Limes
REVISTA
DE
ISSN 0716 - 5919
ESTUDIOS CLÁSICOS
Dioniso nelle mitologie francesi e italiane
pp. 1 - 29
Alessandro Testa
Riassunto:
Lo scopo di questo studio è di contribuire a una storia intellettuale critica del
«dionisiaco» nella cultura accademica europea. Esso si concentra sulle principali
tradizioni interpretative francesi e italiane che hanno apertamente preso le distanze
dai modelli ermeneutici, di matrice culturale principalmente germanica, in auge
ino alla prima metà del ventesimo secolo. Questo articolo, dunque, può essere letto
anche come un tentativo di genealogia teorica della costruzione e rappresentazione
di un Dioniso/dionisismo intesi come prodotti storici della cultura greca antica,
piuttosto che come simboli o metafore di una dimensione universale della condizione
umana. Tra i diversi studiosi interpellati nel testo, speciale attenzione verrà dedicata
a L. Gernet, M. Detienne, J.-P. Vernant, A. Brelich e D. Sabbatucci.
Parole chiave: Dioniso, dionisimo, misticismo greco, Nietzsche, antropologia
storica, scuola romana di storia delle religioni.
Abstract:
he aim of this article is to contribute to the critical understanding of the
notion of the «Dionysiac» in European academic culture. It focuses on the main
Italian and French interpretative currents that have openly challenged the Germanic
hermeneutic paradigms that were dominant up until the irst half of the 20th century.
hus, this article can also be interpreted as an attempt to develop a theoretical
genealogy of the construction and representation of Dionysus (or of the Dionysiac
sphere) intended as a product of ancient Greek culture rather than as a symbol or
a metaphor of an universal dimension of human condition, as it was conceived
according to a philosophical tradition of studies. Amongst the scholars discussed in
the paper, L. Gernet, M. Detienne, J.-P. Vernant, A. Brelich and D. Sabbatucci will
be given special attention.
Keywords: Dionysus, Dionysism, Greek mysticism, Nietzsche, historical
anthropology, so-called “Rome school” of history of religions.
1
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ESTUDIOS CLÁSICOS
Dioniso nelle mitologie francesi e italiane*
Alessandro Testa
PhD candidate in Anthropology, University of Messina - GRIMM,
University of Trieste
D
ioniso è probabilmente la divinità più studiata e su cui più si
è dibattuto sia nel campo degli studi grecistici sia in quello
della storia dei politeismi, sia, forse, in quello dell’intera storia delle
religioni. La letteratura su Dioniso è assolutamente sconinata e ormai
indigeribile nella sua totalità.
Egli è stato, inoltre, un privilegiato oggetto di letture, riletture ed
interpretazioni in chiave ilosoica ed “ermeneutica”1, sebbene è solo
* Questo contributo riprende, sviluppa e rettiica parzialmente i contenuti di un capitolo di
A. Testa, Miti antichi e moderne mitologie. Saggi di storia delle religioni e storia degli studi sul
mondo antico, Aracne, Roma 2010 (pp. 334 - 355).
1
Con il termine ermeneutica intendo quel processo interpretativo e ad un tempo creativo
attraverso il quale l’ermeneuta dà, tramite una concettualizzazione simbolica, un fondamento
ontologico a un determinato oggetto. Per un interessante contributo sulla storia dell’ermeneutica
ilosoica, cfr. J. Greisch, “L’herméneutique et la philosophie”, in J.-F. Mattéi (a cura di),
Le discours philosophique, PUF, Paris 1998, pp. 1841-1858; articolo in cui, oltre a una
antologia di testi signiicativi, è presente una utile presentazione alle posizioni di un numero
considerevole di autori. Nella storia delle religioni un procedimento considerato tipicamente
ermeneutico è quello della fenomenologia religiosa praticata da Mircea Eliade, che ammise
spesso e apertamente questa marca della sua produzione (ad esempio a p. 18 e alle pp. 28-30
di La nostalgie des origines, Gallimard, Paris 1971). Non è ovviamente il caso di tentare una
genealogia della categoria di ermeneutica applicata ad oggetti storici, e mitici in particolare.
Al riguardo, mi limito a ricordare qualche interessante considerazione di Ricoeur, secondo cui
l’ermeneutica può essere intesa anche, semplicemente, “comme interprétation philosophique
des contenus mythiques” (P. Ricœur, “Structure et herméneutique”, in P. Ricœur, Lectures 2,
Seuil, Paris 1999, p. 251), ciò che farebbe senza dubbio rientrare la stessa lettura nietzschiana
3
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con E. Rohde2 che inizia una storia di Dioniso scientiica, discutibile
ed utilizzabile con proitto dagli studiosi contemporanei.
Il Dioniso di questo contributo è la divinità interpretata da due
tradizioni di studio che si sono volute e deinite, prima di tutto,
storiche; un Dioniso, dunque, studiato a partire da preoccupazioni
altre da quelle di carattere estetico-ilosoico proprie di quegli studiosi
di cultura mitteleuropea che hanno “usato” questa o quella caratteristica
di Dioniso (o più che altro del presunto culto che gli veniva tributato)
per avvalorare determinati assunti teorici3.
Gli studiosi che incontreremo in queste pagine sono i principali
rappresentanti della cosiddetta “scuola romana di storia delle religioni”4
e gli storici-antropologi francesi del mondo antico5. Scopo di questo
(proposta nel celeberrimo La nascita della tragedia [F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus
dem Geiste der Musik, E. W. Fritzsch, Leipzig 1872]) della tragedia e del dionisismo nell’ambito
di una più generale ermeneutica ilosoica del mito greco, o meglio della “categoria” del tragico.
Allo stesso tempo, però, questa posizione porterebbe a far uscire la lettura nietzschiana – e gran
parte delle altre letture che ne dipendono più o meno direttamente – dal catalogo delle letture
storico-religiose o dalla genealogia della scienza del mito moderna, nella misura in cui “la pensée
herméneutique s’enfonce dans ce qu’on a pu appeler le « cercle herméneutique » du comprendre
et du croire, qui la disqualiie comme science et la qualiie comme pensée méditante” (P. Ricœur,
art. cit., p. 252). Questa lettura “squaliicherebbe”, dunque, la maggior parte delle interpretazioni
degli studiosi almeno ino agli anni ’40 del Novecento, ed in particolare di quegli studiosi che
P. Pisi compara, alla ricerca di un comune denominatore interpretativo (che ella individua nel
retaggio intellettuale di Nietzsche), nel suo saggio “Dioniso da Nietzsche a Kerényi” (in Studi e
materiali di storia delle religioni, n. 69, 2003, pp. 129-218.
2
Mi riferisco a E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsteblichkeitsglabue der Griechen, Freiburg
1898 (I ed. 1890-1894).
3
L’articolo di Pisi summenzionato si conigura come uno studio sul dionisiaco, sulla lettura
di “un certo Dioniso” nella storia delle religioni ino a Kerényi. È uno studio tanto più
interessante se si considera come la moderna scienza del mito si sia – molto lentamente e
secondo un processo che l’Autrice ricostruisce dettagliatamente – sviluppata da, aiancata
ad, ed inine – ma non sempre – afrancata da un retaggio di matrice sostanzialmente
nietzschiana. Anche per il tramite di questa tradizione, a volte veicolata da una certa
forzatura delle teorie del celebre ilosofo tedesco, la ricerca di Dioniso e del dionisiaco
ha rappresentato, nel campo degli studi storico-religiosi, la tendenza intellettuale che
maggiormente ha subito il fascino del lato “oscuro” ed ancestrale della cultura greca,
votandosi alla ricerca di una Urgrund misterica dei culti di un dio simbolo del paganesimo
notturno, folle, violento e sensuale, un dio che, almeno ino alla metà del secolo scorso, ha
trovato negli autori di cultura germanica gli esegeti più motivati.
4
Su questa “scuola” di studi sulle religioni, sui suoi rappresentanti e i suoi metodi, cfr. almeno,
tra i numerosi testi che si potrebbero citare, A. Brelich, “La metodologia della scuola di Roma”,
in B. Gentili e G. Paioni (a cura di), Il mito greco. Atti del convegno internazionale (Urbino
7-12 maggio 1973), Urbino 1977, pp. 3-29, G. Mazzoleni, A. Santiemma, Le religioni e la
storia. A proposito di un metodo, Roma 2005 e A. Testa, Miti antichi e moderne mitologie, pp.
119-138 e passim.
5
Sulla “scuola” francese di studi storico-antropologici sul mondo antico (spesso indicata
come “scuola di Parigi” o “post-strutturalista”), cfr. M. Detienne, “Mythes grecs et analyse
4
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Dioniso nelle mitologie francesi e italiane
studio è dunque approfondire quali siano state le coordinate teoriche e
metodologiche che hanno orientato le loro interpretazioni di Dioniso
e del dionisismo, e riassumere quali siano state le loro conclusioni, e
ciò al ine di completare un ulteriore ideale fascicolo per una storia
degli studi europei sul “dionisiaco”6.
Tutti gli studi degli storici-antropologi francesi su Dioniso sono
marcati dal retaggio intellettuale di L. Gernet, retaggio più o meno
evidente e dichiarato. Dedicherò qualche riga a presentare gli aspetti
principali degli studi su Dioniso e sul dionisismo di Gernet, il quale,
a mio avviso, è stato uno tra i primi autori a proporre letture non
debitrici delle esegesi degli studiosi tedeschi.
Gernet non scrisse un’opera monograica su Dioniso, ma si possono
seguire le tracce delle sue interpretazioni su Dioniso ed il dionisismo in
due suoi importanti studi: Le génie grec dans la religion7 e Anthropologie
de la Grèce antique8. Nel primo studio citato, che risale agli anni ‘30,
Gernet poneva un accento particolare sull’abbattimento delle barriere
“verso il naturale” che la follia orgiastica tipica della ritualità dionisiaca
avrebbe permesso: “cette folie fait tomber les barrières du moi, replonge
l’individu en pleine nature, le fait communiquer avec la vie végétale
et animale”9. A partire da questa concettualizzazione, egli sviluppò
il suo discorso sull’alterità di un dio che, nonostante le apparenze,
non si pone come radicalmente estraneo al sistema religioso greco,
ma che anzi ne fa parte proprio in quanto polo oppositivo: “Dionysos
appartient au système justement parce qu’il y représent un principe
d’opposition”10. Lezione, questa, che non sarà dimenticata, come
vedremo, da M. Detienne e J.-P. Vernant11.
structurale: controverses et problèmes”, in B. Gentili e G. Paioni (a cura di), Il mito greco. Atti
del convegno internazionale (Urbino 7-12 maggio 1973), Urbino 1977, pp. 71- 89, A. Testa,
Miti antichi e moderne mitologie, 119-138 e passim e J.-P. Vernant, “Intervento conclusivo”, in
B. Gentili e G. Paioni (a cura di), Il mito greco. Atti del convegno internazionale (Urbino 7-12
maggio 1973), Urbino 1977, pp. 397-400.
6
Per questa storiograia, oltre al già citato articolo di Pisi, si consulterà con proitto anche
l’utile, sebbene non più fresco, P. McGinty, Interpretation and Dionysos, De Gruyter, he
Hague 1978.
7
L. Gernet, A. Boulanger, Le génie grec dans la religion, Albin Michel, Paris 1970 (I ed. 1932).
8
L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Flammarion, Paris 1999 (I ed. 1968).
9
L. Gernet, Le génie…, p. 99.
10
Op. cit., p. 114.
11
L’ipotesi gernetiana fu del tutto assimilata da J.-P. Vernant, che ancora nel 1996 scriveva: “il
dionisismo non rappresenta afatto un elemento esteriore, marginalizzato, nella civiltà greca;
al contrario, è un elemento centrale, che però va in una direzione diversa all’interno del
5
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Gernet, pur dando un certo credito alla tesi dell’alloctonia di
Dioniso – ipotesi originariamente formulata da F. Creuzer e ripresa,
tra gli altri, da E. Rohde e successivamente da M. P. Nilsson – si
domandava, già vent’anni prima del rinvenimento delle epigrai che
confermeranno incontrovertibilmente l’origine greca di Dioniso12,
se l’alterità di questa igura divina non fosse che culturale, e non
“genetica”, e ciò quando ancora nel 1951 E. Dodds13 non dubitava
minimamente dell’origine trace, “euro-sciamanica” del dionisismo,
a suo avviso impiantatosi in Grecia solo durante l’era arcaica ed
ivi lentamente plasmando quei caratteri che sarebbero diventati
“canonici” solo più tardi. Gernet fu in generale molto cauto nel
trattare i problemi relativi alle origini del dionisismo14. Anche dopo
la pubblicazione del celebre Dionysos di Jeanmaire15, che Gernet lesse
ed apprezzò grandemente, egli non ricorse mai a comparazioni metaculturali ed a facili generalizzazioni tipologiche, le quali non solo
tendevano a ricondurre l’intero fenomeno del dionisismo nei limiti
posti dalla tipologia dei culti orgiastici, ma addirittura lo facevano
derivare da presunti culti di possessione “primitivi”, analoghi a quelli
riscontrabili nelle culture di interesse etnologico.
La posizione di Gernet, quindi, si caratterizza per una corretta
prudenza metodologica, e la sua lettura deinitiva e più aggiornata
– pubblicata in un libro dal titolo non propriamente “storico”:
Anthropologie de la Grèce antique –, risulta molto più storica di quelle
che l’avevano preceduta ed anche, in parte, di quelle che la seguirono.
Si leggano, ad esempio, queste considerazioni poste all’inizio del suo
studio sulla “religione dionisiaca”:
La matière ne se prête pas, quant à l’essentiel, à décrire
une de ces « évolutions » qui font toujours plaisir: […]
pour un pareil culte, il n’y a pas lieu de commencer par les
sistema” (J.-P. Vernant, Tra mito e politica, Rafaello Cortina, Milano 1998, [tr. it. di Entre
mythe et politique, Seuil, Paris 1996], p. 232).
12
Cfr. T. B. L. Webster, From Mycenae to Homer, Methuen, London 1964 (I ed. 1958), p. 319.
13
Cfr. E. R. Dodds, he Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley 1951.
14
Egli giustamente pose l’accento su una importante, ancorché indiretta, fonte a favore
dell’ipotesi della piena “grecità” di Dioniso: “Le « plus ancien témoignage sur Dionysos »,
c’est le témoignage homérique. On sait qu’Homère, par une espèce de réserve qui ressemble
assez à du parti pris, ne mentionne guère le dieu du vin et des orgia” (L. Gernet, Anthropologie
de la Grèce antique, pp. 86-87). In efetti, nelle rare menzioni omeriche a Dioniso, questo non
è mai ricordato come il dio del vino o dell’orgiasmo.
15
H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Payot, Paris 1951.
6
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questions du lieu d’origine et de la date de difusion: l’une
et l’autre ne peuvent être qu’objet d’hypothèses.16
Gernet si sofermò anche sull’importanza – spesso posta in secondo
piano dagli altri studiosi francesi – dell’aspetto del vino e della vigna
nel suo culto, nella sua iconograia, nel suo “campo d’azione”, e
sulla necessità di non ridurre il culto di Dioniso al solo elemento
dell’orgiasmo, come invece avevano fatto le tradizioni interpretative
precedenti, a partire da quella romantica.
Tra gli studiosi che accolsero, in qualche misura, le suggestioni di
Gernet, M. Detienne è senza dubbio l’autore che più si è occupato di
Dioniso. Egli ne discute occasionalmente già in Les jardins d’Adonis17,
ma solo per alcune contingenti necessità interpretative legate in realtà
a un discorso su un’altra igura mitica, Adone. È in efetti solo con la
raccolta di saggi Dionysos mis à mort (Dioniso e la pantera profumata)18
che l’interesse per lo studio di questa igura del pantheon greco
diviene primario. È tuttavia un interesse motivato solo dal rapporto
tra dionisismo e altre correnti mistiche greche, ed è per questa ragione
che in questo libro Dioniso è “ancora”, per Detienne, il dio “che oscilla
tra la bestia, le piante e l’apparenza umana”19.
In realtà, Detienne approccia la questione a partire dalle tesi di
D. Sabbatucci sulla dimensione di “contestazione culturale” del
misticismo greco, che è bene introdurre brevemente in questa sede,
visto che Detienne vi ha costruito una parte non marginale della sua
Gernet, Op. cit., pp. 83-84. Il paragrafo dal quale traggo questo brano è “Dionysos et la
religion dionysiaque”; in esso Gernet si mostra spesso indeciso – a diferenza di quanto aveva
afermava nel 1932, ma nel frattempo era stata pubblicata la monograia di Jeanmaire… –
se qualiicare il movimento dionisiaco come una componente del tutto coerente, anche se
opposta, al generale sistema politeistico greco oppure se, come sembra fare optando per quel
titolo, considerarlo addirittura una “religione” a sé. Questa posizione, in ogni caso, non ha
nulla a che vedere con un’eventuale teoria sull’“altro Dioniso”, “le Dionysos mystique” di
cui egli parla altrove. Gernet, sulla questione, pare già condividere le allora nascenti ipotesi
sul misticismo come “religione” soteriologica, quando aferma, al proposito del mito dello
smembramento del dio, che “on a soutenu qu’il est proprement le mythe d’une « religion
du salut »” (L. Gernet, op. cit., p. 99). La lettura di Jeanmaire, tuttavia, lo porta subito fuori
strada, poiché lo spinge a considerare questo mito come un mito che codiica un rituale di
iniziazione dei giovani (ibid.). Siamo dunque lontani dalle tesi che Sabbatucci (e, dopo di lui,
Detienne) svilupperà aderendo maggiormente alla realtà storica ateniese.
17
M. Detienne, Les jardins d’Adonis, Gallimard, Paris 2007 (I ed. 1972).
18
M. Detienne, Dioniso e la pantera profumata, Laterza, Bari 2007 (tr. it. di Dionysos mis à
mort, Gallimard, Paris 1977).
19
M. Detienne, op. cit., p. IX.
16
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produzione sul fenomeno del misticismo – e della correlata, più ampia
problematica del sacriicio – nella religione greca antica20.
Nella sua monograia Saggio sul misticismo greco21, lo storico delle
religioni italiano svelò una particolare struttura di valori “alternativi”
nella Grecia classica grazie prima di tutto all’elaborazione di una esegesi
del sacriicio assolutamente innovativa, e in seguito grazie all’analisi
altrettanto innovativa di una serie di miti c.d. “orici”, per approdare
inine a una nuova e rivoluzionaria lettura dell’orismo e dei misteri
eleusini e a una ri-deinizione dello stesso fenomeno del misticismo. Le
tesi che l’Autore sviluppò nel suo saggio sono ovviamente numerose e
complesse, anche se tutte grossomodo gravitanti attorno alla necessità
interpretativa di rendere conto dei fenomeni che nell’Atene del V
secolo portarono a un riiuto o a una risemantizzazione di vecchi miti
e riti e quindi all’elaborazione di nuovi miti e riti. Uno degli aspetti più
signiicativi del saggio di Sabbatucci, e che maggiormente inluenzò
altri studiosi – specie quelli francesi – è la lettura del vegetarianismo
orico, interpretato dall’Autore come riiuto del sacriicio carneo, rito
principale del sistema religioso “olimpico” miticamente fondato da
Prometeo (Esiodo, Teogonia, 535-556). Sabbatucci infatti, a diferenza
di quanto voleva una vulgata storiograica pressoché unanimemente
accettata, non considerò come motivazione principale del riiuto orico
dell’alimentazione carnea la presunta credenza nella metempsicosi in
corpi animali, elemento in realtà mai accertato nei testi riconducibili
all’orismo. Per Sabbatucci, il vegetarianismo orico (e pitagorico) era
“una conditio sine qua non per il superamento mistico della mondanità
ed espressione di rottura con il modello tradizionale che prevedeva
il consumo rituale delle carni sacriicali”22. Il sacriicio carneo
greco “classico”, come Sabbatucci scriverà qualche anno più tardi,
“comportava due diversi modi di essere: l’umano (mortale) e il divino
(immortale). Fissava inesorabilmente la condizione umana come
quella di coloro che dovevano sacriicare agli dei, dovevano mangiare
[…] e dovevano morire. Il riiuto orico della condizione umana si
Come ho cercato di dimostrare in A. Testa, “Le principal ingrédient de la cuisine du sacriice
grec... en France. Présence et importance du Saggio sul misticismo greco de Dario Sabbatucci
dans les études de Marcel Detienne et de Jean- Pierre Vernant”, in Folia Electronica Classica,
n. 19, 2010 (link : http://bcs.ltr.ucl.ac.be/FE/19/TM19.html).
21
D. Sabbatucci, Il misticismo greco, Bollati Boringhieri, Torino 2006 (I ed. Saggio sul
misticismo greco, Roma 1965).
22
D. Sabbatucci, op. cit., p. 74.
20
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poté così esprimere come riiuto della perpetuazione del sacriicio
prometeico, che poi diventava, in assoluto, il riiuto di cibarsi della
carne”23. Questa posizione, ovviamente, non poteva che procedere da
una vera e propria teoria del rito sacriicale greco, che Sabbatucci aveva
coerentemente esposto nella prima parte del suo libro: “Il sacriicio
cruento signiica: diversa è la condizione degli uomini da quella degli
dèi, i primi debbono sacriicare ai secondi, e, della vittima sacriicale, gli
uomini debbono mangiare la carne mentre gli dèi immortali godono
del sacriicio come atto di omaggio e non come cibo, […] gli uni sono
coloro che per vivere hanno bisogno di mangiare e perciòmangiano
le carni sacriicali, gli altri sono coloro che non hanno bisogno di
mangiare e perciò non ne mangiano”24.
Per tornare al nostro Detienne, è bene notare come egli non solo
rilegge con questa chiave interpretativa tutta la tradizione di studi
sul mito di Dioniso-Zagreo, ma si serve ugualmente della teoria
sabbatucciana per confutare le interpretazioni moderne di tale mito,
come quelle proposte da V. Macchioro, W. Guthrie, E. Dodds, R.
Girard, S. Reinach, A.-J. Festugière, A. Henrichs, P. Boyancé.
Nei saggi conclusivi del suo Dioniso e la pantera profumata, poi,
Detienne analizza la particolare contrapposizione tra sfera apollinea
e sfera dionisiaca; questa tesi, com’è ben noto, era stata elaborata da
numerosi studiosi al seguito della originaria formulazione nietzschiana,
ma Detienne la rilegge usando altri criteri interpretativi: egli non nega
il valore della dicotomia Apollo/Dioniso, ma la ripropone caricandola
di una valenza assolutamente diversa rispetto a quella romantica.
L’Autore, infatti, ritiene che tale dicotomia sia stata culturalmente
espressa in modo precipuo nel mito di Orfeo: vittima delle menadi
dionisiache, iglio ed adoratore del solare Apollo tanto nella tragedia
D. Sabbatucci, “Religione tradizionale ed esigenze soteriche”, in R. Bianchi Bandinelli (a
cura di), Storia e Civiltà dei Greci, Vol. 3, Bompiani, Milano 1978, p. 606.
24
D. Sabbatucci, Saggio…, p. 79. In realtà, l’analisi del mito prometeico come mito di
fondazione della condizione umana e non solo come eziologia del sacriicio non era in sé
del tutto nuova, infatti, seppure con alcune signiicative diferenze, essa era stata preceduta
dall’esegesi di un altro storico delle religioni italiano: Ugo Bianchi. Questi infatti, già prima di
Sabbatucci, aveva sviluppato una teoria dell’orgiasmo come diversa modalità di relazione con
il divino in alcuni studi raccolti poi in Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il
male, la salvezza, Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, Roma 1977 (per un approfondimento della
storia degli studi sull’orismo in Italia, rimando al già citato A. Testa, “Le principal ingrédient
de la cuisine du sacriice grec...”).
23
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perduta delle Bassaridi di Eschilo (a quanto ne sappiamo25) quanto
nella tradizione virgiliana ed ovidiana, sarebbe proprio Orfeo a
rappresentare, dunque, la dicotomia culturale tra Dioniso e Apollo:
la distinzione tra Dioniso e Apollo si realizza qui nella
scia di un’altra distinzione, senza dubbio più profonda,
che l’Orismo ha fatta sua: quella tra femmina e maschio,
tra la bestialità impura dell’una e la pura spiritualità
promessa dell’altro.26
La tradizione dello smembramento di Orfeo dà inoltre a Detienne
l’occasione di abbordare un problema particolare del dionisismo, e cioè
quello del menadismo. Secondo lo studioso francese, “l’Orismo relega
le selvagge violenze di Dioniso nel mondo animale delle femmine, che
si trova così escluso, a causa della sua stessa natura, dalla regola di vita
delineata da Orfeo”27.
25
In questa tradizione, di cui è menzione nello Pseudo-Eratostene (Katasterismoi, 24), Orfeo
sarebbe stato ucciso dalle menadi inviate da Dioniso, corrucciato per il culto che Orfeo aveva
reso ad Helios invece che a lui.
26
La dicotomia Apollo-Dioniso è rintracciabile anche nella stessa storia delle pubblicazioni di
Detienne: le uniche monograie dedicate da Detienne a speciiche divinità greche sono state,
appunto, quelle dedicate a Dioniso e quella dedicata ad Apollo (M. Detienne, Apollon le couteau
à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Gallimard, Paris 1998).
27
M. Detienne, Dioniso e la pantera profumata, p. 153. Del resto il menadismo è un
fenomeno caratteristico delle donne, le quali, secondo alcune tradizioni greche, non goderono
efettivamente di grande considerazione presso gli Orici: ὡς οὐ κύντερον ἦν καὶ ῥίγιον ἄλλό
γυναικός (fr. n. 234, in O. Kern, Orphicorum Fragmenta, Weideman, Dublin-Zürich 1972
[I ed. Berlin 1922], p. 247). È necessario, a questo punto, e qui in nota, aprire una parentesi:
cosa pensare del menadismo dionisiaco in quanto pratica rituale a partire dal modo in cui essa
è presentata nei testi letterari?
Ci fu, oltre alle concettualizzazione letterarie che leggiamo in Platone, Euripide e in altri
autori, un reale “movimento” dionisiaco operativo nella polis greca classica? Il Tiaso esistette
veramente o fu solo un mito? Detienne sembra dare una risposta afermativa a questa
domanda: “Allo stato puro, il cannibalismo è incontenibile. Il Dionisismo, che lo porta in
sé e lo integra in alcuni suoi rituali, non può farne che un uso controllato, proprio nella
misura in cui il movimento dionisiaco, pur aspirando a superarla attraverso la selvaticità,
rimane una componente essenziale della religione politica, che intende sì contestare, ma
sempre dall’interno e senza assumere mai la forma di un antisistema radicalmente straneo alla
religiosità uiciale” (M. Detienne, Dioniso e la pantera profumata, p. 112; dello stesso tenore
le analisi a p. 149 e 150, dove Detienne arriva a sostenere che la polis potesse “disciplinare”
e “saggiamente” inserire nei propri culti “le violenze omicide” e il “delirio cannibalesco” del
dionisismo. Simili considerazioni di Detienne anche in M. Detienne, J.-P. Vernant [a cura di],
La cuisine du sacriice en pays grec, Gallimard, Paris 1979, p. 16). Questo problema è in efetti
di natura puramente storica, e riguarda quella “realtà” che spesso, nelle analisi caratterizzate
dal ricorso a strumenti interpretativi mutuati soprattutto dall’antropologia, è trascurata in
favore di un’analisi consacrata alle sole rappresentazioni (e che trascura i “fatti” storici). È
realistico pensare che i seguaci di Dioniso dilaniassero, nei momenti di μανία, delle bestie
feroci? o che le baccanti inseguissero iere (si consideri l’iconograia vascolare al riguardo:
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Dioniso nelle mitologie francesi e italiane
Ad ogni modo, questo testo di Detienne, a dispetto del titolo, non
tratta che incidentalmente del problema della “natura” di Dioniso,
problema che invece costituisce la ragione prima della successiva
monograia che l’autore francese ha dedicato a tale divinità: Dionysos
à ciel ouvert28.
In questo saggio del 1985, Detienne, allontanandosi decisamente
dalle suggestioni strutturaliste che avevano caratterizzato i suoi lavori
negli anni ‘70, si consacra alla ricerca della natura del “dieu nomade”
ed “épidemique”. Detienne precisa da subito che il suo Dioniso non
è “le dieu qui vient d’ailleurs”, ma “le dieux qui vient: il apparaît,
il se manifeste, il vient se faire reconnaître […] nul part chez lui”29.
Dio “diverso” per eccellenza, iglio immortale di Zeus, ἀθάνατος, e di
Semele, θνητή30, egli è il dio dallo statuto incerto, tanto da non godere
sempre di un culto e tanto da essere preso, talvolta, per un impostore,
come nelle Baccanti di Euripide:
Comment ne pas entendre en de pareils récits d’un dieu si
mal reçu, et de plus toujours qualiié d’étranger, comme
l’écho piégé dans la mémoire d’une histoire concrète et
très réelle? Le scénario en est continûment récrit par le
modernes: pour certains, l’étranger venu du nord est le
dieu tracho- phrygien, apportant avec lui le virus de la
transe, une religiosité sauvage; pour d’autres, c’est un
dieux méridional, rentrant chez lui, dans le Péloponnèse,
après une longue absence due à l’invasion dorienne et
aristocratique.31
la menade è spesso adorna di una leonté o delle spoglie degli animali uccisi) per poi, una
volta, raggiunte, smembrarle? o che allattassero cuccioli di lupo? Insomma, la contestazione
culturale di Orici, Pitagorici o Cinici, per ricordare solo gli esempi più rilevanti, corrisponde
ad una realtà ideologica e religiosa non solo documentata, ma pure verosimile. Quanto
verosimili, invece, si possono ritenere le più violente pratiche del dionisismo? Il problema
non riguarda solo la prospettiva metodologica da cui si approccia lo studio di un dato fatto
sociale o culturale, ma anche la stessa “verosimiglianza” del quadro storico che si perviene a
delineare. Nel nostro caso, se abbiamo infatti indubitabili testimonianze storiche della realtà
performativa sul sacriicio carneo, pratica centrale del culto della polis greca – così come nulla
impedisce di dare credito alle testimonianze sulla prassi vegetariana orico-pitagorica – i rituali
dionisiaci, di fatto, ci sono tramandati esclusivamente come modello mitico (o tutt’al più
letterario).
28
Hachette, Paris 1985.
29
M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert, p. 14.
30
Esiodo, Teogonia, 942.
31
M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert, p. 15.
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Pur tuttavia, anche se Dioniso è il dio “Altro” per eccellenza,
Detienne precisa che non solo questa alterità non è giustiicata da
origini altre che greche, ma che gli stessi Greci, a dispetto degli esegeti
moderni, non ebbero mai dubbi sulla grecità del loro “strano dio”:
Autre en tant qu’il y a sur cette face de l’étrange et de
l’étranger, selon le double sens du mot xénos […]; si nous
n’avons plus aucun doute sur la grécité de Dionysos,
les Grecs de tout temps n’en ont jamais eu. Nulle part,
Dionysos n’est qualiié de dieu barbare [e ciò in quanto]
pour être appelé xénos, un étranger doit appartenir au
monde hellénique.32
Un “étrange Étranger”, in in dei conti, il quale, attraverso
l’attributo della maschera “airme sa nature épiphanique de dieu
qui ne cesse d’osciller entre la présence et l’absence”33. In qualità di
diotebano (nelle Baccanti) e “straniero” insieme, a causa della sua
stranezza-estraneità, non sorprende che appaia in tutta la sua tragicità
nel paese e nella città che gli sono più familiari: “en terre thébaine et au
milieu des siens, Dionysos ne peut plus cacher qu’il est l’Étranger de
l’intérieur”34. Ma Dioniso non risolve la sua peculiarità in questa sua
alterità, che del resto Detienne si limita a rileggere seguendo in buona
parte quanto già detto da Gernet – rivisitandolo però alla luce delle
suggestioni dovute all’inlusso di W. Otto35: Dioniso, per Detienne,
è anche e il dio del succo della linfa, della crescita vitale, veloce, del
gesto spontaneo, della vita espressa da due organi palpitanti e turgidi
che, nel mito, nell’iconograia e nel culto lo simbolizzano entrambi: il
Op. cit., pp. 19-20. Detienne evidenzia correttamente quanto sia signiicativo che Dioniso
venga chiamato ξένος: esser qualiicato dai termini ξένος o βάρβαρος pone infatti la messa in
relazione di un diverso “grado di alterità” o di “estraneità”: “I Greci distinguevano solitamente
tra due tipologie di stranieri: gli xenoi, cioè gli stranieri di stirpe greca, che appartenevano
ad una comunità politica diversa dalla propria, e i bárbaroi, che non erano Greci e quindi
venivano considerati come due volte stranieri, perché lo erano sia sul piano etnico-culturale,
sia su quello politico” (M. Moggi, “Greci e barbari: uomini e no”, in L. De Finis (a cura di),
Civiltà classica e mondo dei barbari. Due modelli a confronto, Università di Trento, Trento
1991, p. 34).
33
M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert, p. 21. Tesi, questa, che risulta chiaramente da una
lettura di W. Otto e della posizione di questi sull’ambiguo statuto di un dio che insieme c’è e
non c’è, si manifesta e si nasconde attraverso una maschera. Torneremo su questo punto.
34
Op. cit., p. 33.
35
I testi fondamentali di W. F. Otto sulla religione classica e su Dioniso sono: Die Götter
Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Friedrich Cohen,
Bonn 1929, e Dionysos. Mythos und Kultus, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1933. Per
32
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Dioniso nelle mitologie francesi e italiane
cuore ed il fallo36. Insomma, il dio esuberante e potente della vita in
sé, interpretazione che ricorda alquanto non solo quella di Nietzsche
ma anche quella, che in parte ne dipende, di Kerényi37.
Percorrendo questo sentiero interpretativo “essenzialista”,
Detienne perviene a deinire il problema che, chiaramente, più lo
interessa: quello dell’individuazione di un elemento caratterizzante
che uniicherebbe l’intera esperienza dionisiaca. Di fatto, un elemento
a-storico sotteso alle manifestazioni di una igura storica. Ponendosi
la domanda “quel est le principe uniiant de son activité, quel est
son mode d’action?”38, Detienne abbandona il terreno della storia
per approdare in quello delle essenze teofaniche, per non dire, con
Kerényi, degli archetipi o delle “Urbilder”: come potrebbe esistere un
“principio uniicante” in una qualsiasi manifestazione di una cultura
complessa, stratiicata, completamente e coscientemente immersa
nella diacronia come quella greca? In realtà, Detienne ammette che
questo “principio uniicante” non è rintracciabile, ma subito dopo
aferma, operando una inspiegabile “marcia indietro” metodologica
– e dopo aver recuperato in parte una prospettiva storica – che
invece nel dionisismo esiste un unico “mode d’action” (opzione
metodologica che di fatto sposta il problema teorico su un altro
piano, ma non lo risolve): “folie meurtrière, ménade bondissant, vin
pur efervescent, cœur enivré de sang: un même mode d’action”39.
Mi sembra quindi di poter riassumere in questo modo quanto di nostro
interesse è ricavabile dalla lettura degli studi su Dioniso di Detienne: se
in una prima fase, quella degli studi degli anni ’70, Detienne si interessa
al problema di Dioniso e del dionisiaco da un punto di vista sia storicoOtto gli dèi greci avrebbero manifestato la vera natura dello Zeitgeist greco, e godrebbero per
questo di uno statuto ontologico assolutamente autonomo. Per questo studioso ogni teofania,
ogni divinità del pantheon non potrebbe che rappresentare una “essenza” assolutamente greca
ed insieme (anzi, proprio per questo) a-temporale, e dunque, in ultima istanza, una categoria
dello Spirito. Per questo in Otto, come tenderà a fare Detienne dopo averlo “scoperto”, la
storicizzazione e la relativizzazione dei fenomeni storico-culturali non hanno la priorità
sull’operazione che invece più lo interessa: quella di rivelare ciò che un dio greco “è”, di
rivelarne cioè l’essenza.
36
M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert, pp. 88-89.
37
Per Kerényi, Dioniso e il dionisismo avrebbero espresso non solo una dimensione
dell’esperienza umana, ma una “Urbild”, una “immagine primordiale” rilettente la vita stessa,
cfr. K. Kerényi, Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life, Princeton University Press,
Princeton 1996 (tr. ing. di Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens, Munich 1976).
38
Op. cit., p. 98.
39
Op. cit., p. 99.
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antropologico (l’analisi del mito di Zagreo, l’alterità “soprannaturale”
dell’esperienza orgiastica, etc.), sia strutturale (il ruolo del codice alimentare
nel mito e nella pratica dionisiaca), egli si allontana decisamente da queste
preoccupazioni sin dagli inizi degli anni ’80. Recuperando le “decisive
analisi” (cito le sue parole) di W. Otto, e rileggendo, a volte rivalutando,
una buona parte delle diverse ipotesi proposte in una centenaria storia degli
studi, il vero ine di Detienne diviene palesemente quello di individuare
l’“essenza” (a-storica) di Dioniso. Metodologicamente, Dionysos à
ciel ouvert (ma un procedimento molto simile è adottato anche nella
monograia su Apollo) si rivela maggiormente disomogeneo e chiaramente
inluenzato da W. Otto: in particolare, le fonti sono analizzate senza un
rigoroso criterio di selezione e vengono tutte utilizzate, malgrado le diverse
tradizioni e i diversi periodi a cui esser risalgono, nella ricerca di quanto
di “autenticamente dionisiaco” sia efettivamente riscontrabile nelle varie
tradizioni su Dioniso. Ora, se è indubbio, anzi ovvio che sussistano degli
elementi di continuità in queste tradizioni – del resto già il nome del dio
potrebbe costituire un valido “principio uniicante” –, non mi sembra
però corretto, per una metodologia che si voglia storica, il ricercare questi
elementi di continuità senza tenere sempre in dovuta considerazione le
trasformazioni culturali che necessariamente hanno sotteso all’elaborazione
dei “vari Dioniso”, in un arco temporale che supera il millennio: il Dioniso
arcaico o addirittura miceneo, quello classico, quello ellenistico, ino a
quello tardo di Nonno di Panopoli non sono e non potrebbero essere
caratterizzati da alcuna “essenza” comune.
Con Dionysos à ciel ouvert Detienne è oramai chiaramente lontano
anche dai suoi colleghi francesi, e da Vernant40 in particolare, e segue
un sentiero teorico che lo porta deinitivamente al di là di ogni possibile
convergenza con le posizioni degli storici delle religioni della scuola
di Roma, decisamente più interessati allo sviluppo diacronico delle
tradizioni mitiche e alle tendenze storiche insite nel loro manifestarsi.
Anche Jean-Pierre Vernant si è occupato di Dioniso in diverse
occasioni. Lo studio più celebre e sicuramente più esemplare è, senza
È però da notare che Pisi rileva un’inluenza di Otto anche in Vernant. L’Autrice aferma,
nelle ultime pagine del suo “Dioniso da Nietzsche a Kerényi”, che “nei più recenti studi su
Dioniso, e in particolare in quelli della scuola francese che fa capo a Vernant, Vidal-Naquet e
Detienne, ci troviamo piuttosto di fronte ad una forse inaspettata rivalutazione di Walter Otto.
Nel volume di Detienne Dioniso a cielo aperto, i richiami a Otto sono a volte espliciti, e forse
ancor più numerose le assonanze dichiarate, in alcuni casi anche nelle modalità espressive. Le
conclusioni di Otto sulla maschera dionisiaca sono state riprese sino alla lettera negli studi di
Vernant ” (P. Pisi, “Dioniso da Nietzsche a Kerényi”, pp. 204-205). Se ne riparlerà.
40
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Dioniso nelle mitologie francesi e italiane
dubbio, il saggio “Le Dionysos masqué des Bacchantes d’Euripide”,
ripubblicato in Mythe et tragedie en Grèce ancienne deux41. In questo
studio l’Autore parte da una breve storia delle interpretazioni e da una
critica a diverse ipotesi sulla tragedia greca; soprattutto, egli si riferisce
alle matrici interpretative rintracciabili nei vari esegeti:
Les Bacchantes ont été et sont lues en fonction d’une
certaine idée que nous nous faisons du dionysisme. Et
cette idée – ce que nous appelons le dionysisme – n’est pas
une donnée de fait: c’est le produit de l’histoire moderne
des religions, depuis Nietzsche. […] Nous avons donc été
conduit à examiner comment la catégorie du dionysiaque
a été élaborée en fonction de la dichotomie instituée par
Nietzsche: Apollon-Dionysos. La clé de cette construction,
dont la ligne va de E. Rohde à M. P. Nilsson, J. Harrisson,
W. Otto, E. R. Dodds, H. Jeanmaire, pour ne citer que
les contributions majeures, nous l’avons trouvée en son
origine: la Psyché de Rohde, publiée en 1893.42
Questa introduzione serve a Vernant per poter presentare una lettura
che circoscriva le numerose problematiche legate alla sfera di Dioniso
in un perimetro storico (e letterario) speciico: quello di una tragedia
presentata ad Atene nel 405, Le Baccanti, di Euripide. La minuziosa
analisi di Vernant permette di entrare nel testo e di scoprirne i diversi
livelli di lettura, ma in questa sede la sua interpretazione prettamente
letteraria non ci interessa. Quel che vorrei evidenziare, invece, è il fatto
che grazie a questa analisi Vernant arrivi, prima di tutto, a distinguere
“due Dioniso” speciici, una diferenziazione non prescindibile per una
corretta intelligenza del fenomeno dionisiaco ad Atene: il primo, quello
“de la religion civique – le dieu du culte oiciel”; il secondo, quello
“de la représentation tragique – le dieu maître de l’illusion téâtrale”43.
Quest’ultimo si caratterizza per la sua epifania prorompente, per le sue
irruzioni che sono anche delle vere e proprie auto-esposizioni:
Eidos et même idea (en 471), morphê, phaneros, phaino,
emphanês, horaô, eidô, avec leurs composés: aucun autre
La Découverte, Paris 2001 (I ed. 1986), pp. 237-270.
J.-P. Vernant, “Le Dionysos masqué des Bacchantes d’Euripide”, p. 240. In nota, ibid.,
l’Autore traccia una veloce bibliograia sulla storia degli studi su Dioniso, utile per capire quali
siano state le letture di Vernant al riguardo.
43
Art. cit., p. 238.
41
42
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texte [si sta parlando delle Baccanti, ovviamente] ne
comporte avec une insistance comparable, et qu’on
pourrait presque dire obsessionnelle, un tel foisonnement
du vocabulaire du voir et du visible.44
Dioniso è il dio che compare, che si manifesta, ma
contemporaneamente quello che non è da nessuna parte, lo straniero
non deinitivamente localizzabile. Egli è l’unico dio la cui epifania è una
maschera (e una maschera per giunta atipica nel teatro tragico, poiché
sorridente) e la maschera, ad un tempo, mostra e nasconde. Dioniso
si caratterizza, dunque, anche come il dio della presenza/assenza45.
Soprattutto questo aspetto del dio catalizzerebbe quell’“alterità totale”
che da Gernet a Detienne resta uno dei Leitmotiv della scuola francese
e che, si è visto, arriva ad essere emblematica: “jusque dans l’Olympe
[Dioniso] incarne la igure de l’Autre”46.
Dioniso è quindi caratterizzato da tratti – come quello paradigmatico
dell’essere insieme presente ed assente sul palcoscenico del teatro – che
non possono che essere paradossali e fuori dall’ordinario. A dispetto di
ogni opposizione strutturale, Dioniso è anche il dio degli opposti irrisolti:
“le lointain et le proche […]. Le furieux, le fou, […] est aussi sophos
[…]. Le sauvage et le civilisé”47, e “doppio” come la divina bevanda che
ha introdotto in Grecia, il vino: “comme le vin, Dionysos est double:
terrible à l’extrême, ininiment doux”48. Queste deinizioni categoriche
ed “ontologiche” potrebbero ricordare quelle di Detienne, che miravano,
come abbiamo visto, all’individuazione di un “principio uniicante”
dell’esperienza dionisiaca e della sua “essenza”; in realtà Vernant conserva
sempre un punto di riferimento storico, e cioè la tragedia Le Baccanti di
Euripide, opera che rispose ad una speciica funzione religiosa all’interno
del sistema della polis, in un dato momento della storia di Atene: il
Dioniso di Vernant è un Dioniso contestualizzato.
La tragedia di Euripide, già caricata di una religiosità strutturale
in quanto opera tragica, avrebbe tradotto la dionisiaca necessità della
Art. cit., p. 250.
La lettura di Dioniso come manifestazione di ciò che c’è ed insieme non c’è ed in particolare
della maschera come espressione della “presenza-assenza” del dio dipendono dichiaratamente
dalla lettura di W. Otto (cfr. P. Pisi, “Dioniso da Nietzsche a Kerényi”, p. 205). Nel complesso,
tuttavia, Vernant è assai distante dall’intenzione ermeneutica ottiana.
46
J.-P. Vernant, “Le Dionysos masqué des Bacchantes d’Euripide”, p. 246.
47
Art. cit., p. 256.
48
Art. cit., p. 257.
44
45
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Dioniso nelle mitologie francesi e italiane
polis di assorbire, controllare ed integrare anche “l’altérité absolue”
nel proprio cosmos49. In deinitiva, dunque, l’analisi delle Baccanti
di Vernant si interessa non a Dioniso in quanto entità astratta e
a-temporale del pantheon greco, ma al Dioniso (e ai signiicati e alle
funzioni delle sue rappresentazioni cultuali) in Atene alla ine del V
secolo. Le Baccanti, anche se testo poetico ed addirittura testo chiave
nella deinizione del canone del “ittizio” – momento fondamentale
dell’estetica occidentale – è letta e recuperata ai ini di un discorso
storico: è ciò che, in Italia e grosso modo negli stessi anni, fa anche
D. Sabbatucci, il quale sembra arrivare a conclusioni simili a quelle di
Vernant, come stiamo per vedere, a dimostrazione del fatto che, anche
grazie alla particolare metodologia di matrice storicistica di Sabbatucci,
addirittura una categoria estetica, come quella del “tragico”, possa esser
ricondotta ad un discorso di tipo storico-culturale. Le conclusioni di
Sabbatucci e Vernant sono in efetti convergenti sotto diversi punti
di vista, e qui possiamo aprire una partentesi su una di queste, prima
di afrontare, nell’ultima parte di questo saggio, altri aspetti della
rilessione sabbatucciana.
In breve, per Sabbatucci la tragedia costituiva principalmente un
“rito di vaniicazione di miti”50, i miti fondanti la realtà culturale
pre-democratica su cui l’Atene democratica volle intervenire
“politicamente”. Per questo, per Sabbatucci, l’analisi della tragedia
non poteva esser intrapresa senza tenere in debito conto gli aspetti
“istituzionali” e istituzionalizzanti del rito tragico. A. Cocozza,
studiosa dell’opera di Sabbatucci, ha scritto che “sia per Vernant
che per Sabbatucci, lo statuto del mito nell’azione tragica, non ha
più il valore e la funzione tradizionale”51. Sia per Sabbatucci che per
Vernant, infatti, la tragedia greca rappresentò un fattore catalizzatore
della necessità, tutta ateniese, di una riplasmazione culturale (ed in
particolare rituale) del mito, come conseguenza dell’imporsi di una
nuova serie di valori sociali e politici; una riplasmazione che avrebbe
quindi investito anche il rapporto tra la tradizione mitica eroica che
precede la “rivoluzione” democratica e le nuove elaborazioni poetiche
(in particolare concernenti la igura dell’eroe) che furono ad essa
funzionali (in realtà Vernant aveva sviluppato queste considerazioni
Art. cit., p. 259.
D. Sabbatucci, Il mito, il rito e la storia, Bulzoni, Roma 1978, p. 167.
51
A. Cocozza, “La tragedia greca: Vernant e Sabbatucci”, in I. Baglioni, A. Cocozza [a cura
di], Dario Sabbatucci e la storia delle religioni, Bulzoni, Roma 2006, p. 124.
49
50
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prima della pubblicazione de Il mito, il rito e la storia di Sabbatucci,
e precisamente nello studio “Le moment historique de la tragédie en
Grèce”52). Cocozza aferma che “il ‘dio trasformatore’ di Sabbatucci è
per molti versi comparabile al ‘dio dell’alterità’ di Vernant”, e che “in
massima parte […] Sabbatucci e Vernant sono compatibili”53.
Un altro studio grossomodo coevo a quello su Le Baccanti ci
permette di gettare uno sguardo più ampio sul problema del dionisiaco
nel pensiero di Vernant. Nel suo intervento conclusivo ad un convegno
romano sul dionisismo54, Vernant, dopo aver riassunto le varie
J.-P. Vernant, “Le moment historique de la tragédie en Grèce: quelques conditions sociales
et psychologiques”, in J.- P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne,
Maspero, Paris 1972, pp. 11-17.
53
Cocozza, art. cit., p. 127. Approfondiremo più avanti la posizione di Sabbatucci sul “dio
trasformatore”. Qui preciso invece, al riguardo della digressione “teatrale” appena intrapresa,
che anche la categoria dell’“estetico” nel dramma euripideo sembra essere un altro punto di
contatto tra Vernant e la tradizione tedesca. Per Vernant sarebbe in efetti proprio Le Baccanti
di Euripide la sede in cui, per la prima volta, “il ittizio” come condizione di ogni estetica
verrebbe per la prima volta portato ai sui limiti estremi (tanto da igurare, nientemeno, come
protagonista del dramma stesso), in un complesso gioco di specchi tra realtà, apparenza,
inzione; una inzione che, complice la “desacralizzazione” della tragedia, diventerebbe,
per così dire, una categoria autonoma: la nascita del “tragico”. Per Pisi, questi inaspettati
“temi nietzschiani” in Vernant sarebbero in parte dovuti a suggestioni post-nietzschiane
(heideggeriane, e mutuate essenzialmente da esegeti di entrambi i ilosoi tedeschi, come
Vattimo), quando invece in Detienne resterebbe rintracciabile la sola lettura di Otto. Tutto
ciò a conferma di quanto Dioniso ed il dionisiaco abbiano efettivamente costituito il
privilegiato terreno d’incontro e fusione tra esigenze ilosoico-ermeneutiche e ed esigenze
storiche, e, soprattutto, a conferma della rilevanza dell’eterno ritorno del nietzschiano nel
dionisiaco. Una precisazione mi sembra però necessaria, a questo punto: queste analogie tra
temi, interessi e letture tipicamente nietzschiane sono tanto più sorprendenti se si considera
che Vernant ha almeno in un’occasione parlato dei suoi rapporti con la tradizione di studi
tedesca; al riguardo dello speciico problema dell’ermeneusi “germanica” sulla tradizione greca,
Vernant ha infatti afermato: “non ho nessuna ainità né con Heidegger, né con la ilosoia
tedesca e la visione del mondo greco oferta da quella tradizione. [...] Non credo afatto alla
contrapposizione nietzschiana tra Apollo e Dioniso; a mio parere è una pura costruzione, una
fabbricazione che non fa altro che esprimere dei problemi ed un orizzonte spirituale e religioso
che erano quelli di Nietzsche e della sua epoca. Anche l’idea che abbiamo del dionisismo
è una creazione della storia delle religioni moderna, con Nietzsche e Rohde; e siamo tutti
igli di Nietzsche e Rohde. Io credo però che si siano sbagliati. Il dionisismo non è afatto
un elemento originariamente estraneo alla Grecia, che ad un certo punto sarebbe venuto
da fuori a modiicare il meccanismo del sistema. Il dionisismo appartiene alla Grecia in dai
tempi più remoti a cui possiamo risalire” (J.-P. Vernant, Tra mito e politica, pp. 231-232).
Anche sul terreno delle attitudini e della sensibilità scientiica, Vernant e Sabbatucci sembrano
assolutamente compatibili; si leggano, sugli stessi temi, le pp. 235-236 di D. Sabbatucci,
La prospettiva storico-religiosa, Il Saggiatore, Milano, 1990, dove sulla tradizione “germanica”
Sabbatucci esprime una posizione del tutto aine a quella di Vernant.
54
J.-P. Vernant, “Conclusion”, A.A.V.V., L’association dionysiaque dans les sociétés anciennes.
Actes de la table ronde organisée par l’École française de Rome (Rome 24-25 mai 1984), École
française de Rome, Roma 1986, pp. 291-303.
52
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comunicazioni presentate da R. Turcan, M. Detienne, J. Scheid, D.
Musti ed altri, arriva ad una conclusione alquanto interessante. Nella
storia degli studi su Dioniso e sul dionisiaco egli distingue prima di
tutto una corrente che pone come aspetto principale quello dell’estasi
come elemento “originario” pre- classico, ed aferma al riguardo:
[in uno schema che] partagent, même s’ils l’utilisent
diféremment, Rohde, Nilsson, Jeanmaire et Gernet, il
faut chercher la forme authentique du thiase, comme
association religieuse regroupant des idèles pour les unir
par la transe non à l’époque classique ou post-classique mais
aux périodes archaïques, quand le dionysisme se répand
sans être encore reconnu, soit qu’il surgisse de l’étranger
(Rohde et Nilsson), soit qu’il fasse revivre un vieux fond
religieux pré-hellénique de communions paysannes
(Gernet) ou d’initiations de jeunes (Jeanmaire).55
A questa corrente se ne aiancherebbe una seconda, sostanzialmente
moderna, sensibile a problematiche di carattere antropologico e non
crucciata dagli interrogativi posti da una diacronia vera o presunta:
“le second type d’interpretation est plus structural qu’historique. S’il
propose un modèle en synchronie, c’est que la reconstruction du
dionysisme primitif s’avère fort aléatoire”56.
Tuttavia, gli aspetti principali sui cui le interpretazioni dei vari
studiosi fanno leva sono sostanzialmente le stesse, e, soprattutto, il
iorire di numerose tesi ed ipotesi, spesso molto diverse tra loro, non
sarebbe che una delle conseguenze della “inaferrabilità” di Dioniso, la
sua principale peculiarità, dalla quale risulterebbe che le interpretazioni
“classiche”, come quelle di Nietzsche e Rohde, risultano ancora oggi
le più suggestive, seppur scientiicamente non più convincenti:
“plénitude de l’extase, de l’enthousiasme, de la possession, certes mais
aussi bonheur du vin, de la fête, du théâtre, plaisir d’amour, exaltation
de la vie dans ce qu’elle comporte de jaillissant […]”57.
Anche se caricati di nuovi interrogativi storici e di problematiche
antropologiche attuali, ritornano i canoni della prima interpretazione
“totale” del dionisismo, ritorna il Dioniso del prorompente “sì” alla
Art. cit., pp. 297-298.
Art. cit., p. 298.
57
Art. cit., p. 300.
55
56
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vita, che si esprime nella ricerca del contatto con l’“altro”, e l’“altro”
per eccellenza, quello divino, come un Vernant ancora imbevuto di
suggestioni gernetiane già scriveva nella sua prima, giustamente celebre
raccolta di saggi:
Le dionysisme apparait au contraire comme une culture
du délire et de la folie: folie divine qui est prise en charge,
possession par le dieu. A travers l’expérience de l’extase et
de l’enthousiasme cet ordre se révèle comme une simple
illusion; ce que désormais le idèle cherche à atteindre par
un contact intime avec le divin, c’est l’état autre.58
Qualche anno più tardi, nella ricordata “Conclusion” del convegno
sul dionisismo, Vernant si mostrerà invece decisamente più attento a
problemi di natura “sociologico-religiosa”, e soprattutto a quelli legati
al tiaso inteso come “gruppo organizzato”:
Transe et thiase se répondent comme les deux faces d’un
même phénomène: la transe est collective, épidémique;
le thiase est le lieu et l’opérateur de la transe […]. Si on
accepte ce schéma qui se recommande des plus grands
noms de l’histoire religieuse de la Grèce, de Nietzsche
à Gernet, on est conduit à situer le troisième plan
problématique du dionysisme: comment s’insère ce
courant religieux dans la société ou, en d’autre termes,
qu’en est-il du thiase dans la cité.59
Per Vernant, dunque, questi elementi caratteristici dell’orgiasmo
restano – ed in questo egli si attesta sulle posizioni della storiograia
“classica” – assolutamente primari nell’esperienza dionisiaca: “le noyau
dur de l’expérience dionysiaque, ce qui donne à ce courant religieux sa
spéciicité et son caractère authentique, ce sont la transe et le thiase”60.
Nella già citata raccolta di saggi autobiograica Tra mito e politica, che
raccoglie vari interventi, interviste e testi inediti, Vernant ha riassunto
le sue tesi su Dioniso ed il dionisismo, ricordando in primis che questo
58
J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique, La Découverte,
Paris 1996 (I ed. Paris 1965), p. 357.
59
J.-P. Vernant, “Conclusion”, p. 292.
60
Art. cit., p. 294. Ed allora il teatro tragico avrebbe ben ragione d’esser posto sotto l’egida
di Dioniso, se è vero che il teatro “nel mondo greco [e nel nostro, si potrebbe aggiungere], è
un modo di diventare altri da sé” (J.-P. Vernant, Tra mito e politica, p. 240). Qui ricordo che
Sabbatucci condivide con Vernant, almeno in una buona misura, anche l’idea della “poeticità”
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Dioniso nelle mitologie francesi e italiane
dio è spesso, unico tra gli immortali, raigurato frontalmente, e
non di proilo, come voleva la tradizione iconograica, in particolare
vascolare. Per Vernant, dunque, anche nel carattere icastico ed
immaginiico Dioniso doveva rappresentare (per l’Ateniese? l’Autore
non lo speciica…) una sostanziale alterità, come la rappresenta ancora
per noi oggi:
Dioniso è l’altro, in tutti i campi. [...] Non risiede in cielo,
non risiede nei suoi templi [...]. Non è lontano; la sua
presenza è possessiva, assillante [...]. Non è un vero dio, è
iglio di Semele, una donna mortale [...] È un mantello, ma
sotto non c’è nulla. [...] In questa cultura greca delineata
con tanta precisione, sotto certi aspetti, Dioniso confonde
i limiti. [...] In questa misura stessa è lasciato spazio alla
necessità di far saltare, in certi momenti, il sistema. [...] È
il dio dei prodigi, l’unico dio greco della mania.61
In queste conclusioni la posizione di Vernant sembra essere
nuovamente caratterizzata da un’“ambiguità” di fondo che di certo
non contribuisce a risolvere l’ambiguità storica del dio ambiguo per
eccellenza, Dioniso. Il passo citato sembra costituire un ritorno alle
posizioni che furono di Gernet. Tuttavia, è importante sottolineare
che Vernant non si pose mai il problema di un’“essenza” unica e
caratterizzante o della “modalità di azione” di Dioniso; in realtà,
nonostante i numerosi accenni e riferimenti più o meno ampiamente
sviluppati presenti nell’opera dello storico- antropologo francese,
questa igura divina dové interessarlo, come risulta evidente in
conclusione di questa disamina, solo in quanto legato a più generiche
tendenze della cultura greca classica, e non in quanto igura caricata
di un particolare, meta-storico valore simbolico. Si può quindi
concludere che Vernant ha messo in luce, a seconda dei suoi interessi
contingenti, questo o quell’aspetto della caratterizzazione di Dioniso
e del suo culto senza mai arrivare a conclusioni generali, tranne nel
caso dell’accento posto sull’aspetto – del resto da sempre sottolineato
da una lunghissima storia degli studi – del “trascendimento dei
limiti” come momento di primaria importanza in ogni esperienza
dionisiaca, non ultima quella della tragedia.
della tragedia come ulteriore modalità dell’“alterità” a cui rimanda il dionisiaco ad Atene (D.
Sabbatucci, Il mito, il rito e la storia, p. 145).
61
J.-P. Vernant, Tra mito e politica, pp. 236-237.
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Per quanto riguarda la scuola romana di storia delle religioni, A.
Brelich non ha mai dedicato studi speciici a Dioniso, anche se è
possibile rintracciare, nella sua letteratura, dei riferimenti interessanti
a questa igura, come quelli presenti nel suo giustamente celebre Gli
eroi greci 62. In questo testo Brelich parte da una considerazione che egli
sviluppa grazie alla comparazione di tipo morfologico che caratterizza
il suo metodo63, considerazione secondo la quale, come l’Autore
aferma in un altro libro, “il dio Dionysos [è] il dio più vicino alla sfera
eroica”64. Brelich motiva questa afermazione ricorrendo a dei criteri
di ordine comparativo: Dioniso è uno dei rari dèi ad avere caratteri
esplicitamente mostruosi (Gli eroi greci, p. 365); in alcuni miti, come
gli eroi, muore (p. 366); per giunta, aveva una tomba, ad esempio a
Deli (p. 81 e p. 366), ciò che farebbe appunto presumere un culto
di tipo eroico. Ma queste preoccupazioni, com’è evidente, riguardano
meno Dioniso come igura divina inserita in un contesto ed in un tipo
di esperienza speciica che alcuni aspetti molto circoscritti della sua
caratterizzazione passibili di una comparazione altrettanto circoscritta:
quella con gli eroi.
Per quanto riguarda invece un tentativo di contestualizzazione del
dio all’interno dell’intero sistema politeistico greco, nel postumo I
Greci e gli dei 65 troviamo questo passaggio:
In diversi miti, la comparsa di Dionysos che impone il
proprio culto […] mette in crisi un valore preesistente,
una società che ancora lo ignorava […]. Nel campo del
culto, Dionysos spesso è celebrato in forme diferenti da
quelle in cui si manifesta la venerazione degli altri dèi:
in forme orgiastiche, estatiche, che temporaneamente
sconvolgono, per i partecipanti, il normale ordine delle
cose. Ma come nei miti, dopo l’accettazione del dio, si
realizza un nuovo e più ricco ordine che comprende anche
una realtà ino ad allora ignora, così anche i riti orgiastici,
una volta celebrati, permettono il ricomporsi dell’ordine
A. Brelich, Gli eroi greci: un problema storico-religioso, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1986 (I
ed. 1958).
63
Riguardo al metodo comparativo di Brelich, cfr. A. Testa, Miti antichi e moderne mitologie,
p. 138-173.
64
A. Brelich, Il politeismo, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1958, p. 124.
65
A. Brelich, I Greci e gli dei, Liguori, Napoli 1985.
62
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Dioniso nelle mitologie francesi e italiane
su basi e con prospettive più ampie e profonde. Facendo
aprire gli occhi sull’abisso potenziale insito in ogni crisi,
Dionysos mostra la via verso un’esistenza più completa.
Non è forse la stessa che realizzano tragedia e commedia,
trascinando il pubblico nelle opposte prospettive
dell’eccesso sovrumano dei valori in urto e della comicità
di una vita svuotata di ogni valore?66
Dalle righe che precedono, si potrebbe dedurre che per Brelich
la sfera del dionisiaco non rappresentasse che una delle modalità
di “uscita dall’ordine” culturale, per poterlo poi rifondare. Di fatto
Brelich riutilizza la classica interpretazione funzionalistica della festa
come momento in cui viene mobilitata la dinamica rituale (o pseudorituale) “ordine/disordine/ordine”, e la applica ad ogni ambito del
dionisiaco rituale: dall’orgiasmo al dramma ateniese67. Per Brelich è
la consapevolezza del sovra-umano (o del sub-umano), di ciò che non
è a portata dell’uomo a rendere auspicabile l’ordine, a renderlo anzi
indispensabile all’uomo. Questa posizione di matrice funzionalistica
è d’altronde coerente con la più generale opinione di Brelich sulla
principale ragion d’essere della religione e dei fenomeni religiosi, che
sarebbe appunto quella di garantire l’ordine culturale68.
Questa impostazione teorica e l’interpretazione estremamente
generica del fenomeno dionisiaco che ne consegue precludono a Brelich
ogni strada verso un approfondimento delle problematiche storiche
legate a Dioniso; in particolare, la categoria dell’inversione rituale
festiva in cui Brelich fa rientrare la casistica del culto di Dioniso non
gli permette di poter indagare in tutte le sue implicazioni la speciicità
del caso ateniese, come invece farà successivamente Sabbatucci.
Op. cit., p. 130.
Per Brelich è la festa in genere – cioè in quanto fenomeno transculturale – a essere
caratterizzata da questa dinamica culturale: A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni,
Edizioni dell’Ateneo, Roma 1966, pp. 50-51. La letteratura storica e antropologica in cui
questa teoria è stata sviluppata, discussa, accolta o criticata è estremamente vasta. Una non
più recente ma acuta disamina critica generale sulle pratiche dell’inversione delle norme e dei
valori sociali in determinate occorrenze calendariali è in V. Valeri, voce “Rito”, in Enciclopedia
Einaudi, Einaudi, Torino 1981, pp. 210-243. Sulla categoria antropologica del festivo, sulle
sue sfumature ancora “dionisiache” e per una storia degli studi ragionata sulle teorie della festa
come “valvola di sfogo” sociale, cfr. A. Testa, “Rethinking the Festival: Power and Politics”, in
corso di pubblicazione in Method & heory in the Study of Religion, n. 25 (2), 2013.
68
Cfr. A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, pp. 65-66 e “Prolegomeni a una storia
delle religioni”, in H.- C. Puech, (a cura di), Storia delle religioni, Vol.1, Roma 1976 (tr. it. di
Histoire des religions, Paris 1970-1976), passim.
66
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Sabbatucci ha in efetti dedicato più attenzione a Dioniso, come
abbiamo già visto precedentemente, allontanandosi sostanzialmente
dalle posizioni di Brelich. Prima di tutto, ed al contrario di
quest’ultimo, Sabbatucci vede nella possessione dell’orgiasmo
dionisiaco un aspetto assolutamente speciico del culto di Dioniso, e
dunque non riconducibile ad una generica tipologia di momentanea
“fuga dall’ordine”. Non solo la possessione non sarebbe funzionale a
reintegrare un ordine ritenuto necessario, ma essa servirebbe all’esatto
contrario: anelata dai seguaci di Dioniso, essa permetterebbe di
riiutare l’ordine e di opporsi al sistema omerico-esiodeo che,
negando la continuità tra mondo divino e mondo umano, non può
che vedere nella mania divina un castigo, e non uno stato da ricercare.
La distanza tra i due studiosi è radicale: per Brelich e il suo approccio
funzionalista, Dioniso permette di ri-fondare culturalmente il
sistema, per Sabbatucci e il suo approccio strutturalista, Dioniso
permette di riiutarlo69. In Il mito, il rito e la storia, l’analisi è di
ordine diferente, e non può che avere come priorità quella di una
riconduzione di Dioniso allo speciico storico dell’Atene del V secolo,
a cui Sabbatucci arriva partendo da un generico Dioniso che è solo
una condizione per approfondire in un altro senso l’intero discorso:
Genericamente (o a livello panellenico): in Atene come
in tutta la Grecia, Dioniso è il dio della crisi di passaggio
da una condizione culturale all’altra […]. Speciicamente
(o a livello ateniese) [i corsivi sono dell’Autore]: l’azione
dionisiaca almeno nella sua riduzione ad azione tragica,
viene utilizzata per operare il passaggio dalla condizione
pre-democratica (o anti-democratica) alla condizione
democratica; ma non una volta per sempre, come nei
miti di Dioniso incivilitore che, per es., una volta per
sempre insegna la viticoltura, bensì ogni volta che si
rappresenta una tragedia. Siamo così passati ad una
duplice « dissociazione »: di un dionisiaco ateniese da un
dionisiaco panellenico, e di un dionisiaco rituale da un
dionisiaco mitico.70
Deinisco l’approccio di Sabbatucci “strutturalista” sulla base delle conclusioni cui arrivo
in un capitolo interamente dedicato al metodo di questo studioso: “Dario Sabbatucci: le
strutture e la storia”, in A. Testa, Miti antichi e moderne mitologie, pp. 173-210.
70
D. Sabbatucci, Il mito, il rito e la storia, p. 149. Questa conclusione è in efetti simile a
quella, più tarda, di Vernant (J.-P. Vernant, “Conclusion”, p. 293).
69
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Come risulta evidente, non c‘è spazio per la teoria della “valvola di
sfogo sociale” o per il “mondo alla rovescia” da ristabilire culturalmente.
Per Sabbatucci il dionisismo non permette una rifondazione, ma
un riiuto (di matrice mistica) della condizione umana e, dopo la
rivoluzione democratica, una trasformazione, o meglio, come dice
Sabbatucci, un “passaggio”: Dioniso è la igura che tiene insieme molti
aspetti della rivoluzione culturale ateniese del V secolo. Per questo,
a Sabbatucci interessa meno il Dioniso “panellenico” che quello
ateniese: in quest’ultimo vede tutta la complessità di una igura che,
dai riti orgiastici in suo onore al mito antropogonico di Zagreus e
i titani, al satirico dio del dramma greco, ino allo “straniero” delle
Baccanti di Euripide, ha in Atene il principale centro di plasmazione
e propagazione. Dioniso è una igura funzionale a trasformazioni
opposte (anzi, dissociate, direbbe Sabbatucci), ma coerenti: esiste il
Dioniso degli Orici, che si oppongono al sistema religioso della Polis,
e il Dioniso della Polis stessa, la quale, anche e soprattutto grazie al rito
del teatro delle Dionisie, plasma quei valori politici e religiosi che non
possono essere riiutati dalla comunità intera (ma, evidentemente, solo
da un piccolo numero di individui “alternativi”: gli Orici, appunto).
Quando Sabbatucci parla del “dio della trasformazione” si riferisce
dunque a Dioniso in uno speciico contesto storico: quello dell’Atene
del V secolo. Proprio a causa di questa lontananza metodologica,
Brelich è, di fatto, del tutto assente in Sabbatucci per quanto concerne
queste problematiche: l’ipotesi di Brelich sul Dioniso garante della
rifondazione culturale dell’ordine (ma poi, quale ordine?) è praticamente
(anche se non dichiaratamente) non accolta da Sabbatucci – a meno
che per “ordine” non si intenda lo speciico ordine democratico, ed
anche in questo caso con molti distinguo.
Quanto alla morfologia eroica tragica, essa semplicemente non è
utile a Sabbatucci per i suoi scopi interpretativi, mentre molto più
proliica, come abbiamo già visto, è una comparazione con il Dioniso
“dio del tragico” di Vernant.
Come risulta chiaro, mi sembra, da queste righe, in Sabbatucci
l’esigenza di contestualizzazione e di storicizzazione non viene
mai abbandonata in favore di generali ipotesi sul carattere “unico”,
“essenziale”, “soprannaturale” dell’esperienza dionisiaca, ed è per
questo che, di fatto, né Sabbatucci né Vernant (il quale, abbiamo visto,
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condivide preoccupazioni simili) arrivano a vere e proprie conclusioni
su Dioniso; o meglio, la conclusione non può essere che una igura
così complessa e polivalente, le cui plasmazioni e riplasmazioni
culturali mostrano un tale grado di stratiicazioni storiche, non può
esser ricondotta a nessun paradigma onnicomprensivo, come al
contrario tendono a fare, mutatis mutandis, sia Brelich che Detienne.
Il primo, ricorrendo a una alquanto generica griglia interpretativa di
carattere funzionalista per spiegare i caratteri ritualistici dell’esperienza
dionisiaca, il secondo, tornando, nel secondo “periodo” della sua
produzione letteraria, a preoccupazioni esegetiche e suggestioni
prettamente romantiche, allorquando, invece di chiedersi a cosa
fossero funzionali e donde provenissero le necessità dell’elaborazione,
della conservazione o dell’abbandono di determinati miti e culti
dionisiaci in un determinato contesto, cerca una risposta a un quesito
afascinante certo, ma intrinsecamente a-storico: chi o cosa è, nella
cultura greca, Dioniso?
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