El post-humanismo antropocentrista de Peter Sloterdijk

Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 87 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 El post-humanismo antropocentrista de Peter Sloterdijk Luisa González-Reiche1 Resumen La esferología de Peter Sloterdijk, desarrollada principalmente en los tres volúmenes de su obra Esferas, plantea una rigurosa crítica al humanismo como sello de la modernidad y del pensamiento occidental. El análisis que realiza, desde una antropología filosófica y fenomenológica, parte del desafío de responder a la pregunta sobre dónde está el ser humano más que qué es. Desde la espacialidad, este planteamiento disloca la posibilidad de un sujeto autónomo y autorreferencial. Si bien varias de estas ideas encuentran resonancia con las propuestas de la filosofía posthumanista, otras resultan problemáticas. Este ensayo busca desarrollar un breve análisis de la esferología para resaltar sus aportes y limitaciones para una desestabilización del humanismo, entendido como la lógica dualista y antropocéntrica materializada en la re/producción problemática de límites: la racialización, la sexualización y la naturalización de formas de existencia consideradas no-humanas. Se plantea que una visión post-antropocentrista y pos-dualista, como la que se pone en relieve desde la ontología relacional a la base del posthumanismo, puede ampliar la noción de esferas y su potencial generativo o afirmativo. Palabras clave: esferología, posthumanismo, materialismo, ontología relacional, ética afirmativa 1 Guatemalteca. Educadora, artista y ensayista. Estudió arte y diseño en el Art Institute of Philadelphia y un BA en Historia del Arte. Licenciada en Educación por la Universidad Rafael Landívar con Posgrado en Neurociencia Educativa. Maestrías en Historia y Filosofía. Actualmente es coordinadora editorial de la Facultad de Humanidades y coordinadora de las maestrías en Filosofía y en Literatura Hispanoamericana de la Universidad Rafael Landívar. 88 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Abstract Peter Sloterdijk’s spherology, developed mainly in the three volumes of his work Spheres, poses a rigorous critique of humanism, as a feature of modernity and Western thought. His analysis, developed from a philosophical and phenomenological anthropology point of view, starts with the challenge of answering the question of where the human being is rather than what they are. From spatiality, this approach dislocates the possibility of an autonomous and self-referential subject. Although several of these ideas find resonance with the proposals of posthumanist philosophy, others are problematic. This essay seeks to develop a brief analysis of spherology to highlight its contributions and limitations for a destabilization of humanism, understood as the dualistic and anthropocentric logic materialized in the problematic re/ production of limits: racialization, sexualization, and the naturalization of different forms of existence considered as non-human. It is proposed that a post-anthropocentrist and post-dualist vision, such as the one highlighted from a relational ontology at the base of posthumanism, can expand the notion of spheres and their generative or affirmative potential. Keywords: spherology, posthumanism, new materialisms, relational ontology, affirmative ethics Introducción A lo largo de su obra, el filósofo alemán Peter Sloterdijk ha desarrollado una fuerte crítica al humanismo y con ello a la cultura occidental. Desde la visión metafísica que fundamenta el pensamiento de la modernidad, se ha establecido al humano como centro de todas las cosas. La pregunta por el ser (ya problematizada por Heidegger) se ha enfocado, así, primero en el qué y luego en el quién, desde una lógica dualista preocupada por la correspondencia y la búsqueda de una esencia. Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 89 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Mientras que el mismo Heidegger, aún desligándose de la palabra ser, no logra escapar de un entendimiento ontoteológico2 de la realidad,3 Sloterdijk plantea que los seres humanos son diferentes expresiones de estar-en-el-mundo, lo que entiende como esferas. Este punto de partida le permite desarrollar un estudio genealógico de las sociedades occidentales haciendo notar que los espacios humanos (que distingue de la espacialidad en general) no son ni contenedores ni productores de subjetividades aisladas, sino sistemas de inmunidad, a la vez generados con ese mismo propósito, lo que diluye toda posibilidad de una soledad esencial u originaria. En su propósito de pensar una ontología, Sloterdijk se encuentra con la necesidad de considerar la vida desde su inicio, lo que lo coloca en la posición de plantear el venir-al-mundo como el problema primordial del humano en lugar de su final (como lo propusiera Heidegger), si bien la búsqueda de sentido, como origen, ha tendido en la filosofía occidental a convertirse también en telos. Dicho sentido ha sido colocado necesariamente fuera del mundo4 (lo que lo distingue de los meros hechos), constituyendo una noción metafísica de la realidad, lógica de oposiciones que parte de la dualidad existente/no-existente, presente/ausente. Un primer movimiento para evitar la trampa ontoteológica que cae en la instauración de una verdad del ser -a más presente, más real- y en cuya explicación se encuentra ya un rasgo trascendental que identificaría cada instancia del mismo va a ser, para Sloterdijk, encontrar un punto de partida no trascendental o dentro de un sistema de valores. 2 3 4 Mientras que la ontología se preocupa por explicar lo que existe, la ontoteología sería el intento de abordar la existencia desde una visión teológica o de explicación trascendental que parte de la búsqueda de una primera causa o esencia. Para el mismo Heidegger, este era el rasgo de la metafísica de la presencia que contribuía al olvido del ser. Lo analiza así Derrida (1989) en La différance al problematizar la relación entre la presencia y la falta, características de la representacionalidad persistente en el lenguaje. Wittgenstein (2009) reproduce la estrategia del alma platónica cuando plantea que el sentido del mundo tiene que residir fuera de él, pues ningún hecho puede tener sentido en sí mismo. De manera similar, Heidegger (1995) se refiere al estar-ahí para la muerte como aquello que se distingue de lo que en sí mismo no tiene valor. 90 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Así, el acontecimiento material de formarse dentro del útero materno, como espacio íntimo, permite a Sloterdijk desarrollar una microesferología capaz de mostrar que lo constitutivo del ser humano es el espacio, el dónde más que el qué o el quién. Es en esa primera experiencia esférica, como experiencia espacial, que la fenomenología permite dilucidar una situación pre-objetiva y pre-objetual (lo que implicaría también una condición pre-subjetiva). Este es un espacio íntimo y bipolar que precede al yo, una condición microesferológica donde los «comunardos sonoesféricos» (Sloterdijk, 2009, p. 468) se encuentran en relaciones animadas, aclimatadas y tonalizadas que, a la vez, son frágiles. En otras palabras, es allí donde se revela que ningún sujeto (u objeto) existe previo a sus relaciones. Desde una comprensión antropológica-fenomenológica, este es también el punto de partida para considerar la manera como los humanos han elaborado, a lo largo de la historia, los espacios que les han permitido ser quienes son, siendo su tesis que el ser humano es el que surge de espacios compartidos que también produce, como envolturas proteicas. Escribe: Hablar de las esferas no sólo significa, pues, desarrollar una teoría de la intimidad simbiótica y del surrealismo de la pareja. Es verdad que la teoría de las esferas comienza, por su objeto, como psicología de la formación interior de espacio a partir de correlaciones dúplice-únicas, pero se desarrolla necesariamente hasta convertirse en una teoría general de los receptáculos autógenos. Esta suministra la forma abstracta de todas las inmunologías. (Sloterdijk, 2009, p. 64) Al orientar su análisis hacia el espacio, desde la pregunta por el topos, el autor busca5 descentrar al humano del drama cósmico, donde una ontología plural haría posible superar el antropocentrismo moderno. De esta manera, 5 Él mismo subraya que «un autor es el único coloquio, en el que diferentes voces penetran unas en otras y crean nuevos efectos de resonancia» (Sloterdijk, 2006a, p. 872). Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 91 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 es posible pensar en una pluralidad de mundos capaz de constituir también una pluralidad de humanos, siempre en apertura relacional y ya siempre sumergidos en un espacio íntimo bipolar de protección. Desde esta visión es el espacio, como regalo fenomenológico, el que produce humanos como «animales acompañados» (Sloterdijk, 2009, p. 431). Esta ontología pluralista pasa así de una problematización del sujeto individual a la de las sociedades, que desde la esferología son entendidas como multiplicidades-espacio o conglomerados conformados por esferas físicas y psicológicas. De ese modo, la historia de los globos, como historia de la fascinación de estar juntos, analiza no solo la tendencia humana a agruparse sino, sobre todo, los riesgos que ello conlleva. El exceso metafísico-teológico de la modernidad habría sido una consecuencia de esa tendencia -evidencia temprana de procesos de descentralización y globalización-, espacio insostenible responsable de la muerte de Dios con sus respectivas ganancias. «Su esfera ya no puede ser habitada como esfera íntima por cualquiera» (Sloterdijk, 2014b, p. 479), escribe el filósofo. A través de los tres tomos de Esferas, Sloterdijk invita a pensar al humano como producto y productor del espacio. El espacio, como esfera -a veces contenedor, a veces contenido- se refiere a los sistemas capaces de proteger el equilibrio psíquico de los grupos humanos, es decir, lugares de coexistencia: «Espacio humano como ensamblamiento de espacialidades interiores plurales» (Sloterdijk, 2009, p. 94). Su crítica al humanismo y la modernidad versa así, en gran parte, alrededor del olvido del pensamiento metafísico-esférico, pensamiento que «huye del origen, que corre siempre hacia delante: un pensamiento que, frente a la añoranza de lo impeturbable y cobijante, sigue el impulso hacia lo no-atado, independiente, nunca-todavía-sucedido, hablado-desde-lejos» (Sloterdijk, 2006a, p. 38). La pérdida de los modernos habría consistido en la de «la imagen de un universo-contenedor denso» que eventualmente dio paso a una «situación de aislamiento cosmológico… [sin] el confort del contenedor» (Sloterdijk y Heinrichs, 2020, p. 152). 92 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Algunas de estas afirmaciones encuentran resonancia con la filosofía posthumanista (de base materialista 6), mientras que otras resultan contradictorias. Desde el posthumanismo, la esferología puede ser entendida como los procesos en los que diferentes técnicas de espacio-temporalización producen7 a los sujetos, es decir, generan procesos de humanización y, por ende, de deshumanización, una reflexión central del posthumanismo filosófico. En ese sentido, la esferología es un planteamiento post-humanista,8 que puede ser comprendido como un aporte al posthumanismo filosófico. No obstante, y a pesar del énfasis que hace en un pluralismo espacial, con distinciones entre lo humano y lo no humano o entre cultura y naturaleza, donde otras formas de existencia permanecen en un segundo plano o como materia inerte a la espera de la inscripción de la cultura o de la agencia humana, parece replicar todavía una lógica dualista de herencia metafísica. 6 7 8 Se trata de los llamados nuevos materialismos o neomaterialismos, planteados por autores como Braidotti (2000) y De Landa (1996) desde el pensamiento de Deleuze y Guattari, quienes proponen que la filosofía consiste en la creación de conceptos en un sentido geofilosófico, es decir, desde una posición ambiental. Deleuze (2019, 2021) parte de la ecología como estudio práctico de las diferentes formas de existencia e indaga, junto con Spinoza, acerca de lo que estas pueden (las potencias que les son propias) y no sobre lo que son o su esencia. Los nuevos materialismos consisten principalmente en una metodología de investigación para abordar el mundo de manera no dualista, desde dentro (no como algo que nos contiene y de lo que podemos alejarnos para estudiarlo). En cambio, se estudia cómo emergen los dualismos en los diferentes ambientes naturo-culturales, así como las conclusiones derivadas de la ciencia y la tecnología. Mientras que parte de su propuesta se presenta como una crítica al giro lingüístico en las ciencias sociales y las humanidades, autoras como Karen Barad (2003, 2007) subrayan que no se trata de ignorar o abandonar la dimensión del lenguaje (entendida como representación desde la tradición metafísica), sino comprender que se trata de un entrelazamiento entre significado y materia. Sloterdijk se refiere a antropotécnicas sin atender la temporalidad implicada en la espacialidad como lo hacen los nuevos materialismos, desde los cuales dicha dualidad queda diluida. El guion en post-humanismo demarca una diferencia entre lo que es solo uno de los aspectos del posthumanismo como planteamiento filosófico. El post-humanismo (con guion) se refiere a la tendencia a pensar más allá del humanismo y las humanidades, como se ha recogido por varias autoras como Braidotti (2013, 2019, 2022) y Ferrando (2019). Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 93 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Mientras que el posthumanismo9 filosófico se plantea como la convergencia del post-humanismo, post-antropocentrismo y pos-dualismo,10 la esferología de Sloterdijk, como crítica al humanismo, sigue siendo profundamente antropocéntrica. Este breve análisis de la esferología de Sloterdijk busca, así, resaltar sus aportes y notar la manera como una visión post-antropocentrista y pos-dualista puede ampliar la noción de esferas y su crítica al humanismo. La crítica de Sloterdijk al humanismo En sus Normas para el parque humano (2006c), Peter Sloterdijk escribe que el humanismo es telecomunicación fundadora de amistades que se realiza en el medio del lenguaje escrito. Eso que desde la época de Cicerón venimos denominando humanistas es, tanto en su sentido más estricto como en el más amplio, una de las consecuencias de la alfabetización. Desde que existe como género literario, la filosofía recluta adeptos escribiendo de manera contagiosa acerca el amor y la amistad. (p. 19) Luego, agrega: «En el núcleo del humanismo así entendido descubrimos una fantasía sectaria o de club: el sueño de una solidaridad predestinada entre aquellos pocos elegidos que saben leer» (Sloterdijk, 2006c, pp. 23-24). 9 10 Sigo también aquí la definición brindada por Karen Barad (2007), quien recuerda que este no deja de ser un término problemático en gran parte por el uso que se hace del mismo en la literatura actual (desde planteamientos transhumanistas o antihumanistas). No obstante, el posthumanismo, como se recoge aquí, se abre a preguntas ligadas a la tecnociencia a la vez que permite desarrollar un abordaje crítico y amplio al humanismo. Debe evitarse en este contexto una lectura que abogue por un posthumano entendido como una siguiente etapa del humano o dentro de una política identitaria. Como lo recuerda Preciado (2022), «la inflación de retóricas identitarias» (p. 207) de la actualidad está «acabando por renaturalizar e incluso intensificar las diferencias» (p. 208) (diferencia entendida en términos negativos). Estos, como elementos interrelacionados y en un flujo constante, situados en el capitalismo tardío caracterizado por la cuarta revolución industrial y la sexta gran extinción (Braidotti, 2019). La condición posthumana no es, así, una aspiración o un modelo que habría de guiar procesos de subjetivación no humanistas, dualistas o antropocéntricos (algo con lo que coincide más la visión transhumanista), sino la problematización de la manera en la que el término «humano» se ha desarrollado y cómo se ha materializado, señalando, al mismo tiempo, que bajo el capitalismo avanzado ya somos posthumanos. 94 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 En estas líneas, el filósofo alemán comienza a esbozar una crítica al humanismo como paradigma occidental, señalado sus límites y consecuencias en la actualidad. Al mismo tiempo, plantea el problema de escribir, de pensar al sujeto y del papel de la técnica en el mundo de la ingeniería genética y la virtualidad -«los nuevos medios de desinhibición» (Sloterdijk, 2006c, p. 11)-. Sloterdijk señala así el problema de seguir pensando desde el humanismo11 en su forma tradicional: una estrategia sectaria de domesticación, o, en otras palabras, de humanización. Quien hoy pregunta por el futuro de la humanidad y de los medios de humanización, lo que en el fondo quiere saber es si sigue habiendo esperanzas de tomar bajo control las actuales tendencias asilvestradoras del hombre… El tema latente del humanismo es, pues, la domesticación del hombre; su tesis latente: una lectura adecuada que amansa. (Sloterdijk, 2006c, pp. 31-32) Estas afirmaciones fueron las que dieron paso a una agresiva reacción de los humanistas de la teoría crítica, con Jürgen Habermas a la cabeza (van Tuinen, como se citó en Schinkel y Noordegraaf-Eelens, 2011). En el mismo ensayo, el autor subraya que «en las sociedades actuales la coexistencia humana se ha instaurado sobre fundamentos nuevos. Estos son -como se puede demostrar sin dificultad- decididamente post-literarios, post-epistolográficos, y en consecuencia posthumanísticos» (Sloterdijk, 2006c, pp. 27-28). Sloterdijk ha dedicado años a analizar la cultura occidental y las implicaciones de los postulados filosóficos que guiaron su desarrollo. De ese modo, ha releído la historia de la humanidad como una tendiente a la conformación de esferas o distintas formas de integración social, en la que el pensamiento moderno dio paso a la pretensión de la totalidad12 (o globalización) de una sola esfera metafísica insostenible, 11 12 El mismo autor apunta que el humanismo se ha convertido en «el fundamentalismo de la cultura occidental» (van Tuinen, como se citó en Schinkel y Noordegraaf-Eelens, 2011, p. 47). Uso a propósito el término propuesto por Enrique Dussel (1994) en su lectura de la historia de Occidente para señalar un paralelismo entre ambos planteamientos. Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 95 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 lo que habría estado detrás de procesos de colonización desde el siglo XV y la expansión de los imperialismos durante el siglo XIX. En Esferas I, afirma que: quien ayuda a construir el invernadero global de la civilización cae en paradojas termopolíticas: para que su construcción se lleve a cabo -y esta fantasía espacial está en la base del proyecto de globalización-, ingentes cantidades de población, tanto en el centro como en la periferia, tienen que ser evacuadas de sus viejos cobijos de ilusión regional bien temperada y expuestas a las heladas de la libertad. (Sloterdijk, 2014a, p. 29) Esta visión supone ya una crítica a la manera como la razón moderna/ colonial, motivada por un pensamiento humanista, justifica la anulación de la pluralidad (de otros mundos). En su análisis sobre la razón moderna/colonial, de quien tomo el término, Aura Cumes señala que es precisamente la pretensión de un mundo del Uno (un dios, una sola noción de humano, una historia, una verdad, un idioma, una especie dominante, un sexo dominante, etcétera) lo que mueve la historia de Occidente, una visión biodeterminista, supremacista y con aspiración de dominio (Cumes y Gil, 2021). El humanismo sería así parte de esas «falsas alternativas» que llevan a las sociedades a «lanzarse a aventuras de poder potencialmente mortales» (Sloterdijk, 2014a, p. 437). El filósofo alemán realiza un recorrido por diferentes mitos que en el mundo premoderno hicieron sentido del nacimiento, el apego y la pertenencia a una comunidad y resalta que en diversas sociedades se desarrolló un entendimiento de la madre como lugar de protección, una esfera íntima que hace posible la vida. Al mismo tiempo, reflexiona acera de cómo ese espacio seguro, ampliado en diferentes tradiciones a un entendimiento del mundo (árboles de la vida o úteros constitutivos de espacios geográficos amplios), se fue clausurando durante la modernidad y la manera en la que Occidente llegó a construir la idea de que existía una división entre un mundo interior y otro exterior. 96 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 La modernidad, dice, se caracteriza por el rechazo al espacio íntimo. Desde esa lógica, se piensa que quien deja el seno materno (o supera a la comunidad) alcanza su autonomía y es capaz de perseguir su libertad en un mundo exterior de cosas aisladas entre sí, donde se asume individuo. Otro elemento central de su crítica va a ser la idea de un sujeto aislado o individual. En la introducción de Esferas I señala que su lema será: «Manténgase alejado quien no esté dispuesto a elogiar la transferencia y a rebatir la soledad» (Sloterdijk, 2014a, p. 16). Desde un extenso análisis sobre la influencia metafísica, Sloterdijk hace una exploración de la historia del arte occidental para hacer notar la manera en la que se pasa a una «representación del rostro humano individualizado», un camino que describe como «proceso figurativo del criptograma hasta el antropograma» (Sloterdijk, 2014a, p. 178), evidenciado en el arte renacentista italiano. Esta es la misma época en la que el hombre de Vitruvio se convierte en el símbolo del humanismo: el hombre como medida de todas las cosas. Del lado de la revolución científica y la expansión colonial se da la coronación de la humanidad, heredera de una escuela de visualidad cristiana que ahora afirma: «He-aquí-al-hombre» (Sloterdijk, 2014a, p. 179). Como lo establece el filósofo: «La posibilidad de facialidad va unida al proceso de antropogénesis mismo» (Sloterdijk, 2014a, p. 181). Esta facialidad se deriva de la rostridad que, en Deleuze y Guattari (2015), constituye una crítica al sujeto desde la construcción de un rostro individual, ligada a la producción del rostro de Cristo, que hace su aparición en el arte occidental con Giotto. Pero mientras los autores franceses llaman a «perder el rostro», Sloterdijk nos recuerda que dicho rostro no está nunca solo, más bien, existe siempre dentro de una esfera íntima interfacial: «El espacio-cuatro-ojos [que] tiene que estar abierto antes de que pueda derivarse de él la esfera-dos-corazones, radicalmente íntima» (Sloterdijk, 2014a, p. 155). Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 97 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Aun si toma una ruta distinta, otro punto de encuentro con los postestructuralistas franceses y su base spinozista es que Sloterdijk no quiere quedarse en la crítica, sino tener la buena disposición de volver a leer aquellas cartas escritas por los pensadores antiguos -y el recorrido histórico de las sociedades- para establecer nuevas amistades y, quizás, encontrar alternativas más que humanas para un presente y un futuro menos desolados. En otras palabras, para afectarse con aquellos antes que restaurar o abandonar por completo sus ideas, manteniendo intactas sus propuestas, como suele hacerlo la crítica negativa y la reflexión humanista. Lo expresa así: Seguiré la huella de las indicaciones platónicas para desarrollar con mayor tenacidad de lo acostumbrado la tesis de que las historias de amor son historias de forma y de que toda solidarización es una formación de esferas, es decir, una creación de espacio interior. (Sloterdijk, 2014a, p. 15) Deleuze recoge de Spinoza un quehacer filosófico creativo y generativo que rehúye de una crítica entendida como afectación con ideas inadecuadas, lo que produciría pasiones tristes y, por ende, una limitación de la capacidad de obrar para los cuerpos y conceptos implicados en la relación. Una de las pasiones tristes centrales para Spinoza es el resentimiento, expresado en una persona «para quien toda felicidad es una ofensa y que hace de la miseria o la impotencia su única pasión» (Deleuze, 2021, p. 36). En otra obra, Deleuze y Guattari (2022) escriben que: Quienes critican sin crear, quienes se limitan a defender lo que se ha desvanecido sin saber devolverle las fuerzas para que resucite, constituyen la auténtica plaga de la filosofía. Es el resentimiento lo que anima a todos esos discutidores, a esos comunicadores. (p. 34) No es casualidad, entonces, que tanto estos autores como Sloterdijk tengan en mente a los exponentes de la teoría crítica. 98 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 La performatividad del texto (la afectación que se experimenta en la lectura de las Esferas de Sloterdijk) toma distancia de la tradición, no solo crítica, sino también representacional del humanismo. Esta gaia ciencia, que recoge de Nietzsche, tiene que ver con una apertura que compone lo que podemos llamar una «práctica afirmativa» (aumento de potencias en Spinoza). La propuesta de las esferas13 parece derivarse así de una disposición a afectarse-con de un modo distinto a través de la tradición filosófica. Esta sería una feliz coincidencia (no necesariamente casual) con el posthumanismo filosófico, heredero de la ética afirmativa spinozista y deleuziana. Es una práctica que reconoce que somos parte de aquello que queremos dislocar, que la materialidad con la que siempre nos relacionamos nos afecta y la afectamos y que la agencia, como algo generado por dichas relaciones, está distribuida.14 Desde una antropología capaz de ir más allá de lo humano, es posible partir de la premisa de que el ser humano es un animal doméstico condenado a la autodomesticación (van Tuinen, como se citó en Schinkel y Noordegraaf-Eelens, 2011) y, a la vez, no centrar su análisis en este. Al enfocarse en el espacio, el análisis no solo tiene el potencial de superar la herencia metafísica, sino también las limitaciones de la subjetividad. Como escribe Castro-Gómez (2012), «para comprender qué es el hombre, 13 14 Sloterdijk explica: «Trato de ir un poco más lejos de lo que fue la exposición heideggeriana acerca del problema del espacio… interpretar el lugar del [ser humano] como esfera, puesto que no me siento a gusto con esa fría y aislada fórmula sonora de estar-en-el-mundo… El concepto de mundo utilizado por Heidegger todavía se piensa de manera excesivamente metafísica, está saturado de totalidad; por esa razón he reemplazado dicha expresión por la de esfera… Todos [somos] diferentes formatos de estar-en-el-mundo, siempre y cuando esto se interprete en un sentido esferológico» (Sloterdijk y Heinrichs, 2020, p. 110). Comúnmente se ha pensado en la agencia como algo asociado a la intencionalidad, la racionalidad y la voz (es decir, solo dentro de los límites de la subjetividad y el poder), y, por ende, como algo exclusivamente humano. Adscribirle «agencia» a alguien es dar a entender que es un actor voluntario, que toma decisiones que están bajo su control. En el paradigma postestructuralista, la agencia del sujeto yace en su habilidad de «decodificar y recodificar su identidad dentro de formaciones discursivas y prácticas culturales» (Adams St. Pierre, 2000). No obstante, sabemos que las cosas hacen cosas y que es posible concebir la materia como «actantes» (Latour, 2005) con los que compartimos y constituimos el mundo. Desde una perspectiva posthumanista, la agencia se encuentra distribuida. En otras palabras, la intencionalidad no es atribuible a los humanos sino, de acuerdo con Karen Barad (2007), es «entendida como atribuible a una red compleja de agentes humanos y no humanos, incluyendo conjuntos históricamente específicos de condiciones materiales que exceden la noción tradicional del individuo» (p. 23). La agencia es, entonces, una puesta en acción (enactment), no algo que un individuo posee. Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 99 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 se hace necesario ir más allá del humanismo mediante un ejercicio genealógico que nos remita a su antropogénesis»15 (p. 66). Así, la esferología de Sloterdijk concibe el espacio como la capacidad humana de generar contenedores de protección y estímulo que vuelven insostenible la noción de autonomía. Partiendo de una teoría de pares, un dueto microesferológico, el filósofo describe la vida uterina como un espacio de cuidado y mecenazgo que le es innato a los seres humanos y a los mamíferos en general. Escribe: La teoría de los medios y la teoría de las esferas convergen… En las esferas, inspiraciones repartidas pasan a ser el fundamento de la asociación de seres humanos en comunas y pueblos. En ellas se forma en primer lugar esa fuerte relación entre los seres humanos y sus motivos de animación -y «animaciones» son visitas que se quedan-, que sienta las bases de la solidaridad. (Sloterdijk, 2014a, p. 35) Como se ha planteado, en su exploración ontoantropológica, Peter Sloterdijk propone que los seres humanos no son seres individuales ni racionales, como se ha pensado desde la modernidad, sino que son seres primordialmente coexistenciales y simpatéticos. El filósofo se plantea el reto de responder a la pregunta de dónde está el ser humano más que qué o quién es, partiendo del espacio como la posibilidad para estar juntos y al mismo tiempo proponiendo el estar juntos como la posibilidad del espacio. Este paso del qué/quién al dónde es un movimiento propio del pensamiento posthumano, pero el enfoque antropológico de su proyecto esferológico impide ampliar el análisis a una ontología de procesos o relacional (más que humana) y, por ende, complica la posibilidad de posicionarlo como un pensador posthumanista en el sentido del posthumanismo filosófico, si bien se le ha catalogado como tal en numerosas publicaciones. Como lo subrayó Edward Said (1994), se puede criticar al humanismo en nombre del humanismo. 15 Énfasis agregado. 100 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 La esfera como proceso de humanización El análisis esferológico de Sloterdijk, motivado por una reevaluación post-humanista de la antropología, también puede ser entendido como la manera en que diferentes técnicas de espaciotemporalización producen al humano o, en otras palabras, la manera como arreglos sociotécnicos y naturoculturales16 producen límites problemáticos. Estos serían procesos de humanización entendidos desde la premisa de la ontología relacional de que ningún sujeto u objeto preexiste sus relaciones. Esta lectura se abre desde el planteamiento de que lo humano es un proceso más que una esencia o cualidad fija, el cual se ha desarrollado desde la genealogía del género. Como subraya Donna Haraway (2004): el género es un verbo, no un sustantivo. El género es siempre acerca de la producción de sujetos en relación con otros sujetos, y con relación a artefactos. El género es acerca de la producción material-semiótica de estos ensamblajes, estos ensamblajes humano-artefacto que son las personas… Es una distribución obligatoria de sujetos en relaciones desiguales, donde algunos tienen propiedad sobre otros. (p. 329)17 De la misma manera, se deviene humano a través de la experiencia, la socialización y las normas humanas; ejercicios materiales-discursivos de crianza y domesticación guiados por la negación ontológica de lo no humano -la atribución de su ausencia. 16 17 «Naturocultura» es una noción desarrollada por los estudios ecofeministas y antirracistas, así como en los abordajes actuales de tecnociencia, que resalta la naturaleza relacional. Desde este concepto, se da prioridad al estudio de cómo, dónde y para quién se trazan los límites y cómo se producen las diferencias más que asumir que dichas diferencias existen de antemano. Los límites entre sujetos y objetos, cultura y naturaleza, más bien, son resultado de relaciones complejas. La mayoría de las veces, estas relaciones emergen de manera jerárquica. Por lo tanto, las naturoculturas tienen que ver con la ontología, la epistemología y la ética. La suposición moderna de la Gran División entre la naturaleza y la cultura no solo es lógicamente falsa, sino también tiene implicaciones éticas, como los efectos de generalización, racialización y colonización (Haraway, 2003; Latour, 2007). Este planteamiento se desarrolla de manera similar en el concepto del «Buen Vivir» (Confluencia Nuevo B’aqtun, 2014), que entiende la comunidad no solo como una estructura social y política, sino como una estructura de vida, conformada por lo que posibilita la existencia en todas sus formas. «Gender is a verb, not a noun. Gender is always about the production of subjects in relation to other subjects, and in relation to artifacts. Gender is about material-semiotic production of these assemblages, these human -artifact assemblages that are people… It is an obligatory distribution of subjects in unequal relationships, where some have property in others». Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 101 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Para Sloterdijk (2006a), también la manera como se ha definido al humano, desde una noción metafísica, es problemática y propone que el «concepto fundamental que se ramifica en aspectos significativos tipológicos, antropológicos, inmunológicos y semiológicos» (p. 6), capaces de explicar al humano, es el de la esfera. De este modo, se deriva una noción de lo humano como aquello que se constituye en esferas, un espacio común (que parte siempre de dos y que no está conformado exclusivamente por humanos) que en su naturaleza acarrea una demanda ética, una inclinación relacional al centro del topos humano, entendida como lujo y mimo (Sloterdijk, 2006a). Desde un enfoque situacional, «el ser humano es el genio de la vecindad» (Sloterdijk, 2006a, p. 7) y la vida es una cuestión de forma. Esto mismo explicaría el éxito del terrorismo iniciado en el siglo XX, enfocado ya no en atacar a los sujetos, sino sus atmósferas. El espacio es para Sloterdijk, más que un lugar concreto o real, una condición anímica: un espacio surrealista.18 Por esta razón, explica el filósofo, existe un «paralelismo entre las explicaciones atmoterroristas del clima y los golpes “revolucionarios”-culturales contra la mentalidad de un público burgués del arte» (Sloterdijk, 2006a, p. 141), propiciados por los surrealistas, quienes hacen uso de una agresión simbólica para «hacer saltar las conexiones, protegidas latentemente, entre armadura y edificación» (Sloterdijk, 2006a, p. 143).19 Si «los seres humanos son básica y exclusivamente criaturas de su interior y productos de sus trabajos en la forma de inmanencia que les pertenece inseparablemente» y «sólo crecen en el invernadero de su atmósfera autógena» (Sloterdijk, 2014a, p. 50), estos pueden ser entendidos como proceso y, podemos decir, también como ensamblajes humano-artefacto. En otras palabras, lo humano no precede sus relaciones, que incluyen su relación con otras formas de materialidad. «La teoría de las esferas», subraya Sloterdijk (2014a), 18 En Esferas I, apunta: «La intimidad es el reino de los receptáculos autógenos surreales» (Sloterdijk, 2014a, p. 95). 19 Sloterdijk (2006a) agrega que «la llamada posmodernidad no estaba tan equivocada al articularse como reacción contra-explícita, contra-extremista y parcialmente anti-bárbara al terrorismo estético y analítico de la Modernidad» (p. 148). 102 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 «es un instrumento morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva al tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales como una historia casi coherente de extroversiones» (p. 72). Se describe así un devenir (no temporal sino espacial, reproducidos por Sloterdijk como dimensiones separadas20) no individualista que aborda al humano como inclinación al cobijo, la protección y el aligeramiento. Sin embargo, dicha inclinación no resulta siempre exitosa en el sentido de dar paso a espacios de inmunidad. Esto se debe a que, si bien los «comunardos sonoesféricos» (Sloterdijk, 2014a, p. 468) son partners dispuestos a crear espacios, estos espacios configuran a sus habitantes de maneras impredecibles y diversas. La conformación de espacios a la que tiende el humano se convierte así tanto en una tecnología del yo como en dispositivos biopolíticos.21 El diseño positivo de la espacialidad del ser-ahí como acercamiento y orientación se materializa en arreglos irresponsables. La cultura, entendida como técnicas de distanciamiento de la naturaleza, se convierte en el motor que produce al humano, 20 21 A partir de la física cuántica, el materialismo entiende el espacio-tiempo como un fenómeno y no como un parámetro externo o una dimensión fija. La física del siglo XX disloca ya la comprensión newtoniana del tiempo como series de momentos igualmente espaciados y avanzando linealmente y su concepción similar del espacio como contenedor, algo uniforme y fijo. Mientras que la teoría de la relatividad entiende el tiempo como una cuarta dimensión espacial (de donde se deriva el término espacio-tiempo), la teoría de la relatividad general estudia las relaciones espaciotemporales dinámicas. Ambas teorías, no obstante, se construyen sobre la física clásica y no cuestionan su concepción de la materia como sustancias compuestas de entidades discretas con propiedades inherentes. Karen Barad (2007) subraya desde el realismo agencial (su ontología relacional derivada de la física cuántica) que las nociones de causalidad, agencia, espacio, tiempo y materia necesitan ser repensadas, pues las dinámicas de materialización (la materia es siempre fenómeno) no están marcadas por un parámetro externo (como ha sido entendido el tiempo) ni ocurren en un contenedor (como se ha pensado el espacio). «Las intra-acciones iterativas son las dinámicas por medio de las cuales la temporalidad y la espacialidad son producidas e iterativamente reconfiguradas en la materialización de fenómenos y la (re)producción de fronteras material-discursivas y sus exclusiones constitutivas» (Barad, 2007, p. 179). En este sentido, el espacio no consiste en puntos establecidos por una geometría fija (o euclidiana) o un contenedor, materia habitable o situada, sino parte de la materialización del mundo. Es en esta dinámica que los límites o la interioridad y exterioridad pueden ser producidos, pero estos se reconfiguran continuamente. Barad (2007) agrega que los límites «no son delineados abstractos sino demarcaciones materiales específicas no en el espacio sino del espacio… Por lo tanto la espacialidad es definida no solo en términos de límites sino también en términos de exclusiones. Es espacio, el tiempo y la materia se constituyen mutuamente por medio de la dinámica de la infra-actividad iterativa» (p. 181). Estas nociones, centrales en el pensamiento de Michel Foucault, serán retomadas por Sloterdijk en obras posteriores desde su concepto de «antropotécnica». Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 103 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 la activación de un proceso de humanización, como lo describe de alguna manera Agamben (2002) al señalar que el humano es una construcción histórica: el «homo sapiens no es, por lo tanto, ni una sustancia ni una especie claramente definida; es, más bien, una máquina o un artificio para producir el reconocimiento de lo humano» (p. 62). Para el filósofo italiano, una máquina antropológica habría sido la responsable de la división entre lo humano y lo animal, propuesta que, si bien activa un análisis valioso acerca del humano como proceso, no deja de mantener una noción universal de animalidad, mientras que su figura de la máquina sugiere todavía una abstracción, una fuerza desencarnada. El mismo Sloterdijk recuerda que el proceso de humanización es también un proyecto y que este proceso es activado también por humanos. «Las hordas», escribe, «son grupos de seres humanos criadores de seres humanos» (Sloterdijk, 2006b, p. 27) y, como subraya Castro-Gómez (2012), «la horda es una máquina esférica de producción de hombres que en virtud de viejas y nuevas destrezas alimentan a su vez la autorreproducción de la horda» (p. 67). Las fronteras que se fueron estableciendo con lo considerado no-humano se organizaron por subjetividades que han hecho uso de su supremacía epistémica para mantener sus privilegios sociopolíticos. Este es un proyecto de humanización que se activa y reactiva constantemente, de acuerdo con modos culturales específicos y normas sociales que se reconstituyen en el proceso (Ferrando, 2019). Lo humano es, así, como el mismo Sloterdijk lo muestra, el tropo occidental de los proyectos de totalización y domesticación (territorialización y proceso civilizatorio entendido como superación de la naturaleza y todo lo que se asocia a ella; la ciudad y la casa -junto con las normas sociales racionalmente establecidasson la evidencia de logro por excelencia humana). A ello se refiere Said (1994) cuando cuestiona los planteamientos postcoloniales que reclaman el reconocimiento de lo humano y escribe: «Qué extraña suena la palabra “humanismo” en este contexto, donde se encuentra libre del individualismo narcisista, 104 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 el divisionismo y el egoísmo colonialista del imperialismo que justificó el dominio del hombre blanco»22 (p. 501). Todo proceso de humanización va de la mano de un proceso de deshumanización. Agamben (2002) apunta: «tal vez también los campos de concentración y de exterminio sean un experimento de este género, una tentativa extrema y monstruosa de decidir entre lo humano y lo no humano» (p. 53). La visión ontoteológica de la modernidad desarrolló aparatos complejos de conformación de espaciotemporalidades, o antiesferas, humanizantes y deshumanizantes -des/humanizantes, como un mismo movimiento-, ligados a la re/producción de dualismos (humano/máquina, hombre/mujer, blanco/negro…). Un proceso donde lo animal ha sido colocado como parte de una gradiente de orden jerárquico donde se organizan también los cuerpos no blancos y no masculinos, la enfermedad mental, la discapacidad, la transexualidad, la homosexualidad, etcétera, entendidos como fallas ontológicas, aquello a lo que no se atribuye un lenguaje, una voz propia y por ende está condenado a la representación.23 Se trata de antiesferas que, bajo el modelo de las esferas,24 funcionan como el infierno cristiano, «el campo de exterminio para disidentes del primer amor» (Sloterdijk, 2014b, p. 517). La humanización del hombre moderno existe solo a costa de la deshumanización de lo otro (de la mera producción de un otro, la diferencia como apartheid); como dice el filósofo, un proceso «calidad made in heaven» (Sloterdijk, 2014b, p. 518). De esta manera, la conformación de esferas también se daría a costa de la conformación de antiesferas -anti/esferas, como un solo movimiento o corte. «Cada rincón del infierno se arredonda o aboveda en torno a sus prisioneros» 22 23 24 En el mismo texto, Said (1994) agrega: «Fanon va aún más lejos cuando invierte el paradigma aceptado hasta ahora por el cual Europa le dio a las colonias su modernidad y argumenta en cambio que no solo eran “el bienestar y el progreso de Europa... Construido con el sudor y los cadáveres de los negros, árabes, indios y las razas amarillas” pero “Europa es literalmente la creación del Tercer Mundo”» (p. 377). Citando a Sartre, que hace eco de Fanon, apunta: «No hay nada más consistente que un humanismo racista, ya que el europeo sólo ha podido hacerse hombre creando esclavos y monstruos» (Said, 2004, pp. 377-378). Como escribe Braidotti (2022), el modelo de representación reduce todas las diferencias -biológicas, físicas, sociales, económicas y técnicas- «al orden universal de la significación lingüística constituido por oposiciones binarias donde un término niega la existencia de otro» (p. 109). «Existe también una redondez de la desesperanza encerrada en sí misma y autorrefluyente» (Sloterdijk, 2014b, p. 517). Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 105 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 (Sloterdijk, 2014b, p. 517) apunta el autor, describiendo de forma original y precisa los procesos de colonización y de totalización de la razón moderna. «Se pone en evidencia lo que costó a la fracción católica de la humanidad imponer su concepto de Dios como el inmunizador absoluto», apunta, y agrega que «quien quería prometer el cielo tenía que poder amenazar con el infierno… el círculo» (Sloterdijk, 2014b, p. 520). La conformación de espacios o técnicas de espaciotemporalización (su materialización) es siempre re/producción de mundos y de fines de mundo. Y es en esos mundos en los que las relaciones pueden darse de una u otra manera. Estas formas de relacionalidad pueden producir cortes, exclusiones, replicar y reforzar la producción de fronteras, como aquellas entre lo humano y lo no humano. Sloterdijk (2014b) agrega: Cada condenado se halla hundido en su propio entorno, que se forma de negaciones penetrantes. Llamar un mundo a ese entorno sería una exageración maliciosa, pues la eterna presencia actual del oprimido, constreñido, parodia el dato de un universo despejado, que brinda espacio… El cuerpo es el minimal world que se utiliza para la reclusión de seres humanos en receptáculos de tormento… Sin torturología falta a las ciencias del ser humano una rama esencial. (p. 527) Si dicha torturología está ligada a la humanización y producción de exclusiones (donde no solo algunos humanos -necesariamente entendidos como menos-que-humanos- se encuentran en receptáculos de tormento, sino también lo no-humano), de lo anterior se deriva la necesidad de pensar desde una posición posthumanista. No obstante, para ello es preciso intentar ampliar el post-humanismo de Sloterdijk con prácticas post-antropocentristas y pos-dualistas. 106 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 De un post-humanismo al posthumanismo Como señala Braidotti (2019), la oposición binaria entre humano y no-humano ha sido central para el pensamiento europeo, la cual dio paso a una definición en negativo de lo humano, es decir, a partir de lo que no se es: ser «humano» significa no ser animal o cosa. Esta distinción produce ya no solo procesos de humanización, cuyo análisis pone en evidencia la manera como históricamente no todos los humanos han sido considerados como tales, sino también da paso al especismo y a un entendimiento de la realidad desde el excepcionalismo humano (y desde el binarismo). Es decir, ya no solo la producción de una alteridad, sino la ausencia de un reconocimiento de una alteridad encarnada (interna25) y de una pluralidad onto-epistemológica.26 La autora italiana dice que «a no ser que la crítica del humanismo se ejerza sobre el desplazamiento del antropocentrismo y viceversa, corremos el riesgo de erigir nuevas jerarquías y nuevas exclusiones» (Braidotti, 2019, p. 17). Se trata de cuestionar el excepcionalismo humano y al mismo tiempo ser responsables del papel que desempeñamos en la constitución y el posicionamiento diferencial del ser humano entre otras criaturas (vivas y no vivas) (Barad, 2007). Ello requiere, por un lado, superar nuestros hábitos humanistas para ya no dar por sentado al ser humano (o la humanidad) como término neutral y su implicación en nociones hegemónicas de poder, derecho, visibilidad, normas y privilegios, y, al mismo tiempo, comprometerse con un análisis de la época actual,27 en la que los límites de lo humano también son desterritorializados por el capitalismo. 25 26 27 La alteridad interna permite un juego de in/determinación que desajusta el binario yo-otro y la noción del yo como unidad. Para la ontología relacional, no somos entes separados que interactúan constantemente, sino que es por medio de las intra-acciones con efectos de difracción (producción de interfencias) que, como multiplicidades, nos constituimos como sujetos u objetos. Dicha multiplicidad implica ya una superposición (no oposición) «de seres, devenires, aquís, allá, ahora y entonces» («The self is itself a multiplicity, a superposition of beings, becomings, here and there’s, now and then’s») (Barad, 2014, p. 176). Esta integración se explica más adelante con la problematización del representacionalismo. Como lo plantean Deleuze y Guattari (2022), un quehacer filosófico como «devenir-revolucionario» tendría que ver con «diagnosticar nuestros devenires actuales» para dar paso a «nuevos modos de existencia inmanente» (p. 114). Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 107 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Esta es la razón por la que, para Braidotti (2019), lo posthumano es también una figuración teórica que sirve como «herramienta de navegación que nos permite sondear las manifestaciones materiales y discursivas de las mutaciones que engendra el desarrollo tecnológico más avanzado…, el cambio climático…, y el capitalismo» (p. 7). Por ello, la condición posthumana se refiere a la convergencia del post-humanismo y el post-antropocentrismo en el capitalismo avanzado. Dicha condición no es generalizada ni de ella puede derivarse una sola definición de posthumano, como tampoco se podría hacer de humano. Se trata más bien de pensar lo humano como noción plural,28 partir de una «sinfonía compuesta de voces plurales que son necesarias para dar cuenta de manera amplia de lo humano» (Ferrando, 2019, p. 164). Como se ha esbozado, la esferología de Sloterdijk apunta a pensar la pluralidad, una pluralidad espacial (de mundos) de la que dependen los seres humanos y que determina su integración con otres, asegurando -al menos provisionalmente- inmunidad o cobijo. Esta propuesta se construye, y a la vez complejiza, sobre la ontología pluralista de Uexküll, lo que el filósofo alemán plantea con mayor detalle en el tercer volumen de su trilogía. Esta es, según lo afirma: una teoría espacial de las multiplicidades, que aborda el enigma de la síntesis social con un arsenal situacionista, pluralista, morfológico y, ante todo, psico-topológico de medios de descripción… [Lo que] significaría no buscar ya su modelo en la unidad ontológica de los seres vivos individuados […], sino en la unidad poliperspectivista de la situación común, vivida a la vez por inteligencias diversas, pero siempre simbolizadas de modo diferente. (Sloterdijk, 2006a, p. 261) 28 A diferencia del posthumanismo, algunas propuestas neomaterialistas, como la ontología orientada a objetos, trabajada por autores como Jane Bennett, Manuel de Landa e incluso Bruno Latour, si bien reconocen la relacionalidad y la agencialidad de la materia, no se comprometen con una deconstrucción de lo humano y, por ende, no abordan el problema de la racialización y sexualización de cuerpos determinados. 108 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 No obstante, su pretensión de seguir una «teoría más radical de la coexistencia y de la asociación» (Sloterdijk, 2006a, p. 263) parece aún limitada si consideramos que, a lo largo de los tres volúmenes de Esferas, el autor no atiende a la materialidad que también constituye los espacios (como espacio-temporalización), o el hecho de que toda relacionalidad implica corporalidades tanto humanas como no humanas, si bien en Esferas I se refiere a nobjetos29 y en Esferas III dice, en referencia a la técnica, que: hay que subrayar que este hacer que algo se dé no puede mantener para siempre el carácter de una altiva arrogancia sobre los objetos; precisamente las nuevas ciencias de la vida permiten prever cómo la investigación será penetrada cada vez más por la conciencia de la importancia creciente del objeto. (Sloterdijk, 2014a, p. 78) Dicha conciencia es poseída por un sujeto que hace uso de los objetos o que se relaciona con estos, como entidad ontológicamente separada de la materia. Empero, una crítica al humanismo y una deconstrucción de lo humano, que lo entiende como fenómeno o proceso y es capaz de identificar las técnicas de humanización, también pone en relieve el problema de hacer una distinción ontológica de este tipo. De lo contrario, sigue primando una visión representacionalista, que crea una desarticulación entre un mundo de las palabras y un mundo de las cosas; el supuesto metafísico de que existen entidades, como individuos, con atributos inherentes, previos a su representación (Barad, 2003, 2007), ignorando que nada preexiste a sus relaciones (Haraway, 2019). El realismo agencial recuerda que los sujetos no se encuentran fuera de los objetos o aparatos con los que se relacionan ni son independientes a estos, así como tampoco el producto de tecnologías sociales. 29 En Esferas I, Sloterdijk (2014a) se refiere a la placenta, compañía originaria en la microesfera, como un nobjeto: «ningún en-frente subjetivo… co-datos estéticamente circundantes, que, al modo de una presencia no-confrontadora, rondan o flotan ante una identidad que tampoco está enfrente» (p. 343). Dicha noción ignora la multiplicidad del mundo material y su agencialidad. Así, propone una pareja originaria (placenta-feto) que olvida, por ejemplo, que el mero organismo está poblado de múltiples microorganismos. Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 109 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 La visión dualista mantiene que existen objetos discretos con características inherentes que interactúan entre sí, como lo sugiere Sloterdijk al referirse a aquello con lo que se relaciona el ser humano. Como lo expresa Barad (2007), el representacionalismo, el individualismo metafísico y el humanismo colaboran manteniendo esta cosmovisión en su lugar. «Estas fuerzas tienen un control tan poderoso sobre los patrones de pensamiento contemporáneos que incluso algunos de los esfuerzos más concertados para escapar del control de estas fuerzas antropocéntricas han fracasado» (Barad, 2007, p. 137). Mientras que la pluralidad de Sloterdijk contempla una multiplicidad humana que puede entenderse como post-humanista, la distinción ontológica entre lo humano y lo no humano no le permiten todavía colocarse en una posición post-antropocéntrica ni pos-dualista. Las tres serían condiciones de una perspectiva filosófica posthumanista.30 Pensar una ontología relacional capaz de diluir la distinción sujeto/ objeto sin darle prioridad a uno sobre el otro requiere, entonces, partir de nociones distintas de relacionalidad y, con ello, de causalidad, agencia, materia, tiempo y espacio (Barad, 2007). Desde una perspectiva materialista y posthumanista, considerar procesos y técnicas de espacio-temporalización implica considerar la manera como la materia, en su activación agencial31 como fenómeno, produce determinados límites.32 A partir de ello, es posible notar que «el devenir no es el despliegue del tiempo sino el dinamismo inagotable del despliegue de la materialización» (Barad, 2007, p. 180). Esto problematiza también una noción simbólica o no material de espacio, pues todo proceso de discursividad es ya siempre materialización y viceversa. En el caso de Sloterdijk, 30 31 32 El prefijo post (cuyo significado es detrás, relacionado al espacio, y después, relacionado al tiempo), a diferencia de anti, no consiente ontologías oposicionales y busca superar los dualismos. El prefijo post no marca una ruptura radical sino establece una continuidad, una discontinuidad y una trascendencia (en el sentido literal de exceder) del término al cual se le coloca el prefijo, con el cual mantiene una relación simbiótica (Ferrando, 2019). El realismo agencial como ontología relacional, propuesto por Barad (2007), entiende la agencia como dinamismo, no como atributo. «El universo es infra-actividad agencial en su devenir» (Barad, 2007, p. 141). Dicha agencia está distribuida, no es algo que un sujeto posee. La materia, en ese sentido, es agencial. Lo que Karen Barad (2007) llama espaciotempomaterialización. 110 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 se percibe todavía una distinción entre estas dimensiones, que, por uno u otro lado, constituyen la intimidad compartida. Para él, son los seres humanos los que, desde un lugar privilegiado, se convierten en «guardianes, reconstructores y re-inventores de lo que hasta entonces era sólo algo dado por supuesto» (Sloterdijk, 2006a, p. 56) y son amenazados por catástrofes ecológicas y militares que dan paso a la instalación de «entornos atmosféricos humanamente respirables» (Sloterdijk, 2006a, p. 57). Un análisis no antropocentrista señalaría, por ejemplo, que las atmósferas atacadas y diezmadas con los gases y las bombas atómicas (como ensamblajes naturoculturales) no solo tienen consecuencias para los seres humanos, sino también para otras especies y el planeta en general, ya no desde una lógica solamente cultural, sino desde la crítica al «violento imperio del Anthropos soberano» (Braidotti, 2019, p. 19). Desde un abordaje realista agencial, es posible reconocer a la materialidad en la plenitud de su devenir sin la necesidad de recurrir a la óptica de la transparencia o de la opacidad, la geometría de la exterioridad o la interioridad absolutas y la teorización del humano como causa o como efecto puro, «mientras que, al mismo tiempo, permanecer resueltamente responsables por el papel que “nosotros” jugamos en las prácticas entrelazadas de conocer y llegar a ser» (Barad, 2003, p. 812). Esta responsabilidad no se sostiene tampoco de una noción antropocéntrica, pues la agencia: es un espacio mucho más amplio de posibilidades de lo que generalmente se considera. La reelaboración de las exclusiones conlleva posibilidades para cambios (discontinuos) en la topología del devenir el mundo. Pero no todo es posible en todo momento. Interior y exterior, pasado, presente y futuro, son desplegados y reelaboramos de manera iterativa, pero nunca eliminados (y nunca fijados)… Las intra-acciones no sólo reconfiguran la espaciotiempomateria sino que reconfiguran lo que es posible. La ética es parte del tejido del mundo; el llamado a responder y a ser responsable es parte de lo que es. No existe un dominio espaciotemporal que sea excluido de la ética de lo que importa/se materializa. Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 111 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Cuestiones acerca de la responsabilidad y la imputabilidad se presentan por ellas mismas con cada posibilidad; cada momento está vivo con diferentes posibilidades para el devenir del mundo y diferentes reconfiguraciones de lo que todavía puede ser posible. (Barad, 2007 p. 182)33 El mismo Sloterdijk (2014c) sugiere que el arca, como prototipo de sistema de inmunidad artificial, «elige a unos y pasa por alto a los otros […], tampoco disimula la situación de que sólo encontrará salvación quien haya podido conseguir uno de los pocos billetes de embarque para el vehículo elegido» (p. 228). El posthumanismo rechaza la idea de una división natural (o, para el caso, puramente cultural) entre naturaleza y cultura, y exige una explicación de cómo este límite se configura y reconfigura activamente (Barad, 2007, p. 136). Desde un punto de vista posthumanista, las preguntas del quién y el qué no pueden ser abordadas en disyunción de dónde, cuándo y cómo (Ferrando, 2019). Esto es así pues las unidades ontológicas primarias, como lo muestra la física cuántica, no son entes, sino fenómenos: «reconfiguraciones/ entrelazamientos/ relacionalidades/ (re)articulaciones dinámicas y topológicas del mundo», mientras que «las unidades semánticas no son “palabras” sino prácticas material-discursivas por medio de las cuales son constituidas las fronteras (ónticas y semánticas)» (Barad, 2007, p. 141). De ese modo, la física cuántica permite comprender el universo sin determinismo, donde el presente no es el efecto de su pasado ni la causa de su futuro, como lo plantea Alastair Rae (como se citó por Ferrando, 2019). Esto muestra que nada puede ser medido u observado sin ser disturbado, 33 «Agency is the space of possibilities opened up by the indeterminacies entailed in exclusions. And agency, in this account, is a much larger space of possibilities than that generally considered. The reworking of exclusions entails possibilities for (discontinuous) changes in the topology of the world’s becoming. But not everything is possible at every moment. Interior and exterior, past, present, and future, are iteratively enfolded and reworked, but never eliminated (and never fixed)… Intra-actions not only reconfigure spacetimematter but reconfigure what is possible. Ethicality is part of the fabric of the world; the call to respond and be responsible is part of what is. There is no spatial-temporal domain that is excluded from the ethicality of what matters. Questions of responsibility and accountability present themselves with every possibility; each moment is alive with different possibilities for the world’s becoming and different reconfigurings of what may yet be possible». 112 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 algo en lo que Niels Bohr hizo énfasis a lo largo de su trabajo, especialmente en sus aportes sobre la dinámica onda-partícula.34 De ello se sigue una ontología relacional en la que existe una relación inextricable entre sujeto y objeto, así como una naturocultura dinámica y plural de la materia. Así, la visión posthumanista entiende al humano no como un sistema suplementario alrededor del cual gira la teoría, sino «como un fenómeno… del que se necesita dar cuenta desde dentro de los términos de esta ontología relacional» (Barad, 2007, p. 352). La ontología relacional (como ontología posthumanista) encuentra insostenible el dualismo entre sujeto y objeto, pues estos se demuestran como relacionales, constituyéndose uno al otro de manera recíproca (lo que Barad describe como intra-acción). Al mismo tiempo, la relacionalidad intrínseca de la materia deslegitima cualquier abordaje reduccionista35 que vuelva a una ontología de la sustancia, en la base de las dicotomías. Estar entrelazades, subraya Barad (2007), «no significa simplemente estar enredades unes con otres, como en la unión de entidades separadas, sino carecer de una existencia independiente, autocontenida» (p. X). Así, las esferas, además de ser espacios de humanización y/o conformación de formas humanas plurales de acogida, podrían ser también entendidas como prácticas abiertas que involucran intra-acciones específicas entre humanos y no humanos, donde las constituciones diferenciales de humano y no humano designan fenómenos particulares que se encuentran implicados en dinámicas de intra-actividad, incluyendo su desenvolvimiento y reconstitución en la reconfiguración de la materia (Barad, 2007). 34 35 Barad (2007) deriva de los planteamientos de Bohr que problematizan la distinción entre epistemología y ontología su propuesta de realismo agencial, como ontología relacional u ontoepistemología, más adelante en su trabajo también ontoeticoepistemología. Desde la teoría de cuerdas, se ha demostrado que las cuerdas no están hechas de átomos, que a su vez están conformados por electrones y nucleones compuestos por quarks, sino que todo, incluyendo los electrones y los quarks, consisten en las oscilaciones de cuerdas. Como lo plantea Lisa Randall (como se citó en Ferrando, 2019), la hipótesis de esta teoría es que las partículas surgen de modos de oscilación resonante de cuerdas. En este sentido, la materia está en relación con y al mismo tiempo se manifiesta como vibraciones. Cultura de Guatemala / Universidad Rafael Landívar 113 Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Dicha apertura (pues las esferas no podrían ya estar cerradas ni mantener un límite fijo entre interioridad y exterioridad) ampliaría una crítica creativa necesaria y la posibilidad de colaborar en la generación de mundos distintos (espaciotemporalizaciones materiales en las que otras formas de relacionalidad sean posibles) a aquellos producidos por la razón moderna/colonial/ patriarcal y el capitalismo avanzado. Atender, así, las consecuencias que hoy amenazan la vida en todas sus formas en el planeta, especialmente en aquellos lugares configurados como antiesferas, resultantes de arreglos sociotécnicos y configuraciones naturoculturales irresponsables. 114 Especial sobre Peter Sloterdijk Cultura de Guatemala, cuarta época: año XLIII, vol. I, enero-junio de 2022: 87-117 Referencias Adams St. Pierre, E. (2000). Poststructural feminism in education: an overview. International Journal of Qualitative Studies in Education, 13(5), 504. Agamben, G. (2002). 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