DOI: 10.15691/0718-5448Vol1Iss2a241
LA FICCIÓN EN PLATÓN
Ivana Costa1
Universidad de Buenos Aires – Universidad Católica Argentina – Universidad
Nacional de Tres de Febrero (Argentina)
Recibido: 06.10.2018 - Aceptado: 21.11.2018
RESUMEN
ABSTRACT
La filosofía emplea ficciones de maneras diversas: metáforas, hipótesis, experimentos mentales, postulados,
cuya falsedad teorética se admite pero que se emplean
no obstante por su valor práctico, incluso como forjadores de racionalidad. Platón no es ajeno a este procedimiento, y lo emplea profusamente a lo largo de su
obra. Este trabajo consta de dos partes: en la primera
se lleva a cabo un rápido repaso por la historia semántica de la noción de ficción (a partir del núcleo lexical
plássō/plásma) con el objetivo de subrayar la relevancia filosófica de las connotaciones allí implícitas. En
segundo lugar se argumenta en favor de la pertinencia
de leer como “ficción” la referencia de Platón a cierto
tipo de falsedad –que podríamos llamar la falsedad
consciente– en República II y III.
In philosophy, fictions are employed in different manners: metaphors, hypothesis, mental experiments and
postulates, whose theoretical falsity is admitted, but
which are nonetheless used because of their practical
value, or because they can contribute to shape rationality. This procedure is not alien to Plato, who employs fictions profusely in his dialogues. This paper
has two parts: the first one makes a quick review of
the history of the meanings of “fiction” (focusing the
lexical family of plassō/plasma) in order to underline
the philosophical relevance of its connotations. In the
second one, I argue in favor of reading “fiction” to refer to one of the two senses of falsity –a sense we could
call conscious falsity– that Plato distinguishes in
Republic II-III.
Palabras clave: Platón; ficción; verdad; falsedad.
Keywords: Plato; fiction; truth; falsity.
-------------------------------------------1 ivanac@hotmail.com
SÍNTESIS. REVISTA DE FILOSOFÍA I (2) 2018; pp. 12-30
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1. FILOSOFÍA Y FICCIÓN
Habitualmente asociamos la palabra ficción con la invención literaria. En el
habla coloquial estas dos nociones aparecen con frecuencia como indisociables.
En ámbito filosófico, sin embargo, la noción de ficción adquiere otra complejidad y sobre todo un campo de aplicación mucho más amplio. Para la filosofía,
más allá del contenido inventado de algunas piezas literarias (cuentos, novelas,
poesías, mitos), hay ficciones de muy diverso tipo: elaboraciones, creaciones de
un punto de vista que no tiene realidad empírica pero que proporciona potencia
teórica, o también práctica y decisoria. Así entendidas, resultan ser ficciones
muchas hipótesis, axiomas y postulados científicos; conceptos que –bien
mirados– son en verdad ilusiones (de continuidad, unidad, identidad, fisicidad)
pero no ilusiones evasivas, ya que contribuyen a forjar racionalidad, como las
ficciones de las matemáticas y las del derecho. Su valor ha sido señalado desde
la Antigüedad, a lo largo de toda la historia de la filosofía, y especialmente en
tiempos modernos. En las últimas décadas, el interés de esta clase de ficciones
para la epistemología, la ontología, la lógica, la filosofía del lenguaje y de la
mente ha sido manifiesto y sostenido.2 Sin embargo, quien planteó la virtual
omnipresencia de las ficciones en la filosofía y en nuestra vida fue Hans
Vaihinger, hace ya más de un siglo.
En Die Philosophie des Als Ob, Vaihinger argumenta que nuestro acceso a
lo real está mediado casi siempre por sistemas de pensamiento que, suponemos,
se adecúan a la realidad; siguiéndolos, actuamos “como si” la realidad efectivamente se adecuara a aquellos sistemas. Vaihinger llama ficcionalismo a la convicción de que “una idea cuya no-verdad o incorrección, es decir, cuya falsedad
teorética ha sido admitida, no carece por esa razón de valor práctico ni de
utilidad, pues esa idea, a pesar de su nulidad teorética, puede tener gran relevancia práctica”.3 Notables anticipaciones del ficcionalismo encuentra Vaihinger en
-------------------------------------------2 Nelson Goodman en Fact, Fiction and Forecast (1956); Hillary Putnam en Ethics Without
Ontology (2002) y en diversos trabajos publicados en los tres volúmenes de sus Philosophical
Papers (1975, 1978 y 1983); John Searle en The Construction of Social Reality (1995); Hartry Field
en Truth and the Absence of Fact (2001) y en Science Without Numbers. A Defense of Nominalism
(2016); por tomar solo algunos ejemplos; Jean-Pierre Cléro, en Les raisons de la fiction (2004) y
Essaisur les fictions (2014).
3 Cf. Vahinger 1935, viii. Se trata del prefacio a la primera edición inglesa (1924), The
Philosophy of ‘As if’. A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions in Mankind, de
su obra Die Philosophie des Als Ob, publicada en 1911, aunque elaborada décadas antes.
Vaihinger distinguía allí esta perspectiva del pragmatismo, para el cual, dice: “una idea que
resulta ser útil en la práctica se considera por esto mismo como verdadera en teoría, de manera
que lo provechoso siempre es verdadero”.
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pensadores medievales como Duns Scoto o Guillermo de Ockham, y modernos
como George Berkeley, Thomas Hobbes y Adam Smith; aunque sus dos inspiraciones fundamentales son el constructivismo de matriz kantiana y la filosofía
de Nietzsche.4 En su análisis de “la voluntad de ilusión” en Nietzsche, Vaihinger
advierte cómo ya desde sus primeros escritos, el filósofo prepara el terreno para
el reconocimiento de la presencia funcional de la ilusión y la invención en el
mundo real.5 En sus escritos de madurez, Nietzsche afirma que muchas ideas de
cuya falsedad somos conscientes constituyen necesidades biológicas y teóricas;
incluso muchas creencias que provienen de la ciencia son “ficciones reguladoras”.6 Y en los fragmentos póstumos, llama “hipótesis reguladoras” a determinados principios de la ciencia, como las ideas de causa y efecto, que son “hipótesis por medio de las cuales humanizamos el mundo”. Para cubrir los objetivos
de la vida, el intelecto necesita “como un medio necesario la introducción de
ficciones plenas y cabales a título de schémata, que (...) nos permitan imaginar
los sucesos como más sencillos de lo que realmente son”; en otras palabras, dice
Vaihinger, falsificarlos7.
Un lector de Platón no puede sino evocar aquí las recurrentes observaciones que se formulan en los diálogos sobre la necesidad de buscar “falsedades
que se hacen necesarias”,8 el deber de “servirse de un extenso mito”,9 la conveniencia de producir mitos verosímiles, aunque alguno no sea “totalmente concordante consigo mismo ni exacto”,10 y la necesidad de aceptarlos11 como explicaciones razonables acerca de amplias porciones de la realidad. La convicción
de los sucesores de Platón en la Academia acerca de su habitual recurrencia a
ficciones sapheneías chárin, didaskalías héneka o theorías héneka –es decir,
formuladas en beneficio de la claridad, en vistas de la comprensión didáctica o
de la teoría–12 parece ir en la misma dirección. Nietzsche pone de relieve que
“el propio Platón concibió así a sus Formas: como ficciones reguladoras”.13 Se
trata de una lectura interesada, tal vez, pero de ningún modo ilegítima: en el
Fedón, Sócrates afirma que, decepcionado de las respuestas que proporcionaba
-------------------------------------------4 Vaihinger no reparó en la figura de Jeremy Bentham y su Theory of Fictions. Fue el
traductor del Die Philosophie des Als Ob al ingles, C. K. Ogden, editor también de la obra de
Bentham, quien le advirtió sobre este antecedente. Cf. Ogden 1959, xxxii.
5 Vaihinger 1996, 43-51.
6 La expresión se encuentra en La gaya ciencia (V, 344).
7 Cf. Vaihinger 1996, 75-76.
8 Cf. pseúdos ... en déonti, en República 414b8-9.
9 Cf. deî megálou mýthou proschrésasthai, en Político 268d9.
10 Cf. heautoû homologouménos lógos kaì apekribomenos, en Timeo 29c6.
11 Cf. Timeo 29c7-d3: “Si llegamos a producir [un relato verosímil] no menos verosímil
que otros, será necesario alegrarse (agapân chré), (...) de modo que acerca de esto conviene que
aceptemos (apodechoménous prépei) el relato verosímil y no busquemos más allá”.
12 Cf. H. Cherniss 1944, 421-2, sobre la interpretación de Espeusipo, Jenócrates y Crántor
acerca del comienzo temporal del universo en el Timeo.
13 En los fragmentos Póstumos (vol. XIII: 323), citado por Vaihinger 1996, 77.
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la filosofía natural, al buscar la causa de por qué una cosa es como es, su
procedimiento consiste en proponer una hipótesis, la que le parezca más segura,
y entonces a lo que concuerda con ella lo considera “como [si fuera] verdadero”.
Esta suposición que se pone como base no es otra que “existe algo bello, en sí y
por sí, y algo bueno y algo grande y todas las cosas [de ese estilo]”;14 la hipótesis
es en definitiva que existen Formas, realidades en sí y por sí.
Vaihinger detecta dos influencias notables en el ficcionalismo de
Nietzsche: por un lado, El mundo cormo voluntad y representación, de Arthur
Schopenhauer, y por otro lado, Friedrich Albert Lange y su historia del materialismo,15 de raíz neokantiana. Que la vida y la ciencia “no son posibles sin
concepciones falsas o imaginarias” y que se las emplea “inconscientemente en
bien de la vida y de la ciencia” son ideas inspiradas por Schopenhauer, “pero
que tales ideas falsas puedan ser utilizadas tanto en la ciencia como en la vida
por personas intelectualmente maduras con plena conciencia de su falsedad” es
algo que Nietzsche llegó a percibir con la lectura de Lange, y su énfasis en la
capacidad de la mente creadora, activa, de su actividad inventiva, poética y
falsificadora, que es en rigor auténtica “herencia kantiana”.16 De hecho, cita a
Kant cuando afirma que “la razón no deriva sus leyes de la naturaleza sino que
las prescribe a la naturaleza”; una frase que, al margen de las lecturas
nietzscheanas, es casi imposible no asociar con el modo en que Timeo se refiere
a la acción racional y ordenadora del demiurgo sobre el universo. En el relato
de Timeo con frecuencia resulta muy difícil de distinguir la descripción de la
tarea que lleva a cabo la divinidad demiúrgica de una sutil pero firme prescripción de lo que, desde la perspectiva de la razón humana y tal como Platón la
concibe, se supone que el ordenador y productor del cosmos debería hacer.
En las páginas que siguen voy a considerar algunos usos de la ficción en
Platón. Voy a plantear en primer término un recorrido más bien general por la
historia semántica de las palabras plásso y plásma, las que nos llevan más
directamente al ámbito de la ficción. Como veremos, en los siglos V y IV a. C.,
el vocabulario de la ficción es muy amplio y diverso: incluye nociones que van
desde mímesis a pseúdos, de eikasía a mythología. Sin embargo voy a concentrarme en esta primera y literal acepción de plásma como ficción (y de sus
derivados) para despejar el concepto de su asociación unidireccional con la
literatura, y para tratar de subrayar que su primera incumbencia es filosófica.
-------------------------------------------14 Cf. Fedón 100a-b y lo que sigue, con la admisión del carácter provisional del método;
cf. especialmente hypotíthemi en 100a2, títhemi hos alethé ónta, en 100a5. Sócrates pide, además,
que se lo siga en su razonamiento; él piensa que “si hay alguna otra cosa bella al margen de lo
bello mismo no podría ser bella por ninguna otra cosa sino por participar de eso que es bello
por sí mismo” (100c4-6).
15 Geschicthe des Materialismus, 1866, citado por Vaihinger.
16 Vaihinger 1996, 43-44 (quien, por otra parte, reconoce la ferocidad con la que Nietzsche
atacó a Kant, y a otros que, no obstante, influyeron tanto o más decisivamente que aquel en su
propia filosofía).
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Me voy a concentrar en los usos platónicos de esta familia lexical y luego en
ciertas decisivas innovaciones que introduce Aristóteles. En segundo término
voy a considerar el caso de las falsedades que “asimilamos a verdades”, planteado en República II y III, tomándolo como ejemplo del empleo consciente de
ficciones.
2. FICCIÓN ANTES DE PLATÓN Y EN LOS DIÁLOGOS
Ni el verbo plásso (“modelar”, “forjar”) ni el sustantivo plásma, derivado de
aquel, aparecen en los poemas homéricos: el verbo sí está atestiguado en
Hesíodo;17 en Los trabajos y los días se dice que Zeus dio la orden a Hermes de
fabricar a Pandora y que enseguida “el dios cojo modeló (plássen) con arcilla
una figura semejante a una austera virgen, como quería el Cronida”. 18 Plásso
significa “modelar”, “formar”, y su raíz, plath-, expresa la idea de “extender una
capa fina”, “enduir”, “cubrir”. En el griego arcaico y clásico, el verbo y toda la
familia de palabras que de él deriva conforman el léxico del trabajo en arcilla y
del modelado en cera, y de allí surgen luego una cantidad de términos relativos
a la fabricación y a la creación, ya sea manual o mental. Y a partir de esta última
se despliegan luego las palabras relativas a los productos de la imaginación. “En
condiciones ligeramente diversas”, afirma Pierre Chantraine, el sánscrito déhmi
y el latín fingo tuvieron desarrollos semejantes. La investigación etimológica –
todavía “incierta”, dice– remite en última instancia a *pela, que expresa la idea
de extender sobre algo,19 como el pintor extiende sus colores o el escultor la
arcilla sobre una superficie. Nos interesa precisamente ver cómo fue que estas
palabras comenzaron hablando del modelado en barro y terminaron hablando
de nuestra imaginación ficcional.
El modelar al que se refiere el verbo plásso en los primeros usos
registrados es un modelado sobre materiales flexibles: en el segundo libro de
sus Historias, dedicadas a la cultura egipcia, Heródoto cuenta la leyenda del ave
fénix –“poco creíble” para él– que traslada el cadáver de su padre desde Arabia
hasta el templo del Sol. Para poder hacerlo, el ave “modela un huevo de mirra”
y pone dentro el cuerpo muerto.20 Heródoto cuenta también el curioso tratamiento que hacen los egipcios de los cerdos, animales considerados impuros, y
de cómo los sacrifican exclusivamente en las festividades de la Luna y de
-------------------------------------------17 Las referencias a la historia lexical en lengua griega están tomadas del diccionario
lexicográfico de H.G. Lidell y R. Scott, revisado por H.S. Jones, 1968 (en adelante, citado como
LSJ).
18 Hesíodo, Trabajos 70-71.
19 Chantraine 1968, 910-911. En la historia de los usos del verbo latino fingo, del
sustantivo fictio, y de las formas adverbiales adverbiales fictē y ficticiē se verifica una evolución
análoga a la de la familia de plásso/plásma.
20 Heródoto, Historias 2.73.
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Dioniso por razones que Heródoto juzga “no muy conveniente” referir. Los pobres –explica–, “por su indigencia”, para poder honrar a la divinidad “modelan
(plásantes) puercos de pasta, los cocinan y los sacrifican”.21 En cambio, el tipo
de artesano que tiene en mente Platón cuando emplea el mismo verbo plásso
parece ser de una clase más elevada.
Siempre con el mismo sentido de modelar y dar forma a algún material
plástico, en el Timeo, Platón se refiere al origen último de la materia con la
metáfora de un orfebre: “Si alguien modelara (plásas) unas figuras en oro y no
cesara de transformar cada una de ellas en todas las demás, y si alguien indicara
alguna de ellas y le preguntara ¿qué es?…”.22 En el libro quinto de las Leyes, el
personaje principal propone cómo organizar una colonia que imagina fundar
en Magnesia y explica cómo el legislador debería distribuir el terreno en lotes y
urbanizar la zona residencial, a qué se dedicará cada uno de sus habitantes y
cómo les serán repartidos los bienes. Al término de una larga lista de indicaciones muy precisas, este mismo personaje parece reconocer lo abstracto e
impracticable del planteo y afirma que tal vez lo expuesto “nunca vaya a
encontrar las circunstancias que permitan que todo llegue a darse como se ha
planeado”, pero insiste con la pertinencia de que el legislador todo lo exponga
“como si contara sueños o plasmara en cera (plátton… ek keroû) la ciudad y los
ciudadanos”.23 Los grandes héroes de la filosofía platónica de la vejez son todos
artesanos que forjan manualmente su tarea: el orfebre que da forma a los
cuerpos elementales, el educador de la República que modela las almas,24 el
legislador que fabrica obsesivamente su pólis de plastilina y por supuesto el
demiurgo, divino hacedor del mundo entero, es también un artífice que elabora
con materiales más sutiles el alma del mundo, modela la parte más excelsa del
cuerpo humano,25 y luego deja a los artesanos de menor jerarquía la tarea de
confeccionar los cuerpos y ensamblarlos a las partes mortales de las almas
humanas, fabricadas con los ingredientes sobrantes de la elaboración de la parte
divina del alma.26
En el origen remoto de nuestra noción de ficción encontramos labores
manuales de modelado; derivadamente la familia lexical se va aproximando
desde allí al significado de una cierta manipulación de otro tipo de materiales:
ya no cera ni barro sino contenidos mentales. Este deslizamiento semántico
-------------------------------------------21 Heródoto, Historias 2.47.
22 Platón, Timeo 50a5-b1: ei gàr pánta tis schémata plásas ek chrysoû... deiknúntos dé tinos
autôn én eroménou ti pot’estí...
23 Leyes V 746a6-8.
24 Cf. epláttomen en Rep. II 374a5 y pláttein en 377c3.
25 Cf. plásas, en Timeo 73c8 y 74a2, referido al modelado de la cabeza que recibe la parte
divina del alma, y a las vértebras de la médula, respectivamente; y también plasthénti en Tim.
78c3, a propósito de la confección de las arterias que llevan sangre y aire.
26 Cf. pláttein, en Timeo 42d6-e1, para referirse a la confección que llevan a cabo los
dioses menores.
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aparece en diversas fuentes, pero puede rastrearse con mucha mayor claridad
en los escritos platónicos. De la idea original de modelar proviene el significado
de plásso como “formar”, “educar” y también “formar la imagen de una cosa en
la mente” o “imaginar”. Así lo usa Platón en el Fedro: “Aunque nunca lo hayamos visto ni concebido rectamente, imaginamos –pláttomen– un dios con cuerpo y alma unidos”.27 También en la República: “Nuestro propósito ahora es
imaginar –pláttomen– una ciudad feliz, no estableciendo que unos pocos, a los
que segregamos, sean felices, sino que lo sea la totalidad”.28 En ambos casos se
nos propone formarnos una cierta imagen en la mente.
Otro significado atestiguado del mismo verbo, el de “modelar de una cierta
manera”, comienza a aplicarse a determinados aspectos de la conducta
individual, con el sentido de quien está manipulando las disposiciones que se
daban naturalmente: por ejemplo, modelar la voz y pronunciar de una forma
más elegante, como aparece en el platónico Crátilo con la pronunciación afectada: “Creo que eso hacen los que no se preocupan para nada de la verdad, sino
que modelan (pláttontes) la boca e insertando muchos cambios en los nombres
originales logran que nadie comprenda lo que significa una palabra”.29 De éste
al significado de “falsificar” hay un paso muy corto. Y en efecto, encontramos
el verbo plásso con este sentido en textos de la oratoria forense de los siglos V
y IV a. C., y en la platónica Apología de Sócrates: “No crean –les dice el acusado
a sus jueces– que a mi edad voy a presentarme ante ustedes como un
adolescente que maquilla sus palabras (pláttonti lógous)”.30 Ese maquillaje al que
se refiere Sócrates juega con el manifiesto sentido de falsificar o tapar la verdad.
Por último, encontramos al verbo plásso con el significado de “fabricar
mentiras” o “decir cosas inventadas, ficticias u opuestas a lo verdadero”. Así
aparece el término en Heródoto. En el libro octavo de las Historias, relata el
encuentro entre Temístocles y su rival Arístides, que trae información crucial y
favorable a los planes del líder ateniense sobre la posición de la flota persa, justo
antes de la batalla de Salamina. “Ya que llegas con esa buena noticia –le dice
Temístocles–, anúnciala tú mismo; si lo yo digo van a creer que lo inventé (dóxo
plássas légein)”.31 Con el mismo significado encontramos al verbo en los
Recuerdos de Sócrates de Jenofonte: “Eres esa clase de amigo –le dice Critóbulo
a Sócrates– que me ayuda si tengo alguna cualidad para conquistar amigos, pero
si no, no estarías dispuesto a inventar alguna historia (plásas ti eipeîn) para
ayudarme”.32 Por la réplica de Sócrates al reproche –“¿Te ayudo más haciendo
de ti falsas alabanzas o tratando de convencerte de que seas un hombre de
-------------------------------------------27 Pláttomen, en Fedro 246c7.
28 Pláttomen, en República IV 420c2.
29 Pláttontes, en Crátilo 414d1.
30 Cf. Apología 17c6.
31 Heródoto, Historias 8.80.
32 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates II 6.37.
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bien?”– es evidente que allí plásso quiere decir “inventar algo falso” o “contrario
a la verdad”. En el Crátilo también se emplea con este mismo sentido: “Tal vez
dirás que este es otro invento mío...”.33 Pero probablemente el caso más
paradójico de los usos del verbo plásso con el significado de “inventar” sea el
que aparece en el Timeo. Justo cuando los interlocutores del diálogo acaban de
escuchar de uno de ellos el mito de la Atlántida –sin duda una fabulosa
invención platónica–, Sócrates felicita al orador y dice que se alegra por haber
podido oír “no un relato inventado sino una historia verdadera”.34 Antiguos y
modernos intérpretes se aferraron a estas crípticas palabras para defender la
veracidad de la leyenda de la gesta atlántica. Incluso los primeros navegantes
que atravesaron el océano en el siglo XVI quisieron ver allí una prueba de la
remota existencia de aquel misterioso continente, que debía estar hundido –
suponían– a mitad de camino entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Posiblemente
Platón sólo quería subrayar el valor que tienen las epopeyas heroicas cuando se
trata de forjar la propia historia patria; una historia que necesariamente tiene
que asumirse como verdadera para que sea eficaz como supuesta memoria de
un pasado en común. Ahora nuestro objetivo no es desentrañar los mecanismos
con los que Platón busca reforzar la eficacia persuasiva de sus mitologías sino
repasar los usos atestiguados de ciertos términos que nos permiten recobrar el
camino que va del modelado de la arcilla o la cera a la idea de ficción. Es Platón,
una vez más, el que ofrece en sus escritos el hilo conductor que nos lleva desde
la noble tarea del orfebre hasta deducir las tres cualidades negativas con las que
está investido, desde sus orígenes, el concepto de ficción que deriva de la familia
léxica de plásso.
En dos de los diálogos platónicos de la vejez encontramos empleado por
primera vez el adverbio plastôs, “de manera ficticia” o “de manera fingida”, y en
estas tres primeras ocurrencias, el ser ficticio se revela como algo opuesto a lo
real, contrario a lo verdadero y a lo natural. Al comienzo del Sofista, el personaje
al que llama Extranjero de Elea dice que “los que son filósofos realmente (óntos)
y no de manera fingida (plastôs) observan desde lo alto la vida de acá abajo”.35
En el libro primero de las Leyes, un personaje se refiere a los atenienses y dice
que son los únicos “excepcionalmente buenos”, pero aclara: “verdaderamente
(alethôs), no de manera ficticia (plastôs)”; y en el libro sexto, otro personaje dice
que “se puede reconocer claramente al que por naturaleza (phýsei) y no de
manera fingida (plastôs) respeta la justicia”.36 En estos tres primeros usos del
término, lo que se busca subrayar por oposición es una modalidad negativa:
unos fingen ser filósofos pero no lo son en realidad; otros aparentan ser justos
-------------------------------------------33 Cf. Crátilo 415d6: kaì ísos me aû phéseis pláttein...
34 Cf. Timeo 26e4-5: mè plasthénta mûthon all’ alethinòn lógon.
35 Cf. Sofista 216c6.
36 Cf. Leyes I 642d2-3 y VI 777d6-8.
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en lugar de respetar a la justicia de forma auténtica; otros no son verdaderamente buenos sino que disimulan su mezquindad.
Por supuesto que el adverbio aislado, por sí solo, no indica necesariamente
algo peyorativo: oponerse a lo naturalmente dado podría ser, en determinadas
circunstancias, algo muy positivo; sin embargo, en todos estos empleos que hace
Platón del término encontramos la misma clave semántica. Hoy en día, cuando
algo del ser ficticio o del uso de las ficciones nos irrita es porque entra en alguna
de estas tres formas de oposición sugeridas por primera vez en los diálogos
platónicos: nos irrita porque se opone a lo natural y ha sido retocado, modelado,
manipulado; porque no es real sino fingido; porque no es verdadero sino falso.
Cuando cierto uso de la ficción nos fastidia estamos oponiendo lo real, lo
verdadero y el estado de cosas natural a eso otro que alguien modeló, plasmó,
elaboró mentalmente, armó, disfrazó, manipuló, fraguó, falsificó.
3. INNOVACIONES QUE INTRODUCE ARISTÓTELES
La idea de ficción, así como el problema de determinar lo que es o no ficticio en
un relato, pertenecen a la cultura escrita. Por eso no debe sorprender que el
vocabulario de la ficción sea relativamente tardío. No aparece en los poemas
homéricos –que nacen, se transmiten y llegan a ser el eje de la educación sin
terminar de salirse completamente del universo de la cultura oral–;37 se insinúa
en el mundo todavía arcaico de Hesíodo, y se despliega en la época clásica: el
periodo abarcado por los siglos V y IV a. C., en el que la revolución tecnológica
de la escritura penetra en todas las áreas de la vida. En la vida política y legal,
en las formas de resolver pleitos jurídicos, en la divulgación del saber –que con
la multiplicación de los ejemplares escritos pasa a incluir también, por primera
vez en la historia, la lectura en silencio–, en los planes y criterios de enseñanza.
Al expandirse el universo de la cultura escrita qué se dice, quién lo dice y cómo
lo dice pasan a ser motivo de suspicacia, discusión y debate en la asamblea, en
los tribunales, en los gimnasios, en el teatro y en el mercado, los ámbitos que
constituyen, cada uno a su manera, diversos centros de educación y de vida
social. Y así como suele observarse la relevancia que tiene la pólis, como
fenómeno socio cultural, en la formación de grupos de intelectuales, no debe
menospreciarse el peso que tiene la escritura en la ampliación de la terminología
y de los significados atribuidos al vocabulario del modelado, que de manera
notable va asumiendo sentidos relativos a la invención, a la falsificación y a la
ficción.
-------------------------------------------37 Las investigaciones más recientes sitúan la transcripción de las sagas homéricas en el
siglo VI a. C., tal vez durante la tiranía de Pisístrato; cf. al respecto la tesis de J. Signes Cordoñer
2004.
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A excepción del verbo plásso y de muy pocas palabras afines, como el
adjetivo plastós –“modelado”, “fabricado”, y también “falsificado”– que figura
en los poemas hesiódicos, prácticamente toda la familia léxica es tardía. Y es
tanto más tardía cuanto más se alejan sus términos del significado manual o
artesanal originario y se van aproximando semánticamente a la idea de una
manipulación o deformación mental o a la de un invento de la imaginación. El
sustantivo plásma podría parecer una excepción, ya que aparece con el sentido
de “ficción” en un fragmento atribuido a Jenófanes, siglos VI-V a. C., referido a
las “ficciones de los antiguos”; sin embargo la fuente que lo transmite es Ateneo,
autor del siglo II d. C., por lo que precisar la datación exacta del término se
vuelve problemático. Plásso no se usa con significados relativos a la elaboración
mental antes del siglo V a. C. Es justamente hacia finales de este siglo V a. C., el
que William K. C. Guthrie en su gran Historia de la Filosofía Griega denominó
“el siglo de la Ilustración”,38 que las palabras asociadas con el modelado manual
comienzan a significar otro tipo de modelado: elaboraciones mentales, intelectuales y también textuales. Quienes inauguran estos nuevos valores de las
palabras más antiguas son los oradores forenses (Demóstenes, Antifonte), los
educadores (Isócrates), los autores teatrales (Esquilo, Aristófanes, Sófocles) y,
de manera especialmente significativa, Aristóteles. Con ellos, estas viejas palabras del ámbito de la artesanía, como plásso y plásma, adquieren significados
nuevos. Pero además se forjan nuevas palabras con sentidos inequívocamente
vinculados al mundo de las ficciones: plásis (“invento”, “ficción”), plasmatías
(“fabricado”), plasmatódes (“ficticio”). El avance imparable de la cultura escrita
e “ilustrada” obliga a buscar nuevas expresiones para nombrar realidades discursivas cada vez más frecuentes, que van desde la fabricación de acusaciones
en la asamblea o el tribunal a la elaboración de razonamientos abstrusos en la
biología o en la astrofísica.
Además de ser consecuente con el uso de plásma como “ficción” o
“producto de la imaginación” –un uso que probablemente haya inaugurado él
mismo–,39 Aristóteles es el que aporta la mayor cantidad de neologismos a este
núcleo semántico, dentro de la misma familia lexical. Es razonable y coherente:
en la historia de la educación, Aristóteles marca el definitivo paso “de la instrucción oral al hábito de la lectura”.40 Hasta el siglo IV a. C., la publicación de
un libro consistía en su lectura en voz alta ante una audiencia. Hay varios
ejemplos de esta práctica atestiguados en las biografías tardo-antiguas:
Diógenes Laercio cuenta alguna bastante socarrona, incluso, sobre el aburrimiento generalizado que produjo la primera lectura en público del Fedón de
-------------------------------------------38 Cf. W. K. C. Guthrie 1994, xviii.
39 La única ocurrencia anterior que registra el LSJ es el fragmento de Jenófanes comentado en el párrafo anterior.
40 Cf. Frederic Kenyon 1951, 25.
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Platón.41 Aristóteles, en cambio, además de participar hasta el final del
espectáculo del lanzamiento editorial del Fedón, se acostumbró a leer los libros
de sus contemporáneos y de sus predecesores, y a ficharlos por temas, como él
mismo cuenta en algunos de sus escritos. Por eso Ingemar Düring considera
totalmente verosímil y justificada la leyenda del sobrenombre, “el lector”, que
el filósofo se había ganado entre sus compañeros desde los tiempos en que
estudiaba en la Academia platónica.42
Resulta notable constatar que cuando emplea el vocabulario del
plásso/plásma, Aristóteles no se refiere nunca a la literatura: plásma, plasmatías,
etc. no aluden a narrativas que hoy consideramos literarias. En general, cuando
se refiere a la tragedia, el género literario que más interesa a Aristóteles, o a su
tema real o imaginario usa la palabra mýthos. En cambio, usa plásma (“ficción”)
y otros términos de la misma familia para calificar los argumentos, las hipótesis
o las teorías científicas de otros filósofos. Así, en el De Caelo, cuando analiza las
tesis astronómicas que proponen la alternancia de una fase más rápida y otra
más lenta del movimiento de rotación del universo, dice Aristóteles que “esto
es totalmente ilógico y semejante a una ficción”.43 En el De generatione
animalium analiza diversas hipótesis sobre el desarrollo embrionario: ¿el embrión y el adulto ya están prefigurados en el huevo?, ¿o el huevo es sólo el
material a partir del cual se forma el organismo? Aristóteles es partidario de
este último razonamiento, porque el otro –dice– “es absurdo y ficticio”
(plasmatías). En el mismo tratado, al comentar diferentes teorías sobre la herencia, de una de ellas, la que atribuye aportes de ambos progenitores, observa:
“esta explicación no es clara y en muchos aspectos, una ficción” (plasmatías). Y
cuando discute las teorías sobre la generación, dice que Empédocles plantea un
“tipo de causa ficticio” (plasmatódes).44
En los escritos en los que trata acerca de los primeros principios de todo
lo real, Aristóteles también emplea a la familia lexical del plásso para desautorizar a una posición filosófica y además revela, en un pasaje breve y notable, su
propia conciencia de estar dotando al vocabulario filosófico de un término o por
lo menos de un significado novedoso. En el anteúltimo libro de la Metafísica,
Aristóteles ataca a los sucesores de Platón en la Academia, Espeusipo y a
Jenócrates, y en general a los platónicos que consideran que ciertos entes matemáticos, como los números, son los principios de todo: por un lado, descarta
que estas entidades puedan existir en lo sensible: “la teoría de que existen [de
-------------------------------------------41 Diógenes Laercio, Vida de los filósofos ilustres III 37: “Favorino cuenta en algún lado
que sólo él resistió junto a Platón durante su lectura de Sobre el alma, pero que todos los demás
se levantaron y se fueron”; se refiere al Fedón, aunque lo llame con el subtítulo impuesto por los
editores del corpus platonicum en época imperial.
42 I. Düring 1966.
43 Cf. pantelôs álogon kaì plásmati hómoion, en De Caelo 289a6.
44 Cf. Aristóteles, De generatione animalium, 764b10, 734a33 y 769a36.
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este modo] es una fantasía (plasmatías ho lógos)”; pero además considera que
los platónicos se aferran a las realidades matemáticas porque reconocen “la
dificultad y el carácter ficticio (plásin) de la teoría de las Ideas” de su maestro.
En el capítulo siete de ese mismo libro, Aristóteles protesta: postular la existencia de números ideales a partir de cierta definición de las unidades “es algo
absurdo y ficticio”, y haciendo explícita su innovación aclara: “llamo ficticio
(plasmatôdes) a lo que se introduce a la fuerza para acomodarlo a una hipótesis”.45
4. LA VERDAD DE LAS FICCIONES
Determinadas pretensiones absurdas de fundar lo real merecen para Aristóteles
ser calificadas como ficción. De hecho, consideramos que algo es ficticio porque
entendemos que no es real. “Decir de una noción que es ficción es negarle al
menos unos grados de realidad y algo de verdad”, comenta Jean-Pierre Cléro,
precisamente al analizar las dificultades que comporta definir a la ficción. “Pero
paradojalmente –sigue Cléro– esto también implica situarla en relación con lo
real hasta hacer de ella una cierta condición de lo real, y en relación con los
criterios de verdad y falsedad que no se pueden escindir de otros criterios: su
dimensión constructiva, su utilidad o incluso otros. Esto hace que la admisión o
el rechazo de las ficciones por falaces no dependan sólo de su verdad o de su
falsedad. Verdad o falsedad se ponen en relación con otros valores; y un valor
desacreditado desde el punto de vista de su verdad puede ser aceptado por otras
razones”.46 Quisiera analizar en este último apartado uno de los casos en los que
Platón aboga por la admisión de ciertas ficciones cuya falsedad es indiscutida y
que sin embargo deberíamos aceptar por su utilidad práctica. Se trata de ciertos
relatos míticos sobre los antiguos, que pueden convertirse en la historia de un
pasado compartido y el punto de partida para la convivencia en la pólis. Hasta
tal punto esas falsedades son convenientes y necesarias que Platón llega a
considerarlas verdaderas. Trataré de mostrar que esta aparente contradicción o
indecisión respecto del estatuto de verdad de ciertos relatos no es tal si se la
estudia como un esbozo todavía esquemático y algo críptico de una incipiente
teoría de las ficciones.
En República II y III, en el marco de una amplia discusión sobre la
educación de los guardianes que tendrán que conducir el saneamiento de la pólis
corrupta, Platón critica el arte poético: objeta algunos aspectos formales
(métrica, dicción, ritmo) pero las críticas se dirigen especialmente al contenido
de las historias de los poetas. Sobre todo las de Homero, gran aedo y educador
de la Hélade. Platón no impugna el arte ni mucho menos el hecho de que
-------------------------------------------45 Plasmatías en Metafísica XIII 1. 1076a39; plasmatôdes en Metafísica XIII 6. 1082b3.
46 J.-P. Cléro 2014, vii.
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Homero y otros cuenten relatos que hoy llamaríamos ficticios, cosas inventadas,
sino los valores que algunos relatos poéticos transmiten a los griegos.47 Platón
es un escritor él también, y escribe casi exclusivamente ficciones:48 sus diálogos
son piezas dramáticas, no relatos de sucesos reales, y en ellos el marco ficcional
es siempre relevante para el problema filosófico a tratar. Si objeta aquí a otros
poetas es porque reclama para sí –o para la filosofía– el papel del genuino
educador: una pólis sólo podrá llegar a ser justa si se le confía a la disciplina
filosófica, y no a la poesía tradicional, la guía y formación de sus ciudadanos.
En ese contexto, y a propósito del enorme valor formativo de las historias
míticas, Platón distingue en República II entre dos clases de mentira o falsedad
(pseúdos). La “verdadera falsedad” es la del “estar engañado en el alma con respecto a la realidad”.49 Se trata de una forma de ignorancia: uno está engañado y
cree como verdadero algo que en realidad es falso. La otra clase, la “falsedad en
las palabras”, es “una imitación” de la primera, y no implica la propia ignorancia
respecto de la verdad sino sólo el empleo verbal de una falsedad. Aunque Platón
no habla en estos términos podemos entender a la primera clase como falsedad
inconsciente (se afirma una mentira ignorando que se desconoce la verdad) y a
la segunda como falsedad consciente: se afirma algo a sabiendas de que eso no
es, en rigor, verdad sino algo que eventualmente puede “asimilarse a la verdad”
y llegar a convertirse así en “un remedio útil” aunque, obviamente, el resultado
de la asimilación no pueda garantizarse a priori. Sócrates ilustra la utilidad que
puede tener esta falsedad que llamé consciente con el ejemplo de quien está
frente al enemigo, o junto al amigo que está por cometer algo malo por un
arranque de locura o insensatez;50 ante ellos sería razonable proferir una
falsedad consciente. Pero Platón no está pensando aquí sólo en amigos enojados
sino, sobre todo, en la legitimidad del uso político de ciertas falsedades; de
ciertas ficciones. Esto es lo que va a concluir, precisamente, en el libro siguiente,
República III, cuando plantee el relato manifiestamente ficticio de los hombres
nacidos de la tierra pero forjados con diferentes metales. Por el momento, una
vez planteada esta crucial distinción entre diferentes tipos de falsedad, su razonamiento retoma el análisis de lo que hacen los poetas. La composición de mitos
-------------------------------------------47 Critica por ejemplo el efecto que tendría en la educación de guardianes, “que deben
temer más a la esclavitud que a la muerte”, la idealización de héroes que muestran miedo y
cobardía. Cf. Rep. III 386a-389b.
48 “Casi exclusivamente” porque dejamos de lado a la Apología de Sócrates, que reproduce
más o menos fielmente el discurso forense de Sócrates, y a las cartas, sean o no auténticas. Fuera
de estos escritos, todos los demás que integran el corpus platonicum son ficciones.
49 Cf. República II 382a-b.
50 Cf. República II 382c.
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(mythología) –afirma– es un caso de falsedad en las palabras, ya que “por desconocer hasta qué punto son verdaderos los hechos de los antiguos, asimilamos la
falsedad lo más posible a la verdad y la volvemos útil”.51
Con mythología Platón se refiere a las historias que transmite la poesía (la
épica, la lírica, también la tragedia), y que en buena medida constituyen el relato
compartido acerca del pasado, a la manera de historia remota y ancestral de los
griegos.52 Puesto que no podemos conocer cabalmente ese pasado remoto, y por
tanto tampoco decir la verdad sobre él, empleamos falsedades, “asimilándolas lo
más posible a la verdad” y “volviéndolas útiles”. No son verdades sino falsedades, pero podemos revalorizarlas por su utilidad. La determinación de su valor
no está dada por su adecuación con los hechos antiguos, puesto que se advirtió
previamente que no podemos conocerlos, de modo que “asimilarlas lo más
posible a la verdad” significa volverlas funcionales. Su verdad es, en rigor, valor
práctico. Como señalaba Cléro respecto de las ficciones, estas falsedades
conscientes, desacreditadas desde el punto de vista de su verdad fáctica, encuentran su aceptación en razones de utilidad. De hecho, Sócrates apunta a hacer de
ellas algo positivo, una “noble mentira”.53 Cuando retoma, en República III, el
discurso anterior sobre las mitologías se refiere a ellas precisamente como
“falsedades que se hacen necesarias”.54 Introduce entonces un “cuento fenicio”
sobre el origen de los atenienses: el relato de los metales, que tiene por objetivo
persuadir a los ciudadanos acerca de su origen común, autóctono y fraterno,
pero a la vez diferenciado según disposiciones naturales. Este tipo de falsedades
aceptables –legítimas, invenciones necesarias– son entonces, en este sentido,
ficciones. En las primeras décadas del siglo XX algunos grandes intérpretes del
-------------------------------------------51 Cf. República II 382d1-3: dià tò mè eidénai hópe tàlethès échei perì tôn palaiôn,
aphomoioûntes tôi aletheî tò pseûdos hóti málista, hoúto chrésimon poioûmen; La expresión “asimilando las falsedades lo más posible a la verdad” podría ser alusión a Hesíodo, Teogonía 28-29:
“Sabemos decir mentiras con apariencia de verdades y sabemos, cuando queremos, proclamar
la verdad”.
52 Una cuestión aparte, que Platón no trata explícitamente en los diálogos, es qué clase
de fe le presta a Homero su audiencia. ¿Se trata sólo de una fe poética o también de alguna clase
de fe histórica? Es decir: los lectores / oyentes de Homero, ¿creen esas historias al menos en
cierta medida como historia fáctica? Es obvio que Platón observa la poética de Homero como
poética y no como historia, tal como revelan sus referencias a los “personajes” y, en general,
sus objeciones a la moral implícita de los relatos épicos. Sin embargo, el valor de la épica
homérica para la historia es más ambiguo. En su estudio sobre la antigua historiografía, James
Shotwell (1961) sugiere que fue la extraordinaria calidad de los poemas homéricos lo que retrasó
el desarrollo de una disciplina científica histórica. La épica funcionaba como fuente principal a
la que se dirigían los griegos cuando querían conocer sobre su pasado. Era una obra artística,
imaginaria, que mezclaba “sueños y realidades”, pero como estaba tan bien escrita –dice
Shotwell– inhibió la búsqueda de otros tipos de narrativa.
53 Cf. República III 414b-c: tís àn hemîn, ên d’egó, mechanè génoito tôn pseudôn tôn en
déonti gignoménon, hôn dè nûn elégomen, gennaîón ti èn pseudoménous peÎsai málista mèn kaì
autoùs toùs árchontas, eidè mé, tén állen pólin;
54Cf. 414c: tôn pseudôn tôn en déonti gignoménon.
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pensamiento platónico se aventuraron a traducir en este marco pseûdos como
“ficción”. 55 Christopher Gill cuestionó esta asociación en un influyente ensayo.
Si bien Gill no niega “que el status adscripto a la falsedad en los lógoi,
como la de la mythología y la noble mentira son en nuestros términos ficcionales,
al menos en cuanto al tipo de narrativa elaborada o fabricada conscientemente”,56 considera sin embargo que todo el tratamiento bien puede ser analizado
en términos de verdad y falsedad. Objeta entonces aquella identificación por
dos razones: en primer lugar porque, dado que en República la distinción
verdadero-falso “no se usa para diferenciar entre discurso fáctico de ficcional”,57
entonces esa falsedad de la que habla Sócrates no debería entenderse como
“ficción”. En segundo lugar, Gill sostiene que “el innovador uso platónico de la
noción de falsedad no ha sido pensado para caracterizar lo que podríamos
llamar la dimensión ficcional de la creatividad poética” ya que “mucho de lo que
Platón critica como falsedad de la poesía corresponde a algo que nosotros
valoramos en la ficción: la extensión imaginativa de nuestra experiencia
personal, de nuestras actitudes y valores”.58 Yo encuentro, en cambio, motivos
para desestimar estos dos argumentos y reivindicar el uso novedoso en Platón
de la falsedad como ficción en filosofía.
Empiezo por el último de los dos que propone Gill. En los textos que estamos considerando aquí –fundamentalmente República II y III–, Platón no objeta
a la poesía por emplear la fantasía y la imaginación (que son, por otra parte,
marcas de muchas de las propias mitologías platónicas, como las coloridas
mitologías escatológicas), sino por los valores políticamente inconvenientes que
transmite determinada poesía, en su rol de formadora y educadora. En este
sentido, Platón no se opone de suyo a la “extensión imaginativa de nuestra
experiencia personal” que es propia de la poesía. Al contrario, los mitos platónicos del más allá, como muchas otras de sus metáforas y ficciones (el carro alado,
la caverna, etc.), son todos altamente imaginativos, y se piensan como herramientas que extienden nuestra capacidad especulativa, siempre en vista de
nuestras actitudes y valores. Pero Platón reivindica para sí –es decir, para la
filosofía, y en esto radica la rivalidad con los poetas– la tarea de delinear esas
ficciones según los criterios que dicta una determinada concepción éticopolítica, considerada recta “por naturaleza”.59
-------------------------------------------55 C. Gill cita a Lee, Grube, Shorey (Gill 1993, 46).
56 C. Gill 1993, 55.
57 Gill 1993, 46. A pesar de que la diferenciación entre fáctico o ficcional “ya había sido
bien articulada en tiempos de Platón”, dice Gill, “aquí Platón no reformula esa distinción”.
58 Cf. Gill 1993, 47.
59 Cf. República V 456b11-c2, donde se caracteriza al programa político allí propuesto, a
la “ley” (nómos), como algo plenamente “conforme a la naturaleza” (katá phýsin). Véase allí
también, en Rep. V 468c-d, cómo se rehabilita a Homero, en la medida en que algunos de sus
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En cuanto a la falta de correspondencia que hay en República II-III entre
verdadero/falso y fáctico/ficcional, que es el otro punto que señala Gill, ella no
puede emplearse en contra de la identificación de falsedad y ficción justamente
porque se trata de una correspondencia que Platón rechaza desde el comienzo
de su argumentación. La historia remota que cuenta la mitología no es verdadera por ser fáctica ni es falsa por no serlo. En el razonamiento platónico,
verdadero no equivale a fáctico ni falso a lo que se opone a lo fáctico, ya que su
perspectiva no es la de la verdad como constatación de hechos pasados. Semejante posibilidad es descartada de plano al inicio de la reflexión sobre las mitologías: forjamos falsedades que asimilamos a la verdad precisamente “porque no
podemos conocer los hechos del pasado”.60 La asimilación consiste en convertir
esa falsedad consciente –justamente una ficción: lo que Vaihinger llama “lo
conscientemente falso”– en herramienta educativa. Cuando en República III
Sócrates se dispone a contar su propia falsedad consciente, el “cuento fenicio”
de los metales, reconoce de manera explícita que su tarea más difícil es persuadir.61 El desafío de su falsedad consciente no consiste en ofrecer improbables
verdades fácticas sobre un pasado remoto que –ya se ha dicho– resulta irrecuperable, sino en la eficacia persuasiva de su invención.62
Cuando el Sócrates platónico reivindica el asimilar las falsedades lo más
posible a la verdad (Rep. II 382d1-3) no pretende hacer pasar el cuento fenicio
por verdad fáctica sino ofrecer un relato persuasivo que tenga fuerza de
cohesión y a la vez eduque en los valores que se quieren imprimir en la pólis. La
verdad implícita en la expresión asimilar a la verdad es, en rigor, corrección
teórico-práctica, es decir: recta concepción teórica y fuerza de convicción que
enfatice ciertos valores.63 Desde esta perspectiva, las falsedades sí son ficciones:
-------------------------------------------valores –en este caso, los premios y castigos que reciben en su poema los héroes militares–
reflejan la misma concepción teórica platónica.
60 Cf. República II 382d1-2: dià tò mè eidénai hópei talethès échei perì tôn palaiôn...
61 Cf. República III 414c-d: “...se necesita mucho poder de persuasión para llegar a
convencer. (...) Bien, lo contaré, aunque no sé hasta dónde llegará mi audacia ni a qué palabras
recurriré para expresarme y para intentar persuadir, primeramente a los gobernantes y a los
militares, y después a los demás ciudadanos, de modo que crean que lo que les hemos enseñado
y les hemos inculcado por medio de la educación eran todas cosas que imaginaban y que les
sucedían en la tierra”.
62 En su ensayo sobre los mitos platónicos, al comentar este mismo texto, el relato de los
metales, afirma Franco Ferrari: “La falsedad concierne a hechos pasados no sujetos a
verificación; por otra parte, ella se sitúa en el ámbito de la dimensión de la persuasión (peithô)
y está dirigida a los ciudadanos: a los gobernantes, por cierto, pero sobre todo a todos los que
deben ser gobernados” (F. Ferrari 2006, 32-33).
63 La imagen que ofrece El Ateniense en Leyes I 644d7-645b8, la de los seres humanos
como marionetas, que actúan tensados por dos tipos de cuerdas: las de hierro que son las de los
impulsos pasionales, y la cuerda áurea, más débil, que es la del impulso racional a la virtud,
también se reconoce como un relato ficticio sobre la virtud (ho mûthos aretês, en 645b1-2) que
transmite sin embargo el razonamiento –o discurso– verdadero (tòn ... lógon alethê, en 645b4-5)
acerca de estos impulsos, ya que se funda en la recta concepción acerca de lo que nos lleva a ser
o no virtuosos. Agradezco la generosa sugerencia de este pasaje a Gabriela Rossi, así como otras
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elaboraciones de historias cuya verdad no radica en haber ocurrido efectivamente sino en su potencial teórico y práctico.
Christopher Gill parece echar de menos aquí una formulación propiamente platónica de la distinción entre fáctico y ficcional. Pero en cierta medida,
en la crítica a los poetas de República II y III, Platón da por supuesta esa distinción cuando admite que desconocemos la verdad acerca de “los hechos de los
antiguos” y que por eso forjamos falsedades que asimilamos “lo más posible a
la verdad”. Lo interesante de su planteo es, sin embargo, la reformulación de la
noción de falsedad entendida en esta doble valencia: como pura ignorancia o
como ficción. Al distinguir entre una modalidad consciente y otra inconsciente,
el análisis platónico de la falsedad retoma la concepción socrática del error y se
aventura más allá de ella. La falsedad que aquí llamamos inconsciente equivale
a estar “engañado en el alma”, a estar en el error. La ignorancia es, según Platón,
la verdadera falsedad, porque quien está en el error se engaña a sí mismo. Justamente esta “conexión estructural entre error y autoengaño”, el hecho de que
“en toda forma de error hay esencialmente un componente irreductible de autoengaño”, es lo que advierte la tesis socrática del error. En un ensayo a ella dedicada, Alejandro Vigo la formula así: “a quien está en el error, y en la medida
precisa en que lo está, el error no se le revela como error, sino que se le aparece
más bien como lo contrario, es decir, como genuino saber”.64 Ahora bien, en
República II, partiendo de este primer análisis de cuño socrático, lo que hace
Platón es deslindar el aspecto cognitivo de la falsedad (en el que falsedad equivale a ignorancia y, por lo tanto, a error) de su aspecto pragmático, en el que la
falsedad, entendida como una de las plásticas posibilidades del lógos, es evaluada
dentro del campo más vasto de la praxis humana. Hay lógoi falsos que sin
embargo se asimilan, por su valor práctico, a verdades. En este sentido, Platón
da un paso muy claro hacia el ficcionalismo.
“¡Qué bien te sale componer historias egipcias y de cualquier otra parte
que quieras!”, exclama Fedro, en el diálogo que lleva su nombre,65 tras escuchar
el relato de Sócrates sobre el origen de la escritura. La réplica puede incluirse
en la misma consciencia explícita –y toma de distancia– de Platón respecto de
su propia producción y uso de ficciones. La historia egipcia puede ser un invento, pero su valor de verdad radica en la enseñanza que deja acerca del tema en
cuestión; en el caso del Fedro, la sabiduría aparente, no real, de lo escrito.66 Algo
análogo ocurre en el Menón. Al final del ejercicio con el esclavo, una vez que la
idea de la reminiscencia permite salir de la aporía (es imposible conocer
-------------------------------------------que ella y los evaluadores anónimos hicieron, y que me ayudaron a clarificar varios puntos de
este trabajo.
64 Esta tesis es “sin duda, uno de los aportes más decisivos de Sócrates al pensamiento
filosófico occidental”. Cf. respecto de ésta y de las otras citas en el texto, A. Vigo 2013, 15.
65 Cf. Fedro 275b.
66 Cf. todo el pasaje: Fedro 274c-277c.
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partiendo de la ignorancia), el Sócrates platónico toma distancia de la hipótesis
de que el alma existe y conoce todo antes de vivir en el cuerpo. “En cuanto a lo
demás, no defendería por la fuerza mi explicación (lógos), pero que nos hacemos
mejores, más valientes y menos flojos si pensamos que debemos indagar lo que
no sabemos (...) por eso sí que daría una batalla”,67 afirma.
Esta consciencia de Platón frente al uso de narrativas ficcionales recuerda
la aguda distinción que propone Frank Kermode entre ficciones y mitos:
mientras que las ficciones sirven para descubrir cosas, cambian junto con las
necesidades a las que se ha de hallar sentido y no exigen aceptación incondicional, los mitos, en cambio, presuponen explicaciones totales y exigen aceptación absoluta.68 Platón, que reconoce el carácter artificial y en cierta medida
provisional de sus ficciones, mira con cautela y pone distancia irónica frente a
algunos de estos mitos totalizadores. El pasaje que dedica en el Timeo a las
teogonías de la religión olímpica es revelador al respecto: “Decir y conocer el
origen de las otras divinidades es una tarea que va más allá de nuestras fuerzas.
Hay que creer, por lo tanto, a los que hablaron antes, dado que como descendientes de dioses, como afirman, supongo que al menos conocerían bien a sus
antepasados. No es posible desconfiar de hijos de dioses, aunque hablen sin
demostraciones verosímiles ni necesarias, sino que siguiendo la costumbre,
debemos creerles cuando dicen que relatan asuntos familiares”.69 La filosofía
platónica no renuncia a las ficciones narrativas (ni a otras clases de relatos
ficcionales: hipótesis, explicaciones verosímiles, postulados teóricos). Pero a las
historias familiares, habitualmente proclives a la exageración y a la arbitrariedad que imponen los lazos afectivos, las deja fuera de su campo de acción.
BIBLIOGRAFÍA
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-------------------------------------------67 Cf. Menón 86b y las observaciones sobre el carácter hipotético del lógos de la
reminiscencia de A. Gómez Lobo 2002, 56 y 76.
68 Cf. F. Kermode 1983, 46-47. En su análisis, Kermode también señala que las ficciones
pueden degenerar en mitos cuando no se las considera conscientemente como invenciones.
69 Cf. Timeo 40d-e y la nota ad locum de C. Eggers Lan 1999, 128.
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SÍNTESIS. REVISTA DE FILOSOFÍA I (2) 2018; pp. 12-30
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