Emmanuel Levinas

17 Emmanuel Levinas * di Cristian Ciocan Premessa È ben noto che il pensiero di Emmanuel Levinas, essendo posto ai confini della fenomenologia, sembra assumere il compito di collocare l’etica come filosofia prima, destituendo in questo modo la primordialità dell’ontologia 1. Questa nuova, provocatoria primordialità dell’etica è formulata da Levinas già a partire dai suoi primi scritti – per esempio nel saggio programmatico intitolato L’ontologia è fondamentale?, pubblicato nel 1951 –, venendo riaffermata attraverso la sua intera opera, fino al tardo periodo, per esempio nel 1982, quando a Lovanio Levinas tenne la conferenza intitolata Etica come filosofia prima. Ovviamente questa intenzione implica – come è stato spesso sottolineato – un’intensa discussione con e contro i presupposti basilari del progetto filosofico di Heidegger, il quale è notoriamente definito come ontologia fondamentale. Comunque, se il progetto filosofico di Levinas è nato precisamente da tale messa in questione della primordialità dell’ontologia, la prima cosa da indagare è principalmente la relazione problematica fra etica e ontologia, la quale a sua volta deve essere vista entro l’orizzonte della tensione fra etica e fenomenologia. Per questo forse è opportuno iniziare a sviluppare la nostra problematica da un’altra questione, di carattere più generale: come possiamo mettere in relazione fenomenologia ed etica in quanto tale? E ancora: come possiamo collocare * Traduzione di A. Cimino dall’inglese. 1. Faremo riferimento alle seguenti opere di Levinas: De l’existence à l’existant, Vrin, Paris 1993; Le Temps et l’Autre, Quadrige-Presses Universitaires de France, Paris 19945; Totalité et infini, Nijhoff, La Haye 1961; En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1994; Entre nous. Essai sur le penser-à-l’autre, Grasset, Livre de Poche, Paris 1993; Autrement que savoir, Editions Osiris, Paris 1988. 265 STORIA DELLA FENOMENOLOGIA l’etica fondamentale di Levinas fra un’ontologia detronizzata e una fenomenologia liminare, “eretica”? Comunque prima di tutto è importante stabilire se il progetto filosofico di Levinas potrebbe essere caratterizzato meglio come una “fenomenologia etica” o piuttosto come un’“etica fenomenologica”. È ovvio che queste due espressioni – “fenomenologia etica” ed “etica fenomenologica” – a rigore non sono intercambiabili. Nel primo caso, l’espressione “fenomenologia etica” è simile ad altre espressioni già ben note, come “fenomenologia costitutiva”, “fenomenologia genetica”, “fenomenologia esistenziale” o “fenomenologia ermeneutica”: in questo caso l’epiteto “etico” è attribuito all’approccio fenomenologico, e l’espressione “fenomenologia etica” dovrebbe indicare in linea di principio un’analisi fenomenologica descrittiva focalizzata su alcuni campi fenomenici appartenenti all’ambito dell’etica. Nel secondo caso, l’espressione “etica fenomenologica” può essere paragonata ad altre formule ben note, come “etica applicata”, “etica professionale”, “etica medica”, “etica biologica” e così via, e in questo caso l’epiteto “fenomenologico” dovrebbe indicare un discorso etico ispirato in un certo modo dalla tecnica fenomenologica di indagine. Dunque, dove dovremmo porre l’accento per definire meglio l’intento originario di Levinas? Se seguiamo il primo percorso, quello di una “fenomenologia etica”, siamo obbligati a rispondere a un’altra domanda, vale a dire: come possiamo definire il campo fenomenico dell’etica in quanto campo su cui potrebbe essere focalizzata un’analisi fenomenologica descrittiva? Esiste un ambito fenomenico specifico in cui la fenomenologia incontra l’istanza etica? Se sì, come può essere caratterizzato in termini fenomenologici? Detto altrimenti: esiste una regione fenomenica in cui le istanze etiche mostrano se stesse – fenomenologicamente – in se stesse e a partire da se stesse? Assumendo di collocarci nell’orizzonte genuino della fenomenologia, il problema è: dove esattamente la fenomenologia incontra in modo originario l’etica? Intorno a quali fenomeni questa intersezione riceve una consistenza originaria? L’ontologia di Heidegger o l’assenza di etica Ora, dato che Levinas definisce la primordialità dell’etica attraverso una destituzione preliminare dell’ontologia, avendo come obiettivo privilegiato l’ontologia heideggeriana, dobbiamo chiederci se c’è effet266 17. EMMANUEL LEVINAS tivamente un’assenza di indagine etica nell’opera di Heidegger 2. E se in effetti c’è tale assenza, qual è il suo significato? Da un lato, tutti possono concordare sul fatto che le analisi di Heidegger, nei §§ 25-27 di Essere e tempo, concernenti la struttura della relazione con gli altri – e al riguardo tutti ricordiamo la ben nota triade con-essere, con-esserci, essere-l’uno-con-l’altro così come l’esistenziale del Si – non sono di fatto di ordine etico, per quanto possano stare alla base di un approccio etico che accetta le istanze dell’analitica esistenziale. In modo simile, nemmeno le analisi fenomenologico-esistenziali della coscienza (Gewissen) e della colpa (Schuld), per come si presentano nei §§ 54-60 di Essere e tempo, appartengono de facto a una problematica etica: invece esse sono comprese come preliminari rispetto all’approccio etico, essendo in grado di fondare una possibile etica fenomenologico-esistenziale. Dall’altro lato, e dobbiamo accettare anche questo punto, il fatto che il progetto ontologico di Heidegger non “contenga” un’etica è connesso con il suo sforzo di decostruire l’edificio esplicativo della filosofia tradizionale. Proponendo un’opera filosofica tesa a spiegare l’unità originaria e strutturale della nostra esistenza, nella sua totalità originaria, Heidegger non poteva più accettare la scissione – unanimemente accettata – fra le due modalità fondamentali dell’esistenza umana: quella teoretica e quella pratica. È ovvio che questa scissione corrisponde, a livello esplicativo, alle due grandi branche della filosofia tradizionale: la teoria della conoscenza, volta a chiarificare il comportamento teoretico del soggetto conoscente, e l’approccio etico, teso a illustrare il “comportamento pratico”, i problemi morali e i fondamenti delle norme del concreto agire. Appunto a causa della decostruzione di questo edificio e dei suoi principi, in Essere e tempo, la problematica etica non poteva emergere. Per questa ragione possiamo dire che il problema “perché l’etica manca in Essere e tempo?” è miope tanto quanto lo è il problema “perché nell’analitica dell’esserci manca la teoria della conoscenza?”. E questo, giova ripeterlo, perché il progetto fenomenologico di Heidegger mira, prima di tutto, all’elaborazione dell’unità originaria e primordiale dell’essere dell’esserci, un’unità che precede e rende possibile la dualità fra la modalità teoretica della nostra esistenza e quella pratica. Siamo ancora in una logica neoplatonica, in cui l’Uno necessariamente precede e fonda il molteplice. È in questo contesto problematico che dobbiamo situare il punto di partenza della riflessione di Levinas, per come potrebbe essere col2. Si veda F. A. Olafson, Heidegger and the Ground of Ethics. A Study of Mitsein, Cambridge University Press, Cambridge 1998. 267 STORIA DELLA FENOMENOLOGIA ta nel saggio L’ontologia è fondamentale?. Qui Heidegger è visto come esponente della storia della metafisica occidentale. Di conseguenza, la discussione di Levinas riguardo al carattere primordiale dell’ontologia è, di fatto, una messa in questione della storia della metafisica come tale, nella sua interezza, e solo in questa ottica dobbiamo comprendere l’attenzione specifica che Levinas rivolge all’ontologia heideggeriana. Come sappiamo, Heidegger riprende la storia della filosofia per collocare più profondamente se stesso nell’abissale problema di questa storia, vale a dire il problema greco dell’essere, delineando la possibilità di una riscoperta del suo nucleo generativo: il problema dell’essere, quel problema già caduto nell’oblio, già coperto da vari occultamenti nel corso della tradizione filosofica occidentale, deve essere riportato alla luce da un nuovo pensiero originario, capace di penetrare, in modo decostruttivo, i sedimenti concettuali che bloccano od ostacolano il genuino accesso al “significato dell’essere”. Al contrario Levinas non discute la filosofia europea con le medesime intenzioni di Heidegger. Egli tenta di comprendere se qualcosa appartenente al nucleo intrinseco dell’approccio filosofico – fondato sui concetti onto-teologici generativi di Essere, Uno, Totalità, Ego – è responsabile di un oblio più profondo e più grave di quello dell’Essere: l’oblio dell’Altro, che è in nuce una possibilità di assassinio. Se Heidegger cerca la verità intrinseca della metafisica, sia essa dimenticata, trasformata, mascherata od oscurata dai vari sedimenti della sua storia, invece la riflessione di Levinas cerca in primis di trovare i limiti intrinseci della filosofia e la sua “colpa” essenziale: l’oblio dell’Altro. E se la tradizione filosofica europea ha, come Heidegger mostra molto bene, il suo nucleo generativo nella questione dell’essere, il problema che Levinas vuole sollevare riguarda precisamente la legittimità del carattere fondamentale del problema dell’essere, l’essenza dell’approccio ontologico. Per questo, se Heidegger situa l’origine del problema dell’essere nella metafisica greca, l’angolo cercato da Levinas è situato prima e al di fuori di questa tradizione greca che culmina con Heidegger. Perciò, nelle opere di Levinas, la tradizione filosofica greca è messa in questione non rispetto alle fasi del suo sviluppo, né rispetto agli strati e ai contenuti attraverso cui il problema dell’essere è stato elaborato successivamente, né rispetto all’epocalità del suo destino – come fa Heidegger –, bensì rispetto ai suoi significati fondamentali: rispetto al fatto che è una riflessione totalizzante sull’essere. Così ciò che è messo in questione è precisamente il primato del problema dell’essere nella filosofia, vale a dire l’essenza della metafisi268 17. EMMANUEL LEVINAS ca europea, così come lo statuto di “filosofia prima” rivendicato dall’ontologia. Il Medesimo e l’Altro Levinas vede nell’intera storia della metafisica ed entro l’essenza dell’approccio ontologico un singolo schema operativo, una costellazione concettuale dominante: l’appartenenza reciproca delle categorie fondamentali di Identità, Uno, Totalità ed Essere, sotto il paradigma luminoso della Luce e di un Ego dominante. Tutte queste sono collocate da Levinas sotto la generica categoria del Medesimo (Même). Il fatto che la filosofia sia l’opera del Medesimo significa che, in forme e intenzioni diverse, è uno schema identificante, unificante, assimilante, totalizzante, abbracciante e dominante. La filosofia come ontologia comprende ogni ente (existant, Seiendes) alla luce del suo principio, che è essere (être, existence, Sein). Questo orientamento essenziale comporta in primis l’esclusione e l’espulsione dell’Altro – che entra nell’ambito della riflessione solo in quanto ridotto al Medesimo –, e anche il dominio della differenza, la coercizione teoretica di quanto non consente di essere catturato e integrato nelle strutture dell’Identità. Levinas mostra che la filosofia inizia da quanto la ragione riesce a comprendere e a ricavare dal mondo, attraverso un’operazione di assimilazione e assorbimento, di riduzione di quanto è differente al sé, di integrazione del diverso in una totalità omogenea, unica e unitaria. Il suo paradigma è quello della conoscenza, che implica la supremazia della vista sull’orizzonte della luce, vale a dire l’integrazione di quanto visto in una totalità e, in ultima analisi, il potere e il possesso. La conoscenza significa appropriazione, il portare ciò che è estraneo e differente nell’ambito di ciò che è proprio, inclusione dell’altro nel sé, riduzione dell’esteriorità all’interiorità. Levinas mostra così che la categoria parmenidea del to autò segna in modo ultimativo tutti gli approcci filosofici futuri, sia che ci riferiamo all’identità delle idee platoniche, al significato totalizzante della soggettività moderna che si manifesta con Descartes ed è portata a compimento da Hegel, alla struttura autocentrata e autofondante dell’io trascendentale husserliano, o all’esserci che – in quanto je meines, ogni volta mio – esiste sempre «in vista di se stesso» 3. La filosofia come ontologia è così dominio dell’Identico sul Differente, egologia, solipsismo ed egoismo 3. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1993, p. 364. 269 STORIA DELLA FENOMENOLOGIA totalitario, in cui è attestato e portato a compimento «l’antico trionfo del Medesimo sull’Altro» 4. Per Levinas questo pensare nelle categorie dell’Identità e della Totalità, questa conoscenza come assimilazione, ha il segno di una violenza originaria esercitata sul carattere di essere-altro dell’altro, sulla differenza. Lo schema ontologico è il seguente: la costante riduzione dell’Altro al Medesimo, la sua inclusione in una totalità che diventa una totalità posseduta, una proprietà. La verità deve essere trovata solo nel sé interiore, vale a dire nel Medesimo: anche se può essere risvegliata dall’altro – come nella maieutica socratica –, è sempre già in me. Entro le strutture prestabilite della filosofia teoretica, l’accesso all’altro può essere, d’ora in poi, regolato dal cosiddetto discorso etico. L’etica diventa una disciplina teoretica e razionale – subordinata alla filosofia prima, che è ontologia –, una disciplina che determina i comportamenti delle persone rispetto a una legge, la quale è altresì generale e impersonale, nella sfera neutra della comprensione. La pluralità e la diversità sono ridotte, tramite un atto di violenza (noetica e politica), all’unità e all’identità. L’ontologia è solo la suprema forma di questa conoscenza e, per questo, è una forma più sottile di violenza. Apprendere l’individuale non nella sua individualità, bensì nell’orizzonte della generalità, significa agire con violenza su di esso. Questo contiene i semi del possibile predominio e del crimine. Afferrare l’ente nel suo essere rivela il medesimo fatto: la neutralizzazione dell’Altro significa ridurlo al Medesimo ed è basata sulla «sufficienza del Medesimo, sulla sua identificazione di ipseità, sul suo egoismo» 5. Questo è ciò che Levinas chiama «imperialismo ontologico» 6. Per Levinas il superamento dell’ente in direzione del significato dell’essere – come proposto da Heidegger – istituisce un dominio della neutralità e impersonalità dell’essere. È precisamente contro questa neutralità che il filosofo francese opera un contromovimento: un “superamento dell’essere” in direzione del concreto ente umano, l’Altro. Perciò all’orribile neutralità dell’essere 7, al deserto impersonale dell’il y a dobbiamo opporre una de-neutralizzazione e una personalizzazione nel concreto ente chiamato “l’Altro”, che mostra la sua assoluta concretezza nella nudità del suo volto (visage) da cui scaturisce il significato originario. Per Levinas il volto dell’altro – e non l’essere – è la fonte originaria del significato. Da qui si sviluppa una 4. 5. 6. 7. Levinas, Totalité et infini, cit., p. 60. Ivi, p. 14. Ivi, p. 15. Levinas, De l’existence a l’existant, cit., p. 11. 270 17. EMMANUEL LEVINAS nuova sintassi della comprensione, quella etica, in grado di sospendere, o almeno di inibire, il principio guida dell’approccio ontologico: il potere. Ontologia ed etica, essere ed altro, si contrastano a vicenda, iniziando da ciò che l’una genera e l’altra contesta: assimilazione, possesso, volontà di potenza, signoria e violenza. L’altro, in quanto essere umano che mostra un volto nudo e vulnerabile, è il solo ente che sospende radicalmente il mio potere su di lui, negandomi questo stesso potere con l’espressione del suo volto che dice: “non uccidere!” 8. I titoli delle opere di Levinas sono in questo senso molto incisivi: Dall’esistenza all’esistente intende spostare l’interesse dall’essere all’ente, superando l’essere in direzione dell’ente; Altrimenti che essere o al di là dell’essenza intende il superamento dell’essere in direzione del Bene, seguendo l’intuizione platonica dell’«al di là dell’essere» (epèkeina tes ousìas); Totalità ed infinito indica la tensione fra la sintassi ontologica (la totalizzazione dell’altro) e la possibilità del suo superamento in direzione dell’altro (l’infinito). Verso una nuova idea di etica Così è chiaro che Levinas non assume il tradizionale significato disciplinare dell’idea di etica. Ma allora cosa è per lui l’etica? In ogni caso l’etica non è un tipo di discorso o una modalità distinta di accostarsi ai problemi filosofici. Sarebbe dunque sbagliato collocare la sua filosofia sotto la categoria del moralismo, ponendola nel solco dei ben noti eticisti della storia della filosofia. Lo stesso Levinas dice: «Uso il termine “etica” temendo comunque le risonanze del moralismo che trasporta con il rischio di assorbire il suo senso principale. [...] Il termine “etica” significa sempre per me il fatto dell’incontro, la relazione di un sé a un altro: scissione dell’essere nell’incontro – non coincidenza!» 9. Quindi, se l’etica precede l’ontologia, se è fondamentale non l’ontologia, bensì l’etica, questo non significa che un tipo di discorso sarebbe collocato prima di un altro, o che gli argomenti del primo avrebbero una preminenza in relazione agli argomenti del secondo, o 8. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, cit., p. 173: «L’esteriorità dell’essere infinito si manifesta nella resistenza assoluta che, con la sua manifestazione – con la sua epifania – oppone a tutti i miei poteri. La sua epifania non è semplicemente la manifestazione di una forma nella luce, sensibile o intellegibile, ma è già il no diretto ai poteri. Il suo logos è: “Non ucciderai”». 9. Levinas, Autrement que savoir, cit., p. 28. 271 STORIA DELLA FENOMENOLOGIA che le idee e i concetti del primo fonderebbero le idee e i concetti del secondo. Partire dall’etica – e malgrado l’ontologia – non significa formulare argomenti etici e opporli alla prospettiva dell’ontologia, ma vedere che l’originaria relazione con l’altro non può essere spiegata entro gli schemi della comprensione ontologica. L’etica deve essere compresa qui in un significato originario, pre-disciplinare, come orizzonte di un’esperienza specifica, come un tipo specifico di fenomeno: l’incontro dell’altro, il fenomeno dell’alterità. Per Levinas l’etica indica uno strato fenomenologico originario della nostra esistenza: quello etico è un elemento costitutivo del nostro modo di essere, il più profondo livello di significato. Così, di fronte alla domanda: da che punto dovrebbe cominciare una problematica filosofica, dove dovrebbe porre il suo fondamento, la sua sorgente ispiratrice o il suo significato, la risposta di Levinas è: non nella comprensione dell’essere – come propone Heidegger –, né in ciò che si dà in modo apodittico alla coscienza – come propone Husserl –, bensì nella relazione con l’altro. L’ente privilegiato non è l’esserci, che è ogni volta mio, avendo il dono straordinario dell’autocomprensione e, con ciò, della comprensione del mondo nella sua totalità e, infine, dell’essere. L’ente privilegiato è l’altro essere umano, che, in quanto altro (autre), è l’Altro (autrui). Questo ente è privilegiato per il fatto che, per sua natura, resiste al tentativo di assimilazione della comprensione, per il fatto che non permette di essere compreso ed assimilato, soggetto, tramite questa comprensione, alle generali istanze della comprensione ontologica. Quindi questo ente privilegiato – l’altro uomo, nella sua unicità e singolarità – è l’ostacolo di ogni ontologia, il solo ente irriducibile all’omogeneità dell’essere, la sola particolarità che non permette di essere assorbita in un’universalità, il solo tode ti che, se ridotto a quanto è compreso da sé, fa presente che questa riduzione è una violenza, gridando ad alta voce, nel suo proprio modo di significare, questa ingiustizia. L’altro deve essere spiegato filosoficamente al di là delle strutture dell’ontologia. E il significato del volto – volto come significato, come irradiazione di un senso irriducibile all’ontologia – è il fondamento a partire da cui Levinas elabora un’etica originaria. In conclusione, in questo modo possiamo vedere che il punto di vista di Levinas, almeno per questo aspetto, è strettamente fenomenologico. Egli intende rivelare il significato fenomenologico dell’ente rappresentato dall’altro, in sé e a partire da sé, e non a partire da categorie universali. Questo significato si appalesa tramite il fenomeno del volto, e il volto dell’altro, come mio vicino, questo vicino 272 17. EMMANUEL LEVINAS qui e ora che mi rivendica nella sua unicità, nella sua particolarità e nella sua irriducibilità. Questo fenomeno che mostra il suo significato come istanza etica pretende, partendo da sé e nella sua autorivelazione, che questo ente eccezionale sia avvicinato a partire da altri orizzonti, differenti da quelli della comprensione ontologica. È questo stesso ente che rivendica, partendo da sé, un approccio diverso rispetto a quello ontologico, vale a dire quello etico. 273