II. Meşrutiyet, Ortodoks Rumlar ve Babil Kulesi

II. Meşrutiyet, Ortodoks Rumlar ve Babil Kulesi

Mehmet Taylan ESİN *

I. Mesele

Savaş ve Mütareke dönemlerinde Anadolu Hıristiyanlarının yaşadığı felaket, tarihyazımında farklı nedenlere dayandırılır: Bazı kaynaklar Yunan Krallığı'nın yayılmacılığına dikkat çeker. Akçam ve Kurt, Osmanlı ve Cumhuriyet hükümetlerinin, "Hıristiyan varlığını kendi geleceği için bir tehdit olarak" gördüğünü iddia eder. 1 Bazıları, Yunan ve Anadolu halkını kurban, Batılı güçleri ise perde arkasındaki gerçek failler olarak görür. 2 Dündar, son dönem Rum politikasını Balkan Savaşı'nın rövanşı, Yunan Krallığı'nın tehditkar varlığı, Rum mallarının ekonomik değeri, diplomasi, demografik dağılım gibi etkenlerle açıklar. 3 Akçam da Ermeni Tehciri'ne tek bir neden göstermez, kararın alınmasını kolaylaştıran etkenleri sıralar. 4 Konuya milliyetçilik açısından bakanlardan bir kısmı, savaş ve yıkımı, kendi içinde masum görünen, okul/kilise kurma, eğitim ve Aydınlanma fikirlerinin mantıksal sonucu olarak ele alır. Bu fikri eleştiren bir görüş ise, örneğin Yunanistan'ın genişleme siyaseti olan "Megali İdea" ile kültürel yayılmacılığın, tarihsel tesadüfler sonucu buluştuğunu ve birbirini güçlendirdiğini iddia eder. 5 Başka bir grup araştırma, imparatorlukların dağılmasıyla ortaya çıkan ulus devletlerin, kurulma aşamasında nüfuslarını tekdüzeleştirme isteğine vurgu yapar: Milletin, siyasî modernleşme sürecinde, yönetilenlerle yönetenler arasında yapılan bir sözleşme sonucu ortaya çıktığı iddia edilir. Bunun ön koşulu ise, yönetenlerle yönetilenlerin aynı etnik kökten geldiklerine dair inancı paylaşmasıdır. 6 Bu yazıda Anadolu Hıristiyanlarının yaşadığı felaketin gelişimini, aşağıda söz edeceğim dolaylı yönetimden doğrudan yönetime geçişte yönetim pratiklerinin geçirdiği evrim ve merkezileşen yönetimin, kendi dışındaki yönetim birimlerine, yerel güçlere, aşiretlere, Hıristiyanlara ve özellikle Rum cemaatine bakışındaki dönüşüm üzerinden ele almaya çalışacağım.

II. Tanzimat ve Cemaatler

Braudel, Kuzey Akdeniz'in 16. yüzyılını anlattığı çalışmasında, dönemin idarî yapılarının modern bürokrasilerle kıyaslanamayacak kadar çelimsiz olduğunu yazar. Kadro yetersizliği sonucu "mutlak iktidar"a sahip güçlü devletler bile topyekun denetim sağlayamaz; otoriteleri gündelik hayatın düzenlenmesinde "yetersiz ve etkisiz" kalır; karşısında aciz kaldığı sayısız "yerel özerklik duvarı"yla karşılaşır. Osmanlı İmparatorluğu'nda da, devlet otoritesi ve bürokrasi, özellikle Balkanlar, Eflak ve Boğdan'da asgari düzeydedir: "Eyaletlerdeki tebaanın, beylerbeyi, sancak beyi, subaşı ve en korkunç ve menfuru olan voyvodalarla arasında hiçbir [memur] yoktur". 7 Braudel'in "yetersiz ve etkisiz" olarak tanımladığı bu rejim, özellikle imparatorluklarda rastlanan bir "yönetim ekonomisi" olarak da düşünülebilir. Egemen devlet, denetimindeki toprak veya topluluklara kendi yönetim sistemi ve kadrolarını götürmek yerine onlara özgü yönetim araç ve imkanlarını kullanır, ülkeyi veya topluluğu değil bu araçları yönetir. Braudel'in söz ettiği "özerklik duvarı" aslında zımnî bir sözleşmedir: Belirli şartlar karşılığında, toprak veya toplulukların özerk rejimine sadece kritik anlarda ve asgari ölçüde müdahale edilir. Bürokrasi maliyetini en aza indiren ve "dolaylı yönetim" adı verilebilecek bu sistem, özel statülü ve özerk yönetim biçimlerine imkan verdiği için askerî/siyasî riskler taşır. Bu tür topluluklardan en çok bilineni, kasabada hiçbir Müslümanın barınmayacağına dair 1733'te teminat verilmiş olan Ayvalık Rum cemaatidir. 8 6 Andreas Wimmer, Waves of War (NY: Cambridge Uni. Press, 2013), 1-5. 7 Ferdinand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, C. 2 (NY: Harper&Row, 1972), 691-3. Çeviri bana ait. 8 Bunlar çoğunlukla özel üretim merkezleridir: Sakız köyleri, Gümüşhane'deki madenci kolonileri, Teselya'daki dokuma merkezi Ambalekia vs. (N. Pantazapoulos, "Community Laws and Customs of Western Macedonia under Ottoman Rule", Balkan Studies 2/1 (Ocak 1961): 8).

Yönetim mekanizmalarının 18. yüzyıldan itibaren Osmanlı İmparatorluğu'nda işlemez duruma geldiğinin göstergesi, yenilgiler, idarî ve malî sorunlardır. İşleyişi birbirine bağlı olan eğitim, adliye, maliye ve savunma sistemleri iyileştirilmeye muhtaçtır. Bu ihtiyaç sadece kaynak ve araçların iyileştirilmesini değil hükümet-toplum ilişkilerinin gözden geçirilmesini, topluma yeni bir yönetim anlayışının vaadedilmesini gerektirir. Bu, Osmanlı vatandaşlığını ve eşitlikçiliği vurgulayan, tüm "kamuoyu" yelpazesini 9 dikkate alacağını taahhüt eden, "ikna"ya dayalı bir yaklaşımdır. Bu anlayış ile amaçlanan, dolaylı yönetimden doğrudan yönetime geçmek, her an elden çıkabilecek özel statülü/özerk yönetimleri (Sırbistan, Eflak-Boğdan, Mısır, Lübnan vs.) merkeze bağlamak, böylece toprak kaybetmeden daha çok vergi toplayabilmektir. Bu geçişin ilk ayağı, vatandaş haklarının korunacağına ilişkin taahhüt, ikinci ayağı taşrayı merkeze eklemleyecek altyapı yatırımları (bürokrasi, ulaşım, iletişim vs.), üçüncüsü de merkezî, standart ve meşru bir yönetim sistemidir: "Haraçtan vergiye, dolaylı yönetimden doğrudan yönetime, baş eğdirmeden asimilasyona geçiş sürecinde, devletler genellikle tebaalarını tekbiçimli kılmaya ve ticaret, ulaşım ve iletişimde bağlar kurmaya çalıştıkları gibi, ortak dil, din, para ve hukuk sistemi dayatarak bölünmüşlükleri ortadan kaldırmaya çalışırlar". 10 Tanzimat dönemi (1839-76), dolaylı 9 "Efkâr-ı umumi" tabiri bu yıllarda daha sık kullanılır (Roderic Davison, Reform in the Ottoman Empire (Princeton: Princeton Uni. Press, 1963), 5-9). Bazı kaynaklara göre, Islahat Fermanı "vatandaş" sözcüğünün ilk kullanıldığı resmi metindir. 10 Charles Tilly, Zor, Sermaye ve Avrupa Devletlerinin Oluşumu (Ankara: İmge, 2001), 176.

Fener Rum Lisesi [SALT Araştırma Arşivi] yönetimle tebaası tekbiçimli, altyapı iktidarına 11 dayanan ulus-devlet arasındaki geçiş sürecidir.

Tanzimat'ın o zamana kadar özel statülerle yönetilenlerin önüne, esas hedefi merkeziyetçilik olan yepyeni bir "yönetim anlayışı" teklifiyle gelmesinin gerilimlere yol açmaması, düşük bir ihtimaldir. Bu nedenle örneğin yukarıda sözü edilen ikna yaklaşımını benimseyen Abdülhamit yönetiminin en büyük çabası, yönetilenlerce de az çok kabul görmesi beklenen ortak bir dil, meşruiyet sağlayıcı bir semboller sistemi geliştirmektir. 12 Dolayısıyla merkezî bir yönetim için, nüfusun farklı unsurlarının ihtiyaç ve taleplerinin dikkate alınması ve rızalarının sağlanması gerekir. 13 Uçsuz-bucaksız topraklarda, karar mekanizmalarının etkin ve hızlı işleyişi için yerel güçlere yeterli hareket alanının ve otorite devrinin nasıl sağlanacağı dönemin temel meselesidir: Merkezileşme projesinin karşı karşıya geldiği direnç noktaları, geleneksel güç odakları (mütegallibe, vücuh, derebeyi, ayan), 14 aşiret ve cemaatlerdir. Direnç "ikna" ile aşılmalıdır: Ahmet Cevdet, mütegallibeyi ortadan kaldırmaktansa "kanun dairesinde terbiye" etmeyi savunur. 15 Bu görüş, valiler, yerel güçler, vilayet meclisleri ve merkezî hükümet arasında ince dengelerin sağlanması ve gözetilmesini gerektirir. 16 Merkezî yönetimin denge mantığına göre kurulması amacıyla üç yöntemin izlendiği gözlenir: İçleme (kabul), bağdaştırma (dönüştürerek kabul) ve dışlama (cezalandırma). 17 Bazı mütegallibe ve aşiret liderleri özel statülerle sisteme kabul edilir. 18 19. yüzyılın sonunda Hamidiye Alayları, sınırları korumak, Padişah'la Kürt aşiretleri arasında özel bir bağ kurarak İslam birliğini sağlamak, Ermeni 11 Altyapı iktidarı, taşrada en az güç kullanımı ile en çok kaynağa el koyma fikrine dayanır (Michael Mann, İktidarın Tarihi, C.1 (İstanbul: Phoenix, 2013), Bölüm 5). Altyapı iktidarına geçişin ilk akla gelen örnekleri, Tanzimat'ın kişisel vergi, yaygın eğitim, telgraf ve ulaşım ve yerel yönetim reformlarıdır (1864 ve 1871 Vilayet nizamnameleri). Reinkowski Mann'ın ayrımını Tanzimat için "yüzeysel" bulur (Düzenin Şeyleri, Tanzimat'ın Kelimeleri (İstanbul: YKY, 2012), 283). 12 Abdülhamit dönemindeki meşrulaştırma siyasaları için bkz. Selim Deringil, İktidarın Sembolleri ve İdeoloji (İstanbul: Doğan, 2014). 13 Davison,Reform,136. 14 Arazi Kanunnamesi, taşradaki büyük toprak sahiplerinin nüfuzunu kırma ve merkezin gücünü artırma çabası olarak değerlendirilir (Davison,Reform,99). 17 ve 18. yüzyıldaki yerel güçler için bkz. Halil İnalcık, "Centralization and Decentralization in Ottoman Administration", Naff, Owen, Studies in the 18. Century Islamic History, 27-54. 15 Christoph K. Neumann, Araç Tarih, Amaç Tanzimat (İstanbul: TVYY, 2000), 189. 16 Amasya Mutasarrıfı ve "mütegallibe" arasındaki 1865'teki bir ihtilafta hükümetin tutumu için bkz. Kenan Akyüz, Ziya Paşa'nın Amasya Mutasarrıflığı Sırasındaki Olaylar, Ankara Üni., 1964. Balkanlardaki merkez-taşra dengesi için bkz. Anna Vakalis, "Tanzimat in the Province (doktora tezi, Basel Üni., 2019), 17-18, 71, 285; Arnavutluk'tan bir örnek için bkz. Reinkowski,Düzenin,54. 17 Bu yöntemler, öteden beri tehditkar örgütlere (Celali ve eşkıya reisleri) karşı uygulanır. Tanzimat öncesi yöntemler için bkz. Yonca Köksal, "Coercion and Mediation: Centralization and Sedentarization of Tribes in the Ottoman Empire", Middle Eastern Studies 42/3 (Mayıs 2006): 474-5. 18 Davison,Reform,139. faaliyetlerini baskılamak ve sınır coğrafyasını Osmanlı denetimine sokmak için tasarlanır. Bu amaçla, aşiret reislerine sembolik ve maddi teşvikler sağlanır. Aşiretler, daha önce görece özerk olan bir bölgeyi denetlemek üzere kullanılacak, sadakatları sağlanınca örtük bir denetime tabi tutulacak, mümkünse iskan edile 24 Abdülhamit döneminde Müslüman aşiretlerin itaatsizliğine karşı, askerî harekattan önce nasihat ve eğitim gibi "ılımlı" çareler düşünülür. 25 Tanzimat dönemi belgelerinde "terbiye" ve "tedib" tabirleri, hem eğitimle dönüştürmeyi hem de şiddet kullanarak cezalandırmayı anlatır. 26 Bu anlayışın ülke coğrafyasına yayılmış gayrimüslim cemaatlerdeki karşılığı ise bu örgütleri yönetim kademelerine eklemlemek, rıza ve sadakatlarını sağlamak ve yönetilebilir kılmaktır. Bu, öteden beri devlet için vergi toplamakla yükümlü Ortodoks Kilisesi'nin geleneksel işlevinin uzantısı olacaktır. 27 1856 Islahat Fermanı'nda Osmanlı Devleti'nin "medenileşmiş milletler" mevkisinin en üst noktasına çıkması için, gayrimüslim cemaatlere önceki dönemlerde verilmiş bütün imtiyaz ve muafiyetlerin korunacağı ve sürekli kılınacağı sözü verilir. Bu teminat ve metnin kalanı, önceki dönemlere ait uygulamaların Ferman ile değiştirilmediği, sadece yazılı kurallara bağlandığı izlenimini verir. 22 Reinkowski, Düzenin, 106-7. 23 Klein, Margins, 46-7. 24 Ceylan, "Ottoman", 235-39; Ma'oz, Ottoman, 141-3. 25 Deringil, İktidarın, 114-8. 26 Reinkowski,Düzenin,241,283. 27 lamaktır. 32 Gayrimüslim yerleşimlerinin muhtar (veya "kahya") ya da kocabaşılarca yönetimi 1864 Vilayet Nizamnamesi ile yasallaşır; 33 Ortodoks Patrikhanesi'nin ilgili nizamnamesi ise 1880'de çıkar. 34 İhtiyar heyeti de, muhtar gibi cemaatin içinden gelen, cemaati yöneten bir organ, aynı zamanda cemaatin hükümet nazarındaki kefilidir. 35 İmam, papaz ve hahamlar, mahalle ve köy ihtiyar heyetlerinin doğal üyesidir. 36 1870'lerden itibaren düzenlenen gayrimüslim cemaat nizamnameleri, beldelerdeki cemaat yönetiminin işleyişini yazıya döker. 37 Türkiye'deki ihtiyar heyetleri 1864 Vilayet Nizamnamesi'ne göre yasallaşır ve varlıklarını 1922'ye kadar sürdürür. 1923 tarihli bir belgeye göre metropolit, murahhasa ve hahambaşı gibi ruhanî reisler, "devletçe mansub [görevlendirilmiş] ve resmî sıfatlı" hükümet memurları sayılır. 38 Bu çalışma açısından önemli olan, gayrimüslim cemaatlerin yerel düzeydeki idarî işleyişin parçası haline gelmesi ve sistemle bağdaştırılmasıdır: Patriklerin gelirleri belirlenir; ruhban maaşa bağlanır; ihtiyar heyetleri/cemaat önderleri yerel yönetime katılır; isteyen gayrimüslimlerin belirli konulardaki davaları Patrik ve meclislere havale edilir. İmtiyazlara dair verilen teminat Tanzimat'ın reform politikasıyla çelişkili gözükse de, 39 yönetilebilirlik ve merkezileşmeyi destekler.

Findley'e göre, "özerk dinî cemaatler modelinin, resmî politika olan eşitlikçi Osmanlılıkla bir arada var olduğu bir dönem" olan Tanzimat tarihsel bir eşiktir. 40 İlk olarak bu "bir-aradalık", özgün bir ilişkiyi gösterir. Gayrimüslim bireylerin Osmanlı vatandaşlığına bağını cemaat üzerinden kurar: Anagnostopoulou'nun ifadesiyle, "Rum, Rum olduğu için Osmanlıdır". 41 İkinci olarak, cemaatler yeni yönetim sistemine kendi dinî hiyerarşisi üzerinden bağlanır: Aynı yazarın ifadesiyle, "cemaat bir ulusal-dinî kurum olmaktan çok, öncelikle Osmanlı yerel idaresinin organik bir mekanizması"na dönüşür. 42 Bu, kısmen, cemaatlerin kadim işleyişinin devamı, kısmen de Tanzimat projesinin ürünüdür. Merkeziyetçi-lik çağında yerel yönetimin güçlenmesi gibi yeni ve karmaşık bir deneyimdir. Ancak başka bir açıdan bakılırsa, bu "bir-aradalık", Osmanlı idare sisteminin içinde, kendi kendini kısmen de olsa yönetebilen yapıların tekinsiz varlığıdır.

III. Cemaatler ve II. Meşrutiyet

Ziya Gökalp, bazı kısımlarında imzası bulunan 1916 tarihli bir yazı dizisinde, Tanzimat aydınlarının Osmanlı Devleti'ni hem "İslam devleti" hem de "asrî devlet" olmaktan uzaklaştırdığını iddia eder. Modern devletin özelliği, yargılama ("hakk-ı kazâ") tekelini elinde tutmasıdır. Oysa Türkiye'de sefarethane ve cemaatlerin de yargı organları vardır. 43 Yargılama hakkının tek elde toplanması, kamu otoritesinin ("velâyet-i amme") göstergesidir. Tanzimat ıslahatçıları, Osmanlı devletini bireylerden değil, "bir tür muhtariyet"e sahip cemaatlerden oluşan bir birlik, bir "cemaatler konfederasyonu" olarak tasavvur etmiştir. 44 Cemaat, "siyasî bir mahiyet"e sahip bir tür "natamam" devlettir. Bu nedenle örneğin federatif yapılar, noksansız siyasî otoriteler sayılamaz. Bu tartışma birkaç açıdan önemlidir:

1. Cemaatlerin "bir tür muhtariyet"e sahip, "na-tamam" devletler olduğu iddiası, çokbaşlı yönetimi, hatta kargaşa ve parçalanmayı çağrıştıran, irkiltici fikirlerdir. Gökalp, anlaşılan, kurguladığı bu özdeşliğin duygusal etkisini hem cemaatlere hem de Tanzimat aydınlarına karşı kullanmak ister, zira Tanzimat'ın amaçlarından birinin muhtariyet ve konfederasyonu engellemek olduğunun muhtemelen farkındadır.

"Muhtariyet", "âdem-i merkeziyet", vs. terimlerini hasımlarının siyasî programına atfederek siyaset yapmak, 1908'den beri özellikle İttihat ve Terakki üyelerinin başvurduğu bir zayıflatma ve dışlama yöntemidir. 1876 Anayasası'nın 108. maddesi vilayet yönetiminde yetki genişliği ("tevsi-i mezuniyet") ve işbölümü ("tefrik-i vezaif") ilkelerini kabul eder. Metnin resmî Fransızca tercümesinde bu iki terim, "âdem-i merkeziyet" ("decentralisation") sözcüğü ile karşılanır. Prens Sabahattin'in partisi Ahrar, Mutedil Hürriyetperveran, hatta bazı şartlarla İttihat ve Terakki 45 gibi cemiyet ve partilerle gayrimüslim örgütlerinin neredeyse hepsi, siyasî açıdan merkezî, ancak idarî açıdan yetki genişliğine dayanan bir rejimi savunur. Buna karşın 1908'de örneğin Hüseyin Cahit, "âdem-i merkeziyet" teriminin muğlaklığını kullanarak İmparatorluk'taki Türk olmayan unsurların bu terimi Osmanlı'nın bütünlüğüne kasteden emeller çerçevesinde yorum- 43 Ferman ve nizamnamelerin cemaatlere tanıdığı adlî yetkiler için bkz. Macit Kenanoğlu,"19 Gökalp (NY: Columbia Uni. Press, 1959), 202-14). 45 1908 tarihli Cemiyet programında, merkeziyetçiliğin sakıncaları anlatılır ve vilayetlerin merkezle bağlarına zarar vermemesi ("rabıta-ı mevcudenin âdem-i fek ve ihlakı") kaydıyla, Kanun-ı Esasi'nin 108. maddesinde geçen tevsi-i mezuniyet ilkesinin benimseneceği yazılır (İttihad ve Terakki, 25, 1.10.1908, 1). ladığını savunur. Aralık 1908'den itibaren İttihat yanlısı basın, Rum basınının Sabahattin Bey'i desteklemesini öne çıkararak, İstanbul Patrikhanesi, Rum basını ve siyasetçilerini, aynı zamanda Ahrar Fıkrası'nı merkeziyetçilik düşmanı ve ayrılıkçı olmakla suçlar. 46 Ülkenin toprak kaybı endişesine hitap eden bu hıyanet suçlaması, etkin bir muhalefet taktiğine dönüşür.

İttihat ve Terakki yanlısı basının iddialarına rağmen, siyasî âdem-i merkeziyeti savunan hiçbir muhalefet grubu yoktur. Ermeni ve Araplar gibi, Rum siyasetçilerin de en önemli siyasî gündemi muhtariyet değil, mebus kotaları ve aşağıda görüleceği üzere "dinî imtiyazlar" meselesidir. Balkan kiliselerinin ayrılmasıyla güç kaybettiği kabul edilirse, Ortodoks Patrikhanesi'nin, Rum cemaatini hem tartışma sürecinde ayrıştıracak hem de sonuçları itibariyle bölecek ve zayıflatacak muhtariyet türünden iddiaları savunması kuvvetli bir olasılık değildir. II. Meşrutiyet siyasetinde, vilayetlere farklı birer siyasî statü vermek, İmparatorluğu böleceği için ne İttihat ve Terakki ne de muhalifleri tarafından makbul görülmez. 47 Haklarındaki iddialara karşın, Prens Sabahattin ve Ali Kemal Bey, ihtiyaç duyulanın siyasî merkeziyetçilik ve idarî âdem-i merkeziyetçilik olduğunu açıkça yazar. 48 İttihat ve Terakki'ye yakın duran Tanin'de çıkan imzasız bir başyazı, Cemiyet'in gayrimüslim cemaatler ve merkeziyetçilik meselelerini birbirine nasıl bağladığına dair bir ipucudur: Merkeziyetçilik aslında tarihsel gelişmenin toplumları taşıdığı en mükemmel noktadır. Selçuklu Devleti'nin çökmesinden sonra, Anadolu "âdem-i merkeziyet usulü"nün bir uygulama alanı olmuş; nahiyeler, kazalar, sancaklar "aşiret suretinde" hem idarî hem de siyasî muhtariyet kazanmıştır. Ancak Osmanlı Devleti'nin kurulması ve genişlemesiyle merkezileşme yolunda önemli adımlar atılır. Yine de, bu çağda bile, siyasî merkeziyetçilik ve birlikberaberlik amacına ulaşılmasını engelleyen fosilleşmiş iki toplumsal biçim ("mustahase-i içtimaiye") bulunur: 49 Aşiret ve cemaat. Bu iki biçim, "ibtidaî âdem-i merkeziyet"in canlılığını hâlâ sürdüren "enkazı"dır. Aşiret siyasî bir örgüt ("heyet-i siyasiye"), cemaat dünyevî bir hükümet ("hükümet-i cismaniye") 46 Nobuyoshi Fujinami, "Decentralizing Centralists", Middle Eastern Studies 49/6 (2013): 8845. 47 İttihat ve Terakki'nin Yemen ve Arnavutluk'daki başarısızlığı, bazı siyasiler tarafından yerele yetki devretmemesine ve bürokrasiyi artırmasına, bazısı tarafından ise bu topraklarda "muhtariyet"e izin vermesine bağlanır (a.g.e.). Eylül 1908'de Hüseyin Cahit, siyaseten "gelişmemiş" uzak vilayetler âdem-i merkeziyetle yönetilirse, ortaya özerk yönetimlerin ve kanunsuzluğun çıkacağını yazar (Hasan Kayalı, Arabs and Young Turks (Berkeley: Uni. California Press, 2000), 61-2). 48 Ali Kemal Bey, 1908'deki bir yazısında "âdem-i merkeziyet"in "muhtariyet" ile karıştırılmaması gerektiğini, tek bir Anayasa'ya tabi olan, tek bir meclisi olan ülkelerde "muhtariyet"in söz konusu olamayacağını savunur (Murat Burgaç, "Osmanlı Devleti'nde Âdem-i Merkeziyetçilik Tartışması (1876-1913)", AİD, 51/2 (Haziran 2018): 145-76). Prens Sabahattin'in aynı doğrultudaki uyarıları için bkz. Fujinama, "Decentralizing". 49 19. yüzyıl liberalizminin ölçütleriyle (tarih bağı, dil birliği ve fetih kabiliyeti), Habsburg ve Osmanlı imparatorlukları birer "fosil" sayılıyordu (Eric Hobsbawn, Nations and Nationalities since 1789 (Cambridge: Cambridge Uni. Press, 2012), 38). şeklini korudukça Osmanlı birliği "halel"den (=eksiklik), siyasî merkeziyet noksanından kurtulamaz. Aşiretlerin tümüyle çözülerek topluma ("heyet-i umumî") karışması, cemaatlerin cismaniyetten tecrit edilerek ruhanî örgütlere ("heyet-i ruhanî") indirgenmesi gereklidir. Yazının sonunda, İttihat ve Terakki'nin siyasette merkeziyet, idarî uygulamalarda yetki genişliği ilkelerini onayladığı vurgulansa da, bu ayrımı yapmayan son cümle muğlak ve muhriktir: "Merkeziyet usulü Osmanlı milletinin beşiği olduğu gibi, âdem-i merkeziyet usulü de mezarıdır". 50 Gökalp'in bu tartışmayı 1916'da, Hıristiyan Tehciri'nin ardından yeniden alevlendirmek istemesi ve içine "muhtariyet"in yanı sıra, "cemaatler konfederasyonu" terimlerini sokması, muhtemelen Hüseyin Cahit gibi, yapılanları meşrulaştırma ya da muhalifleri savunmadıkları fikirler üzerinden suçlama isteğiyle açıklanabilir.

2. Tanin'de cemaat ve aşiretlerin fosilleşmiş siyasî biçimler olarak tanımlanması, ülkelerin ilerlemek için bazı kökten kararlar alması gerektiğini ima eder. Siyasî otorite sahibi, "modern" bir devlet olmak, konfederasyon olasılığını (ya da fosilleşmiş biçimleri) bertaraf etmekten geçer. 51 19. yüzyılda türlü yöntemlerle aşiret hareketliliği sınırlandırılır; bir kısmı kalıcı olarak iskan ettirilir. 20. yüzyılda ise sıra, cemaatlerin tümüyle ruhanî örgütlere indirgenmesine gelir.

3. İlerleme zorunluluğu ile köktenci yöntemlerin bu şekilde yan yana getirilmesi, Gökalp'in Tanzimat ile İttihat ve Terakki siyaseti arasına iki açıdan mesafe koyduğunu gösterir. İlk olarak Cemiyet ülkeyi bir "cemaatler konfederasyonu"na çevirmekle suçladığı Tanzimat'ın ideallerini (artık) paylaşmaz. İkincisi, ideallere ulaşmak için kullanılacak yöntem, artık meşruiyet zemini ve rıza arayışı değil güç kullanımıdır.

Gökalp ve genel olarak İttihat ve Terakki, Tanzimat projesine nasıl cephe alır? Bunu anlamak için biraz geriye dönmek gerekir. Basın ve kamuoyu arasında 1860'larda başlayan etkileşim, 52 20. yüzyıldan itibaren üçüncü bir tarafın katılımıyla biçim değiştirir: Parti. Basın, dernekler, partiler ve siyasî bir iklimin ortaya çıkışı, Türkiye'de eşzamanlı olarak II. Meşrutiyet'le başlar.

Bu iklimin en önemli özelliği, devrim heyecanıyla yükselen güçlü duygu ve beklentilerle yüklü olmasıdır: "Meşrutiyet", bir köşe yazarına göre, 1908'de bütün kamuoyunu etkileyen, tüm "ümit, teselli ve deva"yı barındıran "sihirli" bir sözcüktür. Meşrutiyet'in "en mühim timsali olan" Meclis-i Mebusan ise bu sihrin değneği olarak, "her yerde hâzır ve nâzır", "her yaraya merhem" olacak, ülkeyi "cennet"e çevirecektir. Siyasetin, henüz bir kurum değil, kurtarıcı bir "hareket", bir eylem olarak algılandığını gösteren işaretlerden biri, İsviçreli bir 50 "Âdem-i Merkeziyet", Tanin, 10.4.1909, 2. 51 "Fosil" benzetmesi Hüseyin Cahit'e ait olsa da, Gökalp aşiretleri ilkel topluluklar olarak görür. 1915 tarihli bir yazısında, kavimleri "iptidaî kavim" ve "millet" olarak ikiye ayırır. Aşiret ilk gruba girer ("Bir Kavmin Tedkikinde Takip Edilecek Usul", Makaleler III (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1977), 3-16). 52 Şerif Mardin, Türkiye'de Toplum ve Siyaset Makaleler I (İstanbul: İletişim, 1990), 27. hukukçunun modern devleti konu edinen kitabının tercümesi sırasında, iktidar ve devlet başlıklarının dışarıda bırakılması, buna karşın kamuoyu, matbuat, siyasî dernek, miting, propaganda ve devrim gibi konuların seçilmesidir. 53 Dönemin sadece siyasî partilerinin değil, gazetelere göre Bulgar ve Rum gibi milletlerin, "Bulgar Meşrutiyet Kulüpleri" gibi derneklerin, hatta dergilerin bile birer "program"ı vardır. 54 Bu ümit ve vaat yoğunluğunun sonucu olarak, gözlemcilere göre, "II. Meşrutiyet'in ilk aylarında tek gündemi siyaset olan bir ortam ve hangi cepheden olursa olsun aşırı siyasileşmiş bir öğrenci kitlesi" oluşur. 55 Ankara İdadîsi öğrencileri Meşrutiyet karşıtı öğretmenlerin dersine girmeyi reddederek, bir dernek kurar. 56 Meşrutiyet sonrası hukuka dayalı bir rejimin kurulması ve sürdürülmesi açısından ise Anayasa özel önem kazanır. Bu durum, Meşrutiyet'in "eşitlik, özgürlük, kardeşlik" şiarını mümkün kılacak Kanun-ı Esasî'nin adeta "'kutsal' bir metin olarak algılanması[na],... Kanun-ı Esasî merkezli bir kanun-perestlik, katı bir anayasacılık anlayışı"na yol açar. Anayasa'nın şeri hükümler veya Kuran-ı Kerim'de temellendirilmesi amacıyla birçok şerh yazılır. 57 Dolayısıyla, II. Meşrutiyet'te, önceki dönemlerde benzeri olmayan "hukukî-siyasî" bir bakış açısının oluştuğu, tüm kurum ve savların bu süzgeçten geçirildiği varsayılabilir.

Örneğin mebus ve memur kontenjanları ile askerlik yasasının bu yeni bakış üzerinden tartışmaya açılması, cemaatlerin işleyişini sorunsallaştırır. Gayrimüslimlerin bedelli askerlik muafiyeti ile mebus ve devlet memurluklarında istenen cemaat kontenjanı, Meşrutiyet'in "müsavat" kuralıyla nasıl bağdaşacaktır? 58 Rum cemaati açısından bunlara Patrikhane imtiyazlarını da eklemek gerekir. Kadim imtiyazların, Kanun-ı Esasî'nin karşısındaki konumu ne olacaktır? Cemaatler, "parti" denilen yeni oyuncu tipine nasıl dönüşecektir? Rum (veya Arap) 59 milleti ayrı bir parti mi olacak, ya da örneğin Ahrar Fırkası altında mı örgütlenecektir? 60 Tanzimat'la idarî mekanizmalara eklemlenmiş olan cemaatler, Meşrutiyet'te "hukukî-siyasî" bir bakış açısının oluşmasıyla yeniden tanımlanma, biçimlenme ve konumlanma zorunluluğuyla karşılaşır; üzerlerindeki talep ve baskılar yoğunlaşır. II. Meşrutiyet'te gayrimüslim cemaat yapısının siyasal alana çağrılması, siyaset ve hukuk çerçevesi üzerinden tartışmaya açılması, Tanzimat'ta kurulan ve gözetilen "ince denge"yi tehdit eder.

IV. İmtiyazlar ve Ekalliyetler Meselesi

Cemaat örgütlenmelerinin, bu yeni bakış açısı üzerinden nasıl algılandığını gösteren örnek olaylardan biri, 1910'da "Kilise ve Mektepler Kanunu" etrafındaki gelişme ve tartışmalardır. Makedonya'da Bulgar ve Ulahların Rum Ortodoks Kilisesi'nden ayrılmasından sonra kilise, okul ve mezarlıkların sahiplenilmesi nedeniyle ortaya çıkan çatışmaları, Osmanlı Hükümeti, asayişi tehdit ettiği gerekçesiyle bir yasa ile çözmek ister ve nüfus çoğunluğuna dayalı bir dizi paylaşım formülünü yasalaştırır. Bu yasa, Patrikhane, Rum mebuslar ve kamuoyunda rahatsızlığa neden olur. Patrikhane ve Rum mebusların itirazlarının dayanakları, adalet (Hükümet'in Bulgarları tuttuğu iddiası) ve Patrikhane'nin çiğnenen "kadim imtiyazları"dır. 61 İmtiyazlar savı, Patrikhane'nin Osmanlı hükümetleri ile arasındaki uyuşmazlıklarda güç aldığı destek noktalarından biridir: Örneğin Patrik, 1914 başında Trakya Rumlarına karşı başlatılan şiddet ve baskıyı Fatih Sultan Mehmet'in fermanı, Gülhane Hatt-ı Humayunu ve Tanzimat-ı Hayriye'nin koruyucu çatısına göndermeyle protesto eder. 62 Hüseyin Cahit 1908 tarihli bir yazısında, Patrik'in seçim koşullarını sefaretlere şikayet etmesini eleştirirken, Patrikhane'nin "idare-i atika" (eski, aynı zamanda bağımsız yönetim) imtiyazını hâlâ unutmadığını yazar. 63 Aynı izleği taşıyan 1909'daki bir yazısından anlaşıldığı kadarıyla, Neologos'ta 61 Kerimoğlu, "Kilise", 10-11. 62 imtiyazların ("hükümet-i milliyenin Makedonya'daki hakları", "Ortodoksluk kavaid-i esası") ve eşitlik ilkesinin hükümet tarafından çiğnenmesine ilişkin şikayetler baş gösterir. Gazeteye göre Hükümet Rumlara karşı birçok konuda tavır almıştır. Hüseyin Cahit, Neologos'a iki noktada şiddetli tepki gösterir: İlk olarak, Kanun-ı Esasî'nin "mezhep imtiyazları"ndan başka bir imtiyaz tanımadığını yazar, 64 ama imtiyazların kapsamına ilişkin bir tartışma yapmaz. İma ettiği, sadece ruhanî konuları ele almaya yetkili olan Patrikhane'nin seçimler konusunda faaliyet gösteremeyeceği ve Rum cemaatini örneğin siyasal alanda temsil edemeyeceğidir. Sert bir üslup kullanır: "Patrikhaneler kapitülasyonlara malik bir nevi sefarethane değildir. Bunu bütün vatandaşlar zihinlerine iyice yerleştirsinler". İkinci olarak, "millî imtiyaz" ifadesini "nahoş" bulur. 65 Her iki rahatsızlık da, aslında "Rum milleti" imgesinden kaynaklanır. Braude'ye göre en azından 19. yüzyıl boyunca cemaatler için sorunsuzca kullanılan "millet" terimi, önce Abdülhamit döneminde, 66 sonra II. Meşrutiyet'te "nahoş" bir anlam kazanır. "Sefarethane" benzetmesi ise, siyasal sistemde meşru bir yeri olmayan, dışsal bir gücü çağrıştırır. Hüseyin Cahit, 1908'deki başka bir yazısında da Kanun-ı Esasî'yi "kadim imtiyazlar" savına karşı bir kalkan gibi kullanır. Rumların diğer unsurlardan fazla haklar istemesinin "kanun ve vicdan" ile bağdaşmayacağını yazar, ardından totaliter bir mantık kurar: "Patrikhane imtiyazları Kanun-ı Esasî'nin temin ettiği hakları teyidden başka bir şey değilse, onu ortaya sermekte ne mana var? Başka bir şeyse, bu iddia Meşrutiyet ile nasıl" bağdaştırılabilir? İmtiyazlar, ya Anayasa kapsamındaki hakları içerir ve bu anlamda gereksizdir ya da Anayasa'ya dahil olmayan içerik ve anlamları vardır ki, bu da kabul edilemez. 67 İttihat ve Terakki'nin o dönemdeki üslubuna uygun olarak 68 Cahit, müzakere/uzlaşı imkanlarını araştırmaz, II. Meşrutiyet ile oluşan siyasal alana hangi örgütlerin (Patrikhane veya partiler), hangi esasların (imtiyazlar veya Anayasa), nasıl dahil olacağı konusunda bir üst-otorite kurmak ister. 69 64 Madde 11: Osmanlı Devleti'nin dinî İslamdır. Bu esas olmak, halkın asayişi ve genel adabı ihlal etmemek şartıyla ülkede bilinen tüm dinlerin icrası serbest ve türlü cemaatlere verilmiş olan mezhep imtiyazları eskiden olduğu gibi devletin koruması altındadır. 65 "Rumlar Ne İstiyor?", Tanin, 25.3.1909. 66 Ermeni Milleti Nizamnamesi'nin ilanıyla, ruhanî ve cismanî meclislerin yanı sıra kurulan "Meclis-i Umumî", Abdülhamit'e göre devletten bağımsız karar alan bir parlamento niteliğindedir ve kaldırılmalıdır (Ramazan Erhan Güllü, "İstanbul'da Ermeni-Rum Kiliseleri Krizi ve Ermenilere Tanınan Yeni İmtiyazlar", OTAM 38 (Güz 2015): 33). 67 "Rumların Programı", Tanin, 3.9.1908. Söylem, Hz. Ömer'e izafe edilen, İskenderiye Kütüphanesi'nin yakılmasına yol açan mantığı andırır: Kitaplar ya Kuran-ı Kerim'e aykırı ve dolayısıyla zararlıdır, ya da Kuran'la aynı şeyi söylüyordur, dolayısıyla gereksizdir. Her iki durumda da akıbetleri aynıdır. 68 Cemiyet üyeleri bu akıl yürütme şeklini başka rakiplerine karşı da kullanmış olmalı ki, "İttihat ve Terakki Cemiyeti gereksizdir, Kanun-ı Esasî'ye aykırıdır, dolayısıyla ortadan kalkmalıdır" tezini de göğüslemek zorunda kalır (Yörük,"II. Meşrutiyet",189). 69 Buna karşın bazen belki de taktik gereği "imtiyazlar" fikrini savunduğu da olur (Hüseyin Cahit, "Kanun-ı Esasi'nin Tadili", Tanin, 3.2.1909'dan alıntılayan Yörük, "II. Meşrutiyet", 126).

Rum mebuslar Kilise ve Mektepler Kanunu'na karşı Haziran 1910'da başlattıkları muhalefeti, Hükümet'in Anayasa'yı Türkçülüğe kılıf yaptığı savına dayandırırken, Patrik bir kez daha imtiyazları hatırlatır. 70 Temmuz'da taslak yasalaşınca Patrikhane Ağustos'ta Rum Millî Meclisi'ni (Patrikhane'nin ruhanî ve cismanî meclisleri ile her kilise bölgesinden seçilecek temsilcilerden oluşan, Ortodoks cemaatinin en yüksek karar makamı) 71 toplamaya karar verir. Son aşamada Hükümet Millî Meclis'in toplanmasını yasaklar ve engeller. 72 Kaynaklara göre, Rum mebusların muhalefeti aşamasından Rum Millî Meclisi'nin toplanma kararına kadar Hükümet herhangi bir savunma veya eylemde bulunmaz; ama Hüseyin Cahit gibi düşünenler, unvandaki "millî" sözcüğünü "nahoş" bulmuş olsa gerek. Ardından İttihatçı basında uyarı mesajları yer alır: 4.7.1910 tarihli bir yazıda, Patrikhane'nin Meşihat'ı (Şeyhülislamlık makamı) "şerî hükümler"i uygulamaya davet etmeyi planladığı, ardından Hilafet'e de başvurabileceği iddia edilir. Patrikhane'nin, Mebusan ve Ayan meclislerinden geçen kararı Meşihat nezdinde tartışmaya açması ve Patrik'in istifa tehdidiyle adeta bir kriz yaratma niyeti eleştirilir. Eleştiriye göre, Patrikhane, bir taraftan Meşrutiyet'in nimetlerinden yararlanırken, yasama mercileri olan meclislerin kararına itaat etmekten kaçınır, "Devr-i İstibdat"ta (1878-1908) geçerli olan imtiyaz ve muafiyetleri, Meşrutiyet'i fırsat bilerek genişletmek ister. Ancak bu, diğer mezhepler üzerinde "nüfuz" kuracağı için, eşitlik ilkesine aykırıdır. Yazının iki yerinde, Meşrutiyet'ten sonra artık "hükümet içinde hükümet"e meydan ve imkan kalmadığı tekrarlanır. 73 Başka yazılarda bu izlek tekrarlanır: Fener'in "hükümet içinde ikinci bir" bağımsız hükümet kurmaya çalışması, Meşrutiyet'i "bir nevi hükümetsizlik (anarşi)" olarak anlamasındandır. 74 Ara bulmak için basında örtük teklif ve pazarlıklar yapılır: Hüseyin Cahit, Patrikhane çağrısını Millî Meclis adına değil olağan bir toplantı olarak çıkarırsa Hükümet'in yasaklama yoluna gitmeyeceğini bildirir. Kastı, Patrikhane ve Rum mebusların, siyaseti Meşrutiyet kurumları (meclisler) dışında ve unvanı "millî" olan organlar aracılığıyla şekillendirme iradesine Hükümet'in izin vermeyeceğidir. İttihat yanlısı basın, Patrikhane gibi dinî bir kurumun siyasal alana müdahalesinin Meşrutiyet'in yasal çerçevesini zedeleyeceğini iddia eder. Hüseyin Cahit gibi Dahiliye Nazırı Talat (Paşa) da Patrik'i siyasî değil sadece dinî bir lider olarak tanıdıklarını söyler. 75 Hükümet'in ilk hamlesi Rum Millî Meclisi için vilayetlerde temsilci seçimleri yapılınca gelir: Meclis'i yasaklar, ardından toplanma aşamasındaki temsilcileri tutuklar. Hükümet'i zor kullanmaya iten ikinci etken, Patrikhane'nin Avrupa güçlerine çıkardığı iddia edilen müdahale çağrısı olabilir. 76 "Siyasal alana müdahale" iddiası, İttihatçı basının Meşrutiyet rejimini kurumsal bir çerçeveye (meclis çoğunluğu) sıkıştırma isteğini gösterir. Rum tarafı ise, hareket alanını siyasetin "kadim" eylem biçimlerini kullanarak genişletmek ister: Şikayet (Meşihat'e), protesto (İstanbul ve İzmir miting girişimleri) ve gövde gösterisi (Millî Meclis'i toplama girişimi). İttihat yanlısı basının iddiasına göre, Patrikhane "hükümet içinden yeni bir hükümet teşkili"ne gayret ederken, Hükümet "eski hükümetsizliği, eski felç" halini ve zaafiyeti ortadan kaldırarak bir Osmanlı birliği kurmak ister. Çaresiz kalan Patrikhane, İttihatçı basının kullandığı ifadeyle, bunun "pek mantıkî" sonucu olarak halkı "ihtilal"e davet eder. 77 Meşrutiyet, hükümet fazlalığına (hükümet içinde hükümet) veya eksikliğine (hükümetsizlik, felç hali) bir çare olarak gösterilerek Patrikhane Meşrutiyet karşıtlığı, genel olarak Rum politikası ise, âdem-i merkeziyetçilik fikri gibi, bölücülük ve yıkıcılık suçlamasıyla dışlanmak istenir. Siyasal alandan dışlama çabası, "hükümet-i cismanî" özelliği taşıyan "fosilleşmiş" cemaat örgütlenmelerinin, siyasî işlevlerinden soyutlanarak ruhanî kurumlara dönüştürülmesi projesinin sanki ilk adımıdır.

Bu dönüştürme isteğinin tezahürünü, partiler ve seçim sistemi gibi Meşrutiyet'te ortaya çıkan başka meselelerde de görmek mümkündür. Hüseyin Cahit, bir yazısında Rumlara seslenerek hürriyet ve haklarını Patrikhane'ye bırakmalarının çıkarlarına ne kadar uygun olduğunu, başka bir yazısında da ruhanî bir makam olan Patrikhane'nin cemaati siyaseten temsil kabiliyetini sorgular. 78 Görünürdeki itirazı dinî değil, siyasî bir kurum olarak Patrikhane'ye karşıdır. Rumları, dolaylı bir dille cemaatin veya siyasetin çatısından çıkmaya davet eder. "Rum partisi", "Rum programı", 79 Rumların seçimlerde ortak aday belirlemesi ya da nüfusla orantılı siyasî temsil talebi kabul edilemez; 80 partiler etnik değil, siyasî eksende ayrışmalıdır vs: "Çünkü ayrı, karışmamış, menfaati, emeli, mesleği [= yolu] ayrı unsurlardan bir Babil Kulesi payidar olamaz." 81 Babil Kulesi'nin lâneti ya da imkansızlığı savı, örtük bir siyasî dışlama çağrısıdır. Bu çağrının görünür nedeni, Tanzimat'ta idarî işleyişin parçası olan Rum (veya diğer gayrimüslim) cemaatinin ve onun çatısı durumundaki Patrikhane'nin, bu yeni "hukukî-siyasî" bakış açısına göre artık kabul edilemez bir yapıya dönüşmesidir. 76 Kerimoğlu, "Kilise", 14-15. 77 "Fener Patrikhanesi", Tanin, 11.8.1910. 78 "İntihibat Meselesi ve Rumlar", Tanin, 2.11.1908"Rumlar Ne İstiyor?", Tanin, 25.3.1909. 79 1909 ve kavmiyet esası ve unvanlarıyla" siyasî dernek kurmayı yasaklar. 80 Aslında Hüseyin Cahit, sancak taksimatına dayalı, iki aşamalı, vergi vermeyenlerin oy hakkının olmadığı mevcut seçim sisteminin neden olduğu haksızlıkların farkındadır. Yine de Patrikhane'nin sistemle ilgili itirazlarını eleştirir ("İntihabatta Gayrimüslim Unsurlar", 26.10.1908;"İntihabat Meselesi ve Rumlar", Tanin, 2.11.1908). 81 Hüseyin Cahit, "Rumların Programı", Tanin, 3.9.1908. Tanzimat projesi, İttihatçıların gözünde Babil Kulesi'dir. Bu mecaz, akla Gökalp'in "konfederasyon" terimini getirir.

İmtiyazlar meselesi aslında II. Meşrutiyet'ten önceye gider; ancak tartışmanın biçim ve unsurları farklıdır: Abdülhamit Han'ın saltanatında, 1883 ve 1890'da hukuk, eğitim vs. konularında oluşan iki farklı ihtilafta, Patrikhane kadim imtiyazlarının çiğnendiğini savunurken, hükümet Patrikhane'nin talebinin bunların dışında yeni bir hak iddiası olduğunu savunur. İhtilaflar, hükümetin imtiyazları tanıdığı açıklamasıyla kısmen yumuşar: 82 1890'da özellikle Ermeni ve Rum patriklerinin ruhanî haklar konusundaki benzer şikayetleri, bakanlar düzeyinde komisyonlar kurularak ve patrikhanelerin görüşleri alınarak, tatminkar olmasa da bir çözüme kavuşturulur. 83 Eldeki kısıtlı verilere göre, Abdülhamit dönemindeki resmî savunma, "devlet içinde devlet" ve "eşitliğin ihlali" iddiasını taşımaz, imtiyazların sınırları üzerinedir. Endişe, II. Meşrutiyet'te olduğu gibi çerçevesi anayasayla sabit siyasal alana dinî bir kurumun müdahalesi değil, dinî bir kuruma tanınmış olan kadim hakların sınırlarının, örneğin hukuk ve eğitim alanındaki yeni oluşumlara göre nasıl belirleneceğidir. İki dönemin ortak noktası ise, 1856 Islahat Fermanı'nda gayrimüslim cemaatlere tanınmış imtiyaz ve muafiyetlerin sağlamlaştırılacağı ve sürekli kılınacağı taahhüdü ile siyasî otoritenin (padişah veya meclislerin iradesi) güncel meselelerdeki karar yetkisi ve önceliği arasındaki gerilimdir.

İmtiyazlar meselesi Meşrutiyet'te "azınlık hukuku" başlığı altında da tartışılır. "Ekalliyet" terimi, ilk kez 19. yüzyılın ortasında kullanılsa da, 1912'de Meclis-i Mebusan seçimlerinin yenilenmesi vesilesiyle kamuoyunda daha sık anılmaya başlar. 84 Henüz 1910'da, Hüseyin Cahit basında, "ekalliyet hukuku"nun korunması gereğini hatırlatan yorumlara değindikten sonra, konuyu Meclis'teki iktidarmuhalefet ilişkileri çerçevesinde ele alır: Meclis azınlığı, çoğunluğun kararına itaat etmezse "Meclis-i Mebusan olmaz, kanun olmaz, Meşrutiyet olmaz". Azınlığın hakkını savunmak "en müdhiş bir istibdad fikrine taraftarlık etmek"tir.

Cahit, yazının sonunda, "ekalliyet hukuku" teriminin "anasır hukuku"na denkliğini sorgular: Cevaben denkliğin imkansız olduğunu, bireysel olarak "hakça farklı olmayan Osmanlılar"ın anasır esasına göre de farklı hukuka sahip olmamaları gerektiğini, zaten Mebusan Meclisi'nde anasır esasına göre ayrılmış "ekalliyet"ler bulunmadığını, mebusların çiftçi, amele vs. gibi sınıfların vekili ya da murahhası sıfatını da taşımadığını savunur. Meclis'te temsil edilenin, meslekî veya dinî aidiyet değil siyasî görüş olduğunu ima eder. Basındaki tartışma, olsa olsa muhalefetin Heyet-i Vükelâ'da bakanlık kapmak için giriştiği örtük bir mü- 82 Kechriotis, "Modernization", 58-9. 83 cadeledir. 85 Cahit, tıpkı imtiyazlar tartışmasında yaptığı gibi, "azınlık hukuku" meselesini de, meclis aritmetiğine dayanan bir iktidar-muhalefet ilişkisinin içine sıkıştırmaya çalışır. Dahası muhalefet/azınlıktan, Meclis-i Mebusan ve Meşrutiyet adına ve istibdat suçlamasıyla itaat talep eder. Meclis kararlarına itaatsizlik, hatırlanırsa, "hükümet içinde hükümet" suçlamasıyla Patrikhane'ye de yöneltilen bir eleştiridir. 86 Abdullah Cevdet'in 1911 Martı'nda aynı konuda yazdığı makalede daha coşkulu, kendi deyimiyle "ateş"li bir hava hakimdir. Cevdet de, çoğunluk ve azınlığı, iktidar ve muhalefet gibi ele alır. Her ikisinin de amacı aynıdır: Vatanı imar, milleti yüceltme, devleti kuvvetlendirme vs. Bu amaçları paylaşmayana "vatandaş" adı verilemez. "Ekalliyet" ortak amaçlara farklı yollarla gidileceğine inanan gruptur. Azınlığın hak ve görevi, çoğunluk olmak için çabalamak, hizmet yarışına girmek, iktidarın eğitim, sağlık vs. icraatıyla rekabet etmek, okul ve hayır kurumu açmaktır (bunların nasıl ve hangi kaynaklarla yapılacağı belirsizdir). Cevdet, yazının bitiminde tarafsız görünen bir üst tonla her iki tarafa da nasihat eder: Çoğunluk, çoğunluk kalmak için vatanı ihya etmek, insanların kalbini böylece kazanmak, azınlık da çoğunluğu alt edip çoğunluk olmak için daha mükemmelini yapmak zorundadır. 87 Cevdet, ortak saydığı amaçların farklı gruplar için farklı öncelik/tanımları olabileceğinden, muhalefetin iktidarın tanımlarına itiraz ihtimalinden ve gruplar arasındaki müzakere imkanlarından söz etmez. Yapmaya çalıştığı, "ortak amaçlar" muğlak başlığı altında muhalefeti iktidarla özdeş kılmak, amaçları paylaşmayanları dışlamak, azınlık ve çoğunluğu topyekunleştirmektir. Meclis'teki aritmetik çoğunluğun yönetimdeki mutlak hakimiyeti fikri, müzakere yolunu tıkamak ve ekalliyet hukukunu, Meclis'in çerçevesiyle sınırlamak amacıyla kullanılır. Her iki yazı da, çoğunluğa dayalı bir meclis hegemonyası önerir… Sultan Abdülhamit'in mutlakiyetçi rejiminde patrikhanelerin fikri alınarak çözülmeye çalışılan ihtilaflar, II. Meşrutiyet'te Meclis mutlak çoğunluğunun kararına bırakılır. Siyaset hatta inanç "çoğunlukçuluk" üzerinden tanımlanır. 31 Mart'ta Mebusan Meclisi'ni işgal edenler, azınlığın çoğunluğun dinine uymasını talep eder. 88 Böylece çokuluslu imparatorluklarda hayatî bir işlevi olduğu iddia edilen "çoğulculuk" anlayışının 89 yerini "çoğunlukçuluk" almaya başlar.

İmtiyazlar meselesi Rum ve Türk basını arasında Mütareke'de de tartışılır. Zaman'ın başyazısına göre, hiçbir Türk ve Müslüman Rumları "mahz-i zarar" (zararın katıksızı) olarak düşünmediğinden iki unsur arasında "hakiki vatandaşlık hislerinin" ortaya çıkması zor değildir. Ancak nedense, görev Rum milletine düşer: "Hakikî bir Osmanlı olarak tanınmak ve ona göre muamele görebilmek için gereken şartların ilki bu memlekete karşı yabancılık hissi duymaması, hü-85 Hüseyin Cahit, "Ekalliyetin Hukuku", Tanin, 16.5.1910. Cahit'in "millet-i hakime" ve çoğunluk tartışması için bkz. Peçe,"Greek",[17][18][19][20] Babanzade İsmail Hakkı, "Kiliseler Kanunu ve Patrikhane Mehafili", Tanin, 4.7.1910. 87 Abdullah Cevdet, "Ekalliyetin Vazifesi", İçtihad 3/42 (14.3.1912: 1015-7. 88 Doğan,Alkan,122. 89 Barkey,Empire,110,147. kümete karşı emniyetsizlik göstermeme"sidir. "Hakikî bir Osmanlı vatandaşı" olmaları kendi çıkarı gereği olduğundan, Rumların her şeyden önce "hükümet içinde hükümete sahip olmak" arzusundan vazgeçmesi gerekir. Yazıya göre, buna karşın Rum basını konuyu hemen Patrikhane imtiyazlarına getirir, imtiyazların kaldırılmasını Rumlar arasında Osmanlılık hislerinin oluşmasına engel gibi görür ve gösterir. Oysa Osmanlılık hislerinin oluşumu için ileri sürülen bu şart artık yerine getirilemez. 90 Tartışmanın öncesini ve seyrini bilmiyoruz; ama ima edilen, muhtemelen, Savaş sırasında Rum ve Ermeni kiliselerinin işleyişine ve ruhanî reislerinin yetkilerine konulan kısıtın kaldırılmasının artık mümkün olmadığıdır. 91 Bu fiilî durumu kabul etmek, Rum sadakatinin ve Osmanlılığının göstergesi olacaktır.

İttihat ve Terakki'nin imtiyazlar tartışmasını eşitlikçilik, ekalliyetler tartışmasını ise çoğunlukçuluk ilkesiyle çerçevelemesi, Tanzimat'ın denge siyasetinden artık uzaklaşıldığını, II. Meşrutiyet'in merkeziyetçilik siyasetine geçildiğinin işaretleridir.

Islahat Fermanı'nın taahhütleriyle, Padişah veya meclislerin iradesi arasındaki gerilimin ele alınma ve çözülme biçimi, Meşrutiyet ve önceki dönemlerde birbirinden farklılaşır. Tanzimat, Osmanlı hükümetlerinin, meşruiyet ve hukuk zemini üzerinde altyapı iktidarını genişletmek ve tebaası üzerinde denetim sağlamak için girişilmiş bir projedir. Bu proje, uyruk cemaatleri kazanılmış haklarının korunacağı konusunda ikna etmeyi gerektirir. 1856 Islahat Fermanı metni, saltanatın istikrarını, birbirine "gönülden bağlı" vatandaşların 92 varlığına bağlar ve patrikhane meclislerinin Babıali'nin "nezareti" altında kurulacağını bildirir. Sultan Abdülhamit'in uygulamaları özellikle Ermenilere karşı yıkıcı olmasına rağmen (1894-6 olayları), uyguladığı siyaset belki de Osmanlıcılık ideali hâlâ makbul olduğu için, gayrimüslimlerin kazandığı yasal statü ve hakları korur. 93 Kechriotis'in dikkat çektiği gibi, Tanzimat reformları, millet yapısını resmîleştirirken, cemaatleri kendi hiyerarşi ve karar mekanizmalarıyla, dolayısıyla sadece dinî değil siyasî birer örgüt olarak tanır. Dahası, Anagnastopoulou'nun savunduğu gibi bu örgütleri merkez ve taşradaki yönetim kademelerine eklemlemeye 94 ve yönetilebilir kılmaya çalışır. Bu çaba, bazı tasavvurların sonucudur: 90 "Rumlar", Zaman, 27.8.1918. 91 Bu kısıtlar anlaşılan daha sonra Bakanlar Kurulu kararıyla kaldırılır (Sabah, 15.11.1918, 2). 92 "Revabit-i kalbiye-yi vatandaşi" tabiri, padişahın uyruklarını mutlu ve müreffeh kılmasının sembolik ve standart ifadesi olan "telif-i kulub" (kalplerin bağdaşması) teriminin, sanki vatandaşlar arası ilişkiler üzerine izdüşümüdür. "Telif-i kulub" için bkz. Nil Tekgül, "A Gate to the Emotional World of Pre-Modern Ottoman Society" (doktora tezi, Bilkent Üni., 2016), 100. 93 Kayalı,Arabs,29. Patrik Joachim (Kerimoğlu,"Kilise",16) ve bir kısım Rum vatandaş (Gülen Göktürk, "Well-Preserved Boundaries" (doktora tezi, ODTÜ, 2015), 187-8), Abdülhamit saltanatını, II. Meşrutiyet'e yeğlediğini bildirir. 1918'de Efkalidis Efendi, Meclis-i Mebusan görüşmelerinde Abdülhamit'in tenkil politikasının bile "pek mutabassırane" (dikkatli) olduğunu savunur (Sabah, 13.12.1918). İttihatçı basına göre, Patrikhane Abdülhamit'in saltanatında Rum Ortodoksları kayırırken, Rum olmayanların vicdanî hürriyetine saldırıyordu ("Fener Patrikhanesi", Tanin, 11.8.1910). 94 Kechriotis,"Modernization", Gayrimüslim dünyevî güçlere cemaat yönetiminde karar hakkı vermenin, uzun vadede ruhanî denetimi zayıflatacağı, cemaatleri merkezî hükümete yaklaştıracağı 95 ve Avrupalı güçlere müdahale alanı bırakmayacağı düşünülmüş olmalıdır. Hıristiyanlara Müslümanlarla eşit haklar verilerek sadakat kazanma fikri, Cevdet Paşa'ya da "yabancı değildir". 96 II. Meşrutiyet'te kuvvetlenen "hükümet içinde hükümet" fikri ise, sadakat beklentisinden çok hıyanet endişesi taşır. Bu endişenin temelinde, Tanzimat reformlarının cemaatleri Osmanlı yönetim sistemiyle bağdaştırıcı niteliğinin, örneğin Kilise'yi her ihtilafta hükümete rakip bir siyasî güç konumuna sokması yatıyor olmalıdır.

Bir örnek: Rum Millet Nizamnamesi'ne göre, hakkında ağır suç ("cinayet") isnadı olan piskoposların ruhanî sıfatı Patrikhane tarafından kaldırılır ve ceza kanunlarına göre yargılanır. 97 28 Şubat 1884 tarihli "Rum Patrikhanesi İmtiyazlarından Doğan İhtilafın Çözümüne Dair İrade"den anlaşıldığı kadarıyla, kuralın uygulamasında anlaşmazlık yaşanır: Patrikhane, kilise kanunlarına göre zanlının suçlu olduğuna dair bir kanaat oluşmazsa, ruhanî sıfatının kaldırılmasının uygun olmayacağını savunur, bu nedenle zanlının sorgusunda bir rahibin de hazır bulunması veya ilk tahkikatın zanlının bağlı olduğu ruhanî reis tarafından yapılmasını ister. Padişah iradesi ise, bu talebin mahkemelerin bağımsızlığı ilkesine aykırı ve yeni bir uygulama olması itibarıyla kabul edilemeyeceğini bildirir. Bu durum, bazı çağdaş kaynaklarca, patrikhanelerin zaman zaman başvurdukları "yetki gasbı"na devletin izin vermemesi olarak yorumlanır. 98 Bu sav kısmen doğrudur: İrade, Rum Millet Nizamnamesi'nin hayata geçirilme şekli konusunda, Nizamname ile yargılama usulünün kesiştiği noktadaki bir yetki mücadelesinin varlığını gösterir. II. Meşruiyet'te Kanun-ı Esasî'nin imtiyazlara ölçü kılınma çabası gibi, bu örnekte de mahkemelerin bağımsızlığı iddiası, Nizamname'ye karşı kullanılır ve yargılama usulü siyasî bir rekabetin konusu olur.

1856 Islahat Fermanı'nın ilkelerinden biri, gayrimüslimlere bir zamanlar tanınmış ruhanî imtiyazların sürdürüleceğidir. Ayrıcalık ve izin anlamlarını barındıran "imtiyaz" sözcüğü, tıpkı "âdem-i merkeziyet" gibi başlı başına bir yanlış anlama kaynağıdır. Patrikhane, "ruhanî" terimini daha geniş yorumlarken, kimi çağdaş kaynaklar ve dönemin Türkçe basını, Patrik'in imtiyazlar konusundaki ısrarını "hain"likle damgalar. Açık olan, "imtiyazlar" kavramının, "kazanılmış haklar" çerçevesinden ister istemez çıkarak bir "yetki gasbı" tartışmasına dönüşüp siyasî bir anlam kazandığıdır. 99 Tanzimat döneminde bir zorunluluk ve belki de imkân olarak görülen gayrimüslim cemaatlere özgü yeni yapılanma, kısmen Abdülha- 95 Davison, Reform, 119. 96 Christoph K. Neumann, Araç Tarih, Amaç Tanzimat (İstanbul: TVYY, 2000), 249. 97 "Piskoposluğa Müstehakk Olacak Rahiblerin Sıfat-ı Lazımeleriyle Usül-u İntihablarını Mütezammın Nizamname", Madde 8 (Reyhan,"Osmanlı'da",49). 98 Kenanoğlu,"19. Yüzyıl",. Ortodoks mahkemelerinin yetkileri için bkz. Özil,Orthodox, Cemaat/millet kavramlarını sadece hukukî bir çerçeveden hareketle anlama çabası, pratikteki işleyişe ve siyasî manevralara kayıtsız kalır. Macit Kenanoğlu'nun değerli çalışmaları buna örnektir. mit'in saltanatında ama daha çok II. Meşrutiyet'ten itibaren "hükümet içinde hükümet" olarak görülür, bir çatışma konusuna dönüşür. İttihat ve Terakki temsilcilerinin ısrarlı talebi, din, yönetim ve siyasetin sınırlarının ayrıştırılması ve saflaştırılmasıdır. Türkiye'deki laiklik fikrinin öncülü belki de, imtiyazlarından ve siyasî temsil kabiliyetinden arındırılmış bir ruhanî kurum tasavvurudur.

Başka bir örnek: Ruhanî Meclis'in ilgili nizamnamedeki görev tanımında bulunan, "Dersaadet'te bulunan mekteplerin ıslah, muhafaza ve idaresi" ve 1876 Anayasası 16. maddesindeki "devletin gözetimi altındaki okullarda cemaatlerin kendi inançlarına uygun eğitimleri verebilecekleri" ifadelerinin içi uygulamada nasıl doldurulacaktır? Okul yönetimi, 1856 Fermanı'na gönderme ile hangi anlamda "ruhanî" bir muafiyettir? 19. yüzyılın en netameli konularından eğitimde, örneğin müfredatın belirlenmesi "muhafaza ve idare"ye dahil midir? Bu sorulara uygulamada bulunacak yanıtlar, eğitimin cemaatlerin "hayatta kalmasını sağlayacağı bir çağda" 100 ilave önem kazanır.

19. yüzyıl hükümetlerinin bu sorunlara bulduğu çözüm yöntemi, cemaatleri ikna etmektir. Bu, ince bir dengenin gözetilmesi anlamına gelir: Örneğin eğitim alanında, Osmanlı hükümetleri, gayrimüslim okullarına kendi yönetimlerini oluşturmaları için serbesti sağlarken, diğer taraftan denetimlerini sıkılaştırır. Farklı eğitim dili ve müfredatına izin verilmesi, Abdülhamit dönemi eğitim siyasetinin asimilasyonu değil, denetimli serbestiyle ikna ve bağlılığı hedeflediğine işaret eder. Eğitimle ilgili en derin endişe, cemaatlerin siyasallaşmasıdır. Maarif Nezareti buna en elverişli araçlar olan yabancı dildeki tarih ve coğrafya ders kitaplarını özellikle yakından izler.