Tecla de Iconio. La santa ideal, un ideal de santa

©Editorial Rhemata Colección “Rhemata Monografías” Volumen 6 1ª Edición: junio 2021 Diseño del libro y maquetación: Editorial Rhemata Este volumen ha sido financiado por la Conselleria d’Innovació, Universitats, Ciència i Societat Digital de la Generalitat Valenciana dentro del marco de proyectos de I+D+i desarrollados por grupos de investigación emergentes (2020) dentro del proyecto de investigación “Tópicos literarios en la hagiografía cristiana tardo-antigua en clave femenina” (GV/2020/013). Comité editorial: Eugenio Amato (Université de Nantes), Josep Antoni Clúa (Universitat de Lleida), Sergi Grau (Universitat de Barcelona), Carmen Arronis (Universitat d’Alacant), David Hernández De La Fuente (Universidad Complutense de Madrid), Virginia Iglesias (Universidad de Granada), Robert Kelz (University of Memphis), Ioannis Kioridis (Hellenic Open University), Catalina Montserrat Roig (Universitat de les Illes Balears), Carmen Morenilla (Universitat de València), Israel Muñoz Gallarte (Universidad de Córdoba), Camillo Neri (Università di Bologna), Ronald Antonio Ramírez Castellanos (Universidad de La Habana). Directora de la colección: Mireia Movellán Luis Comité de la colección: Juana M. Torres (Universidad de Cantabria), Lourdes Bonhome (Universidad de Córdoba), Rodrigo Verano (Universidad Autónoma de Madrid), Antonio Martín Ezpeleta (Universitat de València). © Ángel Narro Editorial Rhemata C/ Antoni Gaudí, 10-2 43202 Reus (Tarragona) www.rhemata.es ISBN: 978-84-120209-5-3 Depósito legal: T 740-2021 Impreso en España  CONSIDERACIONES PREVIAS  La presente monografía no pretende ser otra monografía más sobre Tecla o, al menos, no pretende centrarse en los eternos y recurrentes debates acerca de su figura y su tratamiento en el contexto de la literatura cristiana primitiva y tardo-antigua. ¿Qué se podría decir como novedad? ¿Qué más se podría aportar a la discusión después de la ingente cantidad de bibliografía sobre la cuestión? Debo confesar que, en un principio, estudiar los Hechos de Pablo y Tecla (= APTh) me pareció una seductora idea, daba la impresión de ser un texto que no había gozado de la atención pertinente por parte de la crítica moderna, aunque pronto me di cuenta de que, en realidad, era lo contrario, o, al menos, en lo relativo a los aspectos principales y más generales. La figura de Tecla, primera mártir de la tradición cristiana, entendida en algunas ocasiones como una pionera protofeminista, había generado importantes controversias y había despertado el interés de un buen número de investigadores. Los puntos de vista y los intereses eran variados, aunque siempre emergían las mismas cuestiones: el origen de la leyenda de Tecla, con la implicación o no de comunidades de mujeres o su relación con la novela y con los textos canónicos, temas recurrentes que gozaron de un período de máximo esplendor en la década de los 80 y 90 del siglo pasado. Los jugosos debates entre los investigadores sobre la cuestión son de obligada mención, como aquí sucede, en cualquier monografía sobre Tecla. Aun así, existían algunos aspectos que quizá no habían atraído tanto la atención de los académicos modernos. Estos son los que se han tratado de destacar en esta monografía. Las cuestiones antes reseñadas, no siendo menores, me han interesado relativamente poco. El foco aquí se ha puesto no tanto en la procedencia, sino en la lectura 5 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA y en la interpretación que la figura de Tecla pudo tener en el contexto temporal del cristianismo primitivo y la Antigüedad tardía, en un arco cronológico que arranca a finales del siglo II de nuestra era y acaba en el VIII, con la irrupción de la disputa iconoclasta en el territorio bizantino. La restricción a este arco cronológico obedece a razones puramente operativas, sobre todo en relación con el material que se tiene sobre Tecla en el período bizantino tras la restauración del culto a las imágenes. En ese momento se vivirá un período de nuevo apogeo de la literatura hagiográfica que multiplica las fuentes existentes y que merece una mirada atenta y pausada, teniendo en cuenta toda una serie de implicaciones históricas, sociales y teológicas que poco tienen que ver con la primera expansión del culto a Tecla en el cristianismo primitivo y su posterior evolución y recepción en la época de la Antigüedad tardía. A pesar de ello, se han esbozado algunas pinceladas con la esperanza de inspirar a otros a acometer la labor de analizar in extenso los materiales hagiográficos que amplían el dossier de Tecla en el contexto de la época bizantina media y tardía. Lo que realmente me interesaba observar con esta investigación era sobre todo la manera en que en esta época entre los siglos II y VIII se percibía una figura tan poliédrica y rica como Tecla, capaz de ser interpretada desde los más variados perfiles de santidad femeninos: como una conversa, como una virgen que renuncia al matrimonio, como una mártir tenaz y aguerrida, como una apóstol, una líder carismática capaz de provocar con su ejemplo conversiones en masa o como una eremita taumaturga que pasó el final de sus días llevando un estilo de vida ascético en una cueva de una solitaria y agreste montaña. Con esta sucinta definición general del personaje, uno ya puede caer en la cuenta de cómo en su figura se hallan representados toda una serie de valores y de actitudes que se convertirán en fundamentales dentro del pensamiento religioso del primer cristianismo a la hora de modular la conducta de una mujer piadosa o de recomendar ciertas pautas para su comportamiento público y privado. Las virtudes de Tecla y su manera de actuar podrían ser un importante ejemplo para estas mujeres, que se decidirían a imitar su estilo de vida (imitatio Theclae), sobre todo en lo que respecta a situaciones o aspectos concretos, como la virginidad o la actitud frente al matrimonio. No obstante, para entender todo este proceso de recepción e interpretación de la figura de Tecla en la literatura cristiana primitiva y tardo-antigua es preciso analizar el personaje en su propio contexto de aparición, como un producto literario de la tradición legendaria sobre las misiones de los apóstoles que recogen los Hechos apó- 6 CONSIDERACIONES PREVIAS crifos. Por ello, los dos primeros capítulos de este estudio se dedican al análisis de este texto, con especial atención a la caracterización de la figura de Tecla en su faceta de virgen, de mártir y de apóstol. La segunda parte del estudio, compuesta por tres capítulos se ocupa ya de su recepción y del desarrollo de su culto, realizando especial hincapié en la presencia e influencia de Tecla en la literatura hagiográfica en clave femenina, como ejemplo de conducta y de creación de nuevos perfiles de santidad. Para todo ello, se ha seguido una aproximación al fenómeno eminentemente filológica. Los documentos que se analizan y con los que se contrastan las afirmaciones e hipótesis formuladas son fundamentalmente textos literarios, aunque también se ha recurrido a otro tipo de fuentes o materiales cuando ha sido preciso. El trabajo con los textos se ha realizado desde un punto de vista sincrónico, en relación con el contexto de aparición, pero también diacrónico, por la propia naturaleza del análisis de un período que abarca aproximadamente seiscientos años. Así, esta investigación pretende contribuir a los estudios sobre su culto o sobre la recepción de la figura de Tecla, sobre todo en el plano literario y, más en concreto, en el hagiográfico. 7 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA justo después de haber divisado entre el público a Jesús transfigurado en su maestro Pablo (Streete, 2009: 84; Moss, 2012: 113). Esta imagen de Blandina sirve de motivación para el resto de mártires y de enseñanza y recordatorio a los fieles cristianos del sacrificio de Jesucristo. Por lo tanto, la escena se crea, sin duda, sobre la base de una clara imitatio Christi. Sin embargo, igual que al investigador moderno no se le escapa la relación entre ambas mujeres, tampoco al cristiano de la época, lector u oyente habitual de relatos de este tipo le pasaría inadvertido el paralelo entre Tecla y Blandina. La segunda mujer, Perpetua, forma parte de un grupo de mártires asesinados en Cartago entre los años 203 y 209, de los cuales se conserva una versión griega (BHG 1482) y dos latinas (BHL 6634-6635), todas probablemente dependientes a su vez de un original latino primitivo hoy perdido (Cobb, 2021: 19; 8-10). Los puntos de contacto entre Perpetua y Tecla son bastante significativos, sobre todo en relación con el uso en sus historias de una serie de motivos comunes. En realidad, existe una diferencia primordial entre ambas mujeres: Perpetua no es virgen. De hecho, en el momento de ser arrestada está amamantando a un bebé y embarazada de una niña a la que dará a luz justo antes de su martirio, por lo que su perfil no se asemeja en líneas generales al de la santa de Iconio. No obstante, sí que comparte con ella el hecho de pertenecer a una familia noble. Precisamente, en la relación paterno-filial que se describe entre Perpetua y su progenitor se observa el mismo patrón que aparecía en los APTh a propósito de la desobediencia de Tecla con respecto a su madre Teoclía (Bremmer, 1996: 42-43). Perpetua se niega hasta en tres escenas diferentes a obedecer a su padre en sus recomendaciones de ocultar su fe cristiana ante el gobernador de la ciudad y evitar el sufrimiento y la desgracia de toda la familia. En realidad, en la historia de Perpetua la virginidad no desempeña ningún papel. El protagonismo es único y exclusivo del martirio, aunque la finalidad escatológica de este, se asemeja en su concepción a la que aparece en el texto de los APTh como recompensa al mantenimiento de esta condición, que allí se ve amenazada precisamente por el martirio. Este aspecto se puede observar de manera particularmente clara en la primera visión de Blandina en la prisión: 3. uideo scalam aeream mirae magnitudinis pertingentem usque ad caelum et angustam, per quam nonnisi singuli ascendere possent, et in lateribus scalae omne genus ferramentorum infixum. erant ibi gladii, lanceae, hami, machaerae, ueruta, ut si quis neglegenter aut non sursum adtendens ascenderet, laniaretur et carnes eius inhae- 267 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA rerent ferramentis. 4. et erat sub ipsa scala draco cubans mirae magnitudinis, qui ascendentibus insidias praestabat et exterrebat ne ascenderent. 5. ascendit autem Saturus prior, qui postea se propter nos ultro tradiderat (quia ipse nos aedificauerat), ettunc cum adducti sumus, praesens non fuerat. 6. et peruenit in caput scalae et conuertit se et dixit mihi: Perpetua, sustineo te; sed uide ne te mordeat draco ille. (Pasión de Perpetua y Felicidad 4, 3-6 [Ed. Musurillo, 1972: 106-130]) “Vi una escalera de bronce, de maravillosa grandeza, que llegaba hasta el cielo; pero muy estrecha, de suerte que no se podía subir más que de uno en uno. A los lados de la escalera había clavados toda clase de instrumentos de hierro. Había allí espadas, lanzas, arpones, puñales, punzones; de modo que si uno subía descuidadamente o sin mirar a lo alto, quedaba atravesado y sus carnes prendidas en las herramientas. Y había debajo de la misma escalera un dragón tendido, de extraordinaria grandeza, cuyo oficio era tender asechanzas a los que intentaban subir y espantarlos para que no subieran. Ahora bien, Sáturo había subido antes que yo (Sáturo es quien, cuando fuimos prendidos, él se entregó por amor nuestro de propia voluntad). Cuando hubo llegado a la punta de la escalera, se volvió y me dijo: –Perpetua, te espero, pero ten cuidado no te muerda ese dragón.” [Trad. Ruiz Bueno, 1951: 423] La escalera representa la ascensión hacia los cielos a través del martirio, para el que Sáturo es el guía personal de Perpetua, por lo que su sufrimiento en el martirio no sería en vano y tendría una recompensa celestial, escatológica, como la que espera Tecla con su conducta casta y su virginidad, mientras que el dragón, por su parte, de manera prototípica simboliza el demonio (Quacquarelli, 1975). Un detalle importante es que sea el propio Sáturo, un hombre, el que aparezca en el sueño como guía de Perpetua, dadas las implicaciones de la relación entre virilidad y santidad que se dan en el texto y que formaban parte del repertorio habitual de estas actas de mártires (Monaci Castagno, 2010: 84-88). Esta es probablemente la concepción del retrato de Perpetua en la que más se acerca a Tecla: la presencia en ambas de una acusada ἀνδρεία que las empuja a enfrentarse al martirio con una determinación impropia teóricamente de su sexo. La desobediencia al entorno familiar, desde esta perspectiva, se puede considerar una muestra más de ese valor y determinación en la defensa de la fe cristiana frente a los valores que representa su familia y su entorno social. En el caso de Perpetua esa ἀνδρεία se explicita de manera evidente en la segunda de sus visiones, en la que se ve enfrentándose en la arena a un egipcio –que, de nuevo, sería otra alegoría del 268 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA diablo, en este caso similar a la que aparece con frecuencia en la literatura monástica y hagiográfica posterior del demonio como un etíope (Brakke, 2001; Fuertes, 2011)– ante el que de repente se convierte en un hombre (et facta sum masculus). Esta determinación de Perpetua para enfrentarse al martirio se observa hasta la escena final de su muerte, en la que llega a guiar desafiante la espada del gladiador para acabar con su vida, lo que contrasta con su imagen de mujer desnuda y casi indefensa sobre la arena sobre la que el hagiógrafo hace hincapié (cap. 20), de nuevo, recurriendo a una escena que también se observa en los APTh (Bremmer, 1996: 53). En cualquier caso, la influencia del modelo de Tecla sobre el retrato de Perpetua es un aspecto más que discutido ante la falta de mayores puntos de contacto (Bremmer, 1996: 44), alusiones o ecos que sí podrán observarse en el caso de otras mártires que se analizarán con detalle en las páginas sucesivas. 5.3.2. Agnes En el ámbito del cristianismo occidental, la figura de Tecla también parece dejar su influencia en el dossier hagiográfico de santa Agnes, cuyo primer culto parece remitir a la Roma de la segunda mitad del siglo IV (Lanéry, 2014). Su historia aparece incluida en el De virginibus de Ambrosio de Milán (I 2, 5-9), un texto clave para la transmisión de la historia de Tecla en occidente que ya se había comentado en el capítulo 3, y en uno de sus Himnos (8). En la obra del obispo de Milán Agnes es una joven virgen que desafía a las autoridades paganas y se enfrenta al martirio con decisión, haciendo gala de una ἀνδρεία similar a la que muestra Tecla en las distintas escenas martiriales relatadas en los APTh. Sin embargo, parece haber diferentes versiones acerca de su muerte, incluso en la propia obra de Ambrosio de Milán, ya que, como señala Lanéry, en el De virgnibus es decapitada, al estilo del método tradicional para acabar con la vida de los mártires en la prolífica literatura de la época acerca de esta cuestión, mientras que en el himno que le dedica es degollada, siguiendo modelos relacionados con la muerte de heroínas de tradición clásica como Ifigenia o Polixena. Sin embargo, el motivo principal por el que se la incluye en este epígrafe tiene que ver con la muerte que le atribuye en sus Epigramas (29) el papa Dámaso I (366-384), quien sitúa su muerte en la pira (urere cum flammis voluisset nobile corpus), imitando de esta manera el motivo principal del martirio de Tecla. Además, hace igualmente alusión al valor con el que afronta la prueba del martirio. 269 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA rados durante diecinueve días, el procónsul Prisco interroga a Eufemia, quien reitera su negativa a realizar sacrificios a Ares. Por ello, entra en cólera y comienza la serie de suplicios de la joven. Primero ordena torturar a Eufemia haciéndole pasar por encima una rueda con cuchillas –motivo martirial que se toma probablemente de la historia de Catalina de Alejandría (BHG 30-32)– , después manda que sea quemada en la pira. Tras el episodio de la conversión de dos de los verdugos que acaban también muriendo y tras un nuevo interrogatorio, es torturada con una máquina con un mecanismo compuesto por unas rocas y arrojada a una piscina, donde las bestias marinas que habrían debido acabar con su vida la elevan a la superficie. Más tarde, se produce un nuevo interrogatorio, la castiga ante su empecinamiento el procónsul con látigos, sierras y calderos ardiendo, hasta que al final decide arrojarla a las fieras. Estas, sin embargo, se postran ante la joven y besan sus pies. Finalmente, una de las fieras la muerde para que pueda morir por voluntad divina para que se cumpliera el martirio de su lucha (τὸ τῆς ἀθλήσεως αὐτῆς μαρτύριον). Tanto en la caracterización de Eufemia, como en su actitud para afrontar las pruebas del martirio y, sobre todo, en la naturaleza de este, existen una serie de elementos que remiten a la historia de Tecla. En primer lugar, Eufemia es de familia noble. De hecho, el padre, Filófrono, tiene rango senatorial (συγκλητικός). No se especifica que Eufemia sea virgen, pero por el contexto es fácil sobreentender esta circunstancia. En cualquier caso, el hagiógrafo insiste en destacar otros dos elementos de su perfil, uno físico, el otro psicológico, que la acercan a Tecla: su belleza y su valentía. De hecho, cuando comienza el martirio del grupo de cincuenta cristianos se destaca entre todos sus integrantes a Eufemia por su belleza, jugando también con las nociones de la vista y el espectáculo tan importantes en estas escenas martiriales que, además, tenían como escenario el teatro, el lugar de exposición y visión pública por antonomasia en la época. ἀκούσας ταῦτα ὁ ἀνθύπατος ἐκέλευσεν ἀχθῆναι αὐτούς. ἀγομένων δὲ τῶν ἁγίων ἀνδρῶν ἐκείνων, ἦν ἐν μέσῳ αὐτῶν ἡ Εὐφημία χαρίεν τὸ πρόσωπον ἔχουσα, σεμνὴ τῷ καταστήματι ὑπὲρ πάντας τοὺς σὺν αὐτῇ, φωτίζουσα τῇ ἀσκήσει τὰ πρόσωπα τῶν θεατῶν. (Mart. Euph. 2 [BHG 619d; Halkin, 1965: 15]) “Al escuchar esto el procónsul, ordenó que fueran traídos. Y cuando eran conducidos aquellos santos varones, estaba en medio de ellos Eufemia, que tenía un gracioso rostro 271 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA y era venerable en su aspecto por encima de todos los que estaban con ella, iluminando con su ascetismo los rostros de los espectadores.” El hagiógrafo hace casi una descripción angélica de la figura de Eufemia, pero resalta que es su ascetismo (ἄσκησις) lo que ilumina los rostros de los espectadores. Esta imagen cándida de la joven contrasta con el arrojo y la valentía (ἀνδρεία) que muestra ante el procónsul y ante las pruebas y sufrimientos a los que debía enfrentarse. En las escenas de interrogatorio de Eufemia, esta ἀνδρεία se explicita de manera clara, haciéndose alusión a la clásica debilidad (ἀσθένεια) atribuida de manera general a la mujer y la superación de esta por parte de la mártir, como sucedía en el caso de Tecla y de otras heroínas de especial simbolismo dentro de la literatura antigua (Mattioli, 1983). Esta actitud concuerda con la omnipresente dicotomía entre estas dos nociones en los relatos martiriales desde la época del cristianismo primitivo (Monaci Castagno, 2010: 84-88). La conversación, que comienza girando en torno al requerimiento a Eufemia por parte de Prisco de que hiciera los pertinentes sacrificios al dios Ares, acaba desembocando en toda una reivindicación personal de la mártir y su fortaleza para enfrentar los sufrimientos corporales de estas pruebas, gracias precisamente a ese ascetismo que con anterioridad se había destacado en el texto, dejando meridianamente clara la estrecha relación entre estos dos conceptos en el imaginario acerca del martirio del cristianismo primitivo. Todo se inicia con una plegaria de Eufemia que recuerda la actitud de Tecla como orante antes de enfrentarse a la pira en Iconio: ἡ δὲ φιλόχριστος περιχαρὴς ἐγένετο καὶ ἀτενίσασα τοὺς ὀφθαλμοὺς εἰς τὸν οὐρανὸν λέγει· βοήθει, Χριστέ, ἡ ἐλπίς μου, Ἰησοῦ, ἡ ὑπομονή μου, ὁ σωτήρ μου καὶ ἡ ὑπόστασίς μου, μὴ ἀπόλωμαι παρὰ σοί, κύριε. Πρίσκος δὲ ἀκούσας ταῦτα λέγει αὐτῇ· τίμησον σεαυτὴν καὶ τῆς ὑποστάσεως τοῦ γένους σου τὴν γνῶσιν μὴ ἀπολέσῃς. ἀλλ’ εἰ καὶ διεφθάρης λόγοις ὡς γυνή, μετατράπηθι καὶ θῦσον τῷ θεῷ Ἄρει. ἡ δὲ γενναία ἀθληφόρος λέγει· οὐκ ἐν τῇ φύσει τοῦ σώματος τὸ γενναῖον τῆς ἀθλήσεως ἀσθενεῖ, ἀλλ’ ἐν τῇ ῥώσει τοῦ πνεύματος τὸ τῆς ὑποστάσεως καὶ τῆς ἀσθενείας ἀναλογιοῦται εἰς τέλειον φρόνημα· ὥστε τῷ σώματι μὲν ὡς γυνή, τῷ δὲ φρονήματι ὡς ἀνὴρ παρέστηκά σοι, ἕτοιμος οὖσα τυχεῖν τῆς ἐπαγγελίας τῶν πατέρων μου. (Mart. Euph. 6 [BHG 619d; Halkin, 1965: 18-19]) 272 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA (8) εἶπεν δὲ ὁ ἀνθύπατος· μὰ τὴν τοῦ καίσαρος τύχην καὶ τὴν τῶν θεῶν εὐμένειαν, ἐὰν μὴ θύσῃς τῷ θεῷ Ἄρει, πυρί σε ἀναλίσκω καὶ οὐδέν σοι βοηθήσει ὃν οἴει θεὸν σέβεσθαι. εἶπεν δὲ ἡ ἀθληφόρος· πῦρ μοι ἀπειλεῖς τὸ πρὸς ὀλίγον ὁρώμενον καὶ εὐθέως ψυχρούμενον; ἀλλ’ οὐχ οὕτω εἰμὶ ἄνανδρος ἵνα τὴν ἀπειλήν σου φοβηθῶ. μὰ τοὺς ἱεροὺς τῶν εὐσεβῶν διὰ Χριστὸν ἐπὶ τῆς εἱρκτῆς ἀγωνοθέτας, οὐ δειλανδρήσω ἔχουσα τὸν βοηθοῦντά με Χριστόν, ἀλλὰ καταπατήσω σου τὴν τυραννίδα. ἔκθαμβος δὲ γενόμενος ὁ ἀνθύπατος ἐκέλευσεν ἐκκαῆναι κάμινον, ὥστε γενέσθαι τὴν φλόγα ἐπὶ πήχεις τεσσαράκοντα πέντε τὸ πλάτος τοῦ πυρός, καὶ ἐνεχθῆναι τὴν ὁσίαν ὑπὸ ἑτέρων ὑπηρετῶν. ἐλθοῦσα δὲ ἔστη εὐθαλὴς τῷ προσώπῳ, ὑγιὴς τῷ σώματι καὶ εἶπεν· εὐλογητὸς εἶ, κύριε ὁ θεὸς ὁ ἐν ὑψηλοῖς κατοικῶν καὶ τὰ ταπεινὰ ἐφορῶν, ὃν δοξολογοῦσιν ἄγγελοι καὶ προσκυνοῦσιν ἀρχάγγελοι· ἐπικαλοῦμαί σε ἐγὼ ἡ μικρὰ καὶ ταπεινή· ἐπίστα μοι διὰ τὴν ἀγαθότητά σου καὶ σφράγισόν με τῇ τοῦ Χριστοῦ σφραγῖδι, δι’ ἧς σπεύδω τῆς σωτηρίας τυχεῖν. δεῖξον τῷ κακόφρονι καὶ μισοχρίστῳ Πρίσκῳ ὅτι σὺ εἶ ὁ καταπέμψας τὸν ἄγγελον ἐπὶ τῶν τριῶν παίδων καὶ διασκορπίσας τὴν φλόγα καὶ τὴν τοῦ τυράννου σβέσας ἀπειλήν. καὶ νῦν κατάπεμψον καὶ ἐπὶ ἐμοῦ τῆς ταπεινῆς τὴν βοήθειάν σου καὶ ῥῦσαί με ἐκ στόματος τοῦ λέοντος τούτου καὶ ἐκ τῆς παγίδος τοῦ θηρευτοῦ καὶ ἐκ τῆς ἀπειλῆς τοῦ ἀνθυπάτου· σοῦ γὰρ τὸ ὄνομα ἔνδοξον καὶ φοβερόν.” (Mart. Euph. 8 [BHG 619d; Halkin, 1965: 20-21]) (8) “Dijo el procónsul: “Por la fortuna del César y el favor de los dioses, si no realizas sacrificios al dios Ares, te haré perecer en la pira y no te salvará ningún dios al que crees adorar.” Le dijo la vencedora en la lucha: “¿Me estás amenazando con ese fuego que se ve durante un poco y al punto se hace frío? Yo no soy tan cobarde como para tener miedo de tu amenaza. Por los sagrados jueces de las luchas piadosas por Cristo que están en la prisión, no me acobardaré teniendo a Cristo para socorrerme, sino que pasaré por encima de tu tiranía.” Asombrado como estaba el procónsul ordenó encender una hoguera –de modo que se produjo una llama cuyas dimensiones alcanzaron los cuarenta y cinco codos de fuego– y que la piadosa fuera retenida por unos verdugos. Al llegar, seguía resplandeciente en su rostro, sana y salva en su cuerpo y dijo: “Bendito eres, Señor Dios que habitas en las alturas y te preocupas por las cosas insignificantes, al que glorifican los ángeles y adoran los arcángeles. Yo te invoco, que soy pequeña e insignificante. Quédate junto a mí con tu bondad y séllame con el sello de Cristo, a través del cual me esfuerzo por conseguir la salvación. Muéstrale al malévolo odiador de Cristo Prisco que tú eres el que envió el ángel a los tres muchachos y extinguió la llama y calmó la amenaza de la tiranía. Y envíame ahora a mí, que soy 274 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA insignificante, tu socorro y líbrame de la boca de este león, de la trampa del cazador y de la amenaza del procónsul. Pues tu nombre es glorioso y temible.” A pesar de los paralelos con la figura de Tecla antes comentados y la insistencia del hagiógrafo en destacar la ἀνδρεία de Eufemia, recurriendo incluso a un vocabulario explícito (ἄνανδρος, δειλανδρέω) en el que se juega de manera constante con su supuesta virilidad, a pesar de su feminidad, este apunta a una relación directa con la escena de los tres jóvenes hebreos en el horno por castigo del rey Nabucodonosor que recogía el libro de Daniel (Dan. 3). Con esta historia, precisamente, se había relacionado de manera recurrente la escena de Tecla en la pira desde el cristianismo primitivo, como se podía comprobar con los pasajes de Macario de Escete (Serm. 4, 6, 4) y la VTh 12, 63-71. ¿Por qué opta el hagiógrafo por eludir la mención directa a Tecla? Realmente sería muy arriesgado aducir una razón que no pudiera ser rebatida, aunque quizá se debiera a una suerte de concurrencia con ella por la similitud de las historias de ambas santas. No obstante, es interesante observar cómo, precisamente en el capítulo de la VTh que recoge este episodio y que establece el paralelo entre Tecla y los tres jóvenes hebreos del libro de Daniel existen una serie de detalles que también se reproducen en esta sección del martirio de Eufemia, como la petición que realiza a Pablo para que invoque a Cristo y disuelva y apague el fuego y pueda así paliar su debilidad corporal: ἀλλ’ οὐ μὰ τὸν ὑπὸ σοῦ μοι τοῦ Παύλου εὐαγγελισθέντα Χριστόν, οὐ μὴ προδῶ τὴν εὐσέβειαν, οὐδὲ μὴ τὴν σὴν καταισχύνω διδασκαλίαν. μόνον στῆθι μικρόν, ὦ διδάσκαλε, καὶ ἐπικάλεσαί μοι τὸν Χριστόν, ἵνα καὶ τῇ αὔρᾳ τοῦ Πνεύματος διαρριπίσῃ καὶ δροσίσῃ τοῦτο τὸ πῦρ, κἀμοῦ τὴν ἀσθένειαν τῆς φύσεως ὑποστηρίσῃ τῇ παρ’ αὐτοῦ βοηθείᾳ. (VTh 12, 46-51) “Pero por el Cristo que tú mismo, Pablo, me has anunciado, no renunciaré a la piedad, ni deshonraré tu enseñanza. Quédate sólo un rato, maestro, y haz llamar para mí al Cristo, para que con el soplo del espíritu santo disuelva y apague este fuego, y para que con su ayuda sostenga la debilidad de mi naturaleza.” Una influencia directa del pasaje de la pira de la VTh sobre este martirio de Eufemia sería del todo plausible. En ambas escenas aparece el verbo ἐπικαλοῦμαι para 275 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA invocar el favor divino y se insiste, aunque desde un punto de vista distinto, en la debilidad corporal de la mujer, frente a su valentía de ánimo. Además, se hace una clara alusión al sello de Cristo, que aparecía en los APTh y también de manera literal en VTh 1, 14. Por si fuera poco, en la continuación del martirio de Eufemia se pueden percibir otros elementos en común que apuntarían a una relación estrecha entre ambos textos y, en definitiva, entre ambas heroínas. Estos se dan en la escena de la salvación de la pira. En este caso, no se produce una serie de fenómenos apocalípticos como un temblor de tierra o la lluvia de granizo que se describían en los APTh. El hagiógrafo es más sutil y genérico y afirma que unos ángeles de Dios son los encargados de apagar las llamas. Estas son comparadas a un palacio, como en VTh 12, 5859 eran comparadas a un tálamo, en lo que parece, sin poco margen a vacilaciones, una reescritura del episodio sobre la base de la ordalía de Cariclea en las Etiópicas (VIII 9, 9-13), donde también se utilizaba el término θάλαμος (Narro, 2016b: 8486; Narro, 2017a: 66, n. 38). Curiosamente, Halkin (1965: 22) apunta en el aparato crítico una variante que recoge el ms. C (Jerusalén, Patriarcado griego, fondo de san Sabas, 259, 1089-90, fol. 284-292), el tercero y último de los códices a partir de los cuales realiza su edición, que concuerda con la hipótesis presentada de la utilización por parte del autor de este martirio de Eufemia de la VTh. Aquí la comparación no es con un palacio, sino con un “tálamo imperial” (θαλάμῳ βασιλεικῷ). Teniendo en cuenta esta variante, el paralelo entre ambos textos sería más que evidente. En la versión abreviada de este martirio este símil se sustituye por el término ἀβλαβῆς (Mart. Euph. 10 BHG [619e; Halkin, 1965: 42]), más genérico y menos retórico. καὶ ἦλθέν τις Καῖσαρ Βάρβαρος ὀνόματι· καὶ συλλαβόμενοι τὴν ἀθλοφόρον ἔρριψαν εἰς τὸ πῦρ· καὶ εὐθέως ἐδέξαντο αὐτὴν οἱ τῆς θεότητος τοῦ μονογενοῦς διάκονοι, οἱ λαμπροφόροι ἄγγελοι τῆς εἰρήνης, καὶ διεσκόρπισαν τὴν φλόγα τοῦ πυρός. τῆς δὲ φλογὸς ἀναλωσάσης τὸν Καίσαρα, εἱστήκει ἡ ἁγία ἐν μέσῳ τῆς καμίνου ὡς ἐν παλατίῳ ὁρῶσα τὸν βασιλέα τῆς δόξης. (Mart. Euph. 10 [BHG 619d; Halkin, 1965: 22]) “Y llegó un tal César Bárbaro de nombre. Y arrastraron a la vencedora a la lucha y la lanzaron al fuego. Y al punto se le mostraron a ella los servidores del divino unigénito, los resplandecientes ángeles de paz, y extinguieron las llamas. Consumida la llama ante César, permaneció la santa en mitad de la hoguera como si estuviera en un palacio mirando al rey de gloria.” 276 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA Esta es la primera escena en la que se puede establecer el paralelo entre Tecla y Eufemia, pero no es la única. En la sucesión de escenas martiriales, también existen otros pasajes en los que se observan reminiscencias del martirio de Tecla. El primero de ellos sucede en una piscina llena de bestias marinas, como sucedía en APTh 34. Aquí, Eufemia reproduce una serie de gestos similares a los de Tecla en el momento de su autobautismo. Como ella, pronuncia una oración, hace la señal de la cruz y se lanza al agua (APTh 34: ἡ μὲν οὖν ἔβαλεν ἑαυτὴν εἰς τὸ ὕδωρ ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ; Mart. Euph. 13b: καὶ ἔρριψεν ἑαυτὴν ἡ ἁγία εἰς τὸ ὕδωρ). Aquí el milagro es mucho menos simbólico y narrativamente de menor importancia que en los APTh, pero el recurso a una escenografía similar y a expresiones comunes serviría para insistir en la relación entre ambas. No obstante, el hagiógrafo evita de nuevo la alusión a Tecla y prefiere poner en boca de Eufemia la invocación a Dios, recordando los milagros que realizó en favor de Daniel y de Jonás con los leones y la ballena respectivamente. En el martirio abreviado, se dice que las fieras se arrojan a sus pies (Mart. Euph. 13b [BHG 619e; Halkin, 1965: 46]: καὶ προσδραμόντα τὰ θηρία ἔρριψαν ἑαυτὰ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτῆς), antes de levantarla. καὶ εἰποῦσα ταῦτα, σφραγίσασα ἑαυτὴν δεξιά τε καὶ εὐώνυμα φωνεῖ τὸν ἴδιον δεσπότην λέγουσα· τὸ φῶς μου, Χριστέ, συνείσελθέ μοι ὡς συνεισῆλθες τῷ Δανιὴλ ἐν τῷ λάκκῳ τῶν λεόντων καὶ τῷ Ἰωνᾷ ἐν τῷ κήτει τῆς θαλάσσης. καὶ ἔρριψεν ἑαυτὴν ἡ ἁγία εἰς τὸ ὕδωρ· καὶ προσῆλθον πάντα τὰ θηρία καὶ ἐβάστασαν αὐτὴν ἐπὶ τοῦ ὕδατος, ὥσπερ τροφὸς τὸ ἴδιον τέκνον, δουλούμενα τῷ φόβῳ τοῦ θεοῦ. (Mart. Euph. 13b [BHG 619d; Halkin, 1965: 27-28]) “Y tras decir esto, se selló a sí misma con la derecha y la izquierda y llamó a su propio amo diciendo: “Luz mía, Cristo, acompáñame como acompañaste a Daniel en el foso de los leones y a Jonás en el monstruo del mar”. Y se lanzó a sí misma la santa al agua. Y llegaron todas las fieras y la levantaron por encima del agua, como si fuera el propio retoño que alimentaba, sometidos al miedo de Dios.” El último paralelo se produce con el martirio final de Eufemia, que morirá al ser mordida por una bestia en el teatro. Sin embargo, al principio del episodio los cuatro leones y las dos fieras muestran una actitud sumisa con la joven, a la que besan los pies. Teniendo en cuenta la importancia de la figura de Tecla y el poder icónico de su 277 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA imagen con las leonas subyugadas al poder divino que de ella emanaba y su repercusión en el imaginario cristiano de la Antigüedad tardía observado en los diferentes pasajes evocados hasta el momento o en las distintas representaciones artísticas de la época en la que Tecla aparece de esta manera, parece imposible negar la influencia de este episodio para su uso en el martirio de Eufemia, más aun teniendo en cuenta los puntos en común entre las dos santas antes comentados. (17) σταθεῖσα δὲ ἡ ἁγία Εὐφημία ἐν μέσῳ εἶπεν· γνωστὸς εἶ, ὁ θεός, τοῖς ἐπικαλουμένοις σε. δέξαι μου τὴν ψυχήν· ὡς προσεδέξω τοῦ προπάτορος ἡμῶν Ἀβραὰμ τὴν θυσίαν, οὕτως καὶ τῆς ἐμῆς ταπεινώσεως πρόσδεξαι τὸ πνεῦμα. καὶ εἰποῦσα ταῦτα καὶ σφραγίσασα ἑαυτὴν ἐπεκαλέσατο τὸ ὄνομα κυρίου. ἐξῆλθον δὲ τέσσαρες λέοντες καὶ δύο θῆρες· καὶ οἱ μὲν λέοντες προσεπήδησαν καὶ κατεφίλησαν τὰ ἴχνη αὐτῆς· ὁμοίως δὲ καὶ οἱ θῆρες. (Mart. Euph. 13b [BHG 619d; Halkin, 1965: 32]) “Colocada la santa Eufemia en medio dijo: “Reconocible eres, Dios, para los que te invocan. Acepta mi alma. Igual que aceptaste el sacrificio de nuestro antepasado Abraham, acepta así también el espíritu de mi insignificancia.” Y tras decir estas cosas se selló a sí mima e invocó el nombre del Señor. Salieron cuatro leones y dos fieras. Pero los leones se postraron y besaron sus pies. Lo mismo hicieron también las fieras.” Respecto del martirio de Tecla, existen ciertas variaciones léxicas que probablemente el hagiógrafo usa conscientemente para alejar la figura de Eufemia de la de Tecla, como sucedía en otras escenas de este martirio. Así, aquí son leones y no leonas las que besan (καταφιλέω) los pies de Eufemia. Este mismo verbo se utilizaba, sin embargo, en APTh 17, en la escena en la que Tecla aparecía en la prisión besando las cadenas del apóstol Pablo (καταφιλούσης τὰ δεσμὰ αὐτοῦ). En cualquier caso, por mucho que el hagiógrafo parezca empeñarse en difuminar la relación entre ambas historias, parece lógico que un cristiano de la época, conocedor de la historia de Tecla, pudiera establecer de inmediato la relación entre ambas mujeres. Esta escena, sin embargo, se omite en la versión abreviada del martirio. Aquí solo se hace mención a la bestia que la muerde, antes de que la voz celestial le advierta, como en la versión antigua, del final de sus días (Mart. Euph. 13b [BHG 619e; Halkin, 1965: 46]: καὶ προσδραμὸν ἓν πάνδεινον θηρίον ἔδακεν αὐτήν). 278 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA acaba provocando la conversión del mago, que algunos años después se convertirá en obispo de la ciudad y será martirizado junto a la propia Justina. Entre los suplicios que las autoridades les hacen pasar también se describe una variante de esos fuegos que no queman, como en el caso de Tecla. Aquí ambos son arrojados a una caldera con agua hirviendo que no consigue quemar sus cuerpos. Antes habían sido azotados y despellejados. Finalmente serán decapitados. A grandes rasgos, el modelo de virginidad de Tecla es observado en la conducta de Justina, al menos a ojos de la propia Eudocia, que afirma que esta había decidido seguir “el camino de la divinal Tecla” (Θέκλης ἀντιθέης τὸν ὁμὸν δρόμον). En realidad, las pretensiones amorosas del noble pagano y la renuncia de la joven cristiana, además de su capacidad de resistencia y de conversión –en este caso con el propio Cipriano–, remiten al clásico esquema que aparecía en los Hechos apócrifos y que se populariza a partir del siglo III en adelante sobre todo por la fama alcanzada por los APTh. Por si fuera poco, Elia Eudocia hace alusión a una escena en la que Justina rechaza a Aglaídes y, siguiendo el mismo esquema que se da en el encuentro entre Tecla y Alejandro, precisamente en Antioquía, araña al hombre y desgarra sus vestiduras para zafarse de él (Camps Gaset, 2019b: 38). ἡ δ᾿ αἶψα Χριστοῦ κρατερὴν σφρηγῖδα τέλεσσε, ῥῖψεν δ᾿ ὕπτιον εἶθαρ ἀναιδέα, χερσὶ δ᾿ ἔδρυψε μορφὴν ᾿Αγλαΐδαο καὶ οὐλοκόμους γε παρειάς, ῥῆξεν δ᾿ εἵματα καλά· ὅλοις δ᾿ ἀπέδειξε γέλωτα, Θέκλης ἀντιθέης τὸν ὁμὸν δρόμον ἐκτελέουσα. καὶ τὰ μὲν ὣς ῥέξασα θεοῦ πάλιν ἦλθεν ἐς οἴκους (Ael. Eud. De martyrio sancti Cypriani 1, 10-15). “Y esta ejecutó, en efecto, el potente sello de Cristo, y se sobrepuso a su impudicia, y arañó con sus manos la figura de Aglaídes y sus curvas mejillas y rasgó sus hermosos vestidos. Y como recibiera risas de todos, acababa por completar ella el mismo camino que la divinal Tecla. Y tras haber obrado así en nombre de Dios, regresó de nuevo a casa.” En realidad, esa misma referencia explícita a Tecla aparece también en los llamados Hechos del santo Cipriano y de la santa Justina (BHG 452), texto que recoge 280 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA la misma estructura y contenido que la versión de Eudocia, cuya datación anterior o posterior a la obra de la emperatriz es dudosa. En este texto, editado por Zahn (1882, 139-153) y Radermacher (1927, 76-113), se observan paralelos aún más claros que justifican la referencia a Tecla en el momento en el que Justina muestra su resistencia frente a Aglaídes (Radermacher, 1927: 16-17). Justina es presentada al inicio del texto como una joven virgen (§1: ἔστι δέ τις παρθένος ὀνόματι ᾿Ιουστῖνα), donde, además, se la describe escuchando a través de una ventana cercana al diácono Praulio acerca de las grandezas de Dios (§1: ἀκούσασα αὕτη παρὰ Πραῦλίου τινὸς διακόνου ἀπὸ τῆς σύνεγγυς θυρίδος αὐτῆς τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ), una escena que recuerda a la presentación de Tecla en APTh 7 y a su descubrimiento en la prisión a los pies de Pablo en APTh 17, mientras escuchaba las grandezas del señor (τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ). Cuando Justina es convertida junto con sus padres, estos se echan a los pies del obispo Optato y le piden recibir “el sello de Cristo” (§2: προσπεσόντες δὲ τοῖς ποσὶ τοῦ ἐπισκόπου ἠξίουν τὴν ἐν Χριστῷ σφραγῖδα λαβεῖν). Una de las claves para entender la influencia de los APTh y del modelo de Tecla para la creación literaria del personaje de Justina reside en la relación entre esta y Aglaídes, que recuerda sobremanera a la que se establece entre Tecla y Alejandro. Aglaídes, como Alejandro, es de posición social elevada, se enamora a primera vista de la muchacha, desea casarse con ella e incluso intenta agredirla. No obstante, la petición de matrimonio o la referencia a la turba de gente que le acompañaba recuerdan más a la sección de la historia de los APTh donde el protagonista es Támiris. La reacción de Justina sigue los mismos patrones que la de Tecla en Antioquía, algo que subrayan tanto el hagiógrafo autor del texto como la propia Eudocia, probablemente por influencia del uno sobre la otra o a la inversa. En este caso, el hagiógrafo atribuye a la realización del sello de Cristo (τὴν ἐν Χριστῷ ποιήσασα σφραγῖδα), es decir, de la señal de la cruz, la fuerza con que abate a Aglaídes. 3. ἡ δὲ ἁγία παρθένος Ἰουστῖνα συνεχῶς ἀπῄει εἰς τὸν κυριακὸν οἶκον. ᾿Αγλαΐδας δέ τις σχολαστικός, εὐγενὴς τῷ γένει, πλούσιος σφόδρα, λοιμὸς τοῖς τρόποις καὶ περὶ τῶν εἰδώλων πλάνην ἐπτοημένος, ὁρῶν τὴν ἁγίαν παρθένον πυκνότερον εἰς τὸν κυριακὸν ἀπιοῦσαν οἶκον, ταύτης ἐρασθεὶς προσπέμπεται διὰ πολλῶν γυναικῶν καὶ ἀνδρῶν αἰτούμενος αὐτὴν πρὸς γάμον. ἡ δὲ πάντας καὶ πάσας ὑβρίσασα ἀπέλυσεν λέγουσα· μεμνήστευμαι τῷ Χριστῷ. ὁ δὲ σοφιστὴς ὄχλους ἐπιστήσας ἐπιτηρήσας τε αὐτὴν ἀπιοῦσαν εἰς τὸν κυριακὸν οἶκον ἐβούλετο βιάσασθαι. οἱ δὲ μετ᾿ αὐτῆς ἐκραύγασαν, 281 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA ἥκουσαν δὲ οἱ τῆς οἰκίας καὶ ἐξελθόντες ξιφήρεις ἀφάντους αὐτοὺς ἐποίησαν. ἐκεῖνος δὲ περιπλέξας τῆς παρθένου ἐγκρατὴς ἐγένετο. ἡ δὲ νεᾶνις τὴν ἐν Χριστῷ ποιήσασα σφραγῖδα ῥαγδαῖον αὐτὸν ἐπὶ γῆς ῥίψασα ὕπτιον, τὰς πλευρὰς αὐτοῦ καὶ τὴν ὄψιν ἀφανίσασα πυγμαῖς καὶ περιρρήξασα τοὺς χιτῶνας αὐτοῦ, θρίαμβον αὐτὸν ἀπέλυσεν. ἀκόλουθα πράξασα τῇ διδασκάλῳ Θέκλῃ, καὶ ἀπῄει εἰς τὸν κυριακὸν οἶκον. “La santa muchacha Justina se dirigió sin dilación hacia la casa del Señor. Aglaídes, un abogado, de buena familia y muy rico, una peste en sus costumbres y temeroso del error acerca de los ídolos, al ver a la santa muchacha que se dirigía frecuentemente hacia la casa del Señor, quedó enamorado de ella y le envió muchas mujeres y hombres a pedirle matrimonio. Pero ella se enfadaba con todos y todas y los despedía diciendo: “Estoy prometida a Cristo.” El sofista se puso al frente de una gran multitud y acechó a la muchacha cuando se dirigía a la casa del Señor y quiso violentarla. Los que estaban con ella se pusieron a gritar y los de dentro los escucharon y al salir hicieron desaparecer a los que habían venido espada en mano. Aquel, mientras tanto, se quedó abrazando fuertemente a la muchacha. Pero la joven, haciendo el sello de Cristo, lo tiró de espaldas a tierra con fuerza. Sus costillas y su cara quedaron desfiguradas por sus puños y rasgó esta sus mantos y lo despidió de manera triunfal. Haciendo esto seguía a su maestra Tecla. Después se dirigió a la casa del Señor.” La humillación pública de Aglaídes y el rechazo de Justina, sin embargo, no tiene consecuencias tan funestas como en el caso de Tecla, donde es inmediatamente arrestada y condenada a las fieras. La reacción del abogado es más templada y decide contactar con el mago Cipriano para que envíe tres demonios a Justina que logren embrujarla, con la intención de que acceda a casarse con él. Como en el caso de Tecla, Justina se convierte en un ejemplo claro de moderación y virginidad y es capaz de vencer a los tres demonios enviados por Cipriano e incluso conseguir la conversión del propio mago, por lo que, como Tecla, no solo se transforma en un modelo de conversión, sino que también es capaz por sí misma de provocar nuevas conversiones. En este texto, sin embargo, no se produce ninguna referencia al martirio, que se desarrollará en otras versiones de la historia. 282 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA 5.3.5 Mártires sicilianas Además de estos ejemplos significativos de la influencia de las escenas de martirio en otros textos hagiográficos de la Antigüedad tardía, Van Pelt (2021) señala la importante presencia de reminiscencias a los dos episodios martiriales de Tecla en la hagiografía italo-griega (Re, 2011). Probablemente el caso más conocido sea el de Águeda de Sicilia (BHG 37-37d), que remite igualmente a la escena del fuego que no logra abrasar el cuerpo de Tecla en APTh 22, en este caso con el añadido de un terremoto que acaba con la vida de dos colaboradores del gobernador (Pomer, 2018: 148-149). El texto, puede ser datado en torno al siglo VI (Re, 2011: 230). Como en el caso anteriormente comentado de Eufemia de Calcedonia, el relato se hace eco de una serie de escenas de martirio, entre las que destaca la tortura de cortar los pechos de la joven, como sucede también en los martirios de otras santas como Bárbara o Susana. En realidad, en el caso de este fuego que no quema, no se presenta la alusión a una pira, sino que se habla más bien de carbones ardiendo. Sin embargo, el resultado acaba siendo el mismo y, además, el martirio se ve interrumpido por un temblor de tierra que acaba por afectar a toda la ciudad, como sucedía en APTh 22, donde, además, se producía también una tormenta de granizo. Κυντιανὸς εἶπεν· ἄρτι γνώσομαι ἐγὼ, εἰ σώζει σε ὁ Χριστός. ἐκέλευσεν ὄστρακα ὀξεῖα στρωθῆναι, ἄνθρακας δὲ πυρὸς ἐμβληθῆναι, καὶ ῥιφῆναι αὐτὴν ἐν τοῖς ἄνθραξι. τούτων δὲ οὕτω γινομένων, ἄφνω ὁ τόπος ἐκεῖνος ἐσείσθη, καὶ μέρος εἰς τὸ ἔδαφος πεσὸν κατέλαβε τὸν σύμπονον τοῦ ἄρχοντος ὀνόματι Σιλουανὸν καὶ τὸν φίλον αὐτοῦ ὀνόματι Φαλκόνιον, ὧν τῇ συμβουλίᾳ ἐποίει τὰ ἄνομα. οὐ μόνον δὲ τοῦτο, ἀλλὰ καὶ πᾶσα ἡ πόλις Κατάνη σφόδρα ὑπὸ τῆς βίας τοῦ σεισμοῦ ἐδονήθη, ὥστε πάντας τοὺς πολίτας συνδραμεῖν εἰς τὸ πραιτώριον, καὶ πάνυ ταράξαι τὸν ἄρχοντα. (Migne, PG 114, coll. 1341-1344). “Quintiano dijo: “Ahora sabré yo si te va a salvar Jesucristo”. Ordenó que extendieran conchas puntiagudas y que colocaran carbones de fuego y que la arrojaran sobre los carbones. Pero cuando iba a suceder todo eso, al punto el lugar se puso a temblar y una parte cayó al suelo y alcanzó al compañero del gobernador de nombre Silvano y a su amigo de nombre Falconio, por cuyo consejo este cometía sus injusticias. Y no solo esto, sino que toda la ciudad de Catania fue sacudida por la fuerza del terremoto, de manera que todos los ciudadanos acudieron al palacio e increparon al gobernador” 283 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA En el contexto geográfico de Sicilia, también se percibe una notable influencia del modelo martirial de Tecla en el Martirio de Lucía de Siracusa (BHG 995), un texto del siglo IX que rediseña una narración que remonta al período tardo-antiguo, época en la que se desarrolla el culto a esta santa que habría padecido el martirio, en principio, en el año 304 durante la persecución de Diocleciano (Rossi Taibbi, 1959: 13-14). El texto, además, presenta una interesante conexión con la susodicha Águeda para crear dentro de la tradición hagiográfica local siciliana una suerte de cadena de influencia de ciertos perfiles de santidad, como el de las santas vírgenes que siguen en mayor o menor medida el ejemplo de Tecla. Esta intención concordaría con la presencia de Tecla en Sicilia, comentada en el capítulo 4, a propósito de la aparición de una mujer homónima como protagonista destacada en el Martirio de Alfeo, Filadelfo y Cirino (BHG 62e). El retrato de Lucía se acerca a la caracterización de Tecla en bastantes aspectos, incidiendo en algunos motivos que remiten a la narración de los APTh. En primer lugar, Lucía es presentada como una virgen de nobilísima alcurnia de la ciudad de Siracusa (τινὰ παρθένον πρώτην ὑπάρχουσαν τῆς Συρακουσίων πόλεως). En segundo lugar, después de que se produzca el milagro de la curación de la madre cuando las dos mujeres visitan el sepulcro de Santa Águeda, Lucía le suplica que no le pida tener marido ni concebir descendencia (ἀλλ᾿ ὅμως παρακαλῶ σε μηδαμῶς μοι νυμφίου ὄνομα ἐνεγκεῖν), ya que opinaba que estos eran bienes caducos y anhelaba únicamente prometerse a Jesús, al que consideraba el “esposo inmortal” (δός μοι ἀπερχομένης μου πρὸς τὸν ἀθάνατον νυμφίον Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν κύριον ἡμῶν). En tercer lugar, también recoge otro motivo menor de la historia de Tecla, como la caridad que demuestra en APTh 41, cuando esta le deja a Pablo vestidos y oro para el sustento de los pobres. Igualmente, Lucía vende los bienes que le corresponderían a su dote, ya que se encontraba prometida, y los distribuye entre los pobres (ἀρξαμένων δὲ αὐτῶν πωλεῖν τὰ ὑπάρχοντα αὐταῖς καὶ πτωχοῖς ταῦτα διανέμειν). La virtud de la caridad gozará de una gran presencia en la hagiografía bizantina sobre mujeres santas, sobre todo a partir de la época bizantina media, donde a pesar de seguir existiendo un importante interés por los mártires del primer cristianismo, la creación de nuevas santas pone de relieve virtudes como la piedad, la caridad o el ascetismo. Tras este acto de caridad, su prometido la denuncia ante el gobernador (μανιωθεὶς ἀναφέρει τῷ ἀρχόντι Πασχασίῳ), contrastando con la actitud de Támiris, quien, en realidad, hace lo propio con Pablo en los APTh, aunque su pasividad ante 284 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA la detención de Tecla y su martirio puede ser interpretada como un tácito acuerdo con las decisiones tomadas por las autoridades de Iconio. En cuarto lugar, durante el interrogatorio del gobernador Pascasio, Lucía se declara sierva del Dios eterno (Θεοῦ αἰωνίου εἰμὶ δούλη), igual que Tecla se consideraba a sí misma “sierva de Dios” (δούλη τοῦ Θεοῦ) en APTh 26 y 37 (τοῦ ζῶντος) –aquí, además, en la escena final del interrogatorio, en la que el gobernador Castelio se interesa por el estado de Tecla antes de liberarla definitivamente–, o en el texto II añadido al final de los APTh, cuando es ya una anciana y los malhechores contratados por los médicos de la ciudad de Seleucia intentan abusar sexualmente de ella (Texto II, l. 51 [Kaestli-Rordorf, 2014: 45]). El hagiógrafo responsable del texto III (Kaestli-Rordorf, 2014: 45: ἐγὼ ταπεινὴ γραῦς εἰμί, δούλη δὲ τοῦ κυρίου μου Ἰησοῦ Χριστοῦ) también pone en boca de la ya anciana Tecla un sintagma similar para referirse a sí misma. El motivo de llevarla a un lupanar y violarla públicamente no tiene nada que ver con la historia de Tecla, aunque en el trasfondo continúa presente la preponderancia del modelo virginal adoptado de preferencia por las muchachas cristianas y el sadismo sexual contra la joven que se aprecia en los personajes agresores, normalmente hombres, de religión grecorromana y con algún cargo destacado en la administración y gobierno de la ciudad. Donde sí se reconoce cierto paralelismo con la historia de Tecla es en la imposibilidad de mover a la santa para transportarla al prostíbulo (Van Pelt, 2021), un motivo que tiene como primer testimonio la leyenda de santa Agnes y se desarrolla en el ámbito hagiográfico a partir del siglo IV (Romanacce, 2014). Aquí, Pascasio ordena que la intenten mover un importante número de soldados, después recurre a unos toros a los que atan a la joven para intentar moverla (εἶτα πάλιν κελεύει ἐνεχθῆναι ζεύγη βοῶν πάμπολλα, ὅπως κἂν διὰ τῶν βοῶν δυννηθῶσιν ἑλκύσαι αὐτήν), una escena que recuerda a la presencia de estos mismos animales en APTh 35. Antes de su decapitación, el paralelo más evidente con el caso de Tecla se encuentra en su penúltimo suplicio. Como en APTh 22, el gobernador ordena que Lucía sea quemada en una pira, en este caso añade toda una serie de acelerantes para hacer las llamas aún más destructivas, un motivo habitual en estas descripciones épicas de martirios que ya había aparecido en este estudio a propósito del martirio copto de los santos Paese y Tecla, examinado en el epígrafe 4.2. Las similitudes con la escena de la historia de Tecla no se limitan a que el fuego no queme el cuerpo de la joven, sino que, además, este milagro sirve como muestra del poder de Dios para intentar convencer a los no creyentes, como lo explicita la propia Lucía desde la pira. 285 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA ταῦτα ἀκούων, πλέον ἐμαίνετο. τότε κελεύει τοῖς ὑπερέταις ἀνάψαι πῦρ μέγα κύκλῳ αὐτῆς ῥίψαντας πίσσαν, ῥητίνην, δᾷδας καὶ ἔλαιον ἐν τῷ πυρὶ, ὅπως τάχιον ἀναλωθῇ ἡ παρθένος, διότι δημοσίως αὐτὸν κατῄσχυνεν. κᾀκείνη δὲ ἀσάλευτος διέμεινεν ἐπ᾿ ὀνόματι τοῦ κυρίου, λέγουσα αὐτῷ· ἐγὼ παρεκάλεσα τὸν Κύριόν μου ᾿Ιησοῦν Χριστόν, ὅπως τὸ πῦρ τοῦτο μὴ μου κυριεύσῃ, δείξω δέ σοι πιστεύουσα εἰς τὸν σταυρὸν τοῦ Χριστοῦ, διότι ᾐτησάμην διωρίαν εἰς τὴν ἄθηλσίν μου, ὅπως τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸν Χριστὸν ἐνδείξωμαι τὴν δύναμιν τοῦ μαρτυρίου, καὶ τοῖς μὴ πιστεύουσιν τὴν τύφλωσιν τῆς ὑπερηφανίας περιαρῶ. (Martirio de Santa Lucía 8 [Rossi Taibbi, 1959: 66-68]) “Al escuchar esto, enloqueció aún más. Entonces ordenó a los sirvientes encender un gran fuego en torno a ella y que arrojaran pez, resina, astillas y aceite en el fuego, de tal modo que la muchacha fuera consumida más rápidamente, ya que lo había avergonzado públicamente. Aquella, por su parte, permaneció inmóvil en el nombre del señor y le decía: “Yo he invocado a mi señor Jesucristo, para que no me domine este fuego, y para que te demuestre que creo en la cruz de Cristo, ya que le he pedido una dilación de mis pruebas, para que les demuestre a los que creen en Cristo la fuerza del martirio, y apartar de la ceguedad de la arrogancia a los que no creen.” Como sucedía en otros casos similares en los que aparecía un fuego incapaz de quemar el cuerpo de la santa, una segunda versión griega de este martirio de Lucía de Siracusa (BHG 995d) (Costanza, 1957) apunta a la relación con el milagro de los tres jóvenes hebreos en el libro de Daniel (Rossi Taibbi, 1959: 26), a pesar de los numerosos puntos en común entre el personaje de Tecla y el de Lucía. En casos como este, parece que esa insistencia por apuntar a la fuente primigenia en la que aparece este tipo de escena se produce con la intención de desviar la atención del ejemplo de Tecla y quizá reivindicar así a la santa local a la que se intenta ensalzar. En el Martirio de Cristina (BHG 302) también se observan algunos elementos narrativos que siguen el modelo de Tecla, que parece crear una tendencia en la hagiografía italo-griega en la que se desarrollan este tipo de narraciones, que guardan cierta relación las unas con las otras, utilizando, en todo caso, elementos prototípicos de estas pasiones épicas. Cristina es la bella hija virgen del gobernador Urbano. Este pensaba prometerla en matrimonio, pero, como esta era cristiana, rechaza ofrecer sacrificios a los dioses de la ciudad. Se la describe pasando el día glorificando al señor, aleccionando a sus sirvientas sobre los beneficios de la religión cristiana y 286 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA dedicándose a actos de caridad. La providencia divina la recompensa por su actitud desde el primer momento e incluso un ángel enviado por la divinidad la bautiza. La defensa de la virginidad podría ser considerado como un primer elemento de comparación con la figura de Tecla, aunque no se hace demasiado hincapié sobre ello en el texto. No obstante, otro paralelo interesante se encuentra en el enfrentamiento de Tecla con su madre Teoclía por la cuestión religiosa, que en este caso se adapta a la disputa entre Urbano y Cristina en ese mismo sentido, que acabará por convertirse en el motivo central de la narración y que llevará a Cristina al martirio. El padre acaba por encarcelar a la hija ante su negativa a realizar los pertinentes sacrificios en honor de los dioses de la ciudad. En la escena de la prisión, la madre cae a los pies de la hija (§11: καὶ κυλιομένη πρὸς τοὺς πόδας αὐτῆς ἔλεγεν μετὰ κλαυθμοῦ) (Van Pelt, 2021). Cristina le habla acerca de sus creencias y, cuando esta le relata lo sucedido al marido, este entra en cólera y ordena que la conduzcan al palacio. En esta escena, se observa un segundo paralelo evidente con Tecla: una turba de mujeres se lamenta por lo sucedido y por la suerte de Cristina. Esta misma multitud aparecerá en el capítulo 22, donde las mujeres pronuncian una queja similar a la del coro de mujeres antioquenas que se posicionan a favor de Tecla en APTh 27. La comparación entre ambos pasajes demuestra las evidentes semejanzas: αἱ δὲ γυναῖκες ἐξεπλάγησαν καὶ ἀνέκραξαν παρὰ τὸ βῆμα· κακὴ κρίσις, ἀνοσία κρίσις. (APTh 27) πᾶσαι αἱ γυναῖκες ἔκραζον λέγουσα· ἄνομος κρίσις ἐπιτελεῖται εἰς τὸ παιδίον τοῦτο. (Martirio de Cristina 22 [Norsa, 1912: 323]) En todo caso, los ecos más interesantes del martirio de Tecla se detectan en los capítulos 14-16. En esta sección se determinan una serie de suplicios para acabar con la vida de Cristina, en un esquema argumentativo prototípico en el que aparecen secuenciadas diferentes torturas. La primera es una gran hoguera. Como en los casos anteriores, el fuego no herirá el cuerpo sagrado de la joven, sino que esta saldrá de él sin problemas y al hacerlo abrasará, además, a un gran número de espectadores que seguían los ritos de la religión grecorromana. 287 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA ὁ δὲ πατὴρ αὐτῆς μὴ φέρων τὴν ὓβριν ἐπρόσταξεν ἀνελθεῖν αὐτὴν ἐν τῷ τρόχῳ καὶ ἅψαι πυρὰν ὑποκάτω παμμεγέθη καὶ ἔλαιον ἐπιχέεσθαι εἰς τὸ πῦρ ὥστε καῦσαι αὐτήν. ἡ δὲ ἁγία προσηύχετο· κύριε ὁ θεός, ὁ μὴ ἀπολιμπανόμενος τῶν φοβουμένων σε, δεῖξον καὶ νῦν τὰ θαυμάσιά σου ἐπὶ τὴν δούλην σου καὶ μὴ ἐγκαταλέιπης με· μήπως ἐπιχαρῇ ὁ τύραννος Οὐρβανὸς ἐπ᾿ ἐμέ. καὶ σὺν τῷ λόγῳ ἐξῆλθε τὸ πῦρ καὶ ἔκαυσεν πλῆθος πολὺ ἐκ τῶν εἰδωλολατρῶν· ἡ δὲ ἁγία ἐξῆλθε μὴ ἔχουσα μῶμον. (Martirio de Santa Cristina 14 [Norsa, 1912: 321]) “Su padre, que no toleraba la insolencia, mandó subirla a una rueda, prender un inmenso fuego por la parte de debajo y echar aceite al fuego para quemarla. La santa, por su parte, se puso a rezar: “Señor Dios, que no te apartas de los que te temen, muestra también ahora tus milagros en favor de tu sierva y no me abandones. Que no se regocije el tirano Urbano conmigo”. Y mientras decía esto salió del fuego y quemó a una gran turba de adoradores de los ídolos. La santa al salir no tenía mancha alguna.” Como se puede observar, existe cierta relación con el modelo de Tecla sobre la pira, pero también se detecta una acusada presencia de elementos prototípicos de las pasiones épicas, como la rueda, que aparece en diferentes martirios –el más célebre de ellos el de Catalina de Alejandría–, o el acelerante para hacer una llamarada mayor, presente en el Martirio de Santa Lucía de Siracusa o la muerte de los espectadores que, de nuevo, remite al martirio de Tecla, pero también se convierte en un tópico recurrente en este tipo de literatura, como se había podido comprobar con su inclusión en el Martirio de Santa Águeda. Así, la reflexión en torno a la repetición de este tipo de episodios plantea ciertas dudas acerca de si se está ante un eco claro al texto de Tecla o, más bien, ante el uso de un tópico fosilizado dentro de una literatura recurrente como la hagiográfica de este período (Pratsch, 2005), donde quizá el referente ya no sea tan fácilmente identificable o queda más diluido, por así decirlo, precisamente por la gran cantidad de narraciones y ejemplos en los que se utiliza. En cualquier caso, en narraciones como estas es importante tener en cuenta la suma de elementos para apuntar al uso de un modelo concreto en la configuración de este tipo de escena. Además, de los elementos ya reseñados. Cristina pronuncia una oración antes de entrar en la pira y se declara sierva (δούλη) de Dios, como sucedía en el caso de Tecla. De todos modos, en esta sucesión de martirios se ha de reconocer una barroca mezcla de escenas martiriales, que no solo remiten a la historia de los APTh, sino que continúan disponiendo de diferentes motivos propios de estas pasio- 288 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA nes épicas. El ejemplo más representativo de esta suerte de “pastiche martirial” se observa en la siguiente secuencia del martirio de Cristina. ὁ δὲ ἀσεβής προσέταξεν δεθῆναι λίθον εἰς τὸν τράχηλον αὐτῆς καὶ ῥιφθῆναι αὐτὴν ἐν τῇ θαλάσσῃ. καὶ ἐδέξαντο αὐτὴν οἱ ἄγγελοι καὶ περιεπάτει ἐν ταῖς ὕδασι δοξάζουσα τὸν Θεὸν καὶ λέγουσα· κύριε ᾿Ιησοῦ Χριστέ, ὁ καταξιώσας με ἐν τῇ θαλάσσῃ ταύτῃ ἀναδέξασθαί με τὸ λουτρὸν τῆς ἀφθαρσίας καὶ ἀναγέννησιν λαβεῖν, φώτισόν με τῇ σφραγῖδι τοῦ ἁγίου σου πνεύματος πρὸς ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν μου. εἰσήκουσεν [ὁ] κύριος τῆς δεήσεώς σου. καὶ εὐθὺς νεφέλη κυκλῷ αὐτῆς φωτεινή. (Martirio de Santa Cristina 15 [Norsa, 1912: 321]) “El impío ordenó que le ataran una roca al cuello y que fuera arrojada al mar. Y la recibieron los ángeles y caminó sobre las aguas glorificando a Dios mientras decía: “Señor Jesucristo, que me has considerado digna de recibir el baño de inmortalidad y de tomar la regeneración, ilumíname con el sello de tu espíritu santo para la liberación de mis pecados.” El Señor escuchó su plegaria y al punto una nube luminosa la envolvió.” En este caso, el martirio de arrojarla con unas rocas al mar pertenecería al repertorio de las pasiones épicas, pero el escenario del bautismo y del agua recuerda a la escena del autobautismo de Tecla en APTh 34. Además de la reminiscencia de la capacidad taumatúrgica del propio Jesús caminando sobre las aguas, en el texto aparecen otros elementos interesantes. Por un lado, la referencia al “baño de inmortalidad” como sinónimo de bautismo es un sintagma usado con gran recurrencia en la narrativa hagiográfica desde el siglo V en adelante.47 Por otro, la referencia al bautismo como el “sello” (σφραγίς) aparecía en los APTh, donde también se observa la “nube luminosa” (νεφέλη φωτεινὴ) como símbolo de la divinidad, en el caso de la historia de Tecla en uno de los añadidos finales (Texto III [Kaestli-Rordorf, 2014]). En este caso, la presencia de la nube es mucho más significativa para apuntar a la relación entre las trayectorias vitales –martiriales, si se quiere, de Tecla y Cristina– ya que la nube es un elemento recurrente en los dos episodios martiriales de Tecla (Narro, 2019b). Tras esto, Cristina observa una corona que desciende sobre ella – símbolo inequívoco del martirio y de su heroico destino– y una escolta de ángeles 47 En esta centuria se halla, por ejemplo, en la Vida de Melania la menor de Geroncio (2, 55) o en la primera colección de los Milagros de San Cosme y San Damián (1, 9). 289 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA que la acompañan, envuelta en una agradable fragancia (εὐωδία) –el característico perfume de santidad (Meloni, 1975; Caseau, 2005)– en una escena apoteósica que culmina con su propio bautismo a manos del mismísimo Cristo. Tras esta escena le llegan otros suplicios. Entre estos, los más curiosos se dan en los capítulos 25 y 26-27. En el primero se prepara un horno en el que se meterá a la santa durante tres días y del que sale ilesa, con evidentes reminiscencias al episodio de los tres jóvenes babilonios del libro de Daniel y a los tres días de la resurrección de Jesús. El segundo se produce en una escena en la que se lanzan dos cobras, dos víboras y dos serpientes para acabar con su vida. Las primeras se postran a sus pies (δραμοῦσαι δὲ αἱ δύο ἀσπίδες εἱς τοὺς πόδας αὐτῆς), como las leonas en el martirio de Tecla; las segundas se cuelgan de sus pechos como dos niños mamando (αἱ δὲ ἔχιδναι ἀπεκρεμάσθησαν εἰς τοὺς μασθοὺς αὐτῆς ὡς παιδία θηλάζουσα); las terceras se enrollan alrededor de su cuello y le quitan el sudor (αἱ δὲ ὄφεις περιεπλάκησαν ἐν τῷ τραχήλῳ αὐτῆς καὶ ἔγλυφον[?] τὸν ἱδρῶτα αὐτῆς). Finalmente, morirá a espada, como era habitual. En el Martirio de Santa Tatiana (BHG 1699), datado en el siglo VII (Halkin, 1973: 11), también aparecen algunos elementos que rememoran los episodios martiriales de Tecla. El texto es una pasión épica que contiene diferentes episodios martiriales, destrucciones de estatuas y templos paganos por parte de la santa y otras escenas características de interrogatorio o sadismo propias del género. Entre ellas se observa la presencia tanto de un león que se postra a los pies de la santa, como de un fuego que no acaba con su vida. En el primer caso, la descripción del episodio con el león sigue la tendencia habitual a la hipérbole de este tipo de pasiones épicas para enaltecer las virtudes del héroe cristiano y hacer más digna de admiración la intervención divina en su favor. Así, el hagiógrafo hace alusión a las grandes proporciones del león y a su especial régimen alimentario, lo que hila con el habitual sadismo que caracteriza a las autoridades paganas que ordenan el martirio: ἦν δὲ λέων παμμεγέθης τοῦ βασιλέως, ὃς ἤσθιεν τεσσαράκοντα λίτρας κρέας ἡμερούσιον καὶ ἄρτον καθαρὸν λίτρας εἰκοσιοκτώ. καὶ ἐν τῷ ποτῷ αὐτοῦ ἐδίδοτο αὐτῷ χυλοῦ μέτρα ὀκτώ. οὗτος οὐκ ἦν φαγὼν ἡμέρας τρεῖς πρὸς τὸ ἀναλῶσαι τὴν μακαρίαν. (Martirio de Santa Tatiana 14) 290 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA “Había un león enorme del rey, que comía cuarenta libras de carne diaria y veintiocho libras de pan blanco. Y para beber le daba ocho medidas de agua de cebada. Este estaba sin comer desde hacía tres días para devorar a la bienaventurada” El comportamiento del león no difiere en demasía del resto de casos examinados hasta el momento. Así, se acerca a la mártir y acaba por besar (καταφιλέω) sus pies, recurriendo al mismo verbo que aparece en la escena en la que Tecla besa las cadenas de Pablo (APTh 17) o en el ya mencionado martirio de Eufemia. En este fragmento se observan ciertos términos que remiten al vocabulario amoroso (στοργή, πόθος, καταφιλέω), que han de interpretarse en clave alegórica, como una muestra del amor del animal hacia el cuerpo sagrado de la virgen, frente al odio y el sadismo de su torturador. καὶ ἐξιὼν ὁ λέων ἐβρυχήσατο ἐπὶ τὴν μακαρίαν οὐ φόβῳ ἀπειλῶν, ἀλλὰ στοργὴν ἐνδεικνύμενος ἐσήμαινεν τῇ σοβῇ τὸ πρόσωπον πόθον ἀποδιδούς· καὶ δρόμῳ χρησάμενος ἄπεισιν πρὸς τὴν ἁγίαν. καὶ κύψας περιλαβὼν τοὺς πόδας αὐτῆς κατεφίλει. (Martirio de Santa Tatiana 15) “Y cuando salió el león rugió, pero no para amenazar con miedo a la bienaventurada, sino que demostrándole amor, señaló su rostro con la cola cumpliendo su deseo. Y poniéndose en marcha se aproximó a la Santa e inclinándose hacia delante, besó sus pies” El fuego que no quema y el león que besa los pies de la mártir se convierten, como se ha podido comprobar en dos escenas recurrentes en la hagiografía tardo-antigua, sobre todo dentro del género de las pasiones épicas. Aquí, sin embargo, la importancia del referente de Tecla parece diluirse en cierta manera y enredarse en un juego recurrente de episodios martiriales que parecen más bien formar parte de un repertorio estereotipado al que recurrir de manera tópica, como sucede con las vidas de santos del período meso-bizantino (Pratsch, 2005). Sin embargo, el hecho de que, como se ha visto en capítulos anteriores, Tecla goce de una importancia especial entre el conjunto de mártires femeninas por ser considerada el equivalente femenino de Esteban y de que su historia fuera ampliamente difundida en Oriente y Occidente como referente e ideal de santidad, sobre todo para las jóvenes cristianas, hacen que probablemente, cuando algún cristiano de la época oyera o leyera alguna de estas escenas, automáticamente reconociera ciertos elementos de la leyenda de Tecla. Este 291 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA “Le dijo la sierva de Dios Bárbara: “Observa al padre, al hijo y al espíritu santo.” Entonces, lleno de ira, su padre cogió la espada para degollarla. Pero la santa Bárbara se puso a rezar y la piedra se abrió y la acogió dentro y le hizo salir a la montaña.” El paralelo con la escena de Tecla escapando de los violadores pagados por los médicos de la ciudad de Seleucia es evidente, a pesar de que en el añadido final de los APTh esta escena tiene una carga alegórica más significativa y simboliza el glorioso final de Tecla, acogida por la tierra, que le ofrece la posibilidad de mantener intacta su virginidad hasta el final de sus días. Aquí, en primer lugar, no existe una agresión de carácter sexual que atente contra la virginidad de la joven, aunque sí que se produce en una situación en la que su vida corre evidente peligro. En segundo lugar, la entrada en la roca no tiene que ver con el descanso eterno de la protagonista, sino para hacer progresar la narración, aunque cabe recordar que en la versión romana del añadido de los APTh, Tecla reaparece en Roma para a posteriori ser sepultada cerca de la tumba del apóstol Pablo. En todo caso, a pesar de que el motivo tuviese una mayor semblanza con la leyenda romana de Tecla, parece que su uso aquí es meramente narrativo y permite que pueda ser interpretado como un eco a la historia de la santa de Iconio. De hecho, el padre logrará encontrarla más adelante gracias a la traición de los dos pastores que la encuentran en la montaña a la que la providencia divina la había conducido, por lo que su escapatoria logra solo parcialmente el objetivo propuesto de huir de las manos del padre. Precisamente de esta manera, como una reminiscencia de la fuga eterna de Tecla por entre las rocas en Seleucia, interpreta esta escena Simeón Metafraste en su paráfrasis de este martirio del siglo X incluida en su Menologio (BHG 216) (Papaioannou, 2017: 153-181). Aquí, compara ambas mujeres por la similitud de la escena, demostrando como un lector avezado y familiarizado con este tipo de literatura sería capaz de establecer rápidamente paralelos de este tipo a propósito del uso de escenas con elementos de idéntica naturaleza. ἐκείνη δὲ χεῖρας ἅμα καὶ ὀφθαλμοὺς καὶ διάνοιαν εἰς οὐρανὸν ἄρασα, τὸν σώζειν δυνάμενον ἐκάλει πρὸς ἀρωγήν. καὶ ὅς οὐκ ἠμέλει τὰ συνήθη ποιῶν. ἀλλ᾿ ὥσπερ Θέκλαν τὴν πρωτομάρτυρα τῶν διωκόντων διέσωσε, πέτρᾳ τῇ προστυχούσῃ διαρραγῆναι καὶ αὐτὴν ἐγκολπώσασθαι διακελευσάμενος, οὕτω καὶ τὴν ἀοίδιμον ταύτην ὁμοίῳ καὶ ἴσῳ τῷ θαύματι διασώζει. ὡς γὰρ ἐκεῖνος ὁ δήμιος, ουδὲ γὰρ ὅσιον πατέρα τὸν 293 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA μιαιφόνον καλεῖν, τὸ ξίφος ἄρας ἐχώρει κατὰ τῆς θυγατρός, πέτρα διχῆ τμηθεῖσα θείῳ καὶ παντούργῳ νεύματι ταύτην τε εἰσεδέξατο, καὶ χερσὶ φονώσαις ἄληπτον διεσώσατο, τόποις παρατρέμψασα τοῖς ὀρεινοτέροις. (Pasión de Bárbara 14 [BHG 216; Papaioannou, 2017: 162-164]) “Aquella, alzando las manos y los ojos al cielo, pidió socorro a quien podía salvarla. Y este no dejó de hacer lo que acostumbra, sino que, igual que salvó a la protomártir Tecla de sus perseguidores, al ordenar que se rompiera la roca con la que se había topado y que la encerrara, así salvó a esta celebrada mujer con idéntico e igual milagro. Pues cuando aquel verdugo –pues semejante ser sanguinario no ha de llamarse padre– cogió la espada y se dirigía contra su hija, una roca fue dividida en dos por una divina y todopoderosa señal y la acogió y la salvó sin posibilidad de ser atacada por esas manos homicidas, transportándola a una zona montañosa.” La influencia del paradigma de las escenas martiriales que aparecen en los APTh en ocasiones también se aplica a mártires masculinos. En este caso, no existe una limitación marcada por el género, sino que también se observa la reproducción de idénticos patrones en ciertos episodios martiriales. Aquí, de nuevo, subyace la cuestión del uso y abuso de una serie de escenas que aparecen de manera recurrente en este tipo de narraciones. Más que imitar o evocar al personaje en cuestión, se recurre de manera tópica al suplicio, probablemente porque la literatura martirial había adquirido un grado tan alto de codificación, que precisaba de esta serie de elementos para asegurar su éxito entre su público lector. Así, en el Martirio de Filetero y Eubioto (BHG 1515a) (Halkin, 1974: 15-40), aparecen ciertos ecos de los episodios de martirio recogidos en los APTh. En primer lugar, dentro de la parte de la narración dedicada a Filetero, se produce una escena en la que se describe un fuego que no quema, después una osa que se postra ante los pies de este y, más tarde, un león que mantiene idéntica actitud. En la narración de Eubioto, se da de nuevo la aparición de una osa, que entra mansamente en su jaula y de un toro bravo que lame la sangre derramada por otro mártir que había dejado su vida antes que él. En todo caso, parecen existir ciertos puntos de contacto o, si se quiere, de inspiración respecto de los APTh, sobre todo en la sección dedicada a Filetero. En primer lugar, la escena del fuego que no quema presenta una adaptación propia al contexto, aunque algunos elementos se repiten. Así, el mártir no llega a entrar en la pira, sino que con la mirada puesta en el cielo (ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν) se pone 294 IMITATIO THECLAE EN LA HAGIOGRAFÍA FEMENINA TARDO-ANTIGUA a soplar sobre la base de las llamas para apagar la pira por completo (ἐνφύσησεν τῷ οἰκοδομήματι τῆς καμίνου, καίπερ οὔσης αὐτῆς ἔξωθεν ὡς πῦρ). Además, se hace referencia a los que habían encendido el fuego, que a duras penas pueden huir para salvarse (καὶ οἱ ὑποκαίοντες αὐτὴν ἔφυγον καὶ μόλις σωθῆναι ἠδυνήθησαν), como sucede con los iconios que se ven sorprendidos por la tormenta de lluvia y granizo que acaba con la pira de Tecla. Más clara, parece la reminiscencia del episodio con los animales que se someten a la santidad del mártir. Se trata de una escena recurrente en la literatura hagiográfica (Paschalidis, 2018: 216-218), pero en este caso los detalles la acercan a los APTh. En primer lugar, en APTh 33 se describía a una leona que se postraba a los pies de Tecla y que la defendía de una osa que pretendía acabar con su vida. Aquí, la osa es la que toma la actitud de la leona, mantiene una actitud sumisa e incluso lame los pies de Filetero, como había hecho la leona de APTh 28. Como es habitual, se destacan las enormes proporciones del animal con el objetivo de hacer aún más dramática y efectista la aparición de la providencia divina en favor del mártir. τοῦ δὲ ζῷου παμμεγέθους ὄντος, οὐκ ἐδειλίασεν ὁ μάρτυς. ἀλλὰ μειδιῶν ἑώρα τὸ θηρίον ἐρχόμενον πρός αὐτόν. ὡς δὲ ἔφθασεν ἐπὶ αὐτοῦ, τῶν ἱματίων αὐτοῦ ἁψαμένη καὶ τῇ γλώσσῃ ἐκλίξασα ἀνέπεσεν παρὰ τοὺς πόδας αὐτοῦ. (Martirio de Filetero y Eubioto 8 [Halkin, 1974: 21]) “Y aunque el animal era enorme, el mártir no se asustó, sino que sonriendo miraba a la fiera que venía hacia él. Cuando llegó ante él, cogió su túnica y lamiéndola con la lengua se echó a sus pies.” A continuación, el león se comporta exactamente igual, lo que el hagiógrafo subraya haciendo uso de la misma expresión empleada a propósito de la leona: ὁμοίως δὲ καὶ ὁ λέων δραμὼν εὐθέως καὶ αὐτὸς ἀνέπεσεν πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ. En cualquier caso, igual que sucede con el resto de las pasiones épicas comentadas en esta sección, es difícil determinar hasta qué punto existe una dependencia directa del texto de los APTh y del modelo de Tecla o más bien una reformulación de manidos tópicos martiriales, utilizados una y otra vez en este tipo de textos. Por último, es necesario resaltar cómo la invocación en estos martirios a Tecla también se convierte en un motivo recurrente. Ya se había señalado con anterioridad 295 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA cómo en el Martirio de Eugenio, Valeriano, Cándido y Aquilas (BHG 608y) estos cuatro mártires incluían en su invocación a Dios el nombre de la santa al hacer un repaso a escenas significativas con personajes relevantes de la tradición vetero y neotestamentaria como Abraham, José, Moisés, Jesús Navé, Jeftaé, David, Daniel, Susana, el apóstol Pedro o la propia Tecla. Rodeada también de ilustres personajes de la tradición cristiana como Abraham, Jeftaé, David, Daniel, Pedro, Pablo y Esteban también se lee el nombre de Tecla, con la que además se utiliza el epíteto “protomártir”, en la invocación del santo Samón durante su martirio (Martirio de Gurias y Samón 37, 17-18: ὁ καὶ τῇ πρωτομάρτυρί σου Θέκλῃ δοὺς δύναμιν καταπαλαίειν θηρῶν αἰσθητῶν τε καὶ νοητῶν) (BHG 735 [Delehaye, 1910: 878-889]). Una invocación semejante también aparece en la llamada versio asiatica del Martirio de san Cosme y san Damián (5, 46: σὺ εἶ ὁ βοηθήσας Θέκλῃ ἐν τῷ θεάτρῳ) (BHG 372 [Deubner, 1907: 87-96]), en la oración pronunciada por los santos. 5.4. Tecla y la vida monástica en casa, el desierto o el cenobio El hecho de ser la figura pionera en la santidad femenina, hace que Tecla se convierta en un ejemplo paradigmático y versátil que puede ser utilizado y adaptado según las intenciones y necesidades del autor del texto con el objetivo de destacar o promover una u otra virtud o un estilo de vida concreto. En las escenas de martirio antes comentadas, se subraya sobre todo el carácter valiente y firme de Tecla ante la adversidad (ἀνδρεία), una virtud que sobre todo se mostraba en un ambiente público, en el contexto del espectáculo que llevaba aparejado el martirio. Sin embargo, el ejemplo de Tecla también se utiliza de manera recurrente en la esfera privada o, al menos, en un ambiente mucho menos concurrido y más restringido como el de las comunidades monásticas (Davis, 2001: 21-22), a pesar de que precisamente los textos sobre las vidas de las monjas integrantes de estas comunidades sirvieran como altavoz acerca de sus actividades y su conducta. En este sentido una vez más la figura de Tecla es utilizada como referente para la adopción por parte de diferentes muchachas cristianas del modelo de vida ascético que proponen los APTh con la renuncia al matrimonio, la preservación de la virginidad, la consagración a Dios y –también en relación con la imagen de Tecla en los añadidos de los APTh– el anacoretismo, como fenómenos más destacados. De hecho, como prototipo de santa femenina, Tecla es capaz de inspirar o ser relacionada 296 Índice AGRADECIMIENTOS..............................................................................................1 CONSIDERACIONES PREVIAS.............................................................................5 1. El origen de Tecla en los APTh....................................................................9 1.1. De secundaria de lujo a protagonista total......................................9 1.2. Origen y autoría de los APTh.......................................................16 1.3. Género literario de los APTh........................................................23 1.4. Tecla y el encratismo.....................................................................28 2. El personaje de Tecla en los APTh.............................................................33 2.1. Construcción narrativa de una heroína cristiana..........................33 2.2. Tecla como virgen...........................................................................37 2.3. Tecla como mártir...........................................................................52 2.4. Tecla como apóstol.........................................................................77 2.5. Los añadidos finales de los APTh y los inicios de su culto...........82 2.6. Consideraciones finales..................................................................95 3. Tecla, ejemplo de virginidad y martirio......................................................99 3.1. Introducción...................................................................................99 3.2. La fortuna de los APTh en el cristianismo primitivo..................105 3.3. Virginidad e Imitatio Theclae.......................................................121 3.4. La mártir no mártir, convertida en protomártir...........................147 4. El culto a Tecla en la Antigüedad tardía...................................................157 4.1. Hacia una consolidación material del culto a Tecla..................157 4.2. El culto a Tecla en Seleucia..........................................................164 4.3. Cultos a Tecla en Asia Menor, Siria, Persia, Palestina y Egipto..204 4.4. Tecla en Constantinopla...............................................................221 4.5. Una mirada hacia occidente: Milán, Sicilia y Llandegley..........226 4.6. Conclusiones.................................................................................235 TECLA DE ICONIO. LA SANTA IDEAL, UN IDEAL DE SANTA 5. Imitatio Theclae en la hagiografía femenina tardo-antigua.....................237 5.1. Una definición de la Imitatio Theclae.........................................237 5.2. La historia de Tecla en los Hechos apócrifos tardíos.................241 5.3. Motivos martiriales recurrentes..................................................263 5.3.1. Blandina y Perpetua…................................................................265 5.3.2. Agnes...........................................................................................269 5.3.3. Eufemia de Calcedonia................................................................270 5.3.4. Justina..........................................................................................279 5.3.5 Mártires sicilianas........................................................................283 5.3.6. Otras y otros mártires..................................................................292 5.4. Tecla y la vida monástica en casa, el desierto o el cenobio........296 5.5. Una mirada global a la hagiografía femenina tardo-antigua.....310 CONSIDERACIONES FINALES.........................................................................321 BIBLIOGRAFÍA....................................................................................................335 261