Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde. Überlegungen zu ihrem Bildstatus und Funktionskontext

Bilder in der Archäologie – eine Archäologie der Bilder? Tübinger Archäologische Taschenbücher herausgegeben von Manfred K. H. Eggert und Ulrich Veit Band 8 Waxmann 2010 Münster / New York / München / Berlin Carsten Juwig, Catrin Kost (Hrsg.) Bilder in der Archäologie – eine Archäologie der Bilder? Waxmann 2010 Münster / New York / München / Berlin Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Tübinger Archäologische Taschenbücher, Band 8 ISSN 1436-5219 ISBN 978-3-8309-2321-3 © Waxmann Verlag GmbH, 2010 Postfach 8603, 48046 Münster www.waxmann.com info@waxmann.com Umschlaggestaltung: Pleßmann Design, Ascheberg Satz: Stoddart Satz- und Layoutservice, Münster Druck: Hubert & Co., Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier, säurefrei gemäß ISO 9706 Alle Rechte vorbehalten Printed in Germany CARSTEN JUWIG Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde. Überlegungen zur ihrem Bildstatus und Funktionskontext1 ZUSAMMENFASSUNG: Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde gilt zwar heute als geradezu paradigmatisches Zeugnis eines umfassenden kulturellen Wandels im späten 7. Jahrhundert, ihre originäre Funktion und ihr Entstehungskontext sind jedoch noch immer umstritten. Als maßgeblich für eine Annäherung an diese Fragen hat sich vor allem die Bewertung des Bildstatus ihrer Stickereien erwiesen. Deshalb wird im Folgenden zunächst die bisherige Forschung unter besonderer Berücksichtigung des ihr impliziten Bildverständnisses rekapituliert und anschließend die Hypothese verfolgt, dass das vermeintliche ›Kleid‹ nicht zu Lebzeiten von Bathilde getragen wurde, sondern erst im Kontext eines umsichtig konzipierten Heiligenkultes seine Verwendung fand. Dabei bedient sich das Bildprogramm der Reliquie spezifischer Bildtopoi, die ebenso wie die für den Heiligenkult angefertigte Lebensbeschreibung Bathildes den neuen Heiligentypus heiliger Königinnen inszenierte. »Ich bin nicht ganz so, wie ich scheine!« Mit diesem Bekenntnis beginnt Wenzel Strapinski, der Protagonist in Gottfried Kellers Erzählung Kleider machen Leute, seine reuevolle Selbstenthüllung (Keller 2005, 48). Verführt von seinem Bedürfnis nach »Habitus« (ebd. 9) fand sich der tapfere Schneider eingesponnen in ein dichtes Netz sozialer Zeichen- und Zuschreibungsprozesse, die seine Identität zwischen Schein und Sein letztendlich oszillieren ließen. Als literarisches Vexierbild des Spiels von Ostentation und Verhüllung (Villock 2005, 136) fungiert ein Kleidungsstück – der tragische Held wurde zum »Märtyrer seines Mantels« (Keller 2005, 10). Kleider machen Leute, ja vielleicht sogar Heilige. Ein frühes Beispiel jener frommen Fashion Victims sei, wie die kunsthistorische und archäologische Forschung beteuert, auch die merowingische Königin Bathilde gewesen. Im Gegensatz zur Romanfigur Strapinski, der dank seines unstandesgemäßen Samtmantels vom arbeitslosen Schneider zum geheimnisumwitterten Grafen und Aufschneider mutierte, habe Bathilde jedoch ein Kleidungsstück gewählt, das stilsicher zwischen konservativem Prunk und neumodischer Askese vermittelte und dabei geschickt unterschiedliche Wert- und Zeichensysteme miteinander verwob. Der Stoff, aus dem die Heiligkeit ist, befindet sich heute in der Pfarrkirche Saint-André zu Chelles, wo er noch immer als Reliquie der Königin verehrt wird (Abb. 1). Der Kunstgeschichte und Archäologie gilt er als eines der herausragenden Beispiele frühmittelalterlichen Kunsthandwerks und als geradezu paradig1 Für wichtige Anmerkungen und Hilfe bedanke ich mich herzlich bei Herrn Prof. Dr. Manfred K. H. Eggert, Herrn Prof. Dr. Rainer Warland und vor allem bei Elena Tolstichin. 198 Carsten Juwig Abb. 1: Gewandreliquie der heiligen Bathilde. Chelles, Musée Municipal (nach Vierck 1985, 139 Abb. 26b). matisches Zeugnis eines umfassenden kulturellen Wandels im späten 7. Jahrhundert. Als Beleg hierfür dient meist sein Bildprogramm, dessen feine Stickereien unterschiedliche Schmuckobjekte darstellen (Abb. 2). In seiner grundlegenden Studie zum Klosterschatz von Chelles charakterisiert Jean-Pierre Laporte (1988, 73) das Ensemble als eine »représentation extraordinaire de minute, quasi-photographique, d’une parure composée de bijoux d’or, d’émaux et de pierreries.« Lawrence Nees (2002, 126) konstatiert angesichts der »virtual jewels«: »These images, no longer real things but representations of them, nonetheless carry their devotional meaning, their social status, even perhaps something of their apotropaic function […]. No longer is the relation between image and meaning primarily linguistic or symbolic, for the embroidered jewels capture in frozen flattened form the likeness of actual jewels, their brilliant colours, their scale and arrangement. Rather, they are almost like icons of jewellery, the central image like an icon of the cross.« Da das Kleid ursprünglich aus dem Grab der Bathilde stamme, fungiere der »Ersatzschmuck«, wie Michael Müller-Wille (1999, 31; 40) konstatiert, zudem als »Ersatzausstattung« und bildliche Substitution traditioneller Grabbeigaben. Man könnte es somit in den Kontext der sich im 7. und Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 199 Abb. 2: Gewandreliquie der heiligen Bathilde, Detail. Chelles, Musée Municipal (nach Hartmann 2003, 78). 8. Jahrhundert vollziehenden »transformation of the death of a Christian into a Christian death« (Bazelmans 2002, 76) stellen. Bereits dieser kursorische Blick auf die Forschung zeigt, mit welch unterschiedlichen Bildqualitäten, Bildfunktionen und Bildbegriffen die Bathildenreliquie beschrieben und rekontextualisiert wird. Ihre originäre Funktion und ihr Entstehungskontext sind jedoch immer noch umstritten. Als maßgeblich für eine Annäherung an diese Fragen hat sich meist die jeweilige Bewertung des Bildstatus der Stickereien erwiesen, wobei insbesondere ihr ›quasi-fotografischer‹ Abbildcharakter zu einer intensiven Suche nach stilistischen und motivischen Vorlagen geführt hat. Aus den Resultaten dieser Suche wurden wiederum unterschiedliche Funktionen der Reliquie abgeleitet, auf Grund derer sie in unterschiedliche kulturelle Kontexte verortet wurde.2 2 Nicht zuletzt deshalb fi rmiert die Reliquie auch unter unterschiedlichen Bezeichnungen: Die französischsprachige Forschung spricht von ihr als chasuble, tunique, chemise oder vêtement liturgique, deutschsprachige Texte nennen sie die Tunika oder das Hemd der Bathilde, englischsprachige Abhandlungen sprechen von der Chemise of Ste Balthilde. Vgl. hierzu Müller-Wille 1999, 20. 200 Carsten Juwig Im Folgenden rekapitulieren wir zunächst die bisherige Forschung unter besonderer Berücksichtigung des ihr impliziten Bildverständnisses. Anschließend ziehen wir einige in diesem Kontext noch nicht rezipierte Erkenntnisse der Geschichts- und Religionswissenschaft zu Veränderungen des Heiligenbildes im späten 7. Jahrhundert hinzu, um eine neue Vermutung über den Funktionskontext der Reliquie zu formulieren. 1. Das Kloster zu Chelles und seine Gründerin Das in der französischen Revolution fast vollständig zerstörte Kloster NotreDame zu Chelles war im Frühmittelalter eng mit den merowingischen und karolingischen Dynastien verbunden (Atsma/Vierck 1981, S. 423 ff.; BerthelierAjot 1986; Laporte 1988, 1–4). An der Römerstrasse nach Meaux gelegen, zählte Chelles zur civitas von Paris und die hiesige villa Cala war bereits im 6. Jahrhundert eine Residenz der merowingischen Könige. Nach Quellenberichten soll hier Mitte des 6. Jahrhunderts Chrotichilde, die Gattin König Chlodwigs I., ein kleines Nonnenkloster errichtet haben (Vita Balthildis 7; Atsma/Vierck 1981, 424). 658/661 gründete Bathilde, die Witwe König Chlodwigs II. und Regentin für ihren unmündigen Sohn Chlothar III., ein Doppelkloster für Nonnen und Mönche. Eine neue Basilika wurde errichtet und als erste Äbtissin wurde Bertila, eine Nonne aus dem columbanischen Kloster Jouarre, eingesetzt. 665 wurde Bathilde durch politische Kontroversen gezwungen, sich in das Kloster zurückzuziehen, wo sie 680/1 verstarb (Ewig 1980; Nelson 1986, 42; Wemple 1987, 40; McNamara/Halborg 1992, 266 f.; Muschiol 1994, 274). Ihre erste Grabstätte fand Bathilde nahe des dem Heiligen Kreuz geweihten Hauptaltares der von ihr selbst gegründeten Abteikirche. 833 wurden ihre Gebeine und ihr Sarkophag in die dreißig Jahre zuvor neu errichtete Klosterkirche Notre-Dame überführt (Laporte 1988, 65; Müller-Wille 1999, 19). Zeugt bereits diese Translation von einer schon im frühen 9. Jahrhundert beginnenden Verehrung der Klostergründerin, von der seit 825 auch Körperreliquien geborgen wurden,3 so verdankt sich die Entdeckung ihrer Gewandreliquie erst eines sehr viel späteren Zufalls. Gefunden wurde sie im Jahre 1898 in einem Reliquienkasten des heiligen Florus in der Pfarrkirche Saint-André (Laporte 1988, 59; 72; Müller-Wille 1999, 24 f.). Der Reliquienkasten selbst war hundert Jahre zuvor aus der Klosterkirche Notre-Dame in die Pfarrkirche gelangt (Laporte 1988, 59; 72; Müller-Wille 1999, 19). Dass es sich bei dem Gewand um ein Kleidungsstück der Stifterin handelt, legt ein Etikett aus dem Jahre 1544 nahe, das zwar nicht den Namen seiner einstigen Besitzerin vermerkt, es aber einer Jungfrau (vierge) zuschreibt 3 Ihre Körperreliquien gelangten unter anderem in die Klöster zu Jouarre, Fontenelle, Mont-Blandin und in die Kathedrale zu Sens. Siehe hierzu Laporte 1988, 5; MüllerWille 1999, 32. Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 201 und es als Faille de Notre Dame bezeichnet (Laporte 1988, 71; Müller-Wille 1999, 22). Laporte (ebd.) schließt hieraus, dass sich die Bezeichnung auf die lateinische Wendung domina nostra und somit auf die Klostergründerin beziehe. Seit 1655 sind durch weitere Schriftquellen ein Hemd, ein großer Mantel und ein Schal als Reliquien im Klosterschatz belegt, die aus dem Grab der Bathilde stammten (Laporte 1988, 60 f.; 71 f.). 2. Das Bildprogramm der Reliquie Das bis auf kleine Fehlstellen überaus gut erhaltene Stück ist aus Leinen und misst 177x84 cm (Abb. 1; Vierck 1981, 90; Laporte 1988, 72; Müller-Wille 1999, 20 ff.; Charamond 2005, 288). Ein Saum an Ober- und Unterkante sowie fehlende Seitennähte legen nahe, dass es ohne eine Rückenpartie gefertigt wurde.4 Extravagant sind seine gestickten Schmuckformen (Abb. 2–3). Unterhalb des Halsausschnittes liegt ein goldfarbenes Band mit rechteckigen, runden und ovalen Binnenformen in roter, blauer und grüner Farbe. Darunter befindet sich ein breiter, ebenfalls goldfarbener Streifen aus drei Bändern mit runden und dreieckigen Binnenformen, welche alternierend mit roten und blauen Fäden gestickt sind. An dessen Ober- und Unterkante liegen blaue, blütenförmige Verzierungen und ein mehrfarbiges, tropfenförmiges Dekor. Im Scheitelpunkt des Bandes führt ein schmaler blauer Faden in Form kleiner Kettenglieder zu einem goldfarbenen Kreuz mit runden und eckigen Binnenformen sowie tropfenförmigen blauen und roten Applikationen. Um das Kreuz herumgeschwungen ist ein Faden mit neun Medaillons: Vier von ihnen zeigen vogelartige Wesen, deren Flügel, Krallen und Schnäbel bunt gestickt sind; zwei weitere zeigen menschliche Büsten mit unterschiedlich farbigen Gewändern. Im zentralen Medaillon umschlingen zwei farbige, greifenartige Wesen einen rankenverzierten Stab. Begibt man sich auf die Suche nach Vergleichsobjekten, so haben sich zwar einige aufwendig bestickte Kleidungsstücke aus dem Zeitraum des 6. bis 10. Jahrhunderts erhalten, doch stammen diese meist aus Ägypten und besitzen weder in ihrer Textur noch in ihren Schmuckformen Ähnlichkeiten zur Bathildenreliquie (Laporte 1988, 72 f.).5 Gleiches gilt für fragmentiert erhaltene gestickte Kreuze.6 4 5 6 Vierck 1981, 90 erkennt an der Seite und am unteren Abschlusses des Stoffstückes Reißkanten. Vgl. hierzu Kendrick 1922, 6 f.: Nr. 619 (Tunika aus Leinen, Ägypten, 6./8. Jh.), Nr. 620 (Tunika aus roter Wolle, Ägypten, 6./8. Jh.); Shurinova 1968, Nr. 36 (Tunika aus Leinen, Ägypten 4./5. Jh.); Thompson 1971, 64 f.; 82 f.: Nr. 27 (Tunika aus Wolle, Ägypten 8. Jh.), Nr. 36 (Teil einer Tunika aus Wolle, Ägypten 10. Jh.). Vgl. hierzu auch die Erwähnung von spätantiken Tuniken mit »imitations of jeweled decorations« bei Bruhn 1993, 33 f. Vgl. hierzu Kendrick 1921, 14: Nr. 315 (gesticktes Kreuz, Akhmîm, 5. Jh.), Nr. 316 (gesticktes Kreuz, Akhmîm, 5. Jh.); Thompson 1971, 24 f.: Nr. 7 (gesticktes Kreuz, Ägypten, 5./6. Jh.). 202 Carsten Juwig Abb. 3: Gewandreliquie der heiligen Bathilde, Rekonstruktionszeichnung der Stickereien durch Jean-Pierre Laporte (nach Laporte 1988, 75 Fig. 10). Nicht ganz so ernüchternd ist die Suche nach vergleichbaren Schmuckformen. Zwei der Lage der gestickten Schmuckbänder ähnliche Colliers finden sich in der Darstellung Kaiserin Theodoras, der Gattin Justinians I., und ihres Gefolges im Chormosaik von San Vitale zu Ravenna (um 550; Abb. 4; Vierck 1978, 539; Laporte 1988, 86 f.). Zwei Elfenbeintafeln, die um 500 in Konstantinopel gefertigt wurden und einst vielleicht die Vorder- und Rückseite eines Diptychons waren, zeigen Kaiserin Ariadne mit einem ebenfalls pendiliengeschmückten Collierensemble (Grabar 1967, 278; Volbach 1976, 49 f.). Die Detailformen der gestickten Colliers besitzen ihre engsten Parallelen in Objekten, die dem Umfeld des merowingischen Goldschmieds, Bischofs und Heiligen Eligius von Noyon zugeschrieben werden und welche heute nur noch als winzige Fragmente oder durch bildliche Darstellungen überliefert sind (Vierck 1974; 1978, 537). So ähneln die alternierenden Dreiecke des breiten Colliers den Rahmenfeldern eines Bruchstücks des einstigen Goldkreuzes aus Saint-Denis, Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde Abb. 4: Ravenna, San Vitale. Mosaik im Chorbereich, Detail: Kaiserin Theodora. Um 550 (nach Grabar 1967, 162 f. Abb. 172). 203 Abb. 5: A: Meister des Saint-Gilles, Die Messe des Saint-Gilles in Saint-Denis, Gesamtansicht und Detail. Um 1500. London, National Gallery. B: Fragment des ehemaligen Kreuzes von Saint-Denis. Paris, Bibliothèque nationale de France, Cabinet des Médailles (nach Périn/Feffer 1985, 87 Abb. 23). dessen ursprüngliche Gestalt ein Gemälde des 15. Jahrhunderts zeigt (Abb. 5; Elbern 1988, 17).7 Das Pendilienkreuz findet seine Pendants in zwei oberitalienischen Objekten. Mit dem sogenannten Agilulf-Kreuz teilt es die Pendilien (Abb. 6), mit den Kreuzen auf den Buchdeckeln des Evangeliars der Theodelinde bis auf kleine Abweichungen sogar seine Binnengliederung (Abb. 7). Beide entstanden um 600 in Rom und werden heute in Monza aufbewahrt (Lipinsky 1960, 155 ff.; 159 ff; Jülich 1986/87, 146 ff.). Evident wird die formale Nähe in einer Rekonstruktionszeichnung von Jean-Pierre Laporte (Abb. 8; Laporte 1988, 77; Müller-Wille 1999, 28). 7 Da Eligius ein enger Vertrauter Bathildes war, besaß das Kloster zu Chelles einen von ihm gefertigten und heute ebenfalls verlorenen liturgischen Kelch, dessen ursprüngliche Gestalt ein Kupferstich des 17. Jahrhunderts überliefert. Siehe hierzu Atsma/Vierck 1981, 427; Elbern 1988, 18. 204 Carsten Juwig Abb. 6: Kreuz des Agilulf. Rom, um 600. Monza, Museo del Duomo (nach Lipinsky 1960, 147). Ebenfalls nach Norditalien weist das Motiv des zentralen Medaillons auf der Reliquie: Die zwei Tiere mit »löwenartigen Kopf« (Müller-Wille 1999, 28) und Rankenstab finden sich in ähnlicher Form auf dem Sarkophag der Theodata in Pavia und im Baptisterium des Sigualdus in Cividale (Müller-Wille 1999, 28 f. Abb. 14; Laporte 1988, 84 Fig. 15).8 Als Zwischenergebnis lässt sich somit festhalten, dass sich die Detailgestaltung der Colliers in das Umfeld des merowingischen Hochadels und somit in das 7. Jahrhundert verorten lässt. Dabei findet sich trotz zahlreicher merowingischer Grabfunde und den durch sie überlieferten Schmuckstücken und -ensembles »zwar manches Vergleichbare zum Stil, aber wenig zu den abgebildeten Gegenstandsformen selbst« (Atsma/Vierck 1981, 427). Die Motivik der Reliquie ähnelt vielmehr Darstellungen des höfischen Ornats aus dem Einflussbereich des oströmischen und langobardischen Herrscherhauses (Vierck 1978, 539 f.; Laporte 1988, 86). Grabfunde aus Ingelheim, Köln und Saint-Denis verdeutlichen diese Extravaganz gerade hinsichtlich der fränkischen und merowingischen Frauentracht (Abb. 9).9 8 9 Zu den übrigen Medaillons siehe Laporte 1988, 79–84; Müller-Wille 1999, 28 f. Vgl. hierzu France-Lanord/Fleury 1962 (Grab der Arnegunde in Saint-Denis, Paris); Irsigler 1969, 218 mit zahlreichen Beispielen; Dübner-Manthey/Sasse 1986; Engemann/Rüger 1991, 5; 33; 44–48 (Grab von Rommerskirchen, Kreis Neuss); 171–183; Böhme 1993, 404 f. (Grabfunde in Saint-Denis); 406 (Grab in der St. Peterskirche in Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 205 Abb. 7: Evangeliar der Theodelinde, Einband. Rom, um 600. Monza, Museo del Duomo (nach Nees 2002, 107 Fig. 64). Abb. 8: A: Fotografie des gestickten Kreuzes der Bathildenreliquie; B: Zeichnerische Rekonstruktion des gestickten Kreuzes der Bathildenreliquie; C: Fotografie eines Bucheinbandes des Evangeliars der Theodelinde; D: Votivkrone und Votivkreuz des Agilulf. Stich von A.-F. Frisi, Ende 18. Jahrhundert. Rekonstruktion durch JeanPierre Laporte (nach Laporte 1988, 78 Fig. 12). 206 Carsten Juwig Abb. 9: Rekonstruktionszeichnung der Bekleidung und des Schmuckes der Königin Arnegunde (†565/570) nach dem Grabbefund in SaintDenis (nach Hartmann 2003, 190). Dass die Colliers der Reliquie in auffälliger Weise bildlichen Darstellungen von Schmuckobjekten ähneln, soll an dieser Stelle noch einmal betont werden. Ob diese Darstellungen selbst wiederum reale Schmuckobjekte ›abbildeten‹, muss gerade angesichts der ravennatischen Mosaiken (und natürlich eingedenk aller medialen Unterschiede) vorsichtig bewertet werden, da Theodora und Justinian niemals in Ravenna waren (vgl. Beitrag Warland). Die Mosaiken – ebenso wie die Elfenbeintafeln mit der Darstellung Kaiserin Ariadnes – propagieren eher ein Idealbild, so dass hinsichtlich des Schmuckensembles der Bathildenreliquie zunächst einmal offen bleiben sollte, ob ihre ›quasi-fotografischen‹ Stickereien wirklich auf reale Schmuckobjekte rekurrieren. Ähnlich verhält es sich mit der Kreuzdarstellung auf der Bathildenreliquie. Zwar wird die Darstellung meist als »Pektoralkreuz« bezeichnet (Atsma/Vierck 1981, 427; Müller-Wille 1999, 28), was hinsichtlich ihrer Lage auf der Reliquie auch richtig ist, doch entsprechen weder ihre Form noch ihre Maße und ihr Pendilienschmuck den bis dato bekannten Brustkreuzen und Kreuzanhängern des 6. Perrusson); Petraschka 1999, 92, Fn. 486. Für den alamannischen Raum vgl. Sasse 1990. Zum Bestattungswesen vgl. Weidemann 1982 Band 2, 233–237; Müller-Wille 1993; 1996; 1998; Hauser 1996; Koch 1996; Zeller 1996, 672; Dierkens/Périn 1997; Naumann-Steckner 1997; Bazelmans 2002. Zur Frauentracht vgl. Weidemann 1982 Band 2, 362 ff.; Bollbuck 1987; Schmauder 1991; Zeller 1996; Périn 2000; Hartmann 2003, 190 ff. Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 207 Abb. 10: Gregorius-Kreuz. Palästina, um 600. Monza, Museo del Duomo (nach Lipinsky 1960, 150). und 7. Jahrhunderts – als Beispiel sei hier das in Monza aufbewahrte GregoriusKreuz angeführt, das als Enkolpion Partikel des Heiligen Kreuzes barg (Abb. 10; Lipinsky 1960, 158 f.).10 Das pendiliengeschmückte Agilulf-Kreuz war kein Pektoralkreuz (entgegen Müller-Wille 1999, 28), sondern zusammen mit der zu ihm 10 Zu den Kreuzanhängern vgl. Weitzmann 1979, 311: Kat. 285 (Halskette mit Kreuzanhänger, Konstantinopel [?], Mitte 6./Mitte 7. Jh.); 324: Kat. 301 (Pektoralkreuz, Konstantinopel [?], erste Hälfte 7. Jh.); Gonosová/Kondoleon 1994, 112 ff.: Kat. 38 (Pektoralkreuz, östl. Mittelmeer, 6. Jh.); Kat. 39 (Kreuzanhänger, östl. Mittelmeer, 6. Jh.); Kat. 40 (Halskette mit Kreuzanhänger, östl. Mittelmeer, spätes 6./frühes 7. Jh.); Kluge-Pinsker 1995, 430 Abb. 337 (Kreuzanhänger aus Saint-Denis, Grab 23); Stiegemann 2001, 302 ff.: Kat. IV.20 (Kreuzanhänger, Syrien [?], 5./7. Jh.); Kat. IV.21 (Kreuzanhänger, Kleinasien [?], 5./7. Jh.); Kat. IV.22 (Kreuzanhänger, 5./7. Jh.); Kat. IV.23 (Kreuzanhänger Syrien [?], 5.–7. Jh.); Kat. IV.25 (Kreuz mit Kette, 5./7. Jh.); Kat. IV.27 (Kreuzanhänger, Palästina, 5./7. Jh.); Hahn/Arnold 2005, 174 f.: Kat. II.4.6 (Kreuzanhänger, östliches Mittelmeergebiet, 5./7 Jh.); Kat. II.4.7 (Reliquienkreuz, Kleinasien [?], 7./9. Jh.); Kat. II.4.9 (Kreuzanhänger, östliches Mittelmeergebiet. 7./9. Jh.). Der Brauch, Goldblattkreuze auf den Körpern oder der Kleidung der Verstorbenen anzubringen, ist seit dem 6. Jahrhundert in Oberitalien bekannt. Nördlich der Alpen ist er selten. Als Beispiel sei hier das Frauengrab aus Rommerskirchen, Kreis Neuss, genannt. Das Grab wird um 705–740 n. Chr. datiert, das Goldblattkreuz lag auf dem Kopf der Verstorbenen. Siehe hierzu Engemann/Rüger 1991, 44–48. Auch wenn man die erhaltenen Goldblattkreuze aus Oberitalien hinzuzieht, lassen sich keine formalen Parallelen zur Kreuzdarstellung auf der Bathildenreliquie erkennen. Vgl. hierzu Menghin 1985, 174 ff. 208 Carsten Juwig gehörigen Agilulf-Krone eine Votivgabe (Abb. 8; Lipinksy 1960, 148; Elze 1974; Jülich 1986/87, 146).11 Da die Form der Stickerei auf jene von Gemmen- und Votivkreuzen rekurriert und seine Binnengliederung jenen der Kreuze auf den Buchdeckeln des Theodelinden-Evangeliars ähnelt, kann ausgeschlossen werden, dass sie ein Pektoralkreuz ›abbildet‹ (Jülich 1986/87, 146; 150). Die Frage nach dem Abbildcharakter der Stickereien führt zur Frage der ursprünglichen Funktion des Stückes, da der den Darstellungen oftmals zugesprochene Realitätsgehalt auch die funktionale Bestimmung des bildlichen ›Ersatzschmuckes‹ und seines Trägermediums beeinflusste. 3. Funktion und Kontext Insgesamt misst die Reliquie 177x84 cm und es ist unklar, ob zu ihr eine Rückenpartie gehörte. Hayo Vierck schlug vor, dass das einstige ›Kleid‹ wie Schürze vor dem Oberkörper getragen und mit einem Faden am Hals befestigt worden sei (Vierck 1981, 90; Atsma/Vierck 1981, 427). Zusätzlich wurde es vielleicht mit einem Gürtel über dem Bauch zusammengebunden (Charamond 2005, 288). Müller-Wille (1999, 22; 31; Laporte 1988, 90) deutet das Stück aufgrund dieser bemerkenswerten Maße als die vordere Hälfte eines Überwurfes, der inklusive einer heute verlorenen Rückenpartie ca. 220/230x84cm gemessen habe. Wenn das Stück als Überwurf konzipiert worden wäre, bliebe zu fragen, zu welchen Anlässen Bathilde es getragen hätte. Ging die Forschung zunächst davon aus, dass es sich um ein liturgisches Gewand gehandelt habe, so wurden jüngst zwei andere Funktionen favorisiert: Wie Vierck konstatiert, besitzt das ›Hemd‹ eine ungewöhnliche Passform. Diese »zu Lebzeiten schwerlich tragbare Form« (Atsma/Vierck 1981, 427) deute darauf hin, dass es sich um ein Totenhemd handele.12 »Trifft die Deutung als Totenhemd zu, so ist dessen Anfertigung vielleicht insofern als ein Kompromiß vor dem allgemeinen Hintergrund des 7. Jh. zu verstehen, als zu dieser Zeit das Beigaben-Brauchtum allmählich aufgegeben wurde. Selbst einer Königin wurde demnach nur noch eine Kopie ihres Schmuckes mit ins Grab gelegt.« (ebd. 429). Der Verzicht auf reale Schmuckstücke ließe sich mit einer Stiftung Bathildes zugunsten ihres Seelenheils erklären. 11 12 Vgl. hierzu auch die Darstellung des Bischofs Maximian in San Vitale zu Ravenna. Der Bischof hält ein vielleicht als Weihegabe interpretierbares Gemmenkreuz in seinen Händen. Siehe hierzu Klein 2004, 99. Siehe hierzu Vierck 1981, 90: »Die anhand frühmittelalterlicher Befunde wiederholt nachgewiesene Verwendung von Bahrtüchern bzw. Leichentüchern, die gelegentliche Beigabe von Pektoralkreuzen ins Grab, nicht zuletzt aber die Nachahmung solcher Kreuze durch jenen Totenbrauch, aufgenähte Goldblattkreuze beizugeben, läßt ebenso wie die im fraglichen sozialen Milieu doch kaum zu Lebzeiten getragene Form darauf schließen, daß eine Totenbekleidung vorliegt.« Zugleich konstatiert Vierck (ebd. 90; 1978, 548 f.; Atsma u. Vierck 1981, 427 ff.) angesichts des Abbildcharakters der Stickereien, dass der merowingische Hof das oströmische Kaisertum imitiert habe (imitatio imperii). Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 209 Gegen diese Annahme führt Laporte (1988, 89; Müller-Wille 1999, 30) den guten Erhaltungszustand des Stückes an und deutet es als höfisches Zeremonialgewand. Der gestickte »Ersatzschmuck« (Müller-Wille 1999, 31) zeige Bathildes bewussten Verzicht auf ein standesgemäßes Ornat und eine christlich-demütige Haltung. Vierck, Laporte und Müller-Wille sprechen dem Bildschmuck – oder: Schmuck-Bild – einen bewusst inszenierten Bildwert zu. Die wirklichkeitsnahe Darstellung müsste demnach gezielt von Bathilde in Auftrag gegeben und von ihr öffentlich zur Schau gestellt worden sein, um einen neuen christlichen Habitus in gängige höfische Kodierungssysteme zu kleiden. Als Argument für diese Annahme gelten Laporte (1988, 89) zwei Textpassagen aus der Vita des heiligen Eligius, deren älteste Fassung um 673/675 und somit fünf Jahre vor dem Tod Bathildes entstanden ist. Erhalten ist diese Textfassung jedoch nicht; die erste vollständige Vita des Eligius stammt erst aus der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts (Poulin 1986, 1830). Laut seiner Vita sei Eligius nach seinem Tod im Jahre 660 einem Mitglied des merowingischen Hofstaates im Traum erschienen und habe gefordert, dass Bathilde um der Verehrung Christi Willen auf ihre mit Gold und Edelstein verzierten Insignien verzichten solle, die sie an ihrer Kleidung trage (Vita Eligii II.41: insignia auri gemmarumque ornamenta, quae adhuc in cultu utebatur, ob Christi iam reverentiam deponere non graveretur). Da der Höfling zunächst nur zögerlich reagierte, musste ihn Eligius insgesamt drei Mal in seinen Träumen heimsuchen, bis jener sich – nun aufgrund seines Ungehorsams heftig erkrankt – endlich überwand, der Königin von der Forderung zu berichten. Bathilde verschenkte daraufhin sogleich ihre Reichtümer zugunsten der Armen und hielt allein ein Paar goldener Ohrringe für sich zurück. Welchem Aspekt dieser Episode man nun auch Glauben schenkt, sie gilt heute als Anhaltspunkt für eine genauere Datierung der Reliquie: Ihr Entstehungsdatum wird zwischen 660 (dem Tod des Eligius) und dem Eintritt Bathildes ins Kloster Chelles (664/5) angesetzt (Müller-Wille 1999, 31). Da keine weiteren Schmuckobjekte aus ihrem Grab überliefert sind, konstatiert Müller-Wille (ebd. 34), dass aufgrund der Vitenbeschreibung glaubhaft werde, dass »Bathilde den ihrem königlichen Rang entsprechenden Schmuck ob Christi reverentiam Christi abgelegt hat«; die Vorder- und Rückseite des einstigen Gewandes seien erst dann getrennt worden, als das Hemd zur Reliquie verklärt wurde (ebd. 31; dagegen Charamond 2005, 288). Somit zeuge das Stück von einem »historischarchäologischen Wandel« der Bestattungsbräuche im 7. und 8. Jahrhundert, in dessen Verlauf die »den Rang bezeichnende[n] Tracht- und Schmuckausstattung« von einer »zur Reliquie gewordenen Ersatzausstattung« und schließlich von einer »bewusste[n] Schlichtheit und Beigabenlosigkeit« (ebd. 40) verdrängt worden sei (etwas kritischer ist Bazelmans 2002). Nun musste Balthilde ihr ›Hemd‹ nicht zwangsläufig zu Lebzeiten getragen haben, damit es als Reliquie gelten konnte, wie es zahlreiche frühmittelalterliche Berührungsreliquien zeigen. Gregor von Tours berichtet im 6. Jahrhundert von 210 Carsten Juwig Tüchern, die auf Gräber gelegt worden seien und dabei die virtus des Heiligen derart aufgesogen hätten, dass sich sogar ihr Gewicht verändert habe.13 Lässt man die Gewichtsproblematik beiseite, so könnte man angesichts des von Gregor beschriebenen Brauches jedoch auch vermuten, dass das vermeintliche ›Hemd‹ der Bathilde vielleicht erst in Hinblick auf einen geplanten Heiligenkult um die Klostergründerin in Chelles angefertigt oder zumindest genutzt worden ist. Dabei könnte es auch bei ihrer Aufbahrung oder Translation als Bahrtuch gedient haben.14 Die fehlende Rückenpartie, die Maße des ›Überwurfs‹ und sein guter Erhaltungszustand könnten so erklärt werden. Eine besondere Funktion käme dabei seinem Bildprogramm zu, dessen suggestive Bildqualität dem Reliquienstatus augenscheinliche Evidenz verliehen hätte – denn schließlich weist allein die idealtypische Schmuckdarstellung auf die ›Königin‹ Balthilde zurück. Bedenkenswert ist zudem, dass Bathildes erste Grabstätte nahe des Hauptaltares der Klosterkirche lag, welcher dem Heiligen Kreuz geweiht war und somit wahrscheinlich Kreuzreliquien barg (Klein 2004, 77 f.). Vielleicht reflektiert die Darstellung auch deshalb die Form eines Votiv- oder Gemmenkreuzes, welche generell auf die siegreiche Überwindung des Todes durch Christus und die Erlösung verwiesen (Jülich 1986/87, 120; Klein 2004, 19).15 4. Die Vita der heiligen Bathilde Um diesen Gedanken weiter zu verfolgen, blicken wir kurz auf ein weiteres Medium des Heiligenkultes. Es handelt sich um die Lebensbeschreibung Bathildes, die kurz nach ihrem Tod von einer Nonne in Chelles verfasst worden ist – Kleidungsstücke sowie das Spiel von Ostentation und Verhüllung spielen auch hier eine wichtige Rolle.16 13 14 15 16 Vgl. hierzu Weidemann 1982 Band 2, 164 f. Zu den von Gregor von Tours beschriebenen Grabdecken siehe ebd. 129. Gregor von Tours berichtet über andere Bestattungen, dass der Leichnam während der Aufbahrung mit einem weißen Tuch und das Gesicht in der Regel mit einem gesonderten Tuch bedeckt wurde. Er selbst erhielt das leinene Tuch, das dem Leichnam des heiligen Nicetius auf den Kopf gelegt wurde, als Reliquie. Siehe hierzu Weidemann 1982 Band 2, 165; 234. Gregor von Tours berichtet auch von Gemmenkreuzen über Heiligengräbern. Siehe hierzu Weidemann 1982 Band 2, 129. Offen bleibt, in welchem Verhältnis die Darstellung zum Kult um das Heilige Kreuz gestanden hat. Bereits Radegunde (†561) hatte Partikel des Golgotha-Kreuzes als Reliquien geschenkt bekommen, welche in einer mit Gold und Edelsteinen geschmückten Lade in einem Oratorium der Klosterkirche zu Poitiers aufbewahrt wurden. Bekannt sind auch die Kreuzhymnen des Venantius Fortunatus, die den Kreuzeskult im Frankenreich stark beeinflussten. Siehe hierzu Klein 2004, 77. Auch Theodelinde, deren Evangeliareinband der Darstellung auf der Reliquie Bathildes ähnelt, besaß Kreuzreliquien aus der Hand Papst Gregors I. Siehe hierzu ebd. 79. Zur Vita, die in zwei leicht differierenden Textfassungen aus dem 7. und 9. Jahrhundert vorliegt, siehe die Einführung von McNamara/Halborg 1992, 264–268; Nelson 1986, Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 211 Laut ihrer Vita sei Bathilde im Kindesalter als angelsächsische Sklavin an den merowingischen Hof gelangt. Als Hausmeier Erchinoald sie als Braut ins Auge gefasst hatte, versteckte sie sich unter einem Kleiderstapel und ›entzog sich seines Blickes‹ in der Hoffnung, ein irdisches Hochzeitsbett zugunsten eines spirituellen und himmlischen Bräutigams fliehen zu können (Vita Balthildis 3). Die göttliche Vorsehung beschied ihr jedoch zunächst den merowingischen König Clodwig II. als Gatten. Wie es die Vita betont, verdankte sie ihren nun noch höheren gesellschaftlichen Rang vor allem ihrer tugendhaften Demut (Vita Balthildis 3). Um Christus im weltlichen Gewand (seculari habitu) angemessen zu dienen, betete Bathilde täglich und tränenreich zum himmlischen König (Vita Balthildis 4). Ihren irdischen Schatz nutzte sie, um Priestern und Armen zu helfen. Sie sorgte sich um die Begräbnisse der Toten und bekleidete die Nackten (Vita Balthildis 4).17 Unter anderem stiftete sie einen Gürtel, ›der ihre heiligen Hüften umschlossen hatte‹, aus ihren Regalien (Vita Balthildis 8). Bathildes Rückzug ins Kloster preist die Vita entgegen der faktischen politischen Umstände als bewusst gewählte Vollendung ihrer Vorsehung, konnte sie doch nun allein unter der Regel der Religion leben (Vita Balthildis 7; 10; Wittern 1986, 179 f.) Hatte sich Bathilde schon während ihrer Regentschaft gegenüber der Äbtissin in Chelles als gute Tochter und Dienerin gezeigt, so verrichtete die ehemalige Sklavin freiwillig die niedrigsten Tätigkeiten im Kloster – sie arbeitete in der Küche und putzte die Latrinen (Vita Balthildis 11). Ihr von Gott ausersehener Lebenskreis schloss sich kurz vor ihrem Tod. In einer Vision erschien ihr vor einem Marienaltar eine Leiter, auf der sie in den Himmel hinaufstieg. Dies offenbarte ihr, dass sie bald sterben und zu Christus, dem höchsten König, gelangen würde, um von ihm als Braut gekrönt zu werden (Vita Balthildis 13; 16). Sichtbares Zeichen ihres nun himmlischen Rangs waren zahlreiche Wunder an ihrem Grab. Bewusst nennt die Vita die Wunder ein ›heiliges Eingreifen‹ (sanctam intercessionem; Vita Balthildis 16), um zu verdeutlichen, dass Bathilde auch nach ihrem Tode jene Tugenden fortsetzte, die bereits ihre irdische Herrschaft ausgezeichnet hatten. Folgerichtig stellen die letzten Vitenpassagen Bathilde in eine Abfolge heiliger merowingischer Königinnen (McNamara/Halborg 1992, 267). Als letzte der Ahnenreihe wird Radegunde, die Gattin Chlothars I., angeführt, welche sich unter den heiligen Schleier begeben habe, um Christus zu dienen (Vita Balthildis 18). Schleier und weltliches Gewand, irdisches Königtum und himmlische Regentschaft werden so zu den wichtigen Polen der Vita Bathildes (Muschiol 1994, 288 ff.). Wie es bereits am Beispiel Radegundes angeklungen ist, markieren Kleiderwechsel und Schleierübergabe den ritualisierten Übertritt vom weltlichen in 17 17–22; 31; Wittern 1986, 272; Wemple 1987, 42 f.; Berschin 1988, 21 ff.; Muschiol 1994, 25 Fn. 188; Wittern 1994, 102. Zur Rolle Bertilas, der von Bathilde eingesetzten Äbtissin von Chelles, vgl. Vita Balthildis 15; McNamara/Halborg 1992, 265. Wie Wittern (1986, 278) konstatiert, offenbart sich die in diesen Vitenpassagen beschriebene Armenpflege als neuartige Zusammenarbeit zwischen Königshaus und kirchlicher Institution, die für die RezipientenInnen einen Bezug von christlichen Idealvorstellungen zu weltlichen Lebensformen nachvollziehbar macht. 212 Carsten Juwig den geistlichen Stand – dabei verschmelzen im lateinischen Wort habitus (›Kleidung‹) moralische und körperliche Dispositionen.18 Welch wichtigen Stellenwert die Kleidung per se als Element sozialer Zeichenprozesse besessen hat, sollen im Folgenden einige wenige Schriftquellen skizzieren. Sie zeigen, dass Kleidung auch als sichtbarer Ausdruck des Verhältnisses von sozialem Stand und moralischer Haltung gedeutet wurde (Irisigler 1969, 218 ff.; Bollbuck 1987, 6–9; Staubach 2002). 5. Kleidung und habitus So überhäufte König Childebert I. seinen Neffen Theudebert I., den er als Sohn annehmen wollte, mit ›so vielen Geschenken [...], dass sich alle darüber verwunderten. Denn von allen Kostbarkeiten, Waffen, Kleidung und anderem Schmuck, welche ein König haben muss (quod regem habere decet), gab er ihm je drei Paar‹ (Gregor von Tours, Historiarum libri decem III.24). Dynamis, dem Statthalter der Provence, wurden hingegen nach einem gescheiterten Putsch im Bistum Marseille seine standesgemäßen Kleider genommen; erst nachdem er König und Bischof erneut seine Treue geschworen hatte, erhielt er seine Gewänder zurück (Gregor von Tours, Historiarum libri decem IV.11). Dem höfischen Dresscode unterzog sich auch der bereits erwähnte Bischof Eligius. Er kleidete sich in golddurchwirkte, mit Gold und Edelsteinen besetzte Leinengewänder. ›Aber all dies trug er in der ersten Zeit nur, um Aufsehen zu vermeiden. Am Leib [als Unterkleid] trug er ein härenes Gewand.‹ (Vita Eligii I.12; Übersetzung nach Irsigler). Auch Radegunde trug während der Fastenzeit ein härenes Gewand unter ihren königlichen Kleidern (Venantius Fortunatus, Vita sanctae Radegundis 6). Eine Passage ihrer Vita beschreibt zudem ein Kleidungsstück, dessen Passform der Bathildenreliquie ähnelt: Denn immer wenn Radegunde sich ›nach fremder Sitte‹ (more vestiebat de barbaro) in ein mit Gold und Edelsteinen geschmücktes feines Leinengewand wie in eine ›neue Art Umhang‹ hüllte, legte sie das Kleidungsstück sofort ab, ›wenn die umstehenden Mädchen es als sehr schön lobten [...] und schickte es an den jeweils nächstliegenden heiligen Ort, und es wurde als Altartuch über den Opfertisch des Herrn gelegt‹ (Venantius Fortunatus, Vita sanctae Radegundis. 9; Übersetzung nach Huber-Rebenich). Die klösterliche Kleiderpraxis verdeutlicht eine Passage aus der Vita der heiligen Geretrude. Geretrude, die Tochter des austrasischen Hausmeiers Pippin des Älteren und Äbtissin des Klosters zu Nivelles, begegnete ihrem bevorstehenden 18 Zur Vielschichtigkeit des Verhältnisses von Gesellschafts- und Kleiderordnungen vgl. Blanc 1989; Vickers 1999; Bazelmans 2002; Müller 2003; Köb/Riedel 2005; von Rummel 2007; Zitzlsperger 2008. Zum Habitus-Begriff in Bezug auf die frühmittelalterlichen Kleidung vgl. Müller 2003, 93; von Rummel 2007, 2. Für das frühe Mittelalter war dabei auch die Auslegung durch Aurelius Augustinus, De doctrina christiana 2.25 maßgeblich. Zum Habitus-Begriff allgemein vgl. Košenina 1996; Nickl 2001; Flaig 2004. Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 213 Tod (659) mit asketischen Übungen und trug dabei ebenfalls ein härenes Gewand unter ihrer Kleidung (Petraschka 1999, 92). Zudem ordnete sie an, dass sie nicht in leinenen oder wollene Kleidern, sondern in ihrem Bußgewand bestattet werden sollte. Als Kopfbedeckung diente ein einfaches Tuch, Grabbeigaben lehnte sie ab (Bazelmans 2002, 77). Dass Geretrude ihr Bußgewand nahezu unsichtbar trug, zeigt, dass auch im Kloster profane Besitztümer sichtbar blieben (ebd. 92; Hamburger/Suckale 2005, 38).19 Ihr rigider Verzicht auf eine standesgemäße Bestattung wird jedoch durch zahlreiche Befunde aus merowingischen und fränkischen Gräbern kontrastiert, in denen die Toten in ihren Festgewändern beigesetzt wurden (vgl. Fußnote 8). 6. Neue Heiligenbilder im 7. Jahrhundert Die um 670 entstandene Vita Geretrudes ist ebenso wie das Bild, das sie von ihrer Heiligen entwirft, ein Markstein in der Entwicklung eines Heiligenideals, das sich seit dem 6. Jahrhundert durch politische Entwicklungen und monastische Reformen verändert hatte (Prinz 1976; 1989; Petraschka 1999, 88; 108). Sie propagiert einem neuartigen Heiligentypus, der sich vor allem auch durch eine zunehmende Spiritualisierung auszeichnet. Neben der asketischen Weltabgewandheit betonen die Heiligenviten des 6. und 7. Jahrhunderts zudem immer häufiger die Zugehörigkeit der neuen, zeitgenössischen Heiligen zur führenden Gesellschaftsschicht und deren irdisch-soziales Engagement, das sich in äußerlich sichtbaren Taten manifestiert (Papa 1989; Wittern 1994, 108; Petraschka 1999, 11; Muschiol 1994, 92). Wie Susanne Wittern (1994, 102; 106) zusammenfasst, ist an »die Stelle der Reflexion über eine innere Tugend [...] die Beschreibung konkreter Verhaltensweisen getreten, die zudem an ein bestimmtes soziales Umfeld gebunden sind. [...] Dieser Wandel des Heiligenideals ermöglichte die Darstellung von Vorbildern auch für weltlich lebende Adlige [...] und spricht daher für eine Rezeption dieser Texte nicht nur im Kloster, sondern auch im Heiligenkult«. Auch die Hagiographie weiblicher Heiliger, welche sich im 6. Jahrhundert noch an männlichen Vorbildern orientiert hatte, ist im 7. Jahrhundert vermehrt durch weltliche Verhaltensformen und -normen geprägt.20 Eine zwischenzeitli19 Das Kloster zu Chelles, in dem Bathilde einige Jahre später verstarb, folgte der Waldebert-Regel, die keinen Verzicht auf persönlichen Besitz forderte. Siehe hierzu Muschiol 1994, 73; 75; 270. 20 Siehe hierzu Wemple 1987, 43: »They replaced the ideal of the asexuale female saint, the virago, whose greatest accomplishment was the imitation of male virtues, with a heroine who relied on female attributes to achieve spiritual perfection. To be sure, the conventional topoi of monastic lives – humility and selfdenial – appeared also […].« Dabei wurden die sozialen Rollen der Frauen in spirituelle Ideale transformiert (ebd. 45). Zur sozialen Stellung der Frau im Frühmittelalter siehe Nolte 1995; Goetz 1995; Hartmann 2003, 120 ff. 214 Carsten Juwig che Krönung dieser Entwicklung war der neue Typus heiliger Königinnen und Äbtissinnen, die durch ihre Keuschheit und ihren Verzicht auf irdischen Reichtum zu sponsae Christi stilisiert wurden (Petraschka 1999, 110 f.). Da die Königinnen ihren politischen Einfluss auch durch ihre Verfügung über den königlichen Schatz ausübten (Nelson 1986, 6; Wittern 1994, 108 ff.), zeigt die Vita der Bathilde exemplarisch, wie aus der Verbindung von politischem Geschick und christlicher Nächstenliebe ein neues Ideal weiblicher Heiligkeit gesponnen wurde.21 Da der Vitentext während ihres Heiligenkultes öffentlich rezitiert wurde (Heinzelmann 2007, 131), lassen sich vor seinem Hintergrund vielleicht auch neue Erkenntnisse zu der Gewandreliquie der heiligen Königin ableiten. 7. Resümee Schauen wir deshalb zunächst noch einmal auf ihr Bildprogramm: Bei der Analyse des Schmuck-Bildes ist zunächst zwischen dessen Einzelelementen und dem Gesamtensemble zu unterscheiden (Zitzlsperger 2008, 144). Die Motivik der Colliers ähnelt bildlichen Darstellungen des höfischen Ornats aus dem Einflussbereich des oströmischen Herrscherhauses. Dabei folgen die Stickereien bildlichen Darstellungskonventionen. Gleiches gilt für die Kreuzdarstellung, welche auf Gemmen- und Votivkreuze weist; vergleichbare Pektoralkreuze des 6. und 7. Jahrhunderts sind bis dato nicht bekannt. Dies lässt sich auch für die Darstellung des Ensembles von Collier und Pektoralkreuz konstatieren (Laporte 1988, 79). Auffällig ist die veristische Bildqualität der Stickereien. Blickt man auf die bisherige Forschung, so evozierte gerade diese vermeintliche Wirklichkeitsnähe eine Suche nach konkreten Vorlagen. Doch dienen wirklichkeitsnahe Bildelemente nicht allein der Wiedergabe, sondern auch der Konstruktion von Wirklichkeit und somit einer Realisierung ideeller Werte (Büchsel 2005). Die jeweilige Wirklichkeitserfahrung wird dabei durch reglementierte Bild- und Wahrnehmungspraxen gesichert, wobei auch topische Bildelemente einen spezifischen Wirklichkeitsgehalt erfahren können. Bewertung und Nutzung einer wirklichkeitsnahen oder stereotypen Bildqualität verändern sich somit je nach Handlungs- oder Inszenierungskontext. Gleiches gilt natürlich auch für die literarischen Topoi der Bathildenvita, welche wohl während des Heiligenfestes verlesen wurde. Sollte die Gewandreliquie der heiligen Bathilde nun aus ihrem Grab stammen, wie es die schriftliche Überlieferung nahe legt, wäre zunächst nach einer 21 Siehe hierzu Wittern 1986, 278: »Das Zurücktreten der individuellen Askese in dieser Vita steht damit im Zusammenhang mit dem Versuch, zwischen weltlicher Stellung und christlichen Idealen zu vermitteln und christliche Handlungsweisen für den weltlichen Lebensbereich zu formulieren.« Zudem offenbare die Vita ein neues klösterliches Selbstbewusstsein, da auch die Mönche und Nonnen aus der fränkischen Oberschicht entstammten. Die Vita zeugt somit von der »Entstehung einer von der fränkischen Oberschicht getragenen Klosterkultur« (ebd. 284 f.). Berschin 1988, 23 betont, dass die Vita als »Königinnenvita« konzipiert war. Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 215 möglichen Verwendung des ›Kleides‹ im Begräbnisritual zu fragen. Nicht zuletzt mit Blick auf die Vita der heiligen Geretrude und dem in ihr geschilderten Verzicht auf ein leinenes oder wollenes Totengewand fällt es zunächst einmal schwer, das kostbare ›Kleid‹ der Bathilde als ›bescheidenes‹ Totenhemd zu deuten. Zudem spiegeln Grabfunde nicht direkt die alltägliche Kleiderpraxis wider, »sondern in erster Linie die Bestandteile eines Begräbnisrituals [...]. In dieser Form können die Beigaben neben ihrer primären Funktion auch als archäologisch unsichtbare Bestandteile des Rituals Verwendung gefunden haben, beispielsweise bei einer Prozession, einer Aufbahrung oder als Geschenke. Die Beigaben, und unter ihnen auch die Kleidungsbestandteile, sagen daher mindestens ebensoviel über die bestattende Gemeinschaft aus« wie über die bestattete Person (von Rummel 2007, 371). Überträgt man diese Beobachtung auf die Gewandreliquie, so ist zu vermuten, dass auch ihr Bildprogramm zunächst einmal mehr über das Bildverständnis und die Bildkompetenz ihrer Konzepteure verrät als über ihre vermeintliche Besitzerin. Wie in anderen christlichen Ritualen, die eine Transfiguration evozieren, besitzen Kleidung und Kleiderwechsel auch im Bestattungskontext einen zentralen Stellenwert. Das Re-dressing des Leichnams (Bazelmans 2002, 72) kann als »mediale Technik im Dienst der Bildgenese des Körpers« (Belting 2001, 35) verstanden werden, die den menschlichen Körper sichtbar seiner sterblichen Natur entkleidet und in ein Symbolsystem überführt, das auf eine jenseitige Existenz ausgerichtet ist. Schon im ersten Korintherbrief Paulus heißt zur endzeitlichen Auferstehung, dass sich das ›Vergängliche‹ mit ›Unvergänglichkeit‹, das ›Sterbliche‹ mit ›Unsterblichkeit‹ bekleiden müsse, so dass der Verstorbene zum einem ›Bild‹ des verklärten Christus würde (1 Kor 49; 53–54; Merki 1959). Bedenkenswert ist zudem, dass gerade den Märtyrern und Heiligen, zu denen auch Bathilde zählte, wie es ihre wunderwirkende virtus an ihrem Grab bezeugte, vor dem endzeitlichen Thron Gottes nicht nur ein weißes Gewand überreicht werde (Apk 6,11), sondern dass diese Auserwählten direkt nach ihrem Tod einen Platz an der Seite Gottes einnähmen. Da die Vita Bathildes irdischen Tod als Transitus in einen himmlischen Braut- und Königinnenstand stilisiert, könnte die Reliquie als Bahrtuch gedient haben, das im Bestattungsoder Translationskontext den heiligen Körper in seiner himmlischen Hülle inszenierte.22 Dabei knüpfte die Kreuzdarstellung eine sinnfällige Verbindung zum 22 Für die Deutung der Reliquie als ‚himmlisches Brautkleid‘ spricht auch ein Bericht Gregors von Tours, der von einer anonymen Nonne in Radegunds Konvent zu Poitiers weiß, die in einer Vision ein mit Licht, Gold und Juwelen geschmücktes königliches Kleid von Christus, ihrem auserkorenen Ehemann, erhalten habe (Gregor von Tours, Historiarum libri decem VI, 29). Die wichtige Bedeutung des Re-dressings im Kontext der teils aufwendig inszenierten Translationszeremonien beschreibt der angelsächsische Mönch Beda Venerabilis im ersten Drittel des 8. Jahrhunderts. Am eindrücklichsten ist sein, teils topisch gefärbter, Bericht über die Neubeisetzung Aethelthryths, der Äbtissin von Ely (Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis anglorum IV.19). Aethelthryth, die zu Lebzeiten nur wollene niemals aber linnene Kleider getragen hatte, war zunächst in einem bescheidenen Holzsarg bestattet worden. Einige Jahre später entschloss sich die Klostergemeinschaft, ihr Grab zu öffnen, 216 Carsten Juwig Heiligengrab, welches sich zunächst nahe des dem Heiligen Kreuz gewidmeten Hauptaltares der von Bathilde selbst gegründeten Abteikirche befand. Ob der Altar selbst Kreuzreliquien barg, bleibt nur zu vermuten, aber es hätte nahe gelegen, der Gründerin und womöglich auch Stifterin von Kreuzreliquien angesichts eines bildlich dargestellten Votiv- oder Gemmenkreuzes zu gedenken.23 Nicht zuletzt aufgrund des Bildprogramms ist deshalb zu bezweifeln, dass es sich bei der Reliquie ursprünglich um ein höfisches Zeremonialgewand handelte. Wenn Bathilde aufgrund einer Erscheinung des heiligen Eligius auf ihren standesgemäßen Schmuck zugunsten eines bildlichen Substitutes verzichtet hätte, verwundert es, dass dies kein Echo in ihrer Lebensbeschreibung gefunden hat – die älteste Version der Eligiusvita hätte ihrer Autorin bekannt sein können. Dass Kleidung und Schmuck in der Vita eine so prominente Rolle spielen, verdankt sich nicht nur ihrer lebensweltlichen Zeichenfunktion, sondern auch dem für den Typus heiliger Königinnen wichtigen Topos frommer Stiftungen von Regalien. Angesichts der wichtigen Funktion der Bathildenvita innerhalb des Heiligenkultes lässt sich vermuten, dass die intermediale Inszenierung von Vita und Reliquie beziehungsweise Rezitation und Präsentation spezifische Wirklichkeitserfahrungen und Sinnhorizonte konkretisierte. Nicht zuletzt deshalb nutzen beide Medien verwandte Bildtopoi. Insgesamt bot das Bildprogramm der Reliquie somit eine facettenreiche Projektions- und Identifikationsfläche für die Seh(n)süchte und Erwartungen seines Publikums und des Konvents zu Chelles. Es verwebt irdische und spirituelle Verhaltensnormen und Zeichensysteme und inszenierte im Zusammenspiel mit der ebenfalls im Heiligenkult rezitierten Vita eindrucksvoll ein neues Heiligenbild der merowingischen Epoche. um den Leichnam in einem in der Klosterkirche aufgestellten Steinsarkophag beizusetzen. Im Zuge der Translationszeremonie wurde ein Zelt über dem Grab errichtet, um das sich die psalmsingenden Schwestern und Brüder versammelten. Zunächst trat die amtierende Äbtissin in das Zelt, um die Gebeine zu heben und zu waschen. Als diese den Leichnam der ›frommen Jungfrau und Braut Christi‹ unverwest und makellos fand, stieß sie einen lauten Lobpreis aus, woraufhin der Arzt Cynefrith in das Zelt ging und den aufgebahrten Leichnam in Augenschein nahm. Erst danach wurde der Leichnam gewaschen und mit neuen Kleidern versehen in die Klosterkirche getragen, ›wo er bis heute in großer Verehrung gehalten wird‹. Zum Re-dressing vgl. auch Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis anglorum III.8; zum Topos des ›unverwesten Leichnams‹ siehe Angenendt 1992. 23 Vielleicht kann man die Bathildenreliquie auch als Reminiszenz an ein berühmtes Vorbild deuten. Bathilde und ihr Gatte Chlodwig II. hatten nämlich bereits zu Lebzeiten Reliquien der verschiedenen Lokalheiligen des merowingischen Reiches an ihrem Hofe versammelt und das wichtigste Stück dieses Heilsschatzes war der Mantel des heiligen Martin von Tours, des merowingischen und fränkischen Schutzpatrons. Siehe hierzu Geary 1996, 189. Die Gewandreliquie der heiligen Bathilde 217 Literatur Affeldt 1990: W. Affeldt (Hrsg.), Frauen in Spätantike und Frühmittelalter. Lebensbedingungen – Lebensnormen – Lebensformen. Sigmaringen: Thorbecke 1990. Affeldt/Kuhn 1986: Ders./A. 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