Aportes Sapienciales a la Lectura de Gn 3

Aportes Sapienciales a la Lectura de Gn 3 El presente trabajo es una ampliación sobre algunos temas planteados en: O. Gienini, “Lectura Sapiencial de Gn 3 y su Aporte a la Interpretación de Jn 2 y Jn 19 y a la Mariología Bíblica” en Razão e Fé, Pelotas, 5/1 (2003), 21-41.. Olga Gienini Introducción La interpretación de los relatos de Génesis 2-3 ha sido determinante en la tradición católica en lo concerniente a la comprensión del tema del mal y una meditación sobre su origen. Dependiendo de las lecturas que se hagan de estos textos, surgirán premisas que a priori determinarán todos los conceptos que de aquí se derivan, por ejemplo: la antropología teológica, la teodicea, la cristología, el concepto de Gracia, el concepto de retribución, el sentido del dolor, el plan de salvación, la mariología, etc. Por eso es importante detenernos un momento en sus posibles interpretaciones a la luz de los avances en los estudios bíblicos. Por otro lado, la lectura que podríamos llamar tradicional en el ámbito católico, y que interpreta el relato de Gn 3 como un hecho histórico, se apoya en ciertos presupuestos bastante discutibles que contrastan con la ausencia de testimonios que entiendan el texto en la misma línea en los evangelios así como el silencio de los Padres Apostólicos sobre este tipo de interpretación. “Lo primero que llama la atención, históricamente hablando, es el silencio de los padres apostólicos sobre el estado primitivo del hombre, la caída de los “protoplastas” y la solidaridad de la descendencia humana con ellos... Los evangelios guardan, asimismo, silencio sobre el pecado de Adán...”, en F. García Bazán, Cuadernos de Reflexión I: Mito y Hermenéutica, Buenos Aires, Publicaciones El Escudo, 1973, 108-108. En cambio, esta interpretación de Gn 3 que podríamos llamar tradicional y toda la doctrina que de ella se deriva, empobrece nuestro concepto de la misión salvífica de Cristo centrándola solamente en el pecado, en lo amartológico, restringiendo nuestra comprensión de la riqueza de la historia de salvación y de la obra de la Gracia en este plan divino. Esta perspectiva amartológica, planteada por un tipo de teología que sólo concibe la salvación respecto del pecado, de la muerte y del demonio, ignorando la gratuidad del amor divino y su Alianza incondicional con el hombre, es tardía en la tradición de la Iglesia. Fue planteada por el Pastor de Hermas (segunda mitad del S. II d.C.) junto a otros apologistas y posteriormente retomada y desarrollada por San Agustín. A diferencia de sus predecesores, Agustín opta por una lectura literal de Gn 3, y sobre ella basa su doctrina espiritual con fuertes resabios origenistas. Este tipo de lectura centrada exclusivamente en el pecado trae oscuras consecuencias sobre la moral, la pastoral, la eclesiología y la vida espiritual y por eso es necesario revisarla críticamente. Los últimos 20 años de investigaciones bíblicas han incorporando varias herramientas exegéticas y los aportes de otras ciencias, Para la amplísima referencia bibliográfica, consultar: T. Stordalen, “Man, Soil, Garden: Basic Plot in Genesis 2-3 Reconsidered”, JSOT 53 (1992) 3-26. y la tendencia actual es considerar Gn 3 como un relato con trasfondo mítico, que habla sobre la vulnerabilidad del hombre, su crecimiento en el amor y su evolución cultural. Storladen, 24-25; S. Dragga; “Genesis 2-3; A Story of Liberation” JSOT 55 (1992) 3-13; L. Bechtel, “Genesis 2.4B- 3.24: A Myth about Human Maturation”, JSOT 67 (1995) 3-26; F. Landy, “The Song of Songs and the Eden Garden”, JBL 98/4 (1979) 513-528. Por otro lado, hay en Gn 2-3 una serie de elementos con fuerte contenido simbólico sapiencial. La serpiente, los árboles, la mujer, el jardín, el hombre, etc., abren los textos a una interpretación relacionada con la simbología femenina en la literatura sapiencial, en especial la caracterización de la Sabiduría como compañera perfecta del hombre que abunda en el libro de Proverbios, Sirácida y Sabiduría de Salomón (cf. Pr 8-9; Si 24). Si aceptamos la datación temprana del libro de Proverbios podemos suponer que la simbología era conocida para la época de redacción de Gn 2-3. La intención del presente trabajo es explorar la relación entre la simbología femenina de la literatura sapiencial y la de Gn 2-3, así como también sus alcances a otros textos bíblicos. Aprovecharemos para ello los trabajos previos realizados por otros autores. L. Alonso-Schöekel, “Motivos sapienciales y de Alianza en Gn 2-3”, Biblica 43 (1962) 295-316; C. Camp, “Wise and Strange: An Interpretation of the Female Imagery in Proverbs in the Light of Trickster Mythology”, Semeia 42 (1988) 14-36; D. Carr, “The Politics of Textual Subversion: A Diachronic Perspective on the Garden of Eden Story”, JBL 112/4 (1993) 577-595; D. Clines, “The Tree of Knowledge and the Law of Yahveh (Psalm XIX)”, VT XXIV/1, 8-14; J. Husser, “Entre mythe et philosophie. La relecture sapientielle de Gènese 2-3”, RB 107/2 (2000) 232-259; C. Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1990, 258-263. En efecto, la hermenéutica sapiencial de Gn 2-3 está también presente en Gn 1 donde la palabra creadora está equiparada a la sabiduría divina: “Al tanto de estas tradiciones (sapienciales), la audiencia de Gn 2-3 estaría bien preparada para ver la conexión entre la primera historia de creación – focalizada como está en los primeros seres humanos en el Edén - y el problema de la Sabiduría. Cuanto más aceptaran la autoridad de la primera historia de creación (conociendo otras tradiciones orales paralelas), tanto más efectivamente se sentirían motivados por la nueva narrativa resultante”. Carr, “The Politics...”, 591. Los paréntesis son aclaración nuestra como asimismo la traducción del texto. De este modo, los elementos sapienciales son introducidos en los relatos de creación y preparan el camino para la comprensión de Gn 3. Las Imágenes Femeninas en el Libro de Proverbios En los primeros capítulos del libro de Proverbios (Pr 1-9) se elabora un contrapunto entre el accionar opuesto de dos personajes femeninos: la señora Sabiduría y doña Necedad. Ambas son descriptas con rasgos femeninos, actuando cada una con personalidades propias y oponiéndose entre sí (Pr 7,4-5). Ambas incitan al hombre a seguirlas, cada una de ellas en su propia dirección, aunque sus caminos son opuestos (Pr 9). La polaridad entre estas dos mujeres es explotada por el redactor para evocar otra polaridad que remite a la esfera donde ellas actúan como símbolos. Ellas simbolizan el antagonismo entre los sabios y los necios, entre el accionar moral de los sabios que siguen los pasos de doña Sabiduría y el de los necios que siguen a de doña Necedad. Aplicada a los textos de Gn 2-3, la relación entre el hombre y la mujer se maneja un doble nivel de significado, uno literal y otro que podríamos denominar sapiencial. En el nivel literal ambos personajes femeninos, Sabiduría y Necedad, se relacionan con el hombre entendido éste como varón. En el nivel sapiencial, ambas mujeres (Sabiduría y Necedad) se relacionan con el hombre entendido éste como ser humano, tanto varón como mujer. Hay que recordar que en el primer relato de creación (Gn 1,27), el ser humano es andrógino, es decir que es tanto varón como mujer. En Gn 5,1b-2 esto es reafirmado nuevamente: “El día en que Dios creó a Adán, le hizo a imagen de Dios. Los creó varón y hembra, los bendijo, y los llamó “ser humano (adam)”, en el día de su creación.” Este fenómeno literario de multiplicidad de sentidos se conoce como polisemia. En la tradición sapiencial, las acciones de doña Sabiduría son benéficas para el hombre. Uniéndose a ella los hombres se transforman en sabios y pueden descifrar los proverbios y enigmas (Pr 1,6), y sin ella se transforman en necios (Pr 1,7). Ella invita al hombre a seguirla (Pr 1,20), derrama su espíritu y hace conocer sus palabras (Pr 1,23) y rechazarla implica la muerte (Pr 1,31-32). Ella surge de Yahveh (Pr 2,6) y entra en el corazón del hombre recto endulzando su alma (Pr 2,10), haciéndolo dichoso (Pr 3,13), protegiéndolo y defendiéndolo (Pr 4,6) y prolongando su vida (Pr 4,10). Es tan compañera del hombre que se transforma en hermana y pariente (Pr 7,4) estableciendo una relación íntima con el ser humano. Habla verdad (Pr 8,7). Su fruto es lo más valioso (Pr 8,19). Es la compañera inseparable de Yahveh, y con ella Dios lo creó todo (Pr 8,22-31). Ha edificado una casa e invita al hombre a un opíparo banquete con pan y vino (Pr 9,1-6). En la tradición sapiencial, doña Sabiduría se presenta como una hipóstasis divina. En cambio, la caracterización de doña Necedad acumula actitudes y acciones nocivas para el hombre. Es una mujer foránea, una extraña de palabras melosas (Pr 2,16), infiel a su marido y a Dios (Pr 2,17), cuya casa conduce a la muerte (Pr 2,18-19). Aunque sus labios sean dulces, sus pasos conducen al šeol (Pr 5,4-5). Su lengua es suave y su aspecto es hermoso, pero consume con sus amargos amores (Pr 6,24-28). Vestida como una prostituta y con astucia en el corazón, alborotada y revoltosa (Pr 7,10-11), seduce al hombre hasta matarlo (Pr 7,21-23.26-27). Es necia e ignorante y sentada a la puerta de su casa invita al hombre a un banquete de aguas robadas y pan a escondidas que conducen a la muerte (Pr 9,13-18). Sabiduría edifica su casa mientras que la Necedad con sus manos la destruye: “La Mujer Foránea permanece como una fuerza en la construcción bíblica de la realidad. Alrededor de ella se desarrolla una compleja caracterización, de tal modo que ella no es sólo una extranjera, sino una sacerdotisa de dioses foráneos; por lo que su presencia provoca impureza al pueblo de Yahveh. Ella se comporta sexualmente de modo no acorde con la norma. Ella es una perdida, una adúltera. Frecuentemente se la describe como una mentirosa, alguien que desvía el discurso necesario de la sociedad”. C. Camp, “Ambiguous Relations: Priest, Sisters, and the Strange Women in the Moses Narrative”, SBL Annual Meeting 2001 - Women in the Biblical World - Open Session, disponible en la Web. El uso de esta imaginería tendría como destino incentivar especialmente a una audiencia masculina implícita. El discurso erótico que atraviesa este tipo de literatura, tiene como finalidad plantear una relación íntima entre el ser humano y doña Sabiduría, a la vez que refleja los aspectos negativos del erotismo de doña Necedad caracterizada como adúltera. Al presentar la búsqueda de la sabiduría divina con rasgos ardientes y pasionales, se motiva al lector masculino a relacionarse íntimamente con ella como con una amada. J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Louisville, Westminster John Knox Press, 1997, p.12. Este tipo de relación amorosa también está presente en el libro del Cantar de los Cantares. Landy, “The Song of Songs...”, passim. El encabezamiento de Pr 25,1 testimoniaría el uso de al menos parte del material del libro de Proverbios en la corte de Ezequías (S. VIII a.C.) y sería una elaboración de las escuelas de escribas y consejeros reales. Boström, The God of the Sages…, 11. Es por lo tanto un tipo de literatura conocida y usada en el período exílico y postexílico que dio a luz la redacción final del Pentateuco. Posteriormente, con el ocaso de la monarquía, se replanteó el uso de la imaginería femenina. Se le quitó su valor simbólico y comenzó a hacerse una interpretación literal de los textos poniéndolos al servicio de un discurso patriarcal donde la mujer es la perfecta ama de casa: “En un tiempo en que el centro del poder masculino, la monarquía, fue erradicada, el tipo de poder que brota del amor y del mantenimiento de la familia centrado en la crianza ejercida por la mujer, le recuerda a Israel sus valores fundamentales sirviendo al mismo tiempo como fuente de identidad y vida de la comunidad”. Camp, “Wise and Strange...”, 32. Sin embargo la hermenéutica sapiencial no cayó ni en el silencio ni en el olvido. Introducción a Gn 2-3 La reelaboración postexílica de Gn 1-11 insertó material nuevo en textos más antiguos reinterpretando las tradiciones previas. Entonces se reelabora el material de Gn 2-3 como una parábola que reproduce en miniatura la historia de Israel. El pueblo que está llamado a obedecer a Yahveh desafía permanentemente la voluntad divina. Este tema, que rebasa la infidelidad de una pareja originaria y se extiende a la experiencia comunitaria, será abundantemente tratado en la literatura profética. Así como los profetas condenaban los vanos intentos de los reyes de ser como Dios (Is 14; Ez 28), aquí se condena la pretensión del primer hombre de asemejarse a Dios a través del conocimiento autónomo de lo bueno y de lo malo. Severino Croatto lo planteó en estos términos: “Sabiduría y desmesura ontológica van unidas por cuanto son fuentes o impulsos que aseguran el poder”. S. Croatto, Crear y Amar en Libertad. Estudio de Génesis 2:4-3:24, Buenos Aires, Ed. La Aurora, 1986, 182-183. En los primeros capítulos del Génesis aparecen dos relatos de creación del ser humano. En el segundo relato de creación del hombre y su compañera (Gn 2,20-25), la relación entre ambos es distinta de la planteada en el primer relato creacional (Gn 1,26-30). En Gn 2, la mujer es presentada como la compañera del hombre, en una relación amorosa pero todavía sin conocerse íntimamente (cf. Gn 4,1). Los elementos sapienciales de Gn 2-3 introducen la doble temática de la desnudez y del conocimiento con una orientación antropológica diferente a la corriente deuteronomista, y adoptando respecto del mal una posición cercana a la corriente sapiencial crítica de los libros de Job y Sirácida. Los elementos sapienciales de Gn 3 En Gn 1-3 se utilizan pares de términos hebreos para articular lo masculino y femenino. La palabra hebrea adam designa al género humano tanto varón como mujer y orienta su relación con la adamah, la tierra, de la que el género humano es sacado y a la que debe cultivar. Para el varón y la mujer se reservan las palabras ish e ishá, y para macho y hembra zajar y nequebah respectivamente. Estos juegos de palabras permitirán, a su vez, elaborar otro juego de sentidos en el nivel literal y en el nivel sapiencial. El análisis narrativo de Gn 2-3 permite ver que no sólo los personajes en sí mismos sino también sus caracterizaciones, imponen un sesgo sapiencial al relato y por lo tanto a su interpretación. La serpiente es “el más astuto de todos los animales” (Gn 3,1), el árbol es el “del conocimiento del bien y del mal” (Gn 3,5.22) cuyo fruto es excelente para lograr discernimiento (Gn 3,6), etc. Los atributos de los personajes y de los objetos remiten al concepto de sabiduría y el relato está centrado alrededor del diálogo entre la serpiente y la mujer. La serpiente La serpiente, que juega un rol crucial al cuestionar el mandato divino, es un símbolo frecuente de la sabiduría en Próximo Oriente. K. Joines, “The Serpent in Gn 3”, ZAW 87 (2975) 4-9. En Pr 23,32 se caracteriza a la mujer extraña (Pr 23,27) como la serpiente cuya mordedura conduce a la muerte de modo similar a lo que sucede en Gn 3 donde la serpiente intenta con su accionar conducir a la muerte al género humano. Sin embargo el término que el redactor usa para caracterizarla no es hokmá (término hebreo que define la sabiduría), sino el adjetivo arum que según Alonso-Schöekel es “una cualidad sapiencial que puede ser astucia perversa y sagacidad oportuna”. “Motivos sapienciales...”, 24. El término arum está en superlativo y es también usado en el libro de Proverbios remitiendo a una sabiduría propia del prudente que contrasta con el término evil, reservado para el necio, cuyos pasos conducen al fracaso. Pro 12,16.23; 13,16; 14,8.15.16; 22,3; 27,12. Citados por: G. Mendenhall, “The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3”, en A Light unto My Path: old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers (ed. H. Bream, R Hein and C. Moore; Gettysburg Theological Studies), Philadelphia: Temple University Press, 1974, 328. El término arum tiene implícito, además, un segundo significado relacionado con la desnudez mediante el fenómeno de homonimia (cf. Gn 2,25 y 3,7). Mediante este artificio literario se establece una clara asociación entre conocimiento, sexualidad e inmortalidad. El relator ha unido ambos significados (astucia y desnudez) en la misma palabra permitiendo así dos interpretaciones solidarias. Las caracterizaciones de la serpiente como demonio son anacrónicas y desdibujan la motivación de su actuar que es conducir al ser humano al árbol del conocimiento que también les descubrirá la potencialidad de su sexualidad. Dragga, “Genesis 2-3...”, 5-8. Sólo en la tradición judía posterior la serpiente estará asociada con la imagen del diablo. Sacchi P., L’Apocalittica Giudaica e la sua Storia, Brescia, Paideia Editrice, 1990, 277. La respuesta de Yahveh es acorde con este planteo ya que, pese a la desobediencia de la pareja, los viste y no les quita su capacidad de procrearse: “Sin la opción de la mujer por la fertilidad… habría sido imposible la familia humana, sólo un hombre y una mujer habrían compuesto la humanidad. Una vez más, el hombre y la mujer (están) codo a codo. La única respuesta de Yahveh... es dar al hombre y la mujer vestimenta, confiriéndoles a la pareja humana los símbolos de la civilización, los símbolos de su madurez sexual, social y psicológica. Los niños inocentes han pasado por la adolescencia rebelde, emergiendo a sus responsabilidades como adultos”. Dragga, “Genesis 2-3...”, 11. Sin embargo, tanto la serpiente como la mujer son personajes ambiguos cuya polisemia es explotada por el redactor y las consecuencias del accionar de una y otra abren el texto a múltiples lecturas: “La primera cosa que choca, y que las exégesis de la emancipación han revelado efectivamente, es la formidable ambigüedad de Yahveh y de la serpiente en los relatos de Gn 2-3. Esta ambigüedad es el resultado directo de la presencia del árbol del conocimiento, y más globalmente, del tema de conocimiento y desnudez que atraviesa el relato... ¿Porqué Yahveh prohibió al ser humano adam el acceso a este conocimiento que lo constituye verdaderamente como tal? Sin el consejo ambiguo de la serpiente y sin su propia desobediencia, el ser humano hubiera permanecido como un ser inacabado, aunque ciertamente sumiso y feliz en el jardín del Edén, pero como tal hubiera permanecido infantil. La serpiente aparece así como quien logra consumar la creación de la humanidad, y se podría decir en este sentido, que es otra cara de Yahveh”. Husser, “La relecture sapientielle…”, 250. La prohibición de retornar al Edén es la contrapartida de la evolución del ser humano. El árbol de la vida y del conocimiento La simbología del árbol de la vida y del conocimiento que aparece en los relatos de Gn 2-3 está también presente en el libro de Proverbios. Allí el árbol de la vida se equipara con la Sabiduría (Pr 3,18) que es el fruto del justo (Pr 11,30) y salud para sus labios (Pr 15,4). Aunque en Gn 2,17 la prohibición de comer de sus frutos se extiende sólo al árbol de la ciencia del bien y del mal, sus consecuencias están relacionadas con la vida y la muerte, es decir con la inmortalidad. La terminología que se usa en Gn 3,6 para describir al árbol del conocimiento también tiene matices sapienciales. Los términos apetecible y deseable que lo califican, están presentes en los Salmos y en el libro de Proverbios, como así también el infinitivo lograr conocimiento. A su vez, la ausencia del término hokmah, propio de la sabiduría divina, reflejaría la intención del redactor de subrayar las consecuencias de la trasgresión que no logran la sabiduría sino sólo un tipo de conocimiento inacabado. Esto sería una crítica a las tradiciones sapienciales previas Husser, “La relecture sapientielle...”, 253. que acentuaban la autodeterminación humana en lo concerniente a la definición de lo bueno y lo malo. “En su conjunto, la historia del jardín del Edén parece diseñada para desalentar una libre búsqueda humana de la sabiduría”, en Carr, “The Politics...”, 589-590. Sin embargo la banalización de esta simbología ha llegado a extremos realmente ridículos: “El pecado, simbolizado por el hecho de comer la manzana, merece la muerte: nada más dice el texto”. Biblia de Jerusalén (1975). Comentario a pie de página sobre Gn 2,17. Como nota aclaratoria de Gn 2,17, la Biblia de Jerusalén aclara que el fruto del árbol es una manzana! El dolor y el temor de Yahveh En Gn 3 hay una doble consecuencia de la trasgresión. En contra de lo expresado por la mujer: “Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios no comáis de él, ni lo toquéis, no sea que muráis”, el relato parece darle la razón a la serpiente ya que la consecuencia de la trasgresión no es la muerte para ninguno de los personajes. En cambio las consecuencias aparecen relacionadas con el dolor (Gn 3,16.17) y el temor de Yahveh (Gn 3,10). La raíz atzab que se utiliza para describir el dolor de la mujer al parir (Gn 3,16) y el dolor del hombre al hacer producir la tierra (Gn 3,17), aparece 4 veces en el libro de Proverbios (Pr 5,10; 10,22; 14,23; 15,1). En Pr 5,10 describe la consecuencia de haber seguido a la mujer extraña que caracteriza a la Necedad. En Pr 10,22, mediante paralelismos antitéticos se oponen los efectos de la Sabiduría y de la Necedad, y se aclara que la bendición de Yahveh enriquece y que el dolor no la menoscaba, añadiendo que desde el comienzo Yahveh bendijo al ser humano y que el dolor, resultado de la trasgresión del hombre, no empaña la bendición originaria de Gn 1,26-28. Reconociendo las dificultades del texto, proponemos la siguiente traducción para Pr 10,22: “La bendición de Yahveh, ella enriquece, y no añade dolor con ella”. Por eso concuerdo con Dragga en que este dolor se relaciona con la angustia por las responsabilidades que experimenta especialmente la mujer al dar a luz, dolor que por otro lado será minimizado por Eva cuando finalmente dé a luz: “He adquirido un varón con el favor de Yahveh” (Gn 4,1). Dragga, “Genesis 2-3…”, 10-11. Por otro lado, la raíz ire’ está asociada al temor de Yahveh que, según la corriente sapiencial, es el comienzo de la Sabiduría (Pr 9,10). Por eso se podría decir que, en cierto modo, el ser humano comienza su camino hacia la Sabiduría después de la primera trasgresión. “Algunos sabios, preocupados por mantener la identidad de Israel frente a la influencia egipcia, profundizarán sus reflexiones. El discernimiento entre lo bueno y lo malo no puede basarse en la astucia y en el reforzamiento del poder, sino en las tradiciones religiosas legadas por Moisés. La fuente de la vida y del éxito tiene que buscarse en la fidelidad a los mandatos del señor, en la sumisión confiada a Dios, o sea, en el temor de Dios”. En las raíces de la sabiduría, Equipo “Cahiers Evangile” CB 28, Pamplona, Editorial Verbo Divino, 1981, 8. Para Husser, la consecuencia de haber comido del fruto del árbol del conocimiento está relacionada con la evolución del ser humano, más específicamente con la adquisición de la conciencia: “Conciencia de sí mismo, conciencia reflexiva, conciencia psicológica del sujeto, de su propia existencia y de sus límites. Este árbol del conocimiento no concierne tanto a la conciencia moral, ni al saber en sí mismo, significa más global y profundamente la madurez mental y psicológica del ser humano”. Husser, “La relecture sapientielle…”, 252. En cuanto a la serpiente, Yahveh la maldice (Gn 3,14), estableciendo un círculo de acechanza mutua entre su estirpe y la de la mujer. Y, en contrapartida, promete al ser humano una salvación futura, esbozada en Gn 3,15, salvación que tiene connotaciones sapienciales. “El ser humano sobrevive a la hostilidad de la naturaleza mediante el amor y la cooperación, y mediante sus esfuerzos la naturaleza no permanece maldita. En esta empresa recuerda sus orígenes, el Paraíso lo acompaña”. Landy, “Song of Songs”, 527. La descendencia y la fecundidad de la tierra, ambas relacionadas con la idea de bendición, continúan aunque con dolor. La mujer y el varón En Gn 2, la mujer es presentada como compañera que rescata al hombre de su soledad y es su ayuda (Gn 2,18.20). Estos atributos de la mujer son similares a los de la sabiduría en el texto de Sb 10,1 ubicando a ambos bajo un mismo horizonte de sentido (cf. Sb 9,18 – 10,2). A. Niccacci, “Wisdom as Woman, Wisdom and Man, Wisdom and God”, en Calduch-Benages & Vermeylen (Ed.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom, Leuven, 1999, 371-385. Así como la mujer es la ayuda adecuada, la Sabiduría es su ayuda perfecta: “...Se pone en relación la soledad originaria del primer modelado como la necesidad de ayuda de su Creador, gracia que se realiza a través de la Sabiduría, cuya función deviene la de protegerlo”. A. Ranieri, “La Figura de la Mujer en Gn 2. Variaciones sobre el Tema”, Proyecto 39 (2001) 59-71. De este modo, el lexema El término lexema, usado en el análisis estructural, remite a los múltiples y posibles sentidos que puede encerrar una misma palabra y que sólo se explicitan en los diversos contextos o situaciones en donde esa palabra aparece. mujer encarna tanto la personificación de la Sabiduría como a la mujer de Gn 2-3: “El lexema mujer como palabra dual... donde se interceptan dos mundos de sentido... se encuentra sintácticamente y semánticamente... tanto en el relato del Génesis como en las citas sapienciales, ya que posee el doble valor semántico, el del relato yahvista y el de los textos sapienciales... (La Mujer) se vuelve al mismo tiempo el significado del signo mujer que es significante en el sistema lingüístico de Gn 2-3 y cuyo significado persiste en ishá (mujer-esposa). Por lo tanto en el proceso de lectura, la mente pasa constantemente de la representación de la mujer como esposa, a la representación de la mujer como símbolo de la Sabiduría cuyo auxilio el ser humano, tanto varón como mujer, necesita”. Ranieri, “La Figura de la Mujer... ”, 69-70. La sabiduría, infundida desde su origen al ser humano creado a imagen de Dios, macho y hembra en el primer relato de creación, pasa al varón y mujer en el segundo relato, y le permite al redactor despegar a la primera pareja del mundo animal para poder encontrar únicamente en Dios mismo su interlocutor. “La falta de vergüenza no significa inocencia moral... Es más bien una forma de describir la ausencia de conciencia reflexiva en el hombre y la mujer: ellos no tienen vergüenza de su desnudez pues ellos no pueden verse a sí mismos, ellos aun no han accedido a la conciencia pues están aun próximos a la animalidad”. Husser, “Relecture sapientielle...”, 254. A su vez, al distanciarse de su estado animal el hombre toma conciencia de su debilidad y de sus límites. “Al comer del fruto del árbol, el ser humano no deviene mortal sino que toma conciencia de su condición mortal”. Husser, “Relecture sapientielle...”, 255. Es precisamente la sabiduría humana la que permite al hombre libremente buscar y dialogar con la Sabiduría divina o apartarse de ella. “Pero en Gn 3 se nos dirá que la sabiduría de la serpiente logrará romper esta reciprocidad de comunicación, claro signo de que la sabiduría creatural del ser humano es aún insuficiente, necesita algo más... Hay una sabiduría que le compete al ser humano sólo por ser criatura de Dios, por ser su imagen y semejanza, y le permite encontrarse con Él (Gn 3,8-9). Pero existe también una serpiente, un lado oscuro de esta misma sabiduría que lo puede poner en contra de su Dios, transformándose para el ser humano en un alimento de muerte” (Gn 3,14). Ranieri, “La Figura de la Mujer... ”, 71. Podemos decir que en Gn 2-3 el personaje de la mujer se configura con la imaginería femenina de la tradición sapiencial y se relaciona con el hombre en dos planos, ya sea éste varón o ya represente al género humano, conduciéndolo por un camino de aprendizaje donde pondrá permanentemente a prueba las opciones que ejerce con su libertad. “Algunos elementos en la historia de creación, su descripción brillante de un mundo armonioso, el foco especial en la mujer (correspondiendo ahora a la Sabiduría), y el interés compartido con el texto sapiencial de Pro 31,10-31, lo habrían hecho particularmente apto (a Gn 3) como “textema” representando un discurso sapiencial, independientemente de los orígenes de la historia”. Carr, “The Politics...”, 591. El paréntesis es aclaración nuestra. Pero el redactor incorpora a la sabiduría los atributos masculinos de poder y amor, transformándola así en fuente de vida comunitaria, no en el sentido biológico de dar a luz, sino de fecundar los ámbitos socio-culturales y religiosos. “Típicamente, en Israel, la fuerza del poder y del amor hubiera sido Yahveh, usualmente descrito como varón, mediado por las estructuras masculinas de poder de la sociedad. El mismo rol de la mujer es transformado... Ella es la fuente de la vida comunitaria no en el sentido biológico de dar a luz, sino en los ámbitos socio-culturales y religiosos”. Camp, “Wise and Strange...”, 31. Por eso sorprenden los comentarios insidiosos sobre el rol de la mujer en Gn 3 que Alonso-Schökel propone al respecto. No sólo eluden los elementos sapienciales asociados a la mujer, sino que también insiste en definir al varón como sabio: “El autor presenta al hombre como un auténtico sabio, experto en la ciencia de los catálogos… La astucia de la serpiente sólo alcanza a la mujer inexperta; para vencer a Adán hace falta otro elemento, el amor – como en el caso del sabio Salomón... Eva se comporta realmente como uno de esos inexpertos que “creen cualquier palabra” (Pr 14,15), no saben defenderse del peligro (22,3), y mueren por su apostasía (1,32)”. Alonso-Scökel, “Motivos sapienciales...”, 24-25. Semejante afirmación no se condice con la pasividad del varón a lo largo de todo el relato y los resultados negativos del desenlace. Él obedece sumisamente a la mujer y luego le echa la culpa de su accionar erróneo. Los comentarios de este autor sobre la inexperiencia de la mujer y su culpabilidad sobre la muerte van a contrapelo del trasfondo sapiencial que el mismo autor defiende. El tema de la teodicea y la polémica sapiencial Si bien el relato de Gn 3 tiene puntos de contacto con el concepto de retribución divina propio de la tradición deuteronomista, plantea sin embargo novedades respecto de su teodicea: “La etiología del mal en la creación se conduce con la más rigurosa lógica de la retribución: los males característicos de la existencia humana son simplemente presentados como la sanción de un pecado, sanción que se aplica a los culpables y a sus descendientes. Desde este punto de vista, el relato del Paraíso es del todo conforme a la teología deuteronomista”. Husser, “La relecture sapientielle...”, 252. Sin embargo el texto introduce algunas modificaciones al tema del mal desligándolo de su relación exclusiva con la esfera humana y lo remite a otra realidad en la que el mismo Yahveh está comprometido: “El mal que sufre la humanidad no es más consecuencia sólo de una falta moral del hombre, resultado mecánico de una causa racional. También interviene un factor no moral e irracional: la incomprensible actitud de Yahveh que quiere impedir al hombre el acceso al conocimiento que completa verdaderamente la naturaleza humana. El mal no es solamente un problema moral, se ha transformado en un misterio trágico en la que Dios mismo está implicado, una cuestión de teodicea”. Husser, “La relecture sapientielle...”, 253. Esta tensión entre la teodicea deuteronomista y la sapiencial presente en Gn 3, forma parte de un debate más amplio que atraviesa el judaísmo helénico y en el que se plantean tres posiciones: 1) La doctrina de la retribución tradicional (Dt), que postula la libertad moral del hombre y su completa responsabilidad en el mal que le acaece. Sería la posición aflora en los estratos redaccionales más antiguos de Gn 3,2. 2) Una teoría que ubica fuera del hombre el origen del mal y del pecado, mediante la intervención de un espíritu maligno o de ángeles caídos (Henoc). 3) Una tercera explicación, que no teme relacionar el origen del mal con Dios mismo, creador único, quien lo ha mezclado indisolublemente en la creación (¿Is 45,7?). Collins, Jewish Wisdom..., 80-89. Para Husser, la redacción final de Gn 3 sigue la línea de la corriente sapiencial crítica presente en los libros de Job y Qohelet (cercanas a la tercera corriente), alejándose de la corriente sapiencial tradicional de Proverbios y Sirácida (cercanas a la primera corriente). El redactor final de Gn 3 (al que Husser denomina SR), se despega de las concepciones previas (Dt) con profundas raíces en las tradiciones antiguas de Oriente Medio, por las que el hombre comparte el status animal de provenir de la tierra y una cierta proximidad ontológica. En Gn 2, en cambio, se establece una clara jerarquía entre el ser humano y los animales, pero SR, sin desconocer esta jerarquía, la relativiza introduciendo los elementos de desnudez e inconciencia originales. El término arum remitiría, según Husser, a la pobreza, debilidad y vulnerabilidad del ser humano, sin connotación sexual (Cf. Qo 3,18-22). “A diferencia de la teología sacerdotal, la visión de SR aparece teñida de una concepción trágica de la existencia: salido de la inconsciencia animal sin tener acceso a la felicidad divina, el hombre... es un ser débil, tironeado entre el deseo de inmortalidad y la conciencia de su destino mortal”. Husser, “La relecture sapientielle...”, 255. El redactor SR se distancia también del autor deuteronomista para quien el relato del Paraíso opone las condiciones originales de una vida paradisíaca a las condiciones de la vida actual y propone una visión optimista de la historia en la que el conocimiento robado en el jardín del Edén es prenda de un progreso que conducirá a la civilización: “Para el historiógrafo deuteronomista, la historia se lee en términos de una pérdida repetida de un bienestar original otorgado por Dios, pero jamás merecido, según el esquema recurrente de trasgresión y sanción. La perspectiva de SR es opuesta... La expulsión del jardín no significa para el hombre la pérdida de un estado anterior mejor, sino la ruptura de su lazo original y ontológico que lo une al mundo animal... Se reconoce una evaluación positiva de la civilización y de los progresos técnicos, propios de los medios sapienciales... testimoniando una libertad y una audacia de reflexión remarcables”. Husser, “La relecture sapientielle...”, 257-258. Estas conclusiones nos obligan a rever la hermenéutica tradicional que se hace de Gn 3 (más próxima a la interpretación deuteronomista) e interpretar el relato con la clave hermenéutica del redactor final SR. Al persistir en una hermenéutica deuteronomista traicionamos la intención del redactor y opacamos la riqueza del texto. Antropología Bíblica e Interpretación de Gn 3 Una vez incorporados los datos previos, queremos bosquejar brevemente algunas líneas de razonamiento que incorporan los aportes de la lectura sapiencial de Gn 3 a la antropología bíblica. Interpretación Tradicional de Gn 3 La interpretación literal e histórica que se hace del relato de Gn 3 (es decir, suprimiendo los elementos sapienciales y considerando el relato como si fuera un hecho histórico) no se condice plenamente con la intención del redactor final de Gn 2-3 y postula una serie de supuestos indefendibles a la luz de la ciencia (Ej. Un estado de naturaleza perfecta antes del pecado y uno de naturaleza caída después). Y además interpreta la muerte física como consecuencia del pecado. Por otro lado, la existencia de un pecado original, entendido éste como hecho histórico en el origen de la humanidad y causante de todo mal en la creación, presupone la total conciencia y autonomía de la pareja originaria para poder conocer y comprender los alcances de su obrar. Como vimos en el análisis sapiencial, esto no es así. La pareja originaria necesita de la Sabiduría divina tanto para su existencia (por ella fue creada y subsiste), como para conocer la voluntad de Yahveh (por ella conoce el pensamiento de Yahveh y lo comprende) y poder adherirse a ella (por ella puede discernir en su obrar y es protegido del mal). Pero, como hemos expuesto, tanto el hombre como la mujer son personajes que el redactor maneja en dos niveles de comprensión: el literal y el sapiencial. Uno remite a la relación entre el varón y la mujer de la pareja originaria, el otro a la relación entre el género humano y la señora Sabiduría o doña Necedad, y ambos niveles se adaptan al contexto. La interpretación de Gn 3 que denominamos tradicional, se aproxima a la comprensión literal del texto, más acorde con la corriente deuteronomista con la que debate. En cambio, en la comprensión sapiencial de Gn 3, el adam representa la pareja originaria (tanto varón como mujer), y el personaje de la mujer representa a la sabiduría humana que puede (según su obrar) unirse a la señora Sabiduría o a doña Necedad. Los elementos sapienciales deben aplicarse también a los términos de imagen y semejanza de Gn 1,26.27. El ser humano fue creado para asemejarse a la Sabiduría divina. Está llamado desde su origen a seguirla y asemejarse a ella. Al rechazarla y seguir los pasos de doña Necedad se condena a la muerte. La interpretación sapiencial de los relatos no implica una lectura metafórica ni alegórica, ya que los símbolos elegidos y administrados cuidadosamente por el redactor para que la interpretación del texto, se despliegan en un universo sapiencial. Suprimir esta simbología, banaliza el texto: “La pretendida historicidad del relato no hace más que banalizar un mandamiento divino, poner en ridículo la imagen de un Dios arbitrario, y convertir en injusto el castigo, no sólo de aquellos dos personajes sino de sus herederos”. Croatto S., Crear y Amar en Libertad..., 186. El motivo sutil tal vez para nosotros, pero evidente para el hombre religioso de la época, está en que Israel no entendió el “suceso” del pecado de la primera pareja como causal sino como paradigma de su propia actitud de continua trasgresión de la alianza. Es decir, no entendió el relato como un hecho histórico concreto, sino como prototipo de todo actuar humano que se aparta de Dios. La Antropología Bíblica Resultante según los Aportes Sapienciales Cabe entonces preguntarse sobre la validez del modelo antropológico planteado por la lectura histórica hecha por la tradición cristiana posterior, y así poder comprender las limitaciones del lenguaje metafórico de Rm 5,12-13 y 1 Co 15,56. ¿Es lícito plantear que el ser humano, tanto varón como mujer, es absolutamente conciente y sabio de lo que implica su decisión en Gn 3? ¿Esta pareja primigenia es tan autosuficiente como para decidir por sí y por toda su descendencia la suerte que se le imputa? ¿Tienen ellos una voluntad tan férrea que pueda resistir la tentación del más astuto de los animales? Todos estos elementos deben estar presentes si queremos catalogar su acto como un gravísimo pecado de origen. En cambio, según la lectura sapiencial, la gravedad de la falta se ve mitigada ya que sin la Sabiduría el hombre no puede conocer la voluntad de Dios. “¿Qué hombre en efecto podrá conocer la voluntad de Dios? ¿Quién hacerse idea de lo que el Señor quiere? Los pensamientos de los mortales son tímidos e inseguras nuestras ideas, pues un cuerpo corruptible agota el alma y esta tienda de tierra abruma el espíritu lleno de preocupaciones” (Sb 9,13-15) El hombre necesita permanentemente del hálito divino para seguir vivo (Gn 2,7) y, ese hálito, es la Sabiduría de Dios (Sb 7,25). Así es interpretado por la tradición sapiencial más tardía en los textos del libro Sabiduría de Salomón. Todo hombre sabio la necesita para poder vivir y actuar (Sb 9,10-12.17-18). Ese hálito, sacó a Adán de su caída (Sb 10,1-2). El modelo antropológico que plantea la lectura sapiencial es el de un hombre necesitado permanentemente del hálito de Dios, su Sabiduría, ella lo saca de su soledad, lo rescata de su error, no lo condena eternamente a vivir separado de Dios. “La prehistoria de la humanidad, de Adán y Noé, la cubre la acción protectora de la Sabiduría... Con el apelativo padre del mundo (Sb 10,1) se designa a Adán no sólo cabeza del género humano, sino señor del mundo... Creemos que el autor tiene en la mente a Gn 2... En esta soledad absoluta el hombre necesita más de la protección de la Sabiduría. La protección de la Sabiduría deja intacto el ejercicio de la libertad del hombre, por eso Adán puede pecar... El poder de dominio sobre la creación lo tiene el hombre desde su creación y como don de la Sabiduría. El autor afirma que de todas formas el hombre no ha perdido este privilegio”. Vilchez Lindez J., Sapienciales y Sabiduría, Estella, Ed. Verbo Divino, 1990, 299-300. En este sentido se podría decir que el personaje femenino, la mujer quien todavía no ha recibido su nombre (cf. Gn 3,20), puede configurarse como la sabiduría humana, puesta por Dios como eterna compañera del hombre. Es ella la que decide en el momento de actuar y es por lo tanto la responsable de sus actos. En los textos del Nuevo Testamento, la teodicea propia del deuteronomista que establece la relación directa entre la culpa y el castigo, es rebatida por el mismo Jesús de Nazaret: “¿Pensáis que los galileos eran más pecadores que todos los demás galileos, porque han padecido estas cosas? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos padeceréis del mismo modo. O aquellos dieciocho, sobre los que se desplomó la torre de Siloé matándolos, ¿Pensáis que eran más culpables que los demás hombres que habitaban Jerusalén? No, os lo aseguro; y si no os convertís, todos pereceréis del mismo modo” (Lc 13,2-5). No hay relación directa entre culpa y castigo. El momento de la prueba es también la oportunidad para la conversión. Gn 3,15: El Proto-evangelio En Gn 3,15 se establece un círculo mutuo de acechanza entre la mujer y la serpiente, entre la descendencia de una y de la otra. El círculo parece proyectarse ad eternum si no fuese por la diferencia de vulnerabilidad que implica la acechanza a la cabeza de la serpiente respecto del talón de la mujer. Algunos comentaristas muy reconocidos niegan el sentido salvífico de Gn 3,15 (Von Rad, Westermann, etc.), aduciendo dos razones: 1) el término linaje debe ser entendido colectivamente y 2) el contexto y la forma literaria del texto es el de una maldición. Ambas razones son atendibles, pero esto traslada la discusión a la comprensión del pronombre él en Gn 3,15c, que según estos autores debe entenderse como un pronombre colectivo. Para estos comentaristas, la comprensión mesiánica del pronombre pertenece a una la lectura salvífica posterior que se incorpora en la tradición cristiana después de Ireneo. C. Westermann, Genesis 1-11, 260. Sin embargo, estos comentaristas no tienen en cuenta los componentes sapienciales antes expuestos. En Gn 3, la Mujer puede encarnar ambos personajes según su opción personal (puede configurarse como señora Sabiduría o como doña Necedad, dependiendo de su aceptación o no del mandato divino). Y, aunque no acepte el mandato divino, Dios no anula su bendición y, en cambio, le promete su asistencia. La descendencia de la mujer continuará y en Gn 3,15 representa el linaje sabio dado a luz por la sabiduría humana perfeccionada por la divina. Sólo la Sabiduría divina puede romper el círculo de acechanza entre la serpiente y la mujer, entre la sabiduría humana falible correspondiente a un ser humano vulnerable, y la astucia de la serpiente que la puede conducir hacia la necedad. Lo que se promete en Gn 3,15 es el triunfo final de la sabiduría humana, asistida por la divina, hecho que se cumple plenamente en el Mesías y en su madre. El texto contiene latente los dos sentidos, singular y colectivo, dependiendo de la interpretación del pronombre él en este pasaje. Es la tradición sapiencial la que permite hacer una lectura individual y colectiva del mismo. La Relectura de la LXX La versión griega del AT conocida como Septuaginta (LXX) introduce algunos cambios significativos en la versión de Gn 3,15. Uno de los más importantes por sus consecuencias posteriores será la interpretación individual que hace del pronombre él presente en el texto hebreo. Lo traduce por un pronombre masculino singular él en griego, aún cuando el término simiente al que está asociado es neutro. De este modo el referente de tal pronombre, un hombre, es extra-lingüístico y está en consonancia con el ambiente y esperanzas mesiánicas propias de la época helenística. Esta comprensión masculina singular del pronombre él, remite al Mesías aguardado por Israel en los siglos previos a la llegada del cristianismo y representa la primera relectura mesiánica de Gn 3,15. Croatto, Crear y Amar en Libertad..., 187. Con esta sutil diferencia se distancia del texto hebreo y, lo que antes se prometía a la descendencia de la mujer ahora se predica de un individuo singular él. El pasaje de uno a otro se hace posible mediante un desplazamiento del plano sapiencial al plano literal, ambos presentes en el texto, y sobreentendidos por el redactor. La simiente sabia genera un individuo sabio, que será el sabio por excelencia. Pero al hacerlo así, incorpora en el individuo todas las características de la mujer elaboradas en Gn 3 y las relaciona con una reflexión sobre la muerte. Esta reflexión será retomada en el evangelio de Juan donde el Logos se identifica con la Sabiduría divina. La Dinámica de la Bendición El cambio introducido por la LXX revela también una dinámica propia de la revelación divina. Pareciera como si la revelación siguiera la dinámica de la “bendición”: está llamada a engendrar permanentemente. Por ella los textos cuyos términos puedan interpretarse en un sentido colectivo o individual, no sólo tienen latentes los dos sentidos, sino que uno se sucederá a otro históricamente, ya no en sentido figurado sino real. La bendición garantiza que la madre y el padre engendrarán su descendencia, y de esta descendencia surgirán nuevos individuos que serán padres y madres a su vez. Un individuo engendra un grupo colectivo, éste engendra una serie de individuos y éstos a su vez otros colectivos. Lo mismo sucederá con la interpretación mesiánica de los textos y también con la interpretación mariológica y eclesiológica. Con la llegada de Jesús de Nazaret, se da por cumplida la interpretación de la LXX y también se da por cumplida la versión hebrea. De la simiente de la mujer nació el Salvador, quien aplastaría la cabeza de la serpiente. Este Salvador engendrará a su vez una comunidad, la Iglesia. En la Iglesia cada individuo será el encargado de continuar el ciclo, ya no engendrará al único Redentor, pero engendrará individuos que lo deberán imitar, la generación pasa a ser espiritual y también sapiencial. En cada término del ciclo está contenido en germen el anterior. Con la figura de la mujer en Gn 3,15 ocurre como con la dinámica de la bendición. Tiene en sí misma contenida el ciclo. “La persona es una criatura que se prolonga en el tiempo en virtud de una bendición. La persona es humana sólo en la comunidad del hombre y la mujer. El nombre “ser humano” le es otorgado a la persona por Dios y conlleva el significado de la existencia humana. En la sucesión de las generaciones, la persona continúa siendo la persona que Dios ha creado como el ser que le corresponde. El ser humano como criatura creada a imagen de Dios, continúa como tal en la sucesión de las generaciones (Gn 5,3)”. Westermann, Genesis 1-11, 361. Ella, Eva, da origen a su linaje; de este linaje nace María quien engendrará al Mesías; del Mesías surgirá otro linaje. Esta ley implícita en los textos permite hacer una doble lectura: la individual y la colectiva, que a su vez se corresponde con la lectura individual (prefiguración) y la mesiánica.