participación ejemplar de las cosas. Aristóteles: da un paso más: universal post rem. Lo que está in re, las formas están en lo material. Entonces, el proceso cognoscitivo es hacerse con la cosa que está in re y se tiene post rem, se tiene un si como intelección, posterior a ello. Aquí aparece el problema del nombre. Lo que se tiene en mente se denomina. A esta forma intelectual se le da una conexión lingüística, se convierte en nombre. Los universales nominalistas son post rem, porque se trata del nombre. Ciencia primera de Aristóteles, al que trata el ente en cuanto ente, la que trata los primeros principios, las primeros cusas. Entonces, la primera cuestión es que se entiende por ente, lo que dice Aristóteles es que ente no es unívoco, pero todos los sentidos de ente se reconducen a uno principal, una sola naturaleza, más allá de la homonimia. Analogotum princeps: es la sustancia. La ciencia primara trata de la sustancia y de todo aquello que trata de la sustancia. Entonces ahora es saber qué es aquello que es substancia según Aristóteles. Entes divinos inmateriales: los dioses que son noéticos. Entes matemáticos. Entes físicos. Dentro tenemos los entes físicos divinos y luego los entes físicos sublunares ¿De estos entes, cuales podemos decir que son substancia? los dioses noéticos y noemáticos? Si. Tienen la condición de sustancia. ¿Los entes matemáticos son substancia? No, no lo son. ¿Los entes físicos? sí, tanto los divinos como los sublunares. Ahora bien, ¿son substancia los entes físicos sublunares y divinos en el mismo sentido? La sustancia divina inmaterial se caracteriza por no tener accidentes, no inhiere nada en ella, no tiene nada accidental. También podemos decir que en ellos no cabe ni la generación ni la corrupción, son inmóviles. Para Aristóteles, la cuestión del movimiento es fundamental. Para él, el movimiento es el paso de la potencia al acto. Si decimos que los entes divinos inmateriales son substancias, son substancias inmóviles. Significa que no hay en ellos paso de la potencia al acto. Hay entonces substancias que son acto puro, inmóviles. En estas substancias que son acto puro inmóviles, no cabe ni la corrupción ni la generación, son, por tanto, sustancias eternas. Tenemos, que, para Aristóteles, la sustancia perfecta, lo más perfectamente sustantivo son los seres divinos inmateriales. Es sustancia aquello que es en sí. Hay el ente sustancia, hay otros entes que no son substancia, que son entes accidentales. En estos entes accidentales, no son en sí, sino en otro. Pero no solo la sustancia es un sí, sino también un por sí. Los accidentes son por otro. Ejemplo de Aristóteles: ¿Sócrates, es sustancia? Si, es sustancia que es en sí. Esto dice que tiene consistencia óntica, subsistencia metafísica. Para Aristóteles, en cambio, el color necesita un soporte que no tiene subsistencia por sí mismo, necesita un soporte. Los entes accidentales no tienen esa consistencia, no tiene ese espesor óntico. Su entidad es porque inhieren, se apoyan, son sostenidos por otros. Lo que tiene consistencia sostiene lo inconsistente, le transfiere su consistencia, fundamenta la entidad de lo accidental. Pero, aparente de este por sí. ¿Sócrates es hombre por sí? Como en cuanto tal es hombre, es por sí hombre. En cambio, Sócrates no es músico por sí, es músico por accidente. Quién ha hecho músico a Sócrates, el mismo u otros. Sócrates no es músico, ha devenido Sócrates, aunque no fuera músico, no fuera matemático, puede llegar a serlo, pero de lo que él es, hombre, ni le quita ni le pone. Puede llegar a ser filósofo o músico en tanto que es por sí mismo antes. El otro por el que Sócrates es hombre es el en sí de Sócrates. Nos oteros, antes de estudiar este año éramos nosotros, éramos seres humanos, pero no filósofos. Somos filósofos no por nosotros mismos en el sentido de por lo que somos, sino que es accidental. No es nuestro por sí. Texto: metafísica 1017a: Aristóteles hace la distinción de por sí y de por otro. Sustancia. El Nous theós es por sí, pero es por si acto puro? sí, es pensamiento que se piensa, es acto puro por sí. No es algo que ha adquirido, no lo ha logrado, lo es por sí. Entonces, estas son las características fundamentales de la sustancia según Aristóteles que siempre es un en sí y un por sí. Nosotros lo expresamos. somos hombres por naturaleza, ser hombre es nuestra esencia. La cara contraria son los entes accidentales. son en otro y por otro, la sustancia tiene consistencia, tienen estabilidad, tiene sí. La subsistencia hace que la sustancia sea invariable, es un estado de permanencia. Uno es hombre desde que es hasta deja de ser. En cambio, se puede ser pequeño y luego grande, son ámbitos de variación, el ámbito de variación es accidental. En el ámbito sustantivo no hay variación. Esto tiene mucha importancia con relación al movimiento. El analogatum princeps del movimiento es la traslación. ¿En la sustancia puede haber mutación? ¿puede haber variabilidad? no. El ámbito de la mutación, de lo mudable, es el ámbito accidental. La estabilidad impide la variación. Uno no puede ser hoy hombre y mañana rana. Las sustancias cuando no permanecen desaparecen. Por eso habla Aristóteles del cambio sustancial. Este cambio no es de mutación, no es pasar de blanco a negro, igualmente se sigue siendo negro. Lo que ha variado en Sócrates al tomar el sol no es sustancial, su mutación de pigmentación es accidental. Perro en el cambio sustancial se da corrupción o generación. No permite la variación. Lo mudable no es lo sustantivo, en la sustancia solo cabe la corrupción o la generación. Esto significa que Aristóteles comprende la sustancia como algo fijo, estático. Entonces, el acto puro inmóvil, eterno, no es una sustancia que se le permita el cambio sustancial. Los entes físicos, por el contrario, los divinos, les es posible el movimiento de traslación. El cambio de mutación no les es posible, no son corrompibles, por eso son eternos. Por eso, como en el ente divino y material, tampoco se corrompe, no se muda. Los entes físicos tienen su fin realizado en sí mismo, están completos, están en estado de entelequia. En-tele-chia: en sí, su fin realizado y son completos, completamente REALIZADO. Por eso en ellos no hay mutación alguna, ni hay generación ni corrupción. Lo que pasa en los entes físicos sublunares es que los que son substancia sí que se pueden generar y corromper y a parte están sometidos a la mutación en sus mutaciones accidentales, porque son substancias en las que inhieren accidentes y estos accidentes cambian, se mudan. Blanco-negro, pequeño- grande, aquí-allí. Tenemos, por lo tanto, que la substancia es algo fijo, estable, en todo caso, refiriéndonos en nosotros, lo que se muda en nosotros es siempre lo accidental. Y el cambio susbstantivo es que hemos sido generados y tenemos consistencia, estabilidad, continuamos siendo hombre en nosotros, en nuera condición de entes nos soportamos a nosotros mismos, no estamos para ser lo que somos por otra cosa. En nosotros también se puede dar la corrupción, y entonces dejamos de ser del mismo modo que empezamos a ser substancias. Hay substancia eternas móviles e inmóviles y substancias corruptibles, las substancias no divinas. Lo que está a merced de la corrupción y a la generación no es divino, es mortal. EN esta concepción de la sustancia, el problema es la evolución. Es la falta de dinamicidad de la sustancia, no hay movilidad, son substancias ahistóricas. Es una permanencia, una estabilidad acotada temporalmente. no es una estabilidad absoluta, pero es estabilidad, a diferencia de los accidentes que son muy variados, no es una consistencia total, pero es consistente. Otra cosa son los universales, post rem, desde el punto de vista logikós, la idea de ser humano no se corrompe, la esencia en virtud de la cual es idea, pero in re sí que se corrompe. En la substancia es acto puro, los entes puros divinos, el movimiento está absolutamente realizado, no hay movimiento porque ya están en acto de movimiento, el paso de la potencia al acto requiere siempre lo potencial. Lo máximamente potencial en Aristóteles es la dynamis, la dinamicidad. Dónde hay cambio de la potencia al acto requiere de potencialidad. Lo que está pasando de la potencia al acto aún no es totalmente acto, pero tampoco es totalmente potencia. La potencia pura es dynamis. La potencia intermedia, que no es acto totalmente realizado es energeia. Y después, cuando el acto es concluso, está finalizado, ya no hay paso de la potencia al acto, es acto cumplido esto es la entelequia o enteléchia. Estos son los tres grados de potencialidad o actualidad que describe Aristóteles. Los seres físicos sublunares se colocan en la energeia. En cambio, los entes físicos divinos son entelechia. Y el acto puro está al margen de este proceso, porque desde el principio, en cuanto tal, por si, ya es acto puro, no hay en él nada de potencia, no hay un llegar a un estado de entelchia. En el ámbito de la sustancia, la más perfecta es el ente divino inmaterial. Eso no quita que las demás sean sustancias. La ciencia primera abarca las sustancias. No trata propiamente lo accidental. ¿De los que no son por sí podemos hacer ciencia de ello? no. Seres accidentales, son en otros y en cuanto que inhieren empiezan a ser. No puede haber un blanco en sí para Aristóteles. En lo sustancial no cabe una graduación. No se puede ser más hombre o menos hombre. Igual de hombre es Sócrates que Aristóteles. Los entes accidentales Aristóteles se mueve entre dos planos, un plano physikós y un plano logikós. El plano logikós se refiere al plano del ente, de lo que es. El physikós sobre lo que es y el logikós sobre lo que se dice. ¿La potencia es ente? En paso de la potencia al acto no es el paso de la nada a algo, no es el paso al no ser al ser. Esto es una vez más a Parménides, que dice que no puede ser, que es imposible. Aristóteles sigue esto. El movimiento no es paso del no ser al ser, puesto que es imposible, no hay paso de la nada algo. Siempre se parte de algo, el algo menos algo es la potencia, que no es no ser, y ente es lo que es. La dynamis es un modo de dente, potencial, pero es ente. No es el no ser. Si que equipara potencia al no ser, no es pensamiento de Aristóteles. El ente, lo que es, se dice de muchas maneras, aunque Aristóteles lo reconduce a la ousía. Ayer vimos reconsideraciones de lo que es sustantivo. El en sí, por sí, la consistencia ontológica y la permanencia estable. Esta última pueden ser absolutas (substancias eternas/ móviles inmóviles) y parciales (materiales - inmateriales/ temporales) El tiempo dice que es una medida de movimiento. LA medida del movimiento según un antes y un después. El tiempo aquí ya se pone en relación con el espacio. El tiempo, según ese antes y después, es un inicio de movimiento y un final. No cabe señalar tiempo en el movimiento circular, no es temporal, es eterno, por eso es el más perfecto. E l antes y el después no existe. esta determinación del tiempo es algo elemental, y las introduce como una petición de principio, el antes y el después, el pasado y el porvenir. Es bastante extrínseca y foránea. La sustancia por sí y en sí no es temporal, no hay un flujo de un antes y un después. Según Aristóteles somos hombres, y es un por sí, en dicha esencia no hay graduación ni alteración. La sustancia de suyo no tiene temporalidad, le es algo foráneo. Esta concepción de la sustancia tiene un carácter ahistórico, atemporal. La sustancia, a su vez, también se dice de muchas maneras. Ahora hablamos de la sustancia de la manera principal de lo que Aristóteles habla de sustancia. La sustancia se sujeta a sí misma. Nos quedamos con la potencia acto y el movimiento. Consideramos la sustancia y los accidentes, los entes accidentales. En contraste con los entes sustantivos. EL ente accidental es en otro, por otro, con deficiencia ontológica, se inhieren, se mudan, alternan, cambian, en ellos cabe graduación. texto: Los accidentes siempre son en otro, y si se predica de otro accidente (el músico es blanco) blanco se predica de músico que a su vez también se predica de hombre. Los accidentes son soportados por la sustancia. A su vez es sustrato de los accidental, es base, fundamento de lo accidental, si es accidentes, si es, es porque se basa en lo sustantivo. Para Aristóteles no existe un blanco en sí. No se podría encontrar un blanco en sí. El blanco es sí se podría encontrar en los entes sustantivos. No es lo mismo decir Sócrates es hombre que decir que Sócrates es músico. En uno se señala la realidad sustantiva y la otra una realidad accidental. El decir no apunta a lo mismo. Hay determinaciones sustantivas y determinaciones accidentales. Es importante distinguir el ámbito logikos y el physikos. Si se dice Sócrates es hombre, se mueve en el ámbito logikós, se está diciendo lo physikos, está predicando, está diciendo algo de algo, que en este caso es Sócrates. El decir, logikos, es un decir physiskos, y el physikos es sustantivo. Si se dice Sócrates es hombre, es también un ámbito predicativo. Esto es una determinación también, si no fuera músico diría que es filósofo. Si se dice eso también determina. Dicha determinación apunta a una realidad accidental. En el orden del decir, logikós, Aristóteles habla de categorías. Las categorías, de la que habla en varios sitios, en los pasajes en los que expone de forma más amplia son 10. Se debe entender por categorías conceptos con los que podemos expresar de manera significativa algo de algo. y de forma máximamente extensa, pero con el mínimo contenido de concreción. Las categorías vienen a ser terminas conceptuales que no se permiten decir algo de algo de manera extensa respecto de lo que es y sin demasiada concreción. Las categorías, que son diez, Aristóteles las divide en dos. Hay una categoría que está sola, que es la categoría de sustancia. En cambio, las otras nueve son predicamentos. Nueve categorías predicamentales y una predicativa. Los predicamentos siempre se dicen de la sustancia. Los predicamentos de deben a las cualidades sustanciales, hay nueve accidentes en el orden predicamental, el ámbito del logos, del decir, de la palabra. Los entes accidentales, en tanto que predicados son 9. Los accidentes como son siempre accidentes de la sustancia, se pueden decir que son entia entis, entes del ente, del ente sustantivo. Eso que pertenece al ámbito de physikós, lo que pertenece al ámbito predicativos sucede también en las categorías, son predicadas de la sustancia. La sustancia es aquello de lo que se predica. El sujeto es siempre la sustancia desde el punto de vista ontológico, y eso después tiene su transferencia gramatical. Siempre hay que remitirlo a sujeto y predicado, el sujeto es el que se predica, y el sujeto es de lo que se predica y los predicamentos lo que se identifica con los entes accidentales. En Aristóteles es muy importe el tema de la predicación es muy importante. Sócrates es hombre. ¿Aquí se señala predicamentos de Sócrates? no. Ahí se define. Predicar y definir no es lo mismo para Aristóteles. En la definición se dice lo que es esencial. En la predicación se dice lo que es accidental. Los predicamentos corresponden a actividades esenciales. Es importen definir lo que es logikós y el grado del logikós. Se puede decir definitoria y predicativamente. No es lo mismo decir la definición de algo que decir una serie de atributos de algo.