Философия имени в творчестве А. Ф. Лосева в контексте имяславских споров

Сестра Тереза (Оболевич) ФилоСоФия имени в творчеСтве а. Ф. лоСева в контекСте имяСлавСких Споров Как известно, предметом имяславских споров первой четверти ХХ в. был вопрос: является ли имя Божие только условным знаком (позиция имяборцев) или в нем действительно присутствует Сам Бог (имяславцы)? Защитники имяславия с философской точки зрения, такие как о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков и Алексей Лосев, охотно ссылались на наследие раннехристианских писателей. Анализируя сочинения отцов Церкви, Лосев вскрывал философские предпосылки, которые лежали в основе их учения, с тем чтобы в дальнейшем на их фундаменте построить свою собственную концепцию имяславия. Таким образом, русский исследователь указывал на связь между патристической доктриной и современной ему тематикой ономатодоксии. Оправдывая такой подход, Лосев писал, что следует «взять имяславие в той форме, как мы его защищаем, и пробовать продумать его до основных принципов» 1, т. е. до принципов православной философии, разработанной раннехристианскими авторами. По словам Лосева, имяславие — это «чистейший образец восточной свято-отеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского к неоплатонизму и Платону» 2. В предлагаемой статье я вначале представлю некоторые наиболее важные идеи греческих и византийских отцов Церкви, которые получили отклик в концепции имяславцев (параграфы 1–2), затем рассмотрю специфику символизма ономатодоксии (параграф 3), а в заключении (параграф 4) покажу влияние этих идей на лосевскую философию имени. 1. богопознание и апофатизм Абсолютный апофатизм сущности есть условие всякого имяславия. А. Ф. Лосев Проблема онтологической и гносеологической трансценденции Бога занимает в христианской мысли одно из важнейших мест. Каким образом можно примирить тайну Невидимого Бога с фактом Его Воплощения; мрак (γνόφος) горы Синайской 1 Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия // Вопросы философии.— 2006.— № 11.— С. 133. 2 Лосев А. Ф. О книге «На горах Кавказа» // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.— С. 55. Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 1 25 со светом (φῶς) Фавора? 3 В этом контексте возникает очередной вопрос: можно ли называть Невыразимого каким-либо именем? Какой характер имеет религиозный язык, какова природа имени Божиего? Эти проблемы решались многими поколениями философов и богословов. Раннехристианские писатели подчеркивали, что Бог как таковой непостижим, ссылаясь как на Святое Писание («Бога никто никогда не видел» — Ин 1, 18; 1 Ин 4, 12), так и на греческих философов во главе с Платоном. Особенно часто приводились слова из диалога «Тимей», 28 с: «творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» (ἀδύνατον λέγειν)» 4. Рассуждениям о Боге изначально сопутствовала мысль о невозможности адекватного Его познания. Раннехристианских авторов особенно волновало библейское замечание о том, что Моисей увидел только «задняя Бога» (Θεοῠ τὰ ὀπίσϑια): Но когда простер взор; едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом. <…> Ибо все небесное, а иное и пренебесное, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же, дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения 5. Мысль о невозможности познания божественной природы получила развитие в работах каппадокийцев (св. Василия Великого, св. Григория Нисского и св. Григория Богослова), которые отличали непознаваемую сущность Бога от божественных энергий, благодаря которым Бог являет Себя в тварном мире. Св. Василий Великий (330–379) в «Письме 234 (К Амфилохию)» писал: Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною 6. Сущность (οὐσία), или природа (φύσις) Бога для человека абсолютно непостижима. Мы не познаем ее ни в этом, ни в грядущем веке: ignoramus et ignorabimus. В свою очередь, энергии (ἐνέργειαι), или силы (δυνάμεις), означают тот момент в Боге, благодаря которому возможно Богопознание и соединение с Ним. Иными словами, «сущность» и «энергия» выражают соответственно трансцендентный и имманентный аспекты Бога — Бога in se и Бога quoad nos. О божественных энергиях, понимаемых как проявления активности Бога, писал уже Филон Александрийский, однако 3 Cр. Лосский В. «Мрак» и «свет» в познании Бога / Пер. В. А. Рещиковой // Лосский В. Боговидение.— М., 2006.— С. 581. 4 Platon. Timée / Texte établi et traduit par A. Rivaud // Oeuvres completes. Т. X. Paris, 1956. С. 141: «Τὸν μεν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόντα εἰς πάντας ἀδύνατον λέγειν». Эта цитата встречается у Иустина Мученика, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, Минунция Феликса, Афинагора Афинянина, Григория Богослова. O влиянии Платона на т. наз. негативное богословие см.: D. Carabine. The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena.— Louvain, 1995. 5 Св. Григорий Богослов. Oratio XXVIII. Theologica II, 3 (PG 36, 29). 6 Св. Василий Великий. Epistola CCXXXIV, 1 (PG 32, 869). 26 каппадокийские отцы Церкви, «применяя эту философскую схему, вкладывают в нее христианский опыт — опыт благодати» 7. Учение о божественных действиях встречается также у современника каппадокийцев — св. Иоанна Златоуста (344–407), который в интересующем нас контексте пользовался термином «снисхождение» (συγκατάβασις) 8. Лосев осознавал важность различения в Боге сущности и энергии. Последние он отождествлял с именами Божиими, которые выражают сущность Бога. Эту связь мы проанализируем в следующем пункте. 2. имена божии и энергии 2.1. Полемика каппадокийцев с Евномием Имена и богоявление, и примышление. А. Ф. Лосев Проблема имен Божиих (θεολογικοῖς ὄνόμασι) обсуждалась уже у каппадокийских отцов в контексте их споров (360–385) с неоарианским епископом Евномием Кизикским (ум. oк. 394). Согласно Евномию, природа Сына не подобна (ἀνόμοιον) природе Отца, поскольку Сын рожден во времени (т. е. сотворен), в то время как Отец нерожден, т. е. не имеет причины и не допускает какого-либо участия в Своем божестве. Следовательно, «нерожденный» (ἀγέννητος) — это собственное Имя Бога, которое выражает Его природу. Иными словами, человек может познать сущность (οὐσία) Отца, определяя ее как «нерожденную». По словам Евномия, О сущности своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему ведома она более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас 9. Остальные же имена, согласно Евномию, являются всего лишь результатом человеческого изобретения, примышления (ἐπίνοια) и лишены какой-либо объективной, онтологической связи с называемым предметом. Каппадокийцы не только защищали доктрину о единосущности Отца и Сына, но и полемизировали со взглядами Евномия на природу имени Бога. Св. Василий Великий и его брат св. Григорий Нисский утверждали, что сущность (οὐσία) Бога совершенно непознаваема (ἄγνωστον). «Бог <…> не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума», 10 — писал Григорий 7 Ср.: Флоровский Г. Восточные отцы Церкви.— М., 2003.— С. 157. Св. Иоанн Златоуст. Ejusdem de incomprehensibile contra anomæos, absente episcopo, I, 6 (PG 48, 707); III, 3 (PG 48, 722). In Joannem homilia XV, 1 (PG 59, 98). См.: Михайлов П. Б. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров // Альфа и Омега.— 2007.— № 2.— С. 59–67. 9 Сократ Схоластик. Historia ecclesiastica, IV, 7 (PG 67, 475). 10 Св. Григорий Нисский. Contra Eunomium, 1 (PG 45, 461). 8 27 Нисский в трактате «Против Евномия». Такие выражения, как «нерожденный» или «Бог», не суть имена божственной природы, а Его энергии 11. С другой стороны, имена, которыми мы называем Бога, не суть ничего не значащий звук, поскольку между ними и Богом имеется некое соответствие. Согласно Василию, «примышление» (ἐπίνοια) — это также «размышление» (ἐπιλογισμός), анализ исследуемой вещи, в результате которого возникают названия, отражающие те или иные ее свойства. Василий приводит пример зерна (σῖτον), которое — вследствие рефлексии, размышления — можно назвать либо «плодом» (καρπὸν), либо «семенем» (σπέρμα), либо «пищей» (τροφήν) в зависимости от анализируемого аспекта 12. Следовательно, имена выражают определенные атрибуты, характерные черты данного предмета, несмотря на то, что его сущность остается непостижимой. Следует заметить, что каппадокийцы не отождествляли имен Божиих и энергии, поскольку считали, что внешняя сторона имени (звуки и буквы) является чем-то условным. Убеждение в том, что имена Божии указывают на энергии Бога, дало основание русским теоретикам имяславия ХХ в. (в том числе Лосеву) утверждать, что в призываемом в молитве имени реально присутствует Сам Бог. Однако их оппоненты полагали, что имяславцы, отождествляя имя Божие с Самим Богом, принимают тем самым еретическую позицию евномиан. В связи с этим Лосев в своих работах с полным основанием указывал на возможность противоположной точки зрения 13. Согласно Лосеву, имяславцы строго отличают божественные энергии (имена) от сущности Бога. Исповедуя, что имя Божие есть Сам Бог, сторонники ономатодоксии имеют в виду тот факт, что имена относятся к энергиям, а не к сущности Бога. Отождествление же имени и сущности характерно для Евномия и его последователей. Отсюда следует, что имяборцы, отстаивая, по их убеждению, правоверную позицию Церкви, на самом деле не исследовали учения отцов и пребывают в невежестве. 2.2 Концепция Божественных имен Псевдо-Дионисия Ареопагита Бог лишен всякого имени и называется всяким именем. А. Ф. Лосев Особое внимание Лосев уделял доктрине божественных имен, разработанной Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Несколько лет тому назад были найдены и опубликованы черновые наброски Лосева, касающиеся «Corpus Areopagitycum» 14. Ступая по следам Лосева, представим основные идеи анонимного греческого автора на тему божественных имен. Псевдо-Дионисий описывал Божественные энергии как «силы» (δυνάμεις), «исхождения» (πρόοδον), «разделения» (διακρίσεις), «первообразы» (παραδείγματα) и др. Уже каппадокийские отцы Церкви указывали на множественность божественных 11 В то время как для Евномия слово «энергия» обозначало действие, которым Отец порождает Сына, в понимании каппадокийцев энергии присущи всем трем Божествнным Ипостасям. Ср.: Ван Парейс М. Всемогущество Божие и человеческая свобода: святоотеческий подход // Человеческая целостность и встреча культур / Ред. Н. Сигов.— Киев, 2007.— С. 37–41. 12 Св. Василий Великий. Adversus Eunomium libri, I, 6 (PG 29, 524). 13 Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию // Лосев А. Ф. Имя. С. 44. 14 Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия. С. 133–138; Дионисий Ареопагит. Заметки // Имя. С. 80–92; <Историческое значение Ареопагитик> // Вопросы философии.— 2000.— № 3.— С. 71–82. Ср.: Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Вещь и имя. Самое само.— СПб., 2008.— С. 257–260. 28 сил-действий в мире. Соответственно определенным действиям Бог может быть наречен различными именами, выражающими те или иные Его качества. Отсюда остается только один шаг до утверждения, впервые высказанного Ареопагитом, что энергии — это благотворящие божественные имена (ἀγαθουργικὴ θεωνυμία) 15. Эти имена предвечно существуют в Боге, а человек не столько создает названия, сколько выражает божественные атрибуты с помощью доступных ему средств. Предвечные божественные имена суть проявления непостижимой сущности Бога, следовательно, их природа и символична, и реальна. Позволительно утверждать, что божественные имена — это символы не только a parte hominis, но и a parte Dei: несмотря на то, что имена имеют условный характер, в то же время они реальны, поскольку их основание находится в Самом Боге. Не только человек пользуется названиями как некими условными выражениями; прежде всего, Сам Бог являет Себя под видом энергии, называемой различными именами. Хотя «имена не могут быть отождествляемы с Божественным Богоначалием, они все же не отделены от Него и поэтому передают то, что предвечно существует в Божественном Богоначалии» 16. Каждое имя относится — pars pro toto — ко всему Богу, поскольку Бог есть единство. Псевдо-Дионисий вспоминает о 35 именах Божественного Богоначалия, встречающихся в Библии и неоплатоновой традиции 17, оговариваясь при этом, что божественных имен, соответствующих действиям Бога, бесконечно много. Многообразие божественных имен ни в коем случае не нарушает простоту Бога 18 и не противоречит тезису о совершенной непознаваемости божественной сущности (Бога in se). Более того, именно потому, что Бог невыразим, мы нарекаем Его многими именами 19. Итак, Бог со стороны сущности «безымянен» (ἀνόνυμον), а со стороны энергии «многоимянен» (πολυώνυμον) и нарекаем «всеми именами» (ἐκ παντὸς ὀνόματος) 20; познаваем и непознаваем. И разумом (διὰ γνώσεως) Бог познается, и неразумием (διὰ ἀγνωσίας). И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. <…> В одном случае Он получает имя сущих, и особенно первоначально сущих, как Причина всех сущих, во втором же — как сверхсущественно превыше всех, в том числе и первоначально сущих, Сверхсущий 21. Утверждение о реальном и одновременно символическом характере божественных энергий-имен получило развитие в дальнейшей святоотеческой традиции, на которую опирался Лосев. 15 Псевдо-Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus, II, 11 (PG 3, 652). Ph. Sherrard. Human Image: World Image. The death and resurrection of sacred cosmology.— Ipswich, 1992.— С. 159. 17 Псевдо-Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus, I, 6 (PG 3, 629–632). 18 Псевдо-Дионисий упрекал языческих философов в том, что они гипостазировали отдельные имена, что было равнозначно политеизму. Ср.: De divinis nominibus, V, 2 (PG 3, 816–817). 19 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях).— М., 1994.— С. 121. Ср.: Неретина C., Огурцов А. Пути к универсалиям.— СПб., 2006.— С. 347. 20 В западной традиции схожую мысль, хотя без различения сущности и энергии, высказывал Гермес Трисмегист (Asclepius, 20), a вслед за ним Николай Кузанский (De docta ignorantia, I, 24: «Потому, что Бог есть совокупность вещей, Он не может иметь никакого присвоенного имени, потому-то необходимо называть Бога именем всего»; Idiota de mente, III, 69: «Бог именуется именем всех вещей»). 21 Псевдо- Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus, VII, 3, XI, 6 (PG 3, 872. 953. 956). Ср.: Лосев А. Ф. План книги об именах Божиих // Лосев А. Ф. Имя. С. 22. 16 29 3. восточнохристианский символизм 3.1 Спор о природе символа в православной мысли Каждая система философии символична. А. Ф. Лосев В литературе имяславские дебаты ХХ в. получили название «православной версии спора об универсалиях» 22. Согласно П. Флоренскому (ссылающемуся на В. Кузена и Ф. И. Успенского), нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума, или имеет свое основание в природе вещей. Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях 23. На мой взгляд, определение «спор об универсалиях» не вполне отражает сущность имяславской дискуссии и других полемических вопросов, обсуждаемых в православной церкви, поскольку проблема затрагивала не бытие общих понятий и их онтологическй статус, а способ существования символической реальности. Можно, конечно, уточнить, что в данном случае речь идет не об онтологическом, а о семантическом аспекте спора об универсалиях, но во избежание недорозумений я предпочитаю называть имяславские и подобные им дебаты «спором о природе символа». Прежде чем мы выясним философские предпосылки этого спора, мы должны рассмотреть две важные проблемы, которые обсуждались в византийской церкви: полемику, связанную с иконопочитанием, и защиту исихазма, разработанную св. Григорием Паламой. 3.2 Реализм иконы В иконе должна быть явлена сущность Божия. А. Ф. Лосев Исходной точкой дебатов об иконопочитании был вопрос: можно ли изобразить на иконе Невидимого, Невыразимого Бога? Защитники икон св. Иоанн Дамаскин (675–749), Феодор Студит (759–826), Никифор (750–829) и др. ссылались прежде всего на факт воплощения Сына Божия. В данном контексте особое значение имеет иной аргумент, выдвигаемый иконопочитателями, согласно которому икона освяща22 Флоренский П. От Редакции. <Предисловие священника Павла Флоренского к книге иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус»> // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1).— С. 292. Ср.: Slesinski R. Le Nom de Dieu dans la tradition byzantine. De l’hésychasme à la glorification du Nom / Trad. par N. Dupouey // Communio. Revue catholique internationale.— 1993.— № 1.— С. 73. Современный исследователь Ю. С. Степанов определяет позицию имяславия как «новый русский реализм». 23 Цит. по: Флоренский П. Смысл идеализма // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (2).— С. 73. 30 ется именем Божиим и именами друзей Божьих, т. е. святых. «Что для слуха — слово, это же для зрения — изображение» 24. Икона — это начертанное имя, место присутствия божественных энергий. Подобно тому как имя («устная икона») выражает божественную энергию, икона (графическое изображение имени Бога) символизирует Первообраз, Первоикону, Архетип — Ипостась Сына. По этой причине символизм иконы, как и имени Божия, не носит чисто условного характера, а в высшей степени реален, объективен, связан с участием в божественных энергиях. Русские философы глубоко осознавали связь между современными им имяславскими дебатами и спором об иконопочитании. Отец Павел Флоренский подчеркивал, что икона — это «написанное красками Имя Божие» 25, а отец Сергий Булгаков писал: Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе Имени Божия: учение о божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке. <…> В вопросе об иконе центральное значение получил вопрос об имени, и весь спор носил скрытый неосознанный характер спора об именах и их значении. <…> Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства — краски, формы, образы: изображение в иконе есть иероглиф имени 26. Булгаков обращал также внимание на тот факт, что патриарх Константинопольский Никифор называл иконоборцов «имяборцами» (ὄνοματομάχοι). Замечания об иконе как имяначертании мы находим также у А. Лосева. Как в иконе, так и в имени проявляется энергия Бога, подчеркивал философ 27. 3.3 Палама в защиту исихазма Имяславие — умозрение Божественного Света. А. Ф. Лосев Следующий «акт» восточнохристианского спора о природе символа разыгрался в XIV в. и был связан с исихастским движением, во главе которого стоял св. Григорий Палама (1296–1359). Описывая божественную сущность как непостижимую, Палама в своем главном сочинении — «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» — использовал неоплатоновские термины, такие как «Сверхбог» (ὑπέρθεος) и «сверхсущность» (ὑπερόὑσια) 28. Божественные энергии можно познать в акте мистического 24 Св. Иоанн Дамаскин. Contra imaginum calumniatores, I, 17 (PG 94, 1248). Флоренский П. Иконостас // Флоренский П. Имена.— М., 2006.— С. 352. 26 Булгаков С. Философия имени.— СПб., 1999.— С. 275–277. 27 Лосев А. Ф. 1) Краткая история имяславия // Лосев А. Ф. Имя. С. 68–70; 2) Имяславие / Пер. А. Г. Вашестова // Вопросы философии.— 1993.— № 9.— С. 55. 28 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пeр. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминовa).— М., 2003. I, 3, 23 (С. 85); II, 3, 37 (С. 224). Ср.: Псевдо- Дионисий Ареопагит. Epistola II. Eidem Gaio monacho (PG 3, 1068); св. Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa, I, 12 (PG 94, 848): ὑπέρθεος θεότης. См.: Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы.— М., 1996.— С. 276–286. 25 31 единения, созерцая несотворенный свет Фаворский, который не есть ни свет физический, ни преходящий образ Бога, а символ, имеющий такую же природу, что и символизируемая им божественная реальность: Мы говорим, что нечто делается символом самого себя тогда, когда символ природным образом исходит из того, символом чего выступает. <…> Так и свет готового взойти Солнца, выставляя символом свечение зари, делается символом самого себя 29. Палама утверждал, что божественные энергии (данные под видом Фаворского света) символизируют сущность Бога — не условным («символическим» в значении, которое придавал Варлаам, оппонент св. Григория), а в высшей степени реальным образом. Так называемый природный символ и символизируемая действительность находятся в одной онтологической плоскости. Не случайно позиция Паламы рассматривается как символический (или же онтологический) реализм. «У Паламы правильно: свет — мистический символ, т. е. живая энергия самой сущности» 30,— оценивает Лосев. Лосев подчеркивал, что учение Паламы имеет особое значение для обоснования ономатодоксии. В обоих случаях спор касался возможности получения мистического опыта: реального созерцания Фаворского света (паламиты) и реального присутствия Бога в имени, призываемого в молитве (имяславцы). 3.4 Онтологическая и гносеологическая антиномика и попытка ее преодоления Имя Божие — то, что действует между Богом и миром. А. Ф. Лосев Анализируя патристические тексты, Лосев сформулировал вопрос о природе Бога и возможности Его познания в виде двух антиномий 31: (1) антиномия агностицизма и религиозного рационализма — отрицания возможности Богопознания и попытки адекватного постижения Бога; (2) антиномия Творца и твари — абсолютной, неизменной действительности Бога и человека, пытающегося описать сферу Божественного с помощью ему доступных средств выражения. Первую антиномию можно определить как гносеологическую, поскольку она касается вопроса познания Бога. Вторая же, более фундаментальная антиномия носит онтологический характер, связанный с природой бытийно различных сфер действитель29 Св. Григорий Палама. Триады, III, 1, 20 (С. 284). Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев // Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев.— М., 2004.— C. 232 (заметка от 30.05.1975). 31 Ср.: Лосев А. Ф. 1) Религиозно-философская природа имяславия // Вопросы философии.— 2006.— № 11.— С. 129; 2) Имяславие. С. 58; 3) Имяславие и платонизм // Вопросы философии.— 2002.— № 9.— С. 120; 4) Имяславие, изложенное в системе // Лосев А. Ф. Имя. С. 18–20; 5) О сущности и энергии (имени) / Пер. А. Ф. Лосева // Там же. С. 73, 76; 6) Учение о мире, творении и твари и наука // Там же. С. 89. Схожую мысль высказал С. Булгаков (Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения.— СПб., 2008.— С. 208–209), а также — несколько позже — Н. Бердяев (Бердяев Н. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н. Диалектика Божественного и человеческого.— М., 2005.— С. 77–79). 30 32 ности — трансцендентной и эмпирической. В написанной на немецком языке статье «Die onomatodoxie (russisch “Imiaslavie”)» Лосев отмечает, что способом преодоления обоих антиномий является восточнохристианский символизм, или православный энергетизм, т. е. доктрина, согласно которой «божественная сущность является и открывается в определенных ликах» 32 и которая основана на различении сущности и энергии. Можно попытаться развить мысль Лосева, обращаясь к творчеству отцов Церкви. На мой взгляд, в философско-богословской концепции раннехристианских авторов присутствуют два вида символов. (1) В первую очередь,— на что обращает внимание Лосев в приведенной цитате,— символами являются божественные энергии, которые выражают непознаваемую сущность. Бог как таковой непостижим, но в то же время сообщаем благодаря Своим энергиям. В «Диалектике художественной формы» Лосев пишет, что энергия — это то понятие, которого необходимо требует апофатизм, если он не хочет остаться простым агностицизмом. Так как апофатизм оправдан только в виде символизма, то все, что ни познается в сущности, есть ее энергия, хотя через энергию мы утверждаем и саму сущность. Сущность дана только в свете своих энергий, но, имея эти энергии, мы через них отличаем сущность от энергий. <…> Энергия, таким образом, есть необходимая категория того мировоззрения, которое живет как апофатикой, так и символикой и объединяет их, при всей их раздельности, в одной неделимой и самотождественной точке 33. По мнению Лосева, «энергия выражает сущность; она символ предмета» 34. В этом случае различие между выражающим (энергией) и выражаемым (сущностью) касается только лишь модуса существования, а не бытия как такового. (2) Во-вторых, в концепции греческих и византийских отцов также сотворенный мир, природа является символом сферы трансцендентного: «Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, λόγος, софийность, которая одновременно и обосновывает ее, и словно намагничивает к полноте» 35. На символический характер космоса указывал, среди прочих, св. Максим Исповедник, согласно которому явления природы (φαινόμενα) скрывают и выражают область «мысленного бытия» (νοούμενα) 36. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени «одебеление» или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в λόγοι под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι промысла и суда 37. 32 Лосев А. Ф. Имяславие. С. 58. Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А. Ф. Форма — Стиль —Выражение.— М., 1995.— С. 190. 34 Лосев А. Ф. Анализ религиозного сознания // Лосев А. Ф. Имя. С. 46. 35 Клеман О. Смысл земли / Пер. А. Бакулова.— М., 2005.— С. 12. 36 Св. Максим Исповедник. Ambiguorum Liber (PG 91, 1112. 1129. 1132. 1372). 37 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие.— М., 1996.— С. 67–68. 33 33 Мир — это такой символ, природа которого принципиально отлична от природы символизируемого предмета (сферы Божественного); он есть символ сотворенный, материальный, случайный. Оба вида символов позволяют преодолеть две вышеуказанные антиномии (антиномию агностицизма и религиозного рационализма, а также антиномию Творца и твари). Точнее говоря, энергии-символы решают первую, гносеологическую антиномию: не имея доступа к сущности Бога, мы тем не менее можем познать божественные энергии (особенно в мистическом единении). Также вторая, онтологическая антиномия решается благодаря проникающим тварный мир энергиям, в результате чего космос постигается как символ, «след Бога» — vestigium Dei, место божественного действия. Стоит отметить, что Григорий Палама, подобно Псевдо-Дионисию и Максиму Исповеднику, трактовал энергии как прообразы (парадигмы) всех творений (τα παραδειγματα των γένετων) 38. Следовательно, Божественные энергии являются символом по преимуществу, перво-символом. Как уже отмечалось, Лосев cчитал, что апофатизм не исключает символизма, а предполагает его: Есть одно и единственное, строго определенное отношение между сущностью и энергиями, которое приемлемо для имяславия. <…> Сущность непознаваема, вне разума, вне слова, вне имени, вне всяких категорий — безусловный и категорический апофатизм. Энергии — расчленимы, охватываемы, ощутимы, они суть явление Самого Бога, символ 39. В том же духе писал Флоренский: «Православное мировоззрение усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего» 40. Бог постижим символическим и в то же время реальным образом — благодаря Своим энергиям. Для отцов Церкви и русских философов-имяславцев (в том числе для Лосева) нетварные энергии являлись основой всех других символов: как мира в целом, так и символов, возникающих при участии человека, например иконы. 4. интерпретация патристического учения в философии имени а. лосева Имяславие есть мистическая диалектика молитвы. А. Ф. Лосев Схимонах Иларион (И. И. Домрачев), автор книги «На горах Кавказа», которая положила начало имяславским спорам, писал: «В имени Божием присутствует Сам Бог — всем Свом существом и всеми Своими бесконечными свойствами» 41. В свете вышесказанного 38 Св. Григoрий Палама / Триады, III, 2, 24 (C. 325). Ср.: Псевдо-Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus, V, 8 (PG 3, 824). 39 Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия. C. 134. 40 Флоренский П. Об имени Божием // Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). С. 354. 41 Иларион. На горах Кавказа.— СПб., 1998.— С. 11. Некоторые имяславцы провозглашали, что «имя есть само существо и лицо, имянуемое тобою». Рукописная листовка имяславцев «Берегитесь имеборной ереси!» // Cпоры об имени Божием. Архивные документы 1912–1938 годов / Под ред. Илариона (Алфеева).— СПб., 2007. С. 116 34 возникает подозрение, что формулировка Илариона не вполне отвечает доктрине отцов Церкви: Иларион соотносит имя Бога с Его сущностью, в то время как раннехристианские писатели подчеркивали, что имя касается только божественных энергий («свойств» в формулировке русского автора). Однако в своей книге Иларион оговаривался, что имя Божие есть как бы Сам Бог, т. е. оно не равнозначно сущности Бога, а является Его наиболее совершенным выражением. Различие формулировок Илариона объясняется тем фактом, что автор намеревался в первую очередь указать значение имени Божия для молитвенной практики, оставляя в стороне чисто теоретические, философские вопросы. Новое поколение имяславцев было уже более внимательно к философским основам этого учения и избегало отождествления имени Божия с Его сущностью. Одним из первых теоретиков имяславия был о. Павел Флоренский, который в 1922 г. предложил следующую максиму: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» (Τὸ Ὄνομα τοῦ Θεοῦ Θεός έστι καὶ δὲ ὁ Θεός, ἄλλ῾ ὁ Θεός οὔτε ὄνομα οὔτε τὸ ἑαυτοῦ Ὄνομά έστι) 42. На основе этой формулировки А. Ф. Лосев в письме Флоренскому от 1923 г. изложил свои тезисы по вопросу ономатодоксии: Имя Божие — энергия сущности Божией; Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть Сам Бог; О символической природе имен Божиих; Имя Божие — не есть звук и требует боголепного поклонения; В имени Божием — встреча человека и Бога 43. И Флоренский, и Лосев подчеркивали, что «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть имя». Между Богом и Его именем имеет место ассиметричное отношение, отношение включения (по Флоренскому): имя ⊂ Бог (имя принадлежит Богу) 44. Флоренскому вторит о. Сергий Булгаков, который в «Философии имени» отмечал, что связка есть в суждении «Имя Божие есть Сам Бог» отнюдь не означает равенства или тождества, а «вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией» 45. С одной стороны, энергии неотделимы от Бога, и поэтому можно говорить об их принадлежности Богу (что выражает первая часть формулы: «Имя Божие есть Бог»), с другой же стороны — Бог не есть только имя (энергия), поскольку по своей природе Он трансцендентен. Помимо реального присутствия Бога в Своем имени, в Нем всегда остается момент апофатизма, непостижимости. Возникает вопрос: имеет ли «ассиметрия» божественной сущности и энергии исключительно гносеологический характер (человек познает только божественные действия, 42 Флоренский П. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). С. 269. Cр.: Замечания священника Павла Флоренского на книгу иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» // Там же. C. 296, 317; Отрывок письма, написанного священником Павлом Флоренским по просьбе о. Архимандрита Давида в ответ на письмо имеславцев с Кавказа // Там же. C. 363; Об имени Божием. C. 358; Лосев А. Ф. Имяславие. C. 59. 43 Лосев А. Ф. Тезисы об Имени Божием, направленные в 1923 г. о. П. Флоренскому // Лосев А. Ф. Имя. С. 59–61. 44 Флоренский П. Примечания к статье архиепископа Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божия» // Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). С. 307, 315–316. 45 Булгаков С. Философия имени. С. 327–328. 35 а не Бога in se), или же она обусловлена онтологически? Отвечая на этот вопрос, следует отметить, что восточнохристианские писатели и русские философы учили о реальном различении, которое имеет основание в Самом Боге. Согласно акту IV Константинопольского Собора 1351 г. сущность и энергия различаются как причина и результат причины, неучаствуемое и участвуемое 46. В связи с этим позволительно говорить об онтологической «ассиметрии» сущности и энергии (имени), касающейся их модуса бытия. Итак, имяславцы, пытаясь преодолеть вышеуказанные антиномии (агностицизм — рационализм и Бог — мир), предлагают очредную антиномию: сущность — энергия (или Бог — имя). Тем самым «напряжение» между трансценденцией и эмпирическим миром переносится в сферу Самого Бога. Как верно заметил ученик Лосева, В. Бибихин, на многократные и веские философские возражения паламиты-богословы снова, как во всей истории христианской догматики, ответили уходом из области философии. Различение между сущностью и энергией в Боге было названо «неразличаемым». «Неразличаемое различение» — это философский абсурд, но богословски это такое же указание на божественную тайну, как неслиянная нераздельность трех Лиц <…> 47. Лосев прекрасно осознавал факт, что различение сущности и энергии (исполняющей роль символа, соединяющего Бога-в-Себе и материальный мир) порождает очередную антиномию. Философ писал: «Имяславие зиждется на мистически-символической и диалектической антиномии сущности Божией и идеи (энергии) Божией» 48, которая является необходимым условием встречи человека с Богом. Восточнохристианские авторы и защитники имяславия, в том числе А. Лосев, искали решения трудной проблемы познания Непостижимого, установления связи с Совершенно-Иным. Разработанная ими философия имени представляет собой чрезвычайно интересную попытку теоретического обоснования возможности преодоления (хотя бы частичного) дистанции (т. наз. диастемы) между Творцом и тварью, Богом и человеком, обращающимся к Нему в молитве. Не случайно Лосев определил имяславие как «систему, вырастающую из осознания молитвы» 49. л и т е рат у ра 1. Бердяев Н. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Диалектика Божественного и человеческого.— М., 2005. 2. Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев // Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев.— М., 2004. 3. Бибихин В. В. Язык философии.— СПб., 2007. 46 Tomus contra Barlaamitas et Acindyniano (PG 151, 738). Ср.: Лосев А. Ф. Очерки античного платонизма и мифологии.— М., 1993.— С. 895. Владимир Лосский уточняет, что «причина» в данном случае означает «проявление». В некоторых текстах, напр., Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 92. 94 (PG 150, 1188), Палама сравнивает сущность с солнечным диском, а энергию — с лучами (см.: Лосский В. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Лосский В. Боговидение.— М., 2006.— С. 591. 47 Бибихин В. В. Язык философии.— СПб., 2007.— С. 279. 48 Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия. С. 135. 49 Лосев А. Ф. <О молитвенной опыте I> // Вопросы философии.— 2006.— № 11.— С. 118. 36 4. Булгаков С. Философия имени.— СПб., 1999. 5. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения.— СПб., 2008. 6. Ван Парейс М. Всемогущество Божие и человеческая свобода: святоотеческий подход / Ред. Н. Сигов. Человеческая целостность и встреча культур.— Киев, 2007.— С. 37–41. 7. Дионисий Ареопагит. Заметки // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997. 8. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие.— М., 1996. 9. Cпоры об имени Божием. Архивные документы 1912–1938 годов / Под ред. Илариона (Алфеева).— СПб., 2007. 10. Иларион. На горах Кавказа.— СПб., 1998. 11. Лосев А. Ф. Имяславие / Пер. А. Г. Вашестова // Вопросы философии.— 1993.— № 9. 12. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях).— М., 1994. 13. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы.— М., 1996. 14. Клеман О. Смысл земли / Пер. А. Бакулова.— М., 2005. 15. Лосев А. Ф. Историческое значение Ареопагитик // Вопросы философии.— 2000.— № 3. 16. Лосев А. Ф. О молитвенном опыте // Вопросы философии.— 2006.— № 11. 17. Лосев А. Ф. Анализ религиозного сознания // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997. 18. Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А. Ф. Форма — Стиль — Выражение.— М., 1995. 19. Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия // Вопросы философии.— 2006.— № 11. 20. Лосев А. Ф. Краткая история имяславия // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997. 21. Лосев А. Ф. О книге «На горах Кавказа» // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997. 22. Лосев А. Ф. Очерки античного платонизма и мифологии.— М., 1993. 23. Лосев А. Ф. План книги об именах Божиих // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997. 24. Лосев А. Ф. Религиозно-философская природа имяславия // Вопросы философии.— 2006.— № 11. 25. Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Вещь и имя. Самое само.— СПб., 2008. 26. Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997. 27. Лосев А. Ф. Тезисы об Имени Божием, направленные в 1923 г. о. П. Флоренскому // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997. 28. Лосский В. Н. «Мрак» и «свет» в познании Бога / Пер. В. А. Рещиковой // Лосский В. Н. Боговидение.— М., 2006. 29. Лосский В. Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Лосский В. Н. Боговидение.— М., 2006. 30. Михайлов П. Б. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров // Альфа и Омега.— 2007.— № 2. 31. Неретина C., Огурцов А. Пути к универсалиям.— СПб., 2006. 32. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пeр. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминовa).— М., 2003. 33. Флоренский П. Иконостас // Флоренский П. Имена.— М., 2006. 37 34. Флоренский П. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1) 35. Флоренский П. Об имени Божием // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1). 36. Флоренский П. От Редакции. <Предисловие священника Павла Флоренского к книге иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус»> // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1). 37. Флоренский П. Примечания к статье архиепископа Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божия» // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1). 38. Флоренский П. Смысл идеализма // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (2). 39. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви.— М., 2003. 40. Carabine D. The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena.— Louvain, 1995. 41. Ph. Sherrard. Human Image: World Image. The death and resurrection of sacred cosmology.— Ipswich, 1992. 42. Platon. Timée / Texte établi et traduit par A. Rivaud // Oeuvres completes. Т. X.— Paris, 1956. 43. Slesinski R. Le Nom de Dieu dans la tradition byzantine. De l’hésychasme à la glorification du Nom / Trad. par N. Dupouey // Communio. Revue catholique internationale.— 1993.— № 1.