Filosofía en Atnérica Latina
Colectivo de Autores
Filosofía en América Latina
Isabel Monal
Pablo Guadarrama González
Rafael Plá León
María Teresa Vila Bormey
Félix Valdés García
José Ramón Fabelo
Paul Rabelo Cabrera
Jorge Núñezjover ~Q
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EDITORIAL
"FÉLIX VARELA"
LA HABANA, 1 998
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Biblioteca de la Facultad de
Filosofía vLetras BUAP
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Edición: Lic. Mildred Balladares Rodríguez
Composición y diagramación: Lilia Rodríguez Goytizolo
y Yohanka Morejón Rivera
Diseño interior: Emilio García Viera
Diseño de cubierta: Arsenio Fournier Cuza
©
©
Colectivo de Autores, 1998
Sobre la presente edición:
Editorial «Félix Varela«, 1998
ISBN 959-258-031-6
EDITORIAL «FÉLIX VARELA»
San Miguel No. 1111
e/ Mazón y Basar·rate, El Vedado
Ciudad de La Habana, Cuba
Capítulo X. Panorama de la filosofía analítica latinoamericana
FÉLIX VALDÉS
GARcfAM.A. 1339
1. ¿Qué se entiende por filosofía analítica? 1 341
2. ¿cómo se recepciona esta filosofía en Latinoamérica? 1344
3. La filosofía analítica en América Latina 1350
4. Resumen 1367
Bibliografía 1368
Capítulo XI. La problemática axiológica en la filosofía
latinoamericana
JosÉ RAMóN FABELO 1369
El pensamiento latinoamericano: una historia cargada
de contenido axiológico 1370
La crítica al positivismo y la introducción a un pensamiento
explícitamente axiológico 1377
Adopción de un paradigma axiológico preponderante 1385
Oposición al predominio axiológico del objetivismo
fenomenológico 13 88
Multidireccionalidad axiológica hacia los setenta 1392
¿fin del pensamiento axiológico latinoamericano? 1399
Renacer teórico de la axiología 1402
Capítulo XII. El pensamiento filosófico-cristiano contemporáneo
en América Latina
jQSÉ RAMóN FABELO /408
Capítulo XIII. Modernismo, posmodernidad y posmodernismo
en América Latina
PAUL RAVELO CABRERA/ 420
l. Nota introductoria al ((Post» 1 420
11. La relación entre lo modern.o y lo posmoderno t423
111. Modernidad y modernización capitalistas 1 4 2 7
A) La pérdida de centalidad: de la racionalidad religiosa _/
a la racionalidad económica 1428
B) La racionalidad científico-tecnológica de la sociedad
moderna 1430
IV. El proyecto cultural de la modernidad y el «desencantamiento» teórico 1 433
V
Capítulo XI
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓGICA
EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
JOSÉ RAMóN
FABEID
Cualquier concepción filosófica posee contenido axiológico. Aun
cuando el estudio especializado del valor y su conversión en una
rama con relativa autonomía dentro de la filosofía datan sólo de
finales del siglo XIX, y el propio término «axiología» comienza a
utilizarse en pleno siglo xx, la preocupación por el problema de los
valores está presente desde los albores mismos del pensamiento filosófico. Podría decirse más: aparece ya -y en una dosis importante- en el pensamiento mítico-religioso que precede a toda especulación filosófica. Y es que cierto nivel de reflexión sobre el bien, el
mal, lo justo, lo bello, el sentido de la vida y la felicidad, no puede
estar ausente bajo ninguna forma de racionalidad humana. Mucho
menos en los marcos de la filosofía, que ha sido siempre, en esencia, reflexión teórica sobre el vínculo del hombre con el mundo,
una de cuyas formas imprescindibles es la relación valorativa.
Puede o no ser consciente el filósofo del componente
axiológico que porta su sistema de ideas; puede este aparecer de
manera explícita o implícita, pero es poco probable que esté totalmente ausente. En cualquiera de sus variantes, la filosofía es siempre fundamento de una cierta concepción del mundo y criterio para
la elecCión de determinada orientación en la vida, así como la adopción de una u otra conducta práctica. El tránsito de la teoría a la práctica sería imposible sin la mediación de una actitud reflexiva hacia
los valores. De alií que desde Sócrates, en la tradición filosófica
occidental, se haya utilizado, de modo preciso el término <<filosofía
369
JosÉ RAMóN FABELO
práctica)) para englobar el conjunto de problemas que hoy, bajo el
rótulo genérico de «valor))' se aborda en los marcos de la axiología.
Lo cierto es que, expresada históricamente con una u otra denominación, enmarcada en la simbología de diferentes conceptos, la problemática de los valores ha concurrido al quehacer filosófico de
toda época y tradición cultural. Y es que la relación hecho-valor,
ser-deber ser, conocimiento-valoración, atañe al núcleo mismo de
la filosofía y caracteriza su especificidad como forma de apropiación práctico-espiritual de la realidad. Aunque esta relación está
presente en cualquier forma de la conciencia social, sólo en la filosofía es ella misma objeto insoslayable de reflexión.
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EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO: UNA,
HISTORIA CARGADA DE CONTENIDO AXIOLOGICO
La filosofía latinoamericana no ha constituido, en ningún sentido, una excepción a esta regla. Al contrario, en ella la carga
axiológica ha sido, por lo general, mayor que en las fuentes occidentales de las que se ha nutrido. Además de las causas generales
antes mencionadas, que condicionan la presencia de la temática de
los valores en cualquier sistema filosófico de ideas, sobre el pensamiento latinoamericano han incidido otros factores, asociados con
las peculiaridades históricas del medio socio-cultural que
contextualiza este pensamiento. El tema del hombre y de sus valores ha sido en América Latina un problema no sólo -y no tantoteórico-abstracto, sino, ante todo, histórico-práctico. Tuvo una alta
presencia en el pensamiento precolombino -como han constatado
diversas investigaciones-1 pero fue, sobre todo a partir de la Conquista, la temática nucleadora fundamental de todo el desarrollo
ulterior del pensamiento filosófico subcontinental. Baste recordar
que la reflexión filosófica poscolombina arranca precisamente con
el cuestionamiento de la humanidad del indio, así como la con-
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Para destacar en especial el contenido humanista y axiológico del pensamiento precolombino, puede encontrarse en la parte correspondiente a este periodo del ensayo •Bases éticas
del proyecto humanista y desalienador del pensamiento latinoamericano" de PABLO
GUADARRAMA (en: La utopfa de América. Simposio Internacional sobre el Quinto Centenario, Universidad de Santo Domingo, 1992, pp. 64-69).
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LA PROBLEMÁTICA AXJOLóGICA EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
frontación de sus valores culturales con los que portaba el europeo.2 No podía haber en aquel momento otro problema teórico y
práctica más importante que ese, derivado del choque de hombres
con culturas en esencia distintas, y condicionado por la búsqueda
de un modelo de orden social a instaurar en las tierras conquistadas, que facilitase la realización de las ambiciones económicas del
colonizador y fuese a la vez compatible con su moral católica y su
visión escolástica del mundo.
Desde ese momento el tema antropológico .y axiológico nunca
ha dejado de ser central. Al enjuiciamiento de la humanidad del indio
se le unió más tarde la misma interrogante -explícita o implícita- en
relación con todo aquel que habitase nuestras tierras: el negro, el
mestizo, el criollo. 3 Precisamente el mestizaje, la simbiosis de culturas, el proceso de formación de una nueva identidad, signada por la
dependencia económica y política, y enfrentada de manera permanente a una imagen exógena, excluyente e impositiva del hombre y
de los valores humanos, hizo reaparecer el problema una y otra vez,
y compulsó al latinoamericano a cuestionarse de manera continua su
propia esencia, sus rasgos identificatorios, además de la naturaleza
de sus valores. Por esa razón el problema axiológico fundamental,
que ha tenido ante sí el pensamiento en América Latina desde la
Conquista misma, ha sido el de la relación de los valores propios con
los que, en cada época, se le han presentado como universales, superiores, o inherentes a la verdadera naturaleza humana, identificados
en distintos momentos con los ibéricos, los europeos, los norteamericanos o los occidentales en general. 4
1
Ese fue en esencia el contenido fundamental de la polémica que protagenizaron Juan Ginés
de Sepúlveda (no. 1 490) (ver su obra: De la justa causa de la guerra contra los indios, FCE,
M~xico,
1987), y Bartolomé de las Casas (1474-1566) (ver sus obras: Del único modo de
atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, FCE, México, 1975; y, «Apologética
Historia Suprema
~>, en: Obras Escogidas, t. III, BAE, Madrid, 1958), en la que también
participaron otros afamados intelectuales de la época (ver, por ej.: VITORIA, FRANCISCO DE:
&lecciones sobre los indios, El Búho, Bogotá, 1981).
1
La noción que Sepúlveda tenía sobre el indígena al considerarlo «sólo un homúnculo, algo
menos que hombre, un hombrecillo, un ente de razón limitada y, por ello, destinado a
obedecer a quienes son portadores de la razón por excelencia», y de los verdaderos valores
humanos, será extendida con el tiempo «a todo nacido en la región, cualquiera que fuese su
origen racial y cultural» (ZEA, LEOPOLDO: Filosofar a la altura del hombre, UNAM, México,
1993, p. 154).
• Para mayor argumentación sobre el carácter fu·ndamental de este problema en el pensamiento latinoamericano puede consultarse nuestro trabajo: «América Latina en la encrucijada·entre los valores. universales y propios», en: Revista Cubana de Ciencias Sociales,
no. 29, La Habana, 1994, pp. 45-53; también en: El Cuervo, no. 12, Aguadilla, Puerto
Rico, 1994, pp. 11-18.
371
JosÉ RAMóN FABELO
«¿Quiénes somos?», «¿quiénes queremos, debemos o podemos
ser?», han sido interrogantes que la historia ha estado colocando de
manera continua como asunto vital del destino latinoamericano.
Son cuestionamientos que apuntan a un contenido más axiológico
que ontológico, referidos sobre todo al sistema de valores que ha
de caracterizar individual y socialmente al latinoamericano. Tenían
que saltar esas preguntas a un primer plano á partir, sobre todo, del
propio proceso independentista, cuando el latinoamericano se dispuso a recibir, por primera vez, las riendas de su destino.
El más alto exponente de aquellas gestas se hizo eco de esta
preocupación típica de la conciencia latinoamericana de la época al
señalar en su famosa «Carta de Jamaica», fechada el 6 de septiembre de 1815: «somos un pequeño género humano; poseemo.s un
mundo aparte, cercado por dilatados mares, nuevo en casi todas las
artes y ciencias (... ); (... ) no somos indios ni europeos, sino una
especie media entre los legítimos propietarios del país y los
usurpadores españoles». 5
Apuntaba así Simón Bolívar (1783-1830) hacia la especificidad de nuestros valores. En qué consistía esa «especie media», no
estaba claro -no podía estarlo-, ni para Bolívar ni para nadie, a la
altura de una identidad todavía en franco proceso de formación.
Pero el más importante paso estaba dado, la pregunta había sido
formulada y, con ella, la conciencia regional pasaba a ser
autoconciencia. Aun cuando todavía no tuviese respuestas preparadas, se había echado a andar el pensamiento propio en un proceso
de autoidentificación que alcanzaría a nuestros días. Ya no era el
inmigrante europeo el que se cuestionaba -incluso con muy buena
fe-la naturaleza de nuestra humanidad y de nuestros valores; era el
propio latinoamericano quien lo hacía. Fue este un acontecimiento
trascendental.
Así y todo, aquello no era más que el primer paso de un largo
camino. Una vez obtenida la independencia, un enorme e inaplazable problema práctico se presentó ante el nuevo sujeto histórico
latinoamericano: ¿qué hacer con la independencia conquistada?,
¿qué rumbo seguir?, ¿qué sociedad construir? ¿qué valores asumir
como propios?
5
«Carta de Jamaica,., en: Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana, no. 1, UNAM, México, 1978, p. 17.
BotlVAR, SIMÓN:
372
LA PIWSLEMÁTICA AXIOLÓGICA EN LA FILOSOFfA LATINOAMERICANA
Diversas respuestas se entrecruzan, y llegan incluso a oponerse abiertamente entre sí. Debemos apropiarnos -piensa Domingo
Faustino Sarmiento (1811-1888)- de los tesoros de la civilización,
esos que provienen de Europa occidental y los Estados Unidos, y
desterrar para siempre la barbarie asociada a la herencia ibérica, a
las razas inferiores y al mestizaje: «alcancemos a los Estados Unidos», «seamos Estados Unidos». 6
Contradictoria y ambivalente es la postura de Juan Bautista
Alberdi (1810-1884): en 1842 abogaba por una filosofía propia,
aplicada a nuestros problemas, aunque tuviera como modelo a la
francesa; 7 en 1852 su posición se acerca mucho a la de Sarmiento
cuando escribe: «en América todo lo que no es europeo es bárbaro:
no hay más división que esta: primero, el indígena, el salvaje; segundo, el europeo, es decir, nosotros»; más tarde, en un libro sin
fecha precisa de publicación, abdicaría de algunas de sus ideas anteriores. 8
Sin dejar de expresar su admiración por el civilizado Occidente, del cual nos veía como parte de él, el venezolano Andrés Bello
(1781-1865} era portador de una postura más mesurada, no tan
antibérica y sí mucho más cuidadosa hacia el nuevo paradigma
euroccidental. Debemos de cuidarnos, advertía, «de una servilidad
excesiva a la ciencia de la civilizada Europa», «somos ahora arrastrados más allá de lo justo por la influencia de la Europa, a quien
-al mismo tiempo que nos aprovechamos de sus luces- debiéramos
imitar en la independencia del pensamiento». 9
'Estas ideas las de~arol
Sarmiento en sus libros Civilización y barbarie (publicado más
tarde bajo el tftulo de Facundo; ver, por ej.: ed. de Buenos Aires -Jackson- de 1945), y
Conflicto y armonfa de las razas en América de 1883 (pueden consultarse de manera independiente las • Conclusiones» de este libro en el folet~
que, bajo el mismo título, aparece
en la colección Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana, no. 27, UNAM,
México, 1978.
7
Ver: ALBERDI, jUAN BAUTISTA : «Ideas para un curso de Filo·s offa Contemporánea», en:
Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana, no. 9, UNAM, México, 1978.
1
El texto de 18521levaba como título Bases y puntos de partida para la organización política
de la República Argentina y el otro, publicado en París sin fecha, Grandes y pequeños
hombres del Plata. Sobre estos cambios en la postura de Alberdi puede consultarse: FERNÁNDEZ
RETAMAR, RoBERTO: Par~t
el perfil definitivo del hombre, Letras Cubanas, La Habana, 1985,
pp. 371-372; 380; 458.
'RETAMAR, ROSERTO: Op. cit., pp. 379-380.
373
JOS~
RAMóN FABELO
Desde una posición totalmente opuesta a la de Sarmiento, el
colombiano José María Torres Caicedo (n. 1830) introduce por
primera vez en 1856 el nombre de América Latina para identificar
a esta región del mundo, pero, sobre todo, para subrayar la idea de
la existencia de dos Américas y diferenciarnos de la sajona, 10 todo
lo cual evidencia la intención de buscar un camino propio acorde
con nuestros valores específicos.
En sintonía con esta posición, el chileno Francisco Bilbao alertaba
contra el peligro norteamericano, abogaba por la recuperación del
ideal bolivariano de una confederación de pueblos latinoamericanos
antes de que sigan cayendo «fragmentos de América en las mandíbulas sajonas))' y arremetía contra «la grande hipocresía de cubrir
todos los crímenes y atentados con la palabra civilización>), 11
Así de contrastantes eran las distintas posiciones que prevale-·
cían hacia mediados del siglo XIX entre los pensadores latinoamericanos. Todas llevaban implícita una determinada concepción del
hombre y de los valores y la intención de realizar_en estas tierras el
mejor modelo posible de sociedad, portador de la escala de valores
que, en cada caso, se consideraba más apropiada para nuestras circunstancias.
Pero la práctica política, por supuesto, no podía esperar a que
aquel debate ofreciera luces. En definitiva, los ideales y aspiraciones de una emergente burguesía criolla impusieron como opción la
copia de los modelos occidentales de organización social y la asunción del positivismo como la concepción teórico-filosófica que mejor
parecía avenirse al camino social elegido. Comenzó entonces un
enorme proceso de implantación (o trasplante) de valores, asociados al liberalismo económico, a las democracias políticas occidentales y a la ciencia y la técnica como instrumentos paradigmáticos
dirigidos a alcanzar altas cotas de civihzación. En el plano filosófico-conceptual el positivismo fungía como una perfecta caja de
resonancia de toda aquella práctica social.
w Sobre el particular puede consultarse: ARDAO, ARTURO: Génesis de la idea y el nombre de
América Latina, Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos, Caracas, 1980.
11
Ambas citas pertenecen, sucesivamente, a «Iniciativa de las Américas. Idea de un congreso
federal de las repúblicas» (1856), y La América en peligro (1863). Fueron tomados de:
FERNÁNDEZ RrnMAR, RoBEKfO: Op. cit., pp. 138 y 374.
374
LA PROBLEMÁTICA AXIOLóG!CA EN LA FILOSOFlA LATINOAMERICANA
Parecería que debía abrirse entonces una época en la que la
temática del hombre y los valores se extingue, decae o se diluye en
el discus.:so cientificista propio del positivismo. A fin de cuentas,
esta corriente centra su atención en las leyes naturales -cuyo ámbito de acción se extiende hacia la sociedad, el individuo y sus protiende a reducir todo conocimiento al obteniductos espirtu~l-,
do con un fundamento empírico por las llamadas ciencias positivas,
y le niega cualquier espacio a la especulación filosófica o metafísica. Bajo tales marcos teóricos es difícil encontrar lugar para una
axiología que ~e ocupe del estudio especializado del deber (o del
valor) como algo diferente y relativamente autónomo con respecto
al ser. A lo sumo el valor tendría que ser entendido como dependiente (de), subordinable (a) y diluible en la esfera de las leyes
empíricas que caracterizan al mundo fáctico.
Y en efecto, esa es la interpretación que implícitamente promueve el positivismo originario de Comte, Spencer y Mill. Se trata
en realidad de una concepción en la que la temática del hombre y
los valores pierde su sustantividad propia. Pero es esta también una
forma posible de entender los valores (que en la historia de la
axiología ha recibido el nombre de naturalismo, por la subordinación en que se coloca al valor en relación con determinadas leyes
naturales, por lo general biológicas). Ya habíamos señalado que toda
concepción del mundo y toda filosofía presupone una determinada
«attitud» hacia los valores, cierta forma de concebirlos. La del positivismo es esencialmente naturalista.
. Por esa razón, el predominio que durante la segunda mitad
XIX y primeras décadas del xx ejerció el positivismo en el
del s~glo
ambiente cultural latinoamericano no podía significar una ausencia
absoluta de la temática axiológica en el pensa·miento subcontinental,
si bien condicionaba una visión del hombre y de los valores mediada, en muchas ocasiones, por una hiperbolizada interpretación del
papel de las ciencias positivas y del determinismo naturalista en la
aprehensión de los fenómenos sociales.
A esto habría que agregar que al positivismo latinoamericano
se llega en una coyuntura histórica y desde una realidad social totalmente peculiares del desenvolvimiento subcontinental, en nada
similares a las circunstancias europeas que condicionaron la aparición de las manifestaciones clásicas de esta concepción. El positivis-
·375
Jost RAMóN FABELO
mo es, en América Latina, no el resultado de una lógica doctrinal
previa, ni la expresión de cierto nivel de desarrollo científico, ni
siquiera la mera copia de un pensamiento exógeno, sino, ante todo,
la respuesta a una demanda práctica propia. Esta es la causa fundamental de sus marcadas diferencias y de su carácter sui generis. 12
Entre las especificidades que adquiere esta filosofía en América Latina está de. manera precisa la presencia de mayores dosis de
contenido moral, humanista y axiológico, lo cual, en no pocos casos, contraviene una visión exclusivamente naturalista del hombre
y de sus valores.
El chileno José Victorio Lastarría (1817-1888), por ejemplo,
al tiempo que defiende la idea positivista de progreso, subordina este
al perfeccionamiento moral del hombre. La propia libertad, dice, es
la más alta conquista moral; el progreso es, más que todo, moral. 13
Aunque se desarrolle sobre la base de un espíritu eminentemente positivo, la reforma educacional que de modo ferviente defiende el brasileño Luis Pereira Barreto (1840-19 23) ha de tener
como misión fundamental que «predomine el punto de vista moral
por encima de la política».14
El tema de la moral es también el centro de las reflexiones del
puertorriqueño Eugenio María de Hostos (1839-1903): la razón,
-el conocimiento y la verdad -dice- sólo tienen sentido si traen consigo el bien moral. 15
Por su parte, el también brasileño Tobías Barreto (1839-1889)
no acepta que las leyes naturales del mecanicismo invadan todas las
esferas. En las «formaciones superiores, como el hombre, la familia, el Estado, la sociedad en general, lo mecánicamente inexplicable ya no es un resto, sino casi todo». 16
12
Sobre el carácter sui generis del positivismo latinoamericano puede consultarse el trabajo
colectivo «El positivismo y el materialismo científico-natural en Latinoamérica», en: La
filosoffa en México. Siglo xx. Aproximaciones, Universidad Autónoma de Tlaxcala, México, 1988, pp:25-28.
uver: SALAZAR RAMOS, ROBERrO J.: «El positivismo latinoamericano», en: La filosofía en
América Latina. Historia de las ideas, El Búho, Bogotá, 1993, pp. 171-172.
11
lbíd, p. 175.
15
Ver: CARRILLO, ALFREDO: «El positivismo en Latinoamérica», en: La trayectoria del
pensamiento filosófico en Latinoamérica, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Quito, 1959,
pp. 103-123.
1
~ Citado por: LARROYO, FRANCISCO: La filosofía iberoamericana, Ed. Porrúa, México, 1978,
p. 107.
376
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓGICA EN LA fiLOSOFÍA LATINOAMERJCANA
Un espacio le reserva también el argentino José Ingenieros
( 18 77-19 25) a una interpretación no naturalista de la moral cuando afirma que «nuestros sentimientos influyen más intensamente
que nuestras ideas en la formación de los criterios morales>>, 17 con
lo cual se reconoce cierta autonomía (y hasta primacía) de la subjetividad individual en la valoración moral.
Constata también estas particularidades del positivismo latinoamericano el hecho de que la gran oleada antipositivista, que
invade toda América Latina desde las primeras décadas de este siglo, dirige sus críticas, ante todo, a las fuentes clásicas europeas
(Comte, Spencer, Mili) y no tanto a sus representantes latinoamericanos (Varona, Ingenieros, Tobías Barreto, Hostos). Y es que los
elementos más criticables del positivismo -entre los que contaban
la ausencia de reconocimiento del rol de la espiritualidad y la inexistencia de un espacio propio para los valores humanos-, sin dejar de
estar presentes, no eran precisamente los que más caracterizaban al
pensamiento de sus representantes regionales.
LA CRÍTICA AL POSITIVISMO Y LA INTRODUCCIÓN
A UN PENSAMIENTO EXPLÍCITAMENTE
AXIOLÓGICO
Así y todo, la crítica al positivismo desempeñé un rol de suma
importancia en la evolución de las ideas axiológicas en América
Latina. No debe olvidarse que el positivismo había sido la bandera
cultural, filosófica e ideológica que acompañaría los intentos latinoamericanos por reproducir en nuestras tierras el modelo de desarrollo de los países avanzados de Europa y Estados Unidos. Por lo
tanto, había estado asociado con cierto predominio de una posición universalista en la comprensión de los valores, posición que se
manifestaba, sobre todo, en la sobrestimación de los patrones
axiológicos occidentales y el menosprecio de los valores propios
que emanaban de las circunstancias particulares de nuestro desarrollo histórico. Setenta años después de la independencia, la práctica histórica había mostrado la inviabilidad para América Latina
de los modelos exógenos copiados. Estaba muy lejos de haberse
cumplido el sueño de Sarmientos de convertirnos en los nuevos
Estados Unidos del Sur. La evidencia del fracaso llevaba a América
17
LAR ROYO, FRANCISCO:
O p. cit., p. 114.
377
JOS~
RAMóN
FABELO
Latina a un pase de cuenta por la experiencia vivida en los tres
últimos cuartos de siglo, a depositar los ojos sobre sí misma y a
intentar desentrañar la naturaleza de sus propios valores, para lo
cual era imprescindible pensar la problemática axiológica de una
manera radicalmente distinta.
El positivismo, por su parte, había perdido credibilidad y se
había convertido en sustento ideológico de sistemas retrógrados y
reaccionarios como el de Porfirio Díaz en México. Sus insuficiencias teóricas, en particular su rígido determinismo, así como la naturalización absoluta del hombre, satisfacían cada vez menos las
preocupaciones intelectuales de la nueva generación de pensadores
latinoamericanos, quienes no se resignaban a un esquema teórico
en el que no tuviese lugar la acción libre del hombre y la creación
particular y diferenciada (individual y social) de los valores. «No
podemos aceptar -decía Alejandro Korn al reflejar el ambiente
antipositivista de la época- una filosofía que anonada la personalidad humana, reduce su unidad a un fenómeno biológico, le niega
el derecho a forjar sus valores y sus ideales, le prohíbe trascender
con el pensamiento el límite de la existencia empírica». 18
En resumen, la crítica al positivismo fue, en América Latina,
doblemente significativa desde el ángulo del desarrollo de la teoría
de los valores. Por un lado, representó un giro desde las posiciones
del universalismo axiológico hacia el rescate de la identidad
valorativa de la región, sobre la base, ante todo, de una clara distinción con respecto a los valores europeos y norteamericanos. Por
otro lado y en estrecho vínculo con lo anterior, se hizo necesario
asumir nuevos marcos teóricos para pensar los valores, de manera
que se evitase su dilución y subordinación total al contenido fáctico-cognoscitivo de la teoría filosófica. De ahí que sea a partir de
este momento cuando irrumpen por primera ve.z en el pensamiento
latinoamericano el uso explícito y consciente de la categoría «valor» y los intentos de elaboración de una axiología como parte relativamente autónoma de la teoría filosófica.
Importantes y precoces exponentes de la reacción contra el
contenido social del positivismo, además de convencidos críticos
del universalismo axi'ológico abstracto asociado con esta doctrina
IH
KoRN, ALEJANDRO:
Obras, Universidad Nacional de La Plata, La Plata, vol. 3, 1938-1940,
pp. 279-280.
378
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓGICA EN LA fiLOSOFIA LATINOAMERICANA
fueron el cubano José Martí (1853-1895) y el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917).
En un inmortal ensayo escrito en 1891 con el nada casual
título de Nuestra América, Martí exigía volver los ojos sobre nosotros mismos. «Los pueblos que no se conocen han de darse prisa
por conocerse». Y más adelante: «la incapacidad no está en el país
naciente (... ), sino en los que quieren regir pueblos originales (... ),
con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados
Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia». «La Universidad Europea ha de ceder a la Universidad Americana». «lnjértese
en nuestras Repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de
nuestras Repúblicas». 19
Nueve años más tarde, exactamente en 1900, otra obra imperecedera del pensamiento latinoamericano, el Ariel de Rodó, califica de nordomanía la intención de copiar modelos extraños. Ariel
constituye la más contundente argumentación de los peligros que
representa para América Latina la tendencia a proyectar su futuro a
imagen y semejanza de Estados Unidos. El utilitarismo norteamericano no puede ser el modelo a generalizar. «Su prosperidad es tan
grande como su imposibilidad de satisfacer a una mediana concepción del destino humano». 20
Similares reacciones de rechazo al mimetismo que había caracterizado el periodo anterior se producen en muchos de los más
destacados pensadores de las primeras décadas del siglo xx, entre
ellos, en no pocos de los que han recibido el nombre de «fundadores» o «patriarcas» de la filosofía latinoamericana contemporánea. 21
A su vez, estos últimos en su casi totalidad dedican un espacio es pe-
19
MARTI, JosÉ: <<Nuestra América», en: Cuadernos Americanos, no. 6, México, 1979, pp. 67;
68; 70.
20
Rooó, JósÉ ENRIQUE: «Ariel» (fragmentos), en: Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana, no. 19, UNAM, México, 1978, p. 13.
21
Fue Francisco Romero el introductor del término «fundadores» {utilizado, segúri su propia
expresión, «en acepción muy amplia y como metafórica», ver: RoMERO, FRANCISCO: Sobre
la filoso{fa en América, Ed. Raiga!, Buenos Aires, 1952, p. 68), y MIRÓ QuESADA, FRANCISco el que promovió el concepto de «patriarcas» (ver su obra: Despertar y proyecto del
filosofar latinoamericano, FCE, México, 1974, p. 11). En ambos casos estas nominaciones se utilizan para calificar a la generación de filósofos que, a partir, en lo fundamental
de la segunda década del siglo XX -que comienza alrededor de 1910- realizó una profunda crítica al positivismo y abrió nuevos causes al desarrollo del pensamiento filosófi -
379
]ost RAMóN FABELO
cial, ya de manera explícita y consciente, a la axiología o teoría de
los valores.
Abierto a nuevas investigaciones está aún el asunto acerca de
quién fue el primero en Amética Latina que trabajó la problemática
axiológica con las categorías modernas.
En la antología El Hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del siglo xx, preparada por Risieri Frondizi y Jorge J. E.
Gracia/2 aquel afirma que en nuestra región el tema de los valores
«se introduce por una doble vertiente, francesa y alemana. En pri-
co subcontinental. Aúnque el uso de estos conceptos - sobre todo el de «fundador», que es
el que mayor nivel de generalización tiene- ha sido cuestionado por otros autores [ver, por
ej. : Las ideas en la América Latina (Sel. e lntr. de Isabel Mona!), romo 1, primera parte, La
Habana, 1985, pp. 14-15 (nota 1)], lo cierto es que estos términos han sido acuñados ya
por su uso práctico, lo cual no carece de determinados fundamentos. Es verdad que ellos
pueden transmitir una sensación de rechazo al pensamiento filosófico anterior, mas no ha
sido ese el sentido de su utilización. Ni Romero, ni Miró Quesada, hacen una negación
absoluta del pensamiento precedente. Lo que se pretende es, ante todo, destacar el salto
hacia lo que con todo derecho puede considerarse filoso{fa latinoamericana contemporánea. Es indudable que estos filósofos -Antonio Caso, José Vasconcelos, Alejandro Korn,
Alejandro O. Deustua, Carlos Vaz Ferreira, Enrique Molina y Raimundo Farías Britorepresentan la primera generación de pensadores· que tipifican la etapa contemporánea
-posterior al positivismo- del filosofar latinoamericano, etapa que entraña un cambio
incue~toabl
del sentido de nuestro modo de hacer filosofía (se trata de un filosofar más
académico, más autónomo, más interrelacionado a nivel regional, con fuentes más diversas y más volcado hacia la filosofía misma, aunque sin perder sus vínculos con el resto de
la realidad social).
12
Previa a la nuestra, es esta una de las muy pocas investigaciones -y con seguridad la mejorque intenta rastrear de manera integral y abarcadora la evolución del pensamiento axiológico
en la región. Dividida en dos partes -una dedicada al hombre y la otra a los valores- el
libro incluye una Introducción general y dos introducciones parciales para cada una de las
partes. La introducción parcial consagrada a los valores fue escrita por Risieri Fron.dizi y
constituye un material de sumo interés sobre la temática. Se reúnen a continuación,
antológicamente y precedidos de una nota biográfica, materiales de diez autores latinoamericanos co11 importancia axiológica -Alejandro Korn, Antonio Caso, Alejandro O.
Deustua, Carlos Vaz Ferreira, Francisco Romero, Juan Llambías de Azevedo, Eduardo
García Maynez, Octavio Nicolás Derisi, Miguel Reale y Risieri Frondizi-, lo cual conforma una muestra que, aunque de manera necesaria limitada, es bastante representativa de
algunas de las líneas más importantes del tratamiento de esta problemática en el subcontinente en el periodo que va desde las décadas de los años veinte y treinta -con el inicio
de la producción axiológica de los «fundadores••- hasta finales de la década del sesenta e
inicios de la del setenta. No hay en este libro un reconocimiento explícito a la existencia
de un tácito contenido axiológico en el pensamiento filosófico latinoamericano anterior
al de los «fundadores». Este hecho, unido a la fecha de salida de la primera edición del
libro -1975-, imponen los límites temporales de su representatividad. Llama la atención
la no inclusión de autores pertenecientes a otras líneas axiológicas -como el neokantismo
y la analítica- presentes también en la región y que ya para aquella fecha tenían resulta-
380
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓGICA EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA
mer lugar, por el sociologismo francés de Durkheim y Bouglé (... ),
más tarde sustituida por las nuevas corrientes filosóficas germanas:
Husserl, Scheler y N. Hartmann. La Revista de Occidente, y en
particular su director José Ortega y Gasset, desempeñan un papel
preponderante en este cambio. El artículo de Ortega "¿Qué son los
valores?" publicado en la Revista en 1923, es el punto de partida de
la concepción objetivista y absolutista del valor en el mundo de
habla hispana». 23
dos notables. Más comprensible resulta la ausencia de representantes del marxismo y de la
filosofía latinoamericanista, cuyas elaboraciones axiológicas más importantes -si excluimos respectivamente a Adolfo Sánchez Vázquez y a Samuel Ramos- datan de fechas más
recientes. Con las limitaciones propias de cualquier selección antológica, el libro tiene el
mérito indiscutible de haber sido el mejor y más completo hasta la fecha. Editado en
México por el Fondo de Cultura Económica, fue reimpreso en el año 1981. Después de la
muerte de Frondizi -1983-, Jorge J. E. Gracia publicó el texto Latín American Philosophy
in the Twentieth Century: Man, Values and the Search for Philophical Identity (Prometheus
Books, Buffalo, New York, 1986, 269 pp.) que constituye una versión de aquel libro
llevada al inglés y ampliada a la problemática de la identidad filosófica. Aun con mayores
limitaciones de representatividad -por la fecha en que fue escrito- ha de tenerse en cuenta
también el capítulo XXI «El problema del valor en el pensamiento filosófico de
Latinoamérica» incluido en el libro de ALFREDO CARRILLO N.: La trayectoria del pensamiento filosófico en Latinoamérica (Edit. Casa de la Cultura Ecuatoriana, Quito, 1959,
pp. 213-230), que incluye breves notas sobre las concepciones axiológicas de nueve auto·
res latinoamericanos: Korn, Caso, F. Romero, Llambías de Azevedo, Miró Quesada, Ro·
mano Muñoz, Larroyo, García Maynez y Recaséns Siches. Algunos trabajos se han escrito
sobre la concepción axiol6gica de uno u otro autor, pero prácticamente ningún otro que
abarque a todo el pensamiento subcontinental. Los acercamientos gue tal vez más merezcan destacarse son los dos artículos -con menos pretensiones que lo que pueden indicar
sus títulos- publicados por la revista Logos -«Concepción latinoamericana del valor» de
PATRICIA DAVALOS MEJIA (no. 17, 1978, pp. 63-82) y «La axiología en la filosofía hispanoamericana contemporánea» de JosÉ MARIA ROMERO BARÓ (no. 61, 1?93, pp. 73-90)- y el
magnífico libro de jAVIER SASSO La ética filosófica en América Latina. Tres modelos contemporáneos (CELARG, Caracas,.1987, 215 pp.) dedicado al análisis de la concepción éticoaxiológica de tres destacados pensadores latinoamericanos: Augusto Salazar Bondy; Mario
Sambarino y Adolfo Sánchez Vázquez. Podría agregarse nuestro Informe Colectivo (J. R.
Fabelo; A. M. Pérez; T. Pérez; J. L. Balceiro; S. Rojas; R. González; M. A. Simeón) «Valoración preliminar del pensamiento axiológico latinoamericano contemporáneo» en: Pensamiento filosófico latinoamericano contemporáneo -Primera Parte-, Universidad Central
de Las Villas, Santa Clara, 1989, pp. 1-44, que contiene varias reflexiones sobre los rasgos
generales del pensamiento axiológico latinoamericano y un análisis sintético de las concepciones particulares de seis pensadores: Risieri Frondizi; Eduardo García Maynez; Miguel Bueno; Roben S. Hartman; Francisco Miró Quesada y Augusto Salazar Bondy.
2.• FRONDIZI, RJSIERI y joRGE J. E. GRACIA: El hombre y los valores en la filosofía latinoamericana del siglo XX, FCE, México, 1981, p. 187.
381
]ost RAMÓN FABELO
La única referencia temporal que encontramos aquí es el año
en que se publica el trabajo de Ortega -1923- y que da inicio, según Frondizi, al predominio del objetivismo axiológico de corte
scheleriano. Antes debió haber penetrado el sociologismo francés
de Durkheim y Bouglé. Sin embargo, no hay mención a quién o
quiénes en América Latina defendieron esta concepción antes de
1923. El único representante del sociologismo que recoge esta antología es Antonio Caso, cuya obra netamente axiológica El concepto de la historia universal y la filosofía de los valores, data del
año 1933. En 1930 apareció publicada la Axiología de Alejandro
Korn, también representada en la antología, mientras que el texto
axiológico más antiguo que en ella se presenta es el de Alejandro O.
Deustua, el cual pertenece a su Estética general del propio 1923~
pero que no parece tener nada que ver ni con el sociqlogismo, ni
con la concepción scheleriana del valor.
Otros textos, a los que no se hace mención en el libro de
Frondizi y Gracia, disputan también la primacía histórica de la
axiología latinoamericana. Son ellos el trabajo del ítalo-argentino
Coriolano Alberini (1886-1960) Introducción a la axiogenia de
1921, y la conferencia dictada en la Universidad de la Habana en
enero de 1919 por el pedagogo y filósofo de la educación cubano
Alfredo M. Aguayo bajo el título «Los valores humanos en la psicología y en la educación».24
Pueden incluso existir textos más antiguos que nuestra investigación aún no haya pesquisado. Lo que sí parece estar claro es
que, haya sido uno u otro el primero, este perteneció a la generación de intelectuales que se enfrentó de forma decidida al positivismo, 25 y proporcionó, precisamente por medio de ese enfrentamiento, un marco teórico e ideológico favorecedor a la introducción de
24
H
Ver: Revista de la Facultad de Letras y Ciencias, Universidad de la Habana, vol. XXVIII,
1919, pp. 24-44.
También Coriolano Alberini y Alfredo M . Aguayo, aun cuando no sean considerados «fundadores» -por la menor trascendencia de sus obras-, pertenecieron a la misma generación
y desplegaron una sistemática crítica al positivismo. Sobre la actitud antipositivista de uno
y otro pueden consultarse, respectivamente, las siguientes fuentes: RoMERO, FRANCISCO:
Op. cit., p. 41; MIRANDA, ÜLGA LIDIA: La filosoffa de la educación como disciplina actual
del conocimiento teórico y como una importante tradición del pensamiento cubano (fesis
de Maestría), La Habana, 1995.
382
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓGICA EN LA FILOSOFIA LATINOAMERJCANA
las primeras reflexiones abiertamente axiológicas en nuestro contexto regional.
Fue bien diversa, desde el punto de vista conceptual, esta etapa
inicial del desarrollo de la axiología teórica en América Latina. Prácticamente cada «fundador>> adoptó una posición propia y distinta.
El argentino Alejandro Korn (1860-1936) trabajó sobre todo
el concepto de valoración, a la que identifica como «reacción de la
voluntad humana ante un hecho». El valor, por su parte, es el «objeto de una valoración afirmativa», dependiente y subordinado a
aquella. La filosofía, por último, «es teoría de los valores o axiología.
Contempla la multiplicidad de las valoraciones, las agrupa, distingue y callfica, estudia su génesis, su jerarquía y su trasmutación,
discute su alcance y amplitud y, por fin, su posible síntesis». 26 La
concepción axiológica de Korn es, en resumen, de signo subjetivista:
hace depender el valor de la valoración subjetiva.
Para el mexicano Antonio Caso (1883-1946) «los valores no
son entes, sino valencias sociales, ideales colectivos necesarios, respuestas orgánicas de todos a una misma causa interior o exterior.
La sociedad es el gran sector de la realidad en donde los valores se
construyen y organizan». 27 Estas ideas, que Caso desarrolla al seguir al sociologismo francés, lo llevan a ubicar la fuente del valor en
la conciencia colectiva o social, posición que es calificada por él
mismo como un objetivismo social. Se trata en realidad de un
subjetivismo social, ya que se tiene en cuenta sólo la parte espiritual
y subjetiva de la sociedad, es decir, la valoración colectiva como
criterio legitimador del valor.
También en la línea de un subjetivismo, pero este de raíz
psicologista, desarrolla sus ideas Alfredo M. Aguayo (1866-1946).
El valor es, en su opinión, «una expresión ·clara y precisa de una
relación de significación establecida por la mente». A fin de darle
cierto sustento objetivo a los valores propone el estudio psicológico
de los procesos mentales que los constituyen: «mediante un examen psicológico, podemos estudiar la génesis y la evolución de los
valores humanos». 28
16
KORN, ALEJANDRO: «Axiología», en: Obras Completas (Presentadas por Francisco Romero),
Ed. Claridad, Buenos Aires, 1949, pp. 269-270.
17
CASo,.ANTONIO: «Las teorías axiológicas. El subjetivismo, el ontologismo y el objetivismo
social», en: FRONDIZI, RISIERI y jORGE J. E. GRACIA: Op. cit., p. 214.
18
AGUAYO, ALFREDO M.: Op. cit., p. 39.
383
Jo st RAMóN FABELO
Desde las posiciones de un subjetivismo de corte histórico el
chileno Enriql;le Molina (1871-195 6) concibe a los valores como
núcleo de la vida espiritual del hombre. Ellos tienen como base y
condición el progreso material, pero no dependen mecánicamente
de este, constituyen un resultado autónomo de la creación espiritual. Esta, a su vez, forma parte de un proceso de doble creación
-material y espiritual- que acompaña la historia humana. Lo espiritual no es un principio, sino «un resultado que a su vez se convierte
en causa. No es la causa eficiente de nuestras creaciones, sino la flor
de nuestra actividad creadora que en forma concreta se incorpora
en obras y en forma abstracta en valores». 29
El valor estético como valor supremo, como «valor de valores>>,
es la idea esencial de la axiología del peruano Alejandro O. Deustua
(1849-1945). 3° Cercano, en este sentido, al núcleo ax.iológico del
monismo estético del mexicano José Vasconcelos (1882-1959), para
quien lo estético, junto con lo emotivo y lo religioso, ocupan los
escaños superiores de la escala jerárquica de valores. Aunque en ellos
no encontramos una solución directa al problema de la naturaleza
objetiva o subjetiva de los valores -asunto esencial de cualquier teoría axiológica- cabe pensar en una respuesta subjetivista tácita a esta
interrogante en ambos autores. Para Deustua el valor estético es el
resultado de la creación libre de la conciencia y, a la vez, la función
estética pura es la «fuente en la que beben sus aspiraciones los demás
valores». 31 Para Vasconcelos, por su parte, los valores constituyen «el
marco en que se mueve el alma», al tiempo que «los impulsos superiores de la conciencia (... )son los definidores de los valores». 32
Tampoco pueden encontrarse respuestas definitorias en el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1873-1958). En cierto sentido, su pensamiento ax.iológico es inclasificable, debido precisamente a su deliberada estructuración fragmentaria y asistémica a partir de la
experiencia viva. Mas; aunque son pocas las respuestas, son muchos
los importantes problemas axiológicos que plantea, al poner al desnudo toda la complejidad que los caracteriza. Especial interés revisten sus ideas sobre el c<!rácter conflictual de los ideales y valores, la
2
Citado por: SALAZAR RAMOS, ROBERrO J. y GERMÁN MARQUINEZ ARGOTE: «Antipositivismo,
metafísica y ontología», en: La filosofía en América Latina, Op. cit., p. 196.
w Ver: DEUSTI.li\, ALEJANDRO 0.: Estética general, Eduardo Ravago, Lima, 1923, pp. 424 y ss.
11
Citado por: FRONDIZI, RISIERI y JORGE J. E. GRACIA: Op. cit., p. 216.
n lbid., pp. 87 y 88.
~
384
LA PR.oBuMAnCA AXIOLÓGICA EN LA FILosoFIA LAnNOAMERICANA
pluralidad de fundamentos posibles de la conducta humana, la imposibilidad de soluciones ideales, perfectas y absolutas para los conflictos de valores, y su argumentación en favor del progreso moral. 33
Debido a su evidente rechazo a cualquier absolutismo axiológico,
Vaz Ferreira se aleja, en todo caso, de las concepciones objetivistas
del valor propagadas por la fenomenología y el neotomismo.
Como ha podido apreciarse, tres rasgos fundamentales identifican esta etapa inicial del desarrollo de la axiología moderna en
América Latina correspondiente con la primera generación posterior al positivismo: en primer lugar, la construcción de un pensamiento axiológico íntimamente vinculado con la reacción
antipositivista; en segundo lugar, el franco predominio de respuestas subjetivistas al problema de la naturaleza de los valores; y, en
tercer lugar, la gran diversidad de posturas que, dentro de este marco gentral subjetivista, se adoptan.
,
,
ADOPCION DE UN PARADIGMA AXIOLOGICO
PREPONDERANTE
A continuación sobreviene una etapa de mayor homogeneidad, ya no tan asociada con la crítica al positívismo, y en la que la
concepción objetivista fenomenológica del valor -vinculada con los
nombres de Max Scheler y Nicolai Hatmann- monopoliza el espacio axiológico de los principales medios académicos de la región. A
esta línea axiológica se adscriben, en lo fundamental, pensadores
pertenecientes a la segunda y tercera generaciones posteriores al
positivismo. 34 Aun cuando las ideas axiológicas de Max Scheler se
encuentran en circulación en América Latina desde 1923 con el
mencionado ensayo de Ortega y Gasset aparecido en la Revista de
Occidente, no es hasta finales de los años treinta, y sobre todo en la
década de los cuarenta, que la concepción fenomenológica de los
H
14
Ver: FRONDIZI, RISIERI: Op. cit., pp. 226-233; también: ARDAO, ARTURO: La filoso{ía en e/
Uruguay en el siglo XX, FCE, México-Buenos Aires, 1956, pp. 73-76.
Se considera como segunda generación a los filósofos latinoamericanos nacidos más o
menos en la década de los noventa del siglo pasado. Los miembros de la tercera generación
son aquellos que nacen entre 1910 y 1920 (o en fechas cercanas). Sobre la delimitación
generacional de la filosofía latinoamericana del siglo xx, ver: MIRÓ QUESAL\o\, FRANCISCO:
Despertar y proyecto.:.; también: GRACIA, jORGE J. E.: <<Panorama general de la filosofía
latinoamericana actual», en: La filoso(fa en Alemania y América Latina, Córdoba, 1984,
pp. 142-195.
385
..
Jost RAMóN FABELO
valores se convierte en dominante en nuestros medios académicos.
En ello influyó con notoriedad la labor de divulgación llevada a
cabo por los intelectuales españoles que emigraron a América Latina como resultado del desenlace de la ~uera
civil en España, y la
traducción al castellano en 1941 de la Etica de Scheler.
Algunos otros factores pudieran explicar la evidente simpatía
latinoamericana hacia la concepción scheleriana de los valores. El
hecho de que estos últimos se asumieran como absolutos e inmutables y se colocaran en un mundo de esencias, a buen resguardo de
cualquier coyuntura del mundo empírico, se avenía muy bien a una
tendencia generalizada -hacia la protección de la espiritualidad y el
rescate de los valores seculares- que había quedado en el ambiente
psicológico subcontinental como resultado y herencia de la reacción antipositivista de las primeras décadas del siglo. A ello se unía
la circunstancia del carácter marcadamente religioso del latinoamericano medio, religiosidad que también se sacudía de su
estigmatización positivista y se veía reflejada en la concepción
axiológica de Scheler, en la cual los valores religiosos ocupaban un
primer plano dentro de la pirámide jerárquica.
Algo después de Scheler, su discípulo y continuador, Nicolai
Hartmann, llegó también a tener una alta impronta en el pensamiento axiológico regional. La teoría de los valores que ambos desarrollaron -y que sólo en aspectos menores se diferenciaba- quedó registrada en el mundo y en América Latina como la expresión
clásica del objetivismo axiológico. El predominio casi monopólico
de la teoría de los valores de inspiración scheieriana y hartmanniana
en nuestra región se extendió a la década de los cincuenta y buena
parte de la de los sesenta. Durante más de treinta años fue difundida por doqt,Iier en cursos académicos, libros de textos y artículos
científicos y publicitarios.
A pesar de que· podrían señalarse muchos pensadores latinoamericanos adscritos a la axiología fenomenológica, pensamos
que la mención de tres de ellos podría ser totalmente representativa
de las principales líneas de reflexión teórica que, inspiradas en esta
concepción, indagan en la naturaleza de los valores.
El uruguayo Juan Llambías de Azevedo (1907-1972) es un
entusiasta expositor de la concepción scheleriana del valor. Así lo
muestra en su Eidética y aporética del derecho (1940), lo ratifica en
386
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓCICA EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERlCANA
El sentido del derecho para la vida humana {1943), pero sobre todo
lo confirma su artículo «La objetividad de los valores ante la filosofía de la existencia» {1952). Este trabajo tiene la intención explícita
de demostrar que la interpretación objetivista de los valores de
Scheler «puede ser defendida con éxito frente a la filosofía de la
existencia y a la filosofía existencial». 35 Pero, para esto, el mismo
Scheler debe ser rectificado por reducir el valor a la cualidad. En
realidad, afirma el pensador uruguayo, el valor es, junto con la esencia y la existencia, uno de los tres momentos del ser mismo del
ente. Así entendida, la concepción scheleriana puede hacerse
compatible con la filosofía de la existencia, por supuesto, transformando aquella y esta.
Desde México, Eduardo García Maynez {n. 1908) se ha
erigido en el más importante divulgador de la concepción axiológica de Nicolai Hartmann. Tanto en su Ética {1944, con más de
25 reimpresiones hasta la fecha), como en El problema de la objetividad de los valores {1969), Maynez expone y defiende la concepción hartmanniana, y la estructura, al igual que aquel, en cuatro
partes o problemas fundamentales: el de la existencia del valor, el
del conocimiento valorativo, el de la realización de lo valioso y el
de la libertad del hombre frente a los valores. Al seguir a su maestro, Maynez identifica los valores con ideas platónicas, inmutables
y eternas. Pero le reprocha al pensador alemán ((el abismo que su
doctrina del ser en sí parece establecer entre los valores, considerados como estrellas fijas en un firmamento ideal, y el orden real de
nuestra conducta y nuestros afanes». 36 Aun cuando no llega a cuestionar la naturaleza ideal objetiva y absoluta de los valores, Maynez
propone reconocer que para el hombre sólo tendrán significado si
con su vida se relacionan. 37
«La objetividad de los valores ante la filosofía de la existende la Facultad de Humanidades y Ciencias, no. 9, Montevideo, 1952, p. 39.
36
GARCIA MAYNEZ, EDUA.RDO: Ética. Ética empfrica. Ética de bienes. Ética formal. Ética
valorativa, 19na ed., México, 1971, p. 226.
37
Un análisis más amplio de la concepción mayneziana, su identificación y distinción con la
RAMóN y AM~RIC
M. P~REZ:
«El problede Hartmann puede encontrarse en: FABELO, Jos~
ma dé la existencia de los valores en la concepción axiológica de Eduardo García Maynez .. ,
Islas, no. 87, Universidad Central de Las Villas, 1987, pp. 18-33.
JJ LLAMBIA.s
DE AZEVEDO, JuAN:
cia•, ~ista
387
Jost RAMóN FABELO
El destacado filósofo argentino Francisco Romero (1891-1962)
vincula la axiología con su teoría de la trascendencia. El valor es la
medida de la trascendencia, esto es, a mayor trascendencia mayor
valor. La realidad, según Romero, se dispone en cuatro planos ordenados jerárquicamente: el físico, el de la vida, el del psiquismo
intencional y el del espíritu. La trascendencia crece de plano a plano, y llega a ser total en el espiritual. Ahí el valor es absoluto. Las
ideas axiológicas de Romero evolucionan a lo largo de su trayectoria intelectual. 38 En 1935, en «Filosofía de la persona», Romero
seguía fielmente a Scheler al afirmar que «los valores residen en un
mundo aparte, ajeno a nosotros». En su «Programa para una filosofía» (1940) insinúa la posibilidad de «la unificación y solidaridad de
las dos instancias del ser y del valer, de lo que es y de lo que debe
ser -separadas y sin engarce plausible en la actual filosofía». En
«Trascendencia y valor» (1942) afirma explícitamente la «aproximación -casi unificación- del ser y del valer>), aunque se distingan
las dos caras del todo: lo que es y su validez. En su obra cumbre,
Teoría del hombre (1952), Romero conserva esa relación dudosa y
contradictoria hacia la axiología de Scheler y Hatmann, al escribir
en sintonía con ellos y en un aparente retroceso de sus ideas, que
«los valores, en sí, no son históricos, pero es histórico su ingreso en
el orbe humano mediante la captación y la realización cultural>). Sin
embargo, en el Prólogo a la traducción al inglés de este mismo libro
(1961) señaló que, en su opinión, «hay una conexión fundamental
entre el ser y el valor»), lo cual significa el abandono de una concepción del valor «muy generalizada en la filosofía contemporánea,
que lo aísla y lo considera autosubsistente». 39
OPOSICIÓN AL PREDOMINIO AXIOLÓGICO
DEL OBJETIVISMO FENOMENOLÓGICO
Romero tipifica algo que también fue común al pensamiento
axiológico de otros filósofos latinoamericanos (referidos a los casos, por ejemplo, de Francisco Miró Quesada y Augusto Salazar
18
Un estudio detallado de la evolución del pensamiento axiológico de Francisco Romero
puede encontrarse en: FRONDIZI, RtSIERI: «Valor y trascendencia», en: Francisco Romero:
maestro de la filosoffa latinoamericana, Sociedad Interamericana de Filosofía, Caracas,
1983, pp. 59-84.
19
Todas las citas fueron tomadas de: Ibídem, pp. 61; 62; 63.
388
--
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓGICA EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
Bondy): la evolución desde una concepción de los valores enmarcada
en la fenomenología hacia otras posiciones distanciadas de aquella
y que presuponen ciertos niveles de determinación de lo valioso
por el mundo de la vida real.
Ello, por supuesto, está asociado con un proceso en el que la
concepción fenomenológica objetivista del valor paulatinamente va
perdiendo la clara hegemonía que había ostentado durante varias
décadas en el ambiente filosófico regional. Hacia la década de los
sesenta y, sobre todo, a partir de los setenta, se produce de nuevo un
franco proceso de diversificación en el panorama axiológico
subcontinental.
Aunque, a decir verdad, el dominio de la concepción fenomenológica nunca fue absoluto. Desde perspectivas diversas, como
el neotomismo, el existencialismo y el neokantismo, hubo pensadores importantes que rompieron la, regla, con lo cual no hacían
más que confirmarla.
Desde una posición cercana, pero a la vez diferente, a la
fenomenología, algunos filósofos religiosos, por ejemplo, elaboraron sus propias concepciones axiológicas. Tal es el caso del cubano
Rafael García Bárcena (1917-1961), quien en obras como Esquema
de un correlato antropológico en la jerarquía de los valores (1943), y
El redescubrimiento de Dios (Una filosofía de la religión) (1956), esboza toda una concepción de los valores con el propósito de afianzar
el advenimiento de una fe nueva, crítica, que asegure el desarrollo de
la espiritualidad humana. Lo absoluto, piensa García Bárcena, es una
necesidad de la vida espiritual del hombre. «El ser humano vive como
absolutos sus fines, imperativos, valores e ideales». No se trata de
que el carácter absoluto de los valores sea dado de manera objetiva al
hombre, sino que es precisamente este último quien hace de ellos
instancias absolutas, respondiendo a exigencias inexorables de su vida
espiritual. Pero, al mismo tiempo, «para que la vida humana pueda
merecer de modo permanente la confianza del hombre, este necesita
que haya un fundamento absoluto de la misma, capaz de garantizarle
que ella posee un signo positivo y que ese signo permanecerá inmutable para la especie en todas las circunstancias, épocas y lugares». 40
Ese imprescindible fundamento real de lo absoluto no puede ser otro
que Dios: integrador del hombre a su totalidad.
40
GARCIA BARCENA, RAFAEL:
E/ redescubrimiento de Dios, Edit. Lex, La Habana, 1956,
pp. 150; 155.
389
jost RAMóN FABELO
El más importante representante del neotomismo en América
Latina, el argentino Octavio Nicolás Derisi (n. 1907), desarrolla
una concepción axiológica en abierta polémica con la fenomenología.
Derisi critica la separación radical entre ser y valor. La axiología de
Scheler y Hartmann, dice, «se detiene en el puro valor con prescindencia del bien real». El tomismo, por su parte, siempre ha concebido al valor como un bien o ser apetecible. Aunque puede parecer
que los valores en sí mismos no tienen vigencia en el plano de la
realidad ontológica, en verdad ellos son reales e identificados con
el ser. «Pero el valor sólo cobra todo su sentido ontológico en la
doctrina de la participación, columna vertebral de la metafísica
tomista». 41 Esto significa que los valores sólo adquieren existencia
real como bienes finitos que participan del Bien infinito, y, al mismo tiempo, en la medida en que conducen a la posesión del Sumo
Bien, se presentan ante la persona como esencias valiosas, como
bienes imparticipados, ideales. «Los valores aparecen así ubicados,
como intermediarios entre Dios y el hombre, son los hitos que el
hombre recorre en su itinerario hacia Dios>>. 42
Un crítico temprano de la concepción fenomenológica de los
valores de Scheler fue el argentino Carlos Astrada (1894-1975). Al
seguir la ruta existencialista de Heidegger -de quien fuera discípulo
en Friburgo-, escribe en 1938 su libro La ética formal y los valores.
Su pensamiento evoluciona más tarde del existencialismo al marxismo, pero sigue reconociendo en aquella doctrina «un verdadero antídoto para los sólitos enfoques(... ) de la axiología absolutista
-de ascendencia platónica-», en lo que es una clara referencia a
Scheler y a Hartmann. «Hay, ciertamente, un reino de fines, normas, valores, que se organiza en un plano objetivo y trasciende la
conciencia individual. Cabe concebir, aceptando su vigencia, un
espíritu objetivo como totalidad estructurada, pero que ha surgido
del proceso histórico, el que está muy lejos de ser el dominio de
la pura contingencia y de la irracionalidad subjetiva. Precisamente,
la aptitud del hombre para instaurar un reino objetivo del espíritu
DERISI, OcrAVIO NICOLÁS: Filosoffa de la cultura y de los valores, Emecé Editores, Buenos
Aires, 1962, pp. 156; 157.
42
- - - : «La esencia del valor,., Revista de Filoso{fa, Instituto "Luis Vives» de Filosofía,
año XX, no. 76, 1961, enero-marzo, Madrid, p. 5.
~•
390
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓCICA EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
le permite, en cada momento de su devenir, ser sí mismo,
aprehenderse en su propia mismidad»Y
Bajo diversas fuentes y con la intención declarada de evitar
la mera copia -aunque con un acento bastante cercano al
existencialismo-, el cubano Jorge Mañach {18 98-1961) propone
un modo de s.uperar la disyuntiva objetivismo-subjetivismo en
axiología mediante una concepción que él mismo califica como
«condicionalismo». Los valores, en su opinión, están condicionados doblemente: por el sujeto que aprecia y por el objeto o cualidad
apreciado. «No hay nada, por tanto, más incalculablemente condicionado que los valores, dada la variedad de aptitudes y condiciones de los sujetos y la varia dignidad de todo lo que a su aprecio se
somete». Son entonces objetivos y subjetivos al mismo tiempo los
valores, como son también, a la vez, relativos y absolutos: «los valores absolutos son aquellos que, sin dejar de ser relativos, alcanzan, sin embargo, una estabilidad y universalidad de reconocimiento a la virtud de la fijeza de los dos polos que los engendran}>, 44 es
decir, aquellos que se encuentran a merced de condiciones subjetivo-objetivas imperiosas y comunes.
Desde el neokantismo dos autores importantes rompen el predominio axiológico de la fenomenología en nuestra región, uno en
la etapa temprana de ese predominio, el otro al final del mismo.
Son ellos los mexicanos Francisco Larroyo (n. 1912) y Miguel Bueno {n. 1923 ). Larroyo es, según su propia consideración, «el primero que ofrece en forma sistemática un fundamento neo-kantiano de
la moral» 45 mediante su libro Los principios de la ética social (1934 ).
En 1937 escribe su obra axiológica fundamental: La filosofía de los
valores. La axiología de Larroyo forma parte de un sistema filosófico que él mismo llama personalismo crítico·. La persona constituye
la más alta dignidad de la vida (personalismo axiológico). Persona y
cultura viven en acción recíproca: se configuran y se integran mutuamente. En la cultura son predominantes los valores. Por lo tanto, una filosofía que tenga como centro a la persona y, en conse-
43
Las citas son originarias del libro Existencialismo y crisis de la filosofía (1963), y fueron
tomadas de: FRONDIZI, RISIERI y jORGE}. E. GRA.CIA: Op. cit. , pp. 163-165.
44
MAÑACH, JORGE: Para una filosofla de la vida, Edit. Lex, 1951, pp. 52; 58.
45
LARROYO, FRANCISCO: La filosofía iberoamericana ... , p. 150.
391
JOSÉ RAMóN
FABELO
cuencia, a la cultura, será, ame todo, una teoría de los valores culturales. «El valor es una dimenstón de la conciencia, una legalidad
auténtica, una forma de enlace apriori». 46 Posee objetividad, no como
idea supratemporal y trascendente a la conciencia, sino como forma previa de enlace, como elemento apriori de la conciencia. De la
misma forma que la conciencia cognoscitiva es un supuesto esencial
para el conocimiento teorético, el valor implica una conciencia
valorativa.
Desde 1956, cuando escribe Contribución a la teoría yaxiología
de la historia, hasta 1974 con el trabajo La filosofía como axiología,
Miguel Bueno manifiesta un permanente interés por la problemática
de los valores. Fundamentalmente en el último de estos textos, Bueno defiende una tesis común a casi todos los neokantianos: la identificación de la filosofía con la axiología. Tesis que en Bueno se desglosa
en dos ideas centrales: «la axiología en calidad de remate y culminación de la historia» y la axiología como «la única filosofía posible en
esta época». Por su dimensión universal, el valor es el concepto fundamental de la filosofía ya que resume en sí mismo la problemática
del ser, del conocimiento, de la cultura, de la vida y de la filosofía
misma. «Lo más importante de cultura y vida es precisamente el valor, puesto que vivimos una vida humana en la medida que la vida
es cultura y se dirige en pos de los valores» Y Entendemos por valor
-dice Bueno en otro texto- lo que vale para el hombre y vale para el
hombre lo que tiene alguna significación en su vida». También Bueno
se propone superar el objetivismo y el subjetivismo axiológicos. En
realidad concibe al espíritu del hombre como la fuente última de los
valores, sólo que para que estos se realicen han de objetivarse en la
cultura «y en ella se presentan los valores como algo dado, como
actos que efectúa el espíritu por la compulsión de ser y vivir». 48
MULTIDIRECCIONALIDAD AXIOLÓGICA HACIA
LOS SETENTA
Los casos aquí señalados son una muestra no sólo de la oposición que en nuestra región siempre tuvo la concepción fenomenoCitado por: CARRILlO, ALFREDO: La trayectoria del pensamiento filosófrco en Latinoamérica ... ,
p. 225.
47
BuENO, MIGUEL: «La filosofía como axiologfa», Dianoia, no. 20, México, 1974; pp. 98;
105-106.
4
H - - : L a esencia del valor, UNAM, México, 1964, pp. 13; 15-16.
~
6
392
LA PROBLEMÁTICA AXIOLóGICA EN LA FILOSOFÍA lATINOAMERICANA
lógica de los valores, sino también de algunas de; las direcciones en
que aquella fue poco a poco perdiendo su predominio en el nuevo
procesq de diversificación del pensamiento axiológico de la región.
En efecto, la mayoría de los autores que acabamos de analizar
extienden su obra axiológica más allá del lapso en que reinó el
objetivismo de Scheler y Hartmann. Por otra parte, es difícil ubicar
cronológicamente con exactitud el momento del tránsito, debido a
que este, en realidad, no fue un momento, sino más bien un periodo, que de manera condicional pudiéramos ubicar a lo largo de la
década de los sesenta. Además, muchos de los autores que lo protagonizaron produjeron una obra que comenzó antes y continuó después de la mencionada década, todo lo cual hace más difícil el establecimiento de fronteras temporales precisas.
Lo cierto es que hacia la década de los setenta existe ya una
gran diversidad de posiciones axiológicas: la fenomenológica, que
no desaparece; la neotomista, la existencialista y la neokantiana,
que, como acabamos de mostrar, comienzan antes y perduran ahora; la analítica, que empieza a desarrollarse con fuerza desde la
década anterior; la marxista y la latinoamericanista, que apenas dan
sus primeros pasos en axiología teórica; y algunas otras posiciones,
difkiles de ubicar por corriente, como son los casos del ethologismo
de Mario Sambarino y la teoría de los valores de Risieri Frondizi. 49
Sin lugar a dudas, una de las direcciones más importantes en
que se mueve el pensamiento axiológico latinoamericano después
de la etapa cumbre del objetivismo fenomenológico es la filosofía
analítica. Esta corriente comienza a difundirse en América Latina
en las décadas de los cincuenta y de los sesenta (antes sólo excepcionalmente se abordaba y casi siempre de manera crítica), y se
convierte:. a partir de los setenta, en una de las principales tendencias del pensamiento filosófico latinoamericano.50
49
El propio Frondizi describe la situación de inicios de la década de los setenta en los siguientes términos: «En el momento actual (1974) no hay una dirección predominante en
la axiología latinoamericana. Perdura el objetivismo de Scheler en algunos círculos y el de
Hartmann en otros (.. .), se defiende el subjetivismo social en círculos no estrictamente:
fllosóficos. Comienza a trabajarse seriamente dentro de la filosofía analítica. Una posición
objetivista perdura (... ), es la que se apoya en el tomismo (.. .)». FRONDIZI, RISIERI y jORGE
J. E. GRACIA: Op. cit., p. 193.
50
Sobre las vicisitudes de la introducción y desarrollo de la filosofía analítica en América
Latina puede consultarse: GRACIA, jORGE J. E.; EDU\RDO RABOSSI; ENRIQUE VJLLANUEVA y
MARCELO DASCAL: El análisis filosófico en América Latina, FCE, México, 1985.
393
Jost RAMóN FABF.LO
Un filósofo de origen alemán estuvo entre los primeros que
en América Latina trabajó la problemática axiológica desde una perspectiva analítica. Robert S. Hartman (1910-1972) llega a México
en 1957 procedente de Estados Unidos, país en donde se había
doctorado (1945) y permanecido por más de doce años en diversas
universidades. Desde su arribo a México se mantiene laborando en
el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM hasta su
muerte. Entre su amplia producción axiológica destaca La estructura del valor. Fundamentos de una axiología científica (1959). Como
filósofo analítico -corriente con la que evidentemente se familiariza en Estados Unidos- Hartman reconoce la gran influencia en su
obra por parte de G. E. Moore y Bertrand Russell. Especialmente al
primero lo considera creador de las bases fundamentales de la ciencia axiológica. Y es ese, en esencia, el objetivo que también él se
propone: desarrollar esas bases, crear una axiología científica que
permita el paso de la filosofía moral a la ciencia moral. Para ello
elabora una concepción que asocia el valor al concepto del objeto
(y no al objeto mismo). Los valores dependen de la intensión del
concepto, es decir, del grupo de cualidades que el concepto prescribe a cualquier objeto como apropiado para pertenecer a la clase
que cubre el concepto. En otras palabras, el valor es el grado de
correspondencia existente entre las propiedades naturales de un
objeto y las cualidades que aparecen en la intensión de su concepto:
«una cosa es buena si, y únicamente si, cumple con el conjunto de
propiedades de la comprensión de su concepto». 5 1
Aunque Hartman afirma que la elaboración de los conceptos
es tarea de expertos, el hecho de que estos no puedan prescindir de
su subjetividad al desempeñar esta función, pone en cuestión la
superación de la controversia objetivismo-subjetivismo que el filósofo se propone con su concepción.
El peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974) es uno de
esos casos, cuya concepción axiológica se mueve en el tiempo desde la fenomenología a la analítica. En 1971 publica su libro Pam
una filosofía del valor en el que recoge diecisiete trabajos publicados en distintos momentos y que muestran este tránsito. No obstante, a decir verdad, Bondy nunca abandona del todo el método
11
S.: La estructura del valor. Fundamentos de una axiofogfa cientlfica,
FCE, México, 1959, p. 42.
HARTMAN, ROBERT
394
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓCICA EN LA Fn.OSOF!A LATINOAMERICANA
fenomenológico, que intenta unir con el analítico para poder así combinar «el plano de la experiencia de la vida valorativa» con el «del
lenguaje y las significaciones que él comporta». En opinión del filósofo
peruano «el valor no es una instancia objetiva ni, menos, subjetiva,
sino una categoría, una condición de posibilidad de un mundo objetivo de la praxis y de su comprensión y construcción racionales>>. El
valor no es reductible a ningún contenido óntico, pertenezca este al
sujeto o al objeto, o sea, no constituye ninguna propiedad, esencia u
objeto. «Dar respuesta a la cuestión de qué sea el valor -afirma- no
requiere necesariamente encontrar una entidad que pueda llamarse
valor». 52 Esa categoría o condición de posibilidad que es, para Bondy,
el valor, es atribuida por el sujeto al objeto sobre la base del conocimiento de este último y su comparación con el concepto de «objeto
bueno». En este punto la concepción del filósofo peruano se emparenta
con la de Robert S. Hartman, con la única diferencia de que Bondy
habla del concepto de objeto no en general, sino del «objeto bueno»,
es decir, un objeto ya por definición polarizado valorativamente. Este
concepto actúa como patrón valorativo de comparación, por medio
del cual es atribuido o no valor al objeto. Tampoco Bondy aclara el
origen del concepto de «objeto bueno)), del que depende el valor
atribuido, por lo que su concepción, a pesar de que también se lo
propone, no parece poder trascender una posición subjetivista.
Una obra que todavía hoy sigue despertando gran interés
axiológico en nuestra región es la titulada Investigaciones sobre la
estructura aporético-dialéctica de la eticidad (1959) del uruguayo
Mario Sambarino (1918-1984 ). Autor de difícil clasificación, 5 3
52
SAIAZAR BONIJr', AUGUSTO: Para una filoso(fa del valor, Ed:Universitaria, Santiago de Chile,
1971, pp. 15; 71.
jJ Hemos visto distintas ubicaciones -por corrientes- de la obra de Sambarino, especialmente
de sus Investigaciones (la que es sin duda su obra clásica). María Aurelia Delgado sugiere la
pertenencia de las Investigaciones a la ética ar!alítica (ver su artículo: «Modalidades éticas
morales», en: Cuadernos Venezolanos de Filosofía, nros. 3-4, Caracas, 1990,
y prác~ias
p. 37). Miguel Andreoli afirma su parentesco con el existencialismo (ver su trabajo: «Crítica de la moral cotidiana y escepticismo ético en las Investigaciones de Mario Sambarino»,
en: Ibíd., pp. 115-116, nota no. 12). También esta obra ha sido clasificada cerno
fenomenológica (ver: HERRERA RESTREPO, DANIEL: <<La fenomenología en América Latina»,
en: La filoso(fa en América Latina. Historia de las ideas... , p. 296). Su concepto de <<ethos»
remite, a su vez, a una interpretación sociologista del valor, aunque también pueden encontrarse críticas suyas al.sociologismo francés. En resumen, da la impresión de ser inclasificable, aunque la perspectiva que más cercana parece serie es la analítica y una especie de
historicismo sociologista.
395
jost RAMóN FABELO
intenta desarrollar en ella una especie de ethologismo
relativista, concepción que continúa desplegando durante toda su
vida. El concepto de «ethos» es aquí central y significa para
Sambarino el «sistema de criterios interpretativos, estimativos y
normativos, aproximadamente coherente, históricamente vigente y
rectificable». 54 El ethos permite caracterizar el estHo de una forma
cultural o de actitudes· axiológicas típicas que se dan en ella. Es
precisamente la vigencia ethológica lo que asigna validez, tanto a
los propios componentes del ethos cultural (criterios, fines, ideales), como a los objetos, fenómenos y procesos de la realidad que,
sobre la base de su comparación con el ethos vigente, se asumen
como valiosos. «Es posible ampliar -dice Samharino- el sentido de
la expresión "valores", y designar con ese nombre a las vigencias
estimativas básicas y de validez supuesta que, como criterios, datos~
bienes y fines, son admitidas de manera característica en la praxis
de una formación sociocultural, siempre rectificable y respecto de
las cuales las demás concreciones de "lo que vale" son secuenCiales
o derivadas». La ubicación de la fuente de los valúres en el ethos y
la comprensión de este último como algo, cuya vigencia y validez
cambia, se mantierte o se pierde, en dependencia del "cambio histórico individual'' (una conversión, por ej.) y colectivo (una pronunciada transformación cultural, por ej.)», 55 introduce una gran dosis
de relativismo a esta concepción y la acerca a una posición subjetivista
de -naturaleza social (parecida a la del sociologismo ), e individual
(ya que la validez depende no sólo del ethos cultural vigente, sino
también de los cambios individuales que aproximan al sujeto a uno
u otro ethos).
Lue;ar cimero en la evolución del pensamiento axiológico latinoamericano lo ocupa el filósofo argentino Risieri Frondizi (19101983). Tan importante ha sido su contribución que, incluso, en el
ambiente filosófico regional ha prevalecido durante algún tiempo
la impresión de que la teoría de los valores de Frondizi constituye
sa~lbrino
AcoSTA RoNCAGUOLO, YAMANoú: «Ser y valer en América Latina: notas sobre el "ethologismo"
de Mario Sambarino", en: Cuadernos Venezolanos de Filoso{fa ... , p. 99.
l l SAMBARINO, MARIO: «Filosofía de la praxis y filosofía- de los valores», en: La filosofla en
América (trabajos presentados al IX Congreso Interamericano de Filosofía, Caracas, 1977),
H
t. 11, Sociedad Venezolana de Filosofía, Caracas, 1979, p. ,225.
396
LA PROBLEMÁTICA AXIOLóGICA EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
una especie de remate o culminación al pensamiento de este corte
en América Latina. 56
Varias circunstancias influyen en esa imagen que la obra
axiológica de Frondizi genera: a) la calidad real de la misma y su
indiscutible originalidad; b) la claridad de la exposición que caracteriza su estilo, lo cual fav::>rece su conversión en textos docentes;
e) los avatares de la propia vida personal de Frondizi, que lo llevan
a laborar en varias universidades (tres argentinas, una venezolana,
una puertorriqueña y cuatro norteamericanas) y a publicar .:)US
obras en diferentes países e idiomas, lo cual permite -unido al
factor b) un alto grado de difusión de sus ideas;57 y eh) el hecho de
que su concepción de los valores inaugura en unos casos, compendia y sintetiza a un elevado nivel en otros, varias tendencias presentes en el pensamiento axiológico regional de la época.
Entre estas tendencias se encutr:~.,
en primer lugar, la crítica
-a nuestro juicio inigualable por su calidad y coherencia lógica- a
los fundamentos teóricos del objetivismo, del subjetivismo y del
sociologismo axiológicos, líneas que también habían estado presentes en América Latina y que ya, por lo general, no satisfacían las
ex:pectativas del pensamiento regional. En este sentido Frondizi se
destaca por ser tal vez el primero en nuestr0 contexto en ofrecer
una exposición crítica y sintética de la evolución de todo el pensamiento axiológico universal y latinoamericano,S 8 con los cuales el
56
«Frondizi resumió y difundió una manera diferente, pero ati~nc,
de pensar los valores.
En él pareció concluir el debate axiológico en América Latina» (ALFONSO, GEORGINA: «Dos
perspectivas latinoamericanas para pensar los valores», en: Contracorriente, no. 3, La
Habana, 1996, p. 155). Hace alrededor de cinco años, cuando en el Instituto de Filosofía
en La Habana, en una conversación personal, le comunicábamos a Horacio Cerutti los
temas en que andábamos trabajando, este nos confesaba que, en su opinión, después de la
obra de Frondizi, no se había producido en América Latina nada realmente significativo en
el ámbito axiológico.
57
El más claro ejemplo de este nivel de difusión es «SU libro más conocido, ¿Qué son Jos
valores?, del cual se han vendido más de 50 000 ejemplares, se publica por primera vez en
1958 y se reedita en 1962, 1968 y 1972, además d(; varias .reimpresiones (1966, 1974,
1977) y de ser traducido al inglés (1962; 2da ed., 1971)». GRACIA, jORGE J. E.: «Prólogo»,
en: FRONOIZI, RISIERI: Ensayos filosóficos, FCE, México, 1986, p. 17.
sv Desde su primera obra dedicada a la axiología: ¿Qué son los valores? (1958), pasando
por el libro dirigido a antologar el pens"a miento antropológico y axiológico latinoamericano: El hombre y los valores en la filoso{fa latinoamericana del siglo XX (1975), y terminando por su último texto Introducción a Jos problemas fundamentales del hombre (1977),
Frondizi siempre dedicó especial atención a la difusión y estudio crítico de las corrientes
axiológicas vigentes. Son muchos los que en América Latina han empezado a tener algu-
397
jos~
RAMóNFABELO
pensador argentino realiza un imprescindible «ajuste de cuentas»
antes de enfrascarse en la creación de una concepción propia.
La búsqueda de una tercera vía a la controversia objetivismosubjetivismo, la apelación para ello a la relación sujeto-objeto y la
superación del absolutismo extremo, eran también, como hemos
apreciado, tendencias comunes al pensamiento axiológico latinoamericano que sale de la órbita dominante del objetivismo
fenomenológico; en Frondizi tienen una clara presencia. La naturaleza del valor, según él, es el resultado de una relación o tensión
entre el sujeto y el objeto, presenta una cara objetiva y otra subjetiva y se pone de manifiesto mediante la actividad valorativa (valoración). El valor no puede ser explicado únicamente por alguno de
los elementos (sujeto, objeto, valoración) que en él participan, ni
por la simple suma de los tres. Representa una cualidad estructural
(gestaltqualitiit), si se entiende por estructura aquello que posee
propiedades que no se encuentran en ninguno de sus miembros o
partes constitutivas, ni en el mero agregado de ellas. Además, el
valor siempre se da en condiciones específicas que pueden cambiar
su signo: «lo que es bueno en una situación determinada puede ser
malo en otra». 59
Como puede apreciarse, de una manera original, el pensador
argentino viene a cubrir varias demandas surgidas de la evolución
misma del pensamiento axiológico regional, lo cual constituye la
principal causa de su impronta en el mismo. No obstante, su teoría
de los valores no está exenta de dificultades. En particular, según
nuestra opinión, no se produce en Frondizi una real superación del
subjetivismo axiológico al hacer depender en última instancia al
na idea sobre la~ teorías de los valores existentes en el mundo y en nuestro propio contexto regional por medio del ojo crítico de Frondizi. A propósito, en este punto no sería justo
dejar de mencionar a Jorge J. E. Gracia, quien no sólo fue un fiel colaborador de Frondizi
en la preparación de la antología El hombre y los valores... , sino que además la llevó de
manera ampliada al inglés, fue el compilador de los libros El hombre y su conducta:
ensayos filosóficos en honor de Risieri Frondizi (1980) y FRONDIZI, RISIERI: Ensayos filosóficos (1986, 3 años después de la muerte del pensador argentino) y ha sido en el plano
teórico, además, una especie de continuador de las ideas axiológicas de Frondizi, como
puede apreciarse en su ensayo «El valor como cualidad relacional» en: Dianoia, no. 19,
UNAM, México, 1973, pp. 173-188).
59
FRONDIZI, RISIERI: <.Valor, estructura y situación», en: Dianoia, no. 18, México, 1972,
p. 97.
398
LA
PRoBLEMATICA AXIOLÓGICA EN LA FILOSOFIA LATINOAMER.ICANA
valor de la valoración subjetiva. 60 Más que las soluciones que plantea, son los análisis críticos que pueden encontrarse en su obra los
que todavía hoy justifican con creces la trascendencia del pensamiento axiológico del destacado filósofo latinoamericano.
,
¿pJN DEL PENSAMIENTO AXIOLOGICO
LATINOAMERICANO?
Estos que hemos visto son los principales autores que conforman el ambiente axiológico de la región hacia la década de los setenta, y dan lugar a un panorama policromático en el que coexisten
posiciones fenomenológicas, existencialistas, neokantianas,
neotomistas, analíticas y otras menos comunes, como el ethologismo
de Sambarino, además de la que condicionalmente podríamos llamar teoría gestaltista de los valores de ~rondiz.
Mas aquí hay algo
que llama la atención: casi todos estos autores en realidad habían
comenzado su producción axiológica en décadas anteriores, en los
años cincuenta o a inicios de los sesenta. En la práctic.a no se observa, hacia fines de los sesenta -y mucho menos en la década de los
setenta-, la incorporación de nuevos autores al tratamiento teórico
de los valores, o, para decirlo mejor, a la elaboración de nuevas
teorías integrales sobre la naturaleza de los valores. Es como si sobre el asunto ya no quedara, después de aquella significativa oleada
de pensadores, nada más por decir.
Esta situación refuerza la imagen sobre la supuesta culminación
o remate que Frondjzi y sus contemporáneos pusieron al pensamiento axiológico regional. Y es que, en verdad, después de ellos se
produce un impasse teórico, en el que no hay aporté significativo o
de trascendencia a la teoría general de los valores. Claro que hay
algunos continuadores -muchos de los cuales fueron también colaboradores- de las líneas abiertas por aquellos pensadores. 61 Lo que
En otro lugar hemos realizado un análisis pormenorizado y crítico de la teoría de los
valores de Risieri Frondizi (ver: «Epílogo. Valoración del pensamiento axiológico de Risieri
Frondizi,., en: FRONDIZI, RISIERI: Pensamiento axiol6gico, Antología; selección, prólogo y
epílogo de José Ramón Fabelo, Instituto Cubano del Libro-Universidad del Valle, La Hab:ma-Cali, 1993, pp. 161-208.
"El mencionado Jorge J. E. Gracia (n. 1942) es un ejemplo en relación con Frondizi. En
México, Roberto Caso Bercht fue un continuador de la lfnea de Robert S. Hartman (ver:
CAso, ROBEKI'O: En torno a la idea de una ciencia del valor, Tesis de Maestría, UNAM,
México, 1965).
'Cl
399
JosÉ RAMó N FABELO
es difícil de encontrar es la apertura de nuevas líneas. Dentro de la
analítica, por ejemplo, que es una de las corrientes que más fuerza
adquiere hacia los setenta, la problemática axiológica sigue teniendo un determinado peso, pero sobre todo vinculada con el análisis
de aspectos particulares y no con la fundamentación de una concepción teórico-general de los valores. 62
En alguna medida este panorama se extiende a las décadas de
los ochenta y los noventa. Las nuevas concepciones teóricas siguen
sin abundar. No ha de extrañar entonces que en 1988, al publicar el
Repertorio de filósofos latinoamericanos, Jorge J. E. Gracia afirme:
«car:npos como la axiología, que tuvieron una importancia enorme
en la filosofía latinoamericana hasta el año 1960 más o menos, ~an
dejado de tener impor~anc.
En efecto, la axiología la menciona
sólo el tres por ciento de los filósofos incluidos en el Repertatio». 63
Y habría que agregar que entre ese «tres por ciento» que señala a la
axiología como área de especialización se encuentran Miguel Bueno, Octavio N. Derisi, Eduardo García Maynez y Francisco Larroyo,
pertenecientes a las generaciones que desde los cincuenta y lo~ sesenta vienen trabajando el tema.
Sin embargo, lo anterior no significa que la preocupación
axiológica vaya desapareciendo en nuestro contexto. En el .propio
Repertorio son muchos los filósofos que se autoadscriben en campos de especialización como la antropología filosófica, la ética, la
estética, la Filosofía del derecho, la Filosofía de la educación, la
Filosofía de la cultura, la Filosofía política, es decir, en áreas dende
tradicionalmente se ha asentado el pensamiento axiológico, que,
como ya hemos señalado, no siempre se ha desarrollado de una
manera totalmente explícita. Esto también se aprecia al observar
las publicaeiones que aparecen registradas en las fichas del propio
Repertorio, muchas de las cuales tienen, de modo directo o indirecto, un carácter axiológico.
62
Entre los analfticos que han abordado aspectos particulares de la axiología se encuentrlm
Eduardo Rabossi, Mario Bunge, Fernando Salmerón, Luis Villoro, Alejandro Rossi, Héctor
Neri-Castañeda y Francisco Miró Quesada. Desde una perspectiva no totalmente identificable con la analítica, pero cercana a ella, han hecho lo mismo Osvaldo Guariglia y Ricardo Maliandi.
61
· GRACIA, j ORGE J. E.: «Introducción. El filósofo latinoamericano hoy», en: Repertorio de
filósofos latinoamericanos, Amherst NY., 1988, p. 12. Este Repertorio se confeccionó
sobre la base de fichas que los propios filósofos latinoamericanos enviaron a Gracia, su
compilador.
400
LA PROBLEMÁTICA AXIOLóGICA EN LA FILOSOFfA LATINOAMERJCANA
Y más que todo se trata de que en las nuevas generaciones de
filósofos latinoamericanos la preocupación por la axiología se ha
desplazado desde los problemas teóricos generales hacia su aplicación a otras áreas temáticas específicas, y ha dado lugar a una especie de axiología aplicada. La ética, la estética, el derecho, la política, la educación, están entre las esferas que con mayor frecuencia
son abordadas con el instrumental axiológico.
Si descontamos la ética y la estética -por su vínculo mucho
más tradicional, evidente y orgánico COit los valores-, puede decirse que es el d_erecho la esfera que ha sido objeto de un mayor uso
instrumental de la axiología. En verdad, esto no es algo nuevo en
América Latina, pues existe en nuestra región una rica tradición de
pensadores con aportes significativos a la axiología jurídica. Tales
son los ·casos de Eduatdo García Maynez, Carlos Cossío, Miguel
Reale, Juan Llambías de Azevedo, Luis Recaséns Siches y Rafael
Carrillo. 64 En las últimas décadas nuevas contribuciones de la
axiología aplicada al derecho han sido realizadas por Carlos Santiago Ni no, José Antonio Dacal Alonso, Carlos Eduardo Alchourrón y
Ricardo Ortiz Certucha, 65 entre otros.
La educación ha sido el otro más importante campo de aplicación de la teoría de los valores en América Latina. También aquí
existían antecedentes concentrados alrededor de nuestra tradicional
filosofía de la educación. 66 Esta tradición ha sido continuada e
incrementada a partir de los años setenta por los aportes mezclados
de distintas generaciones de pensadores latinoamericanos. Para sólo
64
Una pequeña muestra bibliográfica de esta tradición de la axiología jurídica en América
Latina puede ser la siguiente: GARCIA MAYNEZ, EDU\RDO: El problema filosófico-jurídico de
la validez del derecho, México, Imprenta Mundial, 1935; REALE, MIGUEL: Filosofía do
direito, 2 voL, S.1raiva, Sáo Paulo, 1953; LLAMRlAS DE AZEVEDO, jU\N: Eidética y aporética
1el derecho. Prolegómenos a la filosofía del derecho, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1940;
.tECAS~N
SICHES, LUis: Vida humana, sociedad y derecho, FCE, México, 1945; CARRILLO,
RAFAEL: Ambiente axiológico de la teoría pura del derecho, Universidad Nacional, Bogotá,
1947.
u ver, por ej.: SANTIAGO NINO, CARLOS: La validez del derecho, Buenos Aires, 1985; DACAL,
Jost ANTONIO: «Valores jurídicos.. , LQgos, no. 21, 1979; ALCHOURRÓN, CARIDS EDl.I'.RDO:
Sobre la existencia de las normas jurldicas, Valencia, 1979; ÜRTIZ CEKrUCHA, RICARDO: «La
estructura del valor justicia,., Logos, no. 23, 1980.
"Ver, por ej.: GONZÁLEZ, DIEGO: Introducción a la filosofía de la educación, Cultural S. A.,
La Habana, 1947; AGUAYO, ALFREDO: Filosofía y nuevas orientaciones de la educación,
1932; NARANJO VILLEGAS, AREL: Ilustración y valoración. Una
Cultural S. A., La H~ban,
filosoffa de la educación, Universidad Santo Tomás (2da. ed.), Bogotá, 198.7.
401
;1
Jos~
RAMóN FABELO
mencionar algunos pueden traerse a colación los nombres de Jorge
Muñoz, Julio César Colacilli, Ornar René Muñoz, José Antonio Dacal,
Purificación Remero, Lilliam García de Brens y Antonio Murguía. 67
RENACER TEÓRICO DE LA AXIOLOGÍA
Pero al mismo tiempo que se produce un proceso de disipación del interés teórico-general por los valores en las corrientes que
tradicionalmente lo habían abordado, acompañado por un incremento en la práctica de la axiología aplicada; por otro lado renace
de manera teórica la axiología en dos líneas de pensamiento que,
hasta el momento, se habían mantenido un tanto al margen de la ya
habitual polémica sobre la naturaleza de los valores. Hay un r~bo
te de la teoría axiológica general en la filosofía latinoamericanista68 .
y en la filosofía marxista.
Claro que ni en una ni en otra línea de pensamiento la temática
axiológica pudo estar ausente de manera absoluta con anterioridad a
este momento. Aunque no siempre se utilizaran conceptos axiológicos,
la relación dialéctica, digamos, de los valores universales con los valores particulares (propios, regionales, latinoamericanos) ha sido siempre una constante en la línea latinoamericanista de pensamiento. Por
su parte, el marxismo nunca dejó de prestar atención al contenido
ideológicamente diferenciado de los valores asumidos por las distintas clases soc:iales, ni a la contraposición de los sistemas de valores
representados por el capitalismo y el socialismo. Lo que ahora se
daba de nuevo en uno y otro caso era la asunción consciente de la
temática axiológica como campo relativamente independiente de re-
67
Ver, por ej.: MUÑOZ BATISTA, jORGE: Los valores en la Educación, Ediciones de la Universidad de La Salle, México, 1,980; COI.ACILLI, juuo CtsAR: «Los valores pedagógicos», Rev"ista
del Instituto de Investigaciones Educativas, no. 35, Buenos Aires, 1982; MUÑOZ, ÜMAR
REN~:
«Aprendizaje de valores y actitudes», Boletfn de Educación, Chile, 1981; DACAL,
jos~
ANTONIO: «Los valores educativos», Logos, no. 37, México, 1985; ROMERO, PURIFICACIÓN: «La creatividad como valor en la educación», Logos, no. 24, 1980; GARcfA DE BREÑS,
LILLIAM: «Los valores en la formación del maestro», Anuario de la Facultad de Ciencias y
Humanidades, no. 1, Santo Domingo, 1980; MuRGuiA, ANTONIO: «La educación como
factor de progreso», Logos, no. 5, 1974.
6
H Llamamos aquí «filosofía latinoamericanista» a aquella que ha tenido a América Latina
como objeto fundamental de reflexión. No se trata de una·corriente uniforme, sino de un
movimiento múltiple, compuesto, a su vez, por otros submovimientos como son la historia de las ideas, la filosoffa de lo americano y la filosofía de la liberación (este último
emparentado también, en algunos casos, con la teología de la liberación).
lt.
•
1
402
LA PROBLEMÁTICA AXIOLóGJCA EN LA fiLOSOÁA
LATINOAMERICANA
flexión, que incluía el tratamiento del problema fundamental de la
axiología: el de la naturaleza de los valores.
En 1979 aparece en Colombia el libro El hombre latinoamericano y sus valores, que compendia el aporte de varios filósofos de
la liberación sobre la problemática axiológica. En particular, el trabajo de Germán Marquínez Argote «Hacia una teoría antifetichista
y social de los valores», incursiona en los problemas generales de la
tradición axiológica. Después de una valoración crítica de las corrientes que él clasifica como subjetivista o sicologista, idealista o
platonizante y realista o ncoescolástica, Marquínez propone diferenciar en los objetos sus propiedades (pertenecientes a las cosas de
suyo) y sus posibilidades (presentes en las cosas de mío o de por mí,
es decir, otorgadas por su utilización potencial por parte del hombre). Un río, digamos, tiene como propiedad el hecho de ser fluyente, y como posibilidad, el de ser navegable. Las propiedades
constituyen la realidad del objeto, mientras las posibilidades le dan
el sentido, son el resultado de una intencionalidad objetivada. Al
reservar un puesto en este esquema a Dios, Marquínez afirma que
la existencia de cosas con sentido no otorgado por el hombre «da
que pensar que el hombre no es la única y suprema inteligencia en
el mundo». Los valores se asocian precisamente al sentido positivo
que tienen las cosas para la vida. El hombre y su vida constituyen el
criterio de los valores: el ser humano «en la tensión de su vida
individual y en el compromiso con otras vidas dentro del contexto
social y del devenir histórico de un pueblo, es el punto de referencia de todo valor>>. Los valores son mediaciones relativas a la vida,
carentes ellos mismos de la «dignidad del fin». Es necesario evitar la
fetichización de los valores que implica la absolutización de los mismos y pasa por alto que ellos deben servir a la vida.
La historicidad, a su vez, es uno de los principales atributos,
por ser precisamente «los valores de naturaleza relacional, es decir,
relaciones que establece el hombre sobre cualidades que tienen sentido vivencia} para él». Marquínez Argote reconoce al valor como
puente entre el polo objetivo y el polo subjetivo, con lo cual se
propone evitar posiciones extremas. No obstante, se ve obligado a
aceptar en última instancia cierta determinación subjetiva: los valores son -dice- «cualidades más o menos apreciadas o apreciaciones
más o menos cualificadas. Esta característica introduce una parte
403
]ost RAMóN FABELO
de subjetividad(... ). Hay que reconocer un voto de confianza a la
riqueza de la función estimativa de cada persona». 69
En el propio libro El hombre latinoamericano y sus valores,
otros autores realizan aportaciones axiológicas desde una perspectiva latinoamericanista: Luis José González Álvarez, Eudoro
Rodríguez Alba'rracín, Teresa Houghton Pérez, Francisco Beltrán
Peña. 70 También en diferentes momentos han hecho sus contribuciones Juan Carlos Scannone, Leopoldo Zea y Enrique Dussel. 71
Hasta donde conocemos, el primer intento en América Latina
por acercarse a la teoría general de los valores desde una perspectiva marxista fue realizado en 1969 por Adolfo Sánchez Vázquez
(n. 1915) al incluir en su Ética un capítulo bajo el título «Los valores>>
y otro, más particularl dedicado a «La valoración moral». Las cosas
u objetos de la realidad -afirma Sánchez Vázquez-, en tanto objetos
naturales, constituyen sencillamente «un fragmento de naturaleza
con determinadas propiedades físicas y químicas». Cuando ellos
entran en relación con el hombre adoptan una serie de propiedades
nuevas, humanas, como son, por ejemplo, la propiedad estética,
la práctio-ul~a,
la económica; en otras palabras, adquieren
para nosotros un z,alor. Ese valor sería imposible sin ciertas propiedades naturales, pero estas últimas sólo hacen al objeto potencialmente valioso. «Para actualizarse y convertirse en propiedades
valiosas efectivas, es indispensable que el objeto se encuentre en
relación con el hombre social, con sus intereses o necesidades». El
"MARQUINEZ ARGOTE, GERMÁN: «Hacia una teoría antifech~
·y social de los valores»,
en: El hombre latinoameriCfinO y sus valores, Ed. Nueva América, Sta ed., Bogotá, 1990,
pp.24;26;28;30;31.
70
Los otros ensayos que, de conjunto, dan una lógica integral al libro El hombre latinoamericano y sus vulores son los siguientes: GoNZÁLEZ ÁLYAREZ, LUis JosÉ: «Valores éticos»;
RooRIGUEZ ALIIARRACIN, EuooRO: .«Valores socip~Ht
» ; MA.RQUINEZ ARGOTE, GERMÁN y
TERESA HOUGHTON PÉREZ: «Valores religiosos»¡ BELTRÁN PEÑA, FRANCISCO y Lu1s JOSÉ GoNZALEZ
ÁLVAREZ: «Valores estéticos ...
71
Ver, por ej.: SCANNONE, jlJI.N CARIDS: «La mediación histórica de los valores. Aporte desde
la perspectiva ¡la experiencia latinoamericana .. , Stromata, no. 1/2, 1983, pp. 117-139;
ZEA, LEOPOLDO: •Convergencia y especificidad de los valores culturales de América Latina
y el Caribe,., Prometeo, no. 5, 1986, pp. 87-93; «Convergencia, especificidad y universalidad
de los valores culturales en México», en: Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos, UNAM, México, 1988, pp. 9-30. En enero de 1995, en un encuentro sosteni'do
·en La Habana con Enriq~1e
Dussel, este nos relataba su retorno teórico a la ax10logía
-después de un distanciamiento voluntario-, al tiempo que anunciaba la posible inclusión
de la misma como parte de la nueva Ética que tenía en preparación.
404
LA PROBLEMATICA AXIOLÓGICA EN LA FILosoFIA LATINOAMERICANA
filósofo hispano-mexicano considera unilaterales tanto al objetivismo
como al subjetivismo en sus versiones clásicas. Al valor le es inherente una objetividad peculiar -humana, social-, cuya fuente.radica
en el hecho de que, a pesar de que el valor no existe con independencia de un Sl!jeto valorizante, este no es de manera exclusiva singular, y «su apreciación de las cosas o sus juicios de valor, se ajustan
a pautas, criterios o valores que él no inventa o descubre personalmente y que tienen, por tanto, una significación social. Por ello,
el modo de ser afectado el sujeto no puede ser reducido a una reacción puramente individual, subjetiva (... )». 72
El asunto se mantuvo en silencio entre los marxistas hasta la
década de los ochenta, en que dos autores cubanos -Zaira Rodríguez
Ugidos (1941-1985) y el redactor de estas líneas, José Ramón Fabelo
(n. 1956)-lo reabren por medio de varias publicaciones, entre las
que destacan sus respectivos libros Filosofía, ciencia y valor (1985),
y Práctica, conocimiento y valoración (1989).
El libro de Zaira Rodríguez está en su esencia dedicado al
análisis de la naturaleza de la filosofía, por lo que ~ tratamiento del
valor se hace en función de este objetivo central. La filosofía -opina
la filósofa cubana- no es reductible ni a la ciencia ni a la ideología,
pero, a la vez, integra en su interior momentos d~ una y otra. Los
conceptos objetivos constituyen la célula de la ciencia. «Por su parte, el componente "atomístico,, de las ideologías son los valores en
los que se expresan los intereses, puntos de vista, necesidades y
concepciones del sujeto». Los valores existen tanto objetiva (valores de las cosas) como subjetivamente (valores de la conciencia).
Unos y otros se deben a la actividad práctico-social de los hombres.
«Los valores como obj"etos o determinaciones espirituales no son
otra cosa que la expresión concentrada de las relaciones sociales».
«Ambas formas de manifestación del valor poseen simultáneamente un carácter objetivo-subjetivo o subjetivo-objetivo (... ); los valores de las cosas son objetos del valor y de las prescripciones humanas, y los valores subjetivos constituyen los modos y criterios de
esos valores objetivos y de esas prescripciones». Son, en realidad,
dos polos de una misma relación: «los valores de las cosas expresan
n
SANCHEZ VAZQUEZ, ADOLFO: Ética,
135.
4ta ed., Ed. Crítica, Barcelona, 1984, pp. 129; 133;
405
}OSÉ RAMóN FABELO
1
1
1
1
sólo de modo externo la necesidad activa de los hombres(... ). Los
valores subjetivos sirven de forma normativa de la orientación del
hombre en la realidad natural y social». 73
Práctica, conocimiento y valoración de José Ramón Fabelo es,
en América Latina, el primer libro marxista íntegramente dedicado
a los problemas teóricos de la axiología. 74 Desde la misma Introducción del libro se aproxima la definición de los dos conceptos
centrales del trabajo: valoración y valor. «Por valoración comprendemos el reflejo subjetivo en la conciencia del hombre de la significación que para él poseen los objetos y fenómenos de la realidad. El
valor, por su parte, debe ser entendido como la significación socialmente positiva de estos mismos objetos y fenómenos (... ). La
diferencia esencial entre estos conceptos consiste en el carácter predominantemente subjetivo de la valoración (... ) y la naturaleza esencialmente objetiva del valor». 75 Mientras que la valoración es el
resultado de la apreciación diferenciada del sujeto (individual o
social) y dependiente de los intereses, necesidades, deseos, aspiraciones e ideales de este; el valor se forma como resultado de la
actividad práctica que, al socializar el mundo exterior al hombre,
dota a los objetos de la realidad de una determinada significadón
social o valor. La superación real del subjetivismo -opina Fabeloestá en concebir el surgimiento del valor no como resultado de la
valoración (con lo cual se le haría depender mediatamente de los
mismos factores subjetivos que condicionan a esta), sino de la práctica como único modo de realización de las leyes objetivas del devenir social. Por eso los valores son depositarios de una objetividad
peculiar, social, no ajena al universo humano, pero sí condicionada
por los intereses de la sociedad en su conjunto y no simplemente
por los de uno u otro sujeto aislado. Sin sufrir cambios esenciales
en sus fundamentos teóricos, estas ideas han ido evolucionando en
71
·
RooRIGUEZ Ucmos, ZAIM: Filoso{fa, ciencia y valor, Ed. de Ciencias Sociales, La Habana,
1985, pp. 37; 53; 61; 62.
74
Una primera versión de este trabajo fue publicada en «impresión ligera» en la Universidad
de Matanzas en el año 1987 bajo el título La naturaleza del reflejo valorativo de la realidad. Esta, a su vez, era la traducción al español de la Tesis doctoral El reflejo valorativo de
la realidad y su papel en la actividad cognoscitiva y práctica (Moscú, 1984).
75
FABELO, jos~
RAMóN: Práctica, conocimiento y valoración, Ed. de Ciencias Sociales, La
Habana, 1989, p. 19
406
LA PROBLEMÁTICA AXIOLÓCICA EN LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
otros trabajos/6 En el más reciente de ellos se identifican tres planos de análisis de la categoría «valor». El primero coincide con este
que se acaba de describir y que concibe al valor en su dimensión
objetiva. El segundo se refiere a la forma en que los valores objetivos son reflejados en la conciencia individual o colectiva, como
resultado de un proceso de valoración, al posibilitar que cada sujeto estructure su propio sistema subjetivo de valores. El tercero centra su atención en el sistema instituido de valores, que sirve de fundamento para la organización y funcionamiento de la sociedad y
del que emanan la ideología oficial, la política interna y externa,. las
normas jurídicas, la educación formal, etcétera. 77 El reconocimiento de esta multidimensionalidad del valor (sin perder de vista su
imprescindible referente socialmente objetivo), y la indagación en
los nexos entre los distintos sistemas (objetivo, subjetivo e instituido) de valores, abren nuevas posibilidades teóricas y metodológicas
para el desarrollo de la axiología.
Dadas las tendencias observables en los últimos años, son precisamente el marxismo, la filosofía latinoamericanista y la filosofía
analítica (esta última en lo que respecta sobre todo a determinados
problemas particulares) las líneas que parecen ofrecer mayores perspectivas para el futuro inmediato en el tratamiento teórico-conceptual y aplicado de la problemática de los valores en América Latina.
76
Ver, por ej.: «Valores universales y problemas globales,., en: Compilación de temas para la
asignatura Filos(){ía y Salud, II parte, Ministerio de Salud Pública, La Habana, 1994,
pp. 384-468; -.Formación dé ,,llores en las nuevas generaciones en la Cuba actual .. , Revista Bimestre Cubana, vol. LXXVIII, época III, no. 3, 1995, pp. 37-46. Ambos trabajos
RAMóN: Retos al pensamiento en una época de tránsito,
aparecerán en el libro FABELO, jos~
. Ed. Academia, La Habana (en proceso de edición).
RAMóN: -.Formación de valores en las nuevas generaciones en la Cuba
n Ver: ·FABELO, Jos~
actual..,,., pp. 37-39.
407