Nouveaux Citoyens DE LA Globalisation?

NOUVEAUX CITOYENS DE LA GLOBALISATION ? Réfugiés birmans et afghans à New Delhi : Une situation d’interaction sociale et culturelle multidimensionnelle Julie Baujard Université de Provence Mémoire de DEA d’ethnologie, sous la direction de François Robinne Juin 2003 « Tout compte fait, parler des réfugiés c’est, peut-être, à la fois, être à l’écoute du monde qui se fait et rendre compte de l’histoire de l’Humanité. » Véronique Lassailly-Jacob, Jean-Yves Marchal et André Quesnel (éd.), 1999 :9. Remerci ements Nous adressons nos sincères remerciements à notre directeur de recherche, François Robinne, pour son aide précieuse et clairvoyante et son soutien tout au long de ce travail. Nous remercions également Marie-José Canelli sans laquelle cette étude n’aurait pas vu le jour. Ses réflexions et sa disponibilité ont contribué à l’aboutissement de ce travail. Nos pensées vont également à notre entourage, dont le soutien et la présence ont été précieux. Enfin, et surtout, notre reconnaissance va aux réfugiés d’Afghanistan et de Birmanie de Delhi pour leur hospitalité et leur gentillesse. Sommai r e REMERCIEMENTS .................................................................................................................. 3 SOMMAIRE ........................................................................................................................... 4 INTRODUCTION ................................................................................................................. 6 OBJET D’ETUDE ET ETAT DE LA QUESTION ........................................................... 6 CHAPITRE 1 : PRESENTATION GENERALE DE L’OBJET D’ETUDE ............................................ 6 CHAPITRE 2 : APPROCHE CONCEPTUELLE ET CONSTRUCTION DE LA PROBLEMATIQUE ......... 9 A- Les diverses catégorisations..................................................................................... 10 B- Le contexte d’accueil ................................................................................................ 16 C- Être réfugié............................................................................................................... 17 CHAPITRE 3 : METHODOLOGIE ........................................................................................... 23 A- Les conditions de l’enquête ...................................................................................... 23 B- Présentation du terrain et des méthodes d’enquête.................................................. 32 C- Annonce du plan....................................................................................................... 34 IRE PARTIE.......................................................................................................................... 36 LE GOUVERNEMENT INDIEN, LE HCR, LES ONG : LES FORCES EN PRESENCE ...................................................................................................................................................... 36 CHAPITRE 1 : LE GOUVERNEMENT INDIEN .......................................................................... 36 A- L’Inde. Un aperçu de sa situation géopolitique ....................................................... 36 B- La position de l’Inde par rapport aux réfugiés et au HCR ...................................... 38 CHAPITRE 2 : APPROCHE GEOPOLITIQUE DE DELHI ............................................................ 41 A- Capitale de l’Inde ..................................................................................................... 41 B- Tendances politiques ................................................................................................ 44 CHAPITRE 3 : LES REFUGIES DE DELHI ............................................................................... 46 A- Le gouvernement indien et les Tibétains .................................................................. 46 B- Le HCR, les Afghans et les Birmans......................................................................... 47 CHAPITRE 4 : LES ONG ET LES ASSOCIATIONS QUI GRAVITENT AUTOUR DES REFUGIES ..... 59 A- Partenaires du HCR ................................................................................................. 59 B- Associations engagées dans la question des droits de l’homme .............................. 64 C- Associations caritatives chrétiennes ........................................................................ 65 IIE PARTIE .......................................................................................................................... 69 4 DE L’INDIVIDUEL AU COLLECTIF............................................................................. 69 CHAPITRE 1 : LES CAUSES DE L’EXIL ET LE CHOIX DE L’INDE ............................................. 69 A- Des causes politiques, religieuses, ethniques, économiques (masquées)................. 69 B- Le choix de l’Inde et de Delhi................................................................................... 85 CHAPITRE 2 : LA QUESTION DES COMMUNAUTES ............................................................... 93 A- Afghans musulmans (et chrétiens)............................................................................ 94 B- Afghans sikhs et hindous ........................................................................................ 107 C- Les Birmans............................................................................................................ 122 CHAPITRE 3 : L’EXISTENCE DE RESEAUX .......................................................................... 138 A- Afghans musulmans et chrétiens............................................................................. 138 B- Afghans sikhs et hindous ........................................................................................ 144 C- Birmans .................................................................................................................. 148 IIIE PARTIE ...................................................................................................................... 159 LES ENJEUX DU STATUT DE REFUGIE................................................................... 159 CHAPITRE 1 : MEMOIRE ET IDENTITE................................................................................ 159 A- Idéalisation du pays d’origine................................................................................ 160 B- Souvenirs douloureux et/ou impossibilité de rentrer.............................................. 161 CHAPITRE 2 : LES DIFFERENTS STATUTS DU HCR DANS L’ESPRIT DES REFUGIES .............. 162 A- Centre social des réfugiés ...................................................................................... 162 B- Porte-parole des réfugiés ....................................................................................... 164 C- Responsable du devenir des réfugiés ..................................................................... 166 CHAPITRE 3 : LA DIMENSION POLITIQUE DE L’EXIL .......................................................... 169 A- Inscription politique des réfugiés ........................................................................... 169 B- Le rôle des représentants des réfugiés pour le HCR .............................................. 174 CHAPITRE 4 : IDENTITES OU IDENTITE « REFUGIE » ? ....................................................... 176 A- Le « label » réfugié................................................................................................. 176 B- Le statut de réfugié : introduction d’un changement d’échelle.............................. 182 CONCLUSION .................................................................................................................... 190 BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................ 195 ANNEXES.......................................................................................................................... 205 TABLE DES MATIERES ....................................................................................................... 209 5 Introduction Objet d’étude et état de la question Chapi t r e 1 : Pr ésent at i on génér al e de l ’objet d’ét ude Ce mémoire de DEA a pour objet la construction d’une problématique centrée sur la question du réfugié. À la fois ancienne et contemporaine, la question des réfugiés, qui s’inscrit dans un champ de recherche plus général, celui des déplacements forcés, est encore peu explorée, hormis par des juristes, des spécialistes des relations internationales ou des économistes rattachés aux organisations internationales (onusiennes et humanitaires). Envisager cette question dans une perspective anthropologique paraît à la fois nécessaire et fécond dans la mesure où elle mobilise diverses dimensions du rapport à l’autre et donc de la construction identitaire. Le mémoire de maîtrise réalisé sur les Chin, réfugiés de Birmanie sous protection des Nations Unies à New Delhi, constituait un premier volet de ce travail de mise en perspective anthropologique des questions identitaires au centre du problème « réfugié ». Ce travail de DEA représente le deuxième volet de cette recherche. Il s’appuiera cette fois-ci sur l’étude comparative de deux populations : premièrement les réfugiés de Birmanie, groupe global dans lequel s’insèrent les Chin, et deuxièmement les réfugiés afghans. Le cadre d’analyse choisi est celui d’une situation d’interaction. Toute société est le résultat d’un jeu spécifique d’interactions, c’est en cela qu’elles existent et se différencient les unes des autres. Ce concept d’interaction est apparu aux États-Unis avec la première École de Chicago (années 1920), d’après Charles-Henry Cuin et François Gresle1, autour d’auteurs tels Charles H. Cooley et George H. Mead, qui réfléchissaient aux relations microsociales et rompaient avec le fonctionnalisme. Approfondissant cette réflexion, Herbert Blumer a fondé en 1937 « l’interactionnisme symbolique »2, courant selon lequel l’ordre social n’est pas une donnée stable mais la résultante de la construction qu’en font les acteurs au cours d’un processus d’interaction, c’est-à-dire en fonction des conduites des autres individus. Plus récemment, le processus d’interaction culturelle a été repris et approfondi dans le cadre des études touchant à la période post- 1 2 1992. Cuin et Gresles, op. cit. : 81. 6 coloniale et au néo-colonialisme, développées à partir des revendications des populations autochtones. Cependant, dans la plupart des cas, les interactions en question se produisent au sein d’un contexte unique, une unité de lieu qui joue le rôle de matrice contextuelle à ces jeux d’interaction. Or, dans le cas des réfugiés, cette unité n’existe pas. En cela, il s’agit d’une situation d’interaction spécifique puisqu’il y a, par définition, rupture avec le territoire d’origine. Nous qualifions cette situation d’interaction de sociale et de culturelle. L’interaction sociale se joue entre des populations qui soit ont acquis un nouveau statut (les réfugiés), soit cherchent à l’acquérir (les demandeurs d’asile), l’institution qui les protège – le Haut Commissariat pour les Réfugiés (HCR) – et la société d’accueil (le jeu interactionnel peut s’y passer à plusieurs niveaux dans la mesure où l’on rencontre une pluralité de communautés). Nous considérerons le HCR comme un « système de ressources que les acteurs en interaction cherchent à mobiliser à leur profit en constituant des coalitions dont les stratégies s’affrontent, aboutissant à des renégociations permanentes de l’ordre social »3. Nous envisagerons les rapports entre un collectif donné, les réfugiés, qui se présente comme démuni, dépendant du HCR pour sa protection et la satisfaction de ses besoins élémentaires, et l’institution requise. Cette interaction sociale met par ailleurs aux prises des réfugiés, et non de simples migrants, avec une population locale. Elle se produit dans les rapports quotidiens, mais aussi avec la société indienne prise dans son ensemble, laquelle ne permet pas aux réfugiés de travailler légalement, mais leur offre un espace de vie où ils connaissent une certaine liberté (d’opinion, d’association, de logement). L’interaction culturelle se joue entre les réfugiés et la population indienne, entre les réfugiés afghans et birmans quand ils se rencontrent (autour de la table du HCR ou ailleurs). Réfugiés urbains, les Afghans et les Birmans sont en interaction permanente avec la population et la culture locales. La rencontre culturelle a également lieu entre les réfugiés afghans ou birmans et le HCR, organisation internationale dont les cadres sont de diverses nationalités, de culture différente. Les systèmes de valeurs, les normes explicites et implicites sont différents d’un groupe à l’autre ; ils sont ici confrontés. Nous qualifions cette interaction de « multidimensionnelle » parce que, d’une part, elle concerne à la fois la question sociologique du statut et tout ce qui est remis en cause pour les individus au niveau culturel, et que, d’autre part, les acteurs rencontrés dans l’interaction sont divers : des organisations internationales (HCR, Organisations Non Gouvernementales partenaires), les autres groupes de réfugiés (d’une autre origine, d’une autre religion, d’une autre culture), la population locale. Enfin, les mieux implantés ont des relations avec la société civile indienne, par exemple, au travers des associations militant pour les droits de l’homme ou des associations caritatives, ou même au travers des liens noués avec des hommes politiques indiens. 3 Ibidem : 83. 7 La question des migrations forcées n’est certes pas nouvelle dans l’histoire de l’humanité ; celle des « réfugiés », selon l’acception juridique que l’on donne au terme, remonte quant à elle aux cinquante dernières années. Il s’agit d’un statut juridique international, dont la définition donnée par la convention de Genève de 1951 s’avère aujourd’hui, trop restrictive4. Pour Pierre Hassner5, les quatre critères d’accès au statut de réfugié énoncés dans la convention de Genève de 1951 ne sont plus en phase avec la réalité du monde d’aujourd’hui. En effet, sont pris en compte les personnes victimes de catastrophes produites par les hommes, les individus déplacés à l’extérieur de leur pays, les réfugiés politiques, victimes de persécutions, et plus particulièrement les personnes victimes de persécution individuelles. Ainsi ne sont pas concernés les déplacés internes, ou bien les réfugiés dits économiques. Selon l’auteur, ces distinctions ont un « caractère intenable tant au point de vue pratique qu’au point de vue moral »6. Par ailleurs, si les études commencent à peine à se systématiser sur la question, elles sont davantage le fait de spécialistes des relations internationales, de géographes, de juristes ou de sociologues adoptant une approche macrosociale. Or, l’anthropologie a beaucoup à apporter à ce sujet. L’empirisme de l’enquête de terrain, la volonté de rendre compte du point de vue de l’acteur, la recherche de l’empathie sont autant d’éléments d’une approche propre à l’anthropologie, qui peut fournir des données de première importance. Celles-ci nous permettront ici, c’est en tous cas un de nos objectifs, de donner une profondeur sociale à une réalité aujourd’hui réduite à une définition juridique, et de montrer aussi les limites de celle-ci. Nous partirons donc de la définition de ce terme de « réfugié », qui recouvre en premier lieu un statut juridique international, et nous nous attacherons à définir la réalité sociale, le contenu sémantique de la notion de réfugié pour ces Afghans et ces Birmans, dans le cas particulier de Delhi. Le contexte d’accueil sera considéré comme une des catégories fondamentales de la question. Delhi, agglomération peuplée de treize millions d’habitants et capitale de l’Inde, est un lieu de refuge particulier (un tiers de la population indienne est sous le seuil de pauvreté, et Delhi compte la même proportion de personnes vivant dans des bidonvilles). Par ailleurs, la politique indienne vis-àvis des réfugiés (absence de législation sur les réfugiés, pas de droit au travail, permis de résidence temporaire) conditionne le dispositif d’accueil de ce type de population, sa prise en charge socioéconomique et ainsi l’intégration des réfugiés dans la société indienne. Nous avons choisi de mettre en perspective la question du réfugié à travers une comparaison de deux groupes nationaux ayant trouvé refuge dans un environnement identique, même s’ils ont une culture propre et s’ils ont vécu des événements historiques distincts dans leur pays. Il s’agit de deux 4 Harell-Bond, 1988 ; Esprit, 1995 ; Lassailly-Jacob, Marchal et Quesnel, 1999 ; Cambrézy 2001. 1995. 6 Op. cit. : 108. 5 8 ensembles dans lesquels est présent un large éventail des religions (christianisme et bouddhisme, islam, sikhisme et hindouisme). Ils sont tous deux pris en charge par le HCR, mais les deux groupes ont des histoires différentes avec l’institution. Des points de rencontre comme des lignes de rupture dans les questionnements auxquels les réfugiés vont être soumis et les réponses qu’ils vont y apporter sont prévisibles. C’est en adoptant cette démarche comparatiste dans l’étude de quelques thèmes-clés, notamment la reconstruction des communautés dans l’exil ainsi que l’émergence, contingente, de leaderships, que nous pensons approcher au plus près de ce que signifie être réfugié à Delhi. Chapi t r e 2: Appr oche concept uel l e et const r uct i on de la pr obl émat i que À la lumière des concepts anthropologiques relatifs aux questions d’ethnicité, de relations interethniques, de construction identitaire, cette étude se propose de présenter des éléments de réflexion sur le fait, à la fois ancien et neuf, d’être réfugié, et de contribuer à une anthropologie de ce type de population. La problématique générale que cette recherche vise à formuler s’exprime en ces termes : au travers de cas précis de réfugiés politiques à Delhi – birmans et afghans –, il s’agit d’étudier une situation spécifique d’interaction sociale et culturelle, celle que vivent aujourd’hui des populations soumises à des migrations forcées et placées dans un environnement – économique, social, linguistique, religieux, culturel – totalement nouveau. Aujourd’hui, l’identité du réfugié se limite à un statut juridique international. S’il s’appuie sur une situation sociale et politique vécue par l’individu, il impose à celui-ci, en retour, de se conformer à la définition qui est donnée du réfugié dans la convention de Genève. Notre étude, parce qu’elle donne toute la place au regard anthropologique, va s’intéresser, à partir d’une migration politique (l’exil, le refuge), à tout ce qui est mis en jeu du point de vue identitaire, à la réponse de ces sujets à part entière aux événements vécus, au delà de la simple définition qui leur est attribuée de l’extérieur. Il s’agit donc de comprendre ce que représente le fait d’être réfugié, et comment s’articulent les modalités de définition des identités multiples du réfugié, puisque cette situation d’interaction entraîne une (re)définition de soi et de son groupe d’appartenance. Avant d’exposer les différents axes de notre recherche, revenons rapidement aux conclusions auxquelles nous avons abouti dans le mémoire de maîtrise qui avait pour sujet l’étude de la communauté réfugiée chin, de Birmanie, à Delhi. L’analyse du contexte d’accueil est incontournable pour comprendre le processus des relations interethniques, qui varient selon la 9 situation sociale dans laquelle elles se construisent7. Nous procèderons donc à une approche de sa politique pour comprendre les enjeux de ce statut de réfugié. Pour cerner ce processus de construction identitaire complexe, nous avons opéré des distinctions analytiques (être réfugié, être de Birmanie, être chin). Les différentes facettes de l’identité furent appréhendées à partir de la vie de la communauté en Inde, de son organisation et de son fonctionnement, et dans le rapport à l’Autre. Nous avons établi que les Chin se présentent comme un collectif démuni, privé de son territoire, une minorité dépossédée des ressources élémentaires (accès au travail...) ; que la dépendance de fait des réfugiés de Birmanie et/ou leur combat politique forgent une identité de groupe basée sur le fait d’être réfugié, réalité qui déborde le statut juridique accordé par le HCR. D’un point de vue théorique, cette étude a montré que l’ethnicité est segmentaire (mais que les différents éléments de l’identité sont regroupés chez l’individu) et qu’elle peut être appréhendée comme l’expression d’intérêts communs. Dès lors, ceci signifie que dans ce cas de réfugiés, la question de l’ethnicité est dépassée, qu’elle est sollicitée dans certains cas, mais qu’elle ne suffit pas pour rendre compte de la réalité des réfugiés. La recherche présentée ici s’articulera autour de trois grands axes. Le premier décrira le contexte d’accueil spécifique dans lequel les réfugiés évoluent. Le second présentera les causes ayant conduit à la migration et la reformation des communautés dans l’exil ainsi que les liens que ces dernières établissent avec l’extérieur (société indienne, diaspora, communauté internationale). Le troisième, enfin, analysera ce qui est en jeu dans le fait d’être réfugié. Ces différents questionnements appliqués aux deux groupes afghan et birman permettront d’établir des régularités et des discontinuités dans ce que signifie être réfugié (statutaire), pris en charge par une agence des Nations Unies et accueilli par l’Inde. Abordons à présent les catégories à l’œuvre afin de les adapter à notre champ de réflexion, pour mieux cerner et comprendre la complexité du terrain. A- Les diverses catégorisations 1) Réfugié : bref historique et définition générale Le terme de réfugié recouvre plusieurs sens dans le langage de tous les jours, mais tous renvoient à l’idée d’une fuite précipitée d’un endroit inhospitalier vers un autre lieu plus accueillant, d’un « départ [qui] s’effectue sous la pression d’événements généralement brutaux et sur un laps de temps plus court que les mouvements de migration de travail »8. Le mot est tout d’abord lié en 7 8 Roger Bastide, 1998. Alice Chavannes, 1996 : 69. 10 Europe à des phénomènes de persécution, nous dit Alice Chavannes9, comme la révocation de l’Édit de Nantes, l’Inquisition ou bien encore la Révolution française. Le terme de « réfugié politique » est utilisé, probablement pour la première fois, dans le traité de Montevideo (1889), premier texte intergouvernemental à concerner la question des réfugiés. La signification que l’on connaît aujourd’hui à cette dénomination s’est fixée au moment de la Première Guerre mondiale, face à la révolution russe et au génocide arménien. La Société des Nations, en la personne de Fridtjof Nansen, mit en place un passeport Nansen permettant aux individus privés de patrie de retrouver une identité et de traverser les frontières. Ce document donnait alors à la notion de réfugié sa base légale et internationale. Avec la Seconde Guerre mondiale, c’est l’Organisation Internationale des Réfugiés qui voit le jour. Elle sera remplacée en 1951 par le Haut Commissariat aux Réfugiés (HCR) dont le mandat se fonde sur un texte primordial : la Convention de Genève de 1951, relative au statut des réfugiés. Cette Convention sera augmentée du protocole de New York de 196710 . Ainsi, dans l’article premier de la Convention de Genève, est considéré réfugié « toute personne qui, craignant avec raison d’être persécutée du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un groupe social ou de ses opinions politiques, se trouve hors du pays dont elle a la nationalité et qui ne peut ou, du fait de cette crainte, ne veut se réclamer de la protection de ce pays ». Une fois l’examen du dossier du demandeur d’asile effectué (le plus souvent sur une base individuelle), le candidat qui remplit ces conditions est reconnu par le HCR et devient un réfugié statutaire. La différence doit donc être faite avec les demandeurs d’asile11, qui représentent le stade antérieur au statut de réfugié. Le statut de demandeur d’asile est encore plus chargé de précarité, il indique que la personne est dans une période – plus ou moins longue – d’examen de sa requête. Il est important de s’arrêter sur un point essentiel, celui de l’adjectif qui vient qualifier le terme « réfugié ». Les réfugiés politiques reçoivent la protection du HCR, les réfugiés « religieux »12 également, et tandis que les réfugiés « de l’environnement » sont souvent aidés par d’autres agences des Nations Unies (comme le PNUD, le WFP ou d’autres) les réfugiés « économiques », eux, sont opposés aux « vrais réfugiés » et stigmatisés13. Ils sont considérés comme « des personnes qui auraient détourné la procédure du droit d’asile politique pour des profits purement matériels »14. On 9 Op. cit. Ce protocole met fin aux restrictions territoriales – uniquement les réfugiés d’Europe – et temporelles – événements à l’origine du refuge antérieurs au 1er janvier 1951 – introduites dans la Convention de 1951. 11 Voir Alice Chavannes, op. cit. : p. 15-18. 12 Il ne s’agit pas ici, comme pour les réfugiés de « l’environnement », de catégories juridiques, mais d’appellations parfois employées pour préciser l’origine de l’exil. 13 Voir également la position de Luc Cambrézy sur cette question, qui juge notamment l’amalgame des deux termes « réfugié » et « économique » « inapproprié et dangereux » (2001 : 48). 14 Chavannes, op. cit.: 71. 11 10 est ainsi passé, nous dit Alice Chavannes, « de la définition d’une personne fuyant un événement violent [...] à une catégorisation éminemment juridique, instaurant de nombreux sous-ensembles administratifs, en corrélation avec l’application de la Convention de Genève en Occident »15. On voit bien ici que, être réfugié, c’est remplir des conditions qui ont été élaborées par les pays de l’Occident pour à la fois trouver des solutions à certaines conséquences de l’Histoire entraînant des flux de population et, en même temps, contrôler ces populations, puisque, une fois reconnus, les réfugiés se voient proposer un cadre particulier de protection. Il s’agit donc bien d’un phénomène de catégorisation qui est à l’œuvre. 2) Nationalité(s) et communauté(s) Nous avons vu, plus haut, que l’examen des dossiers se faisait sur une base individuelle. Il n’en reste pas moins que, une fois leur statut accordé, les réfugiés sont classés par nationalités et éventuellement, en plus, par communautés. Ce classement est opéré par le HCR qui adapte son programme en fonction des besoins des groupes ainsi constitués. Il convient de s’arrêter sur ces deux termes, ces deux catégories, nationalité et communauté. C’est l’appartenance nationale qui détermine en premier lieu l’accès au statut de réfugié, doublée de la volonté politique du pays d’accueil. En d’autres termes, il faut d’une part appartenir à un pays reconnu par les Nations Unies comme « producteur » de réfugiés. C’est ainsi que les premiers réfugiés birmans reconnus par les Nations Unies l’ont été à partir de 1990 (même si les militaires y ont pris le pouvoir en 1962 et si les plus féroces représailles eurent lieu dès 1988), après le plaidoyer d’avocats des droits de l’homme en faveur des Birmans à Genève. Il faut, d’autre part, faire la demande du statut de réfugié dans un pays d’accueil qui reconnaît la nationalité en question. La Malaisie, par exemple, qui figure parmi les plus gros investisseurs étrangers en Birmanie16, ne reconnaît pas, tout comme l’Inde, les réfugiés birmans. Mais de plus, le HCR basé en Malaisie ne reconnaît pas lui-même les réfugiés birmans, il les considère comme des migrants17. Même si la Malaisie accepte que le HCR travaille sur son territoire, elle ne lui permet pas de protéger les Birmans exilés. Dans sa présentation de la question de la nationalité en France, René Gallissot aborde le « principe des nationalités » lequel introduit « dans les droits de l’homme, le droit des minorités, les droits collectifs, en particulier les droits culturels, linguistiques notamment, qui demandent la liberté d’expression et le droit de libre disposition en revendiquant l’autonomie ou l’indépendance. »18 Et, 15 Idem Alexander, 2002. 17 Il est intéressant de remarquer à ce sujet que l’envoyé spécial des Nations Unies en Birmanie est de nationalité malaise. 18 Gallissot, 1996 : 51. 12 16 au-delà de la souveraineté politique d’un peuple, le concept de nationalité, poursuit l’auteur, « caractérise le génie de ce peuple qui est donc considéré comme une personne ». « Ce mysticisme national fait donc du peuple le sujet de l’histoire, et de la nationalité une identité collective. »19 Les individus qui revendiquent leur identité nationale ont le sentiment et la conscience d’appartenir à une communauté nationale. Max Weber décrit ce « sentiment national » comme quelque chose qui n’est en rien univoque, qui se nourrit des « différences des articulations économiques et sociales et celles de la structure interne du pouvoir avec leurs influences sur les ‘mœurs’ »20, qui est alimenté par des souvenirs politiques communs, la même confession religieuse ou bien encore la communauté linguistique. La nationalité est perçue comme appartenant « de droit aux nations historiques »21, selon René Gallissot. Il rappelle que la revendication nationale se développa à la fin du XIXe siècle en Europe centrale et balkanique. Il cite Otto Bauer dans La question des nationalités et la sociale-démocratie, et précise que la nationalité est « un fait culturel constitué par destinée commune », que « ce n’est pas un produit de l’hérédité mais au sens propre, un héritage culturel »22. C’est avec la Société des Nations, créée en 192023, que le terme de nationalité est remplacé par celui d’État. C’est lui qui définit dorénavant la nation, et non plus la nationalité. L’idéologie nationale étatique fait correspondre peuple et État (et territoire) ; l’idée de nationalité achève de disparaître. C’est désormais le droit des peuples qui règne en maître et « règle le partage mondial après la Seconde Guerre mondiale (ONU) et à travers la décolonisation »24. En France, c’est au cours de la Troisième République que le terme de « nationalité » est utilisé d’un point de vue juridique : les migrations internationales ont fait leur apparition sur le territoire français et il s’agit de distinguer entre les nationaux français et les étrangers. L’entre-deux-guerres voit la mise en place de la carte d’identité et la définition de l’identité par la nationalité. Qu’il s’agisse de l’accueil ou du rejet des réfugiés, de mesures visant l’emploi ou le contrôle du séjour, suivent les origines et les nationalités, selon Galissot, « la plénitude des droits [étant] le privilège des nationaux français par filiation »25. On voit bien, après cette exposition diachronique de l’utilisation de la notion de nationalité, que d’une part celle-ci relève d’un sentiment, d’une conscience d’appartenir à une nation définie comme « un groupe d’hommes unis par la communauté de langue, de confession religieuse, de 19 Idem. 1995 : 143. 21 Op. cit. : 52. 22 Idem. 23 La SDN disparu officiellement en 1946 et fut remplacée par l’Organisation des Nations Unies (Le Petit Robert des noms propres, 1994). 24 Op. cit. : 53. 25 Galissot, 1996 : 59. 13 20 mœurs ou de destin »26 chez lequel une « passion [Pathos] spécifique » est liée à « l’idée d’une organisation du pouvoir politique déjà existante ou ardemment désirée qui leur soit propre »27. Mais également, on remarque qu’elle est malléable et s’adapte aux besoins de l’Histoire, qu’elle peut être instrumentalisée par les États, et donc probablement aussi, en retour, par les acteurs. Il s’agit pour nous de savoir quand et pourquoi l’on met en avant sa nationalité, dans le cas particulier des réfugiés. Et donc d’évaluer la pertinence de ce concept pour des populations qui se voient contraintes de quitter leur pays et donc se trouvent en rupture avec celui-ci. Que représente la nationalité pour les réfugiés ? Est-elle avant tout utilisée comme une ressource pour obtenir ce statut international ou bien est-elle davantage porteuse de sens et investie par l’individu ? Enfin, on a dit que le sentiment national n’était pas univoque ; quel est donc le contenu culturel de ce concept pour les individus qui l’utilisent ? Nous avons souligné un peu plus haut que la nationalité entre en jeu dans la détermination de statut et que les réfugiés sont ensuite classés sur cette base. Ce classement opéré par le HCR correspond à des variations dans le programme appliqué à chaque groupe national. On va le voir, les Afghans et les Birmans ne sont pas logés à la même enseigne. Mais de plus, devant l’hétérogénéité de certains groupes nationaux, comme c’est le cas pour celui des Afghans, le HCR distingue les individus selon la situation. Ici, l’institution a constitué deux groupes : les Afghans « ethniques » et les Afghans « d’origine indienne ». Les premiers sont musulmans, et de groupe ethnique pashtoun et tadjik pour la plupart ; les seconds sont de religion sikhe ou hindoue. Il convient de s’arrêter sur la catégorisation réalisée ici et de se demander selon quels critères et dans quel but le HCR a procédé à cette distinction. Ou bien si elle est le fait des réfugiés afghans clamant une différence entre les individus au sein de leur groupe. Nous détaillerons ce qui est derrière cette « origine indienne » en deuxième partie. Il est toutefois intéressant de remarquer que l’usage du terme « ethnique » aux États-Unis renvoie à ce qui ne fait pas partie de la majorité. Or, le vocabulaire des Nations Unies est très influencé par cette nation qui figure au premier rang de ses bailleurs de fonds. En terre indienne, effectivement, des personnes de religion indienne sont plus proches de la majorité, d’autant qu’elles ne sont pas définies par une autre entité, comme celle du groupe ethnique, jamais mentionné dans le cas des Afghans « d’origine indienne ». Nous voici donc à parler de Birmans d’une part, d’Afghans d’autre part. Pour ces derniers, le HCR distingue entre Afghans « ethniques » et « d’origine indienne ». Ces trois groupes sont très souvent évoqués en terme de communautés, que ce soit par le HCR ou les réfugiés eux-mêmes. Il nous faut par conséquent nous arrêter sur ce concept de communauté et examiner de près ce qu’il induit en terme de catégorisation de l’individu. 26 27 Weber, 1995 : 144. Idem. 14 La communauté, à la différence de la société, nous dit René Gallissot, « confère l’identité et se trouve chargée d’affectivité (pathos, dans le lexique de Max Weber) »28. Elle définit l’endo-groupe et marque la frontière entre « nous » et « les autres » poursuit l’auteur. Quelles sont les caractéristiques de la communauté ? Elle est construite sur l’archétype de la parenté et induit donc une filiation ou une alliance. On y observe une intensité de la vie relationnelle quand elle est locale : observance des rites et des normes, gestion des signes d’appartenance, transmission (avec adaptation) de pratiques culturelles spécifiques, etc. Elle est définie comme « une unité sociale restreinte, vivant en économie partiellement fermée sur un territoire dont elle tire l’essentiel de sa subsistance »29 quand il s’agit d’une communauté paysanne. Elle renvoie à la relation avec la puissance politique, on l’a vu, quand elle est nationale. Elle est basée sur une appartenance linguistique, de croyance religieuse, une parenté de sang (réelle ou supposée) et sur l’action des destins communs purement politiques et de leurs souvenirs, indique Max Weber30, quand elle se dit ethnique. Notons qu’il s’agit moins d’un héritage que d’une construction. Ces différentes dimensions, prises ensemble, forment la communauté ethnique. On peut donc parler de polysémie du terme et dire, avec René Gallissot, que la communauté est « un référent d’insertion dans un système relationnel repérable » tout autant que « la référence symbolique à une représentation collective »31. Toute la question est de savoir ce que ce représente ce terme pour les réfugiés. Dans quelle(s) communauté(s) pensent-ils s’inscrire ? S’agit-il davantage de communautés religieuses (les Afghans d’origine indienne sont définis par leur croyance religieuse), politiques (puisque nous traitons de réfugiés politiques), ethniques (les Afghans « ethniques », les Chin par rapport aux Birmans « ethniques ») ? Par ailleurs, quand l’on sait que « l’idée d’union ou de fusion communautaire commande la solidarité et voile les rapports de domination et d’exploitation »32 ou bien encore que l’affirmation communautaire permet le contrôle du groupe et rend invisibles ceux qui n’en font pas partie, que dire de cet usage du mot communauté ? Qu’il est utilisé à la fois par le HCR et par les réfugiés, donc que chacun des acteurs l’investit à sa façon. Il permet au HCR de considérer chaque communauté comme homogène, et donc d’appliquer tel programme à tous les individus regroupés dans cet ensemble. Il peut permettre aux réfugiés, partageant « des réseaux, des normes de réciprocité et de la confiance mutuelle »33 au sein de leur communauté, de coordonner des actions et de coopérer en vue d’intérêts collectifs. La communauté peut également être le lieu de la 28 1993 : 27. Gossiaux, 1991 : 166. 30 Weber, 1995. 31 Op. cit. : 28. 32 Idem. 33 Body-Gendrot, 2000 : 60. 29 15 reconstruction de la hiérarchie sociale qui prévalait en pays d’origine. Il nous faudra donc examiner attentivement les usages de ce terme : quand et pourquoi il est mobilisé. Il faut dire un mot du rapport au territoire, qui semble représenter une donnée importante dans les définitions de la communauté. Nous parlons ici du territoire « disjoint de la notion de frontières [qui] désigne alors l’environnement des collectivités humaines, tout à la fois produit par et incorporé à leur histoire et leur culture »34. Dans l’exil que vivent ces individus qui ont fui une guerre, une dictature ou les diverses conséquences qui en découlent, le territoire devient une ressource interdite, désormais inaccessible. Les réfugiés vont devoir se familiariser avec un nouvel espace de vie. S’ils sont a priori dans une situation temporaire, le temps passant, les réfugiés vont se reconstruire un territoire. Il ne sera évidemment pas investi des mêmes valeurs que celui d’origine – dont nous verrons que le souvenir en est ambivalent – et souvent chargé de négativité. Les réfugiés urbains ont néanmoins une plus grande marge de manœuvre, un univers des possibles plus large que celui des réfugiés en camps. Le « choix » de sa résidence, de son quartier participent à cette création d’un nouveau territoire35. Enfin, notons que si les réfugiés sont, par nature, « déterritorialisés », le HCR et plus généralement les agences des Nations Unies et autres organisations internationales qui gravitent autour des réfugiés sont eux-mêmes déterritorialisés. En découle une perception particulière de son identité pour un réfugié. B- Le contexte d’accueil Alice Chavannes36 précise dans la fin de sa présentation de la notion de réfugié que la convention de l’Organisation de l’Unité Africaine de 1969 introduit une précision importante : l’accueil d’un réfugié ne doit pas être interprété comme un acte politique contre son pays d’origine. Il n’en demeure pas moins que la reconnaissance des réfugiés se fait en fonction des relations géopolitiques que les pays entretiennent. C’est ainsi que le contexte d’accueil des réfugiés, tout comme leur pays d’origine, est une donnée primordiale qui fait varier d’une part l’accès au statut, d’autre part, c’est ce qui nous intéresse ici, la façon dont on se sent réfugié. Remarquons tout d’abord qu’il ne suffit pas du départ d’un individu de son pays pour en faire un réfugié. Sans un pays d’accueil, une institution de protection et un système de prise en charge de l’individu, l’exilé reste un exilé, un migrant, un apatride, mais ne devient pas un réfugié. C’est la communauté internationale, en s’organisant, qui a mis au point une idéologie – celle des droits de 34 Poiret, 2000 : 136. Sandra Fautrez montre très bien comment les Tibétains s’approprient l’espace qui leur est concédé par le gouvernement indien, 1998. 36 Op. cit. 16 35 l’homme – assortie d’un dispositif législatif qui défend les droits des individus, qui protège les populations des atteintes à la dignité humaine et qui, notamment, reconnaît et protège les réfugiés. Par ailleurs, selon l’assistance qui lui est fournie – même s’il ne s’agit pas du seul facteur –, nous verrons qu’un réfugié ne conçoit pas son existence de la même façon. L’Inde, pour les Birmans comme pour les Afghans, est un pays voisin – limitrophe pour les premiers –, mais les deux groupes y constituent des flux résiduels (les Birmans se sont majoritairement réfugiés en Thaïlande et les Afghans en Iran et au Pakistan). Ces deux populations ont choisi l’Inde (parmi un univers des possibles assez restreint) pour y s’installer provisoirement. Avec le temps, diverses situations apparaissent. Certains considèrent toujours leur « nouveau » lieu de résidence comme une zone d’attente avant de rentrer chez eux, d’autres, plus nombreux, l’envisagent comme un endroit de passage, nourrissant l’espoir de se réinstaller dans un pays tiers. Les derniers, enfin, l’ont adopté et sont sur la voie de la naturalisation. Il est intéressant de remarquer que, chez les deux groupes nationaux, la majeure partie du groupe a un lien avec l’Inde, les uns – Afghans sikhs et hindous – pratiquant des religions indiennes, les autres – Chin – pouvant se fondre dans le groupe ethnique Mizo ou Zo selon les appellations37, vivant au Manipur et dans le Mizoram, États du Nord-Est indien et dont ils sont issus. Il nous faudra nous interroger sur la pertinence de ce lien et sur son importance dans le choix du pays de refuge. C- Être réfugié Qu’est-ce qu’un réfugié, pour lui et pour les autres ? Il y a la fuite et en même temps une démarche migratoire (quelles en sont les trajectoires, les stratégies ?), alors que ‘logique migratoire’ et ‘refuge’ semblent antithétiques. Il y a mille façons d’être réfugié, la notion ne couvre pas une seule réalité : différentes déclinaisons sont possibles, diverses situations voient le jour en fonction des enjeux politiques, sociaux, économiques, etc. La lourdeur des appellations – jeune Afghan sikh, réfugié chin de Birmanie, afghans dit ethnique/dit d’origine indienne – témoigne de la complexité qui naît dans le pays d’accueil, de même que la variation du terme de référence : le statut (réfugié), la nationalité, le groupe ethnique, la religion, l’âge). 37 Voir Matisoff, 1986 ou Bernot, 1960. 17 1) L’exode La première chose qui qualifie un réfugié est son exode forcé, c’est en cela qu’il se distingue du migrant ordinaire. Michel Agier38 le décompose en trois temps. Il y a d’abord le « temps de la destruction »39 : celui de la guerre qui détruit les habitations, les ressources mais aussi les trajectoires individuelles, celui de la dictature qui opprime les individus et les empêchent de croire en leur religion, parler leur langue, lire leurs livres, etc., vivre, tout simplement. Puis vient le « temps du confinement » : l’attente ; des moments de vie (voire des pans entiers) passés en transit. Enfin, c’est le « temps de l’action » orientée tout entière à la recherche d’une reconnaissance, d’un statut, qui donne droit à la vie et à la parole, et peut faire émerger de nouvelles formes d’engagement politique. « Trois séquences d’une même trame existentielle », poursuit l’auteur40, trois temps imbriqués, qui marquent des étapes d’un voyage, à la fois physique et intérieur, voyage qui bouleverse tous les cadres préexistants, tous les repères que constituaient la famille, le territoire, le travail, la religion, le village ou la ville... Pour Jean Benoist et Eftihia Voutira, les trois phases du déracinement sont identifiées en « prédéplacement », « déplacement » et « post-déplacement ». « Ce schéma en trois volets fait de la logique de l’intégration sociale la difficulté principale du déplacement sur le plan psychologique, socioculturel et économique. »41 L’éclatement des communautés et la perte de l’accès aux ressources élémentaires sont le résultat de ce déracinement. Aussi, l’action du demandeur d’asile pour l’obtention du statut de réfugié vise-t-elle la reconnaissance d’une condition de victime. Car le réfugié a perdu son « existence sociale », « la plus élémentaire identité d’humain, celle qui permet à n’importe qui, n’importe où, de se maintenir en vie : un lieu, des liens, le droit à la parole »42. Les réfugiés ont fui leur pays parce qu’ils y ont connu des pertes, des altérations ou des destructions de leur identité collective, des lieux de cette identité et des repères de la vie quotidienne. Ce fut le cas pour les Chin, dont les lieux de culte chrétiens ont été détruits par la junte birmane, pour les sikhs et les hindous d’Afghanistan, qui ne purent poursuivre la pratique de leur religion sous les Taliban, etc. Luc Cambrézy précise dans le sous-titre de son livre Réfugiés et exilés. Crise des sociétés. Crise des territoires43 son orientation : le territoire est au cœur de son analyse. Cette ressource, fortement chargée émotionnellement est la première que l’on laisse derrière soi. Les souvenirs et les références à ce territoire perdu alimenteront la mémoire collective du groupe et participeront à cette redéfinition identitaire. 38 2002. Op. cit. : 13. 40 Idem. 41 1994 : 13. 42 Agier, op. cit. : 28. 43 2001. 39 18 Les symboles qui peuplent la vie de tous les jours, les habitudes, les parcours ordinaires... tous ces éléments font désormais partie du passé. Les réfugiés urbains, nous l’avons déjà mentionné, ont cependant la chance, par rapport aux réfugiés en camps, d’être dans un environnement où ils sont susceptibles de reconstruire ces repères. Néanmoins, comme les autres, ils ont dû s’en aller. Quitter son pays, qu’il soit en guerre, envahi par une nation étrangère ou bien encore sous le règne de la dictature, participe à la définition que l’on a de soi. Les réfugiés, comme les déplacés, « se trouvent pour un temps mis hors du nomos, hors de la loi ordinaire des humains. Leur existence se fonde sur la perte d’un lieu, auquel étaient attachés des attributs d’identité, de relation et de mémoire, et sur l’absence d’une nouvelle place sociale »44. C’est donc en obtenant le statut de réfugié qu’ils retrouvent une nouvelle « place sociale », laquelle est néanmoins précaire et provisoire (les aides apportées aux réfugiés sont régulièrement réexaminées), comme ce que véhicule le terme même de « refuge ». On connaît le point de départ, mais pas celui d’arrivée ; en cela, Michel Agier parle de « flottement liminaire » et Jean Benoist et Eftihia Voutira « d’état transitoire dit ‘liminal’ »45. La confrontation à l’exil est vécue comme la « nécessité de réagir à un cadre social et économique radicalement différent »46. Les réfugiés, particulièrement dans le cadre urbain, se trouvent « face à une population d’accueil avec laquelle ils doivent négocier, en tant que nouveaux arrivants, leur espace social, économique et politique »47. Par ailleurs, ils doivent s’adapter au programme des Nations Unies qui leur est destiné. Se manifeste alors la distance qui existe entre les normes et valeurs des réfugiés, celles de la société hôte ainsi que celles du HCR, dont les programmes sont élaborés à Genève. Distance entre des logiques qui, nous le verrons, semblent inconciliables.48 Le statut de réfugié marque un état temporaire. Néanmoins, le temps passé hors de son pays s’allonge souvent bien plus qu’il n’était imaginé au départ. Ainsi, certains réfugiés afghans sont en Inde depuis une vingtaine d’années, certains réfugiés birmans depuis une quinzaine d’années, alors qu’ils pensaient quitter leur pays pour y revenir dès que possible. Or, le temps qui s’écoule influence la projection que font les individus de leur existence. Aussi, un trop long temps de refuge, par exemple, peut amener les réfugiés à ne plus envisager de rentrer chez soi où tout est à reconstruire. Des envies d’autre chose peuvent naître chez les jeunes qui, dans ce nouveau contexte du pays d’accueil, ont pris de la distance avec « les appartenances ethniques qui structurent leur 44 Ibidem : 55. Op. cit. : 14. 46 Ibidem : 24. 47 Idem. 48 Cambrézy, 2001. 45 19 pays d’origine »49, ou bien qui ont découvert, à travers les ONG ou Internet, un monde global dans lequel ils ont peut-être leur chance. Tous ces changements participent à la construction de cette nouvelle identité de réfugié, que nous allons aborder maintenant. 2) Questions d’identité Commençons peut-être par poser le cadre conceptuel selon lequel cette question sera abordée : nous traiterons de l’identité comme d’un processus dynamique plutôt que comme d’une structure, nous rangeant aux côtés des précurseurs de cette approche, tels Edmund Leach50 et Frederik Barth51. Le premier a mis en évidence des oscillations structurales entre les groupes kachin et shan (de Birmanie), dont il montre que l’organisation sociale et politique n’est pas figée. La formulation décisive du second définit l’appartenance en terme de relation, d’opposition entre « nous » et « eux », l’anthropologue norvégien s’intéressant davantage aux frontières sociales entre les groupes qu’à ce qu’ils « contiennent ». Claude Lévi-Strauss a lui aussi relégué l’identité « primordiale » au rang de « foyer virtuel », « sans existence réelle »52. Et un large consensus semble se dégager aujourd’hui pour dire que, d’une part, l’identité se construit dans le rapport à l’autre, et que, d’autre part, celle-ci est segmentaire, qu’elle englobe plusieurs identités partielles (sexuelle, familiale, sociale, ethnique, etc.) lesquelles sont mobilisées en fonction du contexte. C’est cette approche théorique qui nous permet de dire que le réfugié est confronté à des « autres » nouveaux, et que donc son identité va en être modifiée. De plus les « groupes-frontière » sont multiples : la population d’accueil et le HCR en premier lieu, mais également au sein de son groupe national, qui diffère de celui du pays d’origine. Pour appréhender l’identité du réfugié, il nous faut remarquer tout d’abord que le changement produit par la condition de réfugié se situe autant au niveau individuel qu’au niveau collectif. L’individu qui devient réfugié acquiert un nouvelle existence sociale de par son statut, mais de plus, son groupe d’appartenance – son référent, donc, dans ce monde nouveau – est lui aussi profondément modifié. Une nouvelle polarisation ethnique se dessine dans les groupes reconstitués dans l’exil. Ainsi, le groupe des Birmans est très largement composé de Chin, qui sont en Birmanie un des groupes ethniques minoritaires ; les Pashtouns sont minoritaires dans le groupe des Afghans dits ethniques tandis qu’ils sont majoritaires en Afghanistan. Michel Agier parle d’un « échiquier ethnique original 49 Agier, op. cit. : 160. 1972. 51 1969. 52 1974-75 : 332. 50 20 sur lequel chaque appartenance prend sens et position en relation avec les autres pièces en place – concurrentes, adversaires ou alliées »53 et en fonction des enjeux cristallisés autour du HCR. Nous nous interrogerons sur l’impact de ce nouvel équilibre dans la définition que les réfugiés donnent d’eux-mêmes et donc sur l’influence de la composition ethnique du groupe d’appartenance dans l’identité du réfugié. En maîtrise, nous avons notamment étudié les organisations et associations des réfugiés birmans, et plus spécifiquement chin. Nous avons vu qu’à travers elles se manifeste l’ethnicité. Ces associations assurent des réseaux d’entraide et d’information sur la société d’accueil et le HCR, fournissent une base à la sauvegarde de la culture d’origine (écoles, lieux de cultes) ou servent de « plate-forme pour la mobilisation politique et économique »54 en faveur de leur cause. Nous en avons conclu qu’elles jouent un rôle déterminant dans le renforcement de l’identité par rapport à la population d’accueil. C’est cette inscription ethnique que nous interrogerons au cours de ce mémoire. Nous nous demanderons quel poids a-t-elle par rapport à l’affiliation nationale ou bien encore religieuse. Nous aborderons cette question autour de l’analyse des communautés qui se dessinent dans ce contexte d’exil, ainsi que celle des réseaux qui voient le jour. Nous en arrivons donc à la question des communautés de réfugiés. Michel Agier estime que la formation de sujets politiques au sein des groupes de réfugiés, de « meneurs qui émanent d’un milieu social qui les ‘porte’ autant qu’ils le représentent »55, alliée à l’existence d’une prise de parole est « la question centrale pour l’hypothèse d’une communauté des déplacés et réfugiés. »56 Il s’agit pourtant de savoir d’où émane cette communauté. Dans le cas qui nous occupe, le HCR a demandé à chaque groupe de réfugiés (birmans, afghans « ethniques » et « d’origine indienne ») de former des comités représentatifs pour faciliter les relations et discussions entre l’institution et les réfugiés. Pour le HCR, chaque communauté est représentée par ces comités. Mais du côté des réfugiés, la question est plus compliquée. Tout d’abord, il faut savoir si les leaders en contact avec le HCR sont les mêmes que les leaders « traditionnels », étant entendu par ce terme ceux qui avaient des fonctions politiques ou de représentation en pays d’origine, ou bien s’il s’agit de nouveaux leaders qui émergent dans ce contexte particulier. Puis, il convient de se demander, s’il y a coïncidence entre les deux types de leaders, si ce choix provient de l’ensemble des réfugiés (ou bien s’il s’agit de leaders auto-proclamés). Avançant l’hypothèse que les leaders sont des « condensés » d’identité, qu’ils informent sur l’identité des individus dont ils portent la voix, les réponses à ces questions nous renseigneront sur la façon dont se perçoivent les réfugiés, au delà – ou en deçà – de cette communauté existentielle. 53 2002 : 149. Benoist et Eftihia, 1994 : 32. 55 Op. cit. : 123. 56 Ibidem : 124. 54 21 Par ailleurs, la communauté dont nous parlons ici est en rapport avec le HCR. Mais dans ce contexte urbain, où les réfugiés ont davantage de latitudes que ceux réunis dans des camps, les réfugiés peuvent s’inscrire dans d’autres communautés ou dans des réseaux. Ces inscriptions peuvent être plus décisives que celle que nous venons d’évoquer. Il nous faudra y prêter attention. La comparaison de ces deux groupes nationaux, de ces trois « communautés », va nous permettre de poser la question de la prééminence – ou non – d’une « communauté existentielle »57 qui ne serait ni ethnique, ni nationale, ni religieuse et représenterait une unité qui l’emporte sur les autres : une « identité d’existence », un « ‘minimum d’identité’ [...] qui rend les plus diverses expériences ‘au moins en partie, mutuellement intelligibles’ ».58 Nous nous interrogerons sur cette identité englobante du réfugié. 3) Un monde global, le corollaire du réfugié S’appuyant sur les travaux de Liisa Malkki et d’Arjun Appadurai, Michel Agier qualifie les réfugiés urbains qui développent une culture cosmopolite comme « des acteurs et concepteurs d’un ‘ordre post-national’ », « nouvel ordre mondial dans lequel les relations, les informations et l’imaginaire seraient de type ‘diasporique’ : les réfugiés, comme les intellectuels en réseaux, vivraient ainsi leur modernité sans État, ‘au grand large’ »59. Nous verrons que, face à cette vie nouvelle dans la capitale indienne, certains réfugiés créent des associations pour la défense de leurs droits (avec ou sans l’aide d’ONG), pour faire passer des revendications, organisent des actions spectaculaires comme des manifestations ou des grèves de la faim, et trouvent des relais dans la presse nationale et sur le web. Face à cette diversité de langues (l’anglais et le hindi pour les langues de Delhi, auxquelles s’ajoutent les langues des réfugiés : le birman, les dialectes chin, le perse, le pashtou, le panjabi, pour ne citer que les plus fréquentes), de valeurs, d’informations, se produit un « processus de globalisation sur place. Celle-ci n’est pas nécessairement liée à une très grande mobilité des individus, mais plutôt à un changement d’‘échelle’, un rapprochement du global et du local, qu’ils expérimentent dans leur vie quotidienne. »60 L’action des ONG internationales en faveur des réfugiés, mais aussi le statut même de réfugié, qui est basé sur la déclaration universelle des droits de l’homme, participent à l’« apparition de jugements comparatifs à l’échelle internationale et non plus locale »61, tel le minimum revendiqué de 1$/jour/individu. 57 Agier, 2002 : 130. Ibidem : 129. 59 Ibidem : 147. 60 Ibidem : 162. 61 Idem. 58 22 Enfin, l’espoir partagé par un grand nombre de se réinstaller dans un pays du « premier monde » amène les réfugiés à faire l’expérience du « screening »62 ou filtrage. Les candidats doivent faire état de leur niveau scolaire, formation professionnelle, compétences linguistiques, état de santé, âge, sexe et nombre de personnes à charge. C’est en fonction de ces critères qu’ils sont retenus ou non. Tous ces éléments participent à la construction de l’identité des réfugiés. Nous chercherons à savoir qui est concerné par cette globalisation, son importance dans la construction identitaire et dans quelles situations cette connaissance d’un monde global est mobilisée. Chapi t r e 3 : Mét hodol ogi e Dans ce chapitre, nous présentons les conditions de l’enquête et sa subjectivité, car, si l’on tente d’approcher au plus près de l’objectivité, l’ethnologue n’est jamais neutre sur le terrain. Nous abordons donc dans un premier temps les limites de la recherche introduites par notre position particulière, et dans un deuxième temps la nature des données sur lesquelles se fondent nos analyses. A- Les conditions de l’enquête 1) La situation d’enquête Au cours de l'année de maîtrise, nous avons réalisé notre travail de recherche de terrain en même temps que nous étions stagiaire au Haut Commissariat pour les Réfugiés de New Delhi, de janvier à mars 2001. En DEA, l'objet de la recherche demeure la question des réfugiés accueillis à Delhi et protégés par le HCR et nous élargissons notre étude préliminaire des réfugiés de Birmanie aux réfugiés afghans lors d'une enquête indépendante du HCR, d'octobre à décembre 2002. a- Relation familiale avec la Programme Officer Ce stage au HCR nous a été proposé par une personne avec laquelle nous entretenons une relation que l’on pourrait qualifier de « familiale ». Cette personne est responsable de la section du programme63, l’une des deux sections du HCR de New Delhi (Programme Officer, PO), elle nous prend en stage pour étudier les réfugiés de Birmanie et l'implantation d'un nouveau programme visant l'autosuffisance : l'allocation de subsistance, massivement reçue par les Chin et autres 62 Ibidem : 163. Comme nous allons le voir par la suite, deux sections divisent le HCR de Delhi : la Protection se charge de la détermination du statut des demandeurs d’asile (octroi du statut de réfugié) et de la protection juridique des réfugiés sur le sol indien, tandis que le Programme met en œuvre les politiques à l’égard des réfugiés décidées à Genève. 23 63 Birmans allait être largement supprimée, du moins pour toutes les personnes en bonne santé et en âge de travailler, dans un délai très bref (quelques mois). Cette allocation représente un enjeu extrêmement fort pour les réfugiés chin de Birmanie qui n'ont pas d'autres sources de revenus. Le stage que nous avons réalisé était donc un stage un peu particulier : c'est un membre de notre « famille élargie », pourrait-on dire, qui nous le propose et même si nous répondons à des « demandes » du service de protection et du programme, notre tutrice sait que c'est aussi notre terrain de maîtrise. Elle nous propose ce stage à la fois pour nous aider et pour réaliser un travail à destination du HCR. Nous avons été très libre dans l'orientation de notre sujet comme dans l'organisation de notre travail. Considérant l'intérêt du service de la Protection à la communauté chin, n'ayant que peu d'informations sur elle, nous avons décidé de travailler sur les Chin en particulier, et, puisque l'on nous proposait de suivre l'implantation d'un programme de développement, nous avons choisi d'essayer de répondre à la question suivante dans le rapport de stage : est-ce que les conditions de vie des réfugiés chin de Delhi sont en adéquation avec les objectifs du HCR ? En tant que stagiaire, nous étions tenue de rendre un rapport de stage, mais c'est la seule chose que l'on nous ait imposée. Nous nous présentons aux réfugiés comme une « nièce » de la PO, et comme stagiaire chargée d'une enquête pour le HCR pour leur donner suffisamment d'éléments leur permettant de se faire une idée sur les raisons de notre présence parmi eux et notre intérêt pour eux (nous ne connaissons alors presque rien de la situation de la Birmanie, rien des Chin de Birmanie sur lesquels va porter notre enquête, pas grand-chose des réfugiés en général). Nous nous introduisons de cette façon car, souhaitant nous placer dans un rapport égalitaire, ou d’échange, avec les réfugiés, nous n’avons pas pensé à échafauder un « alibi » au fait que nous vivions chez elle. Aussi parce que le fait d'habiter chez elle introduit des contraintes incontournables : nous ne pouvons pas donner notre numéro de téléphone aux réfugiés ou les recevoir. Nous n'avons pas imaginé à l'époque que ce lien « familial » allait être lourd de signification pour ces réfugiés, pour lesquels les relations familiales – et d'aînesse (elle est âgée d'une cinquantaine d'années) – sont l'archétype de la vie sociale. Là où nous voyions davantage une relation de connaissance, ils voyaient – et voient encore – probablement une forme d'alliance plus engageante. b- Introduction auprès des réfugiés par le HCR Nous sommes donc stagiaire au HCR pendant toute la durée de notre premier terrain chez les réfugiés chin de Birmanie. Notre première rencontre avec les réfugiés a lieu lors d'un meeting entre les réfugiés et le HCR organisé dans les bureaux de l'institution, où la PO nous introduit comme une stagiaire en anthropologie qui étudie les questions d'autosuffisance. 24 2) La relation ethnologue/réfugiés Concernant la façon dont la communauté de Birmanie nous a perçue, notre statut de stagiaire au HCR nous a placée d’emblée dans une situation particulière qui a orienté le discours que l’on nous a tenu, au moins au départ. Nous étions assimilée à l’institution qui peut leur conférer le statut de réfugié, et par là-même la protection internationale, mais également qui est susceptible de leur verser l’allocation mensuelle de subsistance. Nous étions donc, selon les individus, au premier abord, ou tout au long de notre enquête, ou crainte et évitée, ou « utilisée » comme porte-parole de leurs revendications et de leurs plaintes. Notre présence au sein de la communauté durant les trois mois et aussi les explications que nous avons pu donner de notre travail ont dissipé quelques craintes, mais la méfiance s’est tout de même fait sentir de manière persistante. a- Espionne à la solde du HCR La concordance de la nouvelle politique du HCR avec le début de notre enquête nous a été très défavorable dans la mesure où les réfugiés nous ont suspectée d’être envoyée par le HCR pour pratiquer une évaluation socio-économique de la communauté : qui doit continuer de recevoir l’allocation de subsistance et qui doit se débrouiller seul ? Malgré de nombreuses discussions sur ce sujet avec les réfugiés, certains n’ont pas cessé de nous considérer comme une « espionne à la solde du HCR ». Cette étiquette du HCR nous a poursuivie. En 2002, alors que nous n’étions plus liée au HCR, les réfugiés de Birmanie nous voyaient toujours comme un de ses suppôts. Lors d’une manifestation des réfugiés devant le HCR, où ceux-ci revendiquaient la reconnaissance d’un groupe de deux cents nouveaux arrivants, nous avons posé une question à un des membres de l’organisation. Celui-ci, qui faisait partie des nouveaux arrivants, donc que nous n’avions pas rencontré lors de notre précédente enquête de terrain en 2001, nous a répondu un peu excédé : « Nous avons déjà tout expliqué au HCR ! ». Un peu plus tard, toujours au cours de cette manifestation, alors que nous discutions avec un ami réfugié, un groupe de jeunes manifestants nous a interrompus, l’a pris à part et lui a demandé des comptes sur notre conversation. Ils étaient assez hostiles ou inquiets. S’agissant de l’enquête sur les Afghans, réalisée à l’automne 2002 en tant qu’indépendante cette fois, mais logeant toujours chez la PO, nous avons essayé d’entrer en contact avec les Afghans par l’intermédiaire des réfugiés de Birmanie. Malheureusement, nos informateurs birmans n’étaient pas en relation avec les Afghans. Aussi, nous avons fini par utiliser la liste des leaders réfugiés répertoriés par le HCR. Si les Afghans connaissaient notre relation avec la PO, ils ne nous voyaient pas pour autant aussi fortement rattachée au HCR que les Birmans. Nous verrons par ailleurs que la différence de perception que les Afghans se font de l’ethnologue par rapport à celle des réfugiés de Birmanie est aussi révélatrice des stratégies 25 adoptées par rapport aux étrangers en fonction de l’enjeu du moment : dans le cas des réfugiés de Birmanie, c’est l’arrêt de l’allocation de subsistance ou la reconnaissance de nouveaux arrivants, tandis que pour les Afghans les enjeux sont moindres, d’où une façon différente d’interagir avec la « nièce » de la PO. Il convient de souligner l’importance du « logeur » dans toute enquête de terrain. L’étranger ou le chercheur est jugé par rapport au statut social de son hôte dans la communauté ; autrement dit, les réfugiés nous ont assimilée à notre hôte, ils nous ont située comme appartenant à un réseau social qui pourrait être qualifié d’« onusien ». b- Instrumentalisation de l’ethnologue... en avocate des réfugiés ou en messagère Nous avons été clairement sollicitée pour notre lien avec la PO par les représentants de la communauté de Birmanie, ou de la diaspora en visite, et plus tard par les Afghans. Pour transmettre des informations à la PO, par exemple. Ainsi, le Dr Lal Vul Lian, leader chin engagé en politique, nous a un jour fait part de son analyse sur la prochaine suppression de l’allocation (qui n’est pas encore accomplie à l’heure actuelle) : « Le HCR veut couper la SA dans quelques mois, et ça va faire du bruit dans la communauté. Il y a trois types de gens réfugiés dans ma communauté : - les véritables réfugiés politiques - ceux qui viennent suivre des études théologiques (dans les Bible College) - ceux qui tentent une opportunité pour partir à l’étranger (la réinstallation). Je ne veux pas blâmer les gens parce qu’ils ne sont pas engagés politiquement... C’est difficile... mais... Je pense que si la SA est coupée, la moitié des réfugiés de Birmanie présents à Delhi va s’en aller [rentrer en Birmanie, ou retourner dans le NE indien]. C’est pour cela que je voudrais rencontrer la PO (qu’il a appelée par son nom) dans une réunion informelle, pourriez-vous l’en prévenir ? » Dans le même registre, quand Thomas et John, deux membres de la diaspora chin vivant au Canada et aux États-Unis de passage à Delhi, ont appris que la PO était notre « tante », ils nous ont demandé d’arranger un rendez-vous informel avec elle pour parler de réinstallation. Nous avons porté leur message, mais comme elle n’est pas concernée par ce genre de question, elle nous a suggéré de les orienter vers le Chef de mission, qu’ils ont rencontré sans que nous intervenions. On nous a également sollicitée pour renouer un contact : le responsable d’une association voulait savoir pourquoi elle n’avait pas répondu à un e-mail et si un partenariat intéressait toujours le HCR. Il s’agissait de projets d’autosuffisance. 26 Les Afghans, moins demandeurs mais on a vu pourquoi, n’ont pas manqué de faire l’éloge de la PO, « une femme très honnête », ou de la saluer par notre intermédiaire (ce fut le fait de deux leaders de leur communauté pour le HCR). Ils nous ont aussi demandé de dire à notre « tante » combien était difficile la vie des réfugiés afghans en Inde. Les réfugiés tentent de se servir de l’ethnologue comme « médiateur » auprès de la PO : effectivement c’est à cause de notre lien de parenté supposé avec elle, mais, de manière plus générale, cela nous apporte des éléments de compréhension sur la manière dont les réfugiés de Birmanie ou les réfugiés afghans appréhendent le HCR, sur la perception qu’ils se font de l’institution et des administrations en général. Cela nous amène à nous demander comment, en général, en Birmanie et en Afghanistan, les individus appréhendent les administrations : peuvent-ils comprendre ces systèmes impersonnels, anonymes, bureaucratiques, qui sont des importations occidentales ? Peut-être pas, d’où leur tentative de toujours « personnaliser » leurs relations avec tel ou tel membre de l’institution, dont l’ethnologue, même s’il n’en fait pas réellement partie. De façon implicite, nous pensons qu’on nous a soumis, encore plus qu’aux autres personnes qui viennent faire des enquêtes sur les groupes de réfugiés, les problèmes des réfugiés dans l’espoir que nous les prenions à notre compte et que nous les défendions face à notre « tante ». c- Engagement Par ailleurs, en tant qu’étudiante, on nous a fait quelques demandes de soutien à la cause des réfugiés. Les Chin nous ont remis quelques exemplaires du rapport de J.H. Hre Mang64 sur les réfugiés chin dans le Mizoram (État du nord-est de l’Inde) pour que nous les diffusions en France. Thomas, Chin vivant au Canada, nous a demandé notre maîtrise pour démarcher auprès des ONG francophones canadiennes, ainsi que le rapport écrit pour le HCR pour les anglophones. Notre position de demandeuse d’informations les concernant, ainsi que leurs sentiments sur telle ou telle question, a provoqué en retour une demande d’engagement de notre part envers les réfugiés. Ainsi, Mary réfugiée chin, nous a demandé de l’aider à préparer l’intervention qu’elle voulait faire pour la journée de la femme. Elles organisaient un meeting avec les différentes associations de femmes et Mary devait écrire un texte sur le rôle que pouvaient jouer les femmes dans le rétablissement de la paix et de la démocratie. Elle nous a donc demandé notre sentiment sur la question ainsi que des idées pour la rédaction de son texte. En nous présentant sa demande, elle nous a clairement fait comprendre que, nous qui lui demandions sans cesse des informations et des explications, nous devions l’aider à notre tour. Un contre-don que nous avons réalisé bien volontiers, mais qui nous a été plus ou moins imposé. 64 2000. 27 Les Afghans sikhs et musulmans, eux, nous ont demandé d’aider les réfugiés afghans que nous rencontrerons en France, et de contacter leurs associations d’aide aux réfugiés, si nous avions besoin d’aide. Une autre difficulté s’est fait ressentir, qui cette fois tenait plus au statut de la communauté birmane. En tant que réfugiés, ce groupe d’individus est l’objet de nombreuses enquêtes, que ce soient de la part d’étudiants, d’ONG, et principalement de militants des droits de l’homme, ou encore des Nations Unies. Le discours que tiennent les réfugiés, nous l’avons dit plus haut, est donc profondément orienté pour répondre à ce qu’implique leur condition. Les thèmes principaux en sont : la description des conditions de vie sous la dictature, la volonté de rentrer dans leur pays à laquelle se heurte la situation politique qui les en empêche, le soulagement d’être en Inde et d’être protégé par le HCR et, en même temps, la difficulté de vivre dans le sous-continent et les insuffisances des Nations Unies. Néanmoins nos observations nous ont conduits à penser que tous les réfugiés birmans ne sont pas dans une situation de victime et que certains parcours répondent plus à des stratégies, et s’éloignent en cela du schéma que l’on se fait du réfugié en général. On aborde ici une question récurrente de l’enquête auprès de personnes stigmatisées ou déqualifiées dont font partie les réfugiés : la question de la « mise en scène » et des discours de victimisation dans lesquels les réfugiés procèdent à une ré-appropration par les populations de leur « stigmate »65 de réfugiés afin de servir des objectifs bien précis. 3) L’implication du chercheur dans les relations avec les différents acteurs a- Par rapport au HCR Comme on le voit dans les conditions d’enquête notre statut pour le HCR est loin de celui de l’experte. Dans le rapport de stage rendu à l’institution, nous n’avons pu apporter que des éléments de réponse à notre problématique et des recommandations très prudentes, vu le temps imparti pour rendre ce travail (en fin de stage) et notre connaissance préliminaire du sujet. Néanmoins, en rendant visite à un nouveau partenaire du HCR lors de notre seconde enquête, Don Bosco Ashalayam (une organisation catholique comme son nom l’indique), nous avons pu nous apercevoir qu’ils étaient en possession de notre rapport. Celui-ci leur avait été remis par le HCR pour leur permettre de mieux connaître la population avec laquelle ils allaient travailler. b- Par rapport aux réfugiés et à leurs demandes Thomas, réfugié chin réinstallé au Canada nous a demandé d’émettre des recommandations aux ONG partenaires du HCR et à l’institution. Nous n’avons pas travaillé sur le processus de détermination du statut de réfugié, et donc sur le service de la Protection, ni étudié de près l’action 65 1975. 28 des ONG partenaires du HCR à Delhi. Il nous paraît difficile dans ces conditions de formuler des recommandations. Par ailleurs, en quelle qualité pourrions-nous les faire ? Nous sommes étudiante, et pas experte, nous ne sommes spécialiste ni de développement ni des populations étudiées dans leur pays d’origine. Ce qui nous permettrait dans ce dernier cas d’avoir plus de recul sur ce que vivent et revendiquent ces populations, et donc d’avoir du poids en cas de formulation d’éventuelles recommandations. Il convient de s’interroger sur ce que devient la « neutralité axiologique »66 du chercheur s’il s’engage auprès des populations qu’il étudie. Peut-on approcher l’objectivité si l’on est engagé ? Est-ce que s’engager c’est prendre parti ? Il nous semble que, en l’état actuel de nos connaissances, faire des recommandations au HCR ou aux ONG serait prendre parti pour les réfugiés, aveuglément. Cela voudrait dire que nous ne respectons pas le principe que Jean-Pierre Olivier de Sardan nomme la « triangulation »67, le recoupement des informations. D’autre part, l’idée de faire des recommandations, même en pleine connaissance de cause, implique que l’on se positionne pour l’un des acteurs du système, ici les réfugiés. Qu’en serait-il ensuite de nos relations avec le HCR et les ONG partenaires, qui sont des membres incontournables du champ de l’enquête ? Qu’en serait-il de notre regard distancié d’ethnologue ? Les sollicitations des enquêtés que nous avons exposées plus haut, en revanche, nous y avons répondu en les prenant comme le juste retour des choses, le contre-don nécessaire à l’échange avec les réfugiés. Nous ne pensons pas que cela entache notre souci d’objectivité. Cela témoigne plutôt de l’empathie dont nous souhaitions faire preuve. c- Par rapport à la Programme Officer : avocate des réfugiés Elle ne comprend pas forcément notre position de chercheur qui s’efforce de respecter la plus grande neutralité possible. Elle a du mal à entendre le point de vue des réfugiés que nous tentons de restituer (quand nous rentrons le soir), et qui est souvent difficile à concilier avec la logique du HCR. Son attitude à notre égard évolue d’une recherche de terrain à l’autre (la première où nous sommes stagiaire et la seconde en tant qu’indépendante) : lors de la deuxième, nous avons accès à la revue de presse du HCR, mais pas aux tables rondes organisées avec les réfugiés. Nous sommes confrontées toutes les deux à la difficulté de savoir quelles informations partager, une « méfiance » mutuelle s’installe presque. 66 Max Weber développe ce concept dans son Essai sur le sens de la neutralité axiologique dans les sciences sociologiques et économiques, publié en 1918. Il y procède à la distinction entre action et connaissance qui correspond à celle entre jugement de fait et de valeur, entre volonté et action (Lallement, 1993). 67 1995b : 92. 29 Jean-Pierre Olivier de Sardan parle des « différences entre les systèmes de normes, de reconnaissances, de légitimités et de contraintes »68 entre les « développeurs » et les chercheurs. La connaissance et l’action mobilisent des registres de légitimation opposés : quand la première se construit par la critique, la polémique intellectuelle, la vigilance théorique et méthodologique, la remise en cause constante des acquis, la seconde est faite d’arbitrages, de compromis, de volontés, d’urgence. Les « développeurs » cherchent le consensus entre les populations qu’ils visent et leur institution, les chercheurs observent les divergences et les contradictions. Les professionnels du développement considèrent a priori les experts en sciences humaines comme des alliés, lesquels développent souvent des analyses critiques et distanciées, parce que leur angle de vue englobe les développeurs et les développés. C’est ce à quoi nous avons eu à faire face. Cela ne s’est pas posé en ces termes lors de la première enquête de terrain parce que nous étions « novice », et rattachée au HCR, donc liée à lui (par un formulaire signé en début de stage, par l’étiquette de stagiaire). Lors de la seconde enquête, nous sommes arrivée avec plus de connaissances, des idées précises sur la façon dont nous souhaitions mener notre enquête de terrain et nous étions indépendante de l’institution. Par ailleurs, la PO savait quel genre de travail nous nous apprêtions à faire puisqu’elle avait lu notre maîtrise. Nos rapports n’en ont pas été facilités. Il faut remarquer à ce propos que le HCR est l’objet d’un grand nombre de contraintes, notamment en Inde. Le gouvernement indien, en ne reconnaissant pas les réfugiés mais en autorisant le HCR à les prendre en charge, se défausse en quelque sorte sur l’institution. Par ailleurs, les réfugiés ont de fortes revendications envers le HCR, lequel est limité dans son action par les fonds qu’il reçoit des différents bailleurs de fonds. Également, le HCR est au centre des « attaques » des militants pro-réfugiés, dont les publications par exemple le mettent souvent en cause. Toutes ces forces sociales, qui placent le HCR sur le devant de la scène des critiques, contribuent à une certaine suspicion ou méfiance de la part du personnel du HCR. Les trois points développés ci-dessus posent le problème de la tension entre implication et distanciation dans la recherche sur des « terrains sensibles »69 dont une des acceptions est celle des terrains fortement médiatisés ou ségrégués. Ces terrains sont sensibles dans les rapports avec les institutions qui interviennent sur le terrain et/ou dans la relation avec les enquêtés, mais aussi quand le travail est complexifié par la question de la restitution des données. 68 1995a : 190. Cette question a donné lieu à des Journées doctorantes de l’EHESS les 26 et 27 mai 2003 où les problèmes méthodologiques et épistémologiques rencontrés sur ces terrains ont été discutés, tout comme l’expression même de « terrains sensible ». 30 69 En dépit des difficultés rencontrées, les aspects positifs de ce contact avec le HCR sont indéniables. En tant que stagiaire pour le HCR nous avons eu accès à un des acteurs du système, qui est peut-être le plus difficile à approcher. Nous avons eu accès à de nombreuses données internes qu’il est impossible de connaître de l’extérieur, comme la répartition du budget entre les différents groupes, une partie de la base de données où sont enregistrés les réfugiés de Birmanie. L’utilisation de ces données est néanmoins soumise à autorisation, mais cela semble normal quand on sait que certains de ces documents contiennent des informations confidentielles (comme l’identité détaillée des réfugiés). Par ailleurs, il y a toujours un biais dans l’enquête de terrain, l’ethnologue n’y est jamais neutre, et celui-là est tellement flagrant, qu’il est peut-être plus facile qu’un autre à prendre en compte. De plus, cette expérience dans l’institution et le positionnement ambivalent de l’ethnologue au sein même de l’organisation permet aussi et surtout de mettre en évidence certaines logiques sociales internes à la structure et amène donc à pouvoir faire une sorte de « sociologie du HCR ». En tant que stagiaire, et par conséquent en tant qu’ethnologue, il est nécessaire de mettre à distance le discours que les réfugiés tiennent, ce qui permet alors de voir que les réfugiés ne sont pas que de simples victimes mais qu’ils peuvent avoir une maîtrise idéologique et cognitive de leur destin. C’est le point de vue défendu dans ce travail. Étant réfugiés, selon la définition qu’en donne la Convention de Genève de 1951, ils se placent comme des victimes de la guerre ou de la dictature, dans le cas des réfugiés afghans et de Birmanie, et revendiquent le droit à une aide de la communauté internationale. Victimiser les réfugiés n’est pas leur rendre leur « humanité », bien au contraire. En rendant compte du cours ordinaire et extraordinaire de leur vie dans l’exil, avec un regard mis à distance, on dépasse un discours convenu, et l’on souligne l’autonomie des sujets et les instrumentalisations (de l’ethnologue, de l’opinion publique) dont ils sont capables. Passer par une institution pour réaliser sa recherche implique de se voir catégoriser par la population prise en charge par l’institution. Le statut de stagiaire au HCR se superpose à celui d’étudiante ethnologue. Il est interprété par les réfugiés (qui nous voient comme une espionne ou au contraire une personne ressource) et investi. La question de la qualification de l’ethnologue et de son implication auprès des différents acteurs ne peut donc pas être évacuée puisqu’elle détermine en partie les résultats de la recherche. Cette relation triangulaire entre les réfugiés, l’institution et l’ethnologue n’était pas imposée dans notre cas, elle a davantage résulté d’un choix, dont nous n’avions pas soupçonné au départ toutes les implications. Même si elle a imposé des contraintes, elle n’a pas empêché que les travaux réalisés sur la base de ces enquêtes (rapport de stage et mémoire de maîtrise) aient une incidence sociale, si minime soit-elle. Par sa démarche critique envers tous les acteurs du système, et malgré 31 les différentes contraintes qui pèsent sur elle, dont certaines ont été exposées ici, l’analyse ethnologique peut trouver un écho favorable auprès des institutions comme des populations étudiées. B- Présentation du terrain et des méthodes d’enquête 1) Le terrain Notre enquête de terrain, d’une durée de trois mois pour cette seconde recherche, s’est déroulée à Delhi. Face à la taille de la ville, à l’établissement éparpillé des réfugiés, et au fait que nous travaillions sur trois groupes différents (les réfugiés de Birmanie, les réfugiés afghans musulmans et chrétiens et les réfugiés afghans sikhs et hindous) il nous a fallu opérer des choix. Les réfugiés de Birmanie vivent regroupés à Janak Puri et Vikas Puri ; ces quartiers de l’ouest de Delhi ont constitué un premier pan de notre terrain. Pour leur proximité géographique avec les réfugiés de Birmanie, nous avons choisi de travailler sur les Afghans sikhs et hindous vivant à Tilak Nagar (proche des deux quartiers précédemment cités), le deuxième pan de l’enquête. Enfin, nous avons rencontré essentiellement les réfugiés afghans musulmans et chrétiens de Lajpat Nagar, Malviya Nagar et Hauz Rani (quartiers du sud de Delhi), même si nous avons fait quelques visites à Bhogal et Nizamuddin. C’était le troisième pan de l’enquête. Nous avons par ailleurs, comme nous le disions plus haut, eu l’occasion de nous rendre ponctuellement au HCR, ou devant l’institution lors des manifestations des réfugiés de Birmanie. Dans ces différents quartiers, nous avons rendu visite aux réfugiés à leur domicile et nous avons rencontré quelques-unes des associations de réfugiés. Nous avons enfin rencontré les responsables de l’association Don Bosco Ashalayam (DBA°, nouveau partenaire du HCR sur la délicate question de l’autosuffisance, à Palam (quartier du grand ouest de Delhi), et nous avons passé du temps au bureau de Malviya Nagar où le programme commun à DBA et au HCR est proposé aux jeunes afghans musulmans et chrétiens. 2) Les méthodes utilisées Pour répondre à notre approche méthodologique centrée sur le réfugié en tant qu’acteur – son point de vue, ses pratiques, ses stratégies –, nous avons utilisé les techniques suivantes : l’entretien, l’imprégnation, l’observation et la documentation. Nous avons procédé à des entretiens majoritairement individuels et de type semi-directif autour de deux axes : d’une part l’histoire de vie de l’individu autour de son exil, d’autre part l’organisation de sa nouvelle vie à Delhi, d’un point de vue individuel et collectif. Nous n’avons pas eu recours à des interprètes formels. Avec les réfugiés de Birmanie, nos informateurs parlaient 32 anglais. Avec les réfugiés afghans, qu’ils soient musulmans et chrétiens, ou sikhs et hindous, soit ils parlaient anglais, soit nos connaissances en hindi nous permettaient de communiquer dans cette langue, soit enfin nous demandions à un jeune réfugié parlant anglais de nous traduire les propos qui de sa mère, qui du responsable de l’organisation pour laquelle il travaille, etc. À ces entretiens formels et enregistrés pour la plupart, s’ajoutent des discussions informelles – souvent les plus riches – avec les réfugiés à qui nous avons rendu visite, de longues journées d’imprégnation et d’observation participante. Cette dernière a consisté par exemple en apprentissage de rudiments culinaires, en une présence aux manifestations des réfugiés de Birmanie, en invitations formelles à diverses fêtes : un mariage panjabi où nous avons reçu de nombreuses autres invitations – à manger, notamment – témoignant d’un grand intérêt pour l’étrangère que nous étions, ou l’anniversaire de Guru Nanak célébré à la gurudwara70 Rakhab Ganj de New Delhi. 3) Informateurs et nature des données Nous avons choisi de travailler avec les représentants des réfugiés pour diverses raisons. Les premières sont d’ordre pratique. Ne souhaitant pas être dépendante d’un interprète et subir les biais découlant de sa position à l’intérieur du groupe, préférant ne pas avoir à prévoir nos rendez-vous, nous avons commencé par travailler avec les personnes avec lesquelles nous pouvions communiquer, soit celles qui parlent anglais et hindi (pour des conversations basiques). Par ailleurs, n’ayant que peu de temps devant nous pour mener notre enquête, il nous est apparu que les responsables des réfugiés sont les personnes que l’on rencontre le plus rapidement, qu’elles ont une certaine disponibilité pour répondre aux questions de l’ethnologue. Les secondes sont davantage méthodologiques. Les représentants des réfugiés ont un message à diffuser, lequel, même s’il relève d’une construction et débouche sur un discours qui n’est pas nécessairement fidèle à la réalité des faits, est un point de départ très intéressant quand on travaille sur la construction identitaire. Enfin, cela fait aussi partie de la stratégie du terrain, du respect des convenances. En interagissant avec les responsables des réfugiés, on peut plus facilement faire comprendre ses objectifs de chercheur, particulièrement dans cette ambiance de suspicion à l’égard de la « nièce de la Programme Officer » ou de « stagiaire du HCR ». Les informations présentées ici proviennent donc essentiellement d’interactions avec les leaders des « communautés ». Il ne faut pas l’oublier. L’enquête ne se limitera pas à cette première approche ; il est évident que, pour la recherche de thèse, il sera nécessaire de travailler avec des interprètes, mais nous prendrons le temps de les connaître et de savoir quelle est leur position dans l’espace social 70 Temple sikh. 33 Enfin, il convient d’apporter une précision concernant les Afghans sikhs et hindous, que nous appelons de cette façon tout au long de ce mémoire de DEA. Notre recherche s’est focalisée sur la Khalsa Diwan Welfare Society. Ce choix a résulté de contraintes de temps, mais aussi du fait que cette association représente le groupe des réfugiés afghans sikhs et hindous auprès du HCR. La Khalsa Diwan est une organisation sikhe et hindoue, selon les mots de son président, d’aide aux réfugiés. En réalité, nous avons rencontré via l’organisation une très grande majorité d’Afghans sikhs. Nous reprenons l’expression englobante d’Afghans sikhs et hindous car les sikhs (et les hindous) que nous avons rencontrés l’employaient, mais il faut savoir que la plupart des informations données dans ce mémoire concernent des sikhs en particulier. Et qu’il reviendra à la thèse d’établir les relations effectives qui existent entre hindous et sikhs afghans. Enfin, avant d’en venir au vif du sujet, précisons que les noms des réfugiés ont été modifiés pour assurer leur anonymat, mais que ceux des personnages publics sont restés inchangés. Pour les réfugiés de Birmanie, nous avons pris des noms de réfugiés avec lesquels nous n’avons pas travaillé (noms que nous avons tirés de la base de données du HCR dont nous disposons en partie). Pour les Afghans sikhs et hindous, nous avons trouvé des noms dans le livre d’Urvashi Butalia, Les voix de la partition71, et pour les Afghans musulmans enfin, nous avons réutilisé les noms des Cavaliers72 de Joseph Kessel. C- Annonce du plan En introduction, nous présentons l’orientation théorique qui guide ce travail, détaillons notre problématique de recherche et exposons la méthodologie que nous avons suivie, et donc les limites de ce travail. Les réfugiés statutaires s’insèrent dans un système-réfugié, composé du gouvernement du pays d’accueil (chapitre 1), de la société locale (chapitres 2 et 4) puisque nous travaillons sur des réfugiés urbains, et enfin du HCR, l’institution qui leur confère le statut (chapitres 3 et 4). La première partie du mémoire est donc consacrée à la présentation des forces en présence. La seconde partie analyse dans un premier temps, sur la base des données ethnographiques récoltées, les causes politiques, religieuses et ethniques qui ont entraîné l’exil des réfugiés afghans et de Birmanie et du choix de Delhi comme refuge (chapitre 1). Puis elle est consacrée à la discussion des groupes identifiés par le HCR (« Afghans ethniques », « Afghans sikhs et hindous », « Birmans »). Nous avons choisi de suivre le découpage opéré par l’institution, d’une part pour des raisons de praticité et une certaine réalité du terrain, mais aussi et surtout pour les confronter aux pratiques observées et aux réseaux effectivement constatés à l’intérieur de ces groupes (chapitre 2). 71 72 2002. 1967. 34 Enfin, nous détaillons quelques-uns des réseaux dont les réfugiés font partie, réseaux entendus comme les liens que les réfugiés tissent en dehors de leur groupe d’appartenance, et ici principalement avec l’Inde et l’étranger (chapitre 3). La troisième partie fait la synthèse des deux premières et pose les bases de notre problématique de thèse sur la construction identitaire « réfugié » en présentant les enjeux du statut de réfugié à Delhi pour des individus originaires d’Afghanistan et de Birmanie, sous la protection du HCR. Nous évoquons les liens entre mémoire et identité qui montrent l’ambivalence du discours des réfugiés provoquée par leur nouvelle identité juridique (chapitre 1). Puis nous passons en revue les différents rôles que peut endosser le HCR selon les réfugiés (chapitre 2), et nous nous arrêtons sur la dimension politique de l’exil (chapitre 3). Pour clore ce mémoire de DEA, nous nous interrogeons sur l’emploi du terme identité « réfugié » : doit-on en parler au pluriel ou au singulier (chapitre 4) ? 35 I re partie Le gouvernement indien, le HCR, les ONG : les forces en présence Chapi t r e 1 : Le gouver nement i ndi en A- L’Inde. Un aperçu de sa situation géopolitique L’Inde est souvent identifiée à l’Asie du Sud, peut-on lire dans l’ouvrage dirigé par Christophe Jaffrelot, L’Inde contemporaine73, qui compte pourtant plusieurs autres pays : le Pakistan, le Népal, le Bhoutan, le Bangladesh, le Sri Lanka et les Maldives. Cette identification est due à diverses raisons : l’Inde occupe les trois quarts du sous-continent et représente la grande majorité de la population d’Asie du Sud, elle est le seul pays à posséder une frontière commune avec chaque État de la zone, elle affiche enfin une suprématie militaire que seul le Pakistan (comme en témoignent les événements récents) tente d’approcher. Cette suprématie est source de conflits avec ses voisins, notamment quand « la représentation au sein de l’Union indienne de traits culturels et ethniques communs avec ceux de ses voisins » s’exprime par « d’inévitables interactions estompant les frontières nationales » 74. L’Inde est un territoire de passage, un carrefour linguistique, culturel, religieux entre l’Asie du Sud-Est, la Chine, les mondes européen et arabe. Sa volonté contemporaine d’établir des frontières fixes a amené ses stratèges à délimiter un « périmètre de sécurité qui [court] au nord le long de la chaîne himalayenne, de l’Hindu Kush aux monts Arakan, et au sud le long d’un axe elliptique allant de la mer d’Oman à la mer d’Andaman. [...] Toute intrusion d’une puissance extra-régionale à l’intérieur de ce périmètre est considérée comme un facteur de déstabilisation. »75 C’est ainsi que, lorsque l’URSS a envahi l’Afghanistan, malgré les accords d’amitié qui régnaient entre l’Union soviétique et l’Inde, cette dernière s’est rangée du côté de l’Afghanistan, et a notamment interdit aux Soviétiques l’accès à sa base navale de la côte est. Cette conception 73 1997. Op. cit. : 171. 75 Op. cit. : 172. 74 36 indienne du périmètre de sécurité ainsi défini, poursuit Jaffrelot, rejoint la pensée stratégique du colonialisme anglais qui avait fait de l’Afghanistan, du Tibet mais aussi du Bhoutan et de la Birmanie des États tampons contre les empires russe et chinois. L’Inde cherche à préserver la zone régionale de l’Asie du Sud de toute fragilité ; elle essaie aussi d’étendre son influence vers l’Asie centrale comme vers l’Asie du Sud-Est. Cette démarche vise à terme la reconnaissance d’une stature mondiale, mais également une parité avec la Chine, nous dit Olivier Guillard76. L’Asie centrale se trouve au point de rencontre des ambitions régionales, poursuit l’auteur. L’Inde, consciente des richesses en pétrole et en gaz de l’Afghanistan, a tenté de le faire entrer dans la South Asian Association for Regional Cooperation (SAARC). Ce pays peut devenir, à ce sujet, un nouveau lieu de tensions sino-indiennes. On peut lire dans les News Behind the News77 de novembre 2002 que le prêt de cent millions de dollars que l’Inde avait accordé à l’Afghanistan l’année dernière a été transformé en un don, et que l’Inde, en plus d’offrir des bus au pays en reconstruction, participe à la formation des officiers de police et des diplomates afghans. L’accueil des réfugiés afghans n’est probablement pas étranger à cette politique de sympathie, qui n’est pourtant pas toujours de mise. Lors du règne des Taliban, et du soutien de ces derniers à la lutte séparatiste au Cachemire, l’Inde a manifesté son mécontentement en suspendant les permis de résidence des réfugiés afghans sur son sol pendant plusieurs mois. Vis-à-vis de l’Asie du Sud-Est, l’Inde – et l’Asie du Sud tout entière – se pose comme un ensemble politique, économique et stratégique différent, nous dit Olivier Guillard78, mais dont le rapprochement est à l’œuvre. Des liens historiques existent entre l’Inde et la Birmanie. Les deux pays. étaient rassemblées dans l’Empire des Indes britannique et ont tous deux contribué à la naissance du mouvement des non-alignés (1955). En ce qui concerne plus particulièrement la Birmanie, nous savons que l’Inde s’était placée dans un premier temps du côté du mouvement pro-démocratique mené par la National League for Democracy (NLD), condamnant le régime militaire en place en Birmanie, à la différence de la Chine ou de la Thaïlande79. Elle appliquait une politique isolationniste à l’égard de la junte birmane. Cependant, l’Inde a changé de politique et selon Robert R. Rotberg80, ce tournant date de 1993. Si elle affirme continuer de soutenir Aung San Suu Kyi et son mouvement, elle s’est ouverte à la Birmanie, et donc au gouvernement militaire. La stratégie indienne est exposée succinctement par Rotberg : l’Inde veut promouvoir ses liens économiques avec la Birmanie pour plusieurs raisons : 76 2000. November 04, 2002 : 33. 78 Op. cit. 79 Voir travail de maîtrise. 80 1998 : 119. 77 37 introduire des produits indiens sur le marché birman, réduire la dépendance économique de la Birmanie envers la Chine, mettre fin au soutien birman de l’insurrection ethnique dans le Nord-Est indien, et contrer l’influence chinoise. Concrètement, New Delhi et Rangoun ont signé un accord frontalier qui lie les deux pays dans des chantiers de construction de routes et de barrages, qui met en place des zones de commerce à la frontière, et qui prévoit l’aide mutuelle contre le terrorisme et les insurrections dans la zone. Nous ne développerons pas davantage cette présentation très générale des divers enjeux géopolitiques et de leur influence dans le traitement de la question des réfugiés, même s’il est évident qu’une recherche aboutie ne pourra en faire l’économie. Il est primordial de comprendre, et nous ne présentons ici que les premiers éléments d’interprétation, quel est l’intérêt, pour l’Inde, d’accepter certains réfugiés, d’en gérer quelques-uns directement et de déléguer au Haut Commissariat pour les Réfugiés (HCR) la prise en charge des autres. Mais commençons par examiner la position de l’Inde vis-à-vis d’un statut qu’elle ne reconnaît pas, celui de réfugié, et d’une institution garante de la protections de ces derniers, le HCR, tout en gardant en mémoire qu’il ne s’agit ici que d’un premier aperçu, qui sera développé lors de la thèse. B- La position de l’Inde par rapport aux réfugiés et au HCR 1) L’Inde et les réfugiés a- Le cadre global L’Inde comme tous les pays d’Asie du Sud-Est – réunis avec elle dans l’Association d’Asie du Sud pour la coopération régionale (SAARC) – n’est pas signataire de la Convention de Genève de 1951 et du protocole de New York de 1967 relatifs au statut des réfugiés. Sans être engagée dans un cadre législatif international, elle accueille pourtant de nombreux réfugiés. Selon le South Asia Forum for Human Rights81, plus de 380 000 réfugiés politiques ont trouvé asile sur le sol indien : ils sont principalement tibétains (110 000) et sri-lankais (110 000 également) mais aussi afghans (16 000), chakma – du Bangladesh – (65 000), bhoutanais (30 000) et chin (50 000). Quelques individus viennent également de Somalie et du Soudan. Ces réfugiés vivent parmi la population indienne, ou dans des camps, et leur statut varie selon la nationalité des populations concernées. La position géographique de l’Inde autant que sa configuration politique ont joué comme facteurs d’attraction, d’après le South Asia Human Rights Documentation Centre82. Il faut rappeler à cet égard que l’Inde est un pays laïque, et plus précisément, pour Jean-Luc Racine, séculier : sa 81 82 Bose, 2000. 1999. 38 « politique [refuse] de privilégier, en droit ou en fait, la communauté religieuse majoritaire (l’Inde ne se définit pas comme un État hindou et ne définit pas ce qui doit être, par exemple, la religion de ses plus hauts dirigeants). [Le sécularisme] n’exclut cependant pas que des mesures publiques favorisent ou préservent le statut des religions minoritaires. On en fait parfois, par approximation, l’équivalent de la laïcité »83. On note aussi que des similarités ethniques ou religieuses avec des groupes de la population multiculturelle indienne ont contribué au choix de ce pays par les demandeurs d’asile : les réfugiés tamouls hindous du Sri Lanka trouvent asile au Tamil Nadou, les réfugiés irakiens, iraniens, afghans, etc., sont musulmans comme la plus grosse minorité religieuse de l’Inde (12 % des Indiens84). Si l’on prend en compte le pourcentage de réfugiés accueillis par rapport à la population locale, l’Inde ne fait pas partie des cinquante premiers pays d’accueil. Face à plus d’un milliard d’individus, le nombre de réfugiés accueillis est minime. En revanche, si l’on considère le même pourcentage par rapport au PNB (produit national brut ; le PNB/habitant de l’Inde est de 330 $), l’Inde se place au treizième rang85 : l’Inde accepte la charge financière des réfugiés que beaucoup de pays riches refusent. Les lois internationales concernant les réfugiés les distinguent clairement des simples étrangers. En Inde, cependant, ce n’est pas le cas. Les réfugiés sont assimilés aux étrangers, régis par le Foreign Act de 1946, et leur présence est contrôlée par le Foreign Regional Registration Office (FRRO). Cette institution octroie les titres de séjour et surveille les conditions de vie des « réfugiés » sur le territoire, en ce qu’elles doivent être en conformité avec la législation indienne. Elle agit en quelque sorte comme une police des étrangers. Malgré l’absence de cadre légal pour la protection des réfugiés, la Cour Suprême indienne a statué sur le non-refoulement des réfugiés ou demandeurs d’asile quand leur vie et leur liberté dans leur pays d’origine sont menacées, ce qui apporte une certaine légalité aux réfugiés en Inde86. Par ailleurs, sur la base de décisions administratives, l’Inde peut octroyer un statut de réfugié à certaines populations en besoin d’asile, comme elle l’a fait pour les Tibétains et les Tamouls du Sri Lanka. b- Un traitement différent selon la nationalité À la suite de négociations entre le gouvernement en exil birman, dont certains membres ont trouvé refuge à Delhi, et New Delhi, les Birmans ont droit à des permis temporaires de résidence, ce depuis 1999. Ces permis, renouvelables tous les six mois, permettent aux réfugiés birmans d’être en 83 Racine, 2001 : 41, note 2. Jaffrelot, 1997 : 179. 85 HCR, 1993 : 154-155. 86 Bose, 2000. 84 39 Inde de façon régulière, et donc de ne pas être rapatriés de force dans leur pays. Considérés comme des étrangers, les réfugiés birmans n’ont pas le droit de travailler87. Les Afghans, également, n’ont que des permis de résidence, dont la reconduction est parfois difficile, comme ce fut le cas à la fin des années 1990. A la suite de l’engagement de l’Afghanistan aux côtés des séparatistes cachemiris ou bien encore de l’accueil sur le sol afghan d’un avion indien détourné par des terroristes islamistes, le gouvernement indien fut beaucoup moins enclin à renouveler les titres de séjour des réfugiés afghans88. Les Afghans ne sont pas non plus autorisés à travailler. À titre de comparaison, les Tibétains ont obtenu du gouvernement indien des permis de résidence et de travail, ainsi que des documents pour se déplacer dans et hors du pays. Par ailleurs, alors que l’Inde n’autorise aucun réfugié à faire de la politique sur son sol, elle a tacitement toléré la campagne des réfugiés tibétains pour la libération de leur pays de la domination chinoise. Le gouvernement indien reconnaît le Tibet comme faisant partie intégrante de la Chine, et, officiellement, les réfugiés ne sont pas autorisés à engager des activités politiques contre la Chine sur le sol indien. Malgré cela, il accueille le gouvernement en exil à Dharamsala89. Les relations internationales indiennes jouent, on le voit clairement, un rôle déterminant dans le traitement réservé aux réfugiés en terre indienne. 2) L’Inde et le HCR L’Inde ne reconnaît pas le HCR. En 1975, dans des conditions et pour des raisons mal élucidées, le HCR décida de redéployer ses ressources en Afrique du Sud et de fermer son bureau de Delhi sans consultation préalable avec les autorités indiennes. En 1981, le HCR revint s’installer en Inde, après l’afflux de cas individuels de réfugiés afghans qui étaient techniquement sous la tutelle du Programme des Nations Unies pour le Développement. Mais si l’Inde a accepté un retour du bureau des Nations Unies, celui-ci n’a plus de statut formel. Il conviendra, lors de la thèse, d’établir une histoire précise – juste évoquée ici – du HCR en Inde. Et de s’interroger plus avant sur ce statut de réfugié qui a été créé en Occident, et dont les pays du tiers monde accueillent la majorité des prétendants90. La dette de ces pays du tiers monde envers ceux du premier monde joue forcément un rôle dans cette question et il conviendra de détailler celle de l’Inde. Dans les faits donc, le HCR est toléré, et son action n’est pas totalement entravée. A l’instar des autres organisations humanitaires internationales comme le CICR (Comité International de la 87 Mais le secteur informel regroupe plus de 90 % du marché du travail. Crisp, 2000. 89 Idem 90 Wihtol de Wenden, 1995. 88 40 Croix Rouge), le HCR n’a pas accès aux camps de réfugiés où seules les ONG sont acceptées. Il doit également faire face à des restrictions, comme l’interdiction d’être présent dans le Nord-Est indien, qui compterait pourtant 50 000 réfugiés chin de Birmanie. Les réfugiés reconnus par le HCR de Delhi sont des « mandate refugees », ce qui signifie qu’ils sont sous le mandat du HCR et non sous celui du gouvernement d’accueil, parce que celui-ci n’a pas de législation en la matière. En Inde, c’est donc le HCR qui détermine qui est réfugié, selon ses critères : ceux d’une crainte fondée d’être persécuté du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques. Cette position n’est pas celle des signataires de la Convention de 1951, dont la France : le gouvernement et les institutions nationales (l’Office Français de Protection des Réfugiés et Apatrides, l’OFPRA) font eux-mêmes la détermination de statut. Voici donc le cadre très général d’accueil des réfugiés. Cette étude porte sur des individus qui ont trouvé refuge en Inde, mais plus précisément à Delhi, sa capitale. Voyons à présent la composition démographique de ce lieu particulier, son organisation urbaine ainsi que son affiliation politique. Chapi t r e 2 : Appr oche géopol i t i que de Del hi A- Capitale de l’Inde 1) Évolution démographique Delhi, capitale de l’Union indienne depuis 1947, avait été promue en 1911 capitale de l’Empire britannique indien. Son évolution démographique est liée à l’histoire de l’Inde dans le XXe siècle. En effet, la ville a vu augmenter sa population de 238 000 en 1911 à 696 000 en 1947. Après l’Indépendance en 1947, et suite à la Partition qui donne naissance au Pakistan occidental et au Pakistan oriental, Delhi devient la capitale de l’Inde. Elle a à faire face à un gigantesque transfert de population : la population globale établie cette année-là à 900 000 habitants voit l’arrivée de 470 000 réfugiés du Penjab occidental et du Sindh et le départ de 320 000 musulmans. La période 1941-1951 est la décennie de plus forte croissance démographique dans l’histoire de la capitale, qui passe de 700 000 habitants à 1,4 millions en 195191. Cette année-là, le taux de migrants dans la population de la capitale s’élevait à 59 %, étant entendu par migrant toute personne née hors de Delhi. Ce taux a régulièrement baissé, pour s’établir 91 Dupont, 2000. 41 à 39 % pour la décennie 1981-1991. Néanmoins, précise V.B. Singh92, l’examen des chiffres en valeur absolue montre une augmentation constante de 100 000 immigrés chaque année. Aujourd’hui, selon le dernier Census of India (2001), Delhi est peuplée de 13 782 976 individus – 1,34 % de la population totale de l’Inde – qui se répartissent en 7 570 890 hommes et 6 212 086 femmes. Le sex ratio s’établit donc à 820 femmes pour 1 000 hommes93, soit près de 10 % d’écart entre les deux sexes. Le taux d’alphabétisation s’établit par ailleurs à 81,82 % (87,37 pour les hommes, 75 pour les femmes). 2) Distribution spatiale Pour prendre la pleine mesure des conditions de vie des réfugiés à Delhi, il faut connaître au préalable celles des Indiens. Voici donc, dans un survol, quelques données à propos du logement dans la capitale. La croissance de la population à la suite de l’indépendance de l’Inde s’est accompagnée d’une extension – sous un double mouvement – des limites spatiales de la ville, dans toutes les directions94. D’une part, en 1975-1977, une politique dite d’« Emergency » entraîne le déplacement forcé de près de 700 000 personnes vivant dans des taudis ou des campements illégaux (squats). Elles sont relogées dans des colonies situées en périphérie de la ville95. D’autre part, les laissés-pour-compte des politiques publiques (classes moyennes et prolétariat) se tournent vers le logement informel (colonies non-autorisées aux limites de la ville). En 1994, on estime le nombre de leurs habitants à 2,4 millions, soit 20 à 25 % de la population de l’époque. La densité de population peut y être très élevée, les familles s’entassant dans des huttes à chambre unique96. Il faut noter que, en 1991, près de 40 % des Indiens vivant en zone urbaine occupaient des logements à pièce unique97. Nous avons matérialisé sur un plan de la capitale la localisation des différents groupes de réfugiés. Nous constatons que les réfugiés se sont établi dans les mêmes zones occupées par les jhuggis, des formes illégales et précaires d’habitat. Delhi est plus qu’une ville capitale, il s’agit en effet d’un territoire de l’Union : le National Capital Territory of Delhi. Ce dernier est composé à 54 % de zones rurales, lesquelles ne sont 92 2000. Un des sex ratio les moins brillants du pays, avec Daman et Diu (709) et Chandigarh (790). Au Penjab et en Haryana aussi, on est en dessous de 880, tandis que les autres États affichent des ratios supérieurs. 94 Voir cartes 13.1 et 13.2a de Véronique Dupont, ci-après. 95 Voir carte 13.5 de V. Dupont, ci-après. 96 Dupont, 2000. 97 National Human Development Report 2001, p. 39. 42 93 Dupont, Tarlo and Vidal (eds), 2000, Delhi. Urban Space and Human Destinies. New Delhi, Manohar Publishers. Dupont, Tarlo and Vidal (eds), 2000, Delhi. Urban Space and Human Destinies. New Delhi, Manohar Publishers. Dupont, Tarlo and Vidal (eds), 2000, Delhi. Urban Space and Human Destinies. New Delhi, Manohar Publishers. peuplées que de 10 % des habitants de la capitale. En 1991, selon Véronique Dupont98, la densité de la population de l’ensemble du territoire de Delhi est de 135 hab/km² tandis que le dernier Census of India (2001) avance le chiffre de 6 352 hab/km² pour la seule ville de Delhi (et 9 294 hab/km² en 2001). 3) Delhi, ville d’immigrés A l’instar des autres grandes métropoles du tiers-monde, et des grandes villes en général qui constituent un « exutoire permanent »99 aux migrations, Delhi réunit une population largement composée de migrants. Dans la période suivant l’Indépendance, les migrations internes jouèrent un grand rôle dans l’expansion démographique de la capitale (même si cette tendance tend à diminuer dans les dernières décennies). En 1961-71, les migrants représentaient 62% de la population de Delhi ; en 1971-81 60% et 50% durant 1981-91100. Plus de deux tiers des migrants de Delhi viennent des États frontaliers du territoire : Haryana, Penjab, Rajasthan et Uttar Pradesh. Ce dernier, État le plus peuplé d’Inde, fournit à lui seul 46 % des migrants de Delhi. Seulement 20 % des migrants installés dans la capitale proviennent d’autres régions d’Inde, qui comptent pourtant les trois quarts de la population du sous-continent. De façon plus récente, Delhi attire des migrants originaires du Bihar, un des États les plus pauvres de l’Union. Véronique Dupont montre que, sur le plan démographique et socio-économique, les migrants sont majoritairement des hommes (54 %) âgés de 15 à 29 ans et au capital scolaire variable (autant d’illettrés que d’individus hautement qualifiés ou éduqués, proportionnellement à leur représentation dans la population de Delhi). Se basant sur une enquête des motivations des migrants réalisée dans les grandes villes indiennes, l’auteure établit que l’attrait de Delhi réside dans son marché du travail. Les hommes ayant migré à Delhi dans les dix dernières années sont 66 % à dire l’avoir fait pour le travail, tandis qu’ils ne sont que 49 % à mettre en avant ce facteur de migration dans les autres cités indiennes. Chez les femmes, la différence correspondante est de 10 contre 5 %. Nous verrons que, pour les réfugiés, le problème majeur de leur résidence en Inde est la difficulté qu’ils ont d’y trouver du travail, ou du moins un travail qui ne soit pas sous-payé. 98 Op. cit. Domenach et Picouet, 1995 : 53. 100 Dupont, op. cit. 99 43 4) Une faible proportion d’étrangers En 1951, 47 % des migrants étaient nés au Pakistan. Depuis, la contribution de migrants venant de pays étrangers a décliné. En 1991, 9 % du total des migrants venaient de l’étranger, et parmi eux seulement 3 % s’étaient installés dans la capitale depuis 5 ans. Véronique Dupont101 attribue la faible attraction de Delhi sur les candidats étrangers au fait que la capitale est en compétition avec les autres grosses métropoles (celles de plus de 5 millions d’habitants), Delhi occupant la troisième place du réseau urbain national, derrière Bombay et Calcutta. Delhi est la capitale de l’Inde, elle concentre donc les ambassades, les agences internationales, le réseau des médias, etc. Sa proximité géographique, par ailleurs, avec de nombreux pays entraîne à penser qu’elle est une place de choix pour le commerce notamment. Sans parler de sa situation stratégique. Il serait intéressant de voir combien de migrants étrangers résident en Inde et dans les autres métropoles indiennes, ainsi que leur activité. Les réfugiés ne sont pas comptabilisés car non identifiés comme tels, mais compris avec les étrangers. Leur nombre total avoisine les 200 000, soit 0,02 % de la population indienne. Avant d’entrer dans le vif du sujet, et de présenter les réfugiés de Delhi, évoquons brièvement la configuration politique singulière de Delhi. B- Tendances politiques 1) Delhi, un bastion du nationalisme hindou Aux élections d’octobre-novembre 1999, le BJP102 retrouve toute son envergure – perdue en 1998 à cause de la contestation de la politique au centre du Premier ministre Vajpayee – et gagne les 7 sièges (de membres du parlement) de Delhi, pour la première fois. Christophe Jaffrelot décrit cette victoire comme “a reconfirmation of the party’s traditional influence in this old stronghold of Hindu nationalism” [une nouvelle confirmation de l’influence traditionnelle du parti dans cette place forte du nationalisme hindou]. En effet, depuis les années 1950, le Jana Sangh103, puis le Bharatiya Janata Party (BJP), a toujours été le principal challenger du parti du Congrès (qui forment à eux deux la scène politique tout entière de la capitale, à la différence du reste de l’Inde104). 101 Op. cit. Le Bharatiya Janata Party (BJP), « Parti du peuple indien » (Courrier international : 24) ou « Parti du peuple hindou » selon Assayag (2001 : 317, note 1) est la façade politique du Rashtriya Swayamsewak Sangh (RSS), qu’Assayag traduit en « Rassemblement des volontaires nationaux », et qui constitue la « matrice » et l’« organisateur » du nationalisme hindou. L’organisation sociale de ce mouvement est le Vishwa Hindu Parishad (VHP), l’« Association hindoue universelle ». 103 Ou Bharatiya Jana Sangh, Union du peuple indien. 44 102 L’arrivée de centaines de milliers de réfugiés (environ 450 000 qui s’installent à Delhi105), à l’issue de la partition, explique en partie la fortune du Jana Sangh. Mais Jaffrelot montre aussi que ces réfugiés du Penjab avaient déjà été largement sensibilisés aux idées du Rashtriya Swayamsewak Sangh (RSS) avant la création du Pakistan. 2) Le BJP, parti de commerçants et de hautes castes et classes Par ailleurs, si de nombreux réfugiés du Penjab (qui ont tout perdu) se sont tournés vers le Jana Sangh car ils imputaient la responsabilité de la partition au parti du Congrès, de nombreux autres sont restés fidèles à ce dernier, le considérant comme un parti hindou quoi qu’il en soit, et s’estimant dépendant de lui pour leur réhabilitation. Ce que Jaffrelot souligne est davantage le fait que le Jana Sangh et le BJP sont avant tout des partis de commerçants, qu’ils développent une politique de droite favorable à ces derniers. (Il précise, pour appuyer sa démonstration, qu’un tiers des réfugiés ont démarré un business en s’installant à Delhi.) V.B. Singh va dans le même sens que le politologue en analysant l’électorat des deux partis. Selon la tendance générale, les musulmans, les gens appartenant aux castes répertoriées (c’est-à-dire les intouchables) et ceux de statut économique bas votent pour le Congrès, tandis que le BJP reçoit les suffrages de personnes ayant fait davantage d’études et occupant de meilleurs postes. Aussi, 2/3 des commerçants et autres hommes d’affaires votent pour le BJP. A un niveau national, plus le statut de l’électeur est élevé, plus sa propension à voter pour le BJP l’est également. Or, l’électorat de Delhi provient pour moitié des castes et, globalement, des couches économiques supérieures. L’auteur constate en effet un meilleur taux d’alphabétisation qu’ailleurs, des temps plus longs de scolarisation, une plus grande proportion de cols blancs. Nous savons, d’après les nombreux travaux consacrés à l’hindouisme, dont ceux de Louis Dumont, que le système des castes qui prévaut dans le monde hindou exclut les étrangers106, et donc les réfugiés dans leur ensemble. Ils ne font pas partie de ce système de valeurs et sont considérés comme impurs. Ce qu’il convient de garder en mémoire est que, dans une ville qui se présente comme une place forte du nationalisme hindou, les contacts avec la population locale doivent être plus difficiles qu’ailleurs. Par ailleurs, l’opposition entre musulmans et hindous, mise en exergue au moment de la partition, est de plus en plus reprise à l’heure actuelle par le BJP. Les émeutes communautaires (destruction de la mosquée dite de Babur à Ayodhya – en Uttar Pradesh – en 1992, émeutes récentes 104 Voir Singh, 2000 : 218-219. Jaffrelot, 2000 : 187. 106 On remarquera au passage que l’on naît hindou, que l’on ne peut le devenir. 105 45 dans le Gujarat...) de ces dernières années en sont une des expressions. La question brûlante du Cachemire participe au communalisme définit par Sudir Kakar, cité par Racine107 : « est communaliste celui ou celle dont l’attachement à sa communauté se combine avec une hostilité active à l’encontre d’autres communautés qui partagent son espace géographique et politique ». On peut facilement imaginer, en effet, qu’il doit être particulièrement difficile pour les réfugiés de vivre dans une ville acquise à la cause du BJP, notamment pour les Afghans musulmans. Chapi t r e 3 : Les réfugiés de Del hi Ne seront mentionnés ici que les trois seuls groupes de Delhi à bénéficier d’un statut de réfugié, qu’il soit officiel, octroyé par le gouvernement indien – en l’occurrence les Tibétains – ou par le HCR, à savoir les Afghans et les Birmans. Il s’agit de réfugiés urbains, ni confinés dans des camps ni ghettoïsés, mais qui occupent des logements au même titre que la population indienne locale. Ils se regroupent généralement dans des quartiers périphériques (où les loyers sont moins chers) de Delhi. A- Le gouvernement indien et les Tibétains Les premiers réfugiés tibétains sont arrivés en Inde en 1959. En 1962, l’Inde et la Chine se déclaraient la guerre, et les relations sino-indiennes ont immanquablement pesé dans l’accueil des Tibétains et dans les dispositions prises par le gouvernement indien à leur égard. Initialement, ce dernier a autorisé le HCR à assister les réfugiés tibétains. « Cependant, après l’entrée de la Chine aux Nations Unies, le HCR a retiré unilatéralement son soutien aux réfugiés tibétains. Ceci a aigri les relations entre l’Inde et le HCR. »108 Les Tibétains exilés sont environ 130 000, selon Sandra Fautrez109, très largement établis en Inde (83 %) et, pour une moindre part, au Népal (12 %)110. En Inde, le gouvernement indien leur accorde donc le statut de réfugié lequel ne leur permet pas de devenir propriétaires de maisons ou de terrains. Ils ont ainsi été « assignés collectivement à résidence dans les zones accordées par les divers gouvernements locaux avec un bail de cent ans. Ils ont dû s’installer dans des régions reculées, isolées de toute grande ville où la population est inférieure à soixante habitants au kilomètre carré. »111 Des settlements (Fautrez, 1998 : 122) se sont ainsi développés (Karnataka, Arunachal Pradesh, Maharashtra, Orissa, Madhya Pradesh, Sikkim...), dont les plus importants se 107 2001, op. cit. : 41. Bose, 2000 : 22. 109 1998. 110 Op. cit. : 119. 111 Op. cit. : 122. 108 46 situent en Inde du Sud. Mais la majeure partie d’entre eux (60 %112) vit à Dharamsala et dans ses environs où réside le Dalaï Lama, chef spirituel des bouddhistes du Tibet et du gouvernement en exil. Chaque settlement a fondé une coopérative : agricole dans le sud, artisanale dans le nord. C’est notamment l’artisanat qui a amené les réfugiés tibétains à « s’installer » à Delhi. Sandra Fautrez explique que ces derniers ont développé une activité saisonnière de « commerce des ‘pullovers’ »113 pendant la saison sèche. Delhi constitue une des principales « étapes territoriales » ; elle a été « réaménagée pour les besoins de la population mobile (construction d’hôtels, de restaurants, installations d’antennes d’agences de voyages, stations de taxis et une ligne directe de bus avec Dharamsala). » 114 De plus, un des Centres de Réception des Réfugiés tibétains se trouve à Delhi. Ce centre a pour fonction de diriger les nouveaux arrivants vers leurs lieux de résidence, nous précise encore la chercheuse. Il faut noter que le statut de réfugié accordé par l’Inde aux Tibétains leur permet de bénéficier d’un taux de taxe préférentiel ainsi que d’une exonération des impôts sur le revenu.115 Contrairement aux réfugiés tibétains, les réfugiés sur lesquels porte notre étude n’ont aucune reconnaissance officielle de la part du gouvernement indien, qui toutefois les tolère, mais ils sont sous la protection du HCR. B- Le HCR, les Afghans et les Birmans Au 31 décembre 2002, le HCR de New Delhi comptait environ 13 000 réfugiés sous sa protection. Ceux-ci sont, sauf exception, de nationalité afghane et birmane. Les premiers représentent la grande majorité des réfugiés pris en charge par le HCR : près de 12 000 individus. Ce premier aperçu va nous permettre de présenter des données générales sur ces deux groupes de réfugiés et d’aborder la politique mise en place par le HCR à leur égard. 1) Afghans A la fin de l’année 2002, les Afghans enregistrés par le HCR à Delhi sous deux catégories étaient au nombre d’environ 9 500 Afghans « d’origine indienne » (82 %) et 2 000 Afghans « ethniques » (18 %). Nous y reviendrons longuement au cours du texte, mais précisons déjà que les premiers sont de confession sikhe ou hindoue tandis que les seconds sont musulmans et d’origine ethnique tadjik ou pachtoune pour la plupart. Il faut noter par ailleurs que l’expression « Indian Origin Afghans » en vigueur devrait se voir remplacée par « Afghans of Sikh and Hindu faith ». 112 Idem. Op. cit. : 129. 114 114 Op. cit. : 130. 115 Fautrez, 1998. 113 47 D’après une étude socio-économique réalisée par une agence indienne à la demande du HCR en 2001, la majeure partie des réfugiés afghans est arrivée à Delhi en 1992. En effet, les réfugiés arrivés avant 1990 représentent 22 % du groupe, ceux arrivés en 1990-91 19 %, 37 % en 1992, 16 % entre 1993 et 1995 et enfin 6 % pour ceux arrivés en 1996 et au-delà. L’étude indique qu’ils sont très majoritairement d’origine urbaine (87 %) et employés comme salariés ou menant des activités commerciales (40 % et 50 % respectivement). Enfin, le groupe des réfugiés afghans est essentiellement composé de familles nucléaires de cinq à six membres. Les Afghans « d’origine indienne » vivent principalement dans deux quartiers de Delhi : Tilak Nagar, dans le nord-ouest de la ville et Faridabad, qui est davantage une ville satellite de Delhi qu’un de ses quartiers, située au sud-est Delhi. Les réfugiés afghans dits d’origine ethnique se sont établis de façon plus dispersée, mais on peut dire que, grosso modo, ils vivent dans le sud de Delhi, dans les quartiers de Lajpat Nagar, Bhogal, Malviya Nagar, Hauz Rani ou Mehrauli. 2) Birmans Les réfugiés de Birmanie, qui représentent un groupe d’un millier d’individus, ont commencé à arriver en Inde en 1988. Le premier réfugié reconnu par le HCR de Delhi le fut en 1990. Le travail d’un stagiaire se basant sur les registres du HCR présente la chronologie de l’arrivée des réfugiés reconnus par l’institution comme suit : Arrivée des réfugiés de Birmanie à Delhi : 1988 : 80 arrivants dont 60 Chin et 12 du groupe ethnique birman 1989 : 35, dont 7 Chin et 16 du groupe ethnique birman 1990 : 75, dont 23 Chin et 36 Karen 1991-1996 : une vingtaine d’arrivées chaque année 1997 : 107, presque tous chin 1998 : 122, idem 1999 : 150, idem 2000 : 145, idem 2001 : 115, idem Le stagiaire avance par ailleurs le chiffre de 90 % de chrétiens. Or, le groupe des réfugiés de Birmanie était composé en 2001 à 80 % de Chin, qui sont chrétiens. Il semble donc que le reste du groupe soit composé de 10 % de Kachin, Karen ou Shan, groupes ethniques où la conversion au christianisme a également eu lieu, et d’environ 10 % de Birmans bouddhistes. Aucune enquête similaire à celle sur les Afghans n’a été réalisée sur les réfugiés de Birmanie. Nous ne disposons donc pas d’informations sur la répartition des réfugiés de Birmanie par 48 profession ou sur leur origine rurale ou citadine. Les Chin composent la majorité du groupe de réfugiés. L’État chin étant largement rural, une partie des réfugiés chin sont ruraux. Mais la plupart sont des étudiants qui vivaient dans les grandes villes (Mandalay ou Rangoon). On rencontre aussi des agriculteurs (hommes et femmes puisqu’il s’agit d’une activité familiale) et des prêtres. Une grande partie du groupe n’était pas employée en Birmanie au moment de l’exil (les étudiants et les enfants), mais dans l’ensemble du groupe des réfugiés de Birmanie, on trouve des instituteurs, des médecins, des mécaniciens, etc. Nous avons établi lors de la maîtrise qu’un grand déséquilibre s’observe dans la proportion d’hommes et de femmes, les premiers représentant 64 % du groupe à Delhi. Ce déséquilibre est particulièrement prononcé pour les individus de 20 à 39 ans, essentiellement des hommes seuls, étudiants en Birmanie. Comme on l’évoquait déjà en maîtrise, deux éléments d’explication peuvent être avancés. D’une part, ces deux classes d’âge correspondent à la période de fécondité des femmes, qui ont donc en moins grand nombre quitté la Birmanie. D’autre part, une grande partie de la communauté de réfugiés était étudiante au moment de sa fuite de Birmanie et, très probablement, les hommes sont plus nombreux à s’asseoir sur les bancs de l’université que leurs consœurs. Les familles sont moins nombreuses que chez les Afghans. Après une première installation dans les quartiers sud de Delhi (Green Park, par exemple) et un déplacement à la recherche de loyers moins chers, les réfugiés de Birmanie vivent très majoritairement dans l’ouest de Delhi, dans les quartiers de Janak Puri et Vikas Puri. 3) Protection et programme du HCR a- Protection Le statut de réfugié est un statut juridique international. En vertu de quoi, les réfugiés sous le mandat du HCR bénéficient d’une protection juridique comprenant le non-refoulement dans le pays d’origine, une assistance et des conseils sur le plan socio-légal. Le service de protection est le premier auquel les réfugiés ont affaire, lorsqu’ils se présentent pour demander l’asile. Les demandeurs d’asile rencontrent un officier légal indien, assisté d’un interprète, et sont entendus lors d’un entretien où ils exposent les raisons de leur fuite de Birmanie et ce qu’ils craignent précisément. C’est en fonction de ces déclarations que le HCR leur accordera le statut de réfugié ou non. Et c’est également sur cette base que le HCR déterminera qui est le demandeur principal, c’est-à-dire celui qui a quitté son pays parce qu’il craignait des persécutions, et quelles personnes sont acceptées comme ses dépendants (les membres de sa famille qu’il a emmenés avec lui). Un dossier est constitué pour chaque réfugié qui s’avère remplir les conditions donnant le droit au statut, il est alors convoqué pour recevoir son certificat de réfugié. Ce n’est qu’après avoir 49 obtenu ce certificat que les réfugiés peuvent se rendre au FRRO et demander leur permis de résidence pour être en règle sur le sol indien. Les délais semblent très variables d’une personne à l’autre, qu’il s’agisse du HCR ou du FRRO : pour l’obtention du certificat de réfugié ou du permis de résidence, les réfugiés peuvent devoir attendre de quelques semaines à plusieurs mois. Les validités respectives des documents avant renouvellement sont de un an et de six mois ou un an selon les cas. Être réfugié ouvre des droits de protection contre le retour forcé au pays. Mais le HCR a également pour tâche d’assurer aux individus qu’il protège la satisfaction des besoins élémentaires de santé, d’éducation, de logement et de nourriture. Ces aides sont décidées et gérées par la section du programme. b- Programme Les réfugiés nouvellement reconnus par les Nations Unies reçoivent une aide financière mensuelle de 1 400 roupies (un peu moins de 30 $) pour un individu seul, et d’environ 3 200 roupies (un peu plus de 60 $) pour une famille de quatre personnes pendant six mois pour les aider à s’installer dans leur pays d’accueil, l’Inde. Cette allocation, connue par les réfugiés sous le nom de Subsistance Allowance (SA), est en fait le Social Safety Net, une des allocations versées par le HCR dans le cadre de la SA, allocation de subsistance, l’autre étant le Welfare Safety Net, versé aux Extremely Vulnerable Individuals (EVIs). Le Social Safety Net est réévalué après cette demiannée et différentes options sont envisagées : la reconduction associée à un programme visant l’autosuffisance des réfugiés (ils se voient proposer une formation particulière en langues, informatique, mécanique, électricité, etc., pour accroître leurs chances de trouver du travail et donc de se « débrouiller » seuls), la transformation de l’allocation en Welfare Safety Net s’il s’agit d’EVIs, ou enfin la cessation si le réfugié apparaît autonome. Indépendamment de ces allocations de subsistance, tous les réfugiés reconnus par le HCR reçoivent, en plus de la protection juridique, des aides en matière de santé et d’éducation. Dans le premier domaine, c’est à l’association Voluntary Health Association of Delhi (VHAD) que le HCR a confié la charge de conseiller les malades et de les accompagner dans leur traitement, de suivre les dossiers difficiles ainsi que d’évaluer les besoins sanitaires des différents groupes de réfugiés. L’association a enfin la responsabilité de déterminer les Extremely Vulnerable Individuals (EVIs). Ces derniers, comme leur nom l’indique, ne peuvent se prendre en charge pour des raisons indépendantes de leur volonté ; ils reçoivent en conséquence l’allocation mensuelle nommée Welfare Safety Net. Les réfugiés ont à leur disposition des institutions de santé gouvernementales (avec lesquelles des accords ont été signés) où les soins et les médicaments basiques sont gratuits. 50 En matière d’éducation, les familles sont aidées pour la scolarisation de leurs enfants depuis le Kinder Garden (3-5 ans) jusqu’en classe 12 (équivalent de la terminale). L’allocation d’éducation est calculée sur la base des frais de scolarité dans les écoles gouvernementales indiennes. Les familles reçoivent .2 500 roupies (50 $) par an pour le Kinder Garden et la Primary School, et 3 100 roupies (60 $) par an pour la Secondary School. Celle-ci va jusqu’à la classe 10, mais le HCR couvre les étudiants jusqu’en classe 12. C’est l’ONG New Delhi Young Men’s Christian Association (NDYMCA)116 qui est la partenaire du HCR dans ce domaine. C’est donc elle qui prend en charge la distribution des allocations aux réfugiés. Cette dernière gère également, toujours avec le HCR, l’attribution de bourses DAFI.117 Ce financement s’adresse aux étudiants inscrits dans une université indienne, ayant un projet précis. Les candidats sont auditionnés par une commission composée de membres de NDYMCA, de l’ambassade d’Allemagne à Delhi et du HCR. Ces bourses sont offertes par l’Allemagne, qui en délivre environ cinq chaque année. Les étudiants retenus reçoivent 2 300 roupies/mois, auxquelles s’ajoute la prise en charge des livres scolaires, des cours d’anglais supplémentaires et de l’uniforme si nécessaire. Le financement est versé toute la durée des études, soit entre un et trois ans. C’est NDYMCA qui a la responsabilité du suivi de l’étudiant, c’est-à-dire que l’association doit s’assurer que tout va bien et sinon aider l’étudiant. Le HCR a enfin mis en place un dispositif de soutien aux réfugiés pour les aider à atteindre l’autosuffisance. Cette dernière est une des solutions durables préconisées par le HCR118 qui s’est entouré, pour la réalisation de cet objectif, de l’association indienne catholique Don Bosco Ashalayam. Ensemble, l’institution et l’association ont mis en place le UNHCR-Bosco SelfReliance Project (BSRP). Ce projet consiste en cours de langue (hindi et anglais), cours d’informatique (niveau basique et avancé), en « vocational training », soit l’acquisition de compétences directement utilisables sur le marché du travail et enfin, en soutien à la formation de « self-help groups » (dirigés essentiellement vers les femmes et l’acquisition de « ressources de vie quotidienne » dans ce nouvel environnement). Il nous faut à présent revenir sur la question de l’allocation de subsistance, la SA, et de ses bénéficiaires. Les Birmans, alors qu’ils ne représentent que 8 % du nombre total des réfugiés enregistrés par le HCR de Delhi, absorbent 74 % du Social Safety Net, l’aide financière versée par 116 En 2002, le HCR est passé du partenariat avec la National YMCA (YMCA) à celui avec la New Delhi YMCA (NDYMCA). 117 L’Albert Einstein German Academic Refugee Initiative Fund, financé par le gouvernement fédéral d’Allemagne. 118 Les différentes solutions durables préconisées par le HCR sont essentiellement au nombre de trois : la première est le retour dans le pays d’origine quand cela est possible, la seconde est l’intégration au pays de premier accueil (et donc la voie vers l’autosuffisance), la troisième enfin, quand ces deux solutions s’avèrent inenvisageables, est la réinstallation dans un pays tiers. 51 le HCR à tous les réfugiés – Afghans et Birmans – « able-bodied » (soit ceux qui ne sont pas EVIs). En effet, tandis que chez les Afghans – des deux catégories – seuls les nouveaux arrivants et quelques « cas qui durent » (par une décision individuelle de l’institution) reçoivent cette SA (appelons-la ainsi, car elle est connue de tous les réfugiés sous ce nom), chez les Birmans, les bénéficiaires de la SA le sont (ou l’étaient jusqu’à maintenant) depuis son attribution, sans restriction en terme de durée. Cette situation exceptionnelle résulte de différents facteurs sur lesquels nous ne nous étendrons pas. Rappelons simplement que la politique antérieure du HCR est en partie responsable de cet état de fait. D’autre part, interviennent aussi des données relatives aux différences de potentiels d’intégration119 dans la société indienne des groupes birman et afghan (chez lequel il faut aussi distinguer entre Afghans « ethniques » et « d’origine indienne ») ou bien encore la résistance des réfugiés concernés (nous avions montré, lors du travail de maîtrise, à quel point les Birmans étaient réfractaires à l’idée d’une cessation de l’allocation au profit d’un dispositif visant l’autosuffisance120). S’il est vrai aujourd’hui que les Birmans reçoivent, toutes aides et catégories confondues, 48 % de l’aide financière accordée aux réfugiés, il faudrait pouvoir faire un point précis et chronologique des aides reçues par les Afghans en leur temps (car ces derniers sont arrivés en Inde globalement bien avant les Birmans). Or, ces informations ne sont pas évidentes à collecter, ceci pour plusieurs raisons. La principale tient au fait qu’il faut cumuler de nombreux entretiens chez les réfugiés (car les attributions et cessations d’allocation le sont le plus souvent sur une base individuelle), entreprise impossible à finaliser lors de ce terrain de DEA. La seconde concerne l’institution et son fonctionnement : ces informations touchant à la mise en œuvre du programme du HCR ne sont pas des données officielles, que l’on pourrait par exemple consulter sur le site du HCR. Il faut donc, d’une part que ces informations aient été réunies (extraites de fichiers individuels, qui sont très largement encore sur papier), d’autre part que des contacts au sein du bureau concerné soit établis pour y avoir accès. Or, les responsables internationaux (dont les Programme Officers) des Nations Unies tournent entre les différents bureaux (les rotations de poste ayant lieu tous les 3 à 5 ans) et notre contact au HCR est en poste à Delhi depuis l’automne 2000. D’après les informations que nous avons collectées, nous pouvons néanmoins comparer l’aide reçue par les deux groupes birman et afghan. Selon les chiffres présentés par le HCR (juillet 2002) à l’occasion d’un « Roundtable for Consultation on Sustainable Livelihood of Urban Refugees in 119 Date d’arrivée sur le territoire indien, religion pratiquée, langues maîtrisées, existence ou non d’un réseau à Delhi, origine citadine/rurale, etc. 120 La communauté chin de New Delhi. Un population réfugiée de Birmanie, sous protection des Nations Unies. Mémoire de maîtrise, septembre 2001. 52 India. A Case Study of Myanmarese Refugees in Delhi121 », les Birmans (8 % de la population réfugiée reconnue par le HCR) reçoivent - 74 % de l’aide financière versée aux gens bien portants, - 24 % de l’aide financière versée aux EVIs, - et 48 % de l’aide globale Les Afghans pris dans leur ensemble (92 % de la population) reçoivent donc 26 % de l’aide financière versée aux gens bien portants, 76 % de celle versée aux personnes vulnérables et 52 % de l’aide globale. Nous n’avons malheureusement pas connaissance des chiffres de la répartition de l’aide entre les deux sous-groupes d’Afghans, mais seulement de quelques estimations informelles obtenues auprès du HCR. Parmi les Afghans dits d’origine ethnique, 700 ou 800 sont sous assistance du Welfare Safety Net, il s’agit donc de personnes vulnérables. Et 200 reçoivent une « SA temporaire qui dure ». Si l’on considère qu’ils sont un nombre total de 2 000 individus, on peut en déduire les pourcentages respectifs des deux groupes, soit 37,5 % sous Welfare Safety Net et 10 % sous SA. En analysant les chiffres du HCR d’une autre façon, on s’aperçoit que les réfugiés de Birmanie sont 75 % à recevoir une aide financière mensuelle. Parmi eux, la grosse majorité (58 %) des gens bien portants sont des hommes ou des femmes célibataires sans enfant à charge, et les femmes soutien de famille ne représentent que 4 % du groupe. Par ailleurs, 54 % des bénéficiaires de la SA vivent en Inde depuis une période comprise entre 3 et 12 ans. Tous ces indicateurs (qu’il serait intéressant de connaître en ce qui concerne les Afghans) sont « à charge » pour les Birmans qui ne veulent pourtant pas entendre le discours du HCR, celui d’une prochaine cessation de la SA, qui ne dure en principe que les six premiers mois de l’arrivée sur le sol du pays de premier accueil. Pour une grande partie des Afghans, la SA a été arrêtée entre 1994 et 1996, d’après la Programme Officer en poste à Delhi depuis septembre 2000. Il semble que l’allocation ait été stoppée de façon assez abrupte (sans concertation avec les réfugiés), déclenchant des manifestations de protestation de la part des Afghans, lesquelles n’eurent apparemment pas de répercussions. Les Birmans, auxquels on parle de supprimer la SA depuis le début de l’année 2001, ont pour leur part réussi à la conserver jusqu’à aujourd’hui. Examinons à présent les moyens dont disposent les réfugiés pour infléchir ce que, au cours d’un précédent travail, nous avons défini comme un « rapport de force inégal » entre eux et l’institution. 121 Le rapport pointe par ailleurs que le nombre de réfugiés de Birmanie a augmenté de manière très significative entre 2001 et 2002, passant de 821 à 998 réfugiés reconnus, soit une augmentation de 22 %. 53 4) HCR/Réfugiés, des rapports de force Face à l’institution, les réfugiés disposent de moyens limités pour faire valoir leurs positions. Nous les exposons ici, sans entrer dans le détail de leurs stratégies, que nous aborderons au cours de la troisième partie. Dans notre mémoire de maîtrise, nous évoquions déjà ce rapport de force inégal entre les réfugiés de Birmanie et le HCR122 : Si les réfugiés sont très fermes auprès du HCR sur ce qu’ils veulent, sur ce qu’ils méritent au regard des lois internationales concernant les réfugiés, leurs moyens de pression sur l’institution sont toutefois limités : les grèves de la faim et l’appel à l’indignation de la communauté internationale sur le traitement dont ils sont l’objet de la part du HCR semblent être les seuls procédés radicaux à leur disposition. Le secrétaire à l’information du All Burmese Refugees Committee (ABRC), annonçant, lors d’un meeting avec le Chef de mission, que les réfugiés allaient diffuser un mémorandum sur Internet relatant la nouvelle politique du HCR à leur égard, reçut une réponse expéditive de celui-ci : ‘Eh bien vous n’avez qu’à laisser Internet vous répondre !’. Le secrétaire général du ABRC excusa immédiatement son collègue, expliquant que ce n’était pas ce qu’il avait voulu dire... Dans ce genre d’échanges, la diplomatie est reine et ce dernier l’a bien compris. Il s’agit de négocier au mieux leurs intérêts avec le HCR de Delhi, car ils ne seront pas gagnants dans l’opposition. Ils font donc appel à l’arsenal juridique international qui existe autour des réfugiés, à leurs valeurs pour la démocratie, au combat qu’ils mènent et à la situation qu’ils vivent. Les réfugiés de Birmanie ont, depuis, quelque peu infléchi leur action vers une opposition plus marquée. En effet, au cours des mois d’octobre et novembre 2002, deux manifestations ont eu lieu ; le représentant du ABRC n’a pas assisté aux « Consultations on Sustainable Livelihoods of Urban Refugees in India », organisées par le HCR courant octobre et les participants birmans au BSRP (programme du HCR et de Don Bosco Ashalayam) ont boycotté les cours en mars 2003. a- Le problème des nouveaux arrivants Face à la poursuite de la politique du HCR vers l’autosuffisance des réfugiés (qui signifie, pour les réfugiés de Birmanie, une cessation progressive de la SA pour les réfugiés non « vulnérables » qui la touchaient jusqu’à présent de façon permanente), les Birmans ont cherché d’autres moyens pour marquer leur opposition. Une question supplémentaire s’est, de plus, greffée à la lutte des 122 p. 135. 54 Birmans pour une perpétuation de la SA ou une réinstallation dans un pays tiers soutenue par le HCR : celle des nouveaux arrivants. C’est cette cause qui a provoqué les deux manifestations qui se tinrent devant le HCR (le 23 octobre) et sur Lodi Road – appelée aussi VIP Road –, à une centaine de mètres du HCR (le 8 novembre). L’assistance, de 200-250 réfugiés de Birmanie à chaque fois, était essentiellement composée de demandeurs d’asile arrivés au cours des six mois précédents, armés de pancartes, scandant des slogans, chantant des chansons ou priant, le tout sous le mot d’ordre du pacifisme. Les manifestants sont arrivés dans plusieurs gros bus touristiques, loués pour l’occasion ; ils brandissent des pancartes comprenant des slogans et des dessins (des portraits de Gandhi et d’Aung San Suu Kyi lors de la seconde manifestation, probablement réalisés par un artiste de la communauté dont les œuvres sont consultables sur le web, sur l’un des sites créés par les Birmans). Les leaders des nouveaux arrivants, repérables à leurs brassards rouges, enregistrent le nombre de manifestants, distribuent des mémorandums et des bouteilles d’eau, lancent les slogans et gèrent les relations avec la police indienne qui encadre la manifestation. C’est cette dernière qui a choisi de placer les Birmans sur Lodi Road lors de la seconde manifestation, empêchant leur sitting devant le HCR. Le déploiement des forces de l’ordre est important, mais les relations semblent cordiales entre elles et les manifestants. Un comité des nouveaux arrivants s’est donc constitué : le Burma Asylum Seekers Committee. Il comporte deux sections : une section kachin et une section chin, car ces deux groupes constituent la quasi-totalité du flot des nouveaux arrivants. Le All Burmese Refugees Committee (ABRC) et l’ensemble de la communauté des réfugiés reconnus semblent s’être alliés à la lutte des nouveaux arrivants. L’organisation de la manifestation est très aboutie (pancartes, bus, polycopiés contenant les slogans à scander) et surtout, alors que les manifestants protestent contre la non-reconnaissance de la majeure partie du groupe (dont les demandes ont été rejetées) ou contre les délais trop importants dans la délivrance d’une réponse de l’institution, ils dirigent leurs griefs vers la Programme Officer. Or, ils ne sont pas censés la connaître, ou du moins ils n’ont pas eu affaire à elle. En effet, c’est le département de la Protection qui détermine et octroie le statut de réfugié, lequel est ensuite seulement pris en charge par la section du Programme. Quand les nouveaux arrivants scandent « Get Out the Programme Officer », ils montrent clairement qu’ils sont dirigés par la communauté de réfugiés reconnus, et plus particulièrement par le ABRC qui est l’interface directe entre le HCR et le groupe des réfugiés de Birmanie. La Programme Officer est celle qui représente le HCR dans les négociations avec les réfugiés de Birmanie. On voit ici ce dont nous faisions mention en méthodologie : la personnalisation de rapports bureaucratiques à laquelle les réfugiés se prêtent, ici dans le conflit. 55 Première manifestation des réfugiés de Birmanie devant le HCR. Un journaliste réfugié birman enregistre pour son groupe de presse le son de la manifestation (en haut à gauche). Il s’adresse à la foule tandis qu’un de ses associés film la scène (en haut et en bas, à droite). Un membre du parlement birman élu en 1990 encourage les manifestants, assis pacifiquement, dans leur combat (en bas à gauche). Deuxième manifestation des réfugiés de Birmanie sur Lodi Road. Troisième photo : entre les manifestants et les forces de l’ordre, tous pacifiques, une avocate indienne, militante des droits de l’homme, encourage avec son haut-parleur les réfugiés de Birmanie. Quatrième photo : les références des manifestants, Gandhi et Aung San Suu Kyi. Les autorités indiennes sont équipées de gilets protecteurs, de bâtons et de fumigènes, dont ils n’auront pas à se servir contre les manifestants. L’ambiance est même presque cordiale. L’enjeu des deux manifestations est donc la reconnaissance de ces nouveaux arrivants, arrivés en Inde en une vague de 600 personnes en avril-mai 2002, ainsi que la demande faite au HCR d’accélérer le traitement des dossiers, dont beaucoup ne sont toujours pas réglés. Parmi ces 600 exilés de Birmanie, environ la moitié est toutefois repartie au pays. En effet, et ce fut lors d’un meeting organisé par une association pro-Birmans, The Other Media, que l’information émergea : une rumeur de réinstallation aux États-Unis, subordonnée à l’obtention du statut de réfugié, semble avoir circulé en Birmanie. L’affaire est un peu compliquée, mais en voici les grandes lignes : un des leaders de la communauté chin installé aux États-Unis avait prévu de se rendre à Delhi en mars 2002. Ce leader fut, une année auparavant, partie prenante dans la reconnaissance d’un millier de demandeurs d’asile (chin et kachin pour la plupart) sur l’île de Guam, territoire américain. Ces derniers furent donc, une fois leur statut obtenu, rapatriés sur le continent américain. L’annonce de la venue du leader en question en Inde aurait été accompagnée d’une rumeur : la réinstallation automatique aux États-Unis (grâce à lui) une fois le statut de réfugié accordé par le HCR de New Delhi. Le HCR, ayant eu vent lui aussi de cette rumeur, a refusé la reconnaissance prima facie123 à ce groupe qui en faisait la demande, arguant que Aung San Suu Kyi avait été délivrée de son assignation à résidence et qu’il ne s’était pas produit depuis de crise majeure. La moitié du groupe semble être, depuis, repartie vers la Birmanie ou le Nord-Est indien. Mais deux cent cinquante Chin et Kachin continuent de défendre leur cause à Delhi pour la reconnaissance de leur statut, déclarant qu’ils ne sont pas venus à cause de la rumeur, mais bien parce qu’ils souffrent de discriminations et d’atteintes aux libertés en Birmanie. Par ailleurs, ce même leader a envoyé à Genève un texte intitulé « Refugees from Burma Need U.S. Protection » dans lequel il enjoint le HCR de faciliter la réinstallation124 des réfugiés de Birmanie, dont la vie en Inde est un calvaire, tandis qu’ils pourront bénéficier d’une large solidarité aux USA de la communauté chin et chrétienne. Pour le HCR, il s’agit clairement d’une campagne de réinstallation orchestrée notamment par la diaspora, et les manifestations à Delhi en font partie. Le HCR pense que les réfugiés de Birmanie cherchent la visibilité en faisant des manifestations et en appelant des journalistes indiens (plusieurs ont effectivement couvert les deux manifestations, qu’il s’agisse de journalistes travaillant pour des agences de presse, des quotidiens ou chaînes de TV). A l’issue de la première manifestation, les demandeurs d’asile, dont les représentants ont été reçus par le Chef de mission, ont obtenu du HCR qu’il accélère le traitement des dossiers en cours, 123 La reconnaissance prima facie désigne la reconnaissance du statut de réfugié à un groupe dans son ensemble et non sur une base individuelle, comme c’est généralement le cas. Cette reconnaissance prima facie s’applique aux mouvements importants de population liés à une cause bien identifiable, comme un événement politique majeur. 124 La réinstallation désigne l’établissement du réfugié dans un pays tiers, autre que son pays d’origine ou de premier accueil, et essentiellement dans un pays occidental. 56 mais dans des délais inférieurs à trois ou quatre mois. Toutefois, ils n’ont pas obtenu la reconnaissance du groupe dans son ensemble. b- Entrée en scène de la diaspora Peu avant la seconde manifestation, des membres de la diaspora chin, présents alors à Delhi, ont rencontré le Chef de mission pour aller dans le sens de ce projet de réinstallation. Il n’ont cependant pas obtenu plus d’avancées sur la reconnaissance du groupe de nouveaux arrivants, et seraient même tombés d’accord, selon le HCR, qu’il ne peut y avoir de reconnaissance prima facie de ce groupe car aucune raison politique claire ne justifie cette arrivée massive de demandeurs d’asile. La seconde manifestation eut donc lieu, mais sans plus de résultats que la précédente. c- Boycottage de la table ronde et du programme BSRP Le HCR, qui tente de poursuivre sa politique vers l’autosuffisance des réfugiés, prend aussi en compte la résistance des Birmans et cherche à trouver un terrain d’entente. Dans ce but, l’institution a organisé fin octobre une table ronde autour du cas birman, invitant en plus des interlocuteurs habituels (les responsables des ONG partenaires, les représentants des réfugiés de tous les groupes) des membres actifs de la cause birmane : le directeur du South Asia Human Rights Documentation Centre (SAHRDC), le directeur de The Other Media, le directeur de l’Oxford Secondary School, Indien ayant vécu longtemps en Birmanie, bienveillant à l’égard des réfugiés birmans et un des leaders politiques du groupe des réfugiés de Birmanie (qui révéla la rumeur). Les trois premiers ne répondirent pas à l’invitation, non plus que le représentant du All Burmese Refugees Committee. L’absence de ce dernier marque clairement l’opposition du groupe aux objectifs du HCR. En janvier 2003, les leaders politiques des Birmans de Delhi (élus membres du parlement birman en 1990), restés en retrait jusque-là, ont essayé de négocier avec le HCR les intérêts de leur communauté. Malgré cette nouvelle coopération, il semble que chacun soit resté sur ses positions : en mars, les participants birmans au programme du HCR et de Don Bosco Ashalayam pour atteindre l’autosuffisance boycottaient les cours. Malgré les tentatives du HCR pour recueillir l’assentiment des Birmans sur sa politique, et éviter ce qui s’est produit avec les Afghans (décision unilatérale de couper la Subsistance Allowance), les logiques poursuivies ne semblent pas pouvoir se rejoindre. Et si le HCR est en position de force, la résistance des Birmans porte ses fruits puisqu’elle a réussi à maintenir le statu quo concernant la SA (qu’il est question de supprimer, rappelons-le, depuis janvier 2001). Le rapport de force entre le HCR et les réfugiés permet aux réfugiés de trouver une certaine visibilité. Nous rejoignons Michel Agier quand il écrit : « C’est en apparaissant comme sujets politiques, aussi inattendus soient-ils dans leurs formes d’expression et leurs revendications, que les ‘communautés’ de déplacés et de réfugiés deviennent identifiables dans la société. », note Michel 57 Agier125. La prise de parole des réfugiés au travers de manifestations ou de grèves de la faim, de façon symbolique et parfois dramatique (les enfants – voire les nouveaux-nés – placés aux premiers rangs, le cercueil représentant les droits des réfugiés), témoigne « d’une tentative d’émancipation, d’expression du sujet dans un espace large, politique, l’espace du monde »126. Elle représente un investissement du champ politique et la volonté d’une « reconnaissance de communautés existentielles », dont le message est audible dans l’espace public, et pas uniquement celui d’une souffrance. d- La position des Afghans Moins pris en charge, les Afghans n’ont pas tant d’exigences à l’égard du HCR, leurs attentes à l’encontre de l’institution sont d’autant moins grandes qu’ils se « débrouillent » seuls. Les rapports avec le HCR sont donc beaucoup moins centraux dans leur vie de réfugiés, nous le verrons en troisième partie. Les questions collectives sont discutées par l’intermédiaire des leaders des deux groupes de réfugiés afghans en contact avec le HCR et, même si les mécontentements sont nombreux, ils prennent la tournure d’une franche opposition (la seule manifestation évoquée par les réfugiés afghans était dirigée contre les extrémistes musulmans et l’Inter Services Intelligence (ISI), services secrets pakistanais). Néanmoins, des actions individuelles spectaculaires et tout à fait dramatiques restent dans la mémoire de tous, sans concerner nécessairement les Afghans. Une femme afghane s’est immolée par le feu il y a quelques années devant le HCR ; en octobre 2002, un Irakien, après plusieurs tentatives, a tenté de se suicider dans l’enceinte du HCR, et a réussi à mettre fin à ces jours au poste de police où on l’avait transféré. Certains individus, désespérés et/ou perturbés en arrivent à ces actions extrêmes. Si, comme le remarque Agier, la prise de parole « participe au sauvetage de chaque vie » 127 , on constate que ces individus n’ont pas réussi à se faire entendre, à faire reconnaître leur récit et ainsi à trouver un sens à leur existence. 125 2002, p. 172. Idem 127 Idem 126 58 Chapi t r e 4 : Les ONG et l es associ at i ons qui gr avi t ent aut our des réfugiés A- Partenaires du HCR Il sera question ici uniquement des partenaires du HCR dans la section du Programme, ceux qui sont en interaction avec les réfugiés une fois leur statut reconnu. 1) New Delhi Young Men’s Christian Association (NDYMCA) et Voluntary Health Association of Delhi (VHAD) En plus de son rôle en matière d’éducation, c’est NDYMCA qui gère la « première SA (Subsistance Allowance) » attribuée par le HCR que reçoivent les réfugiés nouvellement reconnus, pour une durée de six mois, au terme desquels leur situation est réévaluée et aménagée en fonction de leurs besoins. Par ailleurs, les deux associations organisent des réunions d’information, comme des conseils en orientation professionnelle ou des journées de la tuberculose. Il s’agit de meetings d’information et/ou de prévention rassemblant les réfugiés concernés par la thématique choisie (jeunes pour la première, tous pour la seconde...) ainsi que parfois des Indiens128. A ces occasions, les réfugiés des différentes nationalités se trouvent donc réunis, bien que parfois la thématique concerne davantage un groupe que l’autre, ou que la localisation de l’événement permette plus facilement à tel groupe d’assister à la réunion. Les réfugiés y exécutent parfois des danses ou des chants de leur pays et culture d’origine. Les associations embauchent également des traducteurs et des animateurs communautaires qui permettent un meilleur relais vers les groupes de réfugiés, et surtout assurent une meilleure communication entre les membres indiens des associations, des institutions gouvernementales, du voisinage, et les réfugiés. Ces travailleurs sociaux sont souvent de jeunes réfugiés, rémunérés via les associations par le HCR qui qualifie ces postes de bénévolat (voluntary work) Les réfugiés, qu’il s’agisse des individus, des familles ou de leurs représentants, émettent de fréquentes critiques à l’encontre des deux associations. Le retard dans la délivrance des allocations d’éducation, leur montant trop faible (voire un versement, dans les faits, inférieur aux montants annoncés par le HCR), un remboursement trop restrictif des médicaments, l’obligation de se faire soigner dans les organismes gouvernementaux éloignés du domicile des réfugiés, l’absence de prise en charge des frais de transport pour aller à l’école ou dans les hôpitaux, pour se rendre à Khan 128 L’association VHAD travaille également pour les Indiens pauvres, tout comme Don Bosco Ashalayam. 59 Le meeting en « Career Counselling » organisé par la Young Men’s Christian Association (YMCA) à la Khalsa Diwan Welfare Society (octobre 2002). Le public est essentiellement composé de jeunes, à qui s’adresse la réunion, mais des parents sont là également. Quelques notables de la Khalsa Diwan Welfare Society veillent au bon déroulement de la journée. Les travailleuses de YMCA sont majoritairement indiennes, mais des réfugiés travaillent aussi pour l’association. La jeune fille assise à la table d’organisation (au premier plan) est chin. Des posters accompagnent le message délivré par YMCA. Market à la Syndicate Bank qui délivre les SA129... furent dénoncés à maintes reprises par les réfugiés. Ces critiques ne sont pas toutes de même nature. Elles mettent en cause d’une part la compétence des associations partenaires du HCR, et il n’est pas rare que les réfugiés pensent que l’institution se décharge de sa responsabilité envers eux en travaillant avec des partenaires. Elles visent d’autre part la politique du HCR – et son éthique – et certains de ses fondements, comme celui de faire bénéficier les réfugiés des services publics de la société d’accueil – donc ceux dont la grande majorité de ses habitants bénéficient – pas davantage. Comment, pour le HCR, recevoir des critiques tel le mécontentement des réfugiés130 de devoir envoyer leurs enfants dans des écoles gouvernementales ? Mais comment, pour les réfugiés, accepter que leurs enfants soient cantonnés à des écoles où le médium d’éducation est le hindi, dont ils pensent que la connaissance ne leur servira pas plus tard, tandis que l’enseignement de l’anglais y est mineur et que c’est justement cette langue dont ils estiment avoir besoin ? Mais parfois, les critiques sont davantage le fait d’une mauvaise communication entre les différentes parties, ou d’un trop grand nombre d’interlocuteurs pour que l’information passe effectivement et que le problème se résolve. Car certains sont tout à fait mineurs, et leur résolution pourrait être très rapide, alors qu’ils perdurent et nourrissent ainsi les rancœurs. Malgré la tentative du HCR pour organiser les groupes de réfugiés (birmans, afghans « ethniques », afghans « d’origine indienne ») en comités représentatifs qui feraient émerger les problèmes de leur « communauté », qui agiraient comme une réelle interface entre l’institution et les réfugiés et ce dans les deux sens, la « rationalisation » des problèmes est difficile. Le HCR a du mal à obtenir des réfugiés et des associations YMCA et VHAD un retour précis, un bilan des problèmes avec les cas concernés, les chiffres effectifs, etc. 2) Don Bosco Ashalayam et le Bosco Self Reliance Programme (BSRP) L’association Don Bosco Ashalayam (DBA) et son action envers les réfugiés au travers du Bosco Self Reliance Programme (BSRP) sont présentés ici séparément pour diverses raisons. La première et principale est que l’association a été choisie pour s’attaquer à l’aspect le plus délicat et le plus problématique de la « condition » de réfugié en Inde, celui de l’accès au travail, et donc aux moyens de subsistance, aux ressources élémentaires légitimement convoitées par les réfugiés (telles qu’un logement, de la nourriture en quantité suffisante, le choix de son éducation, etc.). La 129 Leur statut en Inde ne permet pas aux réfugiés d’ouvrir un compte en banque. Ils retirent donc les versements des diverses allocations en liquide au guichet de la banque. 130 Birmans et Afghans dits « ethniques » en tête, mais également Afghans « d’origine indienne » quand il s’agit de jeunes qui espèrent se réinstaller dans un pays tiers. 60 connaissance du dispositif mis en place pour les réfugiés dans ce domaine est primordiale pour appréhender de la façon la plus objective possible leurs revendications. La seconde tient au fait que cette association travaillait avec les réfugiés birmans et l’International Catholic Migration Commission (ICMC, qui finançait le programme) avant d’être identifiée par le HCR comme partenaire potentiel en matière de soutien à l’autosuffisance. Il se dégage de ce second aspect une façon particulière qu’ont les réfugiés de considérer Don Bosco Ashalayam. Ce point précis apporte un éclairage intéressant sur la dichotomie que les réfugiés introduisent entre les organisations caritatives d’une part et le HCR et ses partenaires d’autre part. Don Bosco Ashalayam (DBA) est une organisation qui travaille avec les enfants et la jeunesse à risques de Delhi. Avec les réfugiés, son champ d’action est plus large, et l’organisation s’occupe des 18-45 ans. DBA est une branche de la mission Don Bosco, présente dans 135 pays de la planète, et en Inde depuis quatre-vingts ans. Trois cents institutions à vocation caritative fonctionnent sur le sol du sous-continent, comprenant des lycées, paroisses, centres sociaux, maisons d’édition (publication houses), centre de réhabilitation pour différentes catégories de jeunes à risques (enfants des rues, des bidonvilles, enfants au travail, drogués, etc.)... Le réseau Don Bosco tient son nom d’un prêtre italien du XIXe siècle de la région de Turin. Si Don Bosco est un institut missionnaire, que les sentiments qui y règnent sont catholiques, ainsi que l’a précisé le coordinateur du projet, Biju Sebastian, que des valeurs de charité chrétienne y sont défendues, aucune différence n’est faite entre les religions. Par ailleurs, le partenariat avec le HCR impose que DBA ne fasse pas de prosélytisme. Enfin, dans un autre registre, DBA s’est engagé à accueillir 30 % d’Indiens dans les cours du Bosco Self Reliance Programme (BSRP)131. DBA travaille en partenariat avec le HCR depuis août 2001. Le BSRP est un programme de partenariat avec le HCR. Il a vu le jour en janvier 2002 et vise l’autosuffisance des réfugiés. Il s’agit donc de les former, les doter de compétences, et de les placer. Les périodes de formation sont prévues pour durer entre 6 mois et un an. Le BSRP entend aussi soutenir les initiatives individuelles de « self-employement », comme la mise sur pied de petits business. Plusieurs centres ont été ouverts : pour les Afghans dits « ethniques » à Malviya Nagar ; pour les Afghans dits « d’origine indienne » à Faridabad, ainsi qu’un bureau mis à la disposition de DBA à la Khalsa Diwan Welfare Society132 à Tilak Nagar ; pour les Birmans à Vikas Puri. Des cours d’anglais et d’informatique y sont dispensés, sauf à Tilak Nagar dans un premier temps car la Khalsa Diwan Welfare Society propose déjà de tels enseignements. Un centre est néanmoins en 131 Il s’agit d’une politique de mise en œuvre commune aux deux organisations, afin de promouvoir l’entente entre les diverses communautés, nous a-t-on expliqué au HCR. 132 Il s’agit d’une organisation de réfugiés créée par les Afghans sikhs et hindous de Tilak Nagar. 61 Le siège de l’association à Palam, quartier excentré de Delhi. Des enfants qui y sont accueillis, protégés par la statue du père Don Bosco qui, du haut du bâtiment, veille sur eux. cours de mise en place. Pour les Birmans de Vikas Puri et les Afghans de Tilak Nagar, le Don Bosco Yuvak (jeune) Kendra (centre) est une classe combinée où les étudiants apprennent l’office management (gestion/direction de bureau). Ils sont une classe de 30 élèves. Des cours de formation pratique ont par ailleurs été mis en place, uniquement à Faridabad pour le moment, en électricité, en réparation d’air conditionné et de réfrigération, et en travail de bureau. Par ailleurs, essentiellement à l’intention des femmes, le BSRP a commencé à poser les bases de groupes d’entraide. Ce processus, qui s’inscrit dans le long terme, doit déboucher sur la constitution de groupes (de femmes) qui s’autofinanceront grâce à leurs économies mises en commun. Enfin, une cellule intitulée recherche d’emploi a aussi été créée. Depuis sa mise en place, sept ou huit emplois ont été trouvés. Selon le coordinateur du projet, il y a différentes stratégies, mais tout doit rester dans le secteur informel, puisque les réfugiés n’ont pas le droit légal de travailler133. Concrètement, cela correspond à des emplois d’assistant de bureau, vendeur, réceptionniste en hôtel, mécanicien, électricien, etc. Des travailleurs sociaux préparent les étudiants pour les entretiens d’embauche (60-70 étudiants sont « formés » cette année) et font de l’information auprès des employeurs, se portent garants de la bonne volonté des jeunes réfugiés, engagent de manière orale la responsabilité de Don Bosco. Après les événements du 11 septembre, les employeurs indiens sont très méfiants envers les Afghans, qu’ils ont tendance à considérer comme des terroristes potentiels, précisait toutefois la responsable du placement en novembre 2002. En collaboration avec le HCR, Don Bosco publie une lettre bimensuelle – Mitr-A friend134 – pour tenir au courant les différentes communautés de ce qui a été réalisé et pour annoncer les prochains ateliers de travail, meetings d’information et de discussion ou bien encore les fêtes éventuelles. L’éditorial est traduit en perse et en birman. Enfin, l’organisation tient régulièrement des journées portes ouvertes, où tous les acteurs sont conviés : les réfugiés, leurs parents s’il s’agit de jeunes suivant des cours, les membres du HCR et des autres organisations concernées. Il s’agit, d’après le coordinateur du projet, de mettre tous les problèmes sur la table, d’expliquer ce qui n’a pas été compris, de diffuser l’information et de se rencontrer. Avant ce partenariat avec le HCR, DBA avait collaboré pendant un an avec l’International Catholic Migration Commission (ICMC) autour d’un programme similaire, mais destiné uniquement aux Birmans (une quarantaine de réfugiés) et financé par ICMC. Le coordinateur du BSRP explique : 133 En Inde, le secteur informel du marché du travail fournit 92 % des opportunités de travail. « the informal sector of India’s job market, wich contributes 92 % of the job opportunities in India », DBA Annual Report 2001-2002, p. 24. 134 Mitr signifie ami en hindi. 62 « La commission cherchait un partenaire pour travailler avec les réfugiés birmans. Ils nous ont contactés. On a travaillé six mois avec un petit nombre de réfugiés, parce que c’était une nouveauté pour nous, une nouvelle sphère d’action, un nouveau public. Les réfugiés ont été très contents. Le HCR a eu connaissance de ce partenariat, et il nous a proposé un plus gros projet, avec tous les réfugiés. » Dans son rapport annuel, DBA relate ce programme et explique quels étaient les critères de sélection des candidats. Il fallait des connaissances basiques en anglais, de la motivation pour étudier, et la volonté de contribuer partiellement aux frais de transport (cela se passait à Najafgarh, au Don Bosco Yuvak Kendra). Le succès du programme y est justifié par la méthode développée par DBA : l’accompagnement individuel des candidats par le personnel encadrant. Le BSRP, qui est la prolongation de ce programme – cette fois avec le HCR – et est destiné à tous les réfugiés, ne satisfait plus les Birmans. Les frais de transports sont parfois135 pris en charge (mise en place de cars de ramassage dans les quartiers où vivent les réfugiés), mais les Birmans critiquent pour leur part la qualité de l’enseignement, depuis que le HCR est de la partie. Quand nous fîmes part de ces critiques au coordinateur de programme, celui-ci semblait déjà les connaître. Voici le commentaire qu’il nous en fit : « J’étais le professeur des Birmans... Notre père manque aux Birmans parce que le projet a grandi, c’est une réaction affective. Aussi, cela dépend des personnes, et peut-être que les personnes nouvelles, que DBA a formées, sont encore peu familières avec le concept d’accompagnement, et qu’elles ont besoin d’un peu de temps. Ils vont comprendre que Don Bosco ne les a pas abandonnés. » Ces mécontentements ont apparemment émergé lors d’un meeting informel réalisé par une association pro-Birmans, The Other Media, le 27 juillet 2002, soit après une session entière de formation. Cette session (janvier à juin) s’est soldée, chez les Birmans, par un très fort taux d’absentéisme aux cours de fin de formation et aux examens. Selon les représentants du All Burmese Refugees Committee (ABRC), « Les certificats délivrés sont inutiles... Alors, à quoi bon suivre les cours ? Nous restons concentrés sur l’issue des cours, c’est-à-dire le travail que l’on peut trouver... Et puis, l’enseignement a changé depuis qu’il y a le partenariat avec le HCR. Avant, les responsables étaient tout à fait derrière les étudiants, ils les motivaient, les accompagnaient, c’était bien. Mais à Vikas Puri, plus rien à voir. Sur les 150 étudiants inscrits, il y en a plus que 20 aujourd’hui ! » 135 Quand le coût pour se rendre au cours s’avère un empêchement à la participation des réfugiés, indique le HCR. 63 Dans la lettre d’information n° 3 du BSRP, Mitr-A friend, on constate effectivement que, sur les 80 Birmans inscrits, seuls 41 ont réussi leur formation, tandis que 37 ont échoué ou abandonné. En comparant avec les taux de réussite et d’abandon des autres groupes, on remarque que la répartition y est différente : 42 étudiants ayant réussi contre 19 ayant échoué chez les Afghans « ethniques », et 68 réussites contre 6 échecs chez les Afghans « d’origine indienne » de Faridabad. L’absentéisme des Birmans, qu’ils justifient par le manque de qualité de l’enseignement, est expliqué par DBA par la coïncidence de la fin de la session avec la retransmission télévisuelle de la coupe du monde de football... On peut se demander si ces critiques sur la qualité des cours n’ont pas été formulées a posteriori, pour servir d’« alibi » aux jeunes amateurs de football, plus que d’études. Il est probable que les Birmans se sont sentis quelque peu dépossédés en voyant passer DBA du rang d’organisation bienveillante et indépendante, financée par une organisation chrétienne136, à celui de partenaire « dirigé » par le HCR. Plutôt que d’en retenir les aspects positifs (comme un plus grand nombre de bénéficiaires), les Birmans ont dénoncé les conséquences néfastes dues à ce nouveau sponsor (baisse de la qualité des cours). Ils voient cette interférence du HCR comme une mesure qui les dessert, qui les prive d’ONG qu’ils jugent efficaces, tant qu’elles restent indépendantes. B- Associations engagées dans la question des droits de l’homme Certaines associations, à dominante politique ou non, sont engagées dans la problématique des droits de l’homme. Nous évoquerons ici les associations The Other Media (TOM) ou le South Asia Human Rights Documentation Centre (SAHRDC) parce qu’elles sont très actives auprès de la communauté birmane et aussi sur la scène internationale (notamment au travers de séminaires et de publications). La première est une association pro-Birmans, dont les engagements en faveur de la communauté birmane se sont traduits de multiples façons : formations à l’activisme politique, cours de langue, aides diverses et variées. Au cours de l’été 2002, c’est à son initiative qu’un meeting s’est tenu avec les représentants des différents groupes birmans et ceux des ONG partenaires du HCR (NDYMCA et Don Bosco Ashalayam). Le HCR assistait également à la réunion, mais en tant qu’observateur. Le meeting avait pour ordre du jour : - Comprendre les raisons du récent afflux de réfugiés de Birmanie, 136 Les réfugiés de Birmanie de Delhi sont très majoritairement Chin, et donc chrétiens. 64 - Voir quel secours il était possible de mettre en place pour ces nouveaux arrivants, en terme d’abri et de nourriture - Savoir quelle assistance de long terme peut fournir le HCR pour ces individus - Améliorer la communication et le travail des ONG indiennes travaillant avec les réfugiés de Birmanie - Trouver des chemins pour construire des relations entre la communauté de réfugiés et la communauté locale, pour générer un soutien de la société civile. Cette association indienne entend jouer un rôle de médiateur pour les réfugiés de Birmanie dans cet univers indien, face au HCR, mais aussi, comme on le voit dans le dernier point de l’ordre du jour, face à la société civile locale. Le South Asia Human Rights Documentation Centre (SAHRDC) semble davantage engagé dans le militantisme et la diffusion médiatique sur les causes qu’il choisit de défendre. Le centre fut l’organisateur en juin 1998 d’un séminaire rassemblant Tibétains, Birmans, Sri Lankais, Indonésiens, Népalais, Bhoutanais et Indiens : le « South East Asia Human Rights Seminar on Tibet ». Son directeur, Ravi Nair, est un nom connu du milieu des réfugiés d’Asie du Sud. Son centre a publié un pamphlet fustigeant le HCR et sa gestion des réfugiés afghans, Abandoned and Betrayed, Afghan Refugees Under UNHCR Protection in New Delhi. Et, d’après le coordinateur du projet Bosco Self Reliance Project, le SAHRDC prépare un ouvrage sur les réfugiés de Birmanie. Lors des manifestations des Birmans devant le HCR cet automne (23 octobre et 8 novembre 2002), des membres du SAHRDC était présents pour assister les réfugiés en cas de problèmes et les soutenir dans leur démarche. Ces associations se présentent souvent comme pro-réfugiés et anti-HCR. Ce schéma est un peu caricatural, mais se retrouve tout de même (ou se retrouvait, pour TOM dont le discours semble avoir évolué depuis 2001), chez ces organisations mais plus généralement chez les militants des droits de l’homme, comme une avocate rencontrée lors des manifestations des réfugiés de Birmanie. Le HCR est souvent la cible exclusive des attaques des militants, qui oublient alors la responsabilité d’une part du pays d’accueil, et d’autre part des nations qui financent le HCR et qui permettent ou non ses programmes137. C- Associations caritatives chrétiennes Il est significatif que les associations qui apportent leur aide aux réfugiés en dehors d’un partenariat avec le HCR (donc sur leurs fonds propres) sont chrétiennes. Nous présentons ici celles que les réfugiés nous ont mentionnées et qu’ils fréquentent. 137 Il faut par ailleurs savoir que les bailleurs de fonds peuvent choisir de donner de l’argent au HCR pour une cause précise, même si le HCR essaye d’éviter au maximum ce genre de pratiques qui s’apparentent au dirigisme. 65 La plupart des associations qui apportent leur aide de façon indépendante aux réfugiés, en dehors d’un partenariat (financement) avec le HCR, sont, dans une large mesure, ou financées par des États – les États-Unis ou la Norvège, par exemple, investis dans la cause birmane –, ou sont des organisations religieuses chrétiennes. Si elles sont financées par des gouvernements, ces organisations sont majoritairement tournées vers le politique, la protection des droits de l’homme et la diffusion d’un idéal démocratique. Les Birmans de Delhi ont ainsi organisé en novembre 2002 un grand meeting réunissant des membres de la diaspora, de très nombreux réfugiés de Delhi, ainsi que du Mizoram – et plus généralement du Nord-Est Indien – pour parler des futures constitutions138 de la Birmanie. L’organisation était financée en partie par le gouvernement suédois au travers de l’association International Institute for Democracy and Electoral Assistance (International IDEA). Si les Birmans reçoivent des aides des gouvernements des pays d’Occident, force est de constater que le cas des Afghans en Inde n’attire pas les mêmes investissements. Quand on se tourne vers les organisations déconnectées du politique, on tombe immanquablement sur des organisations d’obédience chrétienne. On l’a vu par exemple pour les réfugiés de Birmanie avec l’implication de l’International Catholic Migration Commission dans un programme de formation en informatique. Les Afghans musulmans ne sont pas en reste, et, étonnamment, ils reçoivent de l’aide caritative de la part d’organisations chrétiennes. Aucun d’entre eux n’a mentionné d’ONG musulmane qui les aiderait. 1) Umid Il s’agit d’une petite ONG travaillant sous la houlette de WorldVison, une ONG catholique américaine très influente. Connue et fréquentée des Afghans « ethniques », car elle est située dans les environs de Lajpat Nagar, l’organisation propose deux classes d’anglais pour les adultes, des cours de cuisine, couture, des formations d’esthéticienne, ainsi que des cours d’informatique pour les jeunes. Ces cours sont payants : Zéré paie - 30 roupies/mois pour une heure d’anglais tous les jours - 100 roupies/mois pour 2h de cours d’esthéticienne deux fois par semaine - 50 roupies/mois pour 2h de cuisine deux fois par semaine Ayoub, son fils, suit le cours d’informatique deux jours par semaine (200 roupies/mois). La couture, c’est 30 roupies/mois pour 1h par semaine. Umid emploie quelques réfugiés comme interprètes. 138 Le meeting s’intitulait « State Constitutions Seminar » ; les constitutions de l’Union birmane ainsi que celles de l’État Chin et de l’État d’Arakan y ont été discutées. 66 Umid travaillait avec les enfants afghans, mais a arrêté son programme sur les conseils d’un des leaders de la communauté d’Afghans « ethniques » de Hauz Rani : suite à la réinstallation de nombreuses familles dans des pays tiers, le nombre d’enfants avait chuté brutalement et ceux qui restaient pouvaient être pris en charge par l’école de l’association des réfugiés afghans, située à Hauz Rani. Les réfugiés qui fréquentent Umid la préfèrent au programme mis sur pied par le HCR et Don Bosco Ashalayam (le BSRP), dont le plus proche centre se trouve à Malviya Nagar, pour sa proximité et aussi pour le public visé. Même si le programme BSRP s’adresse aux réfugiés de 18 ans à 45 ans, il reste perçu par ces réfugiés comme dirigé vers les adolescents. Seul le BSRP de Faridabad a mis en place pour le moment des formations pratiques (vocational training), le centre de Malviya Nagar ne propose donc que de l’anglais et de l’informatique et compte en effet plus de jeunes dans son public que d’adultes. 2) Serving People In Need (SPIN) et International Catholic Migration Commission (ICMC) SPIN délivre aux réfugiés afghans des enseignements en informatique par l’intermédiaire d’une institution indienne ainsi que des formations basique d’aide-soignant(e), de sage-femme, de soin de l’enfant via l’hôpital St Stephen. Cette association indienne de charité ne met pas en avant dans son prospectus de présentation qu’elle est chrétienne, mais son sigle représente clairement le poisson stylisé du catholicisme et il ne fait aucun doute pour les Afghans qui la fréquentent qu’elle est d’obédience chrétienne. Un jour, Abdul Osman m’entretint d’un problème qu’il rencontrait : en couverture dudit prospectus, une photo rassemble les travailleurs de l’association et des réfugiés afghans, dont Osman. Il m’explique que, depuis cette photo, il a des ennuis : « La photo est un problème, parce que c’est une association chrétienne. Les cours dispensés aux jeunes, ça c’est très bien, mais faire figurer une photo sur laquelle on peut nous reconnaître, ça ne va pas. Il y a des islamistes afghans, ou non, d’ailleurs, qui habitent à Delhi, et qui vont à Kaboul, qui surveillent. Ces islamistes ont envoyé le prospectus de l’association en Afghanistan. Maintenant on a des ennuis, moi et toutes les personnes présentes sur la photo. Ce n’est pas bien, ils auraient dû nous demander avant de faire ça, ils ont fait une erreur. » Cette erreur commise par l’association à l’encontre des réfugiés montre qu’il n’est pas forcément simple de recevoir de l’aide d’une association chrétienne quand on est un Afghan musulman en exil. Delhi compte plusieurs quartiers musulmans (Nizamuddin, Hauz Rani, etc.) et le 67 contrôle des membres de la communauté religieuse musulmane à Delhi semble très présent, nous en reparlerons à diverses reprises. Engagée comme on l’a vu auprès des Chin (en partenariat avec Don Bosco Ashalayam), International Catholic Migration Commission (ICMC) défend leur cause au-delà des frontières indiennes. Le leader Zo Thet Naung qui a récemment mené une campagne médiatique pour la réinstallation des réfugiés chin aux États-Unis, pays où il réside et où un tissu d’associations chrétiennes semble très actif, est lui aussi financé par cette organisation. Un réfugié, nous le voyons, n’existe pas sans un contexte d’accueil particulier. C’est parce qu’il y a des territoires et des structures d’accueil prêts à le recevoir que l’exilé ou le migrant d’un type particulier devient un réfugié. Rappelons que, pour pouvoir devenir réfugiés, les exilés doivent venir de pays reconnus producteurs de réfugiés par la communauté internationale139. Cette première partie s’est attachée à présenter ce contexte d’accueil et les différents acteurs du « système réfugié ». En deuxième partie, nous allons entrer plus au cœur des groupes de réfugiés afghans et birmans, et nous interroger sur trois points. Le premier concerne les causes qui sont à l’origine de ces migrations, ainsi que les raisons qui ont poussé ces réfugiés à « choisir » de s’installer à Delhi. Dans le second point, nous nous interrogerons sur la réalité des « communautés », qui sont identifiées de fait – et reprises ensuite par les principaux concernés : ces communautés d’Afghans « ethniques », d’Afghans « d’origine indienne » et de Birmans (qui sont en fait des groupes de réfugiés afghans musulmans et chrétiens, de réfugiés afghans sikhs et hindous et de réfugiés de Birmanie). Le troisième point, enfin, nous amènera à questionner l’existence de réseaux au sein de ces groupes, voire entre eux, et sur, d’une part leur nature, d’autre part leur étendue et le rôle qu’ils jouent. 139 Il faut noter à ce sujet que la reconnaissance d’une guerre, ou d’une dictature, dans une moindre mesure, est plus facile à établir que celle d’une oppression d’une partie de la population par une autre, par exemple. Voir à ce sujet Wihtol de Wenden, 1995. 68 II e partie De l’ individuel au collectif Chapi t r e 1 : Les causes de l ’exil et l e choi x de l ’Inde Les données sur lesquelles nous nous appuyons ici proviennent d’entretiens. Il s’agit donc du discours d’individus sur une pratique : leur migration forcée140 et la recherche d’un lieu où il est imaginable de vivre. « Interpréter la fuite comme étant, au-delà d’un simple réflexe, une stratégie, l’issue d’une délibération et une prise de décision, permet de souligner que les gens confrontés à des situations de crise ont – et font – certains choix. »141 C’est suivant cette orientation que nous analyserons les récits des réfugiés. Car il nous semble que si le réfugié est une victime, il n’est pas uniquement cela. A- Des causes politiques, religieuses, ethniques, économiques (masquées) 1) Causes politiques Les réfugiés sur lesquels porte cette enquête sont des réfugiés reconnus par le HCR ; ils sont donc en premier lieu des réfugiés politiques. Notons que cette interprétation est la nôtre, car, pour le HCR, qui reconnaît les réfugiés sur la base de cinq critères cités précédemment (de race, de religion, de nationalité, d’appartenance sociale ou d’opinions politiques), seuls les activistes sont considérés comme des réfugiés politiques. Cependant, nous objecterons que si des individus sont contraints de quitter leur pays d’origine à cause, par exemple, de leur appartenance religieuse, et prenons les Chin comme cas de référence, c’est bien à cause d’une décision politique, ici la birmanisation et le bouddhisme élevé au rang de religion nationale, qui est à l’origine de l’exode des Chin et de leur revendication du statut de réfugié. On en revient aux distinctions problématiques de la définition juridique du statut de réfugié que nous évoquions en problématique. 140 141 Lassailly-Jacob, 1999. Benoist et Voutira, 1994 : 21. 69 La dimension politique est très largement mise en avant dans les récits d’exode des réfugiés. Les réfugiés d’Afghanistan ont quitté leur pays à cause de la guerre et de ses conséquences, ceux de Birmanie ont fui la dictature et ses répercussions. Nous commencerons par présenter le départ des Afghans, puis nous aborderons la migration forcée des Birmans. a- En Afghanistan La guerre en Afghanistan a commencé en 1979 lorsque les Russes ont envahi142 le pays. Celuici connut des années de guerre entre les Russes et les moudjahidin, jusqu’au retrait de l’Armée rouge en 1989. Cette date marqua le début d’une autre guerre, entre les différentes factions de moudjahidin, qui dura jusqu’à l’arrivée au pouvoir des taliban, dont l’ascension débuta en 1994. Les réfugiés afghans font donc référence, selon la date de leur départ, et selon leur âge, à la guerre contre les Russes, à celle des moudjahidin entre eux ou enfin au règne des taliban, ces derniers étant néanmoins souvent, aux yeux des Afghans, du même acabit que les moudjahidin. Le président de la Khalsa Diwan Welfare Society143, Bir Bahadur Singh, a devancé la guerre : « J’ai quitté l’Afghanistan en 1979, alors que les communistes soutenaient le régime. Nur Mohammad Taraki est arrivé au pouvoir, et je suis parti. Je pensai que le temps était venu de partir pour le peuple afghan, pour les résidents d’Afghanistan. J’ai donc migré d’Afghanistan en Inde. Les conditions n’étaient pas si mauvaises à ce moment, la guerre avait juste débuté dans l’est de l’Afghanistan. Mais, moi et ma famille, nous pensions que, au bout d’un moment, la guerre allait gagner l’ensemble du pays... C’est pour cela que nous sommes partis à ce moment-là, et que nous sommes venus en Inde. » Ils sont peu nombreux dans ce cas. Osman et sa famille, quant à eux, sont partis en 1988, alors que l’Armée rouge commençait son retrait d’Afghanistan. « Quand nous avons quitté Kaboul, il y avait des bombardements en permanence, et des bombes partout, même des stylos pouvaient être piégés... l’eau était comme ‘empoisonnée’ et rendait les enfants malades... C’est pour ça que nous sommes partis, en laissant tout derrière nous. C’était nécessaire de partir, d’abandonner l’Afghanistan. La nuit il y avait des combats, des assassinats, des enlèvements, tout ça pour piller les maisons, avoir de l’argent. » Osman et sa fille cadette Lola sont partis les premiers, par avion. Vingt jours plus tard, sa femme Zéré, ses fils Ahmad, Ayoub et Tongout, sa fille aînée Lisa et le père de Zéré les ont 142 143 Voir en annexe. Organisation d’Afghans sikhs et hindous. 70 rejoints. Dans une lettre rédigée à l’attention du HCR144, Osman raconte ce qui l’a amené à quitter son pays. En 1983, alors qu’il était chef cuisinier au « Kitchen Department », un des services du gouvernement, trois personnes moururent d’intoxication alimentaire. Il fut mis en prison pendant plus d’une année, battu et torturé, puis fut contraint de servir pour l’armée pendant plusieurs années. Lorsqu’il fut relâché, en 1988, sa vie était désormais en danger. Il décida de fuir en Inde. Ses deux jeunes frères ont été arrêtés et emprisonnés, et il n’a à ce jour aucune nouvelle d’eux. Son troisième frère a été tué plus récemment par les taliban. Soleh vient de Kunduz, qui a été pratiquement rasée par les combats. Il en est parti en 1996, alors que les taliban tenaient l’Afghanistan. Il est tadjik. Son père, comme son grand frère, était officier. Le premier est mort au combat, tandis qu’il ne sait pas où se trouve le second. Les moudjahidin, les officiers haut gradés, l’ont chassé de Kunduz et c’est pour cela qu’il est parti. Il n’a pas de nouvelles de sa mère et de ses frères depuis ce moment-là. Il s’est rendu en Iran145. Là-bas, il a travaillé quatre ans dans une usine de macaronis. Mais la police est venu lui faire des ennuis, parce qu’il n’avait pas de « green card ». Et c’est ainsi qu’il est parti en Inde, avec sa femme et ses enfants. Ils sont arrivés à Delhi en 2001. Ils ont pris un avion depuis Téhéran et étaient en possession de papiers officiels, obtenus à l’ambassade d’Afghanistan à Téhéran. Il est arrivé à Bombay et est ensuite est allé à Delhi. « En Iran, c’est terrible, dit-il, tous les réfugiés afghans que la police trouve sont renvoyés en Afghanistan. » Ouljane est originaire de Kaboul. Elle y a fait ses études. Après ses douze classes (lui donnant l’équivalent au baccalauréat), elle a fait un an d’université (College). Puis elle est partie s’établir à Mazar-e-Sharif avec son mari et elle a enseigné une année comme institutrice. Un jour, les moudjahidin sont arrivés et ont fermé l’école, sans explication. Là où elle vivait, c’était Rachid Dostom (l’Ouzbek) qui dominait, précise-t-elle. Trois mois après son arrivée en Inde, les taliban tenaient Kaboul. Elle l’avait bien dit ! C’était pour ça qu’ils étaient partis, elle et son mari Abdour. Parce qu’elle savait qu’ils allaient arriver tôt ou tard, et qu’ils interdisaient tout, l’éducation, la culture. Ouljane et Abdour sont tadjik, ils ont quitté leur pays entre 1995 et 1996 avec leurs deux enfants. Le départ de Mokkhi et de sa famille, en 1996 aussi, a été particulièrement douloureux. En voici le récit : 144 Voir en annexe. L’Iran a accueilli très favorablement les réfugiés afghans jusqu’à la fin du djihad (guerre sainte, c’est à dire la guerre des musulmans afghans contre les Soviétiques), c’est-à-dire jusqu’en 1989, mais s’est montré plus hostile à leur égard par la suite. 71 145 « Mon père travaillait pour la radio. Mon beau-frère était un communiste, un membre du parti communiste. Quand les moudjahidin ont pris le pouvoir à Kaboul, la première chose qu’ils ont faite, dans tout le pays, c’est de tuer les gens... Donc, quand un groupe d’entre eux est entré dans notre maison, mon beau-frère était assis, ils l’ont pris, l’ont battu, injurié, ils l’ont beaucoup frappé, et quand je leur ai demandé d’où ils venaient, pourquoi ils faisaient ça, ils ont commencé à me battre aussi. Ils nous ont emmenés en prison tous les deux. Nous y sommes restés pendant un an. Pendant six mois, ils nous ont laissés ensemble, puis ils nous ont séparés, parce qu’il était un membre du parti communiste, moi pas. Son cas était compliqué. Ma punition, pour avoir soutenu mon beau-frère, était d’aller en prison. Mon père ignorait alors où j’étais. Un garçon de mon village était aussi en prison. Je lui ai demandé de dire à son père d’informer le mien que je me trouvais là. Et c’est comme ça que mon père m’a retrouvé. La prison s’appelait Pulachakri, c’était à Kaboul. C’était vraiment une prison horrible. Mon père est un vieux monsieur. Il a trouvé un commandant qui prenait des pots-de-vin et relâchait des prisonniers en échange. C’était difficile de trouver cette personne, mais mon père a réussi, il a vendu la maison, et donné l’argent au commandant. C’était un commandant puissant. Il devait nous libérer tous les deux, c’est ce qu’il avait dit, nous deux ensemble. Il a pris cet argent de mon père et m’a relâché, uniquement moi... Il n’a pas libéré mon beau-frère. Il m’a juste montré le chemin par lequel m’enfuir, et l’heure à laquelle je devais m’évader. J’ai dit à mon beau-frère le chemin et l’heure, mais lui n’est jamais venu... Quelque temps plus tard, une semaine ou un mois, nous avons appris qu’il avait été tué. Et puis ce commandant est revenu à la maison, et nous a dit que nous devions quitter l’Afghanistan. Notre gouvernement était au courant de ce qui c’était passé... Le commandant nous a dit que si nous nous faisions arrêter une nouvelle fois, ils nous tueraient. Nous avons donc dû quitter l’Afghanistan, nous n’avions pas d’autre choix. Nous avons fait faire des passeports, des passeports légaux, avec des visas. Et nous avons quitté l’Afghanistan pour l’Inde, de Kaboul à Delhi, par avion. Maintenant ce commandant est un homme très puissant, il travaille pour le ministère de l’Intérieur d’Afghanistan, en ce moment ! De nouveau ces gens, ces sauvages, sont au pouvoir. Nous étions contents que ces gens, les moudjahidin, aient été renversés, mais ils sont revenus, et au pouvoir. C’est pour cela que nous ne pouvons rentrer, si nous rentrons, ils nous tueront immédiatement. Ils nous tueront moi, et mon frère aussi, qui n’a rien fait, simplement parce qu’il est mon frère. » La majeure partie des Afghans sont arrivés en Inde, à Delhi, en 1992, quand les moudjahidin se disputaient Kaboul. Sonjeet Kaur, jeune femme sikhe de 23 ans, vivait à Kaboul, dans le quartier de Karte Parwan, avec sa mère, le frère aîné de son père (ce dernier est décédé en Afghanistan) et ses deux frères. Ils sont tous partis (sauf un frère resté au pays) en 1992 « à cause de la guerre, des bombardements, et de tous les problèmes engendrés par la guerre, comme les écoles fermées, et puis la peur... ». Ajeet 72 Kaur, âgée de 50 ans, et Chandra, de quinze ans sa cadette, sont arrivées en Inde il y a dix-douze ans, en 1990. Elles habitaient Rishkergarh, un village près de Kandahar. Elles sont parties parce qu’il y avait la guerre, me dirent-elles. Sant Gulab Singh était fonctionnaire au bureau des passeports, sous Najibullah146. Il est parti d’Afghanistan il y a dix ans, à cause de la guerre, des bombes, des tirs et des combats. Ces femmes, ce vieux monsieur rencontrés à la Khalsa Diwan Welfare Society, l’organisation pour les réfugiés afghans sikhs et hindous de Tilak Nagar, ou bien par l’intermédiaire de Gulab Singh, animateur communautaire pour le Bosco Self Reliance Programme (BSRP), ne parlaient pas anglais, et les échanges en hindi étaient assez limités de mon côté. C’est pourquoi leurs réponses allaient souvent à l’essentiel. Le Dr Toursène, afghan dit ethnique, en revanche, titulaire d’une thèse (Ph-D) en littérature persane et très à l’aise dans la langue de Shakespeare, est plus prolixe : « Quand les moudjahidin sont arrivés au pouvoir en 1992, ils ont tué et torturé beaucoup de gens, et parmi ces gens il y avait mes deux frères qui étaient employés (servants) dans l’armée. Ils ont tué plus d’un million d’hommes, de femmes, d’enfants. J’ai donc décidé de quitter mon pays natal, c’était le 25 avril. Je suis allé à Amritsar, depuis l’aéroport de Kaboul. J’ai donné quelques pots-devin à des personnes, et je suis venu en Inde seul avec deux mes fils, parce que nous n’avions pas suffisamment d’argent pour partir tous ensemble. J’ai donc laissé ma femme, mon père et mes sept autres enfants en Afghanistan. Mon père avait 95 ans à l’époque, et il était en pleine santé ! Je suis donc venu en Inde. Je suis allé au HCR, et j’ai eu le statut de réfugié. Après six ou sept mois, ma femme et mes sept enfants m’ont rejoint. » Les fréquents échanges avec Gulab Singh, Afghan sikh de 17 ans, nous ont permis d’avoir le récit d’un jeune homme, qui était enfant au moment du départ d’Afghanistan. Nous avons par ailleurs réalisé ensemble un entretien avec sa mère, Gulab Kaur, auquel ont également participé ses deux frères : Hari Singh et Gurmit Singh. S’il fut clair, durant cet entretien, que ce que me traduisait Gulab Singh était largement passé par son « filtre » interprétatif, son discours et celui de sa mère ne renvoyaient pas à la même histoire. Ainsi, quand nous avons demandé à Gulab Kaur pourquoi ils avaient quitté l’Afghanistan, voici ce que son fils nous traduisit (on remarquera que, à plusieurs reprises, les propos du fils se glissent dans ceux de la mère – premier et dernier paragraphe) : « À cause de la guerre. Les musulmans, les taliban ne permettaient pas à nos enfants d’aller à l’école, ils capturaient nos femmes. Ils avaient de mauvais comportements envers nous. Aussi, il y avait les 146 Président de la République d’Afghanistan de 1986 à 1992, voir en annexe. 73 bombes, et les explosions qui détruisaient nos maisons. Nous avons quitté l’Afghanistan pour sauver nos vies et assurer notre avenir. En 1979, quand les Russes ont envahi l’Afghanistan, j’habitais à Jalalabad. Ils sont arrivés peu à peu jusque-là. La guerre russe fut la chose la plus terrible. Ma famille partit à Kaboul en 1987-1988. Nous sommes restés quatre ans à Kaboul, et puis nous avons décidé de partir pour l’Inde. La guerre russe est la chose la plus horrible que l’Afghanistan ait jamais connue. À Jalalabad, nous restions dans les caves, les sous-sols pour nous protéger des explosions de bombes. Nous avons protégé beaucoup de gens dans notre maison, parce que la cave était grande. Mais notre propre maison a été détruite. En 1987-1988, à Kaboul, nous vivions aussi sous terre. Pendant tout ce temps, de 1979 à 1987, il n’y pas eu de paix à Jalalabad. Les Russes sont de mauvaises gens. Les taliban, ou tous ceux que vous voulez aujourd’hui, c’est pareil. Ils tuaient tout le monde. Pour sauver notre famille, nos enfants, nos femmes, nous sommes partis. » Quelque temps auparavant, lors d’un entretien avec Gulab Singh, il avait tenu ce discours : « Quand es-tu parti d’Afghanistan ? En 1991-1992, je ne sais plus trop... Quel âge avais-tu, huit ans ? Oh non, j’avais six ou sept ans, peut-être cinq, non, j’avais seulement six ans à cette époque. Je ne m’en souviens plus vraiment, parce que j’étais jeune. Dans quel endroit habitais-tu ? ... Karte Parwan, je crois... Pourquoi êtes-vous partis, toi et ta famille ? À cause de la guerre. Les taliban avaient attaqué notre pays. Les taliban, en 1992 ? N’était-ce pas les moudjahidin à cette époque ? Oui, mais c’est la même chose. Les deux, c’est pareil. Taliban, moudjahidin... Les moudjahidin avaient attaqué notre pays et capturé nos leaders. Leaders, ça veut dire le roi de notre pays. Ce Najibullah. Ils l’ont capturé et, sans aucun gouvernement, ils ont tout changé. Ils ont désarmé nos soldats, anéanti les défenses de notre pays. Après, ils ont capturé nos femmes, ça veut dire nos sœurs, et ils les ont forcées à se convertir à l’islam. Si nous nous convertissions à la religion musulmane, ils nous libéraient. Si nous refusions, ou demandions ‘Mais pourquoi devrions-nous nous convertir ?’, ils nous frappaient et ils capturaient nos femmes. C’est pour ça que, pour sauver nos vies, nos femmes, nous avons quitté le pays. Te souviens-tu de la vie à Kaboul à ce moment-là ? Avant, les choses étaient normales, les gens travaillaient, il n’y avait pas de forces militaires dans les rues ni de bagarres entre les gens, même s’il y avait des différences entre les musulmans et les sikhs. Mais avec les taliban qui ont attaqué notre pays, ces différences qui avaient toujours existé ont commencé à poser problème. Quand nous allions à l’école, ils raillaient nos enfants. Au bout d’un 74 moment, nous l’avons dit à nos mères, nous leur avons dit que nous ne voulions plus aller à l’école, qu’ils nous insultaient, qu’ils nous battaient. Mais personne n’avait intérêt à aller contre la loi des taliban. Si quelqu’un tentait de s’opposer, personne ne savait ce qui allait lui arriver, s’il serait en vie le lendemain ou non, s’il reviendrait vivant ou pas. Il y avait tant d’injustices. Nous n’avions pas d’autre choix que de partir. Nous ne nous sentions pas en sécurité dans notre pays. Nous ressentions qu’à n’importe quel moment les taliban pouvaient venir et capturer nos femmes, et que si nous nous y opposions, ils nous tueraient. Tous les Afghans qui sont sikhs ou hindous, et certains musulmans aussi, tous nous sommes partis pour la même raison. D’abord nous avons envoyé nos femmes, et après nous sommes venus. » De la mise en perspective des ces deux entretiens, réalisés l’un avec la mère et l’autre avec le fils, on peut tirer plusieurs remarques. La première et la plus frappante est la façon dont Gulab Singh, qui ne doit avoir en fait que très peu de souvenirs propres, s’est approprié un discours qu’il a dû entendre dans la bouche des adultes qui l’entourent. Gulab Singh a du mal à se rappeler son âge au moment des faits, il se souvient à peine de l’endroit où il habitait, mais il reprend à son compte les récits qu’ont dû lui faire les plus grands : des conversions forcées, les enlèvements de femmes, l’arbitraire de brutes sanguinaires, la peur, le danger causé par les bombardements, bref, la guerre. Il parle de « nos femmes », et même de « nos enfants », alors qu’il fait partie de ce dernier groupe. Ce récit de la guerre, des raisons qui ont poussé les Afghans (sikhs et hindous) à fuir semble ici faire partie d’un patrimoine commun, la mémoire collective. Par ailleurs, Gulab Singh fait référence en permanence aux taliban, qui, même s’ils sont du même acabit que les moudjahidin, ne sont arrivés au pouvoir à Kaboul qu’en 1996. Or, Gulab Singh et sa famille ont fui l’Afghanistan en 1992. Cet amalgame est très probablement dû à l’actualité politique et au fait que, aujourd’hui, personne ne peut ignorer qui sont les taliban, et quelles horreurs ils ont perpétrées. Sa mère, en revanche, évoque essentiellement les Russes, dont l’arrivée a marqué l’entrée en guerre de l’Afghanistan, qui n’en est toujours pas réellement sorti. Ces événements observés en Afghanistan musulman sont contemporains de ceux qui se sont produits en Birmanie bouddhique, et que nous allons abordés maintenant. b- En Birmanie147 La répression militaire des manifestations de 1988 a constitué le début du phénomène « réfugiés birmans ». Faisant plusieurs milliers de morts parmi les étudiants et les militants pour la démocratie, elle s’est également soldée par la fermeture des universités et par un durcissement de la politique intérieure. De nos jours, la situation est plus incertaine encore pour les minorités, qui plus 147 Voir en annexe pour un point rapide sur la dictature militaire. 75 est pour les minorités chrétiennes. Les témoignages suivant sont majoritairement ceux de réfugiés chin chrétiens. « En 1988, il était très dangereux de vivre en Birmanie pour tous les leaders politiques et les manifestants étudiants. Beaucoup ont été arrêtés, et beaucoup sont morts, explique Johnny. » Ainsi, craignant d’être arrêtés par l’armée, emprisonnés et même torturés, les manifestants prodémocratie ont quitté le pays. Renvoyés chez eux, dans leurs villages, les étudiants, en danger à cause de leur engagement contre le gouvernement en place, ou cherchant à poursuivre leurs études, ont gagné l’Inde. « J’ai quitté la Birmanie en 1988, avec mon mari, dit Mme Mary. Il était impliqué dans le mouvement démocratique étudiant, il était professeur. Il ne pouvait pas rester sans rien faire, c’était sa cause. Alors on est parti dans le Mizoram. » Le Dr Tun Pe, qui était médecin au moment des événements de 1988, a choisi de s’engager en politique à « l’appel » du nouveau ministre de la santé. « À ce moment-là, Rangoun a changé d’opinion, et a invité tous ceux qui avaient des postes de fonctionnaires (qu’il n’est pas facile de quitter) à démissionner s’ils désiraient s’investir dans la politique. J’ai saisi l’opportunité, et ai démissionné. J’ai ouvert ma propre clinique, près de chez moi, à Pale. Et puis j’ai rejoint la NLD148. Je me suis engagé dans la campagne des élections de 1990, et j’ai été élu. Mais vu la tournure des événements, j’ai dû fuir. Je suis arrivé le 21 décembre 1990 à Aizawl149. » Les universités ont par la suite été rouvertes, du moins officiellement, mais la politique du régime ne s’est pas assouplie. En 1996, face à la situation politique et économique du pays, de nouvelles manifestations eurent lieu. Et la répression fut encore une fois sanglante, accompagnée de la fermeture des universités. Ce fut l’occasion d’une nouvelle vague de réfugiés étudiants et autres opposants au gouvernement. « En Birmanie, j’étais étudiant, et engagé dans l’opposition démocratique. En 1996, quand ils ont fermé les universités, j’ai décidé de partir. Je ne pouvais plus rien faire. La lutte pour la démocratie nous mettait en danger, et je ne pouvais plus étudier », relate Jack. 148 149 La National League for Democracy, parti d’Aung San Suu Kyi. La capitale de l’État du Mizoram. 76 Si le Dr Tun Pe a su partir à temps, le père du Dr Peter, lui, a été arrêté. Le Dr Lal Vul Lian raconte : « Mon père a été élu membre du parlement en 1990, à Kalemyo, où vivent 60 % de Chin et 40 % de Birmans. En mai 1996, alors qu’il se rendait avec mon grand-frère à Rangoun pour assister à un meeting tenu par Aung San Suu Kyi, et malgré le fait que mon père soit un membre du parlement élu, ils ont été arrêtés. La junte militaire trouva leurs documents politiques, mon père fut torturé, mais il ne répondit jamais à leurs questions, c’est pourquoi il est toujours en prison aujourd’hui. Mon frère a fait deux ans de prison. J’y ai échappé parce que je me trouvais à ma clinique, à vingt kilomètres de là. On est venu me prévenir de ce qui était en train d’arriver. Il ne me restait plus beaucoup de choix... » Les départs de Birmanie en 1988 et 1996 concernent donc principalement les activistes politiques qui menaient un combat pour la démocratie, et les étudiants, qui étaient aussi souvent engagés politiquement. Ils constituaient, et constituent toujours, la cible privilégiée des militaires. Mme Lal Rem Puii a quitté la Birmanie en 1998, parce qu’elle n’y était plus en sécurité : « Mon jeune frère, qui est maintenant au Canada, était un étudiant très actif, il distribuait des documents politiques, et donc moi aussi. Mais ils ont diffusé un document avec les photos des membres exécutifs du groupe, dont mes frères faisaient partie. Ils se sont donc retrouvés en danger, on pouvait les identifier. Un soir, mes amis m’ont appelée et m’ont dit qu’il fallait partir, que les militaires allaient m’arrêter. Alors je suis partie le soir même, avec mes amis, pour l’Inde. » Mme Tun Zing, elle, a fait de la prison la même année, pour avoir milité pour la démocratie, puis elle a été relâchée. « Mais comme je ne me tenais toujours pas tranquille, les militaires sont venus chez moi pour m’arrêter de nouveau. Heureusement, je n’y étais pas, j’étais à Mandalay. Ma sœur est venue en secret me prévenir, pour que je ne revienne pas, et que je parte. Mais après, les militaires ont su ce qu’avait fait ma sœur, et elle aussi a dû fuir. » Mais tous les réfugiés ayant quitté la Birmanie pour se rendre à Delhi n’ont pas quitté leur pays à la suite de ces répressions politiques. La situation intérieure de la Birmanie justifiait le départ d’individus souffrant d’une impossibilité de suivre des études, d’un manque de débouchés professionnels, et plus généralement de l’état économique du pays, nous y reviendrons. Mais surtout le pays paraît être plongé dans l’arbitraire total qui caractérise la politique de la junte, et que l’on 77 retrouve dans le comportement des moudjahidin également. La population locale semble risquer à tout moment d’être réquisitionnée pour un chantier de travail forcé, mais également arrêtée, questionnée, emprisonnée et, pour certains, torturés ou exécutés. Comme pour les Afghans, il n’est pas nécessaire d’être engagé dans l’opposition au régime pour subir ce que plusieurs réfugiés appellent la « pression militaire » ou les « atteintes aux droits de l’homme ». L’aide d’un groupe insurgé, la connaissance d’activistes ou des liens familiaux avec eux suffisent pour être coupable aux yeux de l’armée. M. Van Thawn Lian a été obligé de quitter son village parce que sa maison a été détruite par les militaires : « J’étais chef (village council president) de mon village. Un jour, le Chin National Front (CNF150) est venu collecter des donations et réquisitionner de la nourriture. Quelque temps après, les militaires sont arrivés à leur tour et ils m’ont demandé pourquoi nous avions donné argent et nourriture au CNF, ils m’ont dit que le village était un territoire de l’armée, un territoire bouddhiste, et ils m’ont arrêté. Ils m’ont emmené dans un camp militaire, où on m’a posé beaucoup de questions. Et ils m’ont demandé de leur montrer le camp du CNF. Je leur ai dit que je ne savais pas où il se trouvait, mais ils ont menacé de m’exécuter, alors on est parti. On a marché cinq jours, et on est arrivé au village de Paimay. Là, il y avait déjà des groupes qui se battaient, des Arakanais peut-être, contre l’armée. Les militaires avec qui j’étais sont intervenus, et j’en ai profité pour me sauver. Après, les soldats sont retournés au village et l’ont détruit. Ma famille a fui à ce moment-là. » Le mari de Ma Cho, le Dr Tun Pe, a été élu membre du parlement en 1990 et a fui la Birmanie pour l’Inde la même année. Ma Cho, pour sa part, n’a quitté son pays qu’en 1995. « En 1992, j’ai fait de la prison, pendant un mois. Mais avant ça, il s’était passé plusieurs choses. D’abord, les militaires ont cherché des renseignements sur mon mari : comment il avait réussi à s’enfuir, à trouver de l’argent, est-ce que j’avais des contacts avec lui, etc. Tous les jours, il y avait des militaires autour de la maison. Et puis un jour, ils m’ont accusée, à tort, d’avoir volé une bicyclette. C’est pour ça que j’ai fait de la prison. Ils voulaient salir ma dignité, et le travail politique de mon mari. Mon mari est docteur, il était l’officier médical du bourg. Certains activistes sont accusés de vol, ou de choses ridicules, c’est une façon pour les militaires de s’en débarrasser. Quand je suis sortie, les militaires m’ont interdit l’accès à ma maison, que mon mari et mon fils utilisaient comme « QG » de résistance contre les militaires. Ils m’ont également interdit l’accès à la clinique de mon mari, où je travaillais en tant que directrice. Ça c’était à Palet, j’ai déménagé à 150 Le CNF est un des groupes insurgés armés qui luttent contre la junte militaire. Comme je l’ai dit plus haut, ces groupes collectent des taxes (ce que ce réfugié appelle donations) et de la nourriture. Le cumul de ces prélèvements met les villageois dans des situations parfois dramatiques, par rapport à l’armée, on le voit ici, mais également au regard de leur situation économique personnelle. 78 Monywa. J’étais seule avec quatre enfants. Là-bas, je devais signer tous les jours le registre des militaires, attestant ma présence, j’étais surveillée. Cela a duré trois ans. Les militaires ont voulu enrôler mes enfants dans l’organisation militaire des jeunes (la National Solidarity and Development Association, où les jeunes sont forcés d’adhérer), mais eux ne voulaient pas, ils repoussaient tout le temps ces appels. Je me sentais oppressée, et les militaires voulaient multiplier par trois le montant des taxes sur ma famille, alors je suis partie. » En plus de lutter contre toute opposition au régime, la junte confisque les biens des villageois, qui sont eux-mêmes réquisitionnés pour les chantiers de construction de routes, de chemins de fer. Mlle Doii, elle aussi, était obligée de porter des charges sur un chantier. « Mais ils ne nous nourrissaient pas assez, confie-t-elle, alors, au bout d’un moment je n’arrivais plus à porter. Et les militaires me battaient. Un jour, pendant le repas des militaires, ils avaient bu et étaient ivres, et j’ai réussi à m’enfuir avec d’autres. » Le jeune Sehu (19 ans) est lui aussi parti à cause du travail forcé : « Un jour, les militaires sont venus dans mon village, et ont demandé dans chaque maison une personne pour travailler. Et c’est moi qui ai été envoyé, parce que j’étais le plus âgé des enfants. Nous étions obligés de travailler le jour et la nuit, on n’en pouvait plus. Quand nous nous sommes plaints, on nous a battus. Après six jours de marche, nous avons atteint un village. C’est là que j’ai pu m’enfuir. » La crainte des bombardements, des pillages, des réquisitions des divers combattants, mais aussi un arbitraire total de leurs « gouvernants », arbitraire qui plonge les individus dans une vie où la peur fait partie du quotidien, tous ces éléments sont invoqués pour justifier leur exil politique. C’est très largement sur cette base qu’ils vont demander aux Nations Unies d’être reconnus réfugiés. 2) La dimension religieuse Revenons à cet entretien réalisé avec Gulab Singh. Son discours montre à quel point les dimensions politique et religieuse sont entremêlées. C’est d’ailleurs uniquement ce dernier point qu’il évoque lors de cet entretien. Les conversions forcées, l’enlèvement des femmes pour la conversion mais aussi tout simplement comme stratégie de guerre, auquel souvent s’ajoute leur viol. Tout ceci nous renvoie immédiatement au livre poignant d’Urvashi Butalia151. La fondatrice de la maison d’édition Kali for Women – qui publie des ouvrages de femmes sur les femmes – a enquêté 151 2002. 79 auprès de ceux et celles qui ont vécu la partition entre l’Inde et le Pakistan en 1947. Elle livre la parole d’hindous, de sikhs et de musulmans qui ont vécu les conséquences tragiques de ce tracé géographique décidé lors de l’Indépendance. Elle relate notamment l’enlèvement des femmes ou, pour l’éviter, leur sacrifice (« volontaire » ou du fait des membres de leur famille) pour échapper à la conversion à l’autre religion, ce qui aurait entraîné la souillure de leur communauté. Deux causes majeures à l’origine de la migration semblent donc se dégager des quelques récits afghans. La première est la guerre qui occupe l’Afghanistan depuis plus de vingt ans. Les belligérants ont changé, aussi les références des individus varient selon leur âge. Mais également, alors que l’enjeu du conflit est resté le même – c’est bien le contrôle du pouvoir sur l’Afghanistan que les divers groupes qui s’affrontent recherchent –, un élément nouveau est apparu avec le départ des Russes : la montée de l’islamisme – et de l’intolérance religieuse, sociale, etc., qui y est liée – dont les taliban feront le socle de leur pouvoir absolu, mais que les moudjahidin, en tant que combattants du djihad avaient déjà largement prôné. Bir Bahadur Singh, président de la Khalsa Diwan, alors qu’il nous en expliquait le fonctionnement, nous dit : « Avec mon père, nous aidions les gens de la communauté hindoue-sikhe. Nous étions entre 15 000 et 20 000 individus à Jalalabad. Il s’occupait des relations avec le gouvernement, avec les gens, pour protéger notre peuple. Parce que nous étions une minorité à Jalalabad, tous les autres étaient musulmans. Mais nous avions de bonnes relations. Ils ne nous faisaient pas de problèmes, ils étaient bons. Ils étaient des gens bien. Mais maintenant, ceux qui sont entraînés au Pakistan dans des madrasas, ils font une différence entre les hindous et les musulmans. Avant cela, il n’y avait aucun problème en Afghanistan pour notre peuple. » Entre les bombes et les conversions forcées, des152 Afghans sikhs et hindous ont abandonné leur patrie. Chez les réfugiés de Birmanie, la question religieuse se pose pour les Chin, convertis en grande majorité au christianisme. La junte birmane, ayant décrété le bouddhisme religion d’État, les Chin, ne peuvent pratiquer leur culte au grand jour, n’ont pas le droit de construire des églises. M. Barnabé raconte le passage de l’armée dans son village : « J’étais registrar dans le village, j’aidais les écoliers dans leurs études, les gens pour s’organiser démocratiquement, et à devenir chrétiens. Je portais donc une cravate et un costume quand je parlais 152 Au stade où en est cette recherche, nous n’avons malheureusement pas réussi à connaître le nombre d’Afghans sikhs et hindous vivant dans leur pays avant ou pendant l’occupation soviétique. Il nous est donc pour le moment impossible de dire quelle proportion représente le groupe qui est venu trouver refuge en Inde. 80 à l’assemblée des fidèles. Les soldats m’ont dit que je ne pouvais pas imiter le style occidental de cette façon. Un jour ils m’ont même frappé à coups de poing et de pied jusqu’à saigner parce que je portais ces habits. Ce jour-là, ils ont arraché et brûlé la croix qui se trouvait sur la montagne à côté de notre village, ils sont rentrés dans l’église et ont fumé et bu du vin à l’intérieur. Et puis aussi, ils nous obligent à travailler le dimanche, jour de repos des chrétiens. » Si les dimensions politique et religieuse sont fortement imbriquées, il est difficile de les dissocier d’un troisième aspect : l’appartenance ethnique. 3) La question ethnique Comme nous l’a confirmé le Dr Toursène, la population afghane musulmane reconnue par le HCR est largement composée de Tadjik. Il établit la composition du groupe à trois quarts de Tadjik et un quart de Pashtoun alors qu’en Afghanistan, ce sont les Pashtoun qui sont majoritaires. Par ailleurs, la plupart des réfugiés d’Afghanistan sont arrivés en 1992 à Delhi. Or, c’est précisément à cette date que le régime de Najibullah est renversé par les moudjahidin, qui font la chasse aux « collaborateurs » des Russes. Nous pouvons donc faire l’hypothèse que les Tadjik étaient davantage engagés auprès des Russes, et que leur appartenance ethnique et leurs engagements antérieurs les ont poussés sur les chemins de l’exil. En ce qui concerne les réfugiés de Birmanie, nous devons nous arrêter sur la question des Chin en particulier. Car si ceux-ci subissent les mêmes traitements de la part des militaires que le reste de la population birmane (d’appartenance ethnique), les Chin vivent deux autres types de persécutions : religieuse et linguistique. S’ils subissent ces persécutions particulières, c’est en raison de leur appartenance ethnique. Le birman est la langue nationale et les différents dialectes chin ne sont pas autorisés. M. Pa Hniang m’a expliqué qu’ils ne sont permis que les premières années de scolarisation, ce qui équivaut à notre maternelle, mais qu’après il est interdit de les utiliser et que c’est le birman qui est enseigné. Il me dit également que, dans son village, les soldats sont venus et ont brûlé la majeure partie de leurs livres. 4) Le facteur économique, masqué Enfin, du fait de la définition restrictive du réfugié donnée par la convention de Genève, les répercussions économiques de la guerre ne sont jamais mentionnées comme facteur à l’origine du refuge. Mais pour ces individus qui vivaient très majoritairement en ville (à Kaboul ou Jalalabad essentiellement) et dont un bon nombre était commerçant, les bombardements ainsi que les pillages ont dû rendre leur activité très difficile. Ce paramètre est également à prendre en compte dans les causes poussant à la migration, nous semble-t-il. 81 L’approche monographique effectuée précédemment auprès des Chin nous avait permis de passer beaucoup de temps avec les réfugiés et d’installer un climat de confiance suffisant pour que, au cours de diverses conversations, les réfugiés de Birmanie parlent de l’état économique de leur pays. En revanche, l’enquête comparative menée cette fois auprès de trois groupes différents dans le même laps de temps, n’a pas été propice à l’évocation de cette question par les réfugiés afghans. Certains réfugiés birmans ont quitté leur patrie car ils n’avaient plus de quoi vivre. Aux taxes prélevées par les militaires et groupes insurgés, s’ajoute une situation économique nationale catastrophique. Le gouvernement, qui consacre la moitié de son budget aux dépenses militaires153, a provoqué l’inflation et la corruption dans le pays. Par exemple, Pa Hniang explique : « Le salaire mensuel d’un professeur, c’est-à-dire de quelqu’un de la classe moyenne, est d’environ 1 200 kyats154. Un sac de riz de 100 pi (50 kg environ) coûte 1 500 kyats. Et pour une grosse famille, soit huit personnes, le sac ne fait pas le mois. » 5) Des caractéristiques des réfugiés et de leur migration a- L’origine urbaine des réfugiés Les réfugiés afghans, qu’ils soient musulmans (et chrétiens) ou sikhs et hindous, viennent pour la plupart de Kaboul, et, dans une moindre mesure, de Jalalabad et de Mazar-e-Sharif. Également, certains habitaient Kunduz ou Kandahar. On peut dire que ces réfugiés sont majoritairement des citadins. De plus, et ce essentiellement chez les Afghans sikhs et hindous, ils étaient nombreux à habiter le quartier de Karte Parwan à Kaboul. Ainsi, c’était le cas de Sant Gulab Singh, de Sonjeet Kaur, de Maan Kaur (jeune professeure de langues à la Khalsa Diwan). Il sera intéressant ultérieurement de s’interroger sur le rôle que cette proximité de résidence a pu jouer dans l’exil, mais également de voir quel type de solidarité s’en dégage en Inde. En ce qui concerne les réfugiés de Birmanie, il est difficile de se prononcer sur cette question. Si l’on considère que le groupe des réfugiés birmans est très largement composé de Chin, et que l’État Chin est un État de collines et de jungle, on pourrait en conclure que les réfugiés du groupe birman sont d’origine rurale. Or, ils sont un certain nombre à venir de villes moyennes, comme Sagaing ou Kalemyo et de nombreux étudiants vivaient au moment de leur départ à Rangoun ou Mandalay. Nous manquons donc d’un relevé plus systématique de l’origine des réfugiés de Birmanie, qu’il sera important de réaliser lors de la thèse. Nous pouvons dire pour le moment que les réfugiés de Birmanie sont des ruraux et des citadins. 153 154 Russel, 1990. Un kyat, la monnaie birmane, correspond environ à 1 franc. 82 b- Arrivée par la route et le rail Selon Bir Bahadur Singh, président de la Khalsa Diwan Welfare Society et Afghan sikh, 90 % des réfugiés afghans sikhs et hindous sont arrivés en Inde en empruntant la route, à bord de camions ou prenant le train une fois atteint le Pakistan. Uniquement 10 % environ sont venus à Delhi depuis Kaboul par avion. Les premiers empruntèrent donc, pour tous ceux que j’ai interrogés en tous cas, la route pour rejoindre le Pakistan, qu’ils quittèrent par le poste frontière d’Atari, au Penjab, pour arriver en Inde, puis gagner Delhi. Gulab Singh nous raconte son épopée : « Ma sœur est arrivée en Inde avant nous, avec mon oncle [mama : frère de la mère]. Nous, ma famille et d’autres familles avec nous, nous étions presque quarante. Nous nous sommes regroupés pour être forts, pour avoir du courage. Une famille seule est effrayée. Nous nous sommes tous installés dans un camion, et nous avons pris la route, nous avons passé le poste frontière et nous sommes arrivés au Pakistan. Au poste frontière, il y a eu un contrôle, il y a tant de contrôles à cet endroit. Si les taliban avaient vu un seul jeune homme parmi nous, ils auraient tiré, parce que les jeunes ne doivent pas s’en aller. Nous le savions, alors on les avait cachés dans des sacs de riz. Ainsi, il n’y avait que mon père qui était visible, pas les jeunes. Sinon, ils auraient tiré. Et c’est comme ça que nous sommes arrivés au Pakistan. Ensuite, nous avons été accueillis dans une gurudwara (lieu de culte sikh), et puis nous avons pris le train jusqu’à Delhi. Ce n’était pas un train de passagers, c’était un train postal, celui qui va jusqu’au Manipur. Et nous nous sommes arrêtés à Delhi. » Par ailleurs, le parcours terrestre jusqu’en Inde semble invariablement emprunter la route ou le passage d’Atari – qui sépare le Pakistan de l’Inde –, dès lors que l’on fait le trajet par la terre ferme. Sant Gulab Singh est lui aussi venu par la route d’Atari, comme Harjeet Kaur, Ajeet Kaur et Chandra, etc. Enfin, faire le trajet en groupe semble de mise chez les Afghans sikhs et hindous, et ce pour se donner du courage, ou assurer sa sécurité. Harjeet Kaur est arrivé avec son mari, son fils et sa bellefille, ainsi que quatre autres familles, « ça faisait 25 ou 30 personnes », dit-elle. Ajeet Kaur et Chandra sont arrivées ensemble avec leurs familles respectives et deux autres familles. Le déplacement se fait en famille et avec d’autres si possible. Comme les Afghans, les réfugiés de Birmanie sont quasiment tous arrivés par la route et le rail, empruntant le bus dans la première partie du trajet, et poursuivant en train. Ma Cho a pu prendre une voiture pour quitter Monywa, mais elle a traversé la frontière à pied. Il lui a fallu trois jours pour arriver dans le Manipur. Son mari était déjà à Delhi, et des amis du All Burma Students Democratic Front (ABSDF) l’ont aidée à atteindre la capitale indienne. Barnabé a lui réussi à se rendre jusqu’à Guwahati, en Assam, grâce à l’aide d’amis. De là, c’est une personne 83 qui vivait déjà à Delhi qui l’a accompagné, lui, sa femme et ses trois enfants. Mme Than Thluai s’est elle aussi fait aider : « En arrivant à Aizawl, on m’a dit que je pouvais aller à Delhi, au HCR. On m’a expliqué comment m’y rendre, on m’a donné les adresses des gens qui y vivaient déjà, et on m’a accompagnée. C’étaient des gens qui faisaient du commerce entre le Nord-Est et la capitale, des gens du Mizoram. Alors j’ai pris le bus depuis Aizawl jusqu’à Guwahati, ça fait un jour et une nuit de bus. Après, j’ai fait Guwahati-Delhi par le train, en deux jours et une nuit. » Les commerçants qui relient Delhi à la Birmanie aident parfois également les réfugiés, mais ils courent alors certains risques. Au Mizoram essentiellement, c’est l’entraide qui règne, et chacun semble y puiser les informations nécessaires pour atteindre Delhi. 6) Une des répercussions sociales des migrations : l’éclatement des familles La cellule familiale est néanmoins soumise à rude épreuve dans cette migration. Les membres les plus âgés ne peuvent, ou ne veulent pas suivre, et certains des membres connaissent un parcours plus solitaire, de façon volontaire ou non. Ainsi, le père de Gulab Singh a disparu, sa famille n’a aucune nouvelle de lui depuis des années. Gulab évoque avec difficulté l’absence de son père : « Mon père est en Afghanistan. » À quel endroit ? « Je ne sais pas. Nous n’avons plus de contact, plus de nouvelles... il est peut-être en Inde... Nous ne savons pas où il est depuis... huit ou... longtemps, très longtemps... Je ne sais pas où il est, parce que, quand nous sommes venus tous ensemble ici, mon père était avec nous. Mais quand il a appris que mon grand-père était toujours en Afghanistan, il y est retourné pour le ramener. Depuis ce moment, nous n’avons jamais eu de nouvelles... Je ne sais pas où est mon père et j’ai entendu dire que mon grand-père n’était plus en vie. Mais où est mon père, jusqu’à aujourd’hui, je ne sais pas. C’est très dur... » Le père du Dr Toursène, malgré sa grande forme, n’est pas venu avec eux quand ils ont quitté leur pays pour l’Inde. Sa femme, elle, y est retourné, et n’en est jamais revenue ; son fils aîné non plus. « Mon père était très vieux, alors il est resté en Afghanistan, à Farzah, mon village. Un jour, il a eu une attaque cardiaque, mais s’en est remis. Mais les moudjahidin lui tournaient autour, ils voulaient l’impressionner pour qu’il leur donne de l’argent... Alors il m’a envoyé une lettre en me disant : ‘S’il 84 te plaît, sauve-moi.’ Je suis allé à Khan Market, au ministère de l’Intérieur... J’ai expliqué ma situation, et ils m’ont donné une lettre, que j’ai envoyée à mon père. Et ainsi, mon père est arrivé ici en avion. Il est resté avec nous plus d’une année, et puis il est mort. Ma femme, aussi... Elle m’a demandé un jour de retourner en Afghanistan. ‘Je veux vendre notre maison’, m’a-t-elle dit, parce qu’à cette période, le HCR avait stoppé son aide. Alors je lui ai permis de retourner en Afghanistan. Quand elle est arrivée là-bas, après une nuit, les moudjahidin – les pays occidentaux les appellent ainsi, moudjahidin, mais ce sont des terroristes – ont tué ma femme. Elle était jeune, 28... 30 ans... » « Quelques mois après notre installation en Inde, mon fils aîné est retourné en Afghanistan. Je ne sais pas s’il est en vie ou pas. Il était très instruit, il est allé à l’université (College) et a eu ses quatre années. Il était jeune. Depuis les neuf dernières années, je n’ai pas eu de nouvelles... » Il en est de même pour les réfugié de Birmanie : l’unité de la cellule familiale ne résiste pas au refuge. Un grand nombre d’entre eux sont des étudiants et sont arrivés seuls en Inde. Et d’après les récits que nous avons pu récolter, la migration s’est davantage faite de façon individuelle. Ce qui n’implique pas qu’il n’y ait pas de familles dans le groupe des réfugiés de Birmanie, qui continuent de se marier et de faire des enfants étant en Inde. Mais la migration, à la différence de celles des Afghans, et dans l’ensemble, ne semble pas s’être réalisée « en famille ». Les personnes âgées ont été elles aussi plus nombreuses à rester au pays. On comprendra aisément qu’elles n’aient pas pu traverser la jungle ou tout simplement aient préféré rester en Birmanie. Nous renvoyons ici au travail de maîtrise dans lequel la question est traitée avec davantage de détails. Ces différents éléments politiques, religieux, ethniques et plus matériels ont permis de dresser un premier portrait sociologique des réfugiés installés à Delhi. L’explicitation des raisons qui ont poussées ces réfugiés à choisir l’Inde et plus particulièrement Delhi comme lieu de refuge va nous permettre d’affiner ce portrait. B- Le choix de l’Inde et de Delhi 1) Le choix de l’Inde a- Pour les Afghans • Une histoire de religion Comme nous l’avons dit en introduction, le refuge des exilés afghans en Inde est un phénomène marginal. La majeure partie d’entre eux s’est installée en Iran et au Pakistan, dans des 85 camps plus ou moins ouverts, en tous cas dans ce dernier pays155. Pour les réfugiés afghans dits d’origine indienne, la question religieuse semble avoir joué un rôle majeur, comme nous l’explique Bir Bahadur Singh : « Quand l’armée russe est arrivée en Afghanistan, un grand nombre de gens ont quitté le pays et migré dans des pays voisins, comme l’Iran ou le Pakistan, et l’Inde. Malheureusement, ces deux pays, l’Iran et le Pakistan, n’aimaient pas trop que les réfugiés hindous et sikhs viennent chez eux. Ils ne mettaient rien en place pour ces gens-là. Ils ont donc dû aller en Inde. Il n’y avait pas de possibilité pour eux d’aller autre part. Le Pakistan et l’Iran sont des pays musulmans, ils ne souhaitent pas que les hindous et les sikhs viennent dans leur pays. C’est pourquoi un grand nombre d’hindous et de sikhs sont venus en Inde, à Delhi. » Cette réponse fait penser qu’il n’y aurait pas de choix préférentiel pour l’Inde. Il faudra évidemment systématiser cet aspect de la recherche, mais il semble en effet que la question religieuse intervienne en fonctionnant plus dans le sens de la répulsion que dans celui de l’attraction. On se demande si la proximité avec leur pays, leur territoire ou leur groupe culturel ou ethnique ne sont pas des dimensions plus importantes pour les réfugiés, qui auraient souhaité trouver refuge dans des pays plus proches de l’Afghanistan. Est-ce que les Afghans dits d’origine indienne se sentiraient davantage Afghans que sikhs ou hindous ? Ou bien est-on dans le registre de l’instrumentalisation du discours, et de l’anthropologue, en choisissant de mettre en avant l’absence de choix, le statut de victime ? Il conviendra de répondre à toutes ces questions. Une autre interrogation, plus évidente celle-ci, se profile. Pourquoi avoir choisi l’Inde et pas l’Iran ou le Pakistan pour les Afghans musulmans ? Pour Osman, il n’était pas envisageable de se rendre dans l’un de ces deux pays. « Parce qu’au Pakistan, ce sont des islamistes, il y a des bureaux du Jamiat-e-Islami et du Hesb-eIslami... En Iran aussi. Et nous, nous sommes différents, nous sommes sunnites156, et en Iran, ils ne veulent pas de nous. Quand on est arrivé à Delhi, j’ai eu des problèmes avec les islamistes qui avaient leurs bureaux ici. Maintenant ça va, ils sont partis au Pakistan. » Mokkhi a tenu à peu près le même discours : 155 156 Centlivres et Centlivres-Dumont, 1988c. Osman est pashtoun, sa femme Zéré est tadjik. 86 « En Iran comme au Pakistan, les moudjahidin sont là, dans les deux pays. À cause de ça, nous avons peur [d’y retourner]. Les moudjahidin, quand ils ont pris le pouvoir en Afghanistan, sont arrivés par l’Iran et le Pakistan, et ils ont ‘capturé’ l’Afghanistan... » Deux dimensions sont ici présentes. La première est celle de la religion, et du courant suivi. Selon que l’on est sunnite ou chiite, le choix du pays refuge est orienté. Le Pakistan étant plus largement sunnite, et l’Iran chiite, les réfugiés se distribuent selon la tendance majoritaire de la communauté religieuse. Mais également, ce que l’on voit se dessiner dans les récits d’Osman et de Mokkhi, tous deux tadjik, c’est cette question ethnique. La résistance afghane, qui luttait contre l’envahissement de l’Afghanistan par une nation occidentale, abritait également des islamistes. Ces derniers furent particulièrement redoutés, avec raison, des « collaborateurs » des Russes. Dans ces conditions, l’Iran et le Pakistan ne pouvaient constituer des terres d’accueil. Enfin, les Afghans ne nous en ont pas fait part lors de cette première enquête des courants plus particuliers auxquels ils adhèrent, mais il faut noter que Kaboul est un grand centre soufi. Selon Olivier Roy157, le soufisme touche surtout les classes moyennes et supérieures urbaines dont sont issus les Afghans musulmans présents à Delhi. Or, un des trois ordres du soufisme est la cheshtiyya, confrérie surtout implantée en Inde. Il nous faudra explorer cette piste comme déterminante du choix de l’Inde comme pays refuge. • Des documents officiels valides Selon Manik Chakrabarty158, lorsqu’en 1979, les Russes occupèrent l’Afghanistan, quatre millions de civils ont fuient en Iran et au Pakistan. Parmi eux certains – en particulier ceux appartenant à l’élite et aux hautes classes de la société afghane – sont venus en Inde, dès le début du conflit. La plupart d’entre eux avait des documents de voyage valides ou des visas de tourisme, et sont restés en Inde de façon temporaire ; c’était pour eux une escale sur la route vers les pays occidentaux. Ceux qui n’ont pu partir pour le « premier monde » constituent les réfugiés afghans de Delhi. L’auteur précise que le nombre de réfugiés afghans en Inde a atteint un sommet en 1993, avec une population de 25 000 individus. Cette croissance s’explique, d’après Chakrabarty, par une importante arrivée d’Afghans sikhs et hindous, dont la plupart sont entrés dans le pays, comme nous l’avons vu, en 1992. Osman et Zéré étaient en possession de passeports en bonne et due forme, tout comme leurs amis Abdour et Ouljane, ou comme Mokkhi et Soleh. 157 158 1985. 1998. 87 Pour les premiers, qui sont partis d’Afghanistan en 1987, il a fallu ruser. Ils ont dû se séparer pour venir en Inde, sinon, on ne les aurait pas laissé partir. Il a fallu apporter les passeports séparément, tous les quinze jours, pour obtenir des visas pour tous. Ils ont commencé avec le passeport d’Osman et de Lola, puis celui de Lisa, puis celui de Zéré et des fils. Sur le passeport d’Osman, il est écrit « commerçant » (dukhandar), parce que, s’il avait mentionné qu’il travaillait pour le gouvernement, il n’aurait pu quitter le territoire. Sur celui de Zéré, c’est « femme au foyer », alors qu’elle était sténo-dactylo. À l’aéroport, pour ne pas être reconnue, elle portait la burqa, qui la cachait totalement. Ça leur a coûté énormément d’argent, ont-ils précisé, soit 50 000 roupies (un millier d’euros) ! Najibullah ne donnait des visas que pour l’Inde, expliquèrent-ils. Soleh a obtenu son visa à l’ambassade d’Afghanistan à Téhéran. Il semble que, même si c’est au prix de quelques difficultés, la délivrance de visas pour l’Inde soit possible. En même temps, plusieurs réfugiés ont expliqué que leur choix pour l’Inde avait été conditionné par le fait que seul ce visa leur était accessible, que les pays d’Occident refusaient de donner des visas aux Afghans, redoutant qu’ils n’en « profitent » ensuite pour demander l’asile politique. Il est intéressant de remarquer toutefois que les réfugiés afghans, pour la plupart, sont partis avec leur passeport. Ce qui n’est pas le cas des Birmans, comme nous allons le voir. b- Pour les Birmans • Proximité géographique Vivant à proximité de la frontière indienne, et des États du Mizoram et du Manipur, de nombreux Chin fuient leur pays et trouvent refuge dans ces États indiens : peuplés de gens de même souche ethnique, ils constituent une terre d’asile plus ou moins favorable, les Chin pouvant se fondre dans la population locale de même apparence physique et de langue commune. Les réfugiés birmans, et notamment les Chin, ont choisi l’Inde d’abord pour sa proximité géographique. Néanmoins, ils auraient pu aller au Bangladesh. Par ailleurs, tous les réfugiés reconnus par le HCR ne sont pas chin, il y a également des Kachin, des Karen, des Arakanais, et des Birmans (de groupe ethnique). La distribution des réfugiés entre l’Inde et la Thaïlande semble se faire tout de même en fonction de la situation géographique, il y a plus de Karen en Thaïlande, et plus de Chin en Inde. • L’Union indienne, république fédérée et démocratique Mais à côté de cette première donnée géographique, il est intéressant de pointer les caractères de l’Inde qui en font un pays plus ou moins idéalisé des Birmans. En effet, l’Inde a vécu, comme la Birmanie, la colonisation britannique, mais le pays s’est structuré politiquement bien différemment. Nous pensons ici au fait que l’Inde est un État démocratique et fédéré. 88 L’Inde est un État laïque159 qui accorde les mêmes droits à chaque citoyen quelle que soit sa religion. La majorité de la population est hindoue, mais les minorités religieuses sont reconnues par la Constitution de 1950 : les musulmans, les chrétiens, les sikhs, les bouddhistes, les jaïns et les parsis sont autorisés à fonder et à gérer leurs propres institutions scolaires ou encore à propager leur foi religieuse160. Également, l’Union indienne est connue pour être « la plus grande démocratie du monde »161. Elle est parvenue à réaliser l’unité nationale aux départ des Britanniques, en mêlant à cet objectif prioritaire de l’unité le respect des particularismes culturels. Elle s’est donc organisée en fédération d’États centralisés autour d’un gouvernement unique. Tous ces éléments représentent un peu l’idéal des Birmans qui ont fui leur patrie. États limitrophes de la Birmanie, le Mizoram et le Manipur sont en quelque sorte le passage obligé des réfugiés birmans venant en Inde. Presque tous les réfugiés interrogés y ont séjourné, de quelques semaines à plusieurs années. M. Peter y a fini ses études, M. Lal Thla Muana y est resté quatre mois à faire des travaux agricoles avant de rejoindre Delhi. Mme Mary y est restée six ans, vivant de travaux journaliers, comme la collecte de bois ou la construction de routes. Mme Miktui a quitté la Birmanie en 1988, elle est arrivée à la frontière du Manipur et a passé six mois dans un camp géré à la fois par le gouvernement de l’État et par le All Burma Students Democratic Front (ABSDF) : « À ce moment, le gouvernement de Birmanie avait annoncé qu’il amnistiait tous ceux qui avaient fui. Alors j’ai décidé de rentrer. Mais en fait, plutôt que d’amnistie, il s’agissait d’un accord entre les militaires birmans et les policiers du Manipur (pas les plus élevés en grade, les simples officiers) pour nous faire rentrer : 500 roupies contre chaque individu qui repartait en Birmanie. Il y avait 300 étudiants dans le camp, ils en ont pris 200, et nous ont renvoyés en Birmanie. Mais, comprenant la situation dans la jungle (du côté indien), nous avons réussi à nous disperser. Il y avait deux filles dans mon groupe de fuyards (dont moi), et je n’allais pas bien (à cause des coups reçus dans le camp, parce que j’ai été battue par les soldats du Manipur) et j’ai dû rester dans un village, avec l’autre jeune fille. Mais dans le village, les autorités nous ont trouvées et nous ont battues parce que nous ne répondions pas aux questions, nous refusions de dire où étaient les autres évadés. Et c’est alors que j’ai fait dix mois de prison. C’est Mme Nandita Haksar, avocate des droits de l’Homme, qui nous a fait sortir de prison. Et c’est elle qui nous a amenées au HCR, qui ne voulait pas nous reconnaître. Elle s’est battue, jusqu’à Genève, et j’ai obtenu le certificat de première réfugiée reconnue par le HCR en Inde, c’était en 1990. » 159 On a vu avec Racine (2001) que le terme de laïcité est ici une approximation du sécularisme mais qui est pourtant largement employé, entre autres par Jaffrelot (1997). 160 Jaffrelot, op. cit. 161 Op. cit. : 22. On lui donne ce nom en référence au nombre d’habitants. 89 2) Le choix de Delhi Selon Luc Cambrézy162, l’origine urbaine des réfugiés explique leur choix pour la ville, qui n’est souvent qu’une étape du périple, lequel conduit parfois à l’exil définitif. Cette remarque s’applique aux Afghans. Mais une question se pose d’emblée au sujet des Afghans sikhs de Delhi : pourquoi n’ont-ils pas choisi de s’établir au Penjab (à Amritsar ou dans d’autres villes), un des États les plus riches de l’Inde, vivant de l’agriculture et du commerce, et très largement sikh ? D’après Bir Bahadur Singh, Delhi est une place davantage attractive : « Puisque Delhi se trouve dans le nord de l’Inde, qu’elle est proche de l’Afghanistan et du Pakistan [Bir Bahadur Singh vient de Jalalabad, une ville proche de la frontière pakistanaise et de la ville de Peshawar] et que c’est un centre d’affaires (business centre), voilà pourquoi. Et puis, les gens qui ont migré de chez nous, ne peuvent pas travailler aussi facilement que les gens qui résident ici. Donc, quand un réfugié arrive dans un lieu nouveau, si ce lieu est comme Delhi, il peut facilement trouver du travail. S’il restait au Penjab, où il n’y a pas trop de business, pas trop d’usines, pas trop de services, ce serait difficile. Nous avons beaucoup de gens qui ont migré d’Afghanistan et qui se sont établis à Amritsar, Patiala, au Penjab, à Chandighar. Mais après un moment, ils ont quitté ces endroits et sont venus à Delhi, parce que Delhi est un centre d’affaires et qu’ils peuvent y trouver du travail et des services facilement. » Manjeet Kaur confirme l’analyse du leader de la Khalsa Diwan. À la question pourquoi ne vous êtes-vous pas installés au Penjab, elle a répondu : « Parce qu’il n’y a pas de travail là-bas et pas d’aide non plus. Nous sommes venus à Delhi pour l’aide aux réfugiés. C’est notre famille [rishtedar, la famille élargie] qui nous a informés de la présence du HCR à Delhi, et des démarches à suivre pour être reconnus réfugiés. » Le choix de Delhi semble donc s’expliquer à la fois par des raisons économiques et par un réseau communautaire qui les a amené progressivement dans la capitale, pour bénéficier de l’aide du HCR. a- Connaissance du HCR et de ses « services » D’après Bir Bahadur Singh, dirigeant de la Khalsa Diwan, la présence du HCR à Delhi n’a pas été un critère déterminant de la venue des Afghans sikhs et hindous à Delhi : 162 2001. 90 « Quand les gens ont quitté l’Afghanistan, ils ne savaient pas que le HCR aidait les réfugiés. Non, ils ne le savaient pas. Mais quand ils sont arrivés au Pakistan, où il y a une majorité de musulmans, ils ont compris que ce n’était pas un bon endroit pour eux, les hindous et les sikhs, les gens de religion indienne. Le Pakistan n’aime pas ceux d’origine indienne. C’est pour cela que notre peuple n’est pas resté là-bas, et qu’il est venu en Inde. » Quand nous lui demandons comment il a connu le HCR, il nous répond sur le ton de l’évidence : « J’avais des connaissances avant aussi. Quand j’étais en Afghanistan, j’étudiais, je lisais des livres, je lisais les journaux, j’écoutais la radio, je regardais la télévision, j’avais quelque savoir. Je savais que le HCR existait, même si peu de gens étaient au courant. Je savais que le HCR aidait les réfugiés, je connaissais leurs programmes et leurs aides. Et quand je suis venu ici, j’ai pris contact avec cette organisation, j’ai essayé d’obtenir des facilités, des aides pour mon peuple. C’est pourquoi nous sommes toujours en contact avec eux aujourd’hui, que nous les appelons, que nous nous y rendons. Quand ils nous appellent pour un meeting, nous venons y assister parce que nous voulons rester en contact avec eux, nous espérons qu’ils vont continuer à aider notre peuple. » Osman aussi connaissait déjà l’existence des Nations Unies en Afghanistan. Il l’a appris « dans les livres, à Kaboul. Avant Kofi Annan, il y avait quelqu’un, et avant cette personne, le secrétaire général des Nations Unies était afghan, il s’agissait de Abderhaman Pajouar. Il a écrit un livre pour parler des Nations Unies, et je l’ai lu ». Mais la première réponse qu’il donna fut celle-ci, confirmant ce qu’a écrit Chakrabarty : « Nous sommes venus ici parce que de nombreux Afghans étaient déjà présents à Delhi. Aussi, parce que les Indiens et les Afghans vivaient bien ensemble en Afghanistan, et parce que l’Inde accueillait des réfugiés. Nous sommes venus à Delhi parce que c’était facile de s’y rendre, qu’il avait beaucoup de nos compatriotes, qu’il y avait des facilités, en général, parce que c’est une grande ville. Le problème a été en premier lieu le prix des loyers, et la difficulté de trouver un simple logement, mais nous nous sommes entraidés. » Mokkhi, lui aussi, savait que les Nations Unies s’occupaient des réfugiés à Delhi. « J’avais un ami qui était en Inde, qui était venu bien avant nous, six ou dix ans avant. J’étais en contact avec lui, on s’envoyait des lettres. C’est lui qui nous a hébergés les premiers temps de notre arrivée, et qui nous a montré le bureau des Nations Unies. C’est pour cela que nous sommes venu à Delhi ! Nous savions, quand nous étions en Afghanistan, qu’il y avait un bureau des Nations Unies à 91 Delhi, qu’ils aidaient les réfugiés. Et puis, j’ai étudié, j’ai lu. J’ai appris beaucoup de choses sur les Nations Unies à l’école. Il y a eu aussi un Afghan aux Nations Unies... C’est comme ça que j’ai su. » Sonjeet Kaur est femme au foyer, comme la plupart des femmes afghanes qui ne sont a priori pas autorisées à travailler. Elle n’a pas fait de longues études. Comment a-t-elle connu le HCR ? « Il y avait un comité sikh en Afghanistan, comme la Khalsa Diwan, qui s’appelait gurudwara Guru Granth Sahib. En 1992, en Inde, s’est formé un comité, le Ekta Committee, en relation avec la gurudwara Pechauri (dans Tilak Nagar). Ce comité a rejoint la Khalsa pour ne former plus qu’un avec elle. P.N. Thapar était le fondateur du Ekta committee, absorbé par la Khalsa Diwan, et tous les Afghans se rendent à cette gurudwara Pechauri. C’est grâce à cette organisation sikhe que nous avons su que le HCR, les Nations Unies, travaillaient pour les réfugiés. » Le Dr Toursène, malgré ses diplômes et son emploi de docteur ne connaissait pas, quant à lui, les Nations Unies, il est venu à Delhi rejoindre son jeune frère qui était pourtant déjà réfugié, et qui l’a mis au courant. Ce dernier l’a aussi hébergé quelque temps à son arrivée. Pour les réfugiés de Birmanie qui ont choisi de rejoindre Delhi, c’est l’insécurité vécue dans les États frontaliers indiens qui est invoquée. La majorité d’entre eux dénoncent les dangers de la vie dans le Mizoram163 et le Manipur. Ils justifient leur venue à Delhi par le besoin d’une protection que fournissent les Nations Unies via le HCR. Ils sont effectivement en situation illégale tant qu’ils ne sont pas reconnus réfugiés, à moins qu’ils ne se déclarent comme « étrangers », mais il faut pour cela être en possession de papiers d’identité et s’être déclaré à la frontière, ce qui n’est bien sûr pas le cas de la très grande majorité. Des rapatriements forcés ont été rapportés par les militants des droits de l’homme, ainsi que des emprisonnements. Cependant, selon J.H. Hre Mang, 50 000 « réfugiés » chin y vivent. C’est donc une minorité qui choisit de gagner Delhi. Le Dr Tun Pe, après une année passée dans le Mizoram avec très peu de ressources au début, puis en exerçant comme médecin grâce aux médicaments de sa clinique récupérés par un « commerçant courageux », est parti pour Delhi. Avec un autre membre du parlement, arakanais quant à lui, et le Dr Peter, ils ont rejoint Delhi, pour y faire de la politique. Le Dr Tun Pe explique qu’il avait un accord avec Delhi selon lequel il serait envoyé en Thaïlande rapidement après avoir atteint la capitale. Mais le gouvernement semble avoir changé de cap dans sa politique « souterraine » en faveur des démocrates birmans en 1991, et le Dr Tun Pe vit à Delhi depuis cette date. 163 C’est dans cet État que la plupart des réfugiés chin vivent et transitent. Il s’agit d’un État indien majoritairement chrétien. 92 Pour les Chin de Birmanie et les Afghans d’origine indienne, il y a à la fois une diversité et une proximité avec le pays d’accueil : les premiers pourraient être assimilés aux Indiens du Nord-Est, tandis que les seconds pratiquent des religions indiennes. Il en résulte qu’ils sont susceptibles de disposer, les uns et les autres, de réseaux privilégiés et qu’ils peuvent éventuellement se faire passer pour des Indiens164. Cependant, l’appartenance ethnique n’a pas, en tant que telle, déterminé le choix du pays d’accueil. En effet, les réfugiés afghans dits d’origine indienne semblent être venus en Inde faisant ce choix « par défaut ». Quant aux réfugiés chin de Birmanie, la très grande majorité d’entre eux reste dans des zones proches de son pays, et le choix de l’Inde semble être très largement déterminé par une donnée géographique et socio-économique (ils ne choisissent pas de s’établir au Bangladesh, pays parmi les plus pauvres, où vivent pourtant également des individus de même groupe ethnique, ou très voisin). Pour Luc Cambrézy165, d’ailleurs, l’itinéraire de la fuite répond à une double logique : la proximité et la recherche d’assistance. Ici, cette recherche d’assistance n’est pas tournée vers le HCR, puisque sa présence à Delhi est à l’origine méconnue, mais, du fait de réseaux communautaires et associatifs, des Afghans et des individus de Birmanie viennent demander l’asile à Delhi. Chapi t r e 2 : La quest i on des communaut és Dans ce chapitre, nous avons choisi de poursuivre l’analyse autour de la question des communautés, prises comme un « référent d’insertion dans un système relationnel repérable »166. Aussi, nous passons en revue, pour chacun des trois groupes, les éléments susceptibles de jouer ce rôle d’inscription des individus dans une unité discrète. Nous conservons la distinction opérée par le HCR entre les groupes, et présentons une approche des groupes les uns à la suite des autres pour différentes raisons. La première est pragmatique : les trois groupes de réfugiés de Birmanie, réfugiés afghans « ethniques » et réfugiés afghans « sikhs et hindous » ne vivent pas dans les mêmes quartiers, ne se connaissent a priori pas entre eux, n’ont pas de relations particulières d’après ce que nous avons observé. Il s’agit donc à la fois d’une question de praticité dans le traitement des données et d’une réalité du terrain observée. La seconde raison une option analytique : en présentant les groupes selon les catégories du HCR, nous interrogeons la pertinence de ces dernières et les confrontons à ce que, d’un point de vue anthropologique, nous avons pu observer et ce que nous avons analysé des constructions collectives opérées par les réfugiés. 164 Les Birmans, et le HCR ont constaté récemment que des Indiens du Nord-Est se présentent au HCR de New Delhi, se font passer pour des Chin fuyant la dictature, et demandent l’asile politique ! 165 2001. 166 Gallissot, 1993 : 28. 93 La distinction opérée par le HCR entre deux types d’Afghans (ethniques et d’origine indienne) répond aux solutions préconisées par l’institution. Nous rappelons les trois solutions que le HCR envisage pour le moyen terme pour les réfugiés : le rapatriement volontaire est la meilleure des solutions envisagées par les Nations Unies, puis vient l’intégration au pays de premier accueil, et, en dernier lieu, la réinstallation dans un pays tiers. Nous ne savons pas à quelle date remonte cette identification de deux groupes d’Afghans, mais elle s’est produite à un moment où le retour en Afghanistan n’était pas envisageable, car ce dernier ne l’est que depuis très peu de temps. Il restait donc deux solutions applicables aux Afghans : l’intégration à la société indienne, ou la réinstallation dans un pays tiers. Les Afghans dits d’origine indienne se retrouvent les candidats prédestinés à la première solution, tandis que les Afghans « ethniques » sont davantage concernés par la seconde, le terme « ethnique » induisant une idée de minorité vivant en marge, qu’il sera difficile de faire s’intégrer à la société d’accueil indienne. Ces deux catégories, « ethnique » et « d’origine indienne » sont néanmoins tout à fait incongrues pour l’anthropologie. Elles ne sont pas sur le même plan et elles sont artificielles puisque attribuée de l’extérieur. Nous avons conservé ces groupes mais les avons identifiés en Afghans musulmans (et chrétiens) et Afghans sikhs et hindous. Il s’agit là d’un angle d’approche. Mais il faudra pour la suite envisager de regrouper les communautés par thème pour confronter les modes d’action et les représentations des groupes sur les questions de religion, de rapport à la politique, de structure sociale de la communauté dans ce contexte d’exil. A- Afghans musulmans (et chrétiens) 1) Composition ethnique du groupe Il s’agit là d’une constatation plus que d’un approfondissement de la question ethnique. Nous avons observé que la communauté des réfugiés afghans musulmans (et chrétiens) était majoritairement composée de Tadjik. Or, ils sont minoritaires en Afghanistan. Il est donc possible que la dimension ethnique ait orienté la migration des Afghans en Inde et qu’elle ait sa place dans la façon dont ils se projettent maintenant réfugiés. Notre enquête ne nous a pas permis de creuser cette question davantage, mais il sera important d’y revenir en thèse. La communauté est au trois quarts composée de Tadjik, nous l’avons dit en première partie. Cette appartenance ethnique n’est en aucun cas mise en avant, les Afghans musulmans se présentant d’abord par leur nationalité (« Je suis de nationalité afghane. »). Ainsi, d’eux-mêmes, les réfugiés afghans ne nous ont jamais précisé leurs attaches ethniques, et quand nous les leur demandions, ils répondaient, mais revenaient immédiatement au fait qu’ils 94 étaient Afghan et que c’est cela qui importait. Soleh, Mokkhi, Osman, Abdur et Ouljane firent tous les même réponses. Pour le Dr Toursène, qui fut un peu plus prolixe : « Je suis tadjik, comme tous ici. Mais il n’y a pas de différences entre les Tadjik, les Ouzbek, les Hazara, les Nouristani... tous sont afghans. Même, nous aimons nos frères sikhs et hindous qui vivent aussi à Delhi. Il n’y a pas de différences entre les groupes ethniques afghans. Nous sommes les mêmes, nous sommes afghans, et nous nous aimons tant les uns les autres. » En devenant réfugiés, les individus semblent revendiquer leur identité davantage à travers le rattachement à la nationalité plutôt que dans l’appartenance à leur groupe ethnique. On constate donc ce que l’on pourrait appeler un changement d’échelle dans la revendication identitaire entraîné par l’acquisition du statut de réfugié. 2) Communauté de langue Les langues officielles d’Afghanistan sont le pashtou (ou poushto) et le dari. La première est la langue parlée par les Pashtoun, groupe ethnique majoritaire d’Afghanistan, la seconde est le perse afghan. Parfois, les réfugiés parlent de façon équivalente du dari et du farsi, lequel est le perse d’Iran. Plus d’un ne sait alors pas vraiment faire la différence entre les deux langues, qui doivent être proches. Dans la région de Jalalabad on parle aussi beaucoup ourdou, la langue officielle du Pakistan, qui est linguistiquement proche du hindi. Le hindi, l’ourdou et la panjabi font partie des groupes de langues hindoustani, sous-groupe des langues indo-aryennes, elles-mêmes regroupées dans les langues indo-européennes167. Par ailleurs, certains réfugiés ont mentionné des dialectes régionaux : le kabouli, le kandahari, le charikari, etc. D’après notre étude, les Afghans « ethniques » de Delhi parlent le pashtou et le dari, bien qu’étant souvent plus à l’aise dans l’une des deux langues. Et ils sont nombreux à parler, ou du moins à comprendre, le hindi. Ayguiz et Radda ne vont pas à l’école. Ayguiz a 24 ans, et son père, le Dr Toursène, ne peut lui payer des études supérieures ou une formation. Radda, qui a 16 ans, ne va pas à l’école parce qu’il n’y a pas assez d’argent pour payer son éducation en plus de celle de ses frères plus jeunes168. Ayguiz et Radda connaissent le dari, elles le lisent et l’écrivent. Elles parlent très bien le hindi, qu’elles ont appris à la télévision et dans le bazar. En anglais, elles se débrouillent. Elles l’ont appris à force d’être en Inde, et en suivant les cours du Bosco Self Reliance Programme. Ayguiz connaît 167 Herrenschmidt, 1978 : 107-112. Le Dr Toursène a choisi de mettre ses deux jeunes garçons dans une école privée, « la moins chère » dit-il, mais cela a mis un terme aux études de Radda. 95 168 aussi un peu le pashtou, parce qu’elle a passé six mois au Pakistan avec sa tante qui s’est installée là-bas. Le hindi mais aussi l’anglais, se dégagent comme langue véhiculaires. L’anglais est largement maîtrisé par les jeunes, mais aussi par les adultes qui suivent les cours dispensés par les ONG. Nous allons voir un peu plus loin que la maîtrise de ces langues véhiculaires est un atout de choix pour occuper un rôle de leader de sa communauté, pour pouvoir être un intermédiaire entre les siens et le HCR ou la société locale. 3) Communauté de croyance ? Les Afghans « ethniques » sont majoritairement musulmans. Il sont sunnites pour la plupart, à savoir les Pashtoun et un grand nombre de Tadjik. Certains sont soufis et l’on compte quelques chiites parmi les Hazara et quelques Tadjik ismaéliens (chiisme). Zéré prie cinq fois par jour, sur un petit tapis afghan, voilée pour l’occasion. Osman va tous les soirs à la mosquée (darga en dari). Osman s’appelle en fait Abdul Osman, comme ses frères s’appelaient Abdul Gamal et Abdul Roustan. D’après Gholam, fils d’Osman, Abdul signifiait dans les temps anciens « création de Dieu ». Abdul Osman a pour sa part appelé ses trois derniers fils Ahmad Gholam, Ahmad Ayoub et Ahmad Tongout. Toujours d’après Gholam, il s’agit là d’un des noms du Prophète, Mohamad. C’est un choix que font les parents, me précise encore le fils, et qui insiste sur l’appartenance religieuse. Début novembre commence roza. Il s’agit du jeûne que l’on effectue pendant le mois de ramazan (novembre-décembre). Depuis le lever du soleil jusqu’à son coucher, il n’est pas question de manger ou de boire. Zéré s’inquiète pour ses cours de cuisine qu’elle va manquer, parce que ce n’est pas concevable de faire la cuisine la journée, pendant deux heures, alors que tu n’as rien mangé depuis le lever du soleil ! Elle m’explique également que le maquillage et le parfum sont eux aussi prohibés pendant ce mois de ramazan, interdiction qu’elle transgresse selon les circonstances. Toutes les familles rencontrées pratiquent roza, « c’est nécessaire » commenteront les réfugiés. Et ensuite, pour en célébrer la clôture, ils organisent une grande fête à l’apparition de la nouvelle lune. Tout le monde n’était pas d’accord sur la date d’ouverture de roza. Certains disaient le 7 novembre, d’autres le 8. Mais Zéré sait que c’est le 8 novembre : hier, elle a vu Zaher Shah à la télévision qui a dit que c’était le 8. Le jour spécial de la semaine, c’est jumma (vendredi). C’est le jour de prière, mais on peut aussi aller à la mosquée le jeudi, précise Zéré. Le vendredi, normalement, ils ne travaillent pas, il n’y a pas école, c’est l’occasion de vacances, de pique-nique, ou tout simplement de rester tranquille à la maison. Mais ici, pour les Indiens, c’est le dimanche, regrette-t-elle. 96 Deux familles d’Afghans musulmans à leur domicile. Tous les sept vendredis, c’est un jour spécial, ils préparent des pâtisseries, des sucreries (alwa) et les apportent à la mosquée. Celle de leur choix. Ils les offrent à la mosquée habituelle, ou bien c’est l’occasion d’aller dans une mosquée plus éloignée, comme celle de Harshukula Baba, à une heure et demie de Delhi. On peut aussi, si on a du temps, aller à Ajmer, ville musulmane du Rajasthan, à environ dix heures de Delhi. Les réfugiés afghans dits ethniques se sont majoritairement installés dans des quartiers musulmans de Delhi, nous l’avons dit. Bhogal, Nizamuddin ou Hauz Rani sont de ceux-là. Dans ces quartiers, et surtout à Hauz Rani, faute de propriétaires hindous pour les nourrir, les vaches ont disparu des rues, seuls les hommes occupent l’espace public, nombreux à être vêtus de blanc et à porter le turban noir. D’après le Dr Toursène, Hauz Rani est peuplé à « 90 ou 95 % de fondamentalistes. Des gens qui n’ont pas l’air mauvais, mais qui croient en un islam radical », alors que lui croit au soufisme. Il définit quelqu’un de soufi comme une personne qui ne veut aucun mal à autrui. Il a fait sa thèse sur un grand poète soufi perse qui vivait il y a 300 ans et se battait déjà contre le fondamentalisme et les mollah : Mirza Abdul Qader Bedel. Nizamuddin doit aussi abriter des islamistes. Osman nous montra un jour un livre qu’il a trouvé dans le bazar. Il est écrit en perse et présente une compilation des numéros d’une année du magazine du Jamiat-e-islami. Ce magazine était édité au Pakistan, à Peshawar, il y a 11 ans. On y voit des photos de shahid (martyrs de la cause), d’hélicoptères russes impossibles à reconnaître par l’ennemi, de moudjahidin barbus, de mitraillettes, bref, il s’agit d’un magazine de guerre. Au sein de cette communauté d’Afghans musulmans existe toutefois une minorité chrétienne. Un des leaders afghans, le Dr Toursène, s’est converti au christianisme, de même que quelques-uns de ses confrères de l’Association des réfugiés afghans. Cependant, ils vivent tous à Hauz Rani, quartier occupé en majorité par les musulmans. La question se pose donc de savoir laquelle des deux raisons – communautaire ou de croyance – l’emporte. Le Dr Toursène explique son choix de s’établir à Hauz Rani par la proximité de ce quartier avec les centres où sont délivrés les cours d’anglais de YMCA, gratuits puisque pris en charge par le HCR. Ceci lui permettait d’inscrire ses garçons en école privée, et de faire bénéficier à ses filles des cours de l’ONG. Il est arrivé à Hauz Rani il y a trois ans. Néanmoins, le fait qu’il reste dans ce quartier peut étonner, quand on sait que le Dr Toursène s’est converti au christianisme. « Je suis venu m’installer ici, à Hauz Rani, parce que je n’avais pas le choix. Ce sont de purs musulmans ici, mais ils sont très mauvais, ils sont contre les droits de l’homme, contre tout le monde. Ils sont pires que des bêtes. Et puis, après ce que j’ai vécu dans mon pays, et ce qu’ils ont fait à ma femme, je suis vraiment désolé... mais je me suis converti au christianisme. J’ai pensé que l’idéologie 97 islamique n’était pas une idéologie aboutie [complete ideology]. Tous les pays islamiques connaissent la guerre : l’Irak, l’Afghanistan, le Pakistan... À cette époque, nous avions des idées démocratiques. Nos amis aussi, ils appartenaient au gouvernement de Najibullah, le Parti démocratique d’Afghanistan. Ils n’étaient pas communistes. C’est de la propagande de l’Occident, et même de votre pays. Bien sûr que nous étions pro-Russes, parce que la Russie est un de nos pays limitrophes, que les Russes nous aidaient, qu’ils ont éduqué les gens... Nous étions pro-Russes, mais pas communistes. Donc en Inde, je me suis converti au christianisme. J’ai reçu le baptême également. Et je me rends à l’église tous les samedis matins. » Le Dr Toursène, et d’autres Afghans également convertis, se rendent chaque semaine à la New Delhi Afghan Christian Fellowship, dans South Extention (sud de Delhi). Mais autour de lui, il ne dit pas qu’il s’est converti, parce que sinon, ils le tueraient, pense-t-il. « Nous nous sommes convertis, toute la famille, parce que mes enfants ont de la sympathie pour le christianisme, pour Don Bosco Ashalayam (DBA) et Umid Project169. Mais autour de nous nous n’en parlons pas, parce que sinon, ils nous tueraient. Ils disent que ceux qui ne sont pas musulmans sont des non-croyants. » Un des amis du Dr Toursène et membre de l’Association des réfugiés afghans a lui aussi renoncé à l’islam. Deux remarques s’imposent. Il est curieux que le Dr Toursène demeure à Hauz Rani, quartier qu’il estime peuplé de fondamentalistes musulmans. Les loyers n’y sont pas chers, effectivement, mais ce n’est pas le seul endroit « économique » de Delhi, ni le seul proche des centres de DBA (qui a pris le relais de YMCA en matière de formation). Il ne parle pas de sa conversion, et observe le roza. Deux hypothèses sont envisageables. Ou bien des solidarités d’un autre ordre que celui de la religion le retiennent à Hauz Rani, ou bien la communauté musulmane lui apporte, malgré sa conversion, un soutien d’une autre nature. Par ailleurs, il faudrait connaître la date de cette conversion. Car, selon le HCR, certains Afghans ont accompli cette conversion à la suite du 11 septembre 2001, pour augmenter leurs chances de réinstallation dans un pays tiers, lesquelles ont été fortement entamées par l’attentat terroriste détruisant les tours du Wall Trade Center. Nous voyons donc que ceux que le HCR regroupe sous l’appellation « Afghans ethniques » rassemble une majorité d’Afghans musulmans et une minorité d’Afghans chrétiens. Deux communautés religieuses différentes qui s’agrègent à première vue en raison de leur origine 169 Association catholique évoquée en première partie. 98 partagée (l’Afghanistan). Il conviendra d’approfondir ce qui les relie et ce qui les sépare en dehors de leur rapport au HCR. 4) Organisations et représentants Ce qui ressort de ces premières considérations sur la composition ethnique du groupe, la question de la communauté de langue et de croyance est une certaine hétérogénéité. On observe à chaque fois un groupe majeur, et des variantes. C’est ce que l’on va retrouver dans l’organisation et la représentativité de ce groupe postulé par le HCR, les « Afghans ethniques ». a- Le « comité » des Afghans « ethniques » pour le HCR C’est Osman qui nous explique la formation du comité. Pour choisir leurs représentants, ils ont organisé un meeting et ont procédé à la formation du comité par un système « comme le vote ». « Nous avons choisi les personnes qui étaient qualifiées pour chaque poste », dit-il. Ils sont douze membres dans ce comité pour le HCR, les autres postes concernent la santé, la protection, l’autosuffisance et la réinstallation. Il existe depuis un an. Osman énumère les différents leaders du groupe. Pour Lajpat Nagar (secteurs 1 à 4), East of Kailash et Gari, ils sont deux leaders : un à la réinstallation, et lui-même à l’éducation et la santé. À Bhogal ils sont trois, à Lakshmi Nagar, deux, un à Wazirabad, dans le nord de Delhi et quatre à Malviya Nagar, dont le Dr Toursène. Le rôle de ce comité est de partager et de régler les problèmes. Les gens viennent voir leurs représentants, qui se réunissent et décident ensemble de ce qu’il faut faire. Le Dr Toursène précise : « Nous tenons des meetings pour les réfugiés afghans avec le Chef de mission et ses deux assistantes, la responsable du Programme et l’adjointe du Chef de mission [Deputy Chief of Mission]. Je communique au HCR les problèmes des réfugiés, lequel en est informé et décide de ce qu’il faut faire. Également, j’informe la communauté de ce que me transmet le HCR, comme par exemple une liste de noms de personnes qui doivent recevoir de l’argent de la banque ou une assistance en matière de santé. Des lettres arrivent régulièrement ici [au bureau de l’association]. Et tous les mois, nous informons la communauté. J’aide aussi le HCR, quand les Afghans sollicitent trop ou dérangent le HCR dans son travail. Le HCR m’appelle pour que j’interfère. J’y vais, et je discute avec les réfugiés afghans pour leur dire de ne pas se conduire ainsi. » Ce comité joue le rôle d’interface entre le HCR et les Afghans dits ethniques. Il est pourtant difficile de parler de comité, même si c’est le terme qu’emploie Osman. L’unité ou le travail 99 collectif ne semblent pas être de mise. Aussi, dans chacun des quartiers où vivent les réfugiés afghans, précise Osman, il y a des gens à l’éducation, à la réinstallation, etc. En dehors de leur rôle pour le HCR, les représentants sont organisés par quartier de façon indépendante. Ce qui sousentend que la représentation pour le HCR ne fait pas l’unanimité, sinon, il n’y aurait pas un « secrétaire à la réinstallation » dans chaque quartier, ou bien que les enjeux par rapport au HCR ne sont pas si déterminants. b- L’Association des réfugiés afghans L’Association des réfugiés afghans (Afghan Refugees Association) est née en 2000, à l’initiative de quelques-uns. M. Koutabaï et des amis ont tenu un meeting et ont pensé qu’ils avaient besoin d’un comité pour les représenter. Ils ont donc créé cette association et sélectionné M. Koutabaï comme procureur (attorney). Mais au bout d’un an et demi, il est parti pour le Canada ; il a alors été remplacé par quelqu’un qui est tombé malade et qui a démissionné de son poste. Ce dernier a conseillé au Dr Toursène de le remplacer, et c’est ainsi que le Dr Toursène s’est retrouvé à la direction de l’association. Pourquoi aviez-vous besoin d’une association ? « Sans un comité pour représenter les réfugiés, ceux-ci rencontrent trop de problèmes. Prenons une femme dont le mari est mort. Elle est seule, elle ne peut remplir les formulaires du HCR, elle doit nécessairement se rendre chez quelqu’un qui l’aidera. Donc, obligatoirement, elle viendra à notre association pour recevoir de l’aide. Elle ne peut pas aller au HCR puisqu’elle ne connaît ni l’anglais ni le hindi. L’association est une nécessité pour elle. » L’Association des réfugiés afghans se voulait être l’interface avec le HCR, rôle que le « comité » a endossé. Elle propose néanmoins d’autres services aux réfugiés. Le docteur Toursène est donc le président de l’association, qui est située dans Hauz Rani où vivent, selon lui, une quarantaine de familles. Une pancarte signale sur l’immeuble que l’association se trouve là. Ils ont pu faire preuve de visibilité parce qu’ils sont enregistrés auprès du gouvernement indien. L’association se compose d’un bureau auquel est attachée une petite cuisine. La pièce principale contient, mis à part le bureau, un lit de médecin, un tableau noir, une table et des chaises. En quoi consiste l’action de l’Association des réfugiés afghans ? Le Dr Toursène la décrit en présentant ses « activités communautaires » : 100 L’Association des réfugiés afghans à Hauz Rani. L’organigramme de l’association, avec son leader au sommet. Une cuisine, un tableau noir, un lit pour les consultations médicales, une carte détaillée de l’Afghanistan et un planisphère : le décor de l’Association des réfugiés afghans. « Quatre-vingt-quinze pour cent des réfugiés afghans sont illettrés, ils ne savent ni lire ni écrire. Aussi, ils viennent à moi pour que je remplisse leurs demandes pour le HCR, leurs dossiers, que j’écrive leurs lettres pour le FRRO. Ces lettres doivent être écrites en anglais. Par ailleurs, comme médecin, je rends visite aux malades et j’aide les plus nécessiteux. Dans le même temps, je sers de professeur aux réfugiés afghans qui ne peuvent aller à l’école à cause de problèmes financiers. J’enseigne le perse, le pashtou et l’anglais, gratuitement. Parce que les enfants seront notre futur en Afghanistan. Comme je suis quelqu’un de très instruit, et même si je suis fatigué et que j’ai aussi de nombreux problèmes, je donne des cours aux enfants afghans réfugiés. De plus, nous avons apporté onze ordinateurs pour les enfants afghans réfugiés. Et aussi pour les plus vieux... C’est avec DBA, une ONG partenaire du HCR. Jusqu’à maintenant, les cours d’ordinateur coûtaient 700 ou 800 roupies, mais dans notre association c’est gratuit. Nous avons aussi un enseignement d’anglais pour les confirmés. Et puis nous avons mis en place, pour les enfants réfugiés vivant à Lajpat Nagar et à Bhogal, un service de bus : trois bus du gouvernement viennent prendre les enfants à leur domicile, les emmènent jusqu’ici, et les ramènent chez eux après le cours. Les frais sont payés par DBA et le HCR. Notre association, nos amis, nous tous avons fait de notre mieux pour fournir les ordinateurs. Alors qu’à Delhi, il y a trois autres associations nommées Bhogal, Lajpat Nagar et Lakshmi Nagar et elles n’ont pas un seul ordinateur. C’est parce qu’ils sont oisifs, non-éduqués, ils ne peuvent pas... ils ne sont pas très actifs. Alors que nous, notre association, nos amis, nous sommes très actifs. Qui a payé les ordinateurs ? Eh bien, en premier lieu, DBA n’était pas un partenaire du HCR. Puis, quand ils ont apporté les ordinateurs dans notre association, ils sont allés trouver le HCR pour que celui-ci les aide un peu. Comment avez-vous découvert DBA ? Le père Sébastien, qui est un homme très bien, est venu un jour à notre association et nous a demandé si nous acceptions qu’ils nous fournissent un cours d’anglais pour les réfugiés qui ne pouvaient pas se payer l’école. J’ai répondu ‘Bien sûr, mais vous devriez nous aider davantage. Vous devriez nous donner deux ou trois ordinateurs aussi, pour enseigner l’informatique aux réfugiés afghans qui ne peuvent pas payer les frais de scolarité pour leurs enfants’. Et deux mois plus tard, il a envoyé le coordinateur du projet, Biju. Nous avons discuté longuement, et il a été d’accord pour les ordinateurs. C’est ainsi qu’en janvier 2002, nous avons commencé. En plus de cela, nous avons aussi le projet Umid, qui nous donne deux classes d’anglais pour les hommes et les femmes. » Le Dr Toursène se livre ici à une curieuse interprétation. Il octroie l’initiative du programme de partenariat entre DBA et le HCR à son association, ce qui semble être assez loin de la réalité. Le message qu’il fait ici passer est celui de son action en faveur des réfugiés, du dynamisme de son association, quitte à déformer légèrement les faits. Il place ainsi son association comme celle qui coordonne les différents projets (DBA, Umid) et qui est le référent des réfugiés. 101 Cette Association des réfugiés afghans est, à notre connaissance, la seule de la sorte. Le Dr Toursène parle néanmoins d’autres associations (en les dévalorisant), dont les noms seraient Bhogal, Lakshmi Nagar et Lajpat Nagar. D’après notre enquête, il s’agit de noms de quartiers de Delhi où se sont regroupés les Afghans, et non d’associations à part entière. Ces quartiers abritent des leaders du groupe des Afghans ethniques, mais il semble s’agir davantage d’individualités que d’associations en tant que telles. Le coordinateur du programme de Don Bosco Ashalayam avec le HCR (le BSRP), Biju Sebastian, travaille depuis un an avec les différents groupes, et voici son analyse : « Chez les Afghans ethniques, c’est compliqué. Il est très difficile de les faire s’engager dans le processus d’autosuffisance. Même après un an, ils restent très distants. Nous avons des contacts avec les leaders, mais même avec eux, l’information se perd, elle n’est pas diffusée dans la communauté. On essaie par un autre biais en ce moment, par les étudiants qui suivent des cours au BSRP de Malviya Nagar. Mais il n’y a pas de réelles associations chez les Afghans ethniques qui pourraient nous servir de relais pour partager l’information, diffuser les messages. On en est à se demander s’ils passent effectivement, et, s’ils passent, s’ils sont compris. À Bhogal, il y a bien M. Babour avec une association... » Mais ce sont des associations ou des individus ? « Ce sont de vieilles associations... qui sont en fait des individus. Il y a un leader et des membres... mais en fait beaucoup ne sont plus en Inde, ils sont partis se réinstaller, et ceux qui sont toujours là sont ce qu’on appelle les leaders. » C’est en effet ce qui semble s’être passé pour l’association du Dr Toursène. Nous l’avons déjà évoqué en première partie, et nous en reparlerons plus loin, mais une large part des Afghans « ethniques » a en effet « décroché la réinstallation », et les réfugiés que nous avons rencontrés se ressentent un peu comme des laissés-pour-compte. Nous rappelons que la réinstallation s’oppose au rapatriement, lequel désigne le retour volontaire du réfugié dans son pays d’origine. La réinstallation signifie l’établissement du réfugié dans un pays tiers, c’est-à-dire ni celui d’origine, ni celui de premier accueil (l’Inde ici). Les pays de réinstallation des Afghans musulmans (et chrétiens) sont essentiellement le Canada, l’Australie et les États-Unis (plus depuis le 11 septembre 2001). Par ailleurs il faut souligner que si l’association du Dr Toursène semble être sur le devant de la scène, c’est probablement parce que ses représentants sont chrétiens et qu’ils ont ainsi établi des relations privilégiées avec les ONG partenaires du HCR, elles aussi majoritairement d’obédience chrétienne. c- Les autorités responsables 102 Les deux représentants que nous avons pu interroger lors de cette enquête sont Osman et le Dr Toursène. Nous les avons choisi parce qu’ils faisaient partie des représentants de leur communauté identifiés par le HCR. Et nous avons cherché à savoir que représentait ce leadership au sein du groupe des Afghans « ethniques ». La première chose qu’ils ont mis en avant, l’un comme l’autre, est le fait qu’ils n’ont rien à voir avec des leaders politiques, et que l’action de leur comité ou de leur association est déconnectée de cette sphère. Osman, Afghan musulman, est pashtoun. Sa femme, Zéré, est tadjik. En Afghanistan, ils vivaient dans les environs de Kaboul, à Charasia, dans la famille d’Osman. Ses parents étaient des propriétaires terriens, ils possédaient des plantations de légumes, des vergers. La famille habitait une maison de seize chambres, quatre salles de bain et deux cuisines, précisa un jour Zéré et la mère d’Osman était Bibi Haji (Haji pour les hommes) : elle avait fait le pèlerinage à La Mecque. Osman comme Zéré travaillaient pour le gouvernement. Osman travaillait dans l’imprimerie d’un journal, et Zéré était sténo-dactylo. Ils faisaient donc partie d’un milieu aisé et instruit, et apparemment « ouvert » puisque Zéré travaillait. On peut même penser qu’ils étaient riches, vue la somme payée en bakshish pour obtenir les visas (un millier d’euros). Osman compte parmi les leaders de sa communauté, parce qu’il est « qualifié », explique-t-il. Il est en charge du département de l’éducation et de la culture, parce qu’il travaillait dans ces secteurs en Afghanistan. Le Dr Toursène habitait Farzah, non loin de Kaboul. Là-bas, il vivait dans une grande maison avec un jardin. Il possédait une voiture, précise-t-il. Titulaire d’une thèse en littérature persane et d’un diplôme en médecine, il exerçait la profession de médecin et assumait en Afghanistan la fonction de maire de son village. Il se rend à son association tous les jours, parce qu’il n’a pas de travail170. Il évoque un jour où il a travaillé toute la journée au Apollo Hospital à la demande de VHAD (Voluntary Health Association of Delhi, l’ONG en charge de la santé pour le HCR), sans rémunération, juste un merci. Mais il ne dit pas que quelques mois auparavant il faisait de fausses ordonnances à des réfugiés pour qu’ils obtiennent de VHAD des remboursements ! Osman fit mention plusieurs fois de ses liens avec le Parti démocratique social afghan, mais davantage pour dire qu’il n’existait plus et que tous ses membres étaient maintenant à l’étranger. Il nous remit néanmoins le texte d’une conférence tenue à Delhi171 par un de ses leaders en août 2000. Il semble qu’Osman et le Dr Toursène aient été choisi par leurs pairs en fonction de leurs qualifications plus que de leur rôle traditionnel, qu’ils n’ont jamais mentionné172. Comme le 170 Pierre Centlivres et Micheline Centlivres-Demont précisent qu’il est impensable pour un homme afghan de rester à la maison durant la journée (1988c). 171 Voir en annexe. 103 soulignent Pierre Centlivres et Micheline Centlivres-Demont173, les représentants afghans dans ce contexte de refuge sont davantage des individus maîtrisant la langue de communication avec le HCR (ici l’anglais ou le hindi), sachant écrire et, par exemple, tenir des listes, bref, disposant de compétences administratives et linguistiques utilisables en Inde. Ces deux leaders étaient toujours habillés à l’occidentale, tandis que nous avons vu leurs collègues porter les deux types de costume, toutefois sans turban quand ils revêtaient l’ensemble salvar-kamiz174, et sans barbe, ou taillée bien courte. Enfin, nous n’avons rencontré aucun imam parmi les responsables de la communauté des Afghans musulmans. S’ils ne sont certainement pas absents des sphères décisionnelles de la communauté musulmane afghane, ils n’entrent en tous cas pas en interaction avec le HCR. d- Représentativité L’éparpillement des différents leaders et de leur sphère d’influence est ce qui a été le plus évident chez les Afghans dits ethniques. Chacun des leaders semble représenter son quartier et aucune fédération ne se dégage entre eux, si ce n’est vis-à-vis du HCR. Il faut savoir ici que c’est le HCR, à l’automne 2000, qui a fait la demande explicite aux divers groupes de réfugiés (afghans « ethniques », afghans « d’origine indienne » et birmans) de former des comités représentatifs avec lesquels l’institution pourrait traiter de façon plus efficace et surtout plus concertée. Mokkhi, travailleur communautaire pour le Bosco Self Reliance Programme (BSRP) et qui maîtrise donc l’anglais, ne semble jamais avoir recours aux leaders « officiels ». Quand il a un problème, il va directement au HCR. Là, on lui demande de remplir un formulaire et d’expliquer ce qui ne va pas, ce qu’il fait. Mais, dit-il, « le HCR résout difficilement les problèmes ». Et dans ce cas, vos représentants ne peuvent-ils vous aider ? « Certains consultent nos leaders, mais là où je vis, il n’y a pas d’Afghans, nous vivons seuls à Madengir. C’est l’endroit le moins cher de Delhi, et c’est là que vivent tous les Madrasi175. Ce sont des gens dangereux, les Madrasi et les Bihari176. Une majorité d’entre eux vit à Madengir. Quand nous sommes arrivés à Delhi, il y avait une vingtaine d’Afghans dans notre quartier. Et ces vingt ont obtenu la réinstallation. Il ne reste plus que nous à vivre ici. Nous cherchons à déménager, mais c’est difficile, c’est trop cher ailleurs. » 172 Il était « maire » en Afghanistan de 1985 à 1990, soit sous l’occupation soviétique. 1988c. 174 Ce costume composé d’un pantalon bouffant recouvert d’une longue tunique n’est pas propre à l’Afghanistan. On le trouve très largement aussi au Pakistan et en Inde. Quand ce sont les femmes qui le portent, on le dénomme pyjamakurta – en hindi du moins – et la troisième pièce du costume en est le voile-écharpe (dupata). Pour les hommes, le costume blanc associé à un turban noir et au port de la barbe symbolise la tradition islamique. Il est une façon de signifier à autrui une part son identité religieuse. 175 Les Madrasi sont les gens venant de Madras, dans le Tamil Nadu, aujourd’hui rebaptisée Chenai. 176 Les Bihari sont originaires du Bihar, État du nord de l’Inde, le plus pauvre de l’Union. 104 173 Et quelqu’un parmi vos représentants ne pourrait pas vous aider ? « Oui, Biju... » Mais Biju est de DBA, pas de votre communauté. « Oui, mais il a des contacts avec tout le monde, c’est notre principal contact. Dès que nous faisons face à un problème, c’est à lui que nous en parlons. Il connaît YMCA, VHAD et les Nations Unies aussi. Et il est très efficace. » Si Mokkhi fait référence à Biju Sebastian, le coordinateur du projet BSRP, c’est aussi qu’il travaille en contact avec lui au sein du BSRP. Par ailleurs, Mokkhi parle anglais et hindi, il peut donc facilement communiquer avec Biju, ce qui n’est pas le cas de bon nombre d’Afghans. Mais d’un autre côté, il fait référence à son quartier, et au fait qu’il n’y ait pas de communauté afghane autour de lui, ce qui confirme que les leaders sont très localisés. Sa réaction face à une grave altercation avec la population indienne de son quartier montre bien que le rôle des leaders a une portée limitée. Alors que sa mère s’est fait battre par des Indiens pour une histoire de racket, celuici a révélé qu’il n’avait pas parlé de cette histoire dans sa communauté. Il a informé le HCR, mais n’a pas dit un mot aux personnes qui se présentent comme les représentants de la communauté pour le HCR. Et ceci, non parce qu’il voulait cacher cette histoire, mais parce qu’il n’avait pas pensé que ceux-ci auraient pu intervenir en sa faveur. Il a conclu en disant qu’il en parlerait au Dr Toursène, et à M. Beju. Ce travail cherche à comprendre comment se redéfinit l’identité pour des individus qui obtiennent le statut de réfugié. Nous présentons les autorités responsables en rapport avec le HCR, où ayant une activité directement tournée vers l’aide des réfugiés et l’interface avec le HCR car c’est l’institution qui leur délivre ce statut de réfugié. Nous avons précisé en première partie que le HCR avait remplacé les catégories « Afghans ethniques » et « Afghans sikhs et hindous » en « Afghans de confession musulmane » et « Afghans de confession sikhe et hindoue ». Il postule donc d’une unité religieuse au sein des Afghans dits ethniques. Nous avons vu précédemment que ce n’était pas le cas. Nous constatons maintenant que ce qui est déterminant est la capacité de négociation avec l’institution. Ainsi, des Afghans musulmans acceptent de se faire représenter par un leader chrétien. Son instruction et sa maîtrise de l’anglais l’emportent aux yeux de ses compatriotes sur son appartenance religieuse. 5) Fédération politique ? Quand Osman et sa famille sont arrivés à Delhi (1988), c’étaient les partis politiques qui aidaient les réfugiés à s’installer et à faire les démarches pour la reconnaissance de leur statut de réfugiés. Trois bureaux les informaient, les aidaient à remplir les formulaires du HCR : le Jamiat-e105 islami, le Hesb-e-islami et le Se Tanzim. D’après Osman il s’agit de trois bureaux de moudjahidin. Il ne reconnaît pour sa part que le Se Tanzim, parti de Zaher Shah. La mésaventure d’Osman, trahi par son traducteur au moment où il faisait sa demande de statut, souligne le rôle majeur des intermédiaires entre les réfugiés et les institutions. Là encore, l’importance de la maîtrise de l’anglais ou du hindi comme langue véhiculaire est mise en exergue. « Moi, j’appartiens au mouvement pour la démocratie, mais ce n’était pas le cas de l’interprète qui a traduit ma lettre. Il a écrit de fausses informations pour ne pas m’aider, pour me causer des problèmes, pour que je n’aie pas le droit au statut. C’est pour ça que ça a pris du temps, ensuite, pour être reconnu. Les gens qui appartiennent à ces bureaux se réclament davantage de l’islam, d’un islam plus radical. Les trois bureaux Jamiat-e-islami, Hesb-e-islami et Se Tanzim existent toujours. Les gens qui s’en occupent sont arrivés il y a seize ou dix-huit ans, certains sont partis à l’étranger mais d’autres sont toujours là. » Est-ce qu’ils apportent de l’aide aux réfugiés ? « Non ! Ils n’aident que les leurs. Ce sont des islamistes qui veulent faire monter l’islam. Les grands officiers d’aujourd’hui en Afghanistan font partie de ces gens-là. » Et vos contacts avec Se Tanzim ? « Je n’en ai aucun. Ils m’ont aidé à me faire reconnaître par le HCR. Ce sont des gens bien. Ils participent aux meetings avec les autres bureaux, mais ils pensent différemment, ils pensent vite et bien. » Le Parti démocratique du peuple afghan (PDPA), longtemps présent en Inde à travers ses représentants, n’a plus aujourd’hui d’existence. Tous ses membres sont, selon Osman, aux ÉtatsUnis, au Canada, en Australie ou ailleurs. Il n’en reste pratiquement plus un en Inde. Par ailleurs, au moment de l’enquête, la reconstruction de l’Afghanistan avait commencée, et il était difficile pour les réfugiés afghans de clamer leur combat pour la démocratie depuis l’Inde. Ils affichaient davantage de scepticisme que d’optimisme fédérateur, ils semblaient plutôt démobilisés. Le communisme afghan est par ailleurs bien trop chargé négativement. Il rappelle l’invasion russe, plus largement vue comme occidentale, et l’athéisme qui a marqué certaines réformes (comme l’éducation des femmes)177, incompréhensible par une société profondément religieuse. Mais surtout, les Afghans que nous avons rencontrés affirment avec énergie qu’ils ne font pas de politique en Inde. Deux raisons semblent être à la base de cette affirmation : l’interdiction par Delhi de se livrer à une activité politique sur son sol quand on est réfugié178, et la crainte d’être associés au terrorisme. Le soutien de l’Afghanistan, par l’intermédiaire des moudjahidin (nous 177 178 Centlivres et Centlivres-Demont, 1999. Voir en Ire partie. 106 rappelons que ce terme signifie combattant du djihad, soit de la guerre sainte), au Pakistan dans son conflit contre l’Inde au sujet du Cachemire n’est forcément pas bien accueilli par l’Inde. Il apparaît donc qu’il n’existe pas de mouvement fédérateur sur la plan politique entre les Afghans musulmans (et chrétiens), qu’il soit tourné vers le pays d’origine ou focalisé sur la communauté afghane en Inde. De cette présentation des différents référents d’insertion – ethnique, linguistique, religieux –, nous constatons que les Afghans musulmans et chrétiens ne font communauté que dans leurs rapports au HCR. On n’observe pas une solidarité ou une entraide particulières entre les différents pôles du groupe (les leaders, en particulier, n’ont pas une action concertée). B- Afghans sikhs et hindous Rappelons que, de même que les Afghans musulmans (et chrétiens) dont nous venons de parler sont catégorisés « Afghans ethniques » par le HCR, les Afghans sikhs et hindous entrent, pour le HCR, dans la catégorie des « Afghans d’origine indienne ». 1) Origine indienne Il ne fut pas aisé de savoir au premier abord ce que signifiait cette origine indienne. Plusieurs des réfugiés rencontrés n’avaient aucune idée des racines qui les rattachaient à l’Inde. Nous allons voir qu’elles sont diverses, et qu’elles ne sont peut-être pas si importantes dans la filiation que les Afghans dits d’origine indienne établissent avec l’Inde. Taranjeet Kaur179 est indienne panjabi sikhe et interprète à l’association YMCA. « En 1947, lors de la partition, certains Sikhs sont partis vers l’Afghanistan, et d’autres vers l’Inde. Voilà tout. Les Afghans et moi, nous sommes des frères de religion. Mes parents vivaient au Pakistan, et peu après 1947, ils sont venus à Delhi, où je suis née. » Pour Basant Kaur, réfugiée afghane, réceptionniste à la Khalsa Diwan Welfare Society180, et Buta Singh, dit Uncle, cette appellation renvoie à l’histoire de la partition. Buta Singh parle alors de sa mère qui habitait Peshawar et de leur départ pour l’Afghanistan au moment de la partition. 179 Toutes les femmes sikhe s’appellent ... Kaur, et tous les hommes sikhs ... Singh, une façon de lutter contre le système des castes et de ne pas introduire de distinctions entre individus grâce au nom. 180 Il s’agit d’une organisation de réfugiés afghans, les uns sikhs, les autres hindous. Elle est basée à Tilak Nagar, où vivent près de 4 000 réfugiés afghans sikhs et hindous. Nous en détaillons le fonctionnement et l’action quelques pages plus loin. 107 Sardani Gulab Kaur, Indienne panjabi sikhe, professeure d’informatique à la Khalsa Diwan, estime elle aussi : « Ces Afghans sont dits d’origine indienne parce qu’ils ont des croyances indiennes, que leurs cultes sont indiens. Comme les Panjabi qui sont des réfugiés indiens, ils sont sikhs. Ils sont des réfugiés de la partition entre l’Inde et le Pakistan. » Gulab Singh n’a aucune idée sur la question, mais est persuadé que sa mère en sait davantage. Voici ce que sa mère, Gulab Kaur, répondit : Quelle est l’histoire de votre famille, je veux dire quels sont les liens de votre famille avec l’Inde ? « Je suis née à Jalalabad, puis mes parents sont partis pour Kaboul. Mon mari et ses parents sont de Jalalabad. » Et vos grands-parents ? « Je pense qu’ils étaient de Jalalabad, oui, probablement. Nos origines indiennes... je n’en ai aucune idée. Nous sommes de Jalalabad. » Pour P.N. Thapar, cette situation date de l’époque du sultan Mahmud de Ghazni. C’est Bir Bahadur Singh, président de la Khalsa Diwan, qui nous apporte davantage de précisions : Quelle est l’histoire de votre groupe, les Afghans sikhs et hindous ? « Il y a eu différentes vagues. La première date de l’arrivée de l’islam en Afghanistan (VIIe siècle). Tous les bouddhistes, ainsi que les hindous, devaient se convertir à l’islam. Aussi, des gens ont fui leur pays. Ils étaient hindous et bouddhistes. Certains appartiennent donc à cette vague. Après cela, il y eut le sultan Mahmud de Ghazni qui vint en Inde, c’était vers le XIIIe siècle, ou même avant. Il attaqua l’Inde de nombreuses fois. Comme trésor de guerre, il emmena des hindous et des sikhs en Afghanistan pour qu’ils travaillent, s’établissent et fassent du commerce. Puis, parmi les habitants du Pakistan qui ont lutté contre les Britanniques, certains migrèrent de la North West Frontier Province, depuis Quetta, jusqu’en Afghanistan. Ils étaient effrayés par le gouvernement britannique. Ils se retrouvèrent à l’abri en Afghanistan, où régnait le roi Amanullah, un homme bon. Enfin, la dernière catégorie comprend un petit nombre de gens, vraiment peu, qui ont migré en 1947 quand le Pakistan s’est séparé de l’Inde. Il s’agissait des habitants des villes proches de la frontière avec le Pakistan, comme Peshawar, Quetta. Ces personnes avaient de la famille, des relations ou des liens avec des sikhs et des hindous qui vivaient en Afghanistan. Eux ont migré à cette période. Mais ils étaient peu nombreux. Toutes les personnes qui viennent d’Afghanistan appartiennent au vieil 108 Afghanistan, ils y sont nés, leurs parents étaient hindous et bouddhistes, et après certains sont devenus sikhs. » Pourquoi sont-ils devenus sikhs ? « Parce qu’il n’y a pas de castes dans le sikhisme. Entre quelqu’un d’une basse caste et quelqu’un d’une haute, il n’y a pas de différence, ils sont sikhs tous les deux. Dans le sikhisme il y a égalité entre les personnes, c’est pour cela qu’ils l’ont choisi. » L’arrivée de l’islam en Afghanistan remonte au VIIe siècle de notre ère, lorsque les Arabes s’emparèrent d’Herat (651), et stoppèrent ainsi l’essor du bouddhisme en Afghanistan181. Sans parler des temps anciens auxquels remonte cette vague évoquée (il y a plus d’un millénaire), elle concerne des bouddhistes afghans venus s’installer en Inde. Elle n’explique pas en ce sens l’origine indienne d’Afghans, mais plutôt l’origine afghane d’Indiens ! À moins que ceux-ci ne soient entre temps revenus en Afghanistan, ce que ne précise pas Bir Bahadur Singh. En ce qui concerne les autres vagues, le leader de la Khalsa Diwan mentionne le sultan Mahmud de Ghazni. Ce Turc nommé gouverneur de Ghazni régna de 998 à 1030182. Il entreprit de nombreux raids, contre le Penjab notamment. Les Britanniques, quant à eux, cherchèrent au XIXe siècle à renforcer le flanc occidental de l’Empire des Indes « tandis que la Russie poursuivait sa poussée vers le sud et les mers chaudes »183 L’Afghanistan, désormais État-tampon entre les deux grandes puissances, préserve son indépendance intérieure (les Anglais contrôlent sa politique extérieure de 1879 à 1921) puis retrouve sa plein souveraineté. La migration des hindous de la North West Frontier Province daterait de cette période. Le roi Amanullah, petit-fils d’Abdur Rahman (1880-1901), que Bir Bahadur Singh mentionna plusieurs fois au cours de nos entretiens, régnait alors mais il « dut abdiquer en 1929 pour avoir tenté une modernisation trop rapide, jugée contraire à l’islam par les traditionalistes »184. Quant aux mouvements de population entraînés par la partition entre l’Inde et le Pakistan, Urvashi Butalia les qualifie comme « l’une des plus grandes convulsions de l’histoire humaine »185, provoquant le déplacement de douze millions de personnes en quelques mois entre l’Inde, le Pakistan oriental et le Pakistan occidental. La conversion au sikhisme d’une partie de ces Afghans hindous s’est réalisée au début du XXe siècle, quand Akali Kaur Singh Nihang (dont le portrait trône dans la grande salle de la Khalsa Diwan) est venu en Afghanistan, en 1921, relate Bir Bahadur Singh. 181 Beer, 2001. http://www.chez.com/bharat/histoire/histoire2b.htm 183 Beer, op. cit :16. 184 Centlivres et Centlivres-Demont, 1999 : 947. 185 Op. cit. : 9. 182 109 « C’est cette personne qui a apporté l’idéologie du sikhisme en Afghanistan. Il fut le premier. Et un grand nombre d’hindous vivant en Afghanistan acceptèrent le sikhisme. » Les Afghans de confession sikhe et hindoue sont dits d’origine indienne parce qu’ils appartiennent à trois vagues migratoires les ayant conduits d’Inde en Afghanistan : la première, remontant au XIe siècle, la seconde au XIXe siècle et la dernière, plus contemporaine, datant de la l’Indépendance de l’Inde. 2) Communauté linguistique Les Afghans sikhs et hindous, comme les Afghans musulmans, parlent le pashtou et le dari. Chandra parle ces deux langues, mais elle précise que sa langue maternelle est le kandahari. Pour Gulab Singh, cependant, ces langues sont les langues des musulmans. Sa mère dira elle aussi qu’elle parle le dari et le pashtou, qui sont les langues des Afghans « ethniques », après avoir annoncé qu’elle parlait le panjabi. Cette langue, on l’a vu, appartient à la même famille linguistique que le hindi et le ourdou. Elle est la langue du Penjab et des Écritures saintes du sikhisme. Aussi, tous les Afghans sikhs parlent le panjabi. Pour Gulab Singh qui est parti très jeune d’Afghanistan, le pashtou est compréhensible, mais la langue véhiculaire est le panjabi. Les Afghans sikhs parlent le panjabi, les Afghans hindous, que nous avons très peu rencontrés, doivent connaître le sanskrit et/ou le hindi. Les Afghans dits d’origine indienne n’ont donc pas trop de difficultés pour acquérir la maîtrise du hindi s’il ne l’avait pas déjà. Quand nous avons discuté avec Buta Singh, il nous a expliqué que s’ils avaient, avec sa famille, choisi de venir s’établir à Delhi, c’est parce qu’on y parle la même langue, que s’y trouvent des gens de même culture. « Tous les réfugiés afghans d’origine indienne peuvent parler le hindi », précise-t-il. Ainsi, quand se tint le meeting de YMCA « Career Counselling » à la Khalsa Diwan, une des organisatrices demanda si tout le monde comprenait le hindi, pour savoir si la réunion pouvait se tenir dans cette langue. C’était le cas, sauf pour les quatre étudiants birmans qui y assistaient aussi. Enfin, alors que nous discutions avec Gulab Singh des formules de politesse, celui-ci dit : « Si tu dis namasté [bonjour, en hindi] à un Afghan, il va être content, il va penser, ‘elle connaît notre culture’. » L’émergence d’une langue véhiculaire concerne ici essentiellement le hindi, et très peu l’anglais, contrairement à ce que l’on a observé chez les Afghans musulmans. Cet état de fait 110 témoigne d’une insertion différente des deux groupes dans le système qui les englobe, les premiers attendant davantage du pouvoir central et les seconds du HCR. 3) Communauté religieuse a- Être sikh Le sikhisme a été fondé par Guru Nanak (1469-1539) au Penjab186. Il fit émerger une communauté religieuse dont la théologie est, d’après Robin Cohen187 ou Jackie Assayag et Gilles Tarabout188, le résultat d’un syncrétisme entre l’islam et l’hindouisme. Les sikhs sont physiquement très facilement reconnaissables. Le port du turban, d’un bracelet de fer au poignet droit, d’un peigne (coincé dans le turban), d’un poignard, et de sous-vêtements particuliers (short drawers : caleçon court/culotte courte) sont les cinq signes distinctifs des sikhs, qu’ils soient hommes ou femmes. Tous ces attributs ne sont pas obligatoires, à moins que l’on ne « prenne » amrit dhari : par le procédé de l’amrit sanchar, l’on s’engage à suivre à la lettre la discipline sikhe et à ne pas enfreindre ses règles, comme celles de ne jamais se couper les cheveux ou les poils, de ne jamais fumer de tabac, de ne pas manger de viande cachère ou préparée d’une manière similaire par les musulmans et de n’avoir aucune relation sexuelle en dehors du mariage. De nombreuses autres prescriptions existent, mais nous ne pouvons entrer ici dans le détail. Il n’est pas nécessaire de prendre l’amrit dhari pour faire partie de la communauté sikhe, la Khalsa. Il suffit de croire en un seul Dieu, pris comme la manifestation du divin, de vivre selon les enseignements des dix maîtres (guru) sikhs dont Guru Nanak est le premier, et de recevoir le « baptême »189 du poignard à double tranchant administré par Sri Gru Gobind Singh Ji (en la personne de son représentant). C’est Sardani Gulab Kaur qui nous explique pourquoi les sikhs ont toujours un poignard sur eux. « Cela remonte au neuvième guru, Sri Guru Tegh Bahadur, dont la gurudwara de Chandni Chowk porte le nom (au cœur du vieux Delhi). C’est un lieu historique que l’on appelle Sis Ganj Gurudwara190 en souvenir de l’événement qui s’y est produit. Aurangzeb, lors sa grande conversion à l’Islam, lui a coupé la tête, ne pouvant tolérer l’existence d’autres religions, surtout au centre de Delhi, à Chandni Chowk. Ce neuvième Guru était très humble, il baissait tout le temps la tête pour saluer191, et il a fini par se la faire couper par Aurangzeb. Le dixième Guru, son fils, était au contraire 186 Cohen R, 1997. Op. cit. 188 1997. 189 Singh Sahib, 1990 : 7. 190 Sis signfie le cou ou la tête, ganj exprime le fait de couper. 191 Namasté ou namaskar, bonjour en hindi, sont construits sur une racine sanskrite qui signifie s’incliner. 187 111 Un repas partagé dans une famille d’Afghans sikhs à Tilak Nagar. Les trois fils et leur mère. Mariage panjabi indien célébré à Vikas Puri (ouest de Delhi) fin octobre 2002. Nous y étions invités en compagnie de quelques Afghans sikhs de la Khalsa Diwan Welfare Society. En haut à gauche, le mari arrive à la noce sur une jument ; à droite et en bas à gauche, les époux, qui se connaissent à peine, sont entourés de leur famille. En bas à droite, les époux trônent face à leurs invités, avant d’aller célébrer leur union à la gurudwara. très courageux, à la différence de son père qui était humble, et les Sikhs doivent être comme lui. Quand tu prends amrit dhari, tu te dois d’être courageux, pour te protéger, et aussi pour protéger les autres. » Tous les membres masculins de la Khalsa s’appellent Singh (lion) et les femmes Kaur (maharani : grande reine). Nous l’avons vu avec Bir Bahadur Singh, il n’y a pas de castes dans le sikhisme, et celui-ci postule également l’égalité entre les hommes et les femmes. Nous verrons ce qu’il en est dans les faits. b- La khalsa, ou communauté des sikhs Sant Raja Singh explique ce qu’implique l’appartenance à cette communauté : « Les leaders de la communauté doivent aider les gens, aider les mariages entre les gens pauvres, qui ont des difficultés à se marier, ils doivent aider les personnes âgées, soutenir la réalisation des projets et contribuer au succès de notre communauté. Ils doivent aussi expliquer le sikhisme à la communauté. » Le frère aîné de Gulab Singh, Hari Singh, est malade, il a subi, il y a quatre mois, la transplantation d’un rein. Son transplant venait d’Amritsar, où se trouve le temple le plus important des sikhs, le Temple d’Or, ainsi qu’une large communauté sikhe. La famille est aidé financièrement par la Khalsa Diwan Welfare Society, dont Bir Bahadur Singh est le leader, car le HCR ne prend pas en charge la totalité des soins dont le coût est très élevé. D’après Gulab Singh, ils dépensent sept à huit mille roupies par mois en médicaments, parce qu’il a besoin des médicaments importés, donc chers. Nous ne savons pas quelle est la contribution du HCR dans la prise en charge de la maladie de Hari, la seule source de revenu de la famille est le salaire de Gulab Singh, soit 3 000 roupies. c- Les gurudwara Dans le quartier de Tilak Nagar, il y a deux gurudwara (temples sikhs) plus particulièrement afghanes. Les sikhs s’y rendent pour pratiquer leur culte, cinq fois par jour, selon la règle. Ces lieux de culte fournissent aussi divers services, comme des écoles jusqu’en classe cinq (équivalent de notre école primaire). Ils servent le repas et proposent un toit aux voyageurs, quelle que soit leur religion, et aux gens qui en ont besoin. Ainsi, les réfugiés afghans ont mentionné de nombreuses gurudwara sur la route de leur exil, qui leur ont offert des couvertures, de la nourriture, un abri temporaire. Gulab Singh se souvient : 112 « À Pataba, un quartier de Delhi, il y a la gurudwara Nanak Pio. De nombreux réfugiés afghans sont allés là-bas quand ils sont arrivés d’Afghanistan. Elle s’occupait des réfugiés. Ils donnaient des tentes, dans lesquelles nous avons vécu plusieurs mois, nous avions une tente par famille. Ils nous donnaient à manger, des vêtements, du lait, des médicaments... Peut-être qu’ils étaient aidés par le gouvernement, ou par quelqu’un des Nations Unies, mais c’est là-bas que nous étions. » C’est aussi un lieu de diffusion de l’information, qu’elle concerne les événements joyeux et tristes (naissances et décès), ou les questions plus administratives. Gulab Singh explique que les formulaires du Foreign Regional Registration Office (FRRO) pour le renouvellement des permis de résidence peuvent y être déposés, que des appels pour aller chercher les allocations d’éducation ou les remboursements de santé peuvent y être diffusés. Dans ce dernier cas, ce sont des membres des ONG partenaires du HCR qui informent les leaders religieux, qui transmettent à leur tour l’information via les gurudwara. Il ne s’agit pas à proprement parlé de réseaux établis entre le HCR et les représentants religieux, mais plutôt tactiques opérationnelles des ONG. Dans la gurudwara, il n’est pas fait de différence entre les religions. Tous viennent prier dans la même pièce, prennent le repas ensemble. « On accepte tout le monde, même les étrangers à notre communauté, dit Sant Raj Singh. Et nous aidons les gens au nom de l’humanité. » Il rappelle par ailleurs qu’il y a une unité entre les hindous et les sikhs, qu’ils ne sont pas différents, mais bien frères. Gulab Singh précise, pour sa part, que cette fraternité est vraie surtout entre les Afghans, mais pas nécessairement avec les Indiens. Sant Raja Singh est un vieux monsieur de 65 ou 70 ans peut-être. En répondant à nos questions, il transmet en même temps son savoir à Gulab Singh qui sert l’interprète. Il transmet à ce jeune homme, qui a quitté très tôt l’Afghanistan, un peu de leur mémoire collective de sikhs afghans. d- Des festivals sikhs et hindous Les jours sacrés des sikhs sont liés à la vie des dix Guru et de Sri Guru Granth Sahib Ji (qui contient l’esprit des dix autres Guru). Baisakhi, que Sant Raja Singh et Sardani Gulab Kaur ont mentionné, est l’anniversaire de naissance de la Khalsa. Il est célébré fin avril. Les festivals hindous semblent être célébrés au même titre que les fêtes sikhes. Ainsi, d’après notre enquête, tous les Afghans sikhs et hindous ont célébré début novembre Divali (la fête des lumières). e- Une fête spécialement afghane 113 Tous les six mois, à la demande des Afghans de Delhi, des mariages sont célébrés à la gurudwara Rakabganj située à côté du parlement indien, en plein cœur de New Delhi. Deux grandes fêtes par an qui durent trois jours ; l’une d’entre elles célèbre également l’anniversaire du Guru Nanak, le 20 novembre. Elles drainent alors plusieurs milliers d’Afghans sikhs, et probablement aussi des hindous. Nous avons assisté au troisième et dernier jour de la fête d’anniversaire du maître fondateur du sikhisme, qui rassembla, d’après notre estimation, environ quatre mille personnes. Dans la gurudwara de marbre blanc, de nombreux pèlerins méditent ou lisent de petits livres renfermant les Écritures saintes. D’autres font la circumambulation (dans le sens de la course du soleil), ainsi que des donations pécuniaires. Trois musiciens-chanteurs bercent les croyants. Dans un autre bâtiment de l’enceinte, une grande salle a été fermée par des pans de tissu. À l’entrée, à droite, se dégage une odeur végétale très agréable, évoquant la menthe : des femmes sont assises en un cercle peu régulier et elles préparent les œillets d’Inde orange qui servent à la décoration. Un long couloir a été matérialisé avec des barrières ; celui-ci mène au Livre, que l’on ne voit pas. Des décorations de fleurs gigantesques, des étoffes merveilleuses couvrent les murs de la salle. Au fond, à gauche, la lecture des Écritures a débuté il y a deux jours, le 20 à 00h. Elle va bientôt se terminer mais n’a pas cessé une minute, les récitants se relayant régulièrement. Les Écritures contiennent les histoires de la vie des gourous, et leurs enseignements. Le grand-père de Gulab Singh est un des leaders de la gurudwara. Gulab Singh est venu avec toute sa famille (sa mère, sa sœur, ses deux frères, son cousin, sa cousine, etc.). Buta Singh est présent également, avec son fils, P.N. Tapar aussi et, en fait, bien d’autres réfugiés rencontrés fréquemment à la Khalsa Diwan. Gulab Singh dit connaître tout le monde ici, car ce ne sont que des Afghans sikhs. Ce programme de trois jours est organisé sur leur requête personnelle, et elle a lieu tous les six mois. C’est donc l’occasion de mariages, et le banquet y est offert. Cette cérémonie s’adresse aux gens pauvres qui n’ont pas les moyens de payer les dépenses qu’occasionne un mariage, explique Gulab Singh. Une dizaine de mariages est organisée durant ces trois jours, tandis qu’en Afghanistan, c’était parfois une centaine qui avait lieu, dit encore Gulab Singh, dont la mère s’est mariée ainsi. La fin de la cérémonie approchant, la salle se remplit de façon impressionnante. Beaucoup achètent des pièces de tissu pour les déposer au pied du Livre Nous nous trouvions assis en retrait, dans un espace mixte, mais deux espaces non mixtes étaient prévus autour du Livre pour les auditeurs. 114 La célébration de l’anniversaire de Guru Nanak (19-21 novembre 2002) à la gurudwara Rakhab Ganj à New Delhi. En haut, une grande salle a été aménagée pour recevoir les fidèles autour de la lecture des Écritures saintes. En bas, la gurudwara de marbre blanc. Gulab décrit la suite des festivités, auxquelles, par manque de temps, nous ne pourrons assister : deux heures encore après la fin de la lecture, ils vont rester ainsi, à discuter, à se recueillir, puis ils vont manger tous ensemble, et ce sera la fin. Nous avons dit que les racines géographiques de « l’origine indienne » des Sikhs n’étaient peut-être pas si déterminantes, vue la connaissance que les principaux concernés en avaient. L’appartenance religieuse est plus significative dans le fait de sentir une proximité toute particulière avec l’Inde. De ces liens communautaires religieux naissent de forts réseaux d’entraide, nous le verrons dans le chapitre trois. Ces réseaux, par ailleurs, sont encore renforcés par une endogamie très marquée. 4) La Khalsa Diwan Welfare Society a- Création La Khalsa Diwan est née en Afghanistan en 1921 sous l’impulsion d’Akali Kaur Singh Nihang, par qui le sikhisme fut introduit en Afghanistan. Khalsa signifie « pur » et Diwan « rencontre ». Le nom de l’organisation signifie « réunion (ou communion) de gens purs ». Dans les premières années, il s’est agi d’une fondation religieuse. L’association avait été créée par des sikhs, pour faire acte de prosélytisme en Afghanistan et enseigner le panjabi aux populations. Mais après un certain temps, elle s’est transformée en une fondation destinée à lutter contre l’illettrisme, explique Bir Bahadur Singh. « Les Afghans sikhs et hindous étaient illettrés. Il n’y avait pas d’écoles pour eux, il n’y avait que les écoles du gouvernement où l’enseignement est en pashtou et en farsi. Et puis c’était le Coran, ou ce genre de textes religieux, ceux qu’on enseigne dans les madrasa, qui étaient enseignés dans ces écoles. Mais notre peuple n’est pas musulman. Il avait besoin d’écoles où l’enseignement serait basé sur nos livres religieux, nos livres sacrés. Alors la Khalsa Diwan a mis en place des écoles pour eux, des écoles primaires, pour qu’ils puissent apprendre leur religion dans de nombreux endroits de l’Afghanistan : à Jalalabad, Kaboul, Kandahar, Khost, Ghazni, Gardez, Charikan192. Dans tous ces endroits, la Khalsa a fondé des écoles pour eux où ils pouvaient apprendre leur religion, leur langue, parce que dans ces villes, on parlait le pashtou et la farsi, tandis que les gens chez eux parlaient le panjabi. Donc nous apprenions dans les écoles de la Khalsa à lire et à écrire le panjabi. Il était nécessaire que notre peuple connaisse cette langue parce que notre Livre saint est en panjabi. Et nous devons pouvoir comprendre la signification de notre Livre sacré. C’est donc le rôle que la Khalsa Diwan s’est donné. 192 Toutes ces villes se situent à proximité de la frontière méridionale de l’Afghanistan avec le Pakistan. Il semble que les Afghans sikhs vivaeitndans cette zone assez clairement délimitée. 115 La Khalsa Diwan Welfare Society dans le quartier de Tilak Nagar (ouest de Dehli). Dans la rue de la Khalsa Diwan Welfare Society, une gurudwara. La Khalsa Diwan a fonctionné en Afghanistan jusqu’en 1971. À ce moment-là, l’armée russe est arrivée et a fermé notre fondation. Mais après environ quinze ans, nous l’avons remise sur pied, en Inde, à Delhi. Quelques-uns de ses anciens membres se sont réunis et ont décidé de redémarrer la Khalsa Diwan. C’était en 1996. » Qu’est-ce qui vous a poussés à redémarrer la Khalsa Diwan ? « Les gens qui avaient migré rencontraient de nombreux problèmes. Ils ne savaient pas comment trouver du travail, ils ne savaient pas comment inscrire leurs enfants à l’école, alors leurs enfants étaient dehors, dans la rue, désœuvrés. C’est pour aider les gens qui avaient migré, pour les aider à faire admettre leurs enfants à l’école que nous avons remis en marche la Khalsa Diwan. » D’après Bir Bahadur Singh, la Khalsa Diwan est une organisation sikh et hindoue. Il nous semble qu’il faut néanmoins comprendre cette affirmation comme ceci : c’est une organisation sikhe, ouverte aux hindous. Aujourd’hui en Inde, ses leaders sont sikhs, les tableaux aux murs sont des représentations des différents guru et non de Shiva, de Krishna ou de Ganesh193. Il faudrait être présent au moment de festivals hindous pour savoir si la Khalsa les organise, mais il ne semble pas194. En tant qu’association religieuse, elle organise les divers festivals sikhs, comme l’anniversaire de Guru Nanak, de Sri Guru Gobind Singh Ji. « La Khalsa Diwan est une organisation de charité. » C’est ainsi que P.N. Thapar, Bir Bahadur Singh ou encore Buta Singh décrivent la Khalsa Diwan. Ce sont les gens aisés qui financent la Khalsa Diwan. Ils versent une cotisation mensuelle de 100 à 300 roupies. Ces versements, qui relèvent de la charité, sont collectés par les volontaires de la Khalsa Diwan. Sardani Gulab Kaur, la professeure d’informatique, décrit le public de la Khalsa Diwan : « Certaines personnes sont venues d’Afghanistan en Inde et dépendent de la Khalsa Diwan. Elles n’ont pas de sources de revenus, alors la Khalsa les aide pour les frais de scolarité, la santé, les cours d’informatique, la couture... C’est totalement gratuit pour ceux qui n’ont pas de revenus. Ceux qui sont conducteurs de rickshaw, vendeurs de légumes ambulant... ils ne gagnent pas de salaires plus hauts que 1 500 ou 2 000 roupies. Comment peuvent-ils faire vivre 6 personnes ! Donc, les enfants doivent travailler... Les réfugiés ne sont pas instruits parce que leurs ressources financières sont basses. Ils prennent leurs enfants au magasin pour travailler. C’est la principale raison de l’absence 193 Shiva et Vishnu (représenté sous la forme de ses avatars : Krishna, Rama, etc.), ainsi que Ganesh (fils de Shiva et Parvati) sont les dieux de l’hindouisme qui sont les plus représentés de nos jours. 194 Nous étions sur le terrain au moment de divali, évoqué précedemment, mais il s’agit davantage d’un festival privé que d’une célébration collective et publique. 116 d’instruction des réfugiés. Ils n’ont pas de honte, ils n’ont pas de dégoût pour aucun travail, même le plus dur. Ils sont très honnêtes et très courageux. » Un travail social est donc réalisé par la Khalsa Diwan, des manifestations religieuses y sont organisées. En revanche, l’organisation n’a pas d’activité politique. Enfin, la Khalsa Diwan Welfare Society publie un journal destiné aux réfugiés, aussi diffusé en Occident. L’éditeur en est Bir Bahadur Singh, le chef de la correspondance et reporter P.N. Thapar. Il traite de questions religieuses et sociales, mais n’aborde pas les sujets politiques. Il est écrit en panjabi. b- Une action orientée vers l’éducation « La Khalsa Diwan est comme une école pour les étudiants et les gens qui souffrent. Elle s’adresse aux pauvres qui ne peuvent pas payer les frais de scolarisation de leurs enfants », poursuit Bir Bahadur Singh. Elle est destinée aux réfugiés en priorité, parce qu’il y a déjà tant de réfugiés afghans sikhs et hindous et que l’association ne peut les aider autant qu’il le faudrait. P.N. Thapar précise pour sa part que, si des Indiens pauvres se présentent, ils sont accueillis. Le but premier de l’organisation, qui s’appuie sur un réseau d’Afghans bien installés, est de faire que la nouvelle génération de réfugiés afghans sikhs et hindous soit qualifiée, explique le leader de la Khalsa Diwan. C’est le principal objectif, parce que presque toute la génération précédente, celle qui a connu la guerre, puis l’islam rigoriste, et enfin la migration est « illettrée », déclare Bir Bahadur Singh. La Khalsa Diwan a ainsi passé des accords avec une vingtaine d’écoles du quartier, pour qu’elles accueillent les enfants réfugiés à des tarifs préférentiels. Par ailleurs, elle aide les plus démunis à payer leurs uniformes, livres, cahiers, et autre matériel scolaire. La Khalsa agit donc en faveur de l’éducation, mais elle cherche aussi à faire bénéficier ses membres des réseaux de ceux qui sont « bien installés ». Ces derniers essaient de trouver du travail aux réfugiés afghans qui n’ont pas le droit de travailler et qui sont illettrés, aux dires du leader de l’organisation. « Nous essayons d’obtenir des places pour eux auprès des Afghans bien installés : ils leur donnent du travail dans leurs magasins, leurs usines. Ces gens qui sont partis dans les premières heures du combat, alors que la guerre commençait à peine, ils sont maintenant confortablement installés, comme moi. » 117 La Khalsa délivre des cours d’anglais, de hindi, de panjabi. Un enseignement de musique religieuse se tient également. Elle organise aussi des cours de formation en couture et en informatique. Elle propose un atelier santé, où elle réalise de la prévention auprès des réfugiés. C’est l’organisation qui a acheté le matériel nécessaire à ces enseignements (ordinateurs, machines à coudre et autre). Les cotisations pour les réfugiés ne sont pas élevées : 150 roupies par mois pour deux heures d’informatique tous les jours (c’est moins que ce que fait payer Umid, voir en première partie), voire la gratuité pour ceux qui n’ont vraiment pas de revenus, tandis que les élèves non réfugiés paient 300 roupies par mois. La Khalsa Diwan accueille 400 étudiants, dont 130 à 150 suivent les cours de formation (couture, informatique). c- Les employés Basant Kaur, réfugiée afghane âgée de vingt ans, travaille à la Khalsa Diwan depuis un an, et gagne 3 000 roupies par mois. Elle est réceptionniste et comptable. Elle travaille tous les jours de la semaine, et le samedi matin. Les enseignants sont au nombre de six. La professeure de couture est une Indienne d’une quarantaine d’années, le professeur d’anglais, lui aussi indien, a une trentaine d’années, et Sardani Gulab Kaur, que nous avons déjà citée, est indienne panjabi, âgée de 24 ans. Cette dernière gagne elle aussi 3 000 roupies par mois. Les enseignants afghans sont le professeur de musique, un homme d’une cinquantaine d’années, qui enseigne bénévolement, Maan Kaur, professeur de langue, âgée de seize ans seulement (elle a dû arrêter ses études pour travailler) et Mahinder Kaur, 23 ans, « junior » de Sardani Gulab Kaur : elle la seconde dans le cours d’informatique. La Khalsa Diwan Welfare Society a donc une action sociale tournée vers l’éducation mais elle tient aussi un autre rôle majeur : celui d’intermédiaire entre l’institution de protection des réfugiés et ces derniers. 5) La Khalsa Diwan, relais entre les réfugiés afghans sikhs et hindous et le HCR La Khalsa Diwan a un comité exécutif comprenant vingt-cinq membres. Ils sont répartis dans différents secteurs : l’économique, le social, l’éducation, la santé, les publications, la résolution des problèmes et les nouveaux arrivants. Dans ce dernier département, ils font la liste des demandeurs d’asile, rassemblent les informations nécessaires pour le HCR, leur présentent la liste et appuient les demandes de statut. Mis à part le fait que les leaders de la Khalsa Diwan sont ceux de leur communauté de Tilak Nagar pour le HCR, l’organisation est aussi le lieu où se tiennent les meetings avec les représentants de YMCA ou VHAD et les plus grands événements (comme la réunion d’orientation réalisée par YMCA auprès des lycéens afghans sikhs, hindous et birmans). Les tableaux d’affichage 118 contiennent par ailleurs les informations que le HCR ou les ONG partenaires veulent diffuser auprès des réfugiés. a- Les responsables de la Khalsa Diwan Le « grand chef » de la Khalsa est M. Prem Singh, nous a-t-on expliqué, mais nous ne l’avons jamais rencontré. Le président « actif » est donc M. Bir Bahadur Singh. Quand celui-ci n’est pas là, c’est Buta Singh qui le remplace. Buta Singh est le président adjoint de l’association. Il est un travailleur social, comme tous les membres de la Khalsa Diwan, explique Sardani Gulab, la professeure d’informatique. Tous à la Khalsa Diwan l’appellent « Uncle » pour marquer leur respect envers lui. Buta Singh n’est pas un réfugié, il est « tout simplement un Afghan installé à Delhi », selon ses propres mots. Ces notables semblent appartenir à la catégorie des leaders traditionnels. D’un certain âge, habillés en salvar-kamiz (qui est aussi le costume panjabi) blanc, travaillant à la Khalsa Diwan comme bénévoles et assumant un service social envers leur communauté, ces individus parlent rarement anglais. Il semble s’agir pour la plupart d’Afghans « bien installés » (c’est Bir Bahadur Singh qui les décrit ainsi, s’incluant dans ce groupe) parce qu’ils bénéficient d’un réseau leur permettant d’être indépendants et/ou parce qu’ils sont arrivés à Delhi avant les autres. Sant Gulab Singh est un des leaders de la Khalsa mais aussi un des représentants de sa communauté pour le HCR. Ce monsieur d’une soixantaine d’années, officie en tant qu’intermédiaire entre l’institution et les réfugiés. Il est le référent des réfugiés afghans « d’origine indienne ». Il nous montre les cartes de visite qu’il détient comme preuve : celle du Chef de mission ainsi que celle de l’assistante de la responsable du Programme. Il nous présente également ses propres cartes de visite, à enseigne de la Khalsa Diwan Welfare Society, où il est tantôt secrétaire adjoint (Joint Secretary) tantôt vice-président (Vice Chairman). Sant Gulab Singh était déjà un des leaders de sa communauté en Afghanistan. Il y faisait partie des membres respectés, parce qu’il travaillait pour la Khalsa en Afghanistan, il faisait du seva195. En Afghanistan, il y a tant de communautés différentes, et chaque communauté a son leader, qui s’occupe des pauvres, qui fait un travail social. Chacune des trente provinces (Ghazni, Nangarhar, Kaboul, Kandahar, Nimroz, Laghman, etc. ) avait son conseil de représentants. Sant Gulab Singh était un des représentants de la province de Ghazni. Le conseil se réunissait régulièrement pour parler des problèmes de la province. « Tout le monde sait que son leadership était bon en Afghanistan, réellement, c’est pourquoi il a été choisi pour être un des responsables de la Khalsa », dit de lui Sant Raja Singh. 195 Seva pourrait être traduit par service, dans le sens d’une protection, donc d’un service social. 119 Sant Gulab Singh est arrivé en Inde en 1992, et travaille au bazar comme fournisseur. Il porte le salvar-kamiz blanc. Bir Bahadur est le président de la Khalsa Diwan Welfare Society. Ce sont des membres de la Khalsa Diwan, quand celle-ci fonctionnait en Afghanistan (1921-1971), qui sont venus le trouver. « Les gens de notre association, certains d’entre eux du moins, sont venus me voir dans mon magasin et m’ont demandé d’assumer cette charge, pour que le travail de la Société puisse continuer. C’était en 1996. Ils ont pensé que j’étais la bonne personne pour occuper cette place, mais je n’en suis pas aussi sûr qu’eux. Je ne peux pas faire aussi bien... mais j’ai accepté. Voilà comment je me suis retrouvé président de la Khalsa Diwan. » Vous étiez-vous engagé auparavant pour votre communauté ? « Non. Mon père, oui, mais pas moi. Il était un leader de la communauté sikhe de Jalalabad, de la communauté hindoue et sikh. Nous étions environ 15 000, 20 000 à habiter cette ville, et mon père était notre leader. Il aidait les gens, il s’occupait des relations de notre groupe avec le gouvernement, des relations entre les gens, il s’assurait que tout se passait bien dans le groupe, et pour le groupe visà-vis des musulmans. » Mais Bir Bahadur Singh n’est pas uniquement le leader de la Khalsa Diwan, il est, comme Sant Gulab Singh, un des représentants de son groupe pour le HCR. Depuis quand travaillez-vous avec le HCR ? « Ce n’est pas si vieux. Nous travaillons ensemble depuis trois ans. Ils nous l’ont demandé. Quand les gens sont partis d’Afghanistan, quand les conditions étaient très mauvaises, et qu’ils sont arrivés en Inde, ils sont venus nous trouver à la Khalsa Diwan. Ainsi, nous avons contacté le HCR, en lui disant combien de personnes étaient arrivées, qu’elles avaient besoin de leur aide, que le HCR devait les enregistrer comme réfugiés. C’est comme cela que notre relation a commencé. C’est précisément Sant Gulab Singh qui est en charge des réfugiés à la Khalsa Diwan. Il est en permanence en contact avec le HCR, pour aider les réfugiés. Il s’occupe des questions de dépenses pour les médicaments, pour l’école, il recueille les problèmes des réfugiés et il les soumet au HCR pour les résoudre. P.N. Thapar, également, est en charge des relations avec le HCR, au niveau de la santé. » Bir Bahadur Singh parle très bien l’anglais, il porte les deux types de costume selon les occasions (occidental à chacune de nos rencontres, panjabi au mariage de Sardani Gulab Kaur, Indienne panjabi et professeure d’informatique à la Khalsa), il tient un magasin d’accessoires en cuir (sacs, valises, ceintures, etc.) avec son frère et ils exportent leur marchandise en Russie. Arrivé en Inde en 1979, il a aujourd’hui un « bon commerce », dit-il. Il était déjà commerçant en 120 Afghanistan, et son père également. Ils avaient une pharmacie et un magasin de chaussures. Bir Bahadur Singh a acquis la nationalité indienne en 1991 et, à la question « Vous sentez-vous réfugié », il répond : « Non, j’ai obtenu la nationalité indienne, je suis une citoyen indien depuis 1991. Je ne suis pas un réfugié. » Pourtant, il est un des principaux leaders du groupe des réfugiés afghans sikhs et hindous. Il semble que son passé familial ainsi que son réseau établi à Delhi, ses contacts et sa bonne situation socio-économique lui confèrent la légitimité nécessaire pour être le représentant, et en un sens le protecteur, des réfugiés afghans sikhs et hindous. b- Représentativité Ayant mené notre enquête sur les Afghans sikhs et hindous par l’intermédiaire de la Khalsa Diwan, il nous est difficile d’avoir du recul sur cette question. Cependant, les contacts plus nombreux avec Gulab Singh nous ont permis d’ébaucher quelques considérations. Gulab Singh, qui prend très à cœur son travail pour DBA, rend de fréquentes visites aux membres de sa communauté pour informer les réfugiés des programmes à leur disposition, pour discuter avec eux des problèmes qu’ils rencontrent et les faire remonter à l’ONG pour les résoudre. Le champ d’action de cette dernière est la formation, dirigée vers l’autosuffisance des réfugiés, ou l’acquisition de compétences permettant de vivre mieux pour ceux qui sont indépendants. Mais Gulab Singh entend, au cours de ces visites, les problèmes des réfugiés en matière de santé ou d’éducation des enfants. Il est par conséquent critique sur l’action des leaders de sa communauté, qui ne prennent pas à bras le corps des problèmes qui sont de leur ressort. Gulab Singh reproche cet état des choses figé qui donne les responsabilités aux hommes d’un certain âge, ou ceux qui sont « bien installés », et pas forcément à ceux qui se sentent les plus concernés par les problèmes des réfugiés. Il pense que les leaders de la Khalsa, qui sont en contact avec le HCR, ne connaissent pas réellement leur communauté. Ils sont des gens influents, qui ont du travail, mais ils ne se sentent pas concernés par les problèmes de la communauté. Il ne comprend pas comment certains de leurs représentants peuvent les défendre alors qu’ils ne savent même pas parler anglais ! Il souhaiterait avoir du pouvoir, et alors les choses changeraient. À propos d’un des leaders, voici ce qu’il dit : « C’est un homme d’affaires. Il ne sait pas qui sont les gens qu’il représente, tout simplement parce qu’il n’a pas le temps. Je sais que c’est quelqu’un de bien, mais il n’est pas profondément engagé envers les gens qu’il représente. Parce qu’il a un business, une famille. S’il était profondément engagé pour la cause des réfugiés, il arrêterait son commerce. Il faut du temps pour s’occuper des 121 réfugiés. Et tous nos leaders sont comme ça. Ils ont des commerces, ils ont un travail, c’est pour cela qu’il ne sont pas suffisamment concentrés sur les gens. » Gulab Singh ne comprend pas qui a choisi leurs représentants. Il reconnaît juste que ce sont des gens instruits. Mais il est persuadé que le HCR n’est pas au courant des problèmes réels de la communauté, et que l’argent que collecte la Khalsa Diwan auprès des gens aisés ne sert pas en priorité à aider ceux qui en ont le plus besoin. Ce seul témoignage nous permet difficilement de tirer des conclusions. Cependant, on peut penser que l’arrivée de jeunes gens à des postes fournis par les ONG partenaires du HCR fait émerger des remises en cause de l’ordre social établi. Payés, donc indépendants, chargés de responsabilités envers leur communauté, ces jeunes embauchés par les ONG découvrent l’importance de leur travail et de leur voix. Face à des adultes qui ne parlent pas la langue du HCR, qui sont propulsés leaders en référence à leur passé ou à leur situation aisée actuelle mais qui sont déconnectés de ce que vivent la majorité du groupe, ils acceptent mal de ne pas avoir droit de cité. Sachant que nous nous apprêtions à suivre Gulab Singh dans sa tournée quotidienne des familles, Bir Bahadur Singh nous a envoyé P.N. Thapar pour nous accompagner. Celui-ci a fini par court-circuiter Gulab Singh et nous emmener dans une famille que Gulab n’avait pas l’intention de rencontrer. Il semble, au contraire de ce que nous avons remarqué en étudiant le groupe précédent, les Afghans musulmans et chrétiens, que l’on puisse parler d’une réelle communauté des Afghans sikhs et hindous. Au travers de leur religion, les individus s’agrègent et développent des réseaux de solidarité (sociale, économique). Cette communauté fait sens en elle-même, mais aussi dans ses relations avec le HCR. C- Les Birmans Après avoir exposé les éléments susceptibles de jouer un rôle fédérateur au sein des deux groupes afghans identifiés par le HCR, examinons maintenant les mêmes dimensions telles qu’elles apparaissent dans le groupe des réfugiés de Birmanie. 1) Dimension ethnique a- Composition de la communauté Le Dr Tun Pe, élu membre du parlement en 1990, est d’origine ethnique birmane. Les Birmans d’origine ethnique sont, en Inde, en situation de minorité. 122 « Vous savez, en Inde, il y a très peu de Birmans. En termes de culture, les Chin, les Kachin et les Birmans sont différents, ils ont leurs propres codes. Moi je suis un birman à proprement parlé [proper Burman], je n’appartiens à aucun groupe ethnique. Nous les Birmans, nous sommes juste une minorité. Les Chin sont majoritaires, puis les Kachin. » Les Birmans, groupe ethnique majoritaire en Birmanie, représente en Inde moins de 10 % des réfugiés de Birmanie. Il y a donc une inversion du rapport ethnique si l’on se réfère au milieu d’origine. Les Kachin ne comptaient qu’une vingtaine de membres jusqu’à l’arrivée récente de deux cents d’entre eux (les nouveaux arrivants) à Delhi. Il constitue aujourd’hui le deuxième groupe des réfugiés de Birmanie avec un peu plus de 10 %. Les Chin, enfin, représentent 80 % du groupe des réfugiés de Birmanie. Mary et Lal Thla Muana, le président du Chin Literature and Culture Committee, expliquent que les Lai sont majoritaires au sein du groupe chin. « Lai » désigne autant le nom d’une tribu que son langage, précisent les deux réfugiés ; dans le premier cas, il désigne des individus qui vivent en Birmanie, au Bangladesh et en Inde. Les Lai font partie des tribus chin avec les Zomi, Mizo, Kuki, et bien d’autres. Parmi les Lai, on a les Haka, Tiddim, Falam, Than Tlang, Matu, etc. Ces noms désignent à la fois des ethnonymes et des toponymes (excepté le dernier qui est un ethnonyme, le toponyme étant Matupi). Au sein des Falam, il y a les Lushai. Selon Mary et Lal Thla Muana, il n’y a que 5 % de Kuki à Delhi, ces derniers se trouvant essentiellement au Manipur ; en ce qui concerne les Zomi, ils seraient environ 70 individus, soit 7 % du groupe, et les Lai constitueraient la majeure partie du groupe, comme en Birmanie. b- Manifestations ethniques chin Puisque que la communauté des réfugiés de Birmanie est composée à 80 % de Chin, les manifestations ethniques qui se donnent à voir sont avant tout chin. Cette dimension ethnique est amplifiée dans la mesure où les réfugiés estiment que leur identité ethnique était déjà menacée en Birmanie, et c’est pour eux la raison majeure qu’ils mettent en avant pour justifier leur statut de réfugié. De plus, ce contexte d’exil prolonge la menace qui pèse sur leur identité chin. Les Chin ont ainsi leur journal, Phutungtu, publié au Chin Literature and Culture Committee (CLCC). Le président du CLCC, Lal Thla Muana, précise tout de même que le magazine présente surtout des considérations touchant aux droits de l’homme. On trouve dans le numéro de septembre - un article d’un éminent docteur chin basé aux États-Unis, secrétaire du département des affaires nationales, interviewé par Lal Thla Muana lors de sa venue à Delhi en juillet, 123 - un article de Zo Thet Naung (celui qui mène une campagne de réinstallation des réfugiés birmans aux États-Unis), secrétaire de la Chin Freedom Coalition, étudiant à l’université de Yale, aux USA. - un article sur le thème de la séparation des familles, quand les jeunes hommes quittent la Birmanie et laissent derrière eux femme et enfants, mère et père, - un article annonçant le prochain festival Khuado : le festival chin des récoltes. Phutungtu est écrit en lai parce que 80 % des Chin comprennent ce dialecte. Il s’agit donc d’un mélange entre les revendications ethniques et celles touchant à la condition de réfugié. Nous verrons en troisième partie quelle place occupent chacune de ces dimensions. Le Khuado festival est le festival des moissons, que les Chin organisent un jour de pleine lune. À Delhi, c’est la Chin Students’ Union (CSU) qui est en charge de l’organisation. Il était célébré, cette année 2002, le 9 novembre au Maharaja Hall, salle des fêtes d’Asalat Pur, non loin de Janak Puri, que les Chin connaissent bien pour y organiser la quasi-totalité de leurs manifestations (mariages, meetings politiques ou sociaux). Il est l’occasion de présentations de chants et de danses traditionnels. Ce jour-là, les Chin sont nombreux à arborer au moins une pièce du vêtement ou un accessoire en tissu traditionnel chin (souvent le longyi196 – emprunté aux Birmans – ou le sac, la cravate, la chemise, etc.). Pour la dernière danse tiddim, rythmée par les cornes de buffle entrechoquées, tout le monde est invité à danser. Le membre du parlement arakanais U Nya Nathi Ri, le journaliste birman Sein Win et sa femme Daw Lay, l’ethnologue et d’autres viennent faire quelques pas de danse avec les Chin tiddim. C’est un moment très festif qui rassemble un grand nombre de réfugiés (près de 400 selon nos estimations, la salle est pleine à craquer) venus en famille ou entre copains. Après un repas constitué d’une assiette de riz parfumé et d’une soupe offert à l’assistance, c’est au tour des jeunes de s’emparer du micro et de chanter des chansons plus modernes, en birman, en chin et en anglais (quelques classiques comme Dire Straits ou Scorpion), des tubes que beaucoup semblent apprécier, malgré le son complètement saturé. La fille de Miktui est venue du Mizoram. Elle tient un stand de chiques de bétel et de « sucreries » birmanes. D’autres Chin du Mizoram, présents lors du séminaire sur les constitutions de Birmanie organisé quelques jours plus tôt, sont restés pour assister au Khuado. Un autre temps fort fut le grand séminaire de préparation à la rédaction des constitutions de Birmanie (quand celle-ci sera démocratique), qui s’est tenu du 1er au 6 novembre 2002 au Maharaja Hall d’Asalat Pur, consacrait trois journées à la discussion des constitutions des groupes ethniques. Les trois premiers jours traitaient de questions générales : à quoi sert une constitution, que régit- 196 Il s’agit d’une pièce de tissu non cousue que l’on noue autour de la taille et qui couvre les jambes. Ce vêtement est extrêment répandu en Asie du Sud-Est et en Asie du Sud ; il est porté par les hommes comme les femmes. 124 Lors du Khuado Festival, les jeunes Chin sont survoltés. Deux filles chin et leur mère. L’une des filles vit habituellement dans le Mizoram. Elle est venue passer quelque temps à Delhi. C’est elle qui tient les stands de « sucreries » de Birmanie et de chiques de bétel. A la Chin Women’s Organisation, une des locataires tisse un pièce haka. elle, qu’en est-il des expériences indienne et australienne ? Alors que la délégation internationale qui organisait ce séminaire se rendait en Thaïlande pour débattre des mêmes sujets avec les réfugiés birmans de Thaïlande, les trois jours suivants furent consacrés, à Delhi, à l’examen des constitutions de l’État Chin et de l’Arakan, dont les membres sont plus nombreux en Inde. Les responsables politiques chin et arakanais de la NLD (CNLD et ANLD) affichent une volonté certaine d’entrer dans une fédération birmane, ou chaque État aura une certaine indépendance par rapport au pouvoir central. C’est justement cette question de la répartition des pouvoirs entre l’union et les États qui est en débat pendant ce séminaire. Néanmoins, d’autre partis comme le Chin National Front ou l’Arakan Liberation Party parlent davantage d’autodétermination, c’est-à-dire d’États totalement indépendants. Le débat reste ouvert entre les partisans d’une union qu’ils jugent seule viable face à la junte et ceux qui ne veulent faire aucun compromis. 2) Langue Le birman est la langue véhiculaire utilisée par les réfugiés chin, kachin ou birmans originaires de la Birmanie. L’enseignement des autres langues n’est pas autorisée par la junte, ou uniquement dans les premières années de scolarisation. Les Chin parlent donc tous couramment birman en plus de leur dialecte, et de la compréhension fréquente d’un ou de plusieurs autres dialectes chin. L’anglais est connu par un nombre important de réfugiés, essentiellement les étudiants et ceux présents en Inde depuis longtemps. C’est en effet de cette langue qu’ils ont besoin pour communiquer avec le HCR et les différents interlocuteurs qu’ils rencontrent via leurs associations sociales et leurs organisations politiques (les bailleurs de fonds sont pour la plupart anglophones). La maîtrise du hindi est en revanche très peu répandue. Ceci traduit la faiblesse de leur intégration : presque aucun réfugié de Birmanie ne travaille à Delhi ; alors qu’ils pourraient tenter de se faire passer pour des Indiens du Nord-Est (à cause de la proximité ethnique), pour s’inscrire dans les universités indiennes, nous n’avons connaissance pas de telles tentatives. Par ailleurs, la plupart des parents réfugiés essaient de mettre leurs enfants dans des écoles privées où l’anglais est plus important que le hindi. Comme pour les Afghans, il y a donc différents jeux d’échelle selon que l’on s’adresse à ses congénères ou que l’on entre en relation avec les membres de la société d’accueil ou les institutions internationales. 3) Religion Puisqu’il est majoritairement composé de Chin et de Kachin, lesquels sont presque tous chrétiens, le groupe des réfugiés de Birmanie à Delhi est très largement chrétien. Les associations chrétiennes ne manquent pas au sein de la communauté réfugiée. Différentes Églises y sont 125 représentées : baptiste, pentecôtiste, méthodiste. Plusieurs révérends sont venus se réfugier en Inde et ils animent les services de prière dans des petites églises improvisées par les réfugiés197. Ils se joignent aussi, occasionnellement, aux services religieux chrétiens indiens. Poursuivant une activité qu’elle accomplissait en Birmanie, Mary place de l’argent dans de petites tirelires de terre dès qu’elle le peut. Ainsi, quand les organisations religieuses réfugiées passent de maison en maison, Mary peut offrir quelques roupies. Ses tirelires sont étiquetées : jeunes, femmes et « graines de la foi ». Elle fait cette dernière aumône pour sa foi, sa connaissance, son éducation. Ainsi, Dieu augmentera ses chances et ses biens, lui offrira des possibilités, pense-telle. La christianisation a débuté à la fin du XIXe siècle dans l’État Chin et la population s’est peu à peu et massivement convertie. La plupart sont protestants et les Chin sont nombreux à appartenir au courant baptiste. Les souvenirs des cultes populaires sont très difficiles à faire émerger car, pour la majorité des réfugiés rencontrés, leurs grands-parents étaient déjà chrétiens. La justification que donne le Dr Lal Vul Lian de son engagement religieux en Birmanie éclaire le succès du christianisme auprès des Chin. « Quand j’étais jeune, je vivais dans une zone rurale. Nous étions méthodistes. L’Église exprimait des points de vue démocratiques et prônait ce genre d’idées. Les représentants étaient élus, donc choisis par les croyants. Moi, je voulais faire quelque chose pour mon peuple. Avec l’Église, nous organisions des voyages dans tout le pays, entre les différents groupes ethniques. Et aujourd’hui, ce genre de choses est toujours possible avec les Églises, même si c’est plus limité. Le centenaire de christianisme de l’État Chin a été célébré en 1999. Mon père a été animiste jusqu’à l’âge de huit ans, et puis il est devenu chrétien en même temps que ma grand-mère. Ma mère, en revanche, est née chrétienne. Aujourd’hui, 20 % de Chin sont toujours animistes, ou bouddhistes, essentiellement dans le sud de l’État. Le premier baptême a été célébré en 1905. En 1938, le premier Chin, Sha Luai, a décroché un Bachelor of Arts. Quand on pense qu’Oxford a commencé au XVIe siècle... Le christianisme est donc arrivé dans ma région [Falam] en 1899. Je pense que cela a été un puissant facteur de développement, et je pense aussi que maintenant nous sommes peut-être le peuple le plus lettré de Birmanie, même devant les Birmans, bien que le sud de l’État reste peu développé. » Se présenter comme une idéologie démocratique et comme un facteur de développement ont été les recettes du succès de l’Église chrétienne en pays chin. Il est impressionnant de voir à quel point le discours des pasteurs a été intériorisé par les croyants, qui ont pris à leur compte l’infériorité dans laquelle le monde occidental les plaçaient. 197 Voir mémoire de maîtrise. 126 Lors des deux manifestations qui se sont tenues devant le HCR, les réfugiés de Birmanie ont clairement affiché leur appartenance religieuse. Chantant des gospels ou se recueillant les yeux fermés, tous assis, écoutant le prêche d’un révérend, les réfugiés se sont présentés comme chrétiens, ce qui ne correspond pas à l’image que l’on se fait de la Birmanie, davantage bouddhiste. Alors que je demandai à une organisatrice s’il s’agissait de Chin qui manifestaient, celle-ci me répondit : « Oui, mais aussi des Kachin, Shan, Karen... des réfugiés de Birmanie » tandis qu’un de ses collègues lança : « oui, nous sommes tous chrétiens ». Au delà de cette unité religieuse de façade, les Chin appartiennent à des branches différentes de l’Église chrétienne (baptistes, méthodistes, pentecôtistes, etc.) qui ne favorisent pas le lien communautaire. Cependant, des institutions constituent un lien social entre les différentes communautés chin, c’est le cas des Bible College que les Chin sont nombreux à fréquenter. Présentes dans divers endroits du territoire indien (Rajasthan, Uttar Pradesh, Karnataka, etc.), ces institutions chrétiennes proposent des cursus peu onéreux et faciles d’accès, où les étudiants sont nourris et logés et où l’anglais et le hindi leur sont enseignés en plus des matières religieuses. Ces institutions permettent aux réfugiés de poursuivre leurs études dont la réalisation est ardue en Birmanie – non seulement les facultés ne cessent d’ouvrir puis de fermer, il y a des listes d’attentes de plusieurs mois pour les inscriptions, mais, en plus, leur accès est plus difficile pour les nonbirmans et les non-bouddhistes (critères raciaux et confessionnels) –, ou de rester quelque temps en Inde quand leur demande de statut est rejetée. Certains profitent du Bible College pour augmenter leurs chances de réinstallation dans un pays tiers (par l’acquisition de l’anglais notamment) avant de demander le statut de réfugié, ou après l’avoir obtenu. En ce qui concerne les birmans bouddhistes, il semble que la pratique de leur religion en Inde se heurte à des problèmes de différences « culturelles » entre le bouddhisme birman – Hinayana Theravadin – et le bouddhisme pratiqué en Inde – Mahayana. Le Dr Tun Pe explique que les Birmans ont leur propre monastère à Delhi. Mais il s’inquiète de la perte des spécificités birmanes dans la pratique de leur religion qui menace sa communauté. En Inde, il faut aller au monastère pour apprendre le bouddhisme birman, tandis qu’en Birmanie, la vie de tous les jours est elle-même un enseignement. Il insiste sur la jeunesse des réfugiés quand ils sont arrivés en Inde et remarque que si les parents s’inquiètent que leurs enfants deviennent de bons bouddhistes, eux-mêmes ne connaissent pas beaucoup le bouddhisme birman. Les réfugiés de Birmanie sont donc pour la plupart chrétiens (à majorité protestante mais présentant une grande diversité) mais aussi bouddhistes. Cependant les deux communautés s’effacent derrière le statut de réfugié dans le rapport au HCR, les bouddhistes acceptant alors d’être représentés par les chrétiens au cours des négociations sur leur devenir. 127 En haut, un prêtre célèbre un office. Tous les réfugiés de Birmanie ferment les yeux, recueillis, prient pour leur devenir. Au centre et en bas, une mise en scène très sophistiquée et un message chrétien. 4) Associations sociales La Chin Women’s Organisation, présidée par Mary (que nous avions rencontrée lors de notre première enquête), compte parmi les plus actives des associations. Quelques familles supplémentaires sont venues s’installer dans la grande maison qui abrite l’association, et Mary habite désormais tout en haut dans une grande chambre flambant neuve que le propriétaire a fait construire cette année. Un cours d’anglais se tient tous les matins, animé par un étudiant chin arrivé il y a quelques mois et qui attend la réponse à sa demande de statut. Deux sessions ont lieu : de 7h30 à 9h et de 10h à 11h. Des adultes et des adolescents sont assis sur des pupitres en bois pour enfants. Équipés de cahiers et de crayons, ils écoutent leur professeur et passent tour à tour devant le tableau noir. La CWO a accueilli pendant un temps les nouveaux arrivants. Ils ont été cinquante à vivre à la CWO pendant quelques semaines, raconte Mary. Autour de photos, nous retraçons ce qui s’est passé depuis un an et demi, date à laquelle nous finissions notre première enquête de terrain. Une formation en comptabilité a été organisée par le National Health and Education Committee (NHEC), une autre organisation des réfugiés birmans ; elle a rassemblé des réfugiés de Birmanie vivant à Delhi et d’autres venant du Mizoram et du Manipur. Des meetings entre les différentes organisations de femmes se sont tenus régulièrement, et divers leaders de la communauté ont été invités à un séminaire indien qui s’est déroulé à la Gandhi Peace Foundation de Delhi. La branche de Delhi du NHEC a été formée en 1995 mais le comité est né en 1990 en Thaïlande. Il s’agit d’une organisation en regroupant d’autres : le Chin National Front (CNF), le Committee for Non-violent Action in Burma (CNAB), le Distance Education Programme (DEP) et d’autres (onze organisations au total). U Hla Tin, son secrétaire général pour Delhi, en explique l’objectif : « Le rôle de NHEC est de soutenir les projets en matière d’éducation et de santé de la communauté. La National League for Democracy (NLD) est là pour la supervision politique, le National Council of the Union of Burma (NCUB) est une organisation des leaders ethniques, le National Coalition Government of the Union of Burma (NCGUB) a la fonction de parlement. Le NHEC aide ces organisations qui ont des programmes éducatifs et de santé. Il apporte une assistance partielle : de l’argent et du matériel comme des livres, cahiers, médicaments, etc. » Nous ne pouvons reprendre ici les différentes associations des réfugiés de Birmanie, vu leur nombre impressionnant. D’après Don Bosco Ashalayam, qui en a fait le recensement : 128 « On dénombre près de soixante-cinq organisations birmanes. Même si certaines ont l’air d’être uniquement un nom sur un papier, il est impossible d’en faire le tour. C’est avec le ABRC, BCRC, CWO et Jim – un Chin présent sur tous les fronts – que nous travaillons, ainsi on atteint 90 % de la communauté. Donc pour diffuser l’information, c’est facile. Les autres organisations sont là pour récolter des financements, nous ne les dérangeons pas ! » Le Dr Lal Vul Lian a d’ailleurs un proverbe pour résumer la situation : « Nous avons l’habitude de dire ‘Deux Birmans, trois organisations !’. C’est une blague, mais c’est aussi assez vrai. Les nouveaux arrivants ont déjà leurs propres organisations ! Ils ont même deux sections, une pour les Chin et une pour les Kachin. » Ce foisonnement s’explique de diverses manières. La volonté de faire entendre sa voix et de ne pas être contraint par une organisation globalisante, dont on ne partage pas tous les points de vue en est une, et l’on sent ici le poids de la dictature vécue. La possibilité pour les réfugiés, une fois organisés en association, de recevoir des crédits des différentes ONG qui gravitent autour des Birmans en est une autre. Nous avons vu au cours d’un précédent travail198 que les associations sociales des réfugiés birmans représentaient un « ciment » pour la communauté qui, n’étant plus chez elle, réorganise sa vie, se recompose autour de rôles associatifs en direction de la communauté. Nous réservons au travail qui sera fait en thèse une étude plus complète de ce réseau associatif et notamment un recensement des associations à la marge qui contribuent aussi au lien social. 5) Organisations politiques L’activité politique est un des premiers critères pour définir l’occupation de la communauté des réfugiés de Birmanie à Delhi. Cette activité politique est dirigée vers le retour de la démocratie en Birmanie, elle prend la forme d’activités orchestrées par les partis politiques (National League for Democracy-Liberated Area, Chin National Front, etc.) ou par les associations de la communauté réfugiée, comme le Chin Students’ Union (CSU), le All Burma Students’ League (ABSL), le United Nationalities Democratic Congress (UNDC) et bien d’autres. a- Les organisations politiques tournées vers la Birmanie 198 La communauté chin de New Delhi. Une population réfugiée de Birmanie, sous protection des Nations Unies, mémoire de maîtrise, 2001. 129 Quasiment toutes ces organisations politiques sont réparties entre l’Inde et la Thaïlande, laquelle abrite souvent le siège de l’organisation, et des bureaux – ou des relais – en Occident, et notamment aux États-Unis. La National League for Democracy-Liberated Area (NLD-LA) est une branche de la NLD qui a été fondée dans la zone libre : un espace à la frontière entre la Birmanie et la Thaïlande, contrôlé par l’armée karen. Le quartier général est basé en Thaïlande ; l’action de la NLD-LA en Inde concerne le travail administratif, les questions financières, les affaires étrangères, l’information, les jeunes et les femmes. Le comité exécutif du côté indien est composé du Dr Tun Pe (président), de U Tawk Hmung, en charge de la liaison avec le bureau d’Aizawl (Mizoram), d’un jeune birman secrétaire du comité, du Dr Lal Vul Lian, secrétaire adjoint et quelques autres membres, y compris une femme, précise le Dr Tun Pe. Ce comité exécutif est renouvelé par élection tous les quatre ans. L’action de la NLD-LA est tournée vers la Birmanie et l’aide qu’elle peut apporter à Aung San Suu Kyi. C’est pourquoi, nous le verrons dans le chapitre suivant, son action se tient aussi largement dans le Nord-Est indien. Le National Coalition Government of the Union of Burma (NCGUB) est le gouvernement en exil. À Delhi, il s’agit de NCGUB India ou NCGUB bureau ouest, il s’agit donc d’un partie du gouvernement et des bureaux existent aussi en Occident. L’action du NCGUB est concentrée sur les relations internationales, à la différence de la NLD-LA dont l’activité concerne davantage les relations entre l’intérieur et l’extérieur de la Birmanie ainsi que la construction d’une coalition entre les différentes minorités ethniques et autres groupes qui agissent pour la démocratie. Le Dr Tun Pe ainsi qu’U Nya Nathi Ri l’Arakanais sont membres du NCGUB puisqu’ils ont été élus en 1990 membres du parlement. La National Coalition of the Union of Burma (NCAB), division ouest (ce qui signifie Inde), regroupe différentes organisations : le Chin National Front (CNF), l’Arakan Liberation Party (ALP), l’Arakan League for Democracy (ALD), la Chin NLD (CNLD), la Democratic Party for a New Society, qui est surtout présente en Thaïlande et qui est le second parti démocratique de Birmanie (DPNS), le All Burma Students Democratic Front (ABSDF), la All Burmese Young Monks Union (ABYMU), la Membres of Parliament Union (MPU) et la NLD-LA. Les objectifs de la NCUB sont d’éliminer la dictature et d’installer un gouvernement démocratique en Birmanie, de construire une véritable fédération et d’établir l’égalité entre les groupes ethniques, Birmans inclus. La question de l’autodétermination est au centre des discussions. Le Dr Lal Vul Lian explique que les deux premiers partis sont en effet désireux de la voir appliquer. Il précise qu’il s’agit pourtant d’un concept difficile à manier parce que « si l’on parle de trop d’autodétermination, on est 130 proche de l’indépendance, et si l’on parle de trop peu, on est dans l’union ». Elle renvoie à la question de l’établissement d’une fédération de Birmanie qui tiendrait compte, vraiment, de tous les groupes ethniques, question qui fut débattue lors du grand séminaire de novembre 2002, dont nous parlons ci-dessous. b-Action politique vers les réfugiés chin du Mizoram : le Joint Action Committee D’après J.H. Hre Mang199, 50 000 réfugiés chin vivent dans le Mizoram. Selon le Dr Lal Vul Lian ils ne sont pas moins de 60 000. Ces deux leaders chin – le premier vit aux États-Unis – estiment qu’ils font face au harcèlement de la police de l’État ainsi que de la Young Mizo Association (YMA). En mars 2000, des Chin ont été arrêtés par les autorités indiennes, explique le Dr Lal Vul Lian. Celui-ci, avec le président de la Chin Students’ Union, a formé le Joint Action Committee et les deux hommes se sont rendus dans le Mizoram pour rencontrer les représentants de YMA et les membres du gouvernement qui accepteraient une entrevue. « Les résultats furent vraiment bons, estime le Dr Lal Vul Lian. Nous avons discuté avec les leaders de YMA, leur avons expliqué dans quelles conditions se trouvaient les réfugiés chin, et qu’ils avaient besoin de l’aide de leurs frères mizo. Nous avons rencontré les autorités, qui ont cessé de remettre des Chin à la junte birmane. Nous sommes passés à la télévision locale, de nombreux articles ont été publiés. Nous leur avons dit que nous comprenions que les Chin de Birmanie étaient un fardeau pour le Mizoram, mais que de les remettre au gouvernement militaire flouait les droits de l’homme, parce que ces gens allaient connaître le travail forcé et la prison. C’était notre message, et je crois que ça a marché. Et puis, auparavant, quand la Birmanie était prospère c’étaient les Mizo qui venaient en Birmanie pour travailler. » c- Formation politique de la communauté de Delhi À travers la CSU, ABSL, UNDC et d’autres, grâce à l’aide de The Other Media (TOM), des formations sur la question des droits de l’homme sont dispensées. Des meetings sont organisés pour célébrer les dates importantes de l’histoire de la Birmanie ou de celle des Chin, comme le départ des Japonais le 27 mars 1945 ou le jour national chin le 20 février, célébré chaque année depuis 1948, ou pour discuter des futures constitutions de Birmanie. Précisons que la Birmanie a connu deux constitutions, celles de 1947 et de 1974, fixant le découpage administratif du pays sur une base ethnique. Depuis 1990 et l’élection du parlement démocratique que la junte ne laissa jamais gouverner, la Birmanie n’a plus de constitution. 199 2000. 131 Le séminaire pour la rédaction des constitutions de la future Birmanie démocratique. Une réfugiée birmane traduit de l’anglais en birman les propos des interlocuteurs : (de gauche à droite) le Pr Yogendra Yadev du Centre for Studies on Developping Societies, un éminent Shan réinstallé aux Etats-Unis et le Pr Malhotra, de International Institute for Democracy and Electoral Assistance. En bas, trois Chin à la table de discussion : deux d’entre eux appartiennent désormais à la diaspora établie aux USA, le troisième, au centre vit en Inde. Les organisateurs du séminaire, des étudiants de Birmanie. Le comité arakanais de rédaction de la constitution. Son homologue chin. Le grand séminaire de rédaction des constitutions avait plusieurs objectifs. Il a permis d’informer toute la communauté de Delhi des avancées des démocrates dans leur rédaction du texte des constitutions, de faire une sorte d’explication de ce texte rédigé en anglais à une majorité de Chin (il s’agissait de discuter de ce texte en particulier) qui ne parlent pas bien cette langue. Il a permis de débattre de ce qu’est une fédération et donné l’occasion à chacun de poser des questions, dont voici quelques exemples : - Y a-t-il un droit de sécession pour les États ? - Comment se passe la distribution des ressources financières entre les États de l’Union ? - Qui vient en premier, l’Union ou les États ? - Est-ce qu’un État peut former son armée ? - Comment se répartissent les pouvoirs, les ressources naturelles, etc. entre les États et l’Union ? - Y a-t-il un droit de veto aux États, par exemple dans le cas de la construction d’une route décidée par l’Union ? - Qu’en est-il des femmes dans la constitution ? Les leaders politiques étaient bien entendu présents, mais également les femmes engagées dans les diverses associations sociales et les jeunes intéressés par la question sans être forcément membre d’un parti ou d’une organisation politique au sens strict du terme. Ainsi, le président du Chin Literature and Culture Committee était là durant tout le séminaire. Cette dimension politique semble être transversale et pénétrer toutes les organisations des réfugiés de Birmanie à Delhi. Cette préoccupation d’un avenir politique fédère les réfugiés de Birmanie et les distingue, sur ce plan au moins, des groupes de réfugiés afghans. Nous verrons en troisième partie l’impact que cela a dans la façon de se sentir réfugié. 6) Les nouveaux arrivants La question des nouveaux arrivants illustre parfaitement la solidarité que la communauté des réfugiés de Birmanie donne à voir. Bien sûr, le Dr Lal Vul Lian a expliqué que, d’après lui, ces individus sont subitement arrivés à Delhi à cause d’une rumeur de réinstallation aux États-Unis, rumeur qui aurait circulé en Birmanie. Il pense par conséquent que ces nouveaux arrivants ne sont pas de « vrais » réfugiés politiques mais davantage des opportunistes. Cependant, il faut bien noter que ce point de vue n’est pas représentatif du discours de l’ensemble de la communauté. Il est le seul, parmi les leaders rencontrés, à tenir ces propos. Le Dr Tun Pe, en bon politique, commente l’interprétation de son confrère : 132 « Vous comprenez, dans ma position, il est assez difficile de vous donner mes commentaires sur ce problème. Dr Lal Vul Lian est libre de raconter ce qu’il sait à qui il veut... d’être aussi franc... mais il a été blâmé200 par certains, vous savez. Mais dans ma position, c’est très difficile de commenter cette affaire et les raisons de la venue de ces nouveaux arrivants. » Le All Burmese Refugees Committee (ABRC), et avec lui l’ensemble de la communauté, contredit l’analyse du Dr Lal Vul Lian et estime au contraire que ces nouveaux arrivants ont quitté la Birmanie à cause de la situation politique. Il déplore que le HCR soit persuadé d’avance que tous sont arrivés uniquement pour se réinstaller, critique la qualité des interviews et assure que la Deputy Chief of Mission, qui est malaise (et chinoise), a rejeté tous les cas. Le MP arakanais U Nya Nathi Ri est venu à chaque manifestation soutenir les réfugiés de Birmanie demandeurs de statut, de même qu’un Birman ancien membre du ABRC, que le journaliste birman Sein Win ou que la présidente de la Women’s Rights and Welfare Association of Burma (WRWAB). Le discours officiel soutien les manifestants et la stratégie retenue est la nonviolence. Les nouveaux arrivants ont fait une collecte au sein de la communauté pour financer leurs manifestations. Tous ceux qui pouvaient donner de l’argent l’ont fait. Le Dr Tun Pe précise : « J’ai donné de l’argent par solidarité envers mon peuple, la NLD aussi, mais je n’aime pas trop cette façon de faire, la manifestation. » Les nouveaux arrivants ont pu ainsi louer trois bus tout neufs, faire des pancartes. Ils brandissaient des portraits de Aung San Suu Kyi et de Gandhi, peints par un des artistes de la communauté (un Chin dont les tableaux sont sur Internet). Une vingtaine ont logé pendant quelque temps à la Chin Women Organisation, et de nombreux réfugiés nous ont sollicités pour que nous les rencontrions. De façon systématique, tous les réfugiés, nouveaux arrivants en tête, ont éludé la réponse à la question qui s’imposait : pourquoi tant de Kachin (la moitié de la vague des nouveaux arrivants, soit plus d’une centaine) sont-ils arrivés à Delhi, qui n’en comptait auparavant qu’un vingtaine ? En guise de réponse, ils ont repris la rengaine habituelle sur le HCR dont le travail est d’aider les réfugiés. A côté de l’interprétation du Dr Lal Vul Lian (une rumeur de réinstallation serait à l’origine de ces arrivées massives), on peut avancer une hypothèse : celle du réseau chrétien de solidarité comme facteur de regroupement. Les réfugiés de Birmanie reconnus font preuve de solidarité envers les nouveaux arrivants en provenance de Birmanie. Cet événement montre qu’ils donnent une définition plus large de leur 200 Il aurait reçu des menaces de mort, mais la chose semble « monnaie courante », la responsable du programme et son assistante en ayant également reçu qui provenaient, après enquête, de membres de la communauté birmane. 133 communauté que celle établie par le HCR autour des réfugiés statutaires. Pour eux, tous ceux qui ont fui la Birmanie, et donc sont en situation de souffrance, ont droit au statut de réfugié et à la protection du HCR. 7) Le All Burmese Refugees Committee Cette communauté des réfugiés de Birmanie est représentée auprès du HCR par le All Burmese Refugees Committee (ABRC). Il a été créé à l’initiative de l’institution201 et est son unique interlocuteur. Le HCR a mis à le disposition du ABRC une pièce, équipée d’un bureau, d’un ordinateur et d’une imprimante. Des posters du HCR sont affichés au mur, tout comme une grande banderole portant l’inscription : All Burmese Refugees Committee, New Delhi. Kei Ngun Lal est le nouveau secrétaire général. La composition du bureau a un peu changé par rapport à l’année précédente. Le Birman U Than Zin est parti travailler dans un autre comité dont l’action est davantage tournée vers les familles. Mary, qui faisait partie du comité à sa formation puis qui l’avait quitté pour divergence d’opinion, en fait de nouveau partie, elle est en charge de l’éducation. Un Kachin est à la santé, un Shan à l’information et la publicité et un Birman est assistant du secrétaire général. L’origine ethnique des représentants est donc diversifiée, avec une majorité de Chin ; l’équipe semble, sur le papier, assez représentative de la communauté. Le HCR considère le ABRC comme l’interface entre l’institution et les réfugiés birmans. Ce sont ses représentants qui siègent aux réunions avec les ONG partenaires, c’est à eux que l’institution envoie les diverses informations, calendriers de remise d’allocations, etc. Elle attend d’eux en retour qu’ils fassent remonter les problèmes et qu’ils agissent comme médiateurs. Le ABRC se voit lui aussi comme le représentant de tous les réfugiés de Birmanie, et il entend par là être le porte-parole de tous les réfugiés, qu’ils aient obtenu ou non le statut délivré par le HCR. C’est là que réside une des tensions entre le comité des réfugiés et le HCR. Le ABRC se saisit de tous les problèmes des réfugiés birmans à Delhi. Sur la question des nouveaux arrivants, par exemple, si le ABRC n’a pas pris la tête de la manifestation de façon déclarée, ses différents membres étaient présents lors des protestations et il semble que le comité ait influencé les manifestants lorsqu’ils s’en sont pris à la responsable du programme plutôt qu’à celle de la protection (voir en première partie). Kei Ngun Lal résume la fonction du ABRC : le travail du ABRC n’est pas de savoir qui est réfugié et qui ne l’est pas, mais d’assurer la sécurité des Birmans présents à Delhi. 201 Voir mémoire de maîtrise. 134 Cependant, une autre logique est à l’œuvre dans la communauté, elle reflète la position très politisée de certains. C’est celle que défend le Dr Lal Vul Lian élu dans un premier temps à la tête du ABRC, mas qui s’en est retiré rapidement. « Quand nous avons organisé le meeting pour élire nos représentants, à l’automne 2000, j’ai reçu le plus de voix. Mais j’ai finalement quitté le comité. En fait, les objectifs du ABRC étaient de continuer de recevoir l’allocation de subsistance versée par le HCR, ou d’obtenir la réinstallation. J’estime que ce dernier point n’est pas compatible avec ma fonction à la NLD-LA. En effet, nous n’acceptons pas à la NLD-LA les gens qui veulent se réinstaller. Nous considérons que c’est trahir la cause. Notre objectif est de restaurer la démocratie en Birmanie, pas d’aider des gens à la réinstallation. » Le Dr Lal Vul Lian pense par ailleurs que le ABRC est trop focalisé sur le HCR et qu’il en oublie les autres moyens d’aide aux réfugiés, comme la sollicitation des organisations chrétiennes et indiennes si nombreuses, desquelles ils pourraient obtenir de la nourriture, des couvertures, etc. C’est ainsi qu’il pense que le ABRC ne travaille pas, malgré ce qu’il affirme, pour toute la communauté. Le coordinateur du programme entre DBA et le HCR pense également que si l’on se contente de consulter le ABRC ou de travailler avec lui, on manque 50 % de la communauté. Si l’on ajoute des contacts avec le Burmese Community Resource Centre (BCRC) ainsi que la CWO et Jim, Chin énigmatique que l’on retrouve sur tous les fronts, alors on atteint 90 % du groupe. Le BCRC est une association déconnectée du HCR, rassemblant la communauté autour de quelques formations, d’une salle de jeux et de sport, d’un salon de coiffure, et de meetings régulièrement organisés. Bien que le ABRC soit considéré par le HCR comme le porte-parole de l’ensemble de la communauté des réfugiés de Birmanie, il apparaît que sa représentativité n’est pas si évidente et que d’autres logiques s’expriment, focalisées sur l’avenir politique de la Birmanie plus que sur celui des réfugiés. 8) Leaders Nous avons pu nous entretenir plus longuement avec certains leaders. Nous n’avons pas choisi ceux du ABRC, que nous avions côtoyés davantage que les autres lors de la première recherche de terrain. Et nous exposerons en troisième partie leurs revendications pour les réfugiés. Nous avons plutôt choisi des figures emblématiques de la communauté, dont l’engagement politique est fort, puisque c’est un des éléments qui semble caractériser ce groupe des réfugiés de Birmanie : le Dr Lal Vul Lian et le Dr Tun Pe. 135 Le Dr Lal Vul Lian était un leader chrétien dans sa jeunesse en Birmanie. Il a beaucoup voyagé dans l’État Chin, suivant son père qui était alors médecin et qui était muté régulièrement. Ainsi, il peut parler cinq ou six dialectes chin et a une bonne connaissance de son pays, dit-il. En Birmanie, il était vétérinaire, et le fils d’un élu du parlement en 1990. Depuis son arrivée en Inde en 1996, il est secrétaire adjoint de la division ouest de la NLD-LA, il est par ailleurs secrétaire aux Affaires étrangères de la NLD-LA, ce qui le conduit à voyager dans le monde entier, nous en reparlerons dans le chapitre suivant. Comme il est davantage concentré sur le futur de la Birmanie, dit-il, il se sent parfois coupable envers la communauté de Delhi pour laquelle il ne se juge pas très actif. Il y est président de la Falam Union (un des sous-groupes chin appartenant à la tribu Lai) et travaille avec The Other Media, l’ONG indienne pro-Birmans. S’il n’est peut-être pas représentatif de l’ensemble de la communauté des réfugiés de Birmanie, il en incarne néanmoins une partie, celle des réfugiés engagés dans la politique. Il fait partie des personnes-ressource de son groupe et agit pour que la situation en Birmanie change. Il est en cela un des leaders de son groupe. Par ailleurs, il correspond à l’image que se fait le HCR des représentants des réfugiés, ainsi, il est invité aux tables rondes quand il s’agit de réfléchir à l’avenir de la communauté birmane et à sa prise en charge par le HCR. Le Dr Tun Pe avait sa propre clinique en Birmanie. Il a démissionné de son poste de médecin pour le gouvernement quand, en 1988, le ministre de la santé a proposé à tous ceux qui voulaient s’engager en politique de quitter leur poste. Il a été élu en 1990 membre du parlement et a exercé dans sa clinique privée de Monywa. Contraint de fuir la junte, il s’est réfugié en Inde. Il devait par la suite rejoindre le gouvernement en exil, le NCGUB, en Thaïlande, aidé par le gouvernement indien. Cependant, après que, en 1991, l’Inde eut décidé de ne plus soutenir aussi franchement les démocrates birmans, il dû rester en Inde. Il a choisi par la suite de vivre à Delhi et de continuer son combat politique depuis la capitale, avec le Dr Lal Vul Lian notamment. Moins engagé d’un point de vue social auprès de l’ensemble de la communauté réfugiée à Delhi, majoritairement chin, il a pourtant montré son soutien aux nouveaux arrivants et s’est investi récemment auprès du ABRC dans ses négociations avec le HCR contre la suppression de l’allocation mensuelle de subsistance. Il incarne cependant davantage le gouvernement démocratique birman que la communauté des réfugiés de Delhi. Mais les leaders de la communauté ne sont pas tous basés en Inde. En effet, lors du séminaire sur les constitutions, qui fit venir des membres de la diaspora à Delhi, les débats étaient conduits par les leaders exilés. Deux d’entre eux – John et Cung Bik – sont issus de la diaspora chin basée aux États-Unis. John, jeune chin réinstallé aux USA depuis 6 ans est présenté comme le plus intelligent des Chin. Avant d’obtenir une bourse pour l’université d’Indiana et de s’installer outre-Atlantique, il a passé quelques années à Delhi. En 1994, il a été un des interprètes chin du HCR. Cung Bik fut 136 élu membre du parlement en 1990 et vit lui aussi en Amérique aujourd’hui. Un autre enfin, Lian Sakhong, qui figure dans notre bibliographie, vit en Suède. C’est lui qui dirigeait l’ensemble du séminaire. Tous les trois parlent évidemment très bien l’anglais. La communauté des réfugiés de Birmanie, en dépit de quelques courants divergents par rapport à l’engagement politique de la majorité, que nous venons d’exposer ici, se caractérise par une grande unité de pensée et d’action face à son devenir, ainsi qu’une grande solidarité. Cette première approche des groupes en terme de communauté nous permet de faire plusieurs remarques. En ce qui concerne les Afghans musulmans et chrétiens, nous pouvons d’ores et déjà dire que la catégorie du HCR « Afghans ethniques » est inadaptée car ce n’est justement pas cette dimension ethnique qui est pertinente dans leur cas. Mais plus encore, il nous semble difficile de parler de communauté ici. S’ils sont globalement musulmans, on ne peut pas dire que la structuration du groupe, sociale ou politique, montre une cohésion telle que l’on pourrait parler d’eux en terme de communauté. Ce qui semble revenir de façon récurrente, c’est la référence à leur nationalité. D’après nos lectures, il est très peu probable que c’est ce sentiment qui dominait quand ils vivaient en Afghanistan. Il en résulte que c’est depuis qu’ils sont réfugiés que la nationalité est mise en avant. On observe donc un changement d’échelle produit par l’acquisition du statut de réfugié. La communauté serait, dans le cas des Afghans musulmans et chrétiens, davantage une « référence symbolique à une représentation collective »202 se nourrissant d’une image très positivée du pays d’origine. Nous nous interrogerons en troisième partie sur ce qu’il faut mettre sur le compte de ce que Max Weber appelle le « sentiment national »203, et ce qui relève plutôt d’une conséquence du statut de réfugié. Les Afghans sikhs et hindous semblent quant à eux très unis par leur appartenance religieuse et il nous semble que l’on peut parler d’eux comme d’une communauté de croyance. Pour les sikhs, en tout cas, tout semble être rattaché, de près ou de loin, à la religion, qu’il s’agisse de la façon de se définir et de se présenter ou que l’on regarde les réseaux d’entraide sociale ou d’accès au travail. La dimension politique est absente des discours comme des pratiques. Et si la question de la nationalité apparaît, c’est plus dans des situations où elle est en lien avec la condition de réfugié. Les réfugiés de Birmanie, enfin, apparaissent pour leur part comme une communauté politique et sociale bien définie. Même si les divisions internes sont fréquentes, l’union est bien ce qui ressort 202 203 Gallissot, 1993 : 28. Op. cit. : 140. 137 de l’enquête de terrain auprès de ce groupe. La communauté prise dans le sens de la coordination des efforts des individus en vue de la réalisation d’objectifs prend ici tout son sens. L’usage du mot « communauté » par le HCR répond à des questions d’efficacité opérationnelle. On s’aperçoit en effet que l’on a affaire à des réalités sociales bien différentes selon les groupes identifiés. Il induit néanmoins une idée d’unité, de coopération, de solidarité entre les membres de la communauté, ce qui ne rejoint pas forcément le vécu des individus. Chapi t r e 3 : L’exi st ence de r éseaux Nous entendons par réseaux le tissu des liens et des contacts que les réfugiés sont parvenus à développer hors de leur communauté d’appartenance. Dans ce chapitre, nous exposerons donc les réseaux dont bénéficient les réfugiés, ou ceux qu’ils ont réussi à créer avec l’étranger, dans le domaine de la réinstallation ou du commerce, ou avec l’Inde, leur pays d’accueil, par le biais du travail ou de la confraternité religieuse. A- Afghans musulmans et chrétiens 1) Contacts avec l’étranger a- Réseaux liés à la réinstallation On entend par réinstallation l’accueil des réfugiés dans un pays autre que celui de premier accueil, ici l’Inde, et plus précisément un pays occidental. Elle s’oppose au rapatriement, le retour volontaire du réfugié dans son pays d’origine. Dans le cas des Afghans musulmans, ces pays de réinstallation sont essentiellement les États-Unis (au moins jusqu’aux attaques terroristes du 11 septembre 2001), l’Allemagne, le Canada et l’Australie. Il s’agit là des pays les plus fréquemment cités par les réfugiés. Il faut pourtant préciser que, depuis que la reconstruction de l’Afghanistan a commencé et qu’un gouvernement de transition patronné par les pays occidentaux, Amérique en tête, est en place à Kaboul, la réinstallation des réfugiés afghans risque de devenir extrêmement difficile. Le filtrage (screening), ou la sélection des réfugiés par les pays d’accueil, dont nous parlions au début de ce travail, deviendra encore plus draconien. Dans ce processus, le HCR ne peut que recommander des réfugiés aux ambassades des pays hôtes, qui sont seuls maîtres en la matière. Il ne peut en aucun cas imposer des réfugiés aux États mais peut néanmoins faire pression sur eux pour qu’ils se montrent accueillants. Il peut aussi prendre des mesures pour aider la réinstallation de telle population dans tel pays. Lors de la première enquête de terrain menée entre janvier et mars 2001, couplée à un stage au HCR de Delhi, 138 un fonctionnaire du gouvernement américain à la retraite était présent dans les bureaux de l’institution. Son rôle était de faciliter la réinstallation des réfugiés afghans « ethniques » aux ÉtatsUnis : conseils dans la constitution des dossiers des réfugiés, travail d’intermédiaire entre le HCR et l’ambassade américaine. D’après le Dr Toursène, en deux ou trois ans, près de 5 000 personnes, soit 300 familles, dit-il204, sont parties au Canada, en Australie et aux États-Unis, via le HCR et les ambassades. Les pays de réinstallation peuvent par ailleurs mener une campagne auprès des réfugiés, sans passer par le HCR (comme ce fut le cas pour les réfugiés birmans qui furent une vingtaine à partir s’établir au Canada entre 2000 et 2002). Parmi les Afghans musulmans que nous avons rencontrés, en effet, presque tous nous ont parlé de membres de leur famille réinstallés en Occident. Ces réinstallations résultaient autant de programmes impulsés par les ambassades, que de réalisations entreprises de façon individuelle. La sœur de Mokkhi a bénéficié d’une réinstallation au Canada, prise en charge par le pays. En revanche, le départ d’Haïatal, fils aîné de Zéré et Osman, quelques années après être arrivé en Inde, ne résultait pas d’un programme d’un pays tiers. C’est la famille (les frères et les sœurs de Zéré, les belle-sœurs) qui a changé des bijoux et envoyé de l’argent pour financer le voyage. Haïatal est parti grâce à cette aide familiale et aux économies de ses parents. Il s’est d’abord rendu à Londres, en 1996. Puis, il est retourné au Pakistan à cause de la mort de son oncle, y a séjourné deux ou trois ans et est maintenant au Canada. C’est Zéré et Osman qui ont payé, grâce à ce qui restait de leurs économies, le départ de Lisa, qui est partie avec un des frères de Zéré, d’abord en Allemagne, puis aux États-Unis. Haïatal a repris récemment des études au Canada, à l’université. Avant il travaillait à temps complet, et c’est comme ça qu’il a pu payer le départ de Lola, sa sœur cadette. Celle-ci, et sa sœur aînée Lisa, vivent aujourd’hui en Californie. Par ailleurs, tous les frères et sœurs de Zéré vivent en Occident. Un de ses frères, après avoir séjourné quelque temps en Inde, est parti au Canada. Sa mère vit en Allemagne avec un de ses fils ; le père est mort là-bas il y a quatre ans. Un autre frère de Zéré (le père du mari de sa fille) vit depuis vingt ans aux USA où il a un restaurant, le New York Pizza. Deux de ses sœurs se sont installées aux USA via l’ambassade du Pakistan. « Toutes les ambassades du Pakistan aident les réfugiés à se réinstaller, pas celles d’Inde, parce qu’au Pakistan il y beaucoup de gens qui demandent, mais pas beaucoup de réfugiés, et ils sont prioritaires. Alors qu’en Inde, il y a beaucoup de réfugiés qui veulent se réinstaller. » 204 Les chiffres avancés sont à prendre avec prudence car le rapport personnes/familles est incompatible (des familles de plus de 15 personnes !). Nous ne disposons pas des chiffres du HCR. 139 Une autre sœur, sponsorisée par son « neveu », qui était déjà installé avec toute sa famille, est en Allemagne. Un de ses frères s’est installé avec elle en Allemagne. Il y est resté quatre ans, s’y est marié, puis il est parti pour l’Amérique. Il sont arrivés en Allemagne en passant par le Pakistan. S’appuyant sur ce réseau, Osman et Zéré ont essayé d’obtenir la réinstallation de la famille plusieurs fois. Dans une de leurs tentatives, à l’automne 2000, ils étaient sponsorisés par leurs filles. Les revenus mensuels du ménage déclarés par Lisa étaient de 2500 $ mensuels et ceux de Lola de 1800 $. Ces chiffres confirment ce que nous avons noté en première partie de ce travail, à savoir que les Afghans musulmans présents à Delhi sont issus pour la plupart des classes moyennes et supérieures urbaines. Ils apparaissent dans le « Statement of Responsability » qui leur a été délivré par l’International Rescue Committee, basé à San Francisco. Elles ont ensuite envoyé ce papier à leurs parents, qui l’ont présenté à l’ambassade des USA. Celle-ci, puisqu’ils sont réfugiés reconnus, précise Zéré, les a renvoyés vers le HCR. Le HCR s’est déclaré incompétent en la matière. « Le HCR dit beaucoup de mensonges, se plaint Zéré, il y en a qui se réinstallent en quelques mois, et nous on est là depuis 20 ans ! Mais le HCR ne nous réinstalle pas, alors qu’on essaie depuis cinq ou six ans.» Ils ont aussi essayé auprès de l’ambassade du Canada, en avril 2002. C’est le frère de Zéré qui était leur sponsor, mais ils ont été refusés. Il est arrivé la même chose à Khozad. Malgré la présence de sa fille au Canada et le fait qu’elle puisse le sponsoriser, sa demande auprès de l’ambassade a été rejetée. Les membres de la famille vivant en Occident aident souvent leur famille restée en Inde. Mais encore une fois, ceci semble appartenir au passé, comme l’ont fait remarquer Zéré et Osman, mais aussi le Dr Toursène. Lisa est mariée et s’est arrêtée de travailler pour élever son petit garçon jusqu’à ses trois ans, explique Zéré. Avant, avec son mari, ils tenaient un magasin de chaussures et de vêtements qui marchait très bien. Mais depuis le 11 septembre 2001 et la chute du tourisme, ils connaissent de graves difficultés, poursuit Zéré, et son mari a repris les études pour se reconvertir. Avant Lisa et Lola envoyaient de l’argent en Inde, mais cette aide a cessé depuis quelques mois. Un des fils du Dr Toursène, âgé de 23 ans, vit aux USA. Il travaille avec son oncle dans son pressing. Il aidait beaucoup son père, dit celui-ci, il envoyait 100, 200 ou 300 $ tous les quatre ou cinq mois. Mais depuis le 11 septembre 2001, il ne peut plus envoyer d’argent. « Car depuis cette date, il ne peut plus travailler, il est surveillé par la police, comme tous les autres Afghans, les Arabes et les musulmans en général. » 140 Un des frères du docteur est en Californie. Il est handicapé, précise-t-il, à cause de la tuberculose. Il n’est pas capable de travailler. Le gouvernement américain lui verse une pension. Ce n’est donc pas lui qui peut les aider. Pas non plus sa sœur. Elle vit au Pakistan à Peshawar, avec son mari, un très vieil homme, précise le docteur, dans un camp ouvert où ils ont construit une maison en terre. Ils reçoivent 60 roupies par jour pour vivre. Mais de toutes façons, le Dr Toursène pense qu’ils vont obtenir les visas qu’ils attendent pour l’Australie, parce que sa femme a été tuée et que c’est bien la preuve qu’ils ne peuvent pas rentrer en Afghanistan. En attendant, il peut emprunter de l’argent à quelques riches Afghans qu’il connaît, et il a reçu en cadeau, de la part de ceux qui avaient obtenu la réinstallation quelques objets, des meubles, un peu d’argent. Nous voyons donc que, au-delà du HCR et des programmes des ambassades, le réseau d’entraide pour la réinstallation est essentiellement familial. b- Le commerce Peu de réfugiés afghans musulmans nous ont fait part de relations avec d’autres pays que ceux de réinstallation, et ces contacts consistaient donc en des liens avec des membres de leur famille, ou bien une relation plus « virtuelle » nourrie de l’espoir de s’établir dans ce premier monde. Néanmoins, des échanges existent avec l’Afghanistan, au moins pour le commerce des tapis. Nous avons personnellement rencontré des vendeurs qui pratiquent leur commerce chez eux, et qui font des allers et retours réguliers entre Delhi et Kaboul. Ceux-ci étaient établis à Lajpat Nagar, Bhogal, et, d’après Osman, le plus grand nombre de ces marchands s’est établi dans le vieux Delhi. Osman avait pour sa part monté un magasin de tapis avec son fils à Bhogal, grâce à leurs économies d’Afghanistan et l’aide du HCR destinée à démarrer des projets d’autosuffisance205. Il faisait du commerce avec l’Afghanistan et le Tadjikistan. Sous les taliban, le commerce s’est fortement ralenti au point qu’il a dû mettre fin à ses voyages. Puis à la suite du vol de tout son stock il a fermé son magasin. Nous verrons que les Afghans sikhs et hindous sont un certain nombre à aller travailler en Russie. Les Afghans musulmans et chrétiens n’ont pas mentionné de telles opportunités, ce qui peut étonner quand on pense au grand nombre de Tadjik présents à Delhi. Ils privilégient peut-être à travers ce choix l’espoir de la réinstallation dans le « premier monde ». 205 Le lump sum grant est le versement d’une année d’allocation mensuelle en une fois, soit environ 30 000 roupies (600 $). 141 2) Réseaux d’échange en Inde Les relations officielles avec les autorités indiennes sont très peu développées Si l’Association des réfugiés afghans est enregistrée par le gouvernement indien, le Dr Toursène affirme que les réfugiés n’ont pas de liens avec les officiels. Il n’a pas personnellement de liens avec le gouvernement, comme c’est le cas de certains leaders birmans. Néanmoins, précise-t-il, quand ils organisent des manifestations contre la CIA, le Bureau international du travail (BIT, ici ILO), ou l’ISI (Inter Services Intelligence) pakistanais, ils leur demandent l’autorisation, comme c’est la règle en Inde, et les autorités la leur donnent. Il ajoute : « Par ailleurs, ils nous délivrent des permis de résidence. ». Il a obtenu une lettre du ministère de l’Intérieur pour faire rapatrier d’Afghanistan son père âgé de 95 ans. On remarque ici que le regroupement familial qui est à l’œuvre dans les tactiques de réinstallation se produit aussi dans un autre sens, en direction de l’Inde. a- Réseau professionnel Parmi les réfugiés afghans musulmans qui travaillent, rencontrés lors de cette enquête, plusieurs sont employés par les ONG : deux des fils du Dr Toursène travaillent pour le Bosco Self Reliance Programme (BSRP) et Umid, et Mokkhi travaille pour le BSRP. D’autres sont parvenus à trouver des emplois auprès de commerçants indiens. C’est le cas de Gholam, fils d’Osman, qui est employé au bazar de Lajpat Nagar dans un magasin de vêtements, ou de la sœur de Mokkhi qui est secrétaire pour un médecin indien de son quartier. Le Dr Toursène travaille lui aussi dans son quartier. Mais son activité n’est pas très rémunératrice, dit-il. « Les médecins indiens font payer leur consultation 500 roupies par patient. Mais comme je n’ai pas le droit de travailler, j’aide les réfugiés afghans, gratuitement, et les gens nécessiteux qui viennent me trouver. J’ai donc quelques patients indiens, ceux qui sont vraiment très pauvres, ceux qui ne peuvent se laver, qui ont à peine de quoi manger... Ils paient vingt roupies, ou quelque chose comme ça. Ma conscience professionnelle m’interdit de les faire payer davantage. Et puis, je réponds aux cas d’urgence. Parce que dans le quartier, après 22h, il n’y a plus de bus pour se rendre dans les hôpitaux du gouvernement. » Abdour et Ouljane ont, en revanche, fait diverses tentatives infructueuses pour trouver du travail : Abdour, d’abord cordonnier puis vendeur de chips ambulant, a été à chaque fois chassé des bazars par les policiers, dit-il. Cependant, d’une manière générale, les Afghans musulmans semblent avoir quelque accès au marché du travail, et il sera intéressant d’étudier ce qui détermine ces contacts avec la population indienne, et si ce n’est pas, en premier lieu, une question de religion 142 partagée, en l’occurrence l’islam. Il convient par ailleurs de souligner que nous n’avons pas connaissance, au stade où en est cette enquête, de femmes afghanes musulmanes qui travaillent, même au sein des ONG partenaires du HCR. b- Réseau confessionnel La voisine et propriétaire de l’appartement d’Osman et Zéré est bengalie, elle est musulmane. Elle passe régulièrement voir Zéré, elles aiment bavarder, plaisanter, s’échanger des recettes de cuisine et Zéré appelle cette dame d’un certain âge « Aunty » (tante). Une jeune fille de 13 ans, Mona, est présente en permanence chez Zéré et Osman. Elle vient elle aussi du Bengale et ils l’ont « adoptée » il y a une dizaine de mois. Elle aide Zéré à la maison : elle prépare à manger, fait la vaisselle, le ménage. Zéré justifie cette aide par un problème de cœur qui l’empêche de faire ces tâches fatigantes. Mona a une amie, Sita, qui semble faire le même genre de travail chez « Aunty » et qui est issue de la même famille élargie (rishtedar). Ces deux jeunes filles viennent du même village qu’Aunty, où, selon Zéré, règne la misère. La mère de Mona est la belle-sœur d’Aunty, et le père de Mona travaille à Delhi, c’est lui qui « gère » les filles : il encaisse le salaire de Mona, soit 500 roupies par mois. S’il semble en effet que Mona travaille pour Zéré et Osman (elle ne va pas à l’école), le cadre de ce travail ne nous permet pas d’approfondir la question du travail des enfants. Mais il faut noter qu’en Inde il fait partie de la réalité quotidienne, et qu’il faudrait connaître le contexte plus global dans lequel s’insère cette situation avant d’en tirer de quelconques conclusions. Nous évoquons cette situation pour montrer que des échanges ont lieu au sein de cette communauté de croyants, et que des réseaux d’entraide, de conseil, de partage se tissent entre des individus liés par la même religion. Les institutions religieuses jouent également ce rôle d’entraide, au même titre que les gurudwara sikhes. Ainsi, Mokkhi relate le cas d’une famille afghane, dépourvue de toute ressource, qui vit dans la mosquée de Nizamuddin. Ils y dorment et mangent ce que les croyants apportent en aumône. Le réseau musulman crée un lien communautaire, la réaction qu’ont eu les Afghans musulmans à la suite du suicide de l’Irakien que nous avons évoqué en première partie est significative. Plusieurs réfugiés ont pris l’événement à leur compte, dont Osman, et ont suivi de près les différentes procédures : l’établissement du certificat post-mortem par la police (contenant les raisons de la mort d’après une autopsie) et l’enterrement. Zéré relatera quelques jours plus tard la cérémonie funéraire : 143 « Tous y sont allés, des Irakiens, des Afghans, des Palestiniens206 et des Birmans aussi. Parce que ce pauvre Irakien n’avait pas de famille ici, il était tout seul, il n’avait pas de soutien, alors tous les réfugiés musulmans y sont allés. » Les réseaux dans lesquels s’inscrivent les Afghans musulmans et chrétiens sont, dans un premier temps, orientés vers la réinstallation et donc dirigés vers l’étranger. L’adoption du christianisme peut d’ailleurs être comprise comme une stratégie pour augmenter ses chances et s’inscrire dans un tissu associatif très actif. Dans un deuxième temps, ils s’appuient sur la religion musulmane et se situent en Inde. B- Afghans sikhs et hindous 1) Relations avec l’étranger a- Réseaux liés à la réinstallation Pour le HCR, les Afghans sikhs et hindous ne constituent pas des « cas de protection », c’est-àdire qu’ils ne sont pas des individus dont la présence en Inde nécessite un dispositif particulier de protection. Dans cette mesure, leurs demandes de réinstallation ne peuvent en aucun cas être recommandées par l’institution. Par ailleurs, les programmes de réinstallation des pays occidentaux ne semblent pas les concerner, aucun réfugié n’en a fait part en effet. Les cas de réinstallation touchent donc quelques individualités, comme plusieurs membres de la famille de Bir Bahadur Singh. Ses deux frères ont été accueillis par les États-Unis, tout comme leur mère, qui est décédée là-bas en 1998. Ses deux sœurs se sont réinstallées en Grande-Bretagne. Bir Bahadur Singh a reçu une lettre du service d’immigration américain l’informant que s’il désirait s’établir aux USA, il pouvait se présenter à l’ambassade, raconte l’intéressé. Il relate comment ses frères s’y sont pris pour s’installer en Amérique : « Un de mes frères est docteur. Il a contacté ses collègues américains qui travaillaient avec lui à Kaboul, et ils l’ont aidé. Ils l’ont sponsorisé et il a pu aller s’établir aux ÉtatsUnis. Après cela, il a sponsorisé à son tour un autre de mes frères, et puis il a pu faire venir ma mère. » Ces accueils des pays occidentaux ne concernent à coup sûr que les Afghans sikhs et hindous les plus favorisés (possession de diplômes, maîtrise de la langue, etc.). Le leader de la Khalsa Diwan Welfare Society est le seul à avoir mentionné des membres de sa famille vivant en Occident. 206 Il n’y a pas, à notre connaissance, de réfugiés palestiniens à Delhi, du moins pas enregistrés auprès du HCR. 144 b- La Khalsa Diwan, une organisation internationale Le siège de la Khalsa Diwan a donc changé de localisation, il est passé d’Afghanistan (où il a fermé en 1971) en Inde, où l’association a redémarré son activité, en 1996. Mais de plus, la Khalsa Diwan a des antennes dans différents pays de la planète : en Afghanistan, un bureau a été rouvert, à Amsterdam, à Londres, à Los Angeles, à New York et en Allemagne. Des individus y travaillent pour la communauté sikhe afghane. De plus, la publication de l’association y est diffusée. c- La Russie Pays limitrophe de l’Afghanistan, qu’elle occupa de 1979 à 1989, la Russie est une terre familière pour certains Afghans. Ils s’y rendent parce qu’ils peuvent facilement obtenir un visa pour ce pays, ce qui n’est pas le cas pour les États occidentaux, qui craignent, d’après Bir Bahadur Singh, que les Afghans ne demandent ensuite l’asile. Le leader de la Khalsa Diwan expose les raisons de ce lien privilégié. « Les jeunes hommes afghans qui travaillaient dans les magasins en Afghanistan ont appris le russe. C’est pour cette raison qu’il est intéressant d’aller en Russie pour y travailler. Mais la principale raison est qu’il est facile d’obtenir des visas pour la Russie, tandis que les autres pays européens ne les autorisent pas à travailler chez eux, comme c’est le cas dans la Communauté européenne. Ils ne leur donnent pas de visas. Ils vont donc travailler en Russie où ils peuvent gagner plus d’argent qu’en Inde. Ici, un homme qui a du mal à trouver un job pour 2 000 roupies, il en trouve un facilement là-bas, et pour 200 $207 ! Et cela suffit largement à payer toutes les dépenses pour une famille entière. Voilà pourquoi les Afghans vont travailler en Russie. Mais s’ils pouvaient aller en Europe, ils iraient. Ceux qui peuvent y vont, d’ailleurs. En France, il y a un camp, Sangatte, n’est-ce pas ? Avez-vous vu comment ils sont accueillis, ils ne reçoivent aucune aide. Ils essaient tous d’atteindre la Grande-Bretagne. En France, ils ne prennent pas de réfugiés. Ils leur donnent des visas pour un mois ou deux, ils leur disent d’aller dans ce camp, et au bout d’un moment, ils doivent le quitter, et ils sont seuls, ils doivent se débrouiller. Les Afghans vont donc en Russie parce que les conditions de vie y sont bonnes, même s’il y a des problèmes : des problèmes liés à la mafia, à la police corrompue, aux douanes qui sont aussi corrompues et qui posent des problèmes pour les taxes. Ils ont à faire face à certains Russes aussi, des fascistes qui se réclament d’Hitler et qui ne veulent pas d’étrangers dans leur pays, qui les insultent, qui les battent. Les Afghans vont en Russie pour l’argent, parce qu’en Inde, ils n’arrivent pas à faire vivre leur famille. Ils ont des familles nombreuses, de sept personnes souvent. Comment les nourrir avec ces salaires de 2 000 ou 3 000 roupies ? » 207 Soit environ cinq fois plus. 145 Ils seraient donc entre 500 et 1 000 à aller travailler en Russie, selon Bir Bahadur Singh. Il s’agit d’hommes qui se rendent là-bas et pour y travailler, un an ou deux, tandis que leur famille est en Afghanistan, au Pakistan ou en Inde. Ils reviennent avec de l’argent pour leur famille, ils vivent un an ou deux auprès d’elle, et puis ils repartent pour la Russie. Mais ceci concerne tout de même ceux qui peuvent se payer le visa. Pour Gulab Singh, par exemple, c’est inimaginable : « Si j’avais une chance d’aller en Russie, bien sûr que j’irais ! Mais comment puis-je payer un visa qui coûte 20 000 ou peut-être 50 000 roupies ? C’est impossible ! Mais si je pouvais, j’irais établir un petit business là-bas, et je pourrais alors rapporter de l’argent pour ma mère et mes frères. » Certains Afghans s’y établissent de façon moins temporaire, comme le fils de Buta Singh, qui s’y est installé avec sa famille. Buta Singh a un visa qui lui permet de lui rendre visite régulièrement. Bir Bahadur Singh, quant à lui, fait du commerce avec la Russie, il y exporte des articles de cuir, lesquels sont fabriqués dans son magasin de Delhi qu’il tient avec un de ses frères. 2) Contacts en Inde a- Réseaux professionnels Quand nous avons commencé notre enquête, et que nous nous sommes rendus à la Khalsa Diwan pour expliquer notre démarche, on nous a expliqué qu’il serait difficile de rencontrer les réfugiés dans la journée car, soit ils étaient à l’école, soit ils travaillaient. Il faut néanmoins préciser que ceci concerne essentiellement les hommes, car, si les filles et les jeunes femmes suivent des études comme leurs homologues masculins, les femmes ne sont pas autorisées à travailler hors de chez elles, où loin de leur domicile, ce qui restreint énormément les possibilités d’emploi pour ces dernières. Ce sont Gulab Singh et P.N. Thapar qui nous ont expliqué que les familles qui permettraient à leurs femmes de travailler loin de chez elles seraient très mal vues du reste de la communauté. Ceci serait à mettre sur le compte de l’« afghanitude », puisque le sikhisme postule l’égalité entre les hommes et les femmes, et que, même si ce n’est pas le cas de l’hindouisme, les femmes hindoues n’ont pas ce genre de contraintes. Le problématique du statut de la femme dans les différents groupes étudiés mériterait d’être développée en thèse. Il faut remarquer à ce propos que la Khalsa Diwan nous a été présentée par son représentant, Bir Bahadur Singh, comme une association progressiste, une organisation qui lutte contre « les vieilles coutumes rétrogrades », selon ses propres mots. Elle emploie à ce propos plusieurs jeunes femmes afghanes, nous dit le leader : Basant Kaur, la réceptionniste, Maan Kaur, la professeure de 146 langue. La professeure d’informatique, jeune Indienne sikhe, pense elle aussi que la Khalsa Diwan essaie de faire changer les mentalités, sur la question des femmes notamment. Dans toutes les familles rencontrées avec Gulab Singh, le père de famille et/ou le le fils ont des emplois à Delhi. Le mari de Manjeet travaille dans le bazar dans un magasin de vêtements, il est payé 5 000 roupies par mois (soit 100 $) ; le fils d’Ajeet Kaur est serveur dans une tchai khana208 ; le mari de Chandra est tchai wala à Mayapuri (non loin de Tilak Nagar), il gagne 2 000 roupies ; Govind Singh est employé dans une usine à Okhla (sud-est de Delhi) pour un salaire de 2 500 roupies ; le mari de Harjeet Kaur est serviteur (servant) dans Amar Colony (près de Lajpat Nagar, sud de Delhi), il gagne 2 500 roupies. Shankar, l’étudiant hindou, ami de Gulab Singh, est vendeur dans un magasin de pantalons dans le bazar de Tilak Nagar, il est payé 2 000 roupies par mois. À la Khalsa Diwan, les trois jeunes femmes citées précédemment gagnent 3 000 roupies (et Gulab Gingh également, avec le Bosco Self-Reliance Programme). Nous ne savons pas si la Khalsa Diwan y est pour quelque chose dans les emplois des hommes cités précédemment, mais il est significatif, par rapport aux deux autres groupes, de rencontrer autant de personnes qui travaillent. Grâce à leur fraternité religieuse, et probablement des affinités que l’on pourrait qualifier de culturelles (comme les habitudes alimentaires, et ici le végétarianisme, très observé), les réfugiés afghans sikhs et hindous semblent nettement plus insérés à la société indienne que leurs compatriotes musulmans, et que les Birmans qui sont, d’un point de vue professionnel, les plus en retrait. b- Solidarité religieuse Nous avons vu en exposant la dimension religieuse de la communauté des Afghans sikhs et hindous qu’ils s’inséraient dans un groupe plus large, celui des adeptes des religions indiennes. Cependant, Bir Bahadur Singh affirme qu’ils ne bénéficient pas de la solidarité de la communauté indienne sikhe. Cette affirmation est surprenante si on la rapproche de l’histoire migratoire de Delhi évoquée en première partie. La communauté des réfugiés du Penjab, sikhs et hindous, représentait au début des années 1950 près de la moitié de la population de la capitale. Leur proportion n’est plus aussi importante aujourd’hui, néanmoins, ils sont largement présents à Delhi. Il est très probable que ces réfugiés de la partition apportent une aide, un soutien aux réfugiés afghans sikhs et hindous. La proximité de leur destin, ainsi que le fait de partager la même religion, ne peuvent qu’induire, nous semble-t-il, une solidarité. Et l’on se souvient que la Khalsa Diwan a passé des accords avec une vingtaine d’écoles indiennes pour faciliter l’accès des jeunes réfugiés afghans à ces écoles. 208 Petite échoppe où l’on prépare et sert le thé. 147 Au mariage de Sardani Gulab Kaur, la professeure indienne d’informatique de la Khalsa Diwan, étaient présents Bir Bahadur Singh, Buta Singh et quelques autres figures de la Khalsa Diwan, ainsi que ses collègues (Gulab Singh, Mahinder Kaur, Shankar, et quelques autres). Les gurudwara ont leurs portes grandes ouvertes pour les pauvres. Les Afghans nous ont mentionné celles qui étaient plus spécifiquement afghanes, où ils préfèrent se rendre. Mais ils côtoient aussi fréquemment les temples indiens. Gulab Singh insiste sur le fait que ce qui détermine vraiment le choix de la gurudwara est sa proximité géographique avec le lieux d’habitation. Les gurudwara dispensent par ailleurs de l’enseignement jusqu’en classe cinq (école primaire), gratuitement, et plusieurs familles de réfugiés y envoient leurs enfants. c- Solidarité nationale Douze mille Afghans sikhs et hindous environ sont reconnus par le HCR à Delhi. Cependant, selon Bir Bahadur Singh 20 à 25 000 Afghans résident à Delhi. Nous ne connaissons pas précisément la nature des échanges qui se produisent entre eux. On se rappelle néanmoins qu’une partie d’entre eux se regroupe pour l’anniversaire de Guru Nanak et que c’est l’occasion de mariages. En plus des réseaux matrimoniaux, une solidarité professionnelle est nécessairement à l’œuvre. Cette question fera l’objet d’un développement lors de la thèse. Les réseaux des réfugiés afghans sikhs et hindous semblent être orientés principalement par leur inscription religieuse indienne. Pour en revenir à cette différence opérée par Michel Agier entre les locaux et les globaux, les Afghans sikhs et hindous s’inscrivent, d’après notre enquête, davantage dans la catégorie des locaux, quoi que l’on puisse distinguer une légère scission entre les deux générations présentes à Delhi. Si les jeunes apprennent l’anglais au cours de leurs études, les parents sont extrêmement peu nombreux à maîtriser cette langue. Et quand on demande à ces derniers s’ils souhaitent se réinstaller, plusieurs répondent que, s’ils trouvent du travail pas trop mal payé, ils n’ont aucune raison de partir pour les États-Unis. Les jeunes, en revanche, qui surfent sur Internet et regardent les chaînes câblées, rêvent d’Occident. C- Birmans Les réfugiés de Birmanie sont de loin ceux dont le réseau est le plus étendu, essentiellement vers l’international, en particulier à cause de la présence dans différents pays du « premier monde » de membres et de partisans du mouvement démocratique birman et de l’existence d’un lien communautaire fort autour de cette question politique. En Inde, il est aussi très ramifié, pas dans le monde professionnel, mais bien plus vers les associations et les officiels indiens. 148 1) Relations avec l’étranger a- Réseaux liés à la réinstallation Commençons par ce point dont nous avons déjà parlé dans les rapports entre le HCR et les réfugiés Birmans. La réinstallation fait partie de l’objectif principal d’une partie de la communauté des réfugiés reconnus. Arguant qu’ils ne peuvent vivre décemment en Inde où ils ne sont pas autorisés à travailler, où la population locale est déjà si nombreuse et composée de tant de pauvres, ils revendiquent d’être pris en charge par le HCR pour être accueillis dans des pays tiers. Entre nos deux enquêtes de terrain, de nombreux réfugiés que nous avions rencontrés sont parvenus à décrocher ce qu’ils voient comme un idéal. Ainsi, Johnny s’est installé aux États-Unis avec sa femme et sa fille, Tun Zing, l’avocate, est au Canada, comme Salai Thang Lian, sa femme et leurs deux enfants. En novembre 2002, c’est Sang Hngel qui est partie avec son mari qui a obtenu la réinstallation aux USA grâce à son excellent anglais, nous explique-t-on. Il a bénéficié d’une bourse d’étude à l’université d’Indianapolis. Comme lui, Van Kip Thang, l’ancien président de la Chin Students’ Union (CSU), a obtenu une bourse, ainsi que Sui Hnem, laquelle a laissé derrière elle son mari et leur enfant de un an à peine. Mary m’expliquera, qu’elle va essayer de les faire venir ensuite. Nous avions parlé de cette bourse dans notre mémoire de maîtrise. Ce financement dure deux ans et demi, et débouche sur la possibilité de rester aux États-Unis, comme ce fut le cas pour John, jeune membre éminent de la diaspora. L’université d’Indiana propose cinq bourses par an aux étudiants birmans, et procède à une sélection drastique des candidats. Les individus réinstallés au Canada ont bénéficié de la campagne orchestrée par ce pays (évoquée précédemment), lequel semble, d’après le HCR, l’avoir brutalement arrêtée en renvoyant les réfugiés sur l’institution, alors qu’il n’était pas partie prenante de l’opération. D’où de nouvelles tensions entre l’institution et les réfugiés. Une vingtaine de Birmans sont partis ces deux dernières années pour le Canada. D’après un relevé des réinstallations survenues dans la communauté chin effectué par Pa Hniang à notre demande, nous savons qu’environ 140 Chin se sont réinstallés au Canada et aux USA depuis 1995. Les moyens de la réinstallation sont de diverses natures : certaines sont le fait de programmes gouvernementaux mis en œuvre par les ambassades en Inde, d’autres ont été permises par les réfugiés réinstallés qui ont ensuite servi de sponsor aux autres membres de leur famille, une trentaine est le fait de l’université d’Indiana, et enfin, d’autres ont été possibles grâce au soutien de l’Église. Les Églises chrétiennes apportent leur aide aux réfugiés dans la réinstallation en se portant garantes de leur autonomie en matière de formation, de logement, bref, dans les différentes démarches qu’ils ont à entreprendre dans le pays tiers. 149 Ce soutien de l’Église ne peut néanmoins pas permettre en lui-même la réinstallation. Ainsi, Pa Hniang explique que six familles avaient reçu l’engagement de la United Pentecostal Church de les soutenir dans leur de réinstallation, mais que cette dernière ne s’était pas réalisée. Également, le leader Zo Thet Naung, qui serait à l’origine de la campagne médiatique pour la réinstallation des Birmans aux États-Unis, promet, dans sa requête envoyée à Genève, que les réfugiés birmans seront soutenus par les Églises chrétiennes américaines. Mais cela ne suffit pas à permettre l’accueil des réfugiés, pour lequel seul les pays hôtes sont habilités. Il précise pour sa part à la fin de son texte qu’il est financé par la branche luthérienne. Nous voyons ici que les réfugiés de Birmanie, en plus de faire marcher les réseaux familiaux comme c’était le cas pour les Afghans, bénéficient d’un réseau confessionnel chrétien très actif. b- Le soutien de la diaspora Nous entendons par diaspora un groupe plus ou moins dispersé qui a conscience d’une identité ethnique ou nationale et qui la revendique, dans lequel il existe une organisation politique, religieuse ou culturelle et qui a des contacts sous diverses formes, réelles ou imaginaires, avec le territoire d’origine209. Dans le cas des réfugiés de Birmanie, une diaspora s’est constituée au fil des arrivées successives. Elle est structurée par différentes associations politiques birmanes et ethniques et par des groupements luttant pour les droits de l’homme des « nationalités » birmanes, c’est-à-dire les différents groupes ethniques de Birmanie. Elle a développé sur le net des sites et des groupes de discussion pour échanger et s’informer. On trouve notamment sur le site du Chin Human Rights Forum210 les liens pour aller sur les différents sites des réfugiés de Birmanie. Nous en reparlerons. Lors du grand meeting tenu au sujet des constitutions de la future Birmanie démocratique, plusieurs membres de la diaspora étaient présents. Ils ont fait figure de leaders parmi les leaders : ils ont été au premier plan lors du séminaire et ont été largement sollicités par les réfugiés de Delhi, pour avoir des conseils en matière de réinstallation notamment ou pour rencontrer les nouveaux arrivants. Deux d’entre eux, Thomas et John, ont rendu visite au Chef de mission du HCR pour discuter avec lui de réinstallation, car ils estiment que c’est là la meilleure solution pour les réfugiés birmans. Pour John, « si tu tiens un mois en Inde, tu peux te débrouiller toute ta vie en Amérique ». La plupart d’entre eux avait passé quelque temps à Delhi et ils en ont profité pour revoir les vieux amis, pour manger birman, retrouvant les véritables saveurs birmanes, que l’on n’arrive pas à recréer en Occident, selon Thomas. La diaspora est active envers la communauté des réfugiés de Birmanie pris dans leur ensemble, mais nous aurons à nous demander, lors du travail de thèse, s’il s’agit d’une diaspora chin 209 210 S. Fautrez, op. cit. http://www.chro.org 150 chrétienne ou birmane bouddhiste, ou bien encore si elle est commune aux réfugiés et reproduit ainsi ce changement d’échelle dont font preuve les réfugiés dans leurs revendications. c- Organisations dans les droits de l’homme et à vocation politique Le National Health and Education Council (NHEC), dont nous avons expliqué l’activité, est financé par le Norwegian Burma Council, lui-même probablement alimenté par le gouvernement norvégien, de l’avis du leader du NHEC, U Hla Tin. Des fondations américaines investissent dans la cause birmane, auprès des réfugiés en Inde notamment. C’est le cas de la Brackett Foundation, qui subventionne la Chin Women’s Organisation ou de l’Open Society Institute, qui publie le périodique Burma Debate et finance plusieurs organisations de réfugiés à Delhi. Le grand séminaire qui traitait du rôle des constitutions de l’État fédéral dans la protection des droits des nationalités et des minorités était financé par l’International Institute for Democracy and Electoral Assistance (International IDEA), une organisation soutenue par le gouvernement suédois. En plus du comité d’IIDEA composée de deux Suédoises, d’une Sri Lankaise et d’un Indien, deux invités étaient présents pour parler des expériences de leur propre pays : M. Yogendra Yadev, du Centre for Studies on Developping Societies, discuta de l’expérience indienne du fédéralisme, tandis que la Professeure Cheryl Saunders, de l’université de Melbourne, de celle de l’Australie. Le National Reconciliation Programme (NRP) faisait également partie des organisateurs de ce séminaire. Il s’agit d’un groupe qui a pour but de travailler avec les groupes ethniques, explique le Dr Lal Vul Lian, et qui est financé par l’Irlande, le Canada, l’Allemagne, la Norvège et la Suède. Venant encore une fois d’Europe du Nord, le soutien financier norvégien de Phutungtu, le magazine du Chin Literature and Culture Committee (CLCC), des séminaires du CLCC et des ateliers de travail sur la question des droits de l’homme, s’élève cette année, d’après son président Lal Thla Muana, à 5 200 $. La National League for Democracy-Liberated Area (NLD-LA) a sept branches sur toute la planète : la division du nord se situe à la frontière birmano-chinoise, celle du centre ou du sud en Thaïlande, la division ouest est celle de Delhi, puis d’autres antennes sont localisées en Corée, au Japon, en Australie et à Los Angeles. Le Dr Lal Vul Lian est secrétaire aux Affaires étrangères du comité central de la NLD-LA, et secrétaire de la division ouest. Il reçoit un salaire de 4 800 roupies par mois, versé par l’International Republican Institute (IRI) qui est sous la coupe du US Understate Department (département de l’administration américaine). Selon le Dr Lal Vul Lian, la NLD-LA a trois principaux objectifs : soutenir la NLD d’Aung San Suu Kyi à l’intérieur du pays, apporter aide et soutien aux différents groupes ethniques et faire 151 du lobbying international. Dans ce dernier cas, les leaders de la NLD-LA sont amenés à voyager. Le Dr Lal Vul Lian nous relate ses derniers déplacements. « Je voyage beaucoup, et particulièrement cette année. Le 2 janvier, je suis allé en Thaïlande pour un meeting de la NLD-LA ; le 9, j’étais à Washington D.C. pour rédiger l’avant-projet de la constitution de l’État fédéral chin. Je suis resté deux mois aux USA et j’ai rencontré les groupes birmans qui y vivent. En mars, je me suis rendu à Chiangmai, en Thaïlande, en avril, j’étais à Katmandou. Fin avril, je me trouvais en Chine où j’ai été invité, parce que les Chinois savent que le NLD sera le prochain parti au pouvoir, alors ils sont intéressés... Puis je suis retourné de nouveau en Thaïlande, et en juillet j’étais au Sri Lanka pour rencontrer le JVP [parti d’opposition marxiste]. » C’est l’IRI qui finance ces voyages, précise le docteur. Dans ces différents pays, et de manière générale, ils cherchent le soutien international du mouvement démocratique en Birmanie. Le National Coalition Government of the Union of Burma (NCGUB) ou gouvernement en exil, est partagé entre la Thaïlande, l’Inde, les États-Unis, et tous les autres endroits où des membres du parlement (MP) élus en 1990 résident. Il reçoit des fonds de la Norvège principalement, selon le Dr Tun Pe, des USA à travers le National Endowment for Democracy (NED), et, dans une moindre mesure, du Canada, de fondations danoises et de la Suède. Nous ne pouvons nous étendre davantage sur cette question, car elle déborde notre problématique, mais elle fera l’objet d’un traitement plus approfondi lors de la thèse. Voyons à présent comment les réfugiés de Birmanie négocient leur activité politique en Inde, activité illégale pour des réfugiés, et quel soutien ils recueillent du sous-continent. 2) Contacts en Inde a- Relations avec le gouvernement indien Le Dr Lal Vul Lian a exprimé les difficultés de faire du lobbying auprès de l’Inde. Il en explique les raisons. « Nous avons rencontré plusieurs fois les leaders politiques indiens et nous avons de bonnes relations avec le président du Bharatiya Janata Party (BJP), avec des ministres comme George Fernandes et Jaswant Singh, ou avec des membres du parti du Congrès. Mais l’Inde et la Birmanie sont liées pour différentes raisons qui sont, selon moi : le fait que les insurrections du Nord-Est indien trouvent un soutien en Birmanie, l’attention portée à l’influence de la Chine sur la Birmanie et, cela est nouveau, l’influence du Pakistan sur la junte birmane pour le commerce des armes. Actuellement, deux conseillers militaires et deux scientifiques nucléaires pakistanais sont en Birmanie. Le Pakistan est près à aider le terrorisme dans la région du Nord-Est, il soutient les supporters de l’indépendance des 152 zones frontières de l’Union indienne. Nous-mêmes avons été contactés par ces groupes insurgés, mais ça ne nous intéresse pas. Enfin, le dernier facteur qui lie l’Inde et la Birmanie est la question économique. Jusqu’en 1994, le Congrès était au pouvoir et il apportait un grand soutien au mouvement démocratique birman. Mais le BJP qui gouverne depuis s’en préoccupe moins. C’est ainsi que les deux pays construisent une importante route entre Kalemyo (dans l’État Chin) et Moreh (Mizoram). Une seconde est en prévision, toujours à travers l’État Chin. Le lobbying est donc difficile en Inde, mais nous n’avons jamais eu d’ennuis. » Le Dr Tun Pe précise : « Ils nous soutiennent et nous accueillent en Inde, mais nous devons faire profil bas dans nos activités politiques. C’est la position du gouvernement indien, et ce depuis le début. C’est pourquoi nous ne pouvons pas dire officiellement que le National Coalition Government of the Union of Burma (NCGUB) existe en Inde. Sur ma carte de visite, je ne peux pas mentionner NCGUB, je suis uniquement autorisé à noter ‘membre du parlement’. Mais même s’ils ne reconnaissent pas le NCGUB, ils savent que je suis ici, et que je travaille. Le régime militaire birman se plaint de nous auprès du gouvernement indien, sur des faits réels, mais ils en inventent aussi. Quand c’est la cas, le ministre des Affaires étrangères m’en parle, je lui donne ma version des faits, et il délibère. En fin de compte, il m’a appelé trois fois, pour des accusations vraiment sérieuses, et fausses, comme des activités violentes ou des détournements d’avion ou autre. Mais comme ce n’était pas la vérité, il n’y a pas eu de suites. En revanche, un jour, nous avons publié des livres politiques à la National League for Democracy-Liberated Area et au dos était inscrite l’adresse du parti, à New Delhi. Ils m’ont convoqué et m’ont dit que nous ne devions pas faire ce genre de choses, que nous n’avions pas le droit, en Inde, de faire de l’activisme contre n’importe quel gouvernement officiel en exercice. » Un des leaders, dont nous tairons le nom, même modifié, a reçu des autorités indiennes un passeport indien. Il explique qu’il appartient à la même tribu qu’un ancien ministre de la santé, et que ce genre de proximité aide les relations avec le gouvernement indien. Mais il précise également qu’il est aisé de se faire faire un passeport dans le Manipur (pour la somme de 6 000 roupies, soit 120 $) ou le Mizoram (10 000 roupies et plus, 200 $). Il en a d’ailleurs un avec une identité différente de celle du passeport délivré par les autorités indiennes (où son nom est légèrement modifié pour sonner davantage indien). Pour aller dans certains pays, il préfère utiliser son passeport indien. Ces contacts privilégiés concernent un petit nombre de leaders politiques de Birmanie. Mais les différentes organisations sociales et politiques de réfugiés semblent insérées dans le réseau associatif local et avoir des contacts le monde militant indien. 153 b- Lien avec les milieux associatif et militant indiens À la différence de la situation qui prévaut pour les autres groupes de réfugiés, les contacts avec le tissu associatif et militant indien sont nombreux. Mary a été invitée en 2002 à un meeting à la Gandhi Peace Fondation intitulé « Dialogues on challenges of Democracy in South Asia ». En 2003, elle s’est rendue à un séminaire sur les relations indo-birmanes organisé par l’Indian Council for International Co-operation. Son invitation lui a été adressée par le National Coalition Government of the Union of Burma (NCGUB). Les Chin de Delhi se rendent fréquemment dans le Nord-Est indien pour y réaliser des ateliers de travail en matière de droits de l’homme. L’association The Other Media est largement partie prenante dans ces initiatives en direction du Mizoram et du Manipur. Nandita Haksar, avocate indienne des droits de l’homme, a été à l’initiative de la reconnaissance de la première réfugiée de Birmanie à Delhi, en 1990211. Lors de cette deuxième enquête nous l’avons croisée à l’occasion de deux manifestations organisées devant le HCR, et nous savons par ailleurs qu’elle suit le cas du Birman Sein Win. Celui-ci, qui est arrivé en Inde en détournant un avion au départ de la Thaïlande et qui devait rallier Rangoon, le faisant atterrir à Calcutta, est aujourd’hui poursuivi par la justice indienne. Près de dix ans après les faits, il a fait quelques mois de prison et va être jugé. C’est l’avocate indienne qui le défend. Lors de la seconde manifestation, l’Indian Social Institute était présent en la personne de son Programme Officer. Celui-ci nous présenta l’Indien qui fit une allocution à la foule : il s’agissait de M. Smith Kothari, de Lokayan, une organisation fondée par son père, Rajni Kothari, sociologue et spécialiste des sciences politiques de renom. Par ailleurs, on peut remarquer l’engagement du directeur du South Asia Human Rights Documentation Centre (SAHRDC) pour le cas des réfugiés birmans, notamment dans l’ouvrage de Tapan K. Bose et Rita Manchanda, States, Citizens and Outsiders. The Uprooted Peoples of South Asia212. 3) Activisme sur Internet Les réfugiés et exilés birmans utilisent Internet pour communiquer entre eux et faire de l’activisme. On trouve deux types de communication : celles qui concernent la situation à l’intérieur de la Birmanie et qui dénoncent les forfaits et les exactions de la junte, et celles qui ont une approche plus globale, traitant notamment de la communauté birmane vivant hors de son pays. Les deux types d’informations diffusées sur le net visent la communauté internationale, qu’ils s’agisse des Birmans vivant à l’étranger que des opinions publiques. 211 212 Voir mémoire de maîtrise. 1997, p. 87-110. 154 On trouve donc des informations sur ce qui se passe à l’intérieur de la Birmanie, dans Burma Debate, notamment, une publication des Associés pour développer la Birmanie démocratique basés au Canada (qui a le soutien du bureau Euro-Burma à Bruxelles), que le groupe Shan-EU (European Union probablement) diffuse sur le net. Y sont dénoncés les arrestations arbitraires de la junte, les viols des femmes, l’exode des groupes ethniques, etc. Le groupe Shan-EU, qui met en place différents sites à partir de yahoo.com, est l’organisation mère de la Shan Herald Agency for News et de la Shan Human Rights Foundation qui présentent des informations sur la Birmanie sous forme de rapports mensuels, et d’Independence Weekly, un hebdomadaire proposant des dépêches sur les relations internationales de la Birmanie, et la situation mondiale. Le nombre de sites concernant la Birmanie ou les groupes ethniques plus particulièrement est très important. En se promenant à partir du site du Chin Human Rights Organization, on dénombre une quinzaine de sites exclusivement chin, et près d’une trentaine de sites plus généraux, qu’il s’agisse de sites des partis politiques, du gouvernement en exil, ou d’agences d’information. Sur un autre plan, c’est aussi l’occasion, grâce à ces sites, de célébrer à distance les festivals, comme le Chin National Day, et de s’envoyer des photos, de la musique, des textes, de partager ces choses qui rappellent le pays et qui manquent aux exilés. Le texte qui accompagnait un mail contenant de telles ressources culturelles était le suivant : « Savourez la beauté de notre peuple, de notre terre et de nos chants. Vous n’êtes désormais plus qu’à un click de votre terre natale ! » C’est ce que permet Internet, un échange et un partage des différentes ressources dont chacun dispose. Ce qui est diffusé sur le net à l’attention de la communauté internationale contient, mis à part des informations sur la Birmanie, des protestations ou des revendications visant l’opinion publique. Ainsi, on peut lire sur le Kao Wa News Group un appel signé de Kanbawza Win et intitulé « Burma needs US not the UN », ou bien sur le site des Overseas Shan, une lettre adressée au Premier Ministre britannique le félicitant de rejoindre les pays d’Europe dans leur soutien à la démocratie en Birmanie. En ce qui concerne les réfugiés de Delhi, une vague de protestation a été lancée sur le web suite à la mise en œuvre, par le HCR de la suppression progressive de l’allocation de subsistance, ou bien pour soutenir les demandeurs d’asile (les nouveaux arrivants dont nous avons déjà parlé) qui revendiquent la reconnaissance de leur statut de réfugié tandis que le HCR a rejeté leur cas ou met trop de temps à statuer. Un article de l’Irrawady (Vol. 10, n° 9) signé de Tony Broadmoor ou encore une pétition de « cent signatures pour soutenir les réfugiés birmans basés en Inde » circulent sur les sites des Birmans. Le All Burmese Refugees Committee (ABRC) lui-même a envoyé un mémorandum et une lettre d’opposition vigoureuse à la politique du HCR213. 213 Les deux textes du ABRC se trouvent en annexe. 155 Enfin, une pétition circule pour interférer dans la décision de juger sévèrement le Birman Sein Win, dont nous avons évoqué le détournement d’avion. Internet est donc un moyen extrêmement privilégié pour faire circuler les informations, garder des liens entre les membres d’une communauté qui vivent aux quatre coins de la planète et faire de l’activisme en faveur de la cause birmane. Cette pratique, si elle est pour le moment davantage l’apanage des leaders, témoigne d’un accès qui dépasse ces seuls cercles, et donc d’une maîtrise assez répandue de l’outil informatique214. Les jeunes, et de nombreux réfugiés à Delhi, ont un email, grâce auquel ils peuvent nouer des contacts sur toute la planète. Les idées qu’ils peuvent se faire sur le monde relèvent dans cette mesure à la fois de cette connaissance et de leur imagination. Cette expérience d’un monde global a nécessairement des conséquences sur la construction identitaire, sur le fait d’être réfugié ou sur celui d’être Chin, Birman, Shan, etc. Dans son article « The New World Disorder », Benedict Anderson souligne qu’avec la montée du capitalisme, deux phénomènes se sont développés avec beaucoup d’ampleur : la communication de masse et les migrations de masse. Les réfugiés de Birmanie (et afghans musulmans, dans une moindre mesure) semblent se placer à la croisée de ces deux phénomènes. Ils nourrissent leur identité de réfugié notamment avec les informations qu’ils récoltent sur Internet, mais aussi sur les chaînes câblées comme CNN. Ils en tirent des valeurs de référence internationales comme les sommes que l’ont doit fournir aux réfugiés pour qu’ils rentrent chez eux215 ou la montant de l’allocation qui devrait suivre le barème de 1 $ par jour et par individu. C’est avec cette connaissance du monde acquise par les moyens de communication que de nombreux réfugiés projettent de poursuivre leur migration et de décrocher la réinstallation. Les réseaux sont en ce sens révélateurs de la construction identitaire à l’œuvre et de son orientation. Les réseaux des Birmans (et ceux plus limités des afghans musulmans) sont dirigés vers des questions touchant de près au fait d’être réfugié politique (activisme, militantisme en faveur des droits de l’homme, revendications pour la réinstallation), tandis que ceux des Afghans sikhs et hindous semblent très fortement pris dans un cadre avant tout religieux. L’aperçu des réseaux dans lesquels s’insèrent les réfugiés afghans musulmans nous amène à penser que ceux-ci se situent entre les catégories de « locaux » et de « globaux »216 que nous distinguons, reprenant à notre compte l’analyse de Michel Agier. Disons en préambule, car nous 214 Il faut remarquer que l’informatique est très largement implanté en Inde, et que l’accès Internet à Delhi est extrêmement facile. Des « cybercafés » sont notamment présents en grand nombre dans les quartiers de Janak Puri et Vikas Puri où vivent les réfugiés birmans. 215 Les réfugiés birmans et afghans musulmans furent nombreux à évoquer les 2 000 euros offerts en France aux demandeurs d’asile de Sangatte qui acceptaient de regagner leur pays, tandis que le HCR de Delhi propose 100 $ aux Afghans pour rentrer chez eux, prenant en charge les frais de retour. 216 Op. cit. : 163. 156 allons y revenir dans la dernière partie, que l’« existence matérielle et symbolique [des locaux] dépend d’un ancrage local stable ; ils ne sont pas familiers de ce monde rapide, plurilingue et sans frontière que parcourent avec aisance les globaux – acteurs de la mondialisation formant une élite socialement homogène. Les locaux, eux, n’ont pas de compétences dans ce monde-là. L’irrémédiable localité de leur socialisation suivie de l’arrachement violent aux lieux de cette identité rendent la plupart des réfugiés fragiles dans le contexte de l’exode forcé » 217. Même si les Afghans musulmans rêvent d’Occident, ils n’ont que peu de moyens personnels ou communautaires pour l’atteindre. Les économies emportées avec soi d’Afghanistan ont permis quelques départs, mais surtout, les différents programmes de réinstallation ont contribué à envoyer de nombreux Afghans musulmans aux États-Unis, au Canada, en Australie. Et ceux qui sont toujours en Inde n’attendent qu’une chose, leur tour. Ils ont néanmoins réussi à établir un certain réseau, permettant à quelques-uns de travailler. Ce réseau semble trouver ses bases dans la communauté des croyants musulmans. Il nous faudra par la suite approfondir cette recherche et nous interroger sur l’existence d’autres facteurs de solidarité et d’échange. Les Afghans sikhs et hindous s’inscrivent en revanche dans la catégorie des locaux. Disons qu’ici, la part de socialisation « indienne » des Afghans sikhs et hindous les inscrit dans le groupe des locaux. Cette inscription est à la fois interne et externe. Interne dans le sens où la croyance religieuse des Afghans sikhs et hindous leur rend l’Inde, sa culture, son mode de vie plutôt familiers, ce qui permet une intégration moins problématique que pour les Afghans musulmans ou les Birmans. Elle est par ailleurs externe dans le sens où le HCR et les ambassades ne proposent rien aux réfugiés afghans sikhs et hindous qui les entraînent à se penser comme globaux, et à développer des compétences allant dans ce sens. Et au contraire, un programme de naturalisation est en train de se mettre en place pour eux. Présents en Inde depuis plus de dix ans, ils ont le droit de demander la nationalité. Cette demande va être faite avec l’appui du HCR. Elle semble intéresser pour le moment 25 % du groupe des Afghans sikhs et hindous reconnus par le HCR. Les réfugiés de Birmanie, enfin, correspondent à l’idéal-type des globaux. Avec un réseau étendu et efficace avec l’étranger, grâce à une implantation manifeste dans le monde associatif et militant indien, et bénéficiant de programmes des ambassades ou d’universités, ils s’inscrivent résolument dans le monde rapide, plurilingue et sans frontières dont parle Michel Agier. Ces acteurs de la mondialisation sont nombreux à nourrir l’espoir de se réinstaller. Mais quoi qu’il en soit, ceux qui restent en Inde vivent la globalisation sur place, notamment grâce à Internet, aux visites de la diaspora, à l’implication des militants d’ONG internationales et enfin à l’enjeu du combat politique qui est le leur. 217 Ibidem. 157 À partir de la présentation des causes de la migration, d’un premier état des lieux de la reformation des communautés et de cette exposition des réseaux et de leur orientation, nous allons chercher à dégager, dans la troisième partie, les enjeux du statut de réfugié pour ces trois groupes. Nous nous attacherons à en présenter les régularités et les points de divergence. 158 III e partie Les enjeux du statut de réfugié Sur la base d’études de cas concrets, d’entretiens et d’observations auprès des réfugiés d’Afghanistan et de Birmanie à Delhi, les enjeux communautaires, la constitution de réseaux, ainsi que l’émergence de leaderships ont été mis à jour. Nous nous proposons, dans cette troisième partie, d’en faire la synthèse et d’apporter nos premières conclusions de recherche sur la question, appréhendée d’un point de vue anthropologique, du réfugié. Notre enquête étant basée pour une bonne part sur les discours des réfugiés, il nous faut nous interroger sur la part de construction discursive, et notamment sur l’action de la mémoire dans cette construction. Nous allons donc aborder dans un premier chapitre les liens entre mémoire et identité. Le second chapitre présentera l’analyse « émique » du HCR tandis que le troisième chapitre approfondira la réflexion sur la dimension politique de l’exil. Le quatrième chapitre, enfin, fera la synthèse de nos différentes conclusions, plaçant au centre le concept « réfugié ». Chapi t r e 1 : Mémoi r e et i dent i t é Entre la mémoire individuelle et la mémoire collective, le discours des réfugiés, les enjeux et perspectives qu’il exprime sont souvent contradictoires . Sans entrer dans les débats théoriques classiques sur mémoires collective et individuelle218, nous entendrons ici par mémoire collective ce que les groupes conservent de leur vécu et les manipulations qu’ils en font, et par mémoire individuelle les souvenirs que gardent les individus des événements de leur vie propre. Dans cette perspective, l’on peut dire que ces deux mémoires se combinent pour donner une tonalité particulière à l’identité « réfugié ». La mémoire collective est sollicitée dans les récits de la guerre et de la dictature qui ont mené des individus et des groupes à l’exil. Elle est mobilisée pour relater le passé communautaire (pour la communauté sikhe, par exemple). La mémoire individuelle, en revanche, intervient dans l’évocation des sentiments que les personnes portent à leur pays natal. 218 Maurice Halbwachs, 1997. 159 Dans le cas des réfugiés, le pays d’origine fait l’objet d’un discours ambivalent. Il est idéalisé, et, en même temps, son souvenir est douloureux. A- Idéalisation du pays d’origine Pour Mary comme Pa Hniang, et tous les Chin interrogés sur cette question, les montagnes chin, les cours d’eau qui les traversent, la végétation qui y pousse, les champs où l’on travaillait, les fleurs et les oiseaux (dont le calao, emblème des Chin) sont autant de souvenirs nostalgiques qui renvoient à la mythologie, laquelle connaît ici un renouveau. Ces éléments représentent des ressources aujourd’hui interdites, ce qui entraîne leur idéalisation par les réfugiés. La « confrontation à l’exil »219 amplifie très certainement ce phénomène. Le déplacement à long terme220 impose une nécessité de réagir à un cadre social et économique radicalement différent. Il met donc en relief tout ce que les réfugiés ont perdu par rapport à la vie qu’ils menaient dans leur pays d’origine, dont seuls les bons côtés ressortent. Les Chin, n’ont jamais connu un environnement tel que Delhi même si une partie d’entre eux vivaient en « ville ». La capitale de l’Inde est en effet extrêmement urbanisée, polluée, et elle compte treize millions d’habitants. Les Afghans, davantage « urbains » que les réfugiés de Birmanie, sont moins confrontés à ce que ces derniers ressentent comme une « atomisation » de leurs précédents repères. Ils dénoncent davantage les difficultés de la négociation qu’ils doivent mener avec la population d’accueil pour se faire une place, en tant que nouveaux arrivants, dans l’espace social, économique, et éventuellement politique. L’évocation du pays d’accueil intervient presque toujours en contrepoint des difficultés vécues en Inde. Ainsi, le Dr Toursène, résume sa situation. « Vous savez, je suis quelqu’un de très instruit. J’avais par ailleurs en Afghanistan une maison, un jardin et une voiture également. J’habitais un magnifique village, Farzah. Depuis mon arrivée en Inde, je traverse le moment le plus difficile de mon existence. À mon âge221, je devrais être confortablement installé, dans un fauteuil, en train de lire un bon livre. Je pourrais être assis dans mon jardin, et savourer la vie. En Afghanistan, vous n’avez pas besoin de ventilateur, parce que la température y est délicieuse, il n’y a pas de moustiques... bref, c’est le paradis. » Zéré met surtout en avant leur vie facile en Afghanistan, où ils étaient riches, tandis que maintenant en Inde, « il faut quémander pour obtenir un peu d’aide, et si peu ! ». 219 Benoist et Voutira, 1994 : 24. Malgré les idées de phénomène temporaire ou éphémère associées au terme « réfugié », force est de constater que les situations se fixent dans le temps, comme on le voit avec les réfugiés afghans et de Birmanie. 221 Le Dr Toursène approche de la soixantaine d’années. 160 220 « En Afghanistan, tout était gratuit, l’école, la santé, on avait pas de problèmes d’argent... Mais ici, tout est payant, c’est très difficile. » Le discours de Gulab Singh sur l’Afghanistan montre le rôle de la transmission, on l’a vu en début de deuxième partie. Il était très jeune quand il a quitté son pays natal, ce qui ne l’empêche pas d’avoir un discours – stéréotypé – sur les exactions des moudjahidin, mais aussi sur des « souvenirs » plus joyeux, comme ceux des grandes cérémonies de mariage organisées par les gurudwara. Des « souvenirs » qui sont en fait le fruit d’une transmission et non une expérience vécue. « Ma mère s’est mariée lors d’une grande cérémonie à la gurudwara. Mais en Afghanistan, c’est vraiment bien, bien mieux qu’en Inde. De nombreux couples se mariaient en même temps. En trois jours, une centaine de mariages pouvaient être célébrés. Mais en Inde, les gens demandent à se marier individuellement. Comme il n’est plus obligatoire de se marier ainsi, les familles organisent des mariages personnels. Mais en Afghanistan... je ne l’ai pas vu, mais c’était vraiment bien, ça durait jour et nuit, c’est ma mère qui me l’a raconté. Les couples se succédaient, tournaient ensemble autour du Livre, des personnes chantaient, d’autres jouaient de la musique. Ces trois jours étaient vraiment très joyeux. » De ces témoignages, des pistes d’analyse se dégagent. Il faudra y revenir lors de recherches ultérieures. Les souvenirs enjolivés ou nostalgiques semblent l’effet de deux processus : l’un se met en œuvre dans le rapport à l’Inde, dans ce que l’on a désigné comme la délicate « confrontation à l’exil ». Le second découle du premier, mais concerne plus la question d’une transmission de la mémoire collective. Le discours de Gulab Singh tend à montrer qu’il y a eu formation puis transmission d’une mémoire collective, et que celle-ci alimente pour une part la perception qu’ont les réfugiés de leur identité. La réinvention des traditions, selon l’expression consacrée, au nombre desquelles figure la tenue vestimentaire, est à l’œuvre. Nous avons vu le versant positif du pays, abordons à présent son côté négatif, plus prégnant car, en tant que réfugié, le pays ne constitue plus une ressource disponible. B- Souvenirs douloureux et/ou impossibilité de rentrer À l’évocation d’un éventuel retour en Afghanistan, les réfugiés mettent en avant les raisons qui les ont fait partir, et, dans le cas de l’Afghanistan, ils se prêtent à une analyse politique de la situation intérieure actuelle du pays, qu’ils présentent invariablement comme très précaire. Mais, pour certains Afghans musulmans, et pour un grand nombre d’Afghans sikhs et hindous rencontrés, 161 le retour en Afghanistan, dans le discours tout au moins, ne fait pas partie de l’univers des possibles. Il en est de même pour les réfugiés de Birmanie, qui n’envisagent pas de rentrer tant que la junte est au pouvoir. Pour la famille de Gulab Singh, dont le père a disparu alors qu’il est retourné en Afghanistan, pour les familles rencontrées avec lui, pour Mokkhi ou pour une majorité de réfugiés de Birmanie, les « choix » qui s’offrent à eux sont l’intégration à l’Inde ou la réinstallation. Ils n’évoquent pas le retour dans leur pays. Les souvenirs douloureux sont suffisamment ancrés pour ne plus imaginer retourner dans son pays natal, du moins pour le moment. Le discours tenu par les réfugiés sur le pays d’origine et la vie antérieure, s’il se fonde pour la plupart d’entre eux sur une expérience douloureuse de l’exil, laisse aussi penser qu’il a été construit en même temps qu’une mémoire collective des événements ayant conduit à leur nouvelle identité. Il est profondément ambivalent, tiraillé entre les souvenirs positifs que les difficultés de la vie en Inde amplifient, et le calvaire qu’ils ont fui. Nous allons voir dans le deuxième chapitre ce que, précisément, les réfugiés projettent sur le HCR, l’institution de prise en charge internationale des réfugiés, laquelle leur délivre leur statut juridique. Chapi t r e 2 : Les di ffér ent s st at ut s du HCR dans l ’espr i t des réfugiés Les groupes de réfugiés sur lesquels a porté cette étude ne considèrent pas le HCR au même titre, ils l’investissent plus ou moins en fonction de leur vie et leur expérience antérieures, selon l’intégration dont ils bénéficient dans le monde indien et aussi, nous semble-t-il, par rapport au programme que le HCR a développé à leur égard. Ainsi, nous allons voir que le HCR endosse une série de rôles que les réfugiés lui attribuent, du simple centre social au « parent » des réfugiés. A- Centre social des réfugiés Pour certains réfugiés, en effet, le HCR est surtout un « centre social ». Ils estiment que son rôle est d’aider les réfugiés en matière de santé et d’éducation. Cette position s’est retrouvée de façon majoritaire chez les réfugiés afghans sikhs et hindous de Tilak Nagar. Parmi les familles que nous avons rencontrées avec Gulab Singh, dans lesquelles au moins un membre masculin de la famille travaillait, les revendications à l’encontre du HCR étaient quasiment absentes en dehors des 162 domaines cités. Certaines personnes ne mentionnaient même pas l’institution, faisant directement référence aux ONG partenaires. Les plaintes concernaient l’insuffisance de la prise en charge en matière de santé comme d’éducation. Les réfugiés qui sont confrontés à des traitements lourds, comme c’est le cas du frère de Gulab Singh, ne sont pas remboursés de tous leurs frais (le HCR ne semble pas prendre en charge les médicaments importés par exemple). Plusieurs réfugiés expriment la difficulté de devoir se rendre dans des établissements publics éloignés de leur domicile, et se plaignent notamment des problèmes qui se posent dans les cas d’urgence, ou en pleine nuit, lorsqu’il n’y a plus de bus pour s’y rendre. Les parents qui préfèrent envoyer leurs enfants dans des écoles privées où ils apprendront plus rapidement l’anglais doivent payer de leur poche. Les frais de scolarité calculés par le HCR sur la base de l’enseignement public indien ne couvrent en effet que partiellement les frais d’inscriptions et de matériels scolaire en établissement privé. Il semble pourtant que la plupart des parents y parviennent, probablement au prix de sacrifices ; ces derniers pensent que c’est la seule garantie pour leur enfant de s’élever un tant soi peu dans l’espace social. « Avec le hindi, on ne trouve que des jobs à 3 000 roupies, pas plus. Et qu’est-ce qu’on fait avec 3 000 roupies ? On survit. On fait comme mon mari qui doit aller à vélo à son travail, à une heure et demie d’ici, parce que s’il prenait le bus il ne resterait plus rien de son salaire. Il faut connaître l’anglais pour trouver un bon travail », affirmait ainsi l’une des mères rencontrées. Du côté des Afghans musulmans (et chrétiens), ceux qui se placent dans ce genre de rapports avec le HCR, que l’on pourrait qualifier de distanciés, par comparaison à ce que l’on va constater avec les réfugiés de Birmanie, mettent en avant dans leurs revendications envers l’institution le fait qu’ils nécessitent une protection particulière. Deux éléments sont mis en relief. Le premier renvoie à la suspension temporaire de leur permis de résidence, qui intervint entre 2000 et 2002. Alors, seul le certificat de réfugié leur apportait la certitude d’être protégés contre le refoulement, c’est-à-dire le rapatriement forcé en Afghanistan. Le second fait intervenir les attentats du 11 septembre 2001 et ses conséquences sur l’appréhension que se font les Indiens des Afghans musulmans. Ces derniers ont largement dénoncé le climat de suspicion qui pèse sur eux ainsi que l’ampleur du racisme dont ils font l’objet, qu’il soit exprimé par la population locale ou par les autorités en la personne des policiers. Le HCR est alors présenté par les réfugiés comme la seule instance qui peut les aider à trouver du travail, qui peut se porter garant pour eux222 ou faciliter les contacts. Dans un autre registre, les Afghans musulmans (et chrétiens), qui semblent, aux yeux du HCR223, les principaux concernés par le retour en Afghanistan, attendent de l’institution une aide 222 223 C’est ce que fait la cellule de placement mise en place par le HCR et l’ONG partenaire Don Bosco Ashalayam. L’institution entrevoit davantage la naturalisation pour leurs compatriotes sikhs et hindous. 163 plus substantielle que celle qui leur est proposée pour rentrer en Afghanistan (plus d’argent ou un travail garanti). Soleh, par exemple, s’insurge contre le fait que le HCR de Delhi n’offre que 100 $ (soit 10 000 roupies) à une famille, ou 1 000 roupies à un individu seul, plus la couverture des frais de transport, pour le retour en Afghanistan, alors qu’il a vu sur CNN que la France offrait 2 000 $ aux demandeurs d’asile de Sangatte pour la même chose. Dans les conditions proposées par le HCR, ça ne l’intéresse pas de rentrer224. Le HCR constitue dans cette mesure une instance d’aide socio-économique à laquelle les réfugiés ont recours en cas de difficultés d’ordre divers. Même s’ils n’en sont pas indépendants, les réfugiés afghans sikhs et hindous, et dans une moindre mesure les musulmans (et chrétiens), ne placent pas le HCR dans une position aussi centrale que ne le font les réfugiés de Birmanie, ou certains Afghans musulmans, comme nous allons le voir maintenant. B- Porte-parole des réfugiés Nous évoquerons ici la position des Afghans musulmans qui semblent occuper une situation différente de celle des Afghans sikhs et hindous, mais aussi de celle des réfugiés de Birmanie. Leurs attentes se cristallisent autour de deux points : une aide financière régulière et un appui pour la réinstallation. En fait, ces deux revendications sont exactement les mêmes que celles des réfugiés de Birmanie. Cependant, dans la façon de les exprimer, tout comme dans l’existence effective de tels programmes, naît la différence d’attente envers le HCR entre les deux groupes. Parmi les réfugiés afghans musulmans (et chrétiens) interrogés, nombreux furent ceux qui nous ont parlé de l’allocation mensuelle comme d’un « salaire », ou, exceptionnellement, comme d’une aide au logement. Certains en connaissaient le nom (la Subsistance Allowance, communément appelée SA), mais pas tous, et peu l’utilisaient pour la désigner. Les bénéficiaires de cette allocation de subsistance mensuelle étaient les réfugiés nouvellement reconnus, comme Abdour et Ouljane ou Soleh. Ceux-ci jugent son montant trop faible. Tous les réfugiés afghans musulmans arrivés en 1992 et avant cette date, en revanche, ont vu l’allocation supprimée aux alentours de 1994. Aussi, quand ils en parlent, ils expriment du regret de ne plus la recevoir, expliquent que leur existence est difficile et qu’ils survivent à Delhi plutôt qu’ils n’y vivent, mais ne semblent pas prêts à dépenser autant d’énergie que les réfugiés de Birmanie pour la recevoir. Nous nous souvenons que, dans les familles qui ne sont pas bénéficiaires de la SA, un ou plusieurs membres de la famille travaillent. Ces familles-là sont dans le même rapport au HCR que les Afghans sikhs et hindous, c’est-àdire qu’elles le sollicitent pour des aides ponctuelles. Ainsi, Abdour et Ouljane ont écrit au HCR 224 Il faut remarquer que Soleh, ayant obtenu son certificat de réfugié au début de l’année 2002, recevait, au moment de notre enquête, l’allocation de subsistance pour un montant total de 3 200 roupies. Soleh est marié et a deux enfants. 164 l’hiver dernier : « Nous souffrons du froid, merci de nous aider en nous donnant une couverture », couverture qu’ils ont obtenue. Mais au-delà de la question de l’aide financière et matérielle, l’assistance requise par les réfugiés est le rôle d’intermédiaire. Tous les Afghans musulmans (et chrétiens) nous ont parlé de leurs (diverses) tentatives de réinstallation. Ils préparent dans cet objectif des dossiers où ils présentent leur « cas » : ils énoncent dans le détail les raisons qui les ont conduits à l’exil, ainsi que celles qui les empêchent de rentrer dans leur pays. Ces dossiers sont adressés soit directement aux ambassades des pays tiers, soit au HCR pour lui demander son aide en tant que médiateur de leur cause. Le choix du pays d’accueil n’est pas déterminant dans cette procédure, puisque les réfugiés savent que leurs chances d’être acceptés sont très faibles. Certains espèrent s’établir dans tel pays plutôt que tel autre, parce que des membres de leur famille, ou une communauté installée, s’y trouvent déjà mais la plupart sont prêts à aller n’importe où, du moment que c’est dans un pays du « premier monde ». Les pays qu’ils évoquent en priorité sont les États-Unis, le Canada et l’Australie, parce qu’il s’agit des pays qui accueillent le plus grand nombre d’étrangers. Les refus des ambassades, apparemment rarement motivés, laissent les réfugiés dans la perplexité. Ainsi, Mokkhi nous fit part de ses deux tentatives pour s’établir au Canada, lesquelles furent soldées par des échecs. Il a compris la raison du premier refus, car il a dû répondre par la négative à la question « Avez-vous des membres de votre famille installés au Canada ? » Mais lorsque, la seconde fois, on lui posa la même question, et que comme entre-temps sa sœur avait obtenu une bourse d’étude pour le Canada et s’y était établie, il ne comprit pas pourquoi il était éconduit. Les motivations du refus semblent particulièrement obscures aux réfugiés quand ils bénéficient d’un sponsor qui s’engage à les prendre en charge dans les débuts de leur arrivée, et à les aider (comme c’était le cas pour Osman et Zéré, comme ça l’est aussi pour Khozad). Ils attendent donc du HCR qu’il les aide dans leurs démarches. Mais l’institution répond immanquablement qu’elle n’a pas le pouvoir de se substituer aux États pour l’accueil des réfugiés. Cependant, la confusion intervient quand le HCR, pour certaines raisons (de sécurité, dit-il), prend part à des processus de réinstallation, comme ce fut le cas avec la présence d’un fonctionnaire américain pour aider à la réinstallation des Afghans musulmans (et chrétiens), que nous avons évoquée en deuxième partie. Des sentiments d’injustice s’installent même au sein de certains groupes, qui se sentent lésés et qui ne comprennent pas nécessairement la logique du HCR en matière de réinstallation. Voici ce qu’en dit Bir Bahadur Singh : « Il y a cinq ou six ans, peut-être dix, de nombreux réfugiés afghans, des musulmans, étaient présents à Delhi. Le HCR les a envoyés dans les pays occidentaux. Le HCR a imposé à ces pays de prendre 165 des réfugiés. Mais il n’a envoyé que des réfugiés musulmans, et il n’a pas permis, même à 1 % d’individus sikhs ou hindous, de partir. C’est injuste ! Quand ces sikhs et ces hindous approchent le HCR, ils sont aussi afghans, ils veulent aussi aller à l’étranger pour s’établir là-bas. Mais le HCR leur répond ‘Non, vous êtes d’origine indienne, cet endroit est bien pour vous’. Mais ce n’est pas le cas. Parce que les réfugiés ne peuvent pas trouver de bons emplois, ils sont illettrés, ce n’est pas une place juste pour eux. L’action du HCR est très injuste, notre peuple est très triste que pas une famille, même une simple famille, n’ait été envoyée dans les pays occidentaux. Les Afghans sikhs et hindous que vous voyez dans ces pays, ils y sont parvenus par leurs propres moyens. » Ces revendications vont à l’encontre de la raison d’être du HCR, qui n’est pas un centre de placement, dont la mission est plus globale. On voit bien à quel point les logiques de chacun des acteurs (les réfugiés, le HCR) sont aux antipodes, et surtout qu’une grande incompréhension existe entre ces deux mondes. Les Afghans sikhs et hindous pensent qu’ils sont victimes d’une injustice, tandis que le HCR ne fait qu’appliquer sa politique en matière de réinstallation : l’institution n’intervient que dans des cas dits de protection. On voit également l’émergence de revendications spécifiques en fonction de la politique mise en œuvre par l’institution dans chacun des groupes. Ainsi, même si cette absence de réinstallation orchestrée par le HCR est dénoncée par le leader de la Khalsa Diwan, aucun des réfugiés sikhs et hindous adultes n’a évoqué la réinstallation comme futur envisagé. Seuls les jeunes ont fait part de ce désir, mais il s’explique peut-être davantage par l’accès à des moyens de communication rendant l’Occident accessible (télévision, Internet). Chez les Afghans musulmans (et chrétiens), l’espoir de réinstallation occupe les esprits, parce que nombreux sont ceux qui en ont déjà. Nous allons voir à présent que les réfugiés de Birmanie, menacés par la cessation de l’allocation mensuelle de subsistance (que la majorité de la communauté reçoit), veulent être réinstallés par le HCR. C- Responsable du devenir des réfugiés Les réfugiés de Birmanie se situent résolument à un autre niveau que les réfugiés afghans dans leurs revendications par rapport à l’instance internationale. Plusieurs éléments peuvent expliquer cet état de fait, qu’il est difficile de hiérarchiser entre eux. D’une part, les réfugiés de Birmanie, on l’a vu, sont une communauté extrêmement structurée, ils ont à leur tête des leaders influents dont le réseau assure aux réfugiés un soutien international. Ce soutien s’exprime notamment dans la mise en place de formations aux droits de l’homme. Ainsi, les réfugiés de Birmanie sont très au fait de leurs droits. Nous avons pu l’observer à différentes reprises, et notamment lors des manifestations devant le HCR, où divers représentants des réfugiés sont venus soutenir les manifestants en leur rappelant leurs droits et en les encourageant à les revendiquer de façon pacifique. 166 Le second élément a trait à la situation politique actuelle en Birmanie et rejoint le premier point sur la question des droits des réfugiés. Le maintien au pouvoir du gouvernement de la junte – par opposition à la situation intérieure afghane en principe « pacifiée » – légitime leur position de réfugiés politiques, dont le retour est tout simplement impossible, et qu’il faut prendre en charge puisque la communauté internationale a mis au point un dispositif pour les réfugiés dont le HCR est le garant. Enfin, les réfugiés de Birmanie dépendent largement du HCR. On rappellera qu’ils représentent un peu moins de 10 % de l’effectif des réfugiés du HCR de Delhi, tandis qu’ils absorbent près de 50 % de l’aide financière versée par le HCR (et plus particulièrement trois quarts de l’allocation mensuelle financière que les réfugiés nomment la SA et qui est en fait le Welfare Safety Net). La suppression de l’allocation de subsistance (la SA) programmée par l’institution représente donc un enjeu extrêmement fort pour les réfugiés de Birmanie. Le mail daté du 30 mai 2003225 résume bien leur point de vue et les attentes qu’ils ont envers le HCR, lequel essaie a contrario de se dégager de cette relation de dépendance. Le programme que l’institution a entrepris de réaliser pour cette communauté est la mise en place de l’autosuffisance, fidèle à la ligne directrice du HCR. La résistance des réfugiés de Birmanie à ce programme est forte. Le discours des représentants du All Burmese Refugees Committee (ABRC), principale interface entre les réfugiés et le HCR, est très construit. L’argumentaire est le suivant : l’atteinte de l’autosuffisance est irréalisable pour les réfugiés de Birmanie parce que l’Inde ne leur délivre pas de permis de travail, et parce qu’ils sont en compétition avec les si nombreux Indiens habitant Delhi. Comme ils ne peuvent pas rentrer dans leur pays, la SA doit leur être maintenue. Si ce n’est pas le cas, le HCR doit garantir la réinstallation des réfugiés de Birmanie. Nous ne connaissons pas un seul réfugié de Birmanie qui travaille à Delhi dans des structures autres que les ONG partenaires du HCR et les organisations proprement réfugiées, subventionnées par l’international. La stratégie du HCR visant l’autosuffisance des réfugiés semble rencontrer une logique inverse de la part des réfugiés, celle qu’Olivier de Sardan appelle l’« assistancialisme »226. Celle-ci consiste à vouloir bénéficier du maximum des avantages matériels du projet en question, tout en donnant en retour le minimum. Même si des contraintes réelles pèsent sur les réfugiés, et notamment celle d’une forte concurrence sur le marché du travail, il apparaît qu’ils développent cette « logique du client »227. Recevant l’allocation de subsistance depuis leur arrivée en Inde, les réfugiés de Birmanie n’ont pas mis en place de réseaux professionnels. Par ailleurs, faisant l’objet d’un intérêt certain de la communauté internationale et/ou chrétienne, les réfugiés de Birmanie ont vu un nombre non 225 Voir en annexe. 1995, op. cit. : 136. 227 Idem. 226 167 négligeable de réfugiés membres de leur communauté décrocher des opportunités de réinstallation. Ainsi, le discours des réfugiés de Birmanie s’est figé sur deux revendications : l’allocation de subsistance ou la réinstallation. Sur ce dernier point, la confusion sur le rôle du HCR est grande. Pa Hniang, par exemple, nous a dit un jour à quel point il était triste et déçu que le HCR l’ait empêché d’obtenir la réinstallation pour laquelle la United Pentecostal Church (UPC) se portait garante. Il faisait partie d’un groupe de huit familles, expliqua-t-il, qui avaient obtenu cet engagement de la UPC, mais « le HCR a refusé de signer », dit-il. Il lui faisait donc porter la responsabilité entière de cet échec et lui conférait, par là-même, un pouvoir décisionnaire excessif. On a vu dans un autre cas que l’ambassade sollicitée par Zéré pour la réinstallation de sa famille, les avait renvoyés sur le HCR, « parce qu’ils étaient réfugiés ». Il semble se dégager de ces deux exemples que les ambassades qui, au nom de l’État qu’elles représentent, prennent la décision finale, adoptent deux attitudes distinctes en matière de réinstallation de réfugiés. Dans certaines circonstances, elles les sélectionnent de façon indépendante du HCR, appliquant leurs propres critères de filtrage, et dans d’autres, elles suivent les recommandations du HCR, lequel n’appuie que des candidats dont la présence en Inde pose des problèmes en matière de protection. Les réfugiés, pas forcément au fait de ces deux procédés, ressentent souvent le rejet de leur demande comme une injustice. Le HCR, on le voit, occupe une place centrale pour les réfugiés de Birmanie qui n’hésitent pas à parler de l’institution comme le parent des réfugiés qui, dans l’exil, ont laissés derrière eux père et mère. Ils mettent en avant le devoir de protection qu’il a envers eux. Deux remarques se dégagent de ce qui précède. La première est que le HCR, qui dispense des services à des individus qu’il a classés en communautés auxquelles il applique différentes politiques, est instrumentalisé en retour par ces individus. Les réfugiés ne sont pas de simples victimes qui reçoivent passivement de l’aide d’une organisation internationale, mais bien des acteurs, maîtres, pour une part, de leur destinée. Ils ont un vécu, des expériences, bref, des ressources qu’ils mobilisent en vue de satisfaire leurs stratégies. Les réfugiés de Birmanie semblent, de ce point de vue, avoir la plus grande maîtrise cognitive et idéologique de leur destin parmi les trois groupes de réfugiés étudiés ici. Cependant, et l’on en vient à la deuxième remarque, les réfugiés de Birmanie sont aussi ceux pour lesquels la prise en charge du HCR est la plus importante. Il apparaît que la politique du HCR influence pour une large part la façon dont se positionnent les réfugiés par rapport à l’institution. Une des pièces maîtresses du contexte d’accueil, et donc du système englobant dans lequel s’inscrit le réfugié, est le HCR. On peut le qualifier d’institution de développement, et l’appréhender comme une cause exogène de changement social chez l’individu puisqu’il lui assigne un nouveau statut. 168 Si l’on se détache à présent quelque peu de la place occupée par le HCR dans la construction identitaire « réfugié », et que l’on s’interroge sur la dimension politique de l’exil des réfugiés d’Afghanistan et de Birmanie (puisqu’ils sont considérés par les Nations Unies comme des réfugiés politiques), on en vient à considérer les groupes selon un angle de vue différent. Cette autre focale entraîne à regrouper les réfugiés chrétiens de Birmanie et les réfugiés afghans musulmans dans leur rapport au pouvoir central, et à placer de côté les réfugiés afghans sikhs et hindous dont le rapport au politique est quasiment absent. Chapi t r e 3 : La di mensi on pol i t i que de l ’exi l La dimension politique est fortement contenue dans le terme réfugié tel qu’il est entendu par le HCR. Il renvoie aux causes de l’exil. Une fois le statut de réfugié obtenu, l’individu est donc réfugié, mais pas uniquement. Il a une histoire, un passé, et il s’inscrit, et est inscrit, dans son groupe d’appartenance, lequel varie selon les acteurs avec lesquels il entre en interaction. L’engagement politique est donc à comprendre en fonction de cette histoire antérieure et de cette inscription dans tel ou tel groupe. Deux dimensions doivent être prises en considération. La première est le rapport au pays d’origine et l’inscription politique des réfugiés, la seconde concerne l’organisation politique des groupes de réfugiés à Delhi, soit la position des leaders par rapport à leur groupe et les stratégies qu’ils mettent en œuvre. Abordons dans un premier temps l’engagement politique des communautés en opposition à leur pouvoir central. A- Inscription politique des réfugiés 1) Chez les Birmans Derrière cette appellation englobante des réfugiés de Birmanie et cette apparente unité, se cachent des dissensions sur les pré-requis de l’engagement politique, et, dans une autre perspective, des divergences de vues entre Birmans et Chin228 notamment, mais également au sein du groupe chin. Deux dissensions que nous analysons ici résument les différentes logiques qui animent les individus et ce qu’ils entendent par les droits et les devoirs des réfugiés. La première est celle qui s’est installée entre les façons de réaliser l’objectif de tous, c’est-àdire le retour dans le pays d’origine. Nous allons voir que deux logiques s’affrontent : en attendant que le retour soit possible, faut-il rester en Inde ou tenter la réinstallation ? 228 Voir mémoire de maîtrise. 169 La première logique est celle que les représentants politiques défendent, totalement orientée vers le pays d’origine, et comprenant des prescriptions sur le lieu de résidence, notamment. Elle est différemment exprimée par les leaders politiques réfugiés. Dr Tun Pe et le Dr Lal Vul Lian défendent une même conception du réfugié de Birmanie, lequel est condamné à vivre en Inde parce qu’il ne peut pas retourner dans son pays, mais dont toutes les actions sont orientées vers le rétablissement de la démocratie en Birmanie. L’adhésion à un parti, la participation aux réunions et aux différentes manifestations de la vie politique de la communauté rythment donc les journées des réfugiés de Delhi qui s’inscrivent dans ce courant. Des objectifs de réinstallation dans un pays tiers ne peuvent être comprises par les tenants d’une telle vision. Le Dr Tun Pe exprime sa conception personnelle de l’avenir. « Je suis un membre de la NLD, et, en tant que partisan d’Aung San Suu Kyi, je dois être engagé jusqu’à la fin, jusqu’à ma mort. Je dois m’engager dans la politique de la NLD par n’importe quel moyen, en tant que ministre, membre du parlement, ou comme un simple membre du parti. Donc, mon futur c’est peut-être de mourir hors de Birmanie, ou bien j’aurai de la chance et je rentrerai en Birmanie pour travailler avec Aung San Suu Kyi. Toutes les options sont possibles, je m’y prépare. J’étais un citoyen ordinaire, j’ai juste été élu. Mais maintenant je suis responsable pour mon peuple. Alors tant que je pourrai faire de la politique pour mon pays, je continuerai. » Ainsi, ceux parmi les réfugiés qui nourrissent le projet de se réinstaller sont disqualifiés aux yeux des leaders, même si tous ne l’expriment pas. Le Dr Tun Pe reste dans le rôle d’un personnage politique rassembleur et représentant l’ensemble de sa communauté, on le voit à son discours sur les nouveaux arrivants évoqué en deuxième partie, tandis que le Dr Lal Vul Lian ne tolère pas d’écart à sa conception du réfugié et dénonce les comportements opportunistes. Ainsi, il n’accepte pas que les réfugiés chrétiens de Birmanie passent par les Bible College avant de demander leur statut, dans le but d’augmenter leurs chances de réinstallation par la maîtrise de l’anglais. Il trouve légitime de venir en Inde poursuivre ses études, qui sont très difficiles à réaliser en Birmanie, mais pas que l’on demande ensuite le statut de réfugié. Par ailleurs, voici son interprétation des objectifs de réinstallation des Chin : « Personne parmi ceux qui ont gagné les États-Unis n’a trouvé de travail bien payé. La plupart d’entre eux ont décroché des jobs à temps partiel. Mais ils continuent à vouloir aller en Occident. Mon opinion est que cela vient de la misère. Les Chin veulent faire de l’argent. Ils ne se préoccupent pas de considérations sociales. Tout cela vient d’un concept basique : les Chin ont été instruits par les missionnaires, lesquels étaient blancs. Alors, les gens pensent que c’est mieux. Nous avons coutume de dire, comme une blague, que les USA, le Canada, etc., sont le deuxième paradis. À cause de la 170 pauvreté, du manque d’argent en Birmanie, beaucoup d’individus ne pensent qu’à une chose, l’argent. Ils ne pensent pas à l’éducation. » Par ailleurs, il ne comprend pas non plus le désengagement politique de certains : « Certains réfugiés sont ici opportunistes, plus qu’engagés dans les mouvements politiques. Cela me peine beaucoup parfois. Certains n’assistent même pas à nos meetings. » C’est ainsi que le Dr Lal Vul Lian reprend à son compte la distinction que nombre de réfugiés et de personnes engagées dans leur défense dénoncent, celle entre « vrais » réfugiés (politiques), et « faux » réfugiés (opportunistes, des migrants économiques). Il considère comme une trahison les volontés de réinstallation. Ce discours établit la conception du « devoir politique du réfugié » face à la junte militaire. Rester en Inde, c’est montrer son engagement pour la cause démocratique. Pourtant une autre logique se confronte à celle que nous venons de développer : c’est celle des réfugiés, qui, même s’ils se sentent profondément investis dans leur rôle pour le retour de la démocratie dans leur pays, souhaitent aussi se réinstaller. Ils espèrent vivre mieux dans les pays occidentaux, mais, de plus, certains mettent en avant la qualité des formations ou les moyens facilités de l’action politique, par les réseaux notamment, en Occident. À cette première dissension s’en ajoute une deuxième, qui est suggérée par ce qui précède : les conflits dans la représentation politique des intérêts des réfugiés. Si lors de la première enquête que nous avons réalisée (janvier-mars 2001), les divergences de vues entre les groupes birman et chin semblaient les plus marquées229, les dissensions entre Chin se sont révélées plus nettement lors de la seconde enquête. Ainsi, voici le discours de Pa Hniang, Chin Haka n’ayant pas encore la trentaine, et qui espère être réinstallé un jour : « Le Dr Lal Vul Lian ne connaît pas tout le monde, le HCR devrait en être conscient. Souvent, on lui demande son avis quand il y a des problèmes, mais il ne connaît pas le côté kachin, ni non plus notre côté chin, je pense aux Haka, Than Tlang. Je pense que le HCR devrait faire attention. Le Dr Lal Vul Lian est le représentant d’une communauté d’une centaine d’individus, il préside la Falam Union. Mais dans notre communauté, les Haka, nous comptons quatre cents personnes. » Pa Hniang pense par ailleurs que le Dr Lal Vul Lian n’a jamais représenté les Chin, qu’il est du côté de la National League for Democracy (NLD), un parti davantage birman. Il faisait partie de la 229 Également, et notamment la question des deux comités : la All Burmese Refugees Committee (ABRC) et le Social Welfare Committee (SWC), étant respectivement majoritairement chin et birman, en 2001. 171 Chin NLD, mais vient de la Sagaing Division, qui n’est donc pas l’État Chin. Sur le terrain politique, même s’il est Chin, il est de la NLD. Par oppostion, Pa Hniang dit que eux sont chin. Mais qu’ils dépendent du Dr Lal Vul Lian. Le Dr Lal Vul Lian représente les Chin Falam, qui doivent donc se situer davantage du côté des réfugiés politisés, tandis que Pa Hniang présente avant tout les Chin Haka comme des personnes vulnérables, qui souffrent en Inde de divers problèmes comme l’accès aux ressources et qui sont donc dépendantes du HCR. Ce problème de représentativité révèle aussi la dimension birmane du vécu : ayant subi une dictature, les réfugiés de Birmanie considèrent la démocratie comme la valeur suprême, et chaque divergence de point de vue peut donner lieu à des scissions, à la reformation d’association, si c’est au sein de ce cadre qu’elles proviennent : il n’est plus question de se laisser imposer quoi que ce soit, du moins par son propre groupe. (La fragmentation des associations est aussi un témoin de la recherche de fonds étrangers qui sont attribués à des collectifs de réfugiés.) Cette pluralité de points de vue témoigne aussi d’un autre aspect, l’absence d’une unité que l’appellation du HCR « réfugiés birmans »230 pourrait laisser transparaître. Le HCR adopte des catégories englobantes pour des raisons opérationnelles, il ne fait pas de distinctions entre Chin et Birmans, encore moins entre Chin Haka et Chin Falam. Cependant, entre ces différents groupes, les opinons sur leur devenir tout comme sur leurs besoins immédiats divergent. Par ailleurs, un Chin peut être plus proche de l’image stéréotypée que l’on a des réfugiés birmans de Delhi, et ne pas être du tout représentatif d’une plus grande majorité de Chin, on le voit avec le Dr Lal Vul Lian. Cependant, derrière ces divergences d’ordre interne, la communauté se regroupe face au HCR pour défendre au mieux les intérêts de la majorité. 2) Chez les Afghans Tandis que le discours politique des Chin et des Birmans est orienté vers un retour au pays, ce n’est pas le cas du discours que tiennent les Afghans musulmans. Ceux-ci, comme les réfugiés de Birmanie, présentent la terre d’origine comme interdite. Ils ont fui pour des raisons politiques, et ne peuvent rentrer en Afghanistan pour ces mêmes raisons. Mais surtout, ils ne parlent pas de rentrer dans leur pays d’origine. Ils justifient cette position par leur engagement politique passé, qui les mettrait en danger dans un pays où le pouvoir central n’a cessé de changer et dont la façade démocratique ne les rassure pas. Même si les Afghans sont très sceptiques sur la question, ils ne peuvent tenir un discours similaire à celui des réfugiés de Birmanie puisque leur pays a commencé sa « reconstruction ». 230 L’expression qu’utilise le HCR est « Burmese refugees », c’est-à-dire réfugiés de nationalité birmane. La langue anglaise permet de marquer la différence de référence à la nationalité ou au groupe ethnique avec les deux termes « Burmese » et « Burman ». 172 Leur rapport au pouvoir central est plus confus parce qu’il a beaucoup changé ces dernières années et qu’il est donc difficile pour les Afghans de se situer dans ce champ politique. Largement composé de Tadjik (minoritaires en Afghanistan où les Pashtoun dominent, en nombre et sur un plan historique231), et de « collaborateurs » des Russes, le groupe des réfugiés afghans musulmans (et chrétiens) de Delhi se dit incapable de rentrer au pays. C’est ainsi que les réfugiés tentent de négocier leur réinstallation. Rappelons, à partir de deux témoignages, que la peur des moudjahidin est largement mise en avant comme l’élément déterminant pour ne pas rentrer chez soi. Mokkhi exprime la position de sa famille : « Nous ne pouvons retourner dans notre pays tant que les moudjahidin y sont. Et dans le régime au pouvoir en ce moment, les moudjahidin sont très puissants. Le ministre de la défense est un moudjahidin, tout comme les ministres de l’Intérieur et de la Défense. Même si nous n’avons pas d’avenir en Inde, nous ne pouvons rentrer. » Pour Osman, les raisons avancées d’un impossible retour sont d’abord politiques. Puis viennent d’autres justifications. « Je ne peux pas rentrer. Les gens au pouvoir sont les mêmes que ceux qui ont causé mon départ. Même s’ils ont déclaré une amnistie, je sais qu’ils n’ont pas de parole. Et puis, qu’y ferions-nous ? Nous n’avons plus rien là-bas, plus de maison, ni de travail. Notre famille est aux USA ou en Allemagne. » Ainsi, les réfugiés afghans musulmans se trouvent dans une position d’entre-deux. Tout d’abord, ils revendiquent un désengagement politique, de peur d’être associés aux moudjahidin qui soutiennent les séparatistes cachemiri, et ainsi de stigmatiser leur appartenance à l’islam, ou tout simplement parce qu’ils ne sont pas autorisés à faire de l’activisme en Inde et qu’ils n’ont pas accès aux réseaux dont disposent les réfugiés de Birmanie. Mais en même temps, c’est à partir de critères politiques qu’ils justifient leur exil et leurs revendications, comme celle de ne pas pouvoir rentrer. Dans la mesure où ils déclarent ne pas faire de politique en Inde, les dissensions politiques dont nous avons parlé au sein du groupe des réfugiés de Birmanie ne sont pas apparentes. Si les leaders s’opposent, c’est entre eux et plus sur des questions d’ordre socio-économique. Il ne semble pas y avoir de « charte » du réfugié afghan musulman avec ses droits et ses devoirs, comme on a pu le voir dans le groupe précédent. 231 Voir Centlivres, 1999. 173 Les réfugiés afghans sikhs et hindous, enfin, se déclarent totalement apolitiques. Ils n’expliquent pas leur exil par une inscription politique en faveur des Russes ou des moudjahidin, mais mobilisent davantage la question religieuse à côté de raisons évidentes associées à la guerre. L’exil des réfugiés est, en soi, porteur d’une dimension politique. Nous venons de voir que chez les réfugiés de Birmanie des logiques communautaires s’affrontent et qu’une idée précise des droits et des devoirs des réfugiés a été produite. Nous avons par ailleurs pu établir que les Afghans musulmans, à l’instar des réfugiés de Birmanie, se situent contre un pouvoir central gouvernant leur pays, mais, contrairement aux Birmans, la « démocratisation » du pays ne leur ouvre pas pour autant la voie du retour. Les Afghans sikhs et hindous, quant à eux, ont évacué la politique de leur vie présente, du moins dans sa dimension afghane. Avant de réaliser la synthèse de nos différentes conclusions sur la question de la construction identitaire « réfugié » qui a animé tout ce travail, revenons sur le rôle des leaders des réfugiés qui ont constitué nos informateurs privilégiés dans le premier temps de cette recherche, lesquels sont en première position pour façonner l’identité réfugiée. B- Le rôle des représentants des réfugiés pour le HCR Les leaders, les traducteurs, les réfugiés embauchés par les ONG partenaires du HCR occupent des rôles essentiels, ceux d’intermédiaires entre les institutions internationales et les groupes de réfugiés. Ils occupent ainsi une place privilégiée pour transmettre aux diverses institutions les revendications ou les attentes des réfugiés, mais également pour poursuivre leur propre stratégie. Ils peuvent contrôler ou détourner les ressources qui passent entre leurs mains, ou les renseignements qu’ils détiennent (ainsi, Osman a été trompé par le traducteur qui faisait l’intermédiaire avec le HCR lors de sa demande de statut). Le discours très fédérateur que tient le Dr Tun Pe peut être interprété comme cherchant à mobiliser un maximum de réfugiés afin de légitimer sa position de représentant birman d’une communauté majoritairement chin. La démarche du Dr Lal Vul Lian, c’est-à-dire sa relation privilégiée avec le HCR et les partenaires internationaux (dont l’ethnologue), peut être entendue comme la recherche d’un pouvoir de négociation en vue d’assurer sa propre promotion sociale. Le discours du Dr Toursène pourrait de même être relu sous cet angle. La dénonciation des comportements opportunistes à laquelle se sont livrés le Dr Lal Vul Lian et le Dr Toursène232 semble s’inscrire dans cette logique. Si les représentants mettent en avant les effets négatifs de tels comportements sur l’ensemble de la communauté, on peut aussi imaginer qu’en dénonçant les pratiques qui profitent du système et le détournent, ils développent un réseau 232 Le Dr Toursène nous dit un jour que des moudjahidin venaient jusqu’à Delhi pour obtenir le statut de réfugié et de l’argent du HCR (le lump sum grant, soit environ 30 000 roupies), et faisait ensuite du trafic de drogue avec cet argent. 174 relationnel solide parmi les fonctionnaires du HCR et des ONG partenaires, avec les organisations des droits de l’homme ou les médias233. Les prises de parole comme la responsabilité politique sont à interpréter dans le sens de stratégies mises en œuvre par des acteurs en fonction de leur savoir, de leur expérience et de leurs intérêts. S’il ne faut pas tomber pour autant dans un schéma stéréotypé présentant les leaders des réfugiés comme des manipulateurs de la base, il faut noter que, en raison de ces relations privilégiées avec les acteurs encadrant les réfugiés, les représentants bénéficient d’une grande légitimité. C’est remarquable dans le cas du Dr Lal Vul Lian et de ses divers contacts avec le HCR. Ainsi, il oriente probablement les idées que se fait le monde gravitant autour des réfugiés de Birmanie. Il n’est bien sûr pas le seul de sa communauté à occuper une place de ce genre. Pour les réfugiés de Birmanie qui se sont engagés dans un militantisme actif en faveur du mouvement démocratique en Birmanie, la nouvelle identité de réfugié se construit sur une idéologie du retour, lequel s’inscrit « dans une logique de récupération d’un droit bafoué et d’un devoir de participation nationale »234. Cet activisme s’accompagne d’une relative bonne adaptation des réfugiés militants et d’une certaine intégration à la société indienne. Cette idéologie du retour apparaît de façon moins flagrante chez les réfugiés qui recherchent la réinstallation, mais, en même temps elle est bien visible dans les activités qui préoccupent les réfugiés de Birmanie et les diverses manifestations que l’on a évoquées en deuxième partie. Cette dimension politique est largement constitutive de leur identité. En ce qui concerne les réfugiés afghans, la question est moins tranchée. La dimension politique est mobilisée pour expliquer leur présence en Inde, leur impossible retour, mais pas davantage. Il convient cependant d’introduire une distinction entre les Afghans musulmans (et chrétiens) et les afghans sikhs et hindous dans le sens où pour les premiers, c’est cette dimension, entre autres, qui, selon eux, les prive de leur territoire. Au fil de ce mémoire, nous avons donné un premier aperçu, pour chacun des trois groupes, de leur vie en Inde. Nous avons abordé ces groupes en conservant les catégories du HCR, pour des raisons de praticité, et nous nous sommes interrogés sur l’existence de communautés dans lesquelles s’inséraient les réfugiés ainsi que sur les réseaux qu’ils avaient mis en place. Les représentants des réfugiés ont occupé une place centrale dans notre analyse car nous les avons considérés comme les éléments centraux du processus de construction identitaire de par le rôle que les réfugiés leur reconnaissent et le discours qu’ils véhiculent sur les réfugiés. Il est temps à présent de faire la synthèse des différents éléments que nous avons identifiés comme pertinents pour tel et tel groupe, et de repenser les catégories opérées par l’institution 233 234 Voir l’article du Dr Toursène en annexe. Anne-Maire Gaillard, citée par Lassailly-Jacob, Marchal et Quesnel (éd.), 1999, op. cit. : 15. 175 internationale de prise en charge des réfugiés. C’est ainsi que nous nous demanderons dans ce dernier chapitre si le terme d’identité « réfugié » est à utiliser au pluriel ou au singulier. Chapi t r e 4 : Ident i t és ou i dent i t é « r éfugi é » ? Dans le dernier chapitre de cette recherche, nous allons procéder à une relecture de nos différentes conclusions en replaçant au centre de l’analyse le concept de réfugié. Notre but était de formaliser une problématique anthropologique sur cette question du réfugié, laquelle sera développée lors de la thèse. Cette problématique s’articule autour de deux axes majeurs : ce concept, ou « label » réfugié, d’une part et le « changement d’échelle » qu’il introduit dans la construction identitaire des individus qui acquièrent ce statut d’autre part. A- Le « label » réfugié 1) Une identité attribuée de l’extérieur... et construite dans le rapport à l’autre Commençons par reprendre ce que le sociologue américain Everett Hughes énonce au sujet de la nomination des groupes. « Les mots, selon Durkheim, ne s’imposent pas seulement par hasard au cours du processus de changement social, mais constituent son essence même. Désigner fait certainement partie du processus de changement social dans les relations raciales et interethniques. »235 La question qui s’impose alors est la suivante : qui détient le pouvoir de nommer ? Dans le cas qui nous occupe, la réponse est sans appel : c’est le HCR qui détermine le statut des réfugiés dont il a la charge à Delhi. Roger Zetter, dans son article « Labelling Refugees: Forming and Transforming a Bureaucratic Identity »236, insiste sur le fait que le « label » réfugié, qui sert aux politiques, aux programmes et aux exigences bureaucratiques, contribue à catégoriser les individus et à différencier entre les diverses facettes de leur identité. Ce label est imposé par l’institution aux individus s’ils veulent bénéficier de sa prise en charge. Mais il est aussi instrumentalisé par eux en retour. Notamment, la dimension politique du label, selon l’auteur, peut devenir un trait dominant dans la réponse des réfugiés aux programmes qui les encadrent. Nous allons aborder deux facettes de cette catégorisation à l’œuvre : les effets produits par le label sur les groupes de réfugiés étudiés, et l’instrumentalisation de cette identité « réfugié » par ces derniers. 235 236 1996 : 245. 1991. 176 Revenons sur cette distinction du HCR entre Afghans « ethniques » et Afghans « d’origine indienne ». Il convient de rappeler tout d’abord que ces catégories, qui s’opposent dans les faits (un Afghan ne peut appartenir aux deux ensembles), ne sont pas équivalentes. La revendication d’une appartenance ethnique et l’appartenance à un pays ou une culture d’origine ne s’opposent pas a priori. Il s’agit d’une construction du HCR élaborée en fonction de la situation, mais qui entraîne des effets sur les individus concernés. Ainsi, les Afghans « ethniques » sont d’office rangés dans la catégories des minoritaires. Dans une analyse des valeurs sémantiques du terme « ethnique », Everett Hughes237 estime que, « Si, dans une communauté, n est le nombre de groupes selon l’ancienne définition, le nombre de groupes dans la nouvelle définition sera de n moins 1. Il y en a une qui n’est pas ‘ethnique’, le groupe des fondateurs de la société, et il y a les populations qui sont ethniques, c’est-à-dire toutes celles qui sont différentes et qui ont, en conséquence, un statut inférieur dans la société locale. »238 De façon corrélative, l’expression Afghans « d’origine indienne » associe les réfugiés afghans à la société d’accueil, et suggère leur assimilation. Le fait de nommer ces individus selon ces catégories induit de la part de l’institution une volonté de les orienter dans telle ou telle direction. Enfin, nous savons maintenant que ces catégories distinguent en fait entre Afghans musulmans et chrétiens (les « ethniques ») et Afghans sikhs et hindous. L’appartenance communautaire sur une base religieuse prend ici une place significative, puisqu’elle oriente d’avance le destin de ces individus en tant que réfugiés : les uns sont plus particulièrement voués, dans l’esprit de l’institution, à se réinstaller dans des pays tiers ou à rentrer en Afghanistan, les autres à s’intégrer au monde indien. Nous parlerons donc, reprenant le titre de Roger Zetter, de l’effet de catégorisation comme d’un facteur important de « formation et de transformation d’une identité bureaucratique », celle de réfugié (statutaire). Nous n’avons cependant cessé de considérer les réfugiés comme des acteurs qui ont une certaine prise sur leur destin. Les négociations qu’ils engagent avec le HCR et l’instrumentalisation qu’ils en font en témoignent. L’idée que les réfugiés sont des victimes sous-tend l’ensemble des négociations que ceux-ci engagent avec le HCR. C’est même là leur seul moyen pour faire fléchir l’organisation intergouvernementale. La dépendance envers le HCR dont les réfugiés sont victimes est orientée dans le sens d’une pression sur l’institution pour qu’elle prenne de nouvelles responsabilités en faveur des réfugiés et qu’elle étende son aide. Ceci est particulièrement flagrant avec les réfugiés de Birmanie. Alors que le HCR a entrepris de réduire le nombre de bénéficiaires de l’allocation mensuelle de subsistance, 237 Ces considérations sont tirées de l’article « Qu’y a-t-il dans un nom ? » (p. 237-250), écrit par le sociologue américain en 1952. 238 1996 : 243-244. 177 de laquelle ils sont largement dépendants, les réfugiés demandent qu’elle soit maintenue pour tous, que son montant soit augmenté, et que, dans le cas contraire, l’institution se charge de la réinstallation des réfugiés. Les réfugiés ne sont pas des sujets passifs, ils interviennent dans le cours de leur existence. A travers la revendication identitaire « réfugié », ils apparaissent comme des « peuples nouveaux »239, « parvenus récemment, ou pas tout à fait encore, à cette unité consciente d’elle-même qui la rend capable d’expression et/ou d’action politique. »240 Ce n’est pas cette revendication identitaire en tant que telle qui les fait émerger comme une population à part entière. C’est dans le rapport au HCR, aux autres groupes de réfugiés, à la population locale qu’elle se construit. Nous l’avons montré à plusieurs reprises, et l’étude comparative des trois groupes est une parfaite illustration de la dynamique à l’œuvre dans ce processus identitaire : plus l’aide dispensée par les organismes induit une dépendance des réfugiés, plus ceux-ci revendiquent une « identité dépendante et différenciée »241. Ce fut aussi une large part de notre précédent travail sur les réfugiés chin, qui se construisent dans cet environnement nouveau en référence à des groupes-frontières (le HCR, les Indiens, les Birmans). La place accordée aux relations avec les habitants de la société d’accueil, les Indiens, est ici très réduite. Il était en effet difficile de prendre en considération ces contacts avec la population autochtone d’un point de vue global, tant les rencontres sont différentes d’un groupe à l’autre. La question de la religion est majeure, mais d’autres dimensions (maîtrise de la langue, insertion dans la société locale, etc.) entrent en ligne de compte. C’est pourquoi nous avons choisi d’approfondir cette question lors de la thèse. Si ce label réfugié est attribué par une organisation internationale mandatée par les Nations Unies, et que les demandeurs d’asile n’ont qu’une faible marge de manœuvre par rapport au HCR, ils ont néanmoins une idée précise de ce que représente le fait d’être réfugié. 2) Être réfugié, définitions « émiques » Pour les Afghans musulmans, deux mots sont mobilisés pour désigner le terme de réfugié : panah/panahinda et mohajar, deux mots pashtou. Ce second terme ne fut que rarement mentionné spontanément. Pour Osman, réfugié se dit panah. 239 E. Hugues, op. cit. : 217-236 Ibidem : 218-219. 241 Roger Zetter d’après les travaux de Hirshman, 1991 : 56. 240 178 « Nous utilisons le mot panah. Panah, ça veut dire... Imagine que je vais en France. Ce n’est pas mon pays, mes parents n’y sont pas, ma famille non plus. Donc je souffre. Et la France m’aide. En Afghanistan, ma vie était dangereuse. Je suis venu en Inde, pour recevoir de l’aide. » Ajoutant le geste à la parole, Osman mime le symbole du HCR, les deux mains placées au dessus de la tête du réfugié qui le protègent, et explique : « C’est une personne qui n’a pas d’abri, dont la vie est en danger. ». « Donner » panah à quelqu’un, c’est prendre la responsabilité de cette personne : la protéger et lui donner un abri. Il précise que panah signifie à peu près la « responsabilité », et que panahinda est la personne qui tombe sous cette responsabilité. Bir Bahadur Singh, afghan sikh, précise pour sa part que panahinda désigne quelqu’un qui n’est pas en sécurité dans son pays et qui doit migrer pour cette raison, c’est-à-dire s’installer dans un pays différent du sien. Panahindegan est, selon le représentant de la Khalsa Diwan, le pluriel du mot. En panjabi, ils utilisent le mot hindi sharnarthi, qui est formé sur deux mots : sharn, signifiant « refuge », et arthi, « celui qui souhaite ». Il précise par ailleurs que mohajar est le mot pashtou pour désigner un réfugié. David B. Edwards242 donne la signification précise du terme panah. Selon l’auteur, panah désigne la demande d’asile. Elle constitue, dans la société pashtoun, une option reconnue et honorable qui permet aux individus comme aux groupes de protéger leur vie et de préserver l’intégrité de la tribu. Cependant, elle introduit également un statut ambivalent puisqu’elle impose d’accepter une position subordonnée par rapport à l’hôte. Ceci concerne la société pashtoun, et s’éloigne de notre cas. Il est intéressant de garder néanmoins en mémoire l’ambivalence portée par ce terme. Il faut noter enfin que, étonnamment, Osman comme Bir Bahadur Singh nous ont présenté ce mot comme appartenant au dari. Mohajar est fortement connoté religieusement243. En effet, le terme désigne « l’exilé pour cause de fidélité à la foi sur le modèle de Mahomet à Médine »244. Ce mot a été largement utilisé par les réfugiés afghans face aux gouvernements et institutions musulmanes pakistanaise et iranienne. La fin de la guerre sainte (djihad) menée contre un gouvernement soviétique athée (1992) a marqué la fin de légitimité de l’emploi de ce terme. Cependant, il s’est conservé, nous précise Pierre Centlivres. Nous l’avons très peu entendu en Inde, mais ceci peut s’expliquer par différentes raisons : la première est que le pays hôte n’est pas musulman, la seconde que les Pashtoun sont très 242 1986. Pierre Centlivres et Micheline Centlivres-Demont, 1988b, Pierre Centlivres, 1999, David B. Edwards, 1986. 244 Pierre Centlivres, 1999 : 952. 243 179 minoritaires dans le groupe des réfugiés afghans musulmans, la troisième enfin, que les réfugiés afghans présents à Delhi veulent se démarquer résolument des moudjahidin, meneurs du djihad. Les notions qui semblent déterminantes aux yeux des réfugiés afghans pour décrire leur statut de réfugié sont donc celles de départ forcé de leur territoire, de rupture avec la famille et d’entrée en contact avec un monde nouveau où les réseaux de solidarité sont absents. Ils mettent en avant leur vulnérabilité et une certaine idée de dépendance. En ce qui concerne les réfugiés de Birmanie, c’est le mot birman kho lhon khwin qui est employé. Les deux premiers termes désignent « une place protégée », tandis que le troisième signifie « demander la permission ». Les Chin semblent pour leur part utiliser généralement ralzam (ce terme m’a été donné par des Falam et des Haka), ral désignant la « guerre », zam la « fuite », et qui se traduit par « victime de guerre », précise le Dr Lal Vul Lian. Ce que les réfugiés de Birmanie mettent principalement en avant pour définir ce terme sont le fait qu’ils ont été forcés de partir et de s’installer dans un environnement nouveau. Les réfugiés chin précisent souvent que leur culture est en danger d’extinction à cause de la birmanisation de la société mise en œuvre par la junte, à laquelle s’ajoute cette situation d’exil. Les Birmans semblent aussi soucieux de cette question, comme nous en faisait part le Dr Tun Pe au sujet de règles culturelles qui se perdaient, tel le respect dû aux aînés. Par ailleurs, il apparaît que les réfugiés de Birmanie se présentent en quelque sorte comme les « dépositaires » de la Déclaration universelle des droits de l’homme. Quand Mary nous a expliqué que sa colocataire était partie quelques jours dans le Mizoram pour un atelier de travail et que nous lui avons demandé en quoi consistait cet atelier, celle-ci répondit comme s’il s’agissait d’une évidence : « Pour les droits de l’homme ! Parce que nous sommes des êtres humains ; aussi, nous avons des droits qu’il nous faut connaître. Il faut partager l’information. Même moi, il y a des choses que je ne sais pas. Nous vivons dans un pays qui n’est pas le nôtre, on nous regarde de haut, on a pas le droit de travailler... Il faut savoir comment réagir. » Cette mise en perspective des différents sens que porte le mot réfugié pour ceux à qui on reconnaît ce statut nous permet de dire que cette définition identitaire varie en fonction de la place accordée à deux dimensions que les réfugiés investissent en fonction de leur histoire antérieure et, essentiellement, de leurs conditions d’existence dans l’exil : le versant socio-économique d’un côté, la dimension politique, de l’autre. Ainsi, la dimension socio-économique semble prendre le pas sur l’aspect politique de l’identité réfugiée pour les Afghans, dans la mesure où ils mentionnent essentiellement la perte de leurs biens, de leur emploi et de leurs liens familiaux. Même si la dimension politique tient une place 180 importante, on l’a vu dans le chapitre précédent, elle n’est pas déterminante. En revanche, les réfugiés de Birmanie insistent particulièrement sur le côté politique de leur exil, et, en ce sens, revendiquent le droit à être pris en charge par le HCR. Dans le cas des réfugiés urbains, la question se pose de savoir si l’on ne se situe pas dans une problématique plus « classique » des relations interethniques, soit le rapport minorité/majorité. Dans la mesure où ils ne sont pas confinés dans des camps, les réfugiés urbains disposent d’une relative liberté pour organiser leur existence. Ils ne sont pas coupés de la société ordinaire, même s’ils ne se trouvent pas dans un environnement familier. Ils sont enfin en interaction permanente avec la population locale. Analyser les raisons qui entraînent les réfugiés, après de longues années d’exil, à demeurer réfugié apporte un éclairage à cette question. 4) Rester réfugié Rester réfugié est une question qui se pose aux Afghans. En effet, ils se trouvent aujourd’hui face à une certaine diversité d’options pour la suite de leur existence. Tout d’abord, le retour au pays est, théoriquement, désormais possible, même s’il est présenté comme très risqué par les réfugiés afghans de Delhi. D’autre part, la plupart d’entre eux, résidant depuis plus de dix ans en Inde, ont le droit de demander la nationalité indienne. Rester réfugié, dans cette configuration, résulte d’un « choix », comme le remarque Marion Fresia245 au sujet des réfugiés mauritaniens au Sénégal. Celui-ci peut s’entendre comme le fait de dire non au retour au pays, où les Afghans ont souvent tout perdu, c’est-à-dire leur maison, leur terre, leur travail, leur commerce, et bien souvent les liens avec leur famille (habitant dans un autre pays, des membres étant décédés, etc.). Pour les Afghans musulmans, principalement concernés, pour le HCR, par cette option, la décision de rester en Inde peut s’interpréter aussi comme le fait de garder espoir en la réinstallation. Les propos de Bir Bahadur Singh, leader de la Khalsa Diwan montrent cependant qu’une réflexion a aussi été engagée par les réfugiés sikhs et hindous pour savoir ce qu’il était plus intéressant de faire. Les réfugiés afghans de Delhi ont pour le moment, dans leur très grande majorité, choisi de rester en Inde. Rester réfugié peut signifier aussi refuser d’être confondu avec les Indiens en adoptant leur nationalité, ne pas faire l’objet d’une assimilation dans la société indienne. Il s’agit pour les réfugiés afghans de maintenir une frontière face aux populations autochtones afin de ne pas voir leur identité se dissoudre dans celle des Indiens. Notons que ce sentiment est probablement plus prégnant encore chez les Afghans sikhs et hindous, pratiquant des religions indiennes, que chez les musulmans (et chrétiens). 245 2001 : 78. 181 Nous parlions un peu plus haut de la maîtrise idéologique et cognitive des réfugiés de leur destin. Le fait de choisir de demeurer réfugié quand d’autres options se proposent en est une illustration. Le refus de la naturalisation peut être interprété comme un acte engagé. Marie de Voe Dorsh246, qui s’est notamment demandé à propos des réfugiés tibétains quelles sont les raisons qui les conduisent, après quarante ans d’exil en Inde pour les plus anciens, à continuer de se revendiquer réfugiés, considère que le fait de rejeter la nationalité indienne est un acte militant pour les réfugiés tibétains et qu’il révèle leur sentiment d’appartenance à une minorité. C’est ce qui semble se produire pour les réfugiés afghans sikhs et hindous qui affirment ainsi leur statut minoritaire, à la fois en nombre, et d’un point de vue socio-économique, et qui comptent en cela sur le HCR pour les aider. Le HCR semble imaginer davantage les réfugiés afghans sikhs et hindous comme des candidats à la naturalisation et les musulmans comme des rapatriés potentiels. Remarquons au passage que le Dr Toursène, représentant – chrétien – des réfugiés afghans musulmans (et chrétiens) précise que s’ils ne parviennent pas à se réinstaller, les Afghans musulmans choisiront d’adopter la nationalité indienne, parce qu’il est bien plus facile de vivre en Inde comme un Indien que comme un Afghan. Le HCR est en train de constituer des listes avec les leaders des Afghans sikhs et hindous de candidats à la nationalité indienne et va appuyer leur demande auprès des autorités. Un quart du groupe des afghans sikhs et hindous s’est déclaré intéressé. Les trois quarts restants sont probablement composés d’indécis et de réfugiés qui ne veulent pas perdre leur statut. Celui-ci pourrait alors être envisagé à la façon dont Pierre Centlivres définit le terme de mohajar aujourd’hui : « un qualificatif collectif figé rappelant l’origine historique d’une nouvelle minorité »247 en Inde. La position des différents acteurs par rapport à ce concept de réfugié montre qu’il s’agit d’une identité qui n’est pas acquise mais bien plutôt négociée. Cette négociation est menée par les représentants des réfugiés qui, notamment, établissent des frontières entre les réfugiés et les Autres (la population locale, les « faux » réfugiés, les autres groupes de réfugiés plus favorisés, etc.). Alors que nous avons vu différentes déclinaisons du label réfugié, lesquelles nous entraîneraient à conclure à une définition plurielle du concept – des identités « réfugié » – nous allons aborder dans ce deuxième et dernier point les récurrences du concept de réfugié. B- Le statut de réfugié : introduction d’un changement d’échelle Deux notions méritent d’être questionnées, en ce que l’inscription des réfugiés dans l’une ou l’autre de ces dimensions détermine le processus de changement d’échelle : le local ou le global. 246 247 1981. 1999, op. cit. : 953. 182 Nous verrons précisément dans les points suivants dans quel mesure se produit ce « décalage » autour des questions de nationalité, de langues et de religion. 1) Le local et le global Nous avons vu, à l’évocation des réseaux que les réfugiés sont parvenus à tisser, que les différents groupes s’inscrivent dans des catégories plus ou moins ancrées dans le local, ou bien, à l’opposé, dans un monde global. Les trois groupes présentent des configurations différentes qui s’échelonnent entre ces deux pôles, du local (pour les Afghans sikhs et hindous qui vont prendre la nationalité indienne) au global (pour les réfugiés de Birmanie). Nous avons pu établir que différents facteurs déterminaient ces adhésions. L’existence d’une diaspora ou du moins d’individus du groupe d’appartenance en Occident, les liens entretenus avec ces expatriés, la présence, en Inde, d’ONG ou d’associations internationales dans l’entourage du groupe, la connaissance de langues véhiculaires par les réfugiés, et notamment de l’anglais, l’utilisation des nouvelles technologies de communication et d’information et enfin une relative familiarité avec le fonctionnement des Nations Unies (diffusée au sein des communautés par leur leaders) sont autant d’éléments qui permettent aux réfugiés de se penser des individus d’un monde global. En tant que réfugiés urbains, ils conservent une certaine autonomie de décision, ne serait-ce que sur leur lieu d’habitation et, titulaires de ce statut international, les réfugiés afghans et birmans de Delhi s’inscrivent tous plus ou moins dans cette vision globalisée du monde. Néanmoins, les Afghans sikhs et hindous, qui ont réussi une certaine intégration dans la société indienne, facilitée par une communauté de croyances avec les Indiens, mais également par un accès indéniable au travail, ont par ailleurs autour d’eux une communauté d’Afghans, composée d’au moins 20 000 individus, selon le représentant de la Khalsa Diwan, Bir Bahadur Singh. Ces éléments constituent un ancrage local stable à leur existence matérielle et symbolique. Si des Afghans sikhs et hindous vivent en Europe et aux États-Unis, les liens avec eux ne sont pas mis en relief (seul Bir Bahadur Singh les a évoqués). Ils ne constituent pas des points d’appui permettant aux réfugiés afghans sikhs et hindous de se projeter réellement dans ce monde global. Les jeunes se détachent un peu de cette inscription dans la localité avec leur pratique d’Internet ou par les chaînes de télévision qu’ils regardent, mais s’ils rêvent d’Occident, la raison qu’ils mettent en avant est l’argent qu’ils pourraient y gagner. Il faut donc noter l’importance des références utilisables par les réfugiés, qui leur permettent de s’inscrire dans le local ou le global, ou de naviguer entre les deux. 183 Les Afghans musulmans (et chrétiens) semblent davantage vivre dans un univers ouvert sur le monde, mais leur réseau de référence, qui se limite souvent à des membres de leur famille réinstallés, ne leur offre que peu de possibilités réelles de se projeter comme citoyens de la globalisation. La présence de nombreux Afghans dans des pays du « premier monde » les incite quand même à imaginer que leur tour viendra. Ils développent donc une identité de l’entre-deux, prise entre la localité et la globalité. Ils sont quelque peu familiers de ce monde rapide, plurilingue et sans frontière mais ne le parcourent pas avec autant d’aisance que le font les réfugiés de Birmanie. À l’opposé des réfugiés afghans sikhs et hindous, les réfugiés de Birmanie entrent parfaitement dans la catégorie des globaux. Leur faible intégration à la société indienne, à la fois subie et voulue, renforce l’importance de leur projection dans un monde débordant les frontières nationales. Ils bénéficient par ailleurs de tous les facteurs énoncés précédemment qui favorisent ce processus de « globalisation sur place ». Encore une fois, l’importance de l’interaction avec le HCR, instance internationale de protection des réfugiés, entre en compte. L’implication de l’institution auprès des différents groupes et les divers programmes qu’elle met en œuvre entrent dans une large part dans la construction identitaire des réfugiés. C’est en effet dans les interactions avec le HCR, et pour appuyer leurs revendications, que les réfugiés mobilisent leur connaissance d’un monde global (pour se réinstaller, pour dénoncer un montant trop faible de l’allocation de subsistance, de l’aide à l’éducation et à la santé). De la rencontre des langues (vernaculaires et véhiculaires), des valeurs (celles des réfugiés avec celles de la population d’accueil et de l’institution internationale), de l’accès des réfugiés à l’information, se développe un « processus de globalisation sur place »248 qui résulte moins de la mobilité des individus que d’un « changement d’‘échelle’ »249 vécu au quotidien par les réfugiés. C’est ce que nous allons aborder maintenant, en commençant par la question de la nationalité. 2) Quand la nationalité prend le pas sur l’appartenance ethnique et les autres référents identitaires Pierre Centlivres et Micheline Centlivres-Demont250 rappellent que, depuis le coup d’État de 1978, les Afghans ont subi de profonds bouleversements dans leur sentiment d’appartenance et leur identité. Jusqu’à cette date, il était notoire de constater la faiblesse du lien national et du sens de la citoyenneté. Les Afghans se définissaient avant tout par un sentiment d’appartenance à la communauté islamique d’une part, et par une affiliation ethnique d’autre part. Les auteurs, qui ont 248 Agier, 2002, op. cit. : 163. Idem. 250 1988c. 249 184 travaillé sur les réfugiés afghans au Pakistan (donc dans un contexte particulier de fraternité ethnique entre Pashtoun) soulignent qu’un militantisme a-tribal a émergé, se fondant sur l’expérience partagée de l’exil et sur la relative faiblesse des liens ethniques et claniques. Ce militantisme a constitué un pas vers l’apparition d’une conscience d’appartenir à une identité nationale. On a vu que l’on ne pouvait pas parler de militantisme dans le cas des réfugiés afghans de Delhi, cependant, cette importance de la nationalité a été soulignée. Les individus, pour se présenter, commencent par donner leur nationalité. Et quand l’ethnologue cherche à connaître l’appartenance ethnique des personnes, on lui répond, mais en précisant que cela n’a pas d’importance, que ce qui compte c’est être afghan. Les Chin, en Birmanie, comme les autres membres des groupes ethniques, se définissent en opposition aux Birmans. Il s’agit là d’un trait extrêmement saillant et récurrent de leur identité, dont on a vu dans un précédent travail qu’il était à la fois le résultat de la politique coloniale britannique, et celui de la dictature birmane251. Cependant, les Chin, une fois arrivés en Inde, pour obtenir le statut de réfugié, changent de discours. Ils se placent à un autre niveau que celui de l’appartenance ethnique. Ils se présentent désormais comme des réfugiés de Birmanie, et, une fois reconnus, acceptent d’être appelés « Burmese refugees », même si certains des Chin sont pour l’autodétermination de l’État Chin et ne se conçoivent donc pas comme d’éventuels citoyens de la Birmanie. Il apparaît donc que deux niveaux de discours coexistent : un discours qui explique le statut de réfugié, et un autre qui est mobilisé quand on est devenu réfugié. En ce qui concerne les Chin (ou les Kachin, qui composent notamment la vague des nouveaux arrivants), le premier discours est celui des individus chin qui, en raison de leur appartenance ethnique, ont fui leur pays qui est aux mains des Birmans. Quand ils ont obtenu le statut, ce qui compte c’est qu’ils soient birmans au regard de la communauté internationale et du HCR. On observe donc un transfert de la revendication chin dans son opposition au pouvoir central birman, à une revendication birmane dans son rapport aux instances internationales. On observe le même schéma chez les réfugiés afghans musulmans (et chrétiens). S’ils ont fui leur pays et qu’ils « méritent » d’être réfugiés c’est en raison de leur appartenance ethnique ou politique. Mais dorénavant, ils sont des réfugiés afghans, dont la terre entière, du moins depuis le 11 septembre 2001 (ou un peu avant avec la destruction des bouddhas de Bamyan par les taliban en mars 2001), a pris conscience en découvrant le chaos qui règne dans leur pays. Dans les deux cas, réfugiés afghans et réfugiés de Birmanie, il y a une oscillation du discours, du local au global, selon que l’on passe du statut d’« indigène » à celui de « réfugié ». 251 Voir mémoire de maîtrise. 185 En devenant réfugié, le discours change, des aspects qui étaient primordiaux passent au deuxième plan, des dimensions secondaires deviennent très significatives. La transformation ne résulte pas nécessairement d’un passage de l’ethnique au national. Les dimensions mobilisées pour revendiquer le statut de réfugié peuvent être religieuses (c’est le cas pour les Afghans sikhs et hindous), peuvent concerner des inscriptions politiques (l’engagement aux côtés du Parti Démocratique du Peuple Afghan, pro-soviétique pour les Afghans musulmans et chrétiens). Avec le statut de réfugié, on assiste à un renforcement de l’identité nationale. Une identité nationale composite et globalisée, mais ancrée dans la référence à un État d’origine. La question des langues, et notamment celle de l’émergence de nouvelles langues véhiculaires, participe de cette même logique et est elle-même représentative de ce jeu d’échelle. 3) La question des langues Pour les Chin, en Birmanie, la langue vernaculaire est un dialecte chin, et la langue véhiculaire le birman. Tous les réfugiés de Birmanie présents à Delhi parlent le birman. Ceci s’explique par le processus de birmanisation à l’œuvre en Birmanie : le birman est la langue de l’enseignement (et le bouddhisme la religion d’État). Entre les réfugiés, qui sont majoritairement chin, mais pas uniquement, le birman reste la langue véhiculaire. Une langue unifiée chin n’existant pas, le birman sert notamment à des Chin parlant des dialectes mutuellement inintelligibles. Lors des manifestations devant le HCR, les chants chrétiens entonnés par les réfugiés étaient en birman. Les organisations mises sur pied par les réfugiés communiquent toutes en birman et/ou en anglais. Les seuls documents que nous ayons vus écrits en chin étaient des livres d’enseignement ou bien des traductions, comme celle de la déclaration universelle des droits de l’homme, destinées expressément aux réfugiés chin, ou des bibles. En Inde, le birman est donc la langue véhiculaire à l’intérieur du groupe des réfugiés de Birmanie, tandis que l’anglais est la langue véhiculaire pour les échanges avec le HCR, les ONG partenaires de l’institution, les associations indiennes ou les internationaux qui s’investissent dans la cause. Les deux premières instances citées disposent d’interprètes choisis dans la communauté de réfugiés. Durant les réunions du HCR avec les réfugiés (et plus précisément avec le All Burmese Refugees Committee, ABRC) lors de la première enquête, il est apparu que, quand une traduction était nécessaire, celle-ci se faisait en birman. Le ABRC était à l’époque presque exclusivement composé de Chin, mais venant des différentes subdivisions de l’État Chin. Les dialectes chin sont parlés au sein des plus petits groupes qui se forment en fonction de ces subdivisions. Ainsi, toujours lors de la première enquête de terrain, nous avons essentiellement rencontré des Chin Haka. 186 Pour communiquer avec le monde indien, les réfugiés de Birmanie utilisent l’anglais ou le hindi, lequel est globalement peu maîtrisé par ces réfugiés. Pour ce qui concerne les Afghans, les langues officielles d’Afghanistan sont le dari et le pashtou. Il existe par ailleurs des langues régionales telles que le kabouli, le kandahari, le charikari, etc., nous l’avons vu. La langue véhiculaire pour les Afghans musulmans (et chrétiens) de Delhi est le dari (ils sont majoritairement tadjiks, ne l’oublions pas, donc persanophones252) au sein de la communauté de réfugiés. Avec le monde indien, c’est le hindi qui est utilisé : dans la vie courante, avec le personnel indien des ONG et du HCR. Il apparaît en effet que la plupart des réfugiés parlent le hindi, l’ayant appris eux-mêmes grâce à la télévision, en allant dans le bazar ou par l’intermédiaire des ONG (qui délivrent des cours de hindi), ou bien encore à l’école pour les enfants. L’anglais est en revanche peu maîtrisé par les adultes. Pour les échanges avec les organisations internationales (dont le nombre est limité dans le cas des Afghans), où cette langue est nécessaire, les Afghans musulmans (et chrétiens) s’entourent des quelques adultes qui le parlent. La maîtrise de l’anglais est donc une ressource très importante, nous reprendrons cet aspect un peu plus loin. Elle n’est pas pour autant indispensable. Ainsi, Osman, qui est un des leaders des Afghans musulmans auprès du HCR, ne parle pas la langue de Shakespeare. Pour les Afghans sikhs et hindous, la langue véhiculaire d’Afghanistan est le dari ou le pashtou, selon la région d’origine. L’ourdou devait tenir également une place importante, les Afghans sikhs et hindous présents à Delhi venant pour une large part de la région de Jalalabad, où il est familier. En Inde, le panjabi semble avoir pris une importance majeure. Il est parlé au sein de la communauté panjabi, c’est-à-dire entre Indiens panjabi et Afghans sikhs et hindous originaires du Penjab, dont la migration en Afghanistan s’est faite au moment de la partition entre l’Inde et le Pakistan. Il est employé également dans la communauté religieuse sikhe, donc entre Afghans sikhs et entre Afghans et Indiens sikhs. Il est donc une langue véhiculaire dans le monde indien panjabi, soit le voisinage – Tilak Nagar est un quartier à forte implantation sikhe – et les ONG qui ont du personnel panjabi, et dans la communauté sikhe. Le hindi, qui appartient à la même famille linguistique que le panjabi – et l’ourdou –, est parlé par tous les enfants et les jeunes, et la plupart des adultes le maîtrise. Comme chez les Afghans musulmans (et chrétiens), l’anglais n’est familier qu’aux jeunes. Peu d’adultes le parlent. À la Khalsa Diwan, seul Bir Bahadur Singh semblait pouvoir converser dans cette langue. P.N. Thapar et Sant Gulab Singh, leaders avec Bir Bahadur Singh pour le HCR, ne le 252 Olivier Roy, 1985. 187 parlent pas. L’anglais ne constitue donc pas une langue véhiculaire, seuls quelques individus le maîtrisent. Néanmoins, pour communiquer avec le HCR, même si celui-ci a des interprètes, il est préférable de le posséder. Ainsi, parmi les représentants de leur communauté pour le HCR, certains des Afghans le parlent. À travers l’émergence de langues véhiculaires nouvelles – l’anglais pour les réfugiés de Birmanie, le hindi pour les réfugiés afghans – se dessine le sens des réseaux, c’est-à-dire les systèmes d’acteurs qui font sens dans cet exil indien. L’implantation de l’anglais ou du hindi montre quels sont les groupes-frontières pertinents pour les réfugiés et dans quel sens se dirige leur action. En cela, le choix et la maîtrise de langues véhiculaires originales participent à la construction de cette nouvelle identité de réfugié. Nous allons voir à présent que l’inscription religieuse des réfugiés procède aussi d’un « décalage », qu’ils s’inscrivent dans des ensembles plus larges qui font sens dans cette situation d’exil. 4) Unité religieuse Les Chin se présentent comme chrétiens, tous réunis sous cette grande bannière. Ils sont majoritairement protestants. Mais derrière cette unité apparente, les Chin s’inscrivent dans une constellation de branches différentes (baptistes, méthodistes, pentecôtistes, etc.) non unifiées entre elles. Il n’y a pas de lien communautaire créé par le christianisme, la myriade d’associations religieuses que les réfugiés ont mises sur pied ou avec lesquelles ils entretiennent des relations en témoigne. Mais l’on constate en revanche qu’un réseau est mis en place avec les différents partenaires chrétiens : Young Men’s Christian Association, Don Bosco Ashalayam, Umid, International Catholic Migration Committee. Le réseau se forme dans le rapport aux institutions. En ce qui concerne les Afghans musulmans, si les sunnites sont majoritaires, différents courants doivent y être représentés, sans parler de la présence de soufis (dont la confrérie cheshtiyya est majoritairement implantée en Inde253) et de chiites. Ces différentes adhésions religieuses ne sont pas mentionnées a priori. On a vu par ailleurs que les Afghans qui se sont convertis au christianisme ne se démarquent pas forcément d’un rattachement à l’islam, sous-entendu par la dénomination du HCR « Afghans ethniques » (le Dr Toursène qui vit à Hauz Rani, quartier musulman de Delhi). Ces Afghans chrétiens rejoignent parfois le réseau chrétien précédemment évoqué. Les Afghans sikhs et hindous, enfin, se réunissent sous l’appellation du HCR « Afghans d’origine indienne ». Si le sikhisme dérive directement de l’hindouisme, et que son apparition au sein de la communauté des Afghans hindous (des Hindous d’Afghanistan ?) résulte d’une conversion de certains individus dans les années 1920, des différences importantes existent entre les 253 Roy, 1985, op. cit. 188 deux religions, et notamment la négation des castes par le sikhisme. Le statut de réfugié en Inde entraîne les réfugiés afghans « sikhs et hindous » à se penser comme tels collectivement. On voit bien que des jeux d’échelle différents sont mobilisés en fonction de l’interaction et de ses enjeux. Être chrétien, musulman, hindou et sikh c’est s’inscrire dans un ensemble bien identifiable, pour les organisations internationales en particulier. C’est aussi se situer dans un réseau plus global lequel peut permettre la réalisation de certaines stratégies, nous pensons ici à la réinstallation. Un va et vient se produit entre ces différents niveaux d’échelle, ils ne s’agit pas d’inscriptions figées ou statiques. On observe plusieurs niveaux d’insertion selon l’interlocuteur en présence. Le changement de discours que l’on a pu constater introduit une dimension nouvelle dans la revendication identitaire. L’identité présentée par les représentants des réfugiés se veut homogène et unique. La mémoire collective des événements ayant conduits à l’exil et de la vie dans la société hôte sert à légitimer l’identité réfugiée aux yeux des acteurs qui entourent les réfugiés : le HCR, les diverses ONG et associations nationales et internationales et tous les bailleurs de fonds potentiels. Dans l’optique d’un discours revendicateur, les spécificités ethniques, religieuses, les divers référents identitaires plus subtiles sont mis en arrière plan pour laisser place à des identités plus stéréotypées, correspondant davantage aux catégories bureaucratiques. L’encadrement international et les programmes destinés aux réfugiés entraînent donc une reconstruction identitaire sur une base standardisée qui s’oppose souvent aux langage des réfugiés fondés sur des normes qui appartiennent au passé (celui de leur ancrage d’origine). Pour certains réfugiés, ces nouveaux critères font naître de profonds bouleversements, les locaux, tandis que pour d’autres, les globaux, l’inscription dans un monde transfrontalier, rapide, global, devient vite familier. Il convient donc de parler de cette identité réfugié à la fois au pluriel et au singulier. 189 Conclusi on Nous voici au terme de ce travail dont le but était de construire une problématique permettant d’approcher le sens du concept de réfugié dans ses effets sur la construction identitaire. Il nous est apparu indispensable de commencer par une mise en contexte du système englobant les réfugiés ayant bénéficié du statut : le pays d’accueil, le HCR, la population et la société locales. L’Inde, et Delhi, fournissent un cadre particulier de refuge, qu’il convenait de présenter. Par ailleurs, puisque c’est le HCR qui délivre le statut de réfugié en Inde (dans les cas que nous avons abordés), il était nécessaire de présenter son action à l’égard des populations qu’il protège. La première partie, « Le gouvernement indien, le HCR, les ONG : les forces en présence », a permis de mettre en place les composantes et d’envisager les enjeux de la « configuration humanitaire »254, selon les termes de Marion Fresia. Il s’agit de l’ensemble des acteurs en interdépendance que sont le gouvernement indien, le HCR, les ONG et autres associations et bien sûr les réfugiés. Cela nous a permis de préciser ce qui est induit par le processus de « labellisation » réfugié et d’explorer sous cet angle les questions identitaires en jeu. La deuxième partie, « De l’individuel au collectif », a été consacrée à l’étude des processus de délocalisation conduisant au statut de réfugié. Trois grands domaines ont été dégagés. Le premier de ces domaines est celui de l’exil et des causes qui y ont mené. Grâce à cette analyse nous avons pu savoir qui étaient les réfugiés afghans et birmans présents à Delhi et quels événements sont à l’origine de la production de réfugiés. Le second concerne la reconstruction communautaire et ses déterminants. Nous nous sommes interrogés sur les éléments sur lesquels se refondaient les communautés éclatées dans l’exil. Quels sont les facteurs d’agrégation des individus : en fonction de quoi ils se regroupent et dans quel but ? Nous avons choisi de traiter cette question en reprenant les catégories créées par le HCR, pour des raisons de praticité dans le traitement des données, mais aussi en raison d’une certaine réalité du terrain (les divers groupes sont établis dans des quartiers différents, les contacts entre eux semblent quasiment inexistants). Toutefois, nous avons cherché à comprendre quelle est la pertinence de ces catégories mises au point par une organisation intergouvernementale dans un but opérationnel. Des communautés sont-elles effectivement reconstituées, comme le sous-entendent les appellations « réfugiés afghans ethniques », « réfugiés afghans d’origine indienne » et réfugiés birman255 » ou 254 255 2001, op. cit. : 121. C’est la nationalité qui est mentionnée. 190 bien s’agit-il plutôt d’une agrégation artificielle d’individus en vue de répondre aux schémas du HCR ? Nous avons conclu à l’existence de communautés pour les Afghans sikhs et hindous, largement basée sur la religion, et pour les réfugiés de Birmanie, davantage politisée mais aussi sociale. En revanche, chez les Afghans musulmans, il est apparu que le terme présupposait plus que la situation observée : de petites unités construites autour d’un responsable localisé sont apparues plus pertinentes que l’idée de communauté afghane musulmane (et chrétienne). Nous en avons conclu que les catégories utilisées par le HCR, si elles avaient une logique pour l’institution, qui détermine ses programmes en fonction de chaque groupe ainsi constitué, n’avaient pas de sens d’un point de vue anthropologique. L’opposition entre des Afghans « ethniques » et des Afghans « d’origine indienne » n’est pas productrice de sens. La dimension ethnique est un cadre trop étroit pour rendre compte de la réalité des réfugiés ; quant à l’origine indienne, elle désigne en fait avant tout, pour ce groupe, la pratique de religions nées en Inde. Si l’on constate l’utilité pour le HCR de l’établissement de telles catégories, on se demande aussi dans quelle mesure ces catégories, plutôt que de s’adapter à la réalité vécue par les individus, ne sont pas productrices de leur identité. Outre l’exil des individus et les causes qui y ont mené d’une part et outre la reconstruction communautaire et ses déterminants d’autre part, le troisième domaine qui a été traité dans la deuxième partie est celui de la mise en place de réseaux dans lesquels s’inscrivent les réfugiés. Il est apparu de cette analyse que les réfugiés se rangeaient dans des ensembles plus ou moins ancrés dans le local. Nous avons pu établir que certains de ces individus, en accédant au statut de réfugié, se définissaient avant tout comme des personnes évoluant dans un monde global, comme des citoyens de la globalisation. La troisième partie de ce travail, « Les enjeux du statut de réfugié », a permis de mettre au jour certains des éléments déterminants de cette construction identitaire. En présentant le point de vue « émique » sur le HCR, nous avons établi que l’identité réfugiée était largement orientée par le(s) programme(s) que le HCR destine aux réfugiés. En nous interrogeant sur la dimension politique de l’exil, nous avons mis en lumière la place qu’elle occupe selon les réfugiés concernés, mais aussi la construction opérée par les réfugiés dans la présentation de leur identité quand la dimension politique est instrumentalisée. Nous en sommes arrivés à la conclusion que l’identité réfugié, d’un point de vue sociologique, se conjugue à la fois au singulier et au pluriel. Selon le concept désormais classique d’Edmund Leach256, ici appliqué aux réfugiés dans leurs rapports au pays d’origine et aux organismes internationaux en vue de leur prise en charge, il apparaît que des oscillations existent entre les différents niveaux d’inscription identitaire. Les réfugiés, en fonction des niveaux d’interaction selon 256 1972, op. cit. 191 les organisations sociales, politiques, religieuses, et de leurs interlocuteurs – de chacune des associations et de leurs leaders respectifs –, ont pour référent tantôt le niveau local de leur appartenance ethnique, tantôt le niveau global de leur nationalité ou du fait qu’ils soient réfugiés. Des modes particuliers de socialisation s’en dégagent, et l’on constate des allers et retours entre les différents niveaux d’échelle. Les réfugiés, que l’on a présentés en début de travail comme des migrants sous contrainte, ont une certaine marge de manœuvre, ne sont pas dépossédés de tout choix. Des logiques migratoires ont été observées, à travers les regroupements familiaux, par exemple, elles reflètent cette construction identitaire dynamique que les réfugiés opèrent. C’est ainsi que la problématique de départ de la thèse s’exprime en ces termes : Quelles sont les représentations sociales et symboliques qui naissent de l’acquisition d’un nouveau statut, celui de réfugié, pour les réfugiés et les différents acteurs qui gravitent autour d’eux ? Par ailleurs, que nous apprennent ces « changements d’échelle », ces oscillations, des déterminants du processus de construction identitaire à l’œuvre ? Plusieurs pistes de recherche se présentent donc pour la thèse. La première est celle d’un approfondissement de l’étude de la « configuration humanitaire »257, sur différents points, et en particulier la détermination du statut de réfugié. Dans le cas de l’Inde, c’est le HCR qui en est responsable. Il serait donc intéressant de pouvoir suivre, de l’intérieur, ce procédé d’attribution du statut : qui réalise les entretiens des réfugiés (quels fonctionnaires, de quelle nationalité, quelle est la place du traducteur) ? Comment les questionnaires sont-ils menés ? Peut-on remarquer des structures discursives récurrentes ? Voici certaines des questions qui méritent d’être posées. Une seconde piste de recherche nous conduira à préciser l’étude des ONG partenaires du HCR : comment sont-elles choisies, comment se positionnent-elles dans le champ politique indien et international, font-elles partie d’autres réseaux (nous pensons notamment à un réseau confessionnel, en l’occurrence chrétien) ? Des réponses à ces interrogations nous permettraient d’affiner la part de leur intervention dans la construction identitaire des réfugiés. Nous avons parlé de la « configuration humanitaire », mais une des pièces majeures du système d’interdépendances dans lequel sont insérés les réfugiés, et qui n’est pas directement impliqué dans le système humanitaire, est la population du pays d’accueil. Les rapports avec les Indiens, que l’on distingue en filigrane dans ce travail, feront l’objet d’une étude plus systématique. 257 M. Fresia, 2001, op. cit. 192 Sur un autre plan, pour décrypter avec davantage de finesse les stratégies de ceux qui décident de partir, il nous faudra, pour la suite, suivre les conseils de Luc Cambrézy258 et envisager de nous rendre, dans la mesure du possible, dans les pays d’origine des réfugiés. C’est en sachant qui part – nous en avons exposé un premier aperçu – mais aussi qui reste au pays que nous aurons une meilleure appréhension du phénomène. Ces enquêtes en pays d’origine nous permettront par ailleurs d’aborder l’imaginaire des réfugiés, dans leur phase de pré-déplacement259, vis-à-vis du départ pour l’étranger, pour un inconnu, ou par rapport à l’Occident. Enfin, cela nous apportera des données par rapport à « l’invention de la tradition »260, ou le regain de vitalité culturelle que l’on observe en Inde. Nous pourrions mettre en parallèle ce que vivent les réfugiés avec ce que dit Everett Hugues du « modèle général d’un mouvement national »261 : la considération d’une domination étrangère, la séparation d’autres populations de même culture et de même langue, soit un ensemble de griefs de certains à l’égard de cette domination débouchent sur la prise de conscience d’être « lésé sur le plan politique, économique et/ou social. » Cette prise de conscience, poursuit le sociologue, s’accompagne « d’un regain d’intérêt pour l’histoire, la culture et la langue [du] groupe ». « L’histoire peut être exhumée, une littérature à demi-tombée dans l’oubli rééditée et diffusée, des contes et des chansons populaires cultivés et enseignés à ceux qui, auparavant, ne les connaissaient pas. » Le discours des réfugiés, en particulier ceux de Birmanie, sur leur culture et les différentes activités de propagation et de protection de leur culture sont à interroger dans ce sens, et dans celui d’une réinvention des traditions. Ce mémoire de DEA a présenté la phase de l’emplacement, dont parle Liisa Malkki262, celle où les réfugiés sont dans le « moment de l’action » défini par Michel Agier263, ou celle du « postdéplacement »264 de Jean Benoist et Eftihia Voutira. Pour compléter le cycle, il nous faudra, après être allés dans les pays d’origine des réfugiés, procéder à une étude plus systématique de la réinstallation. Cette étude s’impose pour comprendre les logiques migratoires que nous avons commencé à mettre au jour. Il faudra, dans un premier temps, décortiquer le processus institutionnel et comprendre les responsabilités et les implications politiques des instances internationales (HCR et ambassades). Il conviendra ensuite de travailler sur les réseaux impliqués dans la réinstallation des réfugiés (familiaux, religieux, politiques, etc.) et sur le profil des individus concernés par l’établissement dans un pays du « premier monde ». 258 Op. cit. Benoist et Voutira, op. cit., 1994. 260 Hobsbawm and Ranger, 1983 ; Lenclud, 1987. 261 1996, op. cit. : 222. 262 Citée par Agier, 2001, op. cit. 263 Ibidem : 13. 264 1994, op. cit. : 13. 259 193 Pour la suite de cette recherche, les rapports des réfugiés au HCR ne constitueront plus un domaine privilégié de l’étude. Les réfugiés seront appréhendés à travers des enquêtes dans leurs pays d’origine, au sein du pays d’accueil dans leurs relations à la population locale indienne, et dans les pays de réinstallation. La constitution de nouveaux réseaux politiques, religieux, sociaux ou économiques que nous avons abordée dans ce mémoire, montre la recréation d’un monde social que le réfugié, plus que tout autre, génère par son statut. Cette production du social intervient de façon très brusque dans le cas du réfugié, c’est ce qui nous amène à rapprocher cette situation d’un processus initiatique. En appréhendant les différentes phases énoncées précédemment comme faisant partie d’un cycle, plus ou moins long, on en arrive à considérer les réfugiés comme pris dans un « rite » d’initiation, à cette différence près que, contrairement à un rituel limité dans le temps, ce processus peut s’échelonner sur plusieurs années. Néanmoins, les phases de la séparation, de la marginalisation et de l’agrégation se retrouvent dans le déplacement où l’individu est délocalisé, dans son emplacement transitoire, où il devient réfugié et dans la solution retenue pour le futur (intégration à la société de premier accueil, réinstallation, retour au pays). La question de l’agrégation peut en effet prendre différentes formes. Cette troisième phase, post-liminaire selon la terminologie de Victor Turner265, peut être le retour dans le pays d’origine, les individus s’inscrivant alors dans un cycle court. Pour les personnes qui n’envisagent pas de rentrer, elle peut prendre la forme d’une agrégation à la culture du pays d’accueil. Enfin, la troisième phase peut s’exprimer dans la réinstallation, il s’agit dans ce cas d’agrégation à la culture du pays tiers. Les individus ne sont ici peut-être pas sortis de leur « rite » de passage266 : ils peuvent s’inscrire dans un cycle long qui prendra fin après le rapatriement qu’ils attendent dans le pays tiers. Nous suivrons ce schéma comme cadre d’analyse pour interroger la construction identitaire « réfugié » et la production du social dont les réfugiés sont les acteurs, mais également le HCR, les ONG, et le pays d’accueil. 265 266 1967. Van Gennep, 1909. 194 Bibliographie AGIER Michel, 2002, Aux bords du monde, les réfugiés. Paris, Flammarion. ALEXANDER Michael, 2002, « Réfugiés birmans en Thaïlande », Migrations Société, vol. 14, n° 83, p. 63-75. ALLIX Stéphane, 2002, Carnets afghans. Paris, Éditions Robert Laffont. 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Ce coup d’État met fin à 230 ans de règne des Pashtoun de la confédération tribale des Durrani. Elle avait commencé avec l’investiture à Kandahar en 1747 d’Ahmad Shah Durrani. 1979 « Intervention soviétique au secours d’un régime ‘communiste’ afghan aux abois »2. Taraki est exécuté, comme son successeur, et c’est Babrak Karmal qui devient président de la République et Premier ministre.Le président américain Ronald Reagan décide de soutenir la résistance antisoviétique. Les États-Unis, directement et par l’intermédiaire du Pakistan, déversent une assistance massive sur la résistance afghane. Le Parti démocratique du peuple afghan (PDPA) est au pouvoir. En 1986, Najibullah prend la tête du pouvoir. 1989 L’aide américaine, couplée à la détermination des Afghans de se libérer de l’occupation soviétique, mène au retrait de l’armée rouge. Celle-ci a perdu 40 000 hommes. Jusqu’en 1992, le pouvoir est détenu par le président Najibullah, qui est finalement renversé par les moudjahidin. Les vainqueurs de l’armée rouge se battent pour le pouvoir. Les Tadjiks dominent le gouvernement présidé par Burhanuddin Rabbani, mais contrôlé par son puissant ministre de la défense, Ahmed Chah Massoud. En quatre ans, les combats dans Kaboul font 50 000 morts. 1994-1996 Ascension des taliban. Les « étudiants en religion » veulent nettoyer le pays des « seigneurs de la guerre ». Mais leur premier acte de gouvernement à Kaboul – la pendaison publique de Najibullah – suscite l’horreur, de même que les strictes mesures qu’ils annoncent au nom de leur interprétation ultra-rigoriste de l’islam. 2001 Le refus de la communauté internationale de les reconnaître, leur incapacité à vaincre leur principal adversaire, Ahmed Chah Massoud (assassiné le 9 septembre 2001), ont poussé les taliban et leur chef, le mollah Mohammed Omar, à nouer des liens avec Oussama Ben Laden et ses alliés arabes qui utilisent l’Afghanistan pour leurs propres objectifs. Ils en paient le rpix après les attentats du 11 septembre 2001 aux États-Unis : l’aviation américaine ouvre la voie à leurs adversaires, qui reviennent ainsi au pouvoir. 1 2 Le Monde, mardi 11 juin 2002 : p. 11. Centlivres, 1999 : 946. La dictature militaire en Birmanie Le coup d’État de 1962 établit au pouvoir un Conseil révolutionnaire, entièrement composé de militaires et dirigé par Ne Win. Les institutions représentatives sont dissoutes et un parti unique, le Burma Socialist Programme Party (BSPP), a pour tâche de créer une société socialiste. Il lance un programme de nationalisations dès 1962 qui s’étendent à presque tous les secteurs, n’autorisant le commerce privé (1966) que pour les produits alimentaires périssables et pour ceux de l’artisanat3. En 1974, une nouvelle constitution est adoptée par référendum4. L’État devient « le propriétaire ultime du sol et des ressources nationales »5, et le système du parti unique est confirmé. Mais la gestion désastreuse de l’économie entraîne des pénuries et l’apparition d’un marché parallèle alimenté par la corruption et le trafic de contrebande. Les ouvriers ne parviennent plus à s’approvisionner au prix officiel et les étudiants sont privés de débouchés. Le mécontentement populaire entraîne des grèves et des manifestations toujours réprimées par la force. Les mouvements contestataires de 1988, menés par les étudiants, font plusieurs milliers de morts6. À la suite de cette année de grèves, de manifestations, et de répression sanglante, l’armée reprend le contrôle de la situation, abroge la constitution de 1974, met en place le SLORC, et la junte militaire proclame l’état de siège. Le SLORC, qui autorise la création de partis politiques, promet aussi des élections. Elles se dérouleront le 27 mai 1990 et verront la victoire de la National League for Democracy (NLD) menée par Aung San Suu Kyi avec 80 % des suffrages. Néanmoins, le SLORC ne quittera jamais le pouvoir et la NLD ne pourra jamais exercer son mandat. Elle réussira toutefois à créer un National Coalition Government of the Union of Burma (NCGUB) qui a depuis choisi l’exil. En 1996, de nouvelles manifestations étudiantes connaissent le même règlement que les événements de 1988, et l’année suivante le SLORC est rebaptisé State Peace and Development Council (SPDC). Aujourd’hui, le système du parti unique est toujours en vigueur, le birman est la langue nationale et le bouddhisme la religion d’État, et il n’existe que deux quotidiens, un en birman, un en anglais, tous deux fondés par le SLORC en 19637. Les différentes ONG présentes dans la zone dénoncent à l’unisson le travail forcé, l’emprisonnement systématique des opposants au régime, les viols perpétrés par les militaires, les réquisitions de nourriture, et les taxes levées par l’armée mais aussi par les groupes insurgés. Car, on s’en doute, les minorités ethniques n’ont pas vu la réalisation des engagements pris par les Birmans au moment de la conférence de Panglong, mais en outre elles se voient imposer le birman et le bouddhisme en lieu et place de leurs propres langue et religion – certaines d’entre elles sont chrétiennes. Elles ont donc organisé leur résistance autour de différents groupements, armés ou non. Le National Democratic Front (NDF) est une de ces organisations regroupant le mouvement karen et l’ensemble des rébellions ethniques. C’est dans ce cadre que, en 1982, 3 Encyclopaedia Universalis. Chaque bureau de vote contenait deux urnes : une blanche pour les votes favorables et une noire pour les autres. Le résultat du scrutin fut de 13 312 801 « oui » sur un total de 14 760 036 votants (Encyclopaedia Universalis). 5 Encyclopaedia Universalis. 6 Claude Schauli, 1997, et Martin Smith, 1991. 7 Grover, 2000 : 5. 4 les membres du NDF se sont mis d’accord sur « leur objectif ultime : renonciation à la sécession et formation d’une union fédérale dans laquelle les Birmans ne seraient qu’un des États constitutifs et ne pourraient imposer leur langue aux autres populations »8. Les revendications des groupes ethniques s’adaptent à la situation de dictature militaire, et des priorités sont données, mais le problème du fédéralisme ne semble pas près d’être résolu. 8 Encyclopaedia Universalis. T abl e des mat i èr es REMERCIEMENTS.................................................................................................................. 3 SOMMAIRE ........................................................................................................................... 4 INTRODUCTION ................................................................................................................. 6 OBJET D’ETUDE ET ETAT DE LA QUESTION ........................................................... 6 CHAPITRE 1 : PRESENTATION GENERALE DE L’OBJET D’ETUDE ............................................ 6 CHAPITRE 2 : APPROCHE CONCEPTUELLE ET CONSTRUCTION DE LA PROBLEMATIQUE ......... 9 A- Les diverses catégorisations..................................................................................... 10 1) Réfugié : bref historique et définition générale .................................................... 10 2) Nationalité(s) et communauté(s)........................................................................... 12 B- Le contexte d’accueil ................................................................................................ 16 C- Être réfugié............................................................................................................... 17 1) L’exode ................................................................................................................. 18 2) Questions d’identité .............................................................................................. 20 3) Un monde global, le corollaire du réfugié ............................................................ 22 CHAPITRE 3 : METHODOLOGIE ........................................................................................... 23 A- Les conditions de l’enquête ...................................................................................... 23 1) La situation d’enquête........................................................................................... 23 a- Relation familiale avec la Programme Officer.................................................. 23 b- Introduction auprès des réfugiés par le HCR .................................................... 24 2) La relation ethnologue/réfugiés ............................................................................ 25 a- Espionne à la solde du HCR.............................................................................. 25 b- Instumentalisation de l’ethnologue... en avocate des réfugiés ou en messagère26 c- Engagement....................................................................................................... 27 3) L’implication du chercheur dans les relations avec les différents acteurs............ 28 a- Par rapport au HCR ........................................................................................... 28 b- Par rapport aux réfugiés et à leurs demandes.................................................... 28 c- Par rapport à la Programme Officer : avocate des réfugiés............................... 29 B- Présentation du terrain et des méthodes d’enquête.................................................. 32 1) Le terrain ............................................................................................................... 32 2) Les méthodes utilisées .......................................................................................... 32 3) Informateurs et nature des données....................................................................... 33 C- Annonce du plan....................................................................................................... 34 IRE PARTIE.......................................................................................................................... 36 LE GOUVERNEMENT INDIEN, LE HCR, LES ONG : LES FORCES EN PRESENCE ...................................................................................................................................................... 36 CHAPITRE 1 : LE GOUVERNEMENT INDIEN .......................................................................... 36 A- L’Inde. Un aperçu de sa situation géopolitique ....................................................... 36 B- La position de l’Inde par rapport aux réfugiés et au HCR ...................................... 38 1) L’Inde et les réfugiés............................................................................................. 38 a- Le cadre global .................................................................................................. 38 b- Un traitement différent selon la nationalité....................................................... 39 2) L’Inde et le HCR................................................................................................... 40 CHAPITRE 2 : APPROCHE GEOPOLITIQUE DE DELHI ............................................................ 41 A- Capitale de l’Inde ..................................................................................................... 41 1) Évolution démographique ..................................................................................... 41 2) Distribution spatiale .............................................................................................. 42 3) Delhi, ville d’immigrés ......................................................................................... 43 4) Une faible proportion d’étrangers ......................................................................... 44 B- Tendances politiques ................................................................................................ 44 1) Delhi, un bastion du nationalisme hindou............................................................. 44 2) Le BJP, parti de commerçants et de hautes castes et classes ................................ 45 CHAPITRE 3 : LES REFUGIES DE DELHI ............................................................................... 46 A- Le gouvernement indien et les Tibétains .................................................................. 46 B- Le HCR, les Afghans et les Birmans......................................................................... 47 1) Afghans ................................................................................................................. 47 2) Birmans ................................................................................................................. 48 3) Protection et programme du HCR......................................................................... 49 a- Protection .......................................................................................................... 49 b- Programme ........................................................................................................ 50 4) HCR/Réfugiés, des rapports de force.................................................................... 54 a- Le problème des nouveaux arrivants................................................................. 54 b- Entrée en scène de la diaspora .......................................................................... 57 c- Boycottage de la table ronde et du programme BSRP ...................................... 57 d- La position des Afghans.................................................................................... 58 CHAPITRE 4 : LES ONG ET LES ASSOCIATIONS QUI GRAVITENT AUTOUR DES REFUGIES ..... 59 A- Partenaires du HCR ................................................................................................. 59 1) New Delhi Young Men’s Christian Association (NDYMCA) et Voluntary Health Association of Delhi (VHAD) .......................................................................................... 59 2) Don Bosco Ashalayam et le Bosco Self Reliance Programme (BSRP) ............... 60 B- Associations engagées dans la question des droits de l’homme .............................. 64 C- Associations caritatives chrétiennes ........................................................................ 65 1) Umid ..................................................................................................................... 66 2) Serving People In Need (SPIN) et International Catholic Migration Commission (ICMC).............................................................................................................................. 67 IIE PARTIE .......................................................................................................................... 69 DE L’INDIVIDUEL AU COLLECTIF............................................................................. 69 CHAPITRE 1 : LES CAUSES DE L’EXIL ET LE CHOIX DE L’INDE ............................................. 69 A- Des causes politiques, religieuses, ethniques, économiques (masquées)................. 69 1) Causes politiques .................................................................................................. 69 a- En Afghanistan.................................................................................................. 70 b- En Birmanie ...................................................................................................... 75 2) La dimension religieuse ........................................................................................ 79 3) La question ethnique ............................................................................................. 81 4) Le facteur économique, masqué............................................................................ 81 5) Des caractéristiques des réfugiés et de leur migration.......................................... 82 a- L’origine urbaine des réfugiés........................................................................... 82 b- Arrivée par la route et le rail ............................................................................. 83 6) Une des répercussions sociales des migrations : l’éclatement des familles.......... 84 B- Le choix de l’Inde et de Delhi................................................................................... 85 1) Le choix de l’Inde ................................................................................................. 85 a- Pour les Afghans ............................................................................................... 85 b- Pour les Birmans ............................................................................................... 88 2) Le choix de Delhi.................................................................................................. 90 a- Connaissance du HCR et de ses « services » .................................................... 90 CHAPITRE 2 : LA QUESTION DES COMMUNAUTES ............................................................... 93 A- Afghans musulmans (et chrétiens)............................................................................ 94 1) Composition ethnique du groupe .......................................................................... 94 2) Communauté de langue......................................................................................... 95 3) Communauté de croyance ? .................................................................................. 96 4) Organisations et représentants .............................................................................. 99 a- Le « comité » des Afghans « ethniques » pour le HCR .................................... 99 b- L’Association des réfugiés afghans ................................................................ 100 c- Les autorités responsables............................................................................... 102 d- Représentativité............................................................................................... 104 5) Fédération politique ? ......................................................................................... 105 B- Afghans sikhs et hindous ........................................................................................ 107 1) Origine indienne.................................................................................................. 107 2) Communauté linguistique ................................................................................... 110 3) Communauté religieuse ...................................................................................... 111 a- Être sikh .......................................................................................................... 111 b- La khalsa, ou communauté des sikhs .............................................................. 112 c- Les gurudwara ................................................................................................. 112 d- Des festivals sikhs et hindous ......................................................................... 113 e- Une fête spécialement afghane........................................................................ 113 4) La Khalsa Diwan Welfare Society...................................................................... 115 a- Création ........................................................................................................... 115 b- Une action orientée vers l’éducation............................................................... 117 c- Les employés................................................................................................... 118 5) La Khalsa Diwan, relais entre les réfugiés afghans sikhs et hindous et le HCR 118 a- Les responsables de la Khalsa Diwan ............................................................. 119 b- Représentativité............................................................................................... 121 C- Les Birmans............................................................................................................ 122 1) Dimension ethnique ............................................................................................ 122 a- Composition de la communauté...................................................................... 122 b- Manifestations ethniques chin......................................................................... 123 2) Langue................................................................................................................. 125 3) Religion............................................................................................................... 125 4) Associations sociales .......................................................................................... 128 5) Organisations politiques...................................................................................... 129 a- Les organisations politiques tournées vers la Birmanie .................................. 129 b-Action politique vers les réfugiés chin du Mizoram : le Joint Action Committee131 c- Formation politique de la communauté de Delhi ............................................ 131 6) Les nouveaux arrivants ....................................................................................... 132 7) Le All Burmese Refugees Committee ................................................................ 134 8) Leaders ................................................................................................................ 135 CHAPITRE 3 : L’EXISTENCE DE RESEAUX .......................................................................... 138 A- Afghans musulmans et chrétiens............................................................................. 138 1) Contacts avec l’étranger...................................................................................... 138 a- Réseaux liés à la réinstallation ........................................................................ 138 b- Le commerce................................................................................................... 141 2) Réseaux d’échange en Inde................................................................................. 142 a- Réseau professionnel....................................................................................... 142 b- Réseau confessionnel ...................................................................................... 143 B- Afghans sikhs et hindous ........................................................................................ 144 1) Relations avec l’étranger..................................................................................... 144 a- Réseaux liés à la réinstallation ........................................................................ 144 b- La Khalsa Diwan, une organisation internationale ......................................... 145 c- La Russie ......................................................................................................... 145 2) Contacts en Inde.................................................................................................. 146 a- Réseaux professionnels ................................................................................... 146 b- Solidarité religieuse......................................................................................... 147 c- Solidarité nationale.......................................................................................... 148 C- Birmans .................................................................................................................. 148 1) Relations avec l’étranger..................................................................................... 149 a- Réseaux liés à la réinstallation ........................................................................ 149 b- Le soutien de la diaspora................................................................................. 150 c- Organisations dans les droits de l’homme et à vocation politique.................. 151 2) Contacts en Inde.................................................................................................. 152 a- Relations avec le gouvernement indien........................................................... 152 b- Lien avec les milieux associatif et militant indiens ........................................ 154 3) Activisme sur Internet......................................................................................... 154 IIIE PARTIE ...................................................................................................................... 159 LES ENJEUX DU STATUT DE REFUGIE................................................................... 159 CHAPITRE 1 : MEMOIRE ET IDENTITE................................................................................ 159 A- Idéalisation du pays d’origine................................................................................ 160 B- Souvenirs douloureux et/ou impossibilité de rentrer.............................................. 161 CHAPITRE 2 : LES DIFFERENTS STATUTS DU HCR DANS L’ESPRIT DES REFUGIES .............. 162 A- Centre social des réfugiés ...................................................................................... 162 B- Porte-parole des réfugiés ....................................................................................... 164 C- Responsable du devenir des réfugiés ..................................................................... 166 CHAPITRE 3 : LA DIMENSION POLITIQUE DE L’EXIL .......................................................... 169 A- Inscription politique des réfugiés ........................................................................... 169 1) Chez les Birmans ................................................................................................ 169 2) Chez les Afghans ................................................................................................ 172 B- Le rôle des représentants des réfugiés pour le HCR .............................................. 174 CHAPITRE 4 : IDENTITES OU IDENTITE « REFUGIE » ? ....................................................... 176 A- Le « label » réfugié................................................................................................. 176 1) Une identité attribuée de l’extérieur... et construite dans le rapport à l’autre..... 176 2) Être réfugié, définitions « émiques » .................................................................. 178 4) Rester réfugié ...................................................................................................... 181 B- Le statut de réfugié : introduction d’un changement d’échelle.............................. 182 1) Le local et le global............................................................................................. 183 2) Quand la nationalité prend le pas sur l’appartenance ethnique et les autres référents identaires ......................................................................................................................... 184 3) La question des langues ...................................................................................... 186 4) Unité religieuse ................................................................................................... 188 CONCLUSION .................................................................................................................... 190 BIBLIOGRAPHIE ................................................................................................................ 195 ANNEXES.......................................................................................................................... 205 TABLE DES MATIERES ....................................................................................................... 209