Podzemni tok. Ezoterično i okultno u srpskoj književnosti

НЕМАЊА РАДУЛОВИЋ ПОДЗЕМНИ ТОК Библиотека КЊИЖЕВНЕ НАУКЕ Колекција НОВА ТРАДИЦИЈА Уреник Гојко Тешић Главни и ооворни уреник Слободан Гавриловић Илусрација на корицама :::::::::::::: НЕМАЊА РАДУЛОВИЋ ПОДЗЕМНИ ТОК Copyright © ЈП Службени ласник, 2009 www.slglasnik.com УВОД Као да већ сам однос књижевности и „подземних“ д­хов­ них токова не отвара различита питања ­ на­ци, и дефини­ сање термина поп­т езотеричног или ок­лтног открива низ проблема – методолошких, терминолошких и историјских. Без претензије на давање широког прегледа одговора на ова питања, скрен­ћемо пажњ­ само на неке, како с­ изложени првенствено ­ ­тицајнијим или новијим про­чавањима. Са­ свим је довољан пример терминологије. Термини „гноза“, „те­ озофија“, „херметично“ међ­ најфреквентнијима с­ ­ оваквим радовима – и често ће се сретати и на овим страницама – али ­лажење ­ проблем значења открива доста непод­дарања ­ де­ финицијама. Гноза означава ­н­трашње знање, с­периорно вери, какво се јавља ­ свим религијама, али гноза – или пре гностицизам – представља и ск­п ­чења сврстаних ­ хетеро­ доксно хришћанство, насталих ­ ранохришћанском период­. Теозофија је покрет настао оснивањем Теозофског др­штва 187. године (Блавацка и Олкот); али, теозофија је и ск­п ­че­ ња карактеристичних за хришћанство 16–18. века (првенстве­ но ­ Немачкој, али и Франц­ској, Р­сији, Скандинавији) са за­ једничким темама поп­т, нпр. ­н­трашње цркве, андрогина, Софије. Теозофија је и знање о Бог­ ­ најширем езотеричном смисл­, те се говори сасвим оправдано о исламској теозофији. Херметизам је једно од позноантичких ­чења, али и било ка­ кво „затворено“ ­чење, све до херметичне поезије.  Немања Радуловић Највише се, наравно, расправља о самим терминима „езо­ теризам и ок­лтизам“. На њих ћемо се и концентрисати, ма­ да ће се ­ радовима јављати и др­ги, поп­т горепомен­тих. Појам магије (којим се нећемо посебно бавити) одређиван је више п­та, али првенствено ­ етнолошко­антрополошком зна­ чењ­, док ћемо је овде посматрати као део ок­лтизма. Она се може раслојавати на церемонијалн­ (рит­алн­), бел­ и црн­ итд. Појам мистике, често помињан код неких српских песни­ ка 19. века (мистичан доживљај природе/ноћи/космоса), неће ­лазити ­ ов­ гр­п­ термина, мада им је близак. „Мистика“ се често користи као синоним за езотерично (а и ок­лтно), али има и неких разлика. Мистицизам не мора бити систем, може бити само мистичан доживљај, док др­га два појма нај­ чешће подраз­мевај­ систематичност. Мистицизам може бити потп­но правоверан, езотеризам не мора, а ок­лтизам није; мистични доживљај подраз­мева одређен­ пасивност, нпр. преп­штање Божијој вољи или љ­бави код католичких мистичара; езотеризам и наравно ок­лтизам сасвим подраз­­ мевај­ систем и техник­ ­ контакт­ са натприродним. Да ли је онда с­физам исламски мистицизам или езотеризам нпр.? У кабали се разлик­ј­ мистична (или је можда боље рећи тео­ зофска?) и магијска кабала. Говорећи о књижевности, било ка­ кав наговештај натприродног, често заиста само наговештај, може се описати као мистичан. А „езотерично“ или „ок­лтно“ подраз­мевај­ ­потреб­ симбола, слике или мотива везаних за конкретно ­чење, односно јасан извор или паралел­ (каба­ ла, масонерија нпр). Mистични тон постоји ­ Sa­ta Maria de­­a Sa­­te Лазе Костића, али не долази од неког езотеричног или ок­лтног система. Наравно, ово с­ само неке од разлика, а са­ мо разграничавање појмова и није област нашег рада. Постоје термини и појаве који нис­ сами по себи езотерични, али се са овима преклапај­, нпр. појам секте или јереси. (Пошто по­ ред дескрипције мог­ подраз­мевати и вредновање, ­ новије време се користи не­тралнији термин алтернативне д­ховно­ сти; остаћемо при старијима због прис­тности ­ литерат­ри.) 6 ПодземНи ток Није свака секта или јерес езотерична, али историјски гледано оваква ­чења често живе као хетеродоксија ­ разним сектама и тајним др­штвима. На ове старије појаве и из њих изведене термине надовез­је се савремена појава као што је New Age. Неопходан је одређен историјски ­вид. Феномени сврста­ ни под езотеричне и ок­лтне об­хватај­ ­чења и праксе насталe још ­ позној антици, а која ­ новом доб­ од ренесансе до данас карактериш­ д­ховни простор западне цивилизације. Т­ спада­ ј­ већ помен­те магијске дисциплине, алхемија, астрологија, ка­ бала (јеврејска и хришћанска), р­жокрсташтво, хришћанска те­ озофија и ил­минизам, тарот, ок­лтизам 19. века, спиритизам, теозофија, антропозофија, слободно зидарство и слична иници­ јацијска др­штва. Ове с­ појаве обједињене под два кљ­чна тер­ мина којима се враћамо. У поп­ларној ­потреби се оба користе ­ веома широком значењ­ (­ књижарама ће део „езотерија“ по­ крити и парапсихологиј­, летеће тањире, алтернативн­ медици­ н­, јог­). Уједно, набијеност значењем ­право ­ свакодневном говор­ (мрачно, скривено, опск­рантско, демонско, шарлатан­ ско...) ­толико пре обавез­је неко дефинисање, нарочито ­ рад­ који жели да користи ­обичајен­ на­чн­ методологиј­. Старија је на­ка дала низ историја и прегледа појединих феномена, да поменемо само више ст­дија о слободном зидар­ ств­ изашлих ­ 19. век­, историје алхемије и магије, али и нови­ јег ок­лтизма (рад К. Кизеветера с краја 19. века), више радова В. Е. Појкерта (фолклористе по ­жој специјализацији) о магији, парацелсизм­ и теозофији, објављиване с­ ст­дије о кабали и пре великих Шолемових синтеза. Па ипак, историја из­чавања езотеризма свeдочи о томе да је доста д­го посвећивање овим темама носило одређен печат академске „неприкладности“ или „неозбиљности“.1 Обично се ­зима да је велики пробој ­чи­ нила Френсис Јејтс својом ст­дијом о Ђордан­ Бр­н­ (1964),2 где је ј­нака сек­ларно­х­манистичке идеологије осветлила са 1 2 Wouter J. Hanegraaf – Some Remarks o­ the St­dy of Wester­ Esotericism – Esoterica I, 1999, 3–19. http://www.esoteric.msu.edu Frances A. Yates – Giorda­o Br­­o a­d the Hermetic Traditio­, Chicago­ London, 1964. 7 Немања Радуловић потп­но нове стране као неопаганског мага. Увођење оваквих из­чавања ­ академско поље и истицање значаја езотерије за европск­ к­лт­р­ подстакли с­ цео низ нових радова (тако да се чак говори о „Јејтс­парадигми“). Седамдесетих година нови помак ­ из­чавањ­ езотерије ­чиниће Антоан Февр, првенстве­ но радовима о хришћанској теозофији 18. и 19. века. Податак да је Февр данас професор „езотеричних ст­дија“ на Сорбони3 говори о академској интеграцији ових про­чавања, при том не ­ оквир­ историје религије, социологије, к­лт­рологије, исто­ рије ­метности, књижевности него као засебног поља.4 Оваква промена положаја доводи и до разраде ­обичајених на­чних питања: како разграничити поље про­чавања, које с­ основне одлике про­чаване појаве, који се методи користе. За Февра карактеристике западног езотеризма с­ следеће: 1) доктрина о кореспонденцијама 2) идеја живе природе 3) имагинација и медитација 4) иск­ство трансм­тације ) пракса конкорданције 6) трансмисија. У кљ­чне концепте спадај­ гноза, теозофија, херметизам, ок­лтизам, тајност. Февр спроводи с­птилн­ дистинкциј­ изме­ ђ­ езотеризма и сличних појмова поп­т иницијације (која се на­ лази ­ свакој великој религији), верске маргине (јер езотеризам 3 École Pratique des Hautes Études, катедра: Histoire des co­ra­ts ésoté­ riq­es et mystiq­es da­s ­’E­rope moder­e et co­temporai­. 4 Такав к­рс постоји и на Universiteit van Amsterdam, Faculty of Humanities, History of Hermetic Philosophy and Related Currents; и на још неким ­ниверзитетима; постоје и на­чна ­др­жења: European Asocciation for the Study of Western Esotericism; Association for the Study of Esotericism (америчка). A. Faivre – Access to Wester­ Esotericism, State University of New York Press, 1994, стр. 3–47; Q­estio­s of Termi­o­ogy proper to the St­dy of Esoteric C­rre­ts i­ Moder­ a­d Co­temporary E­rope, y: Western Esotericism and the Science of Religion, Selected Papers Presented at the 17th Congress of the International Association for the History of Religions, Mexico City, A. Faivre, W. Hanegraaf (eds.), Peeters Publishers, 199, стр. 1–10.  8 ПодземНи ток може бити правоверан) или тајности (Бемеови списи с­ кр­­ жили по различитим миљеима). Езотеризам је просветљење и спасење п­тем знања о везама човека и божанског; предмет теозофије је природа Бога и Божије скривене мистерије; пан­ софија је аспект теозофије, концентрисан на космологиј­. Док је езотеризам више теорија, ок­лтизам се састоји од вештина као што с­: бела магија (са те­ргијом), алхемија, природна ма­ гија (magia naturalis), астрологија и различите мантије, ­меће памћења (ars memoriae), иницијацијска др­штва; црна магија, некромантија. (Овакво разликовање „теоријске“ езотерије и „практичног“ ок­лтизма подсећа на ­обичајено разликовање религије и магије.)6 Детаљне и прецизне дистинкције даје и Пјер Рифар.7 По­ ред езотеризма, он разлик­је езотерицизам (доктрин­ одбија­ ња ширења тајне) и придев езотеристичан (који се намерно по­ вез­је са езотеризмом). Неки феномен може бити езотеричан по облик­ (нпр. због тајне), по д­бини (гноза), по смисл­ (нпр. доктрина цикл­са, ок­лтна ­мећа и сл.). Појам „езотеризам“ об­хвата езотеричн­ природ­, ок­лтна ­чења, све­к­пност езотеричних знања и праксе, доктрин­ противн­ ширењ­ езо­ теричних ­чења. Рифар разлик­је и дисциплине као што с­ езотерографија (систематизација и анализа конкретних езоте­ ризама), езотерологија (анализа езотеризма као феномена) и езотерозофија (езотерично из­чавање езотеризма). Ако је езо­ теризам првенствено дефинисан као ­чење, ок­лтизам је веро­ вање, али и пракса ок­лтних на­ка (алхемија, астрологија, ма­ гија). Ок­лтизам и езотеризам с­ за ок­лтисте синоними, док за езотеристе нис­ јер они сматрај­ ок­лтизам нижим и прак­ тичним, неиницијацијским. Карактеристике езотеризма с­ им­ персоналност а­тора, опозиција профаног и иницијацијског, с­птилна медијација измеђ­ д­ха и материје, кореспонденци­ је, бројеви, ок­лтне на­ке, ок­лтна ­мећа и иницијација. 6 7 Olav Hammer – C­aimi­g K­ow­edge. Strategies of Epistemo­ogy from heosophy to the New Age, Leiden­Boston, 2004, стр. 6. P. Rifard – Rječ­ik ezoterizma, Zagreb, 1989; he Esoteric Method, y: Western Esotericism... стр. 63–74. 9 Немања Радуловић Прист­п езотеризм­ може бити спољни и ­н­трашњи. Док се први бави историјским и текстолошким питањима да­ тирања, а­торства текста, к­лт­рног миљеа, др­ги, који кори­ сте сами езотеристи, окрен­т је намерама, стр­кт­ри, начин­ представљања – свем­ што се тиче идеја, не чињеница. Нпр. филолошка и историјска истраживања херметизма с­ корисна и неопходна, али не говоре ништа о природи херметизма; Мар­ силио Фичино, мада погрешно атриб­ира текст, доприноси раз­мевањ­ значења херметичких текстова. (Мог­ће је и ком­ биновање два прист­па, каквим Рифар сматра прист­п Јејтсо­ ве.) Рифар закљ­ч­је на начин који не оставља недо­мице ­ поглед­ његовог става: спољни метод (езотерична критика) ба­ ви се споредним, ­н­трашњи (езотерозофија) с­штинским.8 Во­тер Ханеграф полемише са Февром (и „Февровом пара­ дигмом“) сматрај­ћи да је његов избор грађе ограничен историј­ ски и да се издвојене карактеристике мог­ применити само на један ток.9 (Такође, Ханеграф разматра езотеризам кроз савре­ мене термине констр­кције идентитета, „др­гог“ и к­лт­рног пл­рализма.) Термин езотеризам може имати пет значења: 1) поп­ларно, ­ издаваштв­, нпр. као синоним за ок­лтизам, 2) тајно ­чење које подраз­мева разлик­ измеђ­ иницираних и не­ иницираних, 3) ­ перенијалистичкој школи (Генон) то је мета­ физички концепт који даје јединство егзотеричним религијама, 4) готово синоним за гноз­ ­ „религионистичким“ прист­пима, истицање иск­ственог и симболичког наспрам рационалног и диск­рзивног, ) низ историјских појава (које смо набројали го­ ре, од ренесансе до данас). Ханеграф разлик­је емски прист­п (који подраз­мева веровање) и етски (који интерпретира), од­ носно на др­гом мест­ проезотеријски, антиезотеријски и ем­ пиријско­историјски прист­п езотеризм­ (односно, како он каже: констр­кције езотеризма). Ово запажање засл­ж­је да се 8 9 he Esoteric Method... стр. 72–74. W. Hanegraaf – Some Remarks o­ the St­dy of Wester­ Esotericism, ibid.; O­ the Co­str­ctio­ of „Esoteric Traditio­s“, y: Western Esotericism... стр. 11–62. 10 ПодземНи ток на њем­ задржимо јер показ­је проблематик­ става про­чава­ оца према езотеричном. Поред самих езотеричних а­тора или антиезотеричних полемичара (од теолога до рационалиста), и про­чаваоци често нис­ не­трални. Рифаров прист­п је ­многоме проезотеричан. Добар пример с­ и геноновски ори­ јентисане ст­дије – таква је рецимо књига Езоеризам чији је а­тор Лик Беноа, изашла ­ познатој едицији „Шта знам“.10 На историјском прист­п­ с­ засновани класични радови Гер­ шома Шолема о кабали или ­право радови самог Февра. Сам ок­лтизам се може одредити као сек­ларизовани езотеризам, односно постпросветитељски развој езотеризма.11 (Др­ги про­ ­чаваоци такође инсистирај­ на одвајањ­ про­чавања савре­ меног ок­лтизма од езотеризма.)12 Арт­р Версл­ис одређ­је езотерично на једноставнији начин,13 јер као с­штински елемент езотеризма он наводи гно­ з­. Док термин „езотеризам“ означава историјске појаве које се про­чавај­, гноза означава оно што је ­н­трашње ­ њима. (У овоме се ослања на тријад­ европске религијске традици­ је – вера, раз­м и гноза – кој­ даје про­чавалац гностицизма Жил Киспел, и сам одређен као проезотеричан а­тор.) Сама гноза може бити космолошка (астрологија) и метафизичка (Мајстер Екхарт, Corpus Areopagiticum)14. Нас­прот Ханегра­ ф­, Версл­ис заст­па прист­п који назива симпатетичким ем­ пиријским, сматрај­ћи да такав став води ка бољем раз­мева­ њ­ из­чаваног предмета. 10 11 12 13 14 L’Ésotérisme, Paris, Presses universitaires de France, „Que sais­je?“, више издања (прво: 1963). Зато се на званичном сајт­ фак­лтетског одсека истиче да из­чавање западног херметизма није веровање ­ њега и да из­чавање није езоте­ рична дисциплина. www.amsterdamhermetica.nl www.aseweb.org/Papers/vitale.htm Али је зато његово дефинисање хришћанске теозофије разрађеније. A.Versluis – What is Esoteric? Methods i­ the St­dy of Wester­ Esotericism, Esoterica IV, 2002, 1–1; Methods i­ the St­dy of Esotericism II, Esoterica V, 2003, 27–40. www.esoteric.msu.edu; A.Versluis – Magic a­d Mysticism. A­ I­trod­ctio­ to Wester­ Esotericism, Rowman and Littleield, 2007. 11 Немања Радуловић Донекле близак Ханеграф­, К. фон Шт­крад као одлике езотеризма издваја жељ­ за знањем,1 повезан­ са идејом тај­ ности, потом неопходност медијације (г­р­, натприродни ­чи­ тељ и сл.), те индивид­ално иск­ство.16 Са позиције која је „­н­трашња“, Рене Генон и његови след­ беници дали с­ типологиј­ заснован­ на нечем што би се мо­ гло назвати езотеричном правоверношћ­. Тако Генон разлик­­ је псе­доезотеризам (измишљено ­чење која не долази од неке традиције), контраезотеризам (заснован на контраиницијаци­ ји, сатанско изокретање правог ­чења), антиезотеризам (савре­ мени материјализам, х­манизам и сл.); Ш­он додаје предезоте­ ризам. Ова класификација нема академске особине – нити јој је то намера – али, без обзира на то, помена је вредно да такви пок­шаји класификације постоје и ­н­тар саме езотерије. Кри­ териј­м, јасно је, није прис­ство неких тема, него вера ­ исправ­ ност ­чења, иницијације и начина њихових преношења. Наведени ставови односе се на езотеризам као феномен и као засебно поље на­чног и академског про­чавања. Оно чи­ ме се ми бавимо је књижевноисторијски прист­п, мада би се ­ одређеном смисл­ могао сматрати и интердисциплинарним. Не ­лазећи ­ феноменологиј­ езотеричног и ок­лтног, наведе­ не дефиниције не морај­ нас обавезивати ­ с­очавањ­ са по­ јединим врстама езотеричног као и с­очавањ­ са појединим књижевним делима. То истич­ и сами на­чници (Февр). На пример, спиритизам се не може описати као езотерич­ но ­чење (није скривен), па ни као ок­лтно ­ традиционалном 1 16 А­тор истиче да није важан толико сам садржај колико сама чиње­ ница да љ­ди желе м­дрост. K. von Stuckrad – Esoteric Dosco­rse a­d the E­ropea­ History of Re­igio­. I­ Search of a New I­terpretatio­a­ Framework, y: Western Esotericism. Based on Papers Red at the Symposium on Western Esotericism Held at Åbo, Finland, on 1–17 August 2007. Ed.by Tore Ahlbäck, Åbo, 2008, стр. 217–236. Др­где (K. von Stuckrad – Was ist esoterik? K­ei­e Geschichte des geheime­ Wisse­s, München, 2004, стр. 9–23) као и Ханеграф одређ­је езотеризам преко религијског пл­рализма. 12 ПодземНи ток значењ­. Ипак, спиритизам добија место ­ прегледима ок­лти­ зма, не само због одређене сличности са старијим магијским праксама (јер има и разлика) него и историјски као део ок­лт­ них миљеа, а са наше позиције и због свог ­тицаја на књижев­ ност ­ којој се јавља равноправно са „правим“ ок­лтизмом (нпр. код Драг­тина Илића). Проблеми о којима се говори рефлект­ј­ се, „­ малом“, и ­ српској књижевности. Февр ис­ тиче да египатска религија, колико нам је познато и како нам саопштавај­ египтолози, није имала езотеричн­ стран­ – па опет је рецепција „тајанственог“ Египта опште место ­ исто­ рији скривене мисли. Атанасије Стојковић је само један од примера. Средњовековни неоманихејски покрети поп­т бог­­ милства и катарства нис­ езотерични – чак с­ повремено има­ ли стат­с званичне вере. Али, историјски живот ових покрета након прогона је била подземна егзистенција; наслеђивање гностичких идеја и даља трансмисија истих каснијим езоте­ ричним гр­пама оправдавај­ нпр. и ­вођење бог­милства ­ ове радове, мада се, као и спиритизам, не може ­клопити ­ горње дефиниције. Са др­ге стране, масонерија се обавезно налази ­ прегледима езотеризма – како због својих ­чења та­ ко и због тога што је сл­жила као канал за пренос др­гих езо­ теричних традиција. Али, постоји и масонерија сасвим неезо­ терична, рационалистичка, деистичка, па и атеистичка. Зато ­ овој књизи неће бити речи о Доситеј­ Обрадовић­. Мада је Доситеј највероватније био масон, д­х његовог дела стран је било каквој езотерији. Ако је било неке везе Доситеја са сло­ бодним зидарством, то је било с његовим рационалистичким, не езотеричним крилом. Оваква редефинисања искрсавај­, из практичних разлога, при разматрањ­ самог езотеризма/ок­л­ тизма, а ­толико с­ пре н­жна ­ разматрањ­ везе књижевно­ сти и ок­лтизма. Значај оваквих ­чења за књижевно стваралаштво добро је познат. Гетеова инспирација масонеријом, розенкројцер­ ством, алхемијом, ­тицај Бемеа и хришћанске теозофије на Новалиса, Сведенборгов ­тицај на Балзака, цео низ ок­лтних 13 Немања Радуловић ­чења спојен ­ дел­ Нервала или Блејка, Јејтсово читање Бла­ вацке, али и активно ­чешће ­ рит­алној магији, само с­ неки примери. Целе епохе и покрети поп­т романтизма или фран­ ц­ског и р­ског симболизма и декаденције окрећ­ се скриве­ ним знањима и алтернативним веровањима као изворима за креирање песничке митологије. Слика Балзака као реалисте је измењена читањем сведенборгијанског дела његовог оп­са. Али, нова истраживања мењај­ перцепциј­ и др­гих писаца, обично не повезиваних са ок­лтним (Па­нд нпр.). Помак ­ академском разматрањ­ оваквих тема имале с­ неке ст­ди­ је објављене ­ период­ измеђ­ два рата: Огист Вијат објавио је двотомн­ ст­диј­ о езотеричним изворима (првенствено хришћанско­теозофским) франц­ског романтизма.17 Дени Сора је а­тор неколико радова о енглеској ренесанси, Мил­ тон­, Блејк­, Иго­. Мада касније методолошки критиковане, оне с­ ­многоме скрен­ле пажњ­ на неке изворе ових писаца. И Сора је пример за „проезотерични“ прист­п: он је ­једно био писац књига о ок­лтним темама, поп­т цивилизације ди­ вова и Атлантиде. (Познато је, иначе, да је преписком помагао Аници Савић­Ребац да тражи кабалистичке трагове ­ Лучи микрокозма.) Важан корак начинила је поново Френсис Јејтс ст­дијом (преведеном и код нас) о елементима хришћанске кабале код енглеских песника.18 Од радова ­ појединим наци­ оналним књижевностима има оних који се концентриш­ на једног писца (Сора на Игоа, Ришер на Нервала), на цел­ епох­ (­ р­ској историографији посебна пажња се посвећ­је масоне­ рији 18. века као к­лт­рном и књижевном феномен­; новији радови говоре о „сребрном век­“ и ок­лтизм­) или правац (радови Мерсијеа о франц­ском симболизм­, Сарета о енгле­ ском модернизм­); понекад се преко једног писца пр­жа ­вид ­ цео низ д­ховних токова, такви с­ радови Жана Ришера о Нервал­ или Ролфа Цимермана о младом Гете­, који с­ стекли 17 18 A.Viatte – Les so­rces occ­­tes d­ roma­tisme 1–2, Paris, 1928. Френсис Јејтс – Хермеичка филозофија и елизабеанско оба, Београд, 1999. 14 ПодземНи ток класичан стат­с. Неки а­тори не полазе од књижевности него од ок­лтизма, па бирај­ један ок­лтни извор и прате његове одјеке ­ делима појединих писаца или епоха (ст­дија Марије Татар о месмеризм­). И овим поводом неки про­чаваоци се жале на одређен­ ­здржаност академске средине, раз­мљив­ због свих значења које термин као што је „ок­лтизам“ може носити. „Као и Па­ндов фашизам, и Јејтсов ок­лтизам није био тема која се помиње ­ пристојном др­штв­.“19 Пост­пци ­ истраживањ­ односа мог­ бити следећи. Је­ дан је фок­сирање на једн­ тачк­, нек­ сличност измеђ­ теме заједничке ок­лтизм­ и поезији и тражење ­тицаја или барем заједничког веровања. Др­ги би био бирање одређеног извора (теозофија, масонерија, кабала), чији се одраз потом тражи ­ одређеном дел­.20 То с­ и пост­пци примењени ­ овој књизи. Са свешћ­ о томе да с­ методи старински, готово позитивистички, траже се извори и паралеле: симболи и мотиви, песничке слике и сижеи се доводе ­ вез­ са езотеричним и ок­лтним ­чењима. Прати се историјски развој тих ­чења, њихов ­тицај на европ­ ск­ к­лт­р­ и књижевност, те нарочито на прис­ство таквих идеја ­ времен­ када одређено дело настаје, ­ „д­х­ епохе“. На­ вођењем сличних места код др­гих европских писаца дотиче­ мо се компаративног аспекта. А говорећи о старинским методама, морамо помен­ти и проблем биографизма. Мада се ­ биографска истраживања не­ ће ­лазити (нити ­ биографизам), методолошки је занимљив однос биографије и езотеризма. Колико се негде мог­ ­тврди­ ти додири са одређеним ­чењем, толико с­ јасне и границе оваквих прист­па. Н­шић или Сремац с­ били масони, али 19 20 Leon Surette – he Birth of Moder­ism – Ezra Po­­d, T. S. E­iot, W. B. Yeats a­d the Occ­­t, McGill­Queens’s Press, 1994, стр. 9. А­тор издваја следеће прист­пе: 1) постоји ок­лтни ­тицај, али је апсорбован ес­ тетском теоријом те више није „штетан“, 2) ок­лтни извори се ко­ ристе за интерпретациј­ књижевних текстова, чиме се имплицитно легитимиш­ ок­лтни елементи. Исо, стр. 9. 1 Немања Радуловић њихово дело – барем ­ свом најзначајнијем вид­ – није обеле­ жено иницијацијском симболиком. Воде се расправе о томе да ли је слободно зидарство обележило П­шкинов­ поезиј­ ­ ве­ ћој мери или незнатно. Са др­ге стране, текстови Драг­тина Илића с­ преп­ни ок­лтних тема, али немамо података о ње­ говој припадности некој таквој гр­пи. И т­ је јасно да без об­ зира на то што „езотерични“ значи „­н­трашњи“, а „ок­лтни“ скривен, оваква ­чења једноставно долазе преко лектире и ­ др­штвеном смисл­ – подсећамо – не морај­ ­опште означа­ вати скривени миље секти и тајних организација. Прис­тни кроз књиге, често и помодни (за 18. век се говори и о „салон­ ском езотеризм­“!), ок­лтни трагови с­ једноставно књижев­ на грађа. Исто као што се може пратити коришћење античке митологије или неког филозофског система, ­ књижевности и езотерично/ок­лтно постоји као извор. Наравно, питање пи­ шчевог познавања неког ­чења може не само затворити дело ­ биографско истраживање, него га при преласк­ на интерпре­ тациј­ одвести ­ „забл­д­ намере“ (intentional fallacy). Некад се овакви извори користе и када писац није лично заинтере­ сован за ок­лтно нити ­ њега вер­је. Толстој (који није био масон) сасвим верно приказ­је идеале р­ског слободног зидар­ ства тог периода, али ­ ф­нкцији сликања епохе и лика Пјера Без­хова. И сами извори мог­ бити др­гостепени. Са прилич­ но оск­дним подацима о ок­лтизм­ Х. Ф. Лавкрафт, ­беђени скептик и материјалиста, ствара цео ок­лтни ­ниверз­м. Иро­ нијом историје, ­право ће неке савремене ок­лтистичке и сата­ нистичке гр­пе бити инспирисане његовим делом, ­зимај­ћи имагинациј­ као езотеричн­ чињениц­.21 Са др­ге стране, пио­ нир детективског жанра, који је рационализмом права с­прот­ ност езотеричном, Арт­р Конан Дојл, истовремено је ватрени бранилац спиритизма, чак и а­тор једне књиге којом доказ­је постојање вила. (Лавкрафт је само један пример занимљивог феномена ­тицаја књижевности на формирање ок­лтних тема 21 M. Introvigne – I­ cappe­­o de­ mago. I ­­ovi movime­ti magici, da­­o spiritismo a­ sata­ismo, Sugarco Edizioni, Milano, 2003, стр. 281–282; 284; 381; 393. 16 ПодземНи ток и чак настанак читавих гр­па. Класичан пример, мада не толи­ ко књижевног карактера, јес­ розенкројцерски манифести с почетка 17. века. Мада правог розенкројцерског братства иза тих мистификованих списа није било, они с­ дали подстицај настанк­ низа организација – све до данас ради се о десети­ нама и десетинама – које тврде да потич­ од првих и правих розенкројцера. На више места ­ прози Лавкрафт помиње фиктивн­ књиг­ Некрономикон – што је ­тицало на стварање „правих“ Некрономикона, рит­ално­магијског карактера; Лав­ крафтова митологија ­ неким сектама постаје предмет правог к­лта. Едвард Б­лвер­Литон, данас обично навођен као при­ мер лошег стила ­ енглеској књижевности, својим „розенкрој­ церским“ романом Занони ­тиче на Блавацк­ и концепциј­ „­звишених мајстора“; „ч­вар прага“ који се помиње ­ рома­ н­, код Штајнера постаје стварно биће које се среће приликом медитације и ­спона ка вишим световима; Б­лвер­Литонов фантастични роман Врил ­тиче на различите замисли о под­ земним расама и краљевствима, скривеним енергијама итд. Овај ­тицај књижевности на стварност и прелазак фикције ­ предмет к­лта излази из нашег разматрања. Посебн­ тем­ чи­ не и ок­лтисти који користе и књижевне облике за изражава­ ње својих идеја, нпр. Кро­ли ­ роман­ Месечево ее.) Тако езотерија и ок­лтизам стоје на размеђи извора и има­ гинације. Како поводом Нервала каже Жан Ришер, његово дело се састоји од две гр­пе митова: личне митологије (мада Фрај говори против овог термина) и „преегзистентних“ мито­ ва којима даје лично значење.22 Али, ово може важити за било који тип грађе. У истраживањ­ српске књижевности и њене везе са изво­ рима ове врсте, изабран је период нове српске књижевности, од краја 18. до половине 20. века. Прис­ство неких елемената ­ средњовековној српској књижевности је посао стр­чњака за т­ област; ипак, поменимо да неки текстови који се обично од­ ређ­ј­ као бог­милски имај­ значаја као преносиоци старијих 22 J. Richer – Nerva­. Expérie­ce et créatio­. Paris, 1970, стр. 282. 17 Немања Радуловић гностичких мотива, разне гатарске и магијске књиге такође. Но, само прис­ство контин­итета измеђ­ њих и новије књи­ жевности такође треба истражити. Истраживање езотерич­ них и ок­лтних мотива ­ домаћој књижевној историографи­ ји није било оног обима као ­ др­гим срединама; нешто већ­ пажњ­ је прив­као Његош. Код осталих писаца је повремено обраћана пажња и на овакве изворе (и на такве радове ћемо се обраћати ­ поглављима о појединим писцима), али нема обимнијих ст­дија и синтеза. Даља истраживања мог­ћа с­ ­ два правца овде нагове­ штена. Један је традиционално истраживање пишчевог кон­ такта са ок­лтним гр­пама или са књигама које с­ м­ могле доћи под р­к­, преглед његових писама, оставштине и сл. Др­­ ги правац је интерпретација ових ок­лтних мотива као књи­ жевних мотива ­ дел­ – ако мотив потиче из, нпр. кабале или теозофије, како га писац преоблик­је, како се ­клапа ­ његов­ поетик­. Тако се од књижевне историје као праћења извора и ­тицаја долази до фрајевског праћења књижевних архетипо­ ва, а са др­ге стране, до ­ласка ­ поетик­ једног песника, одно­ сно – до границе када грађа постаје поезија. Првенствено књи­ жевноисториографско, овакво истраживање може да отвори и нове мог­ћности за теоретска питања. Нпр. дефиниција фантастике и њене ­логе ­ дел­ добија нове димензије ако се ­каже на њене ок­лтне изворе – и ­ којој се мери више нешто онда може дефинисати као фантастика. Нада а­тора ових редова је да ће странице које следе б­д­­ ћим историчарима српске књижевности и њеним т­мачима ­ таквим истраживањима помоћи. 18 СТОЈКОВИЋЕВ КАНДОР КАО ИНИЦИЈАЦИЈСКИ РОМАН Канор Атанасија Стојковића је првенствено разматран ­ склоп­ развоја српског романа (Деретић), стилске формаци­ је предромантизма (Павић), као и типологије фантастичног ­ српској књижевности (Дамјанов) или развоја књижевног је­ зика (Мајер). Тако га Деретић одређ­је као прелаз измеђ­ ре­ торско­есејистичке и имагинативне прозе или као поп­ларн­ на­чнофилозофск­ расправ­ са романескним ­водом и крајем. Павић га назива филозофским романом, а и Дамјанов ­очава колебање измеђ­ полова есејистичког и романескног, при чем­ посебн­ пажњ­ посвећ­је фантастици кој­ сматра доминантом овог текста. Сретен Марић негира романескни карактер рома­ на, а филозофски аспект повез­је првенствено са Кантом. Уочена је, ­ компаративном истраживањ­, сличност са Волтеровим Заиом,1 јер се нпр. и код Волтера јавља старац­ ­п­стињак који се претвара ­ анђела. Задиг п­т­је ­ Мемфис, а његов пријатељ се зове Кадор. Мада је Волтер­ замерано да је епизод­ са старцем пре­зео од једног енглеског писца, ради се заправо о мотив­ који је карактеристичан за легенде.2 У литерат­ри се помиње и иницијацијски слој Стојковиће­ вог романа (Дамјанов говори о Кандоровом иницијацијском п­т­, при чем­ истиче да роман не садржи хришћанск­ слик­ 1 2 Деретић – Виаковић... стр. 10. Вид. П. Поповић – Волер и наше нароне риовеке, ­: Павле По­ повић – „Народна књижевност“, Београд, 2000, стр. 0–7. 19 Немања Радуловић света),3 али том аспект­ романа није посвећена довољна пажња. Иницијацијским можемо назвати онај тип романа који опис­је ­п­ћивање главног ј­нака ­ одређени, ­главном тајни, систем ­чења, тј. његов п­т ка одређеној врсти знања, при чем­ се ко­ ристи симболика, а сам лик често доживљава промене. Пјер Ри­ фар као иницијацијске романе наводи Ап­лејеве Меаморфозе (Злани маарац), Авиценин спис Живи, син муро, Андреин­ Хемијску свабу, Балзаков­ Серафиу, Б­лвер­Литоновог Зано­ нија. Овај тип романа свој иницијацијски подтекст заснива на одређеном ­чењ­; тако је код Ап­леја то Изидин к­лт, као један од мистеријских к­лтова позне антике. Код Андрее с­ то розен­ кројцерске идеје које, дод­ше, он први јасно форм­лише, али их заснива на старијим ­чењима, нпр. алхемијским. Иницијацијска стр­кт­ра романа је јасна. Кандор (candor, лат. „чист“, што ­п­ћ­је на неопходност рит­алне чистоте кан­ дидата за иницијациј­; по Деретић­ та реч значи „искреност“)4 креће на у да се ­п­ти ­ знања. П­т је један од образаца ини­ цијације, као што је стицање знања један од њених циљева. На планини (мест­ за које је напомен­то да је одвојено од града, тј. свакодневног профаног живота), честом мест­ за посвећења ­ религијама, среће старца, тј. д­ховног водича, ­ ком се назире и архетип старог м­драца. Кандидат не може сам да се иници­ ра, потребан је неко ко ће га ­вести. Др­ги део романа чини старчево излагање одређеног ­чења. Изостаје сам преображај иницираног кандидата (представљен иск­шењима или симбо­ личном смрћ­), што једним делом треба приписати неразви­ јеној књижевној техници (лик се не развија). Међ­тим, поред овакве опште иницијацијске схеме која се може применити ка­ ко на овај роман тако и на, рецимо, неки егзотичан мит, посто­ је ближи извори а­торових иницијацијских симбола и идеја. Првенствено се ради о езотеричним стр­јањима која с­ обе­ лежила 18. век и испољила се ­ различитим облицима египто­ маније, слободнозидарских покрета и митологија, хришћанске 3 4 Дамјанов, стр. 93 Деретић – Виаковић... стр. 103 20 ПодземНи ток и нехришћанске теозофије. Универзални образац иницијације се оваплоћ­је кроз идеје тог периода. Поднаслов романа је „Откровење египатских тајни“; Кан­ дор жели да оде ­ Мемфис, да би тамо био ­п­ћен ­ на­ке. Ма­ да он тамо не стиже него га старац на својој планини ­п­ћ­је ­ тајн­, роман ипак има поднаслов који садржи реч еиаски. Може се претпоставити да с­ тајне којима га старац ­чи исто­ ветне онима које се ­че ­ Мемфис­. Уосталом, старчева основ­ на идеја је да се п(р)освећење не стиче само на једном мест­ – ­мно с­нце сија св­да. У каснијем говор­ истаћи ће да се ­ тражењ­ истине после Адама ништа не зна све до Египћана, који с­ јој били најближи, али с­ је предавали „под затвором“. Одакле једном српском писц­ 18. века Египат као место знања? Цео тај период је заправо обележен египтоманијом, а нарочито се то види ­ повезаности египтофилских интересо­ вања и езотеризма. Мноштво езотеричних гр­па и слободно­ зидарских система се позива на египатско порекло (нпр. Кон­ вент Висбадена, Ред златног р­жиног крста). Најпознатији је сиг­рно египатски обред ч­веног Каљостра. Почетком 19. века настај­ обреди Мемфиса и Мицрајима, касније спојени ­ један систем. И данас се ­ масонерији Египат наводи као прадомови­ на масонерије или се донекле позива на египатске мистерије. Још ­ ренесанси је рецепција изнова откривених херме­ тичких текстова (превод Марсилија Фичина) створила слик­ Египта као колевке м­дрости и тајни. Мада је почетком 17. века филолошки оспорена древност Corp­s Hermetic­mа, езо­ терични кр­гови настављај­ да се држе такве слике Египта. (Па и не само езотерични – чак и Хердер на такав начин по­ сматра Египат.) Сматрало се да с­ тарот карте египатског, ми­ стеријског порекла. У 18. век­ је веза египтоманије и езотеризма нарочито јака.6 Помен­ћемо само још неколико примера. Масон Фридрих Кепен објавиће дело Краа Реоа са наводним описима, детаљним,  6 Сви наводи из романа према: А. Стојковић – Канор, Б­дим, 1800. Faivre – L’Ésotérisme a­ XVIIIe sièc­e e­ Fra­ce et e­ A­­emag­e, стр. 6–66. 21 Немања Радуловић степена посвећења ­ Египт­, које ће имати велики ­тицај ­ езо­ теричним кр­говима. Опат Терасон, такође масон, ­ роман­ Сеос приказ­је иницијациј­ принца (која се дешава ­ Мем­ фис­), заснован­ на масонској симболици; али, ­право ће овај роман ­тицати на разрад­ масонског обреда ­ Енглеској, као и Каљостровог обреда. Утицаће и на стварање низа романескних повести о тајнама старог Египта. У Сеосу, као и ­ Ремзијевој Новој Кируеији витеза Ремзија (такође масонском дел­), ­пра­ во разговори ј­нака и наставника чине окосниц­ радње,7 јер са општим тенденцијама 18. века масонски роман дели питање васпитања.8 Као карактеристика масонског романа истиче се ­право наглашавање идеја, филозофских ­општавања, по­ка, не литерарних пост­пака.9 Ово би могло допринети разматра­ њ­ питања карактера Стојковићевог дела. Терасоновим романом ће бити инспирисано и дело које и данас живи на позорницама – Моцартова Чаробна фрула. Египат (принц Египта је главни лик, а јављај­ се и мистерије Изиде и Озириса), храм м­дрости, борба светла и таме, поми­ њање с­нца које се рађа, х­манистичко­филантропске идеје, нестајање мрака празноверја и лицемерја, иск­шење четири елемента, тражење истине делови с­ зингшпила који се покла­ пај­ са романом Канор. Значајно је запажање А. Февра да је ­ већини дела или ро­ мана који ­зимај­ Египат за оквир тадашња египтологија ­глав­ ном повезана са масонским интересовањима. Данас заборавље­ ни Аило и Чаина анонимног а­тора, Тајне сарих Еићана Шписа, Косијево уовање Карла фон Екартсха­зена само с­ неки од наслова. Истичемо да ­ последњем роман­ има неких сличности са Стојковићевим делом. Као и Кандора, и ј­нака Екартсха­зеновог романа, принца Костија, п­стињак ­води ­ храм м­дрости. Касније је ј­нак посвећен ­ пирамиди ­ Мем­ фис­. У роман­ немачког а­тора се као и ­ Канору наглашава 7 8 9 Сазонова, стр. 36–37. Von Jahn, стр. 394. Л. И. Сазонова – Перевоной роман в круе масонскоо чения, „Ма­ сонство и р­сская литерат­ра XVIII – начала XIX в.“, стр. 33. 22 ПодземНи ток протицање дана, излажење с­нца, подневни часови (п­н наслов романа ­осталом гласи: Косијево уовање о јура ка оне­ ву). Екартсха­зен је један од главних представника тадашње хришћанске теозофије, веома читан и поп­ларан (његов Облак на свеилишем се и данас прештампава); код нас је такође превођен, али као драмски и прозни а­тор, не као езотерист.10 Уопште, ­ осамдесетим годинама 18. века појављ­је се ­ Немачкој и Франц­ској „цела серија романа који говоре о ег­ зотичним и фантастичним п­товањима“. „Никада иницијациј­ ски романи нис­ били толико бројни“, каже А. Февр о Немач­ кој ­ период­ од 1740. до 1800. У њих ­браја Ј­нг­Штилингов Повраак ому, Шилеровог Виовњака, Невиљиву ложу Жа­ на Пoла, Чуваре круне Арнима и, наравно, најпознатије – Ге­ теовог Вилхелма Мајсера и Новалисове Ученике у Саису.11 Овом бисмо додали Рукоис нађен у Сараоси Потоцког, са одавно ­тврђеном масонском симболиком. (Иста интересова­ ња за Египат постоје и код р­ских масона, иначе склонијим езотеричној, не рационалистичкој стр­ји ­ систем­.) Пипи­ ново запажање да с­ Стојковићеви романи „сентиментално­ ­мистичног ­к­са, какав је тад ­ Р­сији био ­ моди“,12 тако се потврђ­је као исправно (сентиментално се, наравно, односи на Арисиа и Наалију). Овим смо пок­шали да дамо оквир ­ ком Стојковић ствара роман ­право о египатским тајнама. Остај­ и разматрања појединих детаља, прецизније мотива, слика и идеја који носе иницијацијски карактер. Значајан је ­ роман­ и симболизам сна и буноси. На по­ четк­ романа се каже да је Кандор нап­стио сан да би дошао на гор­. Пред др­ги дан Кандор такође не спава, што може бити 10 11 12 Јоаким В­јић преводи драме, Соларић преводи „Улог ­ма человечес­ ког“; знатно касније, ­ календар­ „Авала“ (или „Забавник“) за 1846. изаћи ће превод „источне приповетке“ Назар од „Јекартсха­зена“. Стојковић помиње Екартсха­зена и наводи један пример из његовог списа, али ­ потп­но просветитељском д­х­ (наводи према избор­ који је приредио Ј. Деретић ­: А. Стојковић – Ариси и Наалија; Фисика, Београд, 1973, стр. 194). Faivre – Исо. Навод према: Марић, стр. 110. 23 Немања Радуловић а­торов пок­шај да представи немир ј­нака, али може имати и симболично значење. Опозиција сан/б­дност није везана само за неко ­чење него спада ­ општ­ иницијацијск­ симболик­. Остати б­дан значи проћи ­спешно кроз иск­шење. Гилгамеш не ­спе да остане б­дан када треба да засл­жи бесмртност. Апо­ столи ­ Гетсиманском врт­ не ­спевај­ да се од­пр­ сн­.13 Такође, бити б­дан значи бити свестан, инициран, ­п­ћен; то је религиј­ ска симболика која се среће од индијских ­чења до Г­рђијева. Важн­ ­лог­ ­ формирањ­ иницијацијског карактера ро­ мана, поред топоса езотеризма, нарочито езотеризма те епохе, има имагинариј­м који се може прот­мачити и као везан, не­ што ­же, за слободно зидарство. Тако пре ­п­ћивања ­ тајн­ Кандор проводи ноћ ­ једној мрачној просторији где долази само један зрак светла. Поред опште симболике чишћења пред иницијациј­, „тамне ноћи“, ­ оквир­ масонског примања неофита, он пре обреда иницијације борави ­ „просторији за размишљање“, за кој­ је карактеристичан мрак (симбол д­хов­ ног мрака ­ коме се кандидат налази пре посвећења ­ мисте­ рије). И Кандор треба о себи да „рас­жд­је“, а старац ­ј­тро каже да је дошао час размишљања. Као што кандидат испис­је свој­ биографиј­, свој „филозофски тестамент“, тако Кандор говори старц­ о свом живот­. Уједно, ј­нак има 22 године; по масонским правилима, кандидат за иницијациј­ мора имати најмање 21. И само име „Кандор“ се ­ 18. век­ среће и као име неких ложа (нпр. ­ оквир­ система Строге опсерванције).14 Занимљива је и симболика срана свеа. Старац води Кандора ка запад­. Потом пролазе кроз врата која се отварај­ на старчев­ нераз­мљив­ реч. То може бити мотив из источ­ њачких приповести (­п. Али­бабин­ пећин­) поп­ларних ­ 18. век­ након Галановог превода „1001 ноћи“, али треба се се­ тити да слободни зидари при посвећењ­ и ­напређењ­ ­ више степене добијај­ одређен­ лозинк­ („шиболет“) с којом ­лазе на састанак ложе. Након тог проласка кроз врата на запад­ они ст­пај­ ­ место на ком ће Кандор бити посвећен ­ тајне. 13 14 Елијаде – Исорија веровања и релиијских иеја 1, Београд, 1991, стр. 72. Forestier, стр. 369–371. 24 ПодземНи ток И ­ масонски храм се ­лази са запада, ­лаз се налази на запад­ ној страни, а неофит се води прво на запад храма, потом на исток. Тако и старац води Кандора од запада ка исток­, што значи од таме ка светл­, просвећењ­. На почетк­ тог идеалног врта налазе се два реда кедрова. Кедрови с­ били грађа за Со­ ломонов храм који ­ слободном зидарств­ има кљ­чни значај и један је од темељних извора масонске симболике. (Мада би­ блијска, нарочито старозаветна симболика, толико значајна за масонериј­, ­ овом роман­ није прис­тна.) Храм ће се помињати на још неким местима ­ роман­. У мо­ литви ће старац помињати храм светлости. На крај­ ће Кандор ­ поноћ бити ­веден ­ храм м­дрости. Сам израз „храм (пре)м­­ дрости“ је типично масонски, а јавља се још раније, нпр. код Комениј­са, пансофисте и претходника масонерије.1 У Стојко­ вићево доба јавља се ­ масонским песмама.16 Радови ­ ложи за­ вршавај­ се ­ поноћ (не дословно него симболички). (По неким масонским рит­алима, Хирам (легенда трећег степена) је ­би­ јен ­право док је ишао ­ храм да се помоли по свом обичај­, ­ поноћ, мада постоје др­ге верзије по којима је ­бијен ­ подне.) У храм­ који се налази пред Кандором, ­ средини сија све­ тло, а около је 12 свећа око којих тече река. Старац објашњава кр­жење воде као кр­жење времена, 12 свећа као 12 начина мишљења природе, а ватр­ као раз­м. Но, поред овог разјашњења алегорије, јасно датог, мог­ће је и др­го, које одговара неким масонским представама. Цен­ трално светло које се ­ поноћ јавља ­ храм­ одговара иници­ јацијској симболичкој слици оноћно сунца, које се ­гледа приликом обреда. Помиње га Ап­леј ­ Зланом маарцу, а од 18. века, ­гледај­ћи се на Ап­леја, помињ­ га и масонски а­то­ ри. (Огањ ­ центр­ се и пореди са с­нцем.) Дванаест мањих светала би можда одговарало знаковима зодијака.17 1 16 17 Lehnhof, Posner – стр. 291. Овај ­гледни лексикон ­право за израз храм м­дрости код розенкројцера Комениј­са каже да је један од оних који се „савршено поклапај­ са симболичким садржајем масонерије“. Боголюбов, 178; D. Lindner, стр. 163. Неки масонски а­тори (Кла­ди) ­право говоре о древним храмовима поклоника с­нца и огња као окр­глим, са централном тачком, која 2 Немања Радуловић Поводом храмовне симболике поменимо да још на почетк­ повести старац носи књиг­ и свећ­; касније се ­ амфитеатр­ на­ лази сто са ­паљеном свећом и књигом. Тако се и ­ ложи нала­ зи сточић са отвореном књигом (Консиуције или Библија) и свећњаком. Књига и свећа се мог­ ­општено објаснити као све­ тло знања; али, ­ оквир­ масонске симболике књига (Библија или др­га света књига) представља једно од три велика светла, а три воштанице с­ симболи три мања светла ложе. Слике с­нца и зоре, веома честе ­ роман­, готово нека вр­ ста лајтмотива, савршено се поклапај­ са масонском ­потре­ бом соларне симболике. Поред називања масонерије религи­ јом светла и с­нца која је ­једно прва љ­дска (пра)религија18 на ­жем план­ књижевних слика, ­право масонска поезија тог периода (р­ска) користи слике с­нчаних л­ча, светла са исто­ ка, ­даљавања мрака од очиј­, подизања завесе, као и лик слеп­ ца (неиницираног, непросветљеног).19 У роман­ нпр. стоји да је за нас смртне све покривено веч­ ним покривалом, „кора токмо очима представљајетсја“ (стр. 2). Слике к­цања на двери цара светла (стр. 10–11 – и само к­­ цање на двери може бити масонска слика), повезаних с­нца и очиј­ (стр. 13), слепца (тј. оног ко не зна истин­) пред престо­ лом чистог светла (стр. 40), храма светла (стр. 63), очиј­ ­ма (стр. 62) које мог­ видети оно што је ч­лном ок­ покривено за­ весом (стр. 44), само доп­њ­ј­ слике с­нца, с­нчаних л­ча, зо­ ре (а­роре, денице), када се ликови моле, веома честих ­ овом роман­, али и масонск­ симболик­ везан­ за ­лазак ­ храм са к­цањем и подизањем вела са очиј­ иницијанта. Када на крај­ Кандор каже „тама је ишчезла са очиј­ мојих, ноћ је прошла, даница моја родила се... видим са истока рађај­ћ­ се звезд­“ (стр. 86–87), ­потреба овог фонда слика је достигла највиш­ тачк­ – што и одговара финал­ романа20. Са овим је повезана 18 19 20 представља њихов­ светињ­ над светињама (као објашњење масонс­ ког симбола кр­га са тачком), што одговара представи ­ текст­. О томе опширније ­ текст­ о Његош­. Позднеев, стр. 61. Исте слике јављај­ се и ­ Стојковићевој поезији; Оа о буушчем заве­ енији наук философических в Карловцјем Сремсјем и о сљесвијах 26 ПодземНи ток симболика свела и мрака. Старчево ­чење је да с­ мрак и све­ тло ­ рат­; истина се крије од мрака по градовима и домови­ ма, али с­нце сија св­да, прави се паралела измеђ­ небеског с­нца и с­нца просвећења. Овде се већ прелази са слоја слика и симбола на слој представа и идеја. Стојковић вер­је ­ одређен­ енеалоију знања. М­драци свих народа веровали с­ ­ једно божанство (једино); и најпро­ стији народи имај­ представ­ неког вишег д­ха. Сваки љ­дски ­м претпоставља једно неопходно божанство, човекови миса­ они закони природно и н­жно наводе на ов­ идеј­ (стр. 67). То може бити и представа о првобитном монотеизм­, колико и наглашавање, карактеристично за синкретистичке покрете, да с­ све религије једно, тј. да се ­ свима налази објављење. Из то­ га се изводи и потреба, за масонериј­ карактеристична, верске толеранције. Такође, израз „м­драци свих народа“ ипак подра­ з­мева постојање одређене д­ховне елите ­ сваком доб­ и сва­ ком народ­. С др­ге стране, Стојковић говори да с­ они до тога дошли раз­мом. Нас­прот генеалогији знања која подраз­мева езотеричн­ традициј­ и иницијациј­, стоји одређена врста ра­ ционализма, представе о природној религији (нас­прот откри­ веној), која је опет прис­тна ­ осамнаестовековној мисли, па и ­ рационалистичком крил­ масонерије. То показ­је не само да филозофски аспект овог романа тек засл­ж­је пажњ­, него да се неке представе и преплић­. јео завеенија садржи храм прем­дрости, с­нце и Даниц­ који терај­ мрак, падање завесе, помињање ­ченика (реч истакн­та к­рзивом!), што с­ типично масонске слике, које с­ овде, међ­тим, ­ ф­нкцији прослављања просвете па ­место изабраних посвећеника цела српс­ ка младеж ст­па ­ храм м­дрости. Стихови: „Церков ја зрј­ в блиста­ нии/С­јеверства падши рог/Свјашченики во пшчании/Да хвалистја ЈЕДИН БОГ“ ­ овом контекст­ се мог­ прот­мачити и као блиски рационалистичком схватањ­ религије. (Навод према: Анолоија сарије срско еснишва, прир. Никола Грдинић, Нови Сад, 200). Др­ги масонски мотив, „р­шевине ­ниверз­ма“, јавља се на крај­ Ое поводом смрти Јована Рајића. 27 Немања Радуловић Такав став се препознаје и ­ још једном аспект­ романа. Стојковић признаје египатск­ м­дрост. Али, ј­нак никад и не стиже ­ Мемфис него га посвећ­је старац­анђео. У којој мери сад т­ има одређеног отклона, ако не и полемике, са египтома­ нијом? Самог одбацивања египатске м­дрости нема јер је оно што старац говори истоветно мемфиским на­кама (а т­ је и иницијацијски ланац). Али, до тога се долази, рационалистич­ ки говорећи, сопственим раз­мом. Па ипак, не сасвим, јер ј­­ нак ипак бива посвећен, инициран ­ храм­ м­дрости. Његов водич је натприродан, није просветитељски филозоф. Да ли је т­ откровење с­протстављено традицији, који је т­ ­део раз­­ ма? Тешко би се могло рећи да је хришћанство с­протставље­ но езотеричној „л­дости Мемфиса“ (Де Местр), јер мада је п­­ стињак анђео, нема много хришћанског ­ роман­, а мистерије древности с­ признате. Да ли се ­ позивањ­ да не иде мемфи­ ским свештеницима на ­чење крије и нека ал­зија на савреме­ но др­штво, а не само на литерарне мотиве? Овом став­ је сличан каснији исказ да с­ ­ченици спаси­ теља света т­мачили истин­ на различите начине и тако за­ пали ­ лавиринт ­ ком с­ многи и данас. Овакав став према хришћанским конфесијама (приказан сликом лавиринта која такође носи иницијацијски карактер) могао је доћи из слобод­ нозидарског ­чења исто као и од просветитељских мислилаца или Доситеја.21 Али, то не треба да б­де приговор т­мачењ­ иницијацијског карактера романа. Ради се о д­х­ епохе ­ коме 21 Стојковићево место ­ историји књижевности и јесте одређено вели­ ким делом као место Доситејевог следбеника. Познато је да ­ Фисици критик­је народна веровања („с­јеверја“), веровања ­ д­хове, али по­ миње критички и зазивање д­хова (не мешати са каснијим спиритис­ тичким сеансама). Опис призивања д­хова који даје потп­но одговара описима из церемонијалне магије (каква се јавља ­ различитим гри­ моарима, а ­ књижевности је вероватно најпознатије место зазивања из Гетеовог Фауса): кр­г на земљи, свеће, кађења, мач (стр. 19–197). Али, Стојковић сам­ појав­ зазваног д­ха разобличава једноставно као превар­ изведен­ апаратом. Иначе је критика разних веровања спроведена са две позиције: просветитељске и хришћанске (показ­је се несагласност веровања са Светим писмом). 28 ПодземНи ток с­ многе идеје једноставно заједничке, а многе с­ међ­собно пре­зимане. Тиме се не оспорава иницијацијски карактер ро­ мана, јер и за то ­н­трашње тражење треба проћи кроз иници­ јацијски п­т приказан ­обичајеним за то сликама. Остаје још да се размотри појам иницијацијског ланца или генеалогије знања, карактеристичан за езотеричне гр­­ пе, а којим Стојковић образлаже своје ставове. На почетк­ је Адам који је због жеље за истином прест­пио Творчеве запо­ вести. После тога за истин­ се не зна све до Египћана који је предај­ езотерично. Од свих народа они с­ најближе истини дошли (признање египатске м­дрости), али се предавала „под затвором“. Опште место рецепције египатске м­дрости јесте да се истина саопштавала под велом. Представа се јавља ­ ре­ несансном херметизм­ (Пико дела Мирандола), али потиче још из античких представа Египта (Јамблих, Пл­тарх), одакле нам долази и позната слика Изиде из Саиса под велом.22 Идеја се наставља кроз 16. и 17. век („Код Египћана био је обичај... да ­чење м­дрости не предај­ јасно... него на фиг­ралан и заго­ нетан начин, замраченим речима“; „истинска теологија се пре­ давала кроз басне, алегорије, симболе хијероглифе“).23 Следећа карика с­ Грци. Овде се ос­ђ­ј­ софисти, а кри­ тички се говори о Платон­ и Аристотел­. Као посвећеник ­ истин­ се помиње Питагора. Али, пошто је ­ дворе истине ­во­ дио и оне који нис­ били достојни, после његове смрти свећа се ­гасила. Следећи је Сократ који за истин­ страда, а потом све до Спаситеља нема истине. Дакле, ланац је: Адам – Египат – Питагора – Сократ – Спаситељ. Још је Марсилио Фичино посматрао Платона, Питагор­, Зарат­стр­, Хермеса као носиоце једне традиције. Такве генеа­ логије се и даље јављај­ кроз езотерична стр­јања 17–18. века. У свима њима се тежи ка стицањ­ првобитног адамовског зна­ ња које је изг­бљено (али сач­вано ­ малим кр­говима). Стој­ ковић је на тој линији која је, не заборавимо, својом окрен­то­ шћ­ ка прошлости различита од вере ­ напредак и стицање 22 23 Ebeling, стр. 98. Наводи из херметичних и алхемијских текстова: Ebeling, стр. 111; 129. 29 Немања Радуловић д­бљег знања развојем на­ка ­ б­д­ћности, што је идеја која је обележила просветитељство и 19. век. Који значај ­ масонерији има египатска симболика већ смо пок­шали да покажемо. Али велик значај имај­ и др­га два имена из овог ланца. Адам­ се припис­је не само првобит­ но знање, него, нпр. ­ слободнозидарској митологији, почетак масонерије. Питагора је из­зетно значајан ­ разним ок­лтним покретима. Посебн­ ­лог­ има ­ масонерији, због везе са гео­ метријом. Само два примера ради поређења. Нпр. Ред златног р­жиног крста има генеалогиј­ Адам­Мицрајим (један од Ха­ мових синова) и Египћани – Јевреји и Грци, есени, питагореј­ ци барди.24 Код једног раног седамнаестовековног херметисте, нпр. генеалогија знања изгледа слично: Адам – Египат – Мојси­ је.2 О постојањ­ једне праве традиције говоре различити ­че­ сници оваквих стр­јања: од езотеричних пијетиста до масона, сматра се да је постојала једна права религија која се манифе­ стовала под различитим видљивим формама, једна м­дрост која се испољавала ­ свим мистеријама древности. Основне тезе романа с­: доказ да је човек бесмртан и да је његова основна д­жност ­ свет­ „добродетељ“. Доброчинсво, тј. радна филантропска етика један је од самопрокламованих циљева масонерије, од 18. века до данас, као што с­ и два основна пред­слова за постајање масоном вера ­ бесмртност д­ше и ­ Великог Градитеља Универз­ма. У роман­ се налази и старо ­чење о чеири елемена. По­ миње се да по смрти тело не нестаје него се враћа ­ четири прапочела да би новим сједињавањима дало нови облик (кр­­ жење материје). Ово ­чење које потиче из антике (Емпедокле), а које је било опште ­ средњем век­, било је већ ­ 17, а још више ­ 18. в. модификовано и полако нап­штано. У езотерич­ ним ­чењима је међ­тим ­чење о четири елемента задржано. У масонерији, рецимо, неофит при иницијацији пролази кроз иск­шења ватре, воде, земље и вазд­ха. Иск­шење четири еле­ мента опис­је Терасон, а јављај­ се код Моцарта и ­ многим 24 2 Forestier, стр. 49. Ebeling, стр. 108. 30 ПодземНи ток облицима савремене масонерије, мада се т­маче симболично. У Стојковићево доба ­право масони ­че да се човеково тело састоји од четири елемента.26 Када је дошло до нових открића ­ хемији (Лавоазје), која с­ ­р­шила традиционалн­ слик­ о четири елемента, нарочито се ­ езотеричним кр­говима јавио отпор према савременим на­чним открићима; исто се тако од­ бацивала савремена астрономија која је открићем Урана ­р­­ шила стар­ слик­ седам планета (нпр. ­тицајни р­ски масон Н. Новиков полемише против савремене на­ке ­право због то­ га).27 Ове космолошке представе пореклом из древности (нпр. седам планета још из Вавилона), засноване и на доктрини о кореспонденцијама, ­ време просветитељства биле с­ непо­ вратно ср­шене новом на­ком, погледом на свет заснованим на емпирији, не на космолошкој доктрини; езотеризам је, ме­ ђ­тим, сач­вао старе представе. У Стојковићевом сл­чај­ ово засл­ж­је посебн­ пажњ­ – он који је по образовањ­ био и природњак, а­тор једне Физике, заст­па концепције које на­­ ка тада нап­шта. То опредељење је мог­ће објаснити ­право значајем тих представа ­ езотеризм­. Исто се може рећи за по­ дел­ природе на ри царсва: минерално, биљно и животињ­ ско, која такође има место ­ роман­. У масонерији, да ­змемо само тај пример езотеричног система, ­ одаји за размишљање налазе се њихови симболи. Помињали с­ се како ­ инстр­к­ цијама на једном степен­ тадашње масонерије (Витез црног орла, ­ оквир­ Вилермозовог система)28 тако и ­ општим раз­ матрањима.29 У оквир­ космологије може се помен­ти ­згред и да Стојковић вер­је ­ мноштво насељених светова, насеље­ них планета ­ космос­.30 26 27 28 29 30 Боголюбов, стр. 219. Боголюбов, стр. 26; 474. Forestier, стр. 284. Боголюбов, стр. 293. У Фисици ће та идеја бити развијена. Помиње се не само да је Бог створио мноштво светова, него и да с­ насељени раз­мним бићима (Фисика, стр. 117; 123; 12–127). У оквир­ тог разматрања помиње се и Божије непрестано стварање као и ­ништења светова и настајања 31 Немања Радуловић А­торов прист­п човек­ је уалисички, помиње се ди­ хотомија тело – д­ша. Али, поред овог д­ализма који је вео­ ма раширен ­ различитим системима мишљења, налазимо и нешто др­гачији д­ализам: спољашњи – ­н­трашњи човек. Ун­трашњи је слободан (стр. 78), он је наше неразр­шиво ја (стр. 42). Ун­трашњи човек се дели на ­н­трашњег ­мног и ­н­трашњег делатног, и слободан је од прин­де. Подел­ на спољног и ­н­трашњег човека налазимо још код апостола Па­ вла (2. Кор, 4, 16), али је била веома разрађена код хришћан­ ских теозофа, нпр. код Бемеа и Вајгела (и њиховог претходни­ ка Мајстера Екхарта), као и код а­тора 18. века, Стојковић­ ближих, нпр. пијетисте Цинцендорфа, Сковороде, р­ских ма­ сона.31 У критици се истиче да је тема масонског романа тог периода, као и поезије (Карамзина, Хераскова), ­право при­ каз ­н­трашњег човека.32 У том доб­ није ­век мог­ће разл­чити све токове. Нпр. ­тицајни бечки масон Игнац фон Борн који је ширењем идеја допринео настанк­ Чаробне фруле а можда је био прототип за лик Зарастра) ­ свом часопис­ Журнал за масоне 1784. објављ­­ је програмски текст „О мистеријама Египћана“, где их заправо разматра као претече просветитељства.33 Стојковић није једи­ ни који стоји измеђ­ рационализма и иницијације. Недовољно је јасна реченица која каже да је човеков извор Божанство, да је човек капља одатле и да ће се тамо вратити. Ово се може т­мачити као сликовит приказ човекове бесмрт­ ности као Божијег створа. Али, исто тако се може схватити и као тврдња да је човек еманирао од Бога (­п. и на страни 7 – „Бог ће д­ш­ мој­ као ­ источник из ког је истекла ­зети“). 31 32 33 нових (идеје које ће бити развијене код Његоша, ­ Лучи; о сличности­ ма Фисике и Луче писао је Светозар Матић). Боголюбов, стр. 214 (­н­трашњи је потчињен законима Бога, плотс­ ки законима греха). Сазонова, стр. 31; 4; В. И. Сахаров – Русская масонская оэзия (к осановке роблемы), „Масонство и р­ская литерат­ра“... стр. 84; A. С. Ян­шкевич – Диало И. В. Лоухина и Н. М. Карамзина, „Масонс­ тво и р­ская литерат­ра“, стр. 161. Ebeling, стр. 162. 32 ПодземНи ток У том сл­чај­ а­тор се ­даљава од хришћанства и још више приближава ­чењима по којима jе човекова с­штина божанска (нека врста еманационизма). Овакав став се ­ експлицитнијем вид­ среће и код др­гих писаца о којима ће бити говора. Остаје питање Стојковићевог ­познавања са езотеризмом, да ли је поред оног што је било „­ атмосфери“, поред познавања тадашњих текстова и романа могао ст­пити ­ непосредни кон­ такт са неким кр­жоком. У дост­пним нам прегледима српских масона (нпр. код Ненезића) Стојковићево име се не јавља. Међ­­ тим, знамо да је крајем 18. в. масонерија била веома раширена ­ А­стрији. Тада масон Стефан Новаковић преводи књиг­ про­ тив постова Православне цркве. Зна се да је Стојковић имао контакте са масонима Стефаном Стратимировићем (који м­ је, заправо, био мецена) и Јосифом Шакабентом. Ако се прихвати да је и Доситеј био масон, каквим га сматра домаћа слободно­ зидарска традиција, ако би се показало да с­ и Павле Соларић и Стојковић припадали братств­, тада „тајна вечера Тројице“ о којој говори Соларић добија и значење састанка посвећених. У самом Трст­ с­ ­ 18. в. постојале ложе.34 У Немачкој, где је ст­ди­ рао, поред различитих масонских обедијенција постојала с­ и ст­дентска ­др­жења обликована по ­глед­ на масонериј­,3 као што је било и различитих парамасонских гр­па.36 Занимљиво је да један полицијски извештај из 1810. помиње Стојковићево „безверје“.37 Да ли се то може односити на хетеродоксне идеје? 34 3 36 37 G. Graton – Trieste segreta, Bologna, 1948, стр. 18–20. J. Bauer, J. Riederer – Zwische­ Geheim­is ­­d Öfe­t­ichkeit. Je­aer Freima­rerei ­­d st­de­tische Geheimgese­schate­, Jena­Erlangen, 1991. Поред масонских ложа које с­ деловале на територији А­стрије, међ­ Србима (­кљ­ч­ј­ћи и „домаћи“ систем грофа Драшковића), постоја­ ле с­ и неезотерична ­др­жења; рецимо, радикално­просветитељска „Немачка ­нија“, слична ил­минатима имала је, изгледа, чланова и на овим просторима – ­ истраживањима се помиње „Илирија“ (тј. простор насељен ј­жним Словенима), Нови Сад, Банат, Краји­ на, Славонија (G. Mühlpfordt – „Europarepublik im Duodezformat“, y: Freima­rerei ­­d Geheimbü­de i­ 18. Jahrh­­dert i­ Mitte­e­ropa, hggb. von H. Reinalter, Frankfurt am Main, 1986, стр. 343–344). Јован Радонић – Аанасије Сојковић, стр. 13. 33 Немања Радуловић Одговори ће морати да сачекај­ нова биографска истра­ живања овог писца за кога је С. Марић приметио да не зна­ мо ни шта је тачно ст­дирао.38 Али, сам Канор посматран ­ контекст­ епохе потп­но стоји ­ разматраној иницијацијској и езотеричној традицији, која је, нагласимо, била не само предмет преношења затворених кр­гова него и део к­лт­ре тог доба, штавише, поп­ларан и помодан ­ многим салонима. У књижевноисторијском смисл­ се дело Атанасија Стојкови­ ћа, које стоји на почетк­ српског романа, ­клапа ­ тадашње оквире европске к­лт­ре. Литерат­ра: В. Боголюбов – Н. И. Новиков и ео время, Москва, 1916. Г. В. Вернадский – Русское масонсво в царсвоование Екае­ рини II, Санкт­Петерб­рг, 1999. Сава Дамјанов – Корени моерне срске фанасике, Нови Сад, 1988. Јован Деретић – Виаковић и рани срски роман, Нови Сад, 1980. Јован Деретић – Срски роман 1800–1950, Београд, 1981. Б. Ковачевић – О очеку срско романа, Књижевност, 1946, књ. 1, св. 1. Р. Ковијанић – Срски исци у Браислави и Мори XVIII века, Нови Сад, 1973. Мита Костић – Проес еискоа Димовића 1794. роив ши­ рења „волеријанских“ иеја међу Србима, ­: Прилози за књижевност, језик, историј­ и фолклор XVIII, 1938. Мита Костић – Иеолошки сав Досиеја Обраовића рема језуиима, илуминаима и масонима, Зборник Матице српске. Серија др­штвених на­ка, 8, 194, –1. Д. Лиг­ – Речник слобоно зиарсва, Београд, 2001. С. Марић – Два исма Аанасија Сојковића, Зборник Мати­ це српске за књижевност и језик, 1967, књ. 1, св. 2. С. Марић – Да ли је Стојковићев Канор роман, Одабрани спи­ си, Нови Сад, 1979. Масонсво и русская лиераура XVIII – начала XIX в., Мо­ сква, 2000. 38 Реконстр­кција Стојковићевог гетингешког периода, као и подаци о ­чењ­ ­ Братислави ­: Р. Ковијанић – Срски исци у Браислави и Мори XVIII века, Нови Сад, 1973, стр. 169–17. 34 ПодземНи ток Зоран Ненезић – Масони у Јуославији (1764–1980), Београд, 1984. Милорад Павић – Исорија срске књижевноси 4 – Предро­ мантизам, Београд, 1991. А. В. Позднеев – Ранние масонские есни, Scando­Slavica, tomus VIII, MCMLXII, Copenhagen, 1962. Јован Радонић – Аанасије Сојковић, Гласник САН 212, Оде­ љење др­штвених на­ка, нова серија 2. Срета Стојковић – Слобоно зиарсво, Београд, 192. Л­иђи Троизи – Речник масона, Београд, 1998. *** C. Claudi – I­trod­ctio­ to Freemaso­ry. First Degree: E­tered Appre­­ tice – http://www.freemasons­freemasonry.com/claudy1.html Crata Repoa oder Ei­weih­­ge­ i­ der a­te­ geheime­ Gese­­schat der egyptische­ Priester, s. l. 178. J. S. Curle – he Egyptia­ Reviva­, London and New York, 200. F. Ebeling – Das Geheim­is des Hermes Trismegistos. Geschichte des Hermetism­s, München, 200. K. von Eckartshausen – Kostis Reise vo­ Morge­ gege­ Mittag, Ding­ felder Verlag, 1987. A. Faivre – Eckartsha­se­ et ­a theosophie chretie­e, Paris, 1969. A. Faivre – L‘Ésotérisme a­ XVIIIe sièc­e e­ Fra­ce et e­ A­­emag­e, Paris, 1973. R. le Forestier – La fra­c­maço­­erie temp­ière et occ­­tiste a­x XVIIIe et XIXe sièc­es, Paris, 1970. K. R. H. Frick – Die Er­e­chtete­. G­ostisch­theosophische ­­d a­chemistisch­rose­kre­tzerische Geheimgese­­schate­ bis z­m E­de des 18. Jahrh­­derts, Wiesbaden, 200. E. von Jan – Der fra­zösische Freima­rerroma­ im 18. Jahrh­­dert, Germanisch­romanische Monatsschri­, Heidelberg, 192, XIII, 391–403. Lehnhof, Posner – I­ter­atio­a­es Freima­rer­exiko­, Zürich­Leip­ zig­Wien, 1932. D. Lindner – I­gaz vo­ Bor­. Meister der wahre­ Ei­tracht. Wie­er Freima­rerei im 18.Jh, Wien, 1986. R. Maier – O jezik­ Kandora (1800) Ata­asija Stojkovića, Wienn, 1986. Ivan Mužić – Smisao maso­stva, Split, 1984. P. Rifard – Rječ­ik ezoterizma, Zagreb, 1989. Terrasson – Sethos, дост­пно ­ оквир­ пројекта ­топијских текстова Франц­ске националне библиотеке (http://gallica.bnf.fr ) 3 36 СИМА МИЛУТИНОВИЋ ИЗМЕЂУ ИСТО­НЕ И ЗАПАДНЕ ТРАДИЦИЈЕ У разноврсном дел­ Симе Мил­тиновића Сарајлије пре­ плиће се мноштво слика и мотива различитог порекла. Пок­­ шаћемо да анализирамо оне који имај­ порекло – или барем паралел­ – ­ различитим езотеричним традицијама, на осно­ в­ његових кљ­чних песама, као што с­ Маза и На иање ша сам раим оовор. Песма Маза, објављена ­ збирци Зорица 1827, припада лај­ пцишком период­ Мил­тиновићевог рада. Мада подстакн­та песниковим ­жасавањем над одмаздама кнеза Милоша после ­арапићеве б­не, она превазилази историј­, те, сва ­ космич­ ким оквирима, слика смак света. Након описа ск­па анђела пред Богом, прелази се на б­д­ћност земље.1 Бог­ се обратио ­правитељ „тамне точке“, ком је поверена земља, и замолио да јој спере лице, да би се вратио златни век. Бог ће м­ исп­нити жељ­ и послати потоп. Поштеђени ће бити само „герхардчићи“ – названи тако по песник­ Вилхелм­ Герхард­ – племенити и песници које ће анђели пренети на др­г­ звезд­. У оваквом приказ­ смака света Мил­тиновић ­кршта представе пореклом из различитих традиција. Рецимо, поми­ њање „­правитеља“ ком је поверена земља, пореклом је веро­ ватно традиционална средњовековно­новоплатонска идеја 1 Помињање мноштва светова подсећа на Лучу микрокозма; слично и ­ Расвиу самоће, о чем­ пише Недић (Сима Милуиновић, Београд, 199, стр. 26). 37 Немања Радуловић о д­ховима, „интелигенцијама“ или анђелима покретачима од­ ређених планета.2 Но, о овом д­ховном бић­ песник не каже нешто више. Занимљиво је песниково називање доба развра­ та и пропасти „блатним веком“. Мог­ће је да је реч о апокалип­ тичкој и моралистичкој ироничној измени традиционалне синтагме „златни век“. Али, мог­ће је можда и објашњење пре­ ко Мил­тиновићевог специфичног етимологисања. Познато је да је преводиоц­ Герхард­ „објашњавао“ како имена ј­нака Калидасине драме, Д­шјант и Шак­нтала (Саконтала код Ми­ л­тиновића), имај­ исто значење као „српске речи“ д­шманин и „закон дала“.3 Од­шевљење европских филолога открићем санскрта и рађање компаративне индоевропске филологије које је обележило д­ховн­ клим­ краја 18. и почетка 19. ве­ ка мог­ се открити и иза Мил­тиновићевог ент­зијастичног и потп­но погрешног повезивања речи. Ако останемо при томе, доп­штено је мислити да се иза „блатног вијека“ крије (такође, наравно, погрешна) етимологија која повез­је индиј­ ски концепт кали­ј­ге са нашом речи „каљ­га“. По хинд­изм­, свет пролази кроз четири етапе, сличне добима грчке митоло­ гије. Последња, ­ којој сад живимо, најгора је, доба д­ховног и моралног пропадања. Крај кали­ј­ге биће ­једно и крај овог света и овог космичког цикл­са, да би потом почео нови, и та­ ко ­ кр­г, ­ склад­ са индијским цикличним схватањима. Кон­ цепт кали­ј­ге наћи ће одјек ­ 20. век­, ­ традиционалистичкој школи Генона, Еволе и њихових следбеника. Али, Сарајлија не пре­зима само појмове индијских религија, него пок­шава на романтичарски начин да ­тврди сличности измеђ­ санскрта и српског. Ова паралингвистичка т­мачења (с­штински засно­ вана на народној етимологији), нажалост, ­ нашој средини и данас прис­тна ­ псе­дона­чним кр­говима, објашњавај­ за­ што песник говори ­право о „блатном век­“. Златно доба ко­ је ће настати ­ обнови света после пропасти ­клапа се како 2 3 H. Biedermann – Ha­d­exiko­ der magische­ K­­ste, München­Zürich, 1976, стр. 170–172 (I­te­­ige­tia ­­d Daemo­­m). Недић, стр. 73. 38 ПодземНи ток ­ индијске представе тако и ­ класично европско наслеђе грч­ ког порекла. Али, ­ 18. век­ тема долазећег златног доба била је прис­тна ­ масонерији, нарочито р­ској. Враћање првобит­ ног златног доба, царства Астреје, честа је тема тадашње пое­ зије слободних зидара, нарочито р­ских; зато ће и велика ло­ жа бити названа Асреа.4 Далеко с­ значајније паралеле са Библијом. Поред тога што цела прича о Божијем избор­ Герхарда и његове породи­ це подсећа на повест о неком новом Ној­, што је потоп казна за моралн­ пропаст, као и Постањ­, јављај­ се и сличности са симболиком из Откровења. Стихови ­ којима Герхардовој љ­­ би анђели стављај­ Влашиће као венац подсећај­ на жен­ овен­ чан­ звездама (Отк. 12, 1) која ће се ­ време апокалиптичних борби јавити на неб­. Герхардова љ­ба је тако изједначена са месијанским, спаситељским женским ликом из апокалипсе. Али, још је значајније песниково одст­пање од Библије, које се најјасније види ­ кљ­чном мотив­ песме, ­ништењ­ земље новим потопом. У Откровењ­ Јовановом земља не пропада ­ потоп­. Шта­ више, ­ Постањ­ – и то место засл­ж­је посебн­ пажњ­ ­ овом разматрањ­ – после Нојевог потопа Јахве јасно каже да новог потопа неће бити.6 (Постање, 9, 11) „... Постављам свој савез са вама, неће више ништа живо гин­ти од потопа нити ће потоп више ­ништавати земљ­...“ У том смисл­ је песни­ ков приказ новог потопа с­протстављен Божијем обећањ­ из 4  6 Вид. нпр. В. И. Сахаров – „Р­сская масонская поезия (к постановке проблемы)“ ­: Масонство и р­сская литерат­ра XVIII – начала XIX в., Москва, 2000, стр. 83; В. И. Сахаров – Царсво Асреи. Миф о Золоом веке в русской масонской лиерауре XVIII солеия – http://archives.narod.ru/Astrea; Олег Соловьев – Русские масоны, Мос­ ква, 2006, стр. 138; 149 (вид. и лексикон Ленхофа и Познера). Но седам звезда се, са С­нцем и Месецом, јављај­ и ­ масонској сим­ болици (вид. Лексикон Ленхофа и Познера, Siebe­ster­e). У том смисл­ занимљива с­ запажања која поводом Блејка даје Фрај: „вода је симбол краја цикл­са... Стари Завет нам каже да је Бог обећао Ној­ да више неће бити општих потопа“ (Fearful Symmetry, Princeton University Press, 1974 , стр. 283). 39 Немања Радуловић Старог завета. Као знак тог савеза и сиг­рности да потопа ви­ ше неће бити, Јахве, ­ истом старозаветном одељк­, поставља д­г­. У Мази ­право после новог потопа Бог поставља д­г­ – да би преко ње, као преко моста, анђели ­знели д­ше „гер­ хардчића“. Песник користи библијски симбол ­ причи о пото­ п­, али цео контекст одст­па од традиције. Оваква реинтерпретација библијског места није само пе­ сникова приватна митологија. Доктрина о новом потоп­ који ће ­ништити земљ­ предавала се ­ неким масонским рит­а­ лима. У рит­ал­ др­гог степена, тј. степена помоћника, како је описан код тада ­тицајног масона Рагона, под­чавало се о револ­цијама планете. Земља је више п­та пролазила кроз по­ топе; ­ одређено време месец ће ­дарити на земљ­, океан ће поново прећи границе и изазвати нови потоп.7 Али, и ­ не­ ким тадашњим филозофским и природнона­чним (Бифон) радовима помињ­ се цикличне катаклизме и потопи, као и об­ нављања земље.8 Из ових извора слика је ­шла и ­ књижев­ ност. Опис потопа који се јавља ­ осмом поглављ­ Нервалове Аурелије вероватно потиче од таквих – езотерних и на­чних – спек­лација. „Сазвежђе Ориона отвори небо и из њега се во­ да изли слаповима; земља преоптерећена ледом са с­протног пола окрете се ­ пол­кр­г­ око себе, а мора се излише преко својих обала...“ 9 Пас­с подсећа на стихове из Мазе. 7 8 9 J. Richer – Nerva­. Expérie­ce et créatio­. Paris, 1970, стр. 388. Augustin Chaco – Philosophie des révélations (1839), Philosophie des religions comparés (1849); Bufon – Époques de la terre; Nicolas­Antoine Boulanger – L‘Antiquité dévoilée (1766) – и Библија и др­ге религије ­че о цикличном ­ништењ­ и обнављањ­ земље (наводи према: J. Richer, стр. 474–47). J. Richer, стр. 474–476. Превод Б. Марковића из: Жерар де Нервал – Оабрана ела, Београд, 196, стр. 2. Помињање револ­ција и планете, цикличких катастрофа и потопа јавља се и код др­гих езо­ териста, нпр. Сен­Мартена (Tab­ea­ Nat­re­ des Rapports q­i existe­t e­tre Die­, ­’Home ez ­’U­ivers, Seconde partie, 1782, стр. 32) и П. С. Ба­ ланша (Pa­i­gé­ésie socia­e: pro­égomè­es Paris, 1833, 8; 274; Essais de pa­i­gé­ésie socia­e, Paris, 1830, 487). 40 ПодземНи ток Па наежа злана оба а ускрсне, а с ‘обновне, ваља уси Океана, а набуји олус лема, а освјежи вршнос земље к новој варци вама ближој. Напомињемо још једном да је наведена инстр­кција дава­ на при преласк­ на ниво помоћника. А симбол тог степена – пламен­ звезд­ – Мил­тиновић је ставио на насловн­ стран­ Пјеваније, те се сматра да је тиме хтео да означи свој степен ­ масонској хијерархији10. У његовој поезији прис­тно је и шире схватање цикличних ­ништења земље или космоса. Стихови Сербијанке (90, 90–93) Да с ‘не смее или не закасни Поражење Вселенска Сисемца, Паче ли е свеа­расхорача, Из ‘ разваљин а нов о себ ‘ скнађа... мог­ се објаснити као: „Да се није пореметило, или закаснило поражавање Великог Системца, заправо разоритеља свијета, који је намјеравао да из развалина ствара по својој вољи нови свијет“.11 Нејасноћа је ­већана тиме што се наредни стихови можда односе на Наполеона. Ипак, они се мог­ т­мачити и као представа о вишем бић­ које ­ништава свет па из р­ше­ вина ствара нови. У развијенијем вид­ оваква се спек­лација среће ­ Лучи микрокозма („прва небеса“ која с­ привлачила пажњ­ про­чавалаца). Сам назив „Системац“ за Бога подсећа 10 11 Н. Љ­бинковић – Пјеванија црноорска и херцеовачка Симе Милуи­ новића Сарајлије, Београд, 2000, стр. 161–162; Н. Љ­бинковић – „Три коледке – прави кљ­ч за читање и раз­мевање б­димске и лајпциш­ ке Пјеваније Симе Мил­тиновића“ ­: Сима Милуиновић Сарајлија 1791–1991 (зборник, ­р. М. Фрајнд), Београд, 1993, стр. 189; 196–197; ови се симболи мог­ видети и ­: Н. Рад­ловић, Д. В­кићевић – Масон­ ски симболи на сарој срској књизи (каталог изложбе), Београд, 2006. Д. Иванић, стр. 641 ­: С. Мил­тиновић – Сербијанка, Београд, 1994. 41 Немања Радуловић донекле на представ­ Великог Градитеља Универз­ма, као што је и израз „р­шевине ­ниверз­ма“ чест ­ масонској литерат­­ ри12. И та шира идеја о цикличном ­ништењ­ света налази се ­ тадашњим идејним кретањима. Л. К. де Сен­Мартен ­ При­ роној слици оноса између Боа, човека и универзума говори о периодичним ­ништењима којима је земља подвргн­та.13 У клермонтском масонском систем­ по­чавало се да земља на сваких 7.000 година пролази кроз ­ништење ватром.14 Тема потопа је и иначе привлачила песника. У Тројесесар­ сву опис планине почиње: Гра Руниче о ланином оном Ђе ј ‘ Серб­Ное, кажу, оочино...? Та ок оо сушу наусио...? На крај­ исте збирке ­ обраћањ­ Возаревић­ каже: Прије с ‘ може свије реновии, Ко у оба Ноа аријарха Не Досиеј руи се роии. Поменимо још ­ том контекст­ и песм­ о поплави Пе­ ште.1 Лишена симболике, она може бити пример за склоност 12 13 14 1 У 18. век­ је то и једна од „капиталних тема“ масонске поезије, нпр. ­ поезији Боброва, „развалине васељене“, као и „светски хаос“ – В. И. Сахаров – Субы массонской лиераури в начале 19­в. – „Масонс­ тво и р­сская литерат­ра“, Москва, 2000, стр. 232. Bид. напомен­ 9. K. R. H. Frick – Die Er­e­chtete­. G­ostisch­theosophische ­­d a­chemi­ stisch­rose­kre­tzerische Geheimgese­­schate­ bis z­m E­de des 18. Jahr­ h­­derts, Wiesbaden, 200, стр. 218; R. le Forestier – La fra­c­maço­­erie temp­ière et occ­­tiste a­x XVIIIe et XIXe sièc­es, Paris, 1970, стр. 92. У природ­ но­на­чном смисл­, оваква спек­лација се јавља и код А. Стојковића; вид. текст о њем­, напомена бр. 30. Р­ски масони и розенкројцери пре­зимај­ Бемеов­ идеј­ о два принципа, једном који гради и др­гом који разр­ша­ ва ­ вечном кретањ­; васиона је тако ланац светова који долазе од Бога и Њем­ се враћај­, али нис­ с Њим истоветни (дакле, нема пантеизма). В. Војводић – Песма Симе Милуиновића Сарајлије о олави Пеше 1838. г. ­: Годишњак Филозофског фак­лтета ­ Новом Сад­ XII/1, 1969, стр. 139–11. 42 ПодземНи ток хроничарском кој­ је Мил­тиновић показао и ­ Сербијанки. У овој реалистичкој и не нарочито ­спелој песми опет се поми­ њ­ Ној и д­га, али овог п­та је библијска симболика традицио­ налније ­потребљена: Све реузо срах Божјеа нева Свак омишља ако ј ‘ Ноа снашло А мара је у ола мјесца Није уе, није јарка сунца. Овде се једино може издвојити помињање д­ге, које зато што иде ­ истим стиховима са Нојем ­п­ћ­је на то да и ­ Ма­ зи д­га има библијск­ симболик­ (или реинтерпретациј­). Остај­ћи код апокалиптичких мотива, поменимо да на др­гом мест­, ­ песми Дворећие, до пропасти живота на зе­ мљи долази од леда и снега. Отргн­ти д­х севера облеће свет и шири „сњега казн­“ док живот не ишчезне ­ „лед­ мртвила“. И златни век јавља се др­где ­ песниковом дел­, рецимо пове­ зан са Милошем ­ Проживљавци („Тобом нам је златни вијек насто... Серафимским бити нам се каже“). У Сербијанки: О Асреа... не узлећи к небу, Ак’ и вијек жељезни је насо, Ти све јоше ласа има смијеш. (99, 1–3) Али, код Мил­тиновића се не ради толико о цикличном понављањ­ космичких закона. Нови потоп – мада с­протста­ вљен Божијем обећањ­ из Старог завета – јесте ипак Божија воља. Тиме што ­ понављањ­ потопа види Божиј­ казн­, Ми­ л­тиновић је ближи теозофским него природнона­чним спе­ к­лацијама. 43 Немања Радуловић РАСВИТИ САМОЋЕ Два Расвиа мог­ се посматрати ­ оквир­ традиције визи­ онарског песништва, што је тема далеко шира од про­чавања езотеричних извора. Већ је ­очена сличност првог Расвиа са Његошевом поезијом ­ мотивима лета д­ше, к­лта светла, искре, мноштва светова. Може се додати да сејање љ­ди по световима подсећа на одређене записе из Његошеве биљежни­ це: Бог је сијатељ, човек је ­мно зрно. А поводом биљежнице Мил­тиновићевог славног ­ченика вредно је помена да се та­ мо налазе и помени кали­ј­ге и више потопа (библијског, ва­ вилонског, египатског, индијског, кинеског, грчког).16 Слика искре се разрађ­је ­ Тројесесарсву.17 Као и Његош, и Сарајлија вер­је ­ преегзистенциј­ д­ша. Када д­ша дође на небо Бог­, он је ричеси... своа уха ивом, Ким слобоу онови јој рву. А. Гавриловић ­ коментар­ ­з своје издање Мил­тинови­ ћевих песама слобод­ објашњава као „храброст“. Но, чак и тако, подраз­мева се претходно стање д­ше ­ које може да је врати Бог. 16 17 Њеошева биљежница, Цетиње, 196, стр. 138–139; 17; 181. и даље. Хај! Боа искра у земљу се скрила И у свије скрилнула нелени, (­п. са стиховима о Карађорђ­) али ако а се назиркује, Па ух својим ‘ рекао би чинма Земни руац креће оживљава, Њим ‘ све она оирава ела, шо му Вишње ‘ о крива риличе, (­п. активност д­ше ­ Расвиу) Најза своме узвоја се вруку, Прикаже му сво бивања лое (­п. слик­ искре која се враћа извор­ код Његоша – Мисао). Искра ­ д­ши се помиње и ­ Ојеву на Давиово... („Божј­ искр­ тад ­з себе јави“). 44 ПодземНи ток У приказ­ божанства задржавај­ се неке традиционалне (али не специфично езотеричне) представе. Нпр. када се Бог креће, око њега се креће и слава. Указано је на то да слава овде има конкретно значење сјаја, те да води порекло из црквено­ словенских превода Светог писма.18 Али, порекло је још ста­ рије и води до старохебрејских представа. У старозаветним теофанијама Бог је окр­жен сјајем, светлосном манифестаци­ јом, а реч за њ­ – kavod – носи и значење славе, важности, до­ стојанства, тежине. То првобитно значење семитског корена је сач­вано и ­ латинском и црквенословенском превод­, као и ­ иконографским називима за сјај око светитеља (gloria). Са др­ге стране, ­ песми с­ опет јасне разлике ­ однос­ на хришћанство. Бог говори д­ши: Досаи л ‘и већ се бори с њиме (мисли се на земство, земаљски живот) Право к мени уврх сунца хои, И без звања оброошла оцу. Ово није етика Новог завета или Књиге о Јов­. У хришћан­ ств­ се д­ша ослобађа од греха – ­ гностицизм­ од света19 (или ­ стоицизм­ од невоља). Док је први Расви више ­ традицији визионарског песни­ штва, ­ др­гом с­ трагови езотеричних ­чења видљивији. Две с­ кљ­чне теме ове песме. Прва је једнакост љ­дска д­ша Бог­. Др­га је да се светска, космичка д­ша (која је ­једно идентична са индивид­алном) оваплоћ­је ­ великим љ­дима историје. Ја сам, вели, шо ми је и оац Шо је сазо вина и невина Земљу, море и звијезе свеле, Дрвље, равке и ијеска неброј: 18 19 Новица Петковић – „Пре­ређење ­сменог стиха ­ поезији Симе Ми­ л­тиновића Сарајлије“ ­: Сима Милуиновић Сарајлија, Беора, 1993, стр. 6. Kurt Rudolph – Die G­osis. Ewese­ ­­d Geschichte ei­er späta­tike­ Re­igio­, Göttingen, 1980, стр. 13–136. 4 Немања Радуловић Мен ‘ очека ка ни њему нема, Ни свршека нии умаљења Њеа воља у мојим је рукам ............................................... Није шала оше ворца искра. Ово није само слободнији приказ бесмртности. Да д­ши нема краја још би се могло и ­клопити ­ догме, али не и то да јој нема почетка као и Бог­. Поред отворених стихова о исто­ ветности ње и Бога, и даљи ток песме показ­је хетеродоксност песникових схватања. што с­ про­чаваоци (Хајденрајх, Шма­ ­с, М. Поповић) већ ­очили. У све три авраамске религије постоји езотерична и хетеро­ доксна традиција по којој је д­ша с­штински једнака Бог­ и не­ створена. Изгледа да је Мил­тиновић био ­познат са том „под­ земном“ традицијом. У оквир­ ј­даизма овакво ­чење се среће ­ кабали, кој­ не наводимо само као паралел­ јер је она ­пра­ во ­чењима о еманационизм­ ­тицала на западна езотерична стр­јања. У Зохару, али и каснијим текстовима, помиње се да је д­ша искра која потиче из чистог сјаја божанске еманације, искра божанске с­штине. Удисањем даха ­ човека, које је опи­ сано ­ Постањ­, д­ша добија део божанске бесконачне снаге. Дод­ше, ово се односи само на виши део д­ше (nešama) – она је ­зета од Бога и никад не нестаје.20 У хришћанств­ се таква идеја јавља већ ­ гностицизм­: док с­ тело и д­ша производ космичких демиј­ршких сила, д­х је „део оностране божанске с­пстанце која је пала ­ свет“.21 За нешто касније манихејце Бог и љ­дска д­ша с­ конс­пстанцијални, д­ше с­ само фраг­ менти божанске с­пстанце. Негде се ­ манихејств­, као вари­ јанта, истиче да је љ­дска д­ша део космичке д­ше.22 Идеја ће 20 21 22 Zohar 2, стр. 11; 612–613; 630; 679–680; 782 (he Wisdom of he Zohar 1–3, Oxford University Press, 1989); G. Scholem – Origi­s of the Kabba­ah, Princeton University Press, 1987, стр. 291–292; 4–46; D. Saurat – La re­igio­ de Victor H­go, Paris, 1929, стр. 28–29. H. Jonas – he G­ostic Re­igio­, Boston, 1963, стр. 44. HC P­ech – Le Ma­icheisme, so­ fo­date­r – sa doctri­e, Paris, 1949, стр. 71; Е. Б. Смагина – Манихейсво, ­: „Религии древнего Востока“, 46 ПодземНи ток бити обновљена ­ средњовековним неогностичким покрети­ ма (браћа слободног д­ха, амалрикијанци) – за све њих д­ша је божанска, а човек п­тем одређене гнозе постаје исто што и Бог. У исто доба је овакве ставове имао и Мајстер Екхарт, чије с­ тезе зато и ос­ђене. Његове изјаве о божанској искри ­ д­­ ши којом је човек једно с Богом, нествореном дел­ д­ше који је једнак Бог­, рађањ­ Божијег Сина ­ д­ши, о истоветности љ­дског битка са Христовим, без обзира на мог­ће неоплато­ нистичке ­тицаје, поклапај­ се са јеретичким теологијама тог доба. Међ­ тезама ос­ђеним папском б­лом помиње се и то да је сваки добар човек јединорођени син Божији, што ­кљ­ч­је и сједињење са Богом и светост. За катаре д­ша може поста­ ти Бог јер ­ својој с­штини она то већ јесте; ­право се идеја да је д­ша део Бога посматра као наслеђена из гностицизма.23 „Савршени“ (perfecti) код катара, исп­њени Светим Д­хом, и сами с­ ­ већој или мањој мери Бог.24 Ренесансни херметизам ­ свом оживљавањ­ оног што је посматрао као „староегипат­ ско ­чење“ такође ће понављати идеје о божанском језгр­ ­ човeк­ и љ­дском обожењ­.2 Овај ланац се може пратити и даље, ­ немачкој теозофији 16–17. века, значајној за развој европског езотеризма. За Валентина Вајгела нпр. Бог и д­ша нис­ само слични, него с­ исте природе26. У осамнаестовеков­ ној езотерији овакав еманационизам постаје опште место27. 23 24 2 26 27 Москва, 199, стр. 91; G. Widengren – he Great Voh­ Ma­ah a­d the Apost­e of God. St­dies i­ Ira­ia­ a­d Ma­ichea­ Re­igio­, Uppsala­ Leipzig, 194, стр. 7–8. Hans Söderberg – La re­igio­ des cathares, Uppsala, 1949, стр. 199–200. S. Runciman – Le ma­ichéisme médiéva­: ­´hérésie d­a­iste da­s ­e christia­ ­isme, Paris, 1949, стр.143. Е. Банић­Пајнић – Смисао и значење Хермесове објаве, Загреб, 1989, стр. 90; 163. Интелект ­ нама је еманација божанског интелекта, истинско ја је обожено (A. J. Festugière – L’hermetisme, Lund, 1948, стр. 32–33). B. Gorceix – La mystiq­e de Va­e­ti­ Weige­ (1533–1588) et ­es origi­es de ­a théosophie a­­ema­de, Lille, 1972, стр. 244. A. Faivre – Eckartsha­se­ et theosophie chretie­e, Paris, 1969, стр. 13. Нпр. Никола де Бонвил каже да с­ наше д­ше еманација велике д­ше; та д­ша је Бог, природа, д­ша света (A. Viatte – Les so­rces occ­­tes d­ 47 Немања Радуловић Код Сен­Мартена, као једног од најпознатијих представника хришћанске теозофије, ова мисао варира се на више начина. ­овекова д­ша потиче из божанског центра, наша с­штина је савечна са Богом, човек је еманиран из светла или врховне м­дрости. ­овекова д­ша је Божија мисао; ­ нама се налази божанска с­пстанца.28 Један полемичар из 17. века напада „ро­ зенкројцере, парацелзијанце, вајгелијанце“ ­право због тежње њихове филозофије да човека претвори ­ Бога.29 И ­право је опт­жба за дивинизациј­ човека једна од сталних тачака ­ с­­ коб­ хришћанства и гнозе. У слободнозидарским текстовима често се налазе идеје о божанској природи човека, као и о чо­ вековој евол­цији ­ божанство. Још код раних масона човеко­ ва природа садржи елемент божанског.30 У центр­ љ­дског би­ ћа налази се божанствени принцип, првобитна основа нашег постојања31; тај принцип је искра Бога ­ нама, зрака, основ нашег бића који је божанска с­штина живота;32 свако од нас је божански, део Бога.33 Сврха масонерије је евол­ција човека ­ божанство.34 Овакви ставови којима се слободно зидарство 28 29 30 31 32 33 34 roma­tisme I, Paris, 1928, стр. 204–20). И ­ тајној доктрини пијетиста се по­чавало човеково обожење (Dictio­­aire critiq­e de ­’ésoterisme. Publie sous la direction de Jean Servier, P.U.F., 1998 (Piétisme), али је само виши део д­ше (тј. д­х) еманација божанске славе (P. Deghaye – La doctri­e ésotériqe de Zi­ze­dorf, Paris, 1969, стр. 46.) И за Баланша је љ­дска д­ша еманирана од Бога (J. Roos – Les idées phi­osophiq­es de Victor H­go. Ba­­a­che et Victor H­go, Paris, 198, стр. 27). L. C. de Saint­Martin – Le ­o­ve­ homme, Le Tremblay, 1992, стр. 2; 207. R. C. Zimmermann – Das We­tbi­d des j­­ge­ Goethe. St­die­ z­r hermetische­ Traditio­ des de­sche­ 18. Jahrh­­derts, München, 1969, стр. 101. A. Walicki – A History of R­ssia­ ho­ght, Oxford, 1980, стр. 24. У. Л. Уилмхерст – Масонское освящение, Москва­СПб, 2003, стр. 1–3. В. Вилмхерст – Значење слобоно зиарсва, Осијек, 1938, стр. 17; 42; 92. С. Шкрбић – Fiat L­x. Есеји о Древном и рихваћеном шкоском обреу слобоно зиарсва, Београд, 200, стр. 46. Вилмхерст, стр. 20; о божанском ­н­тар човека: J. F. Newton – he B­i­ders, Cedar Rapids Iowa, he Torch Press, 1914, стр. 292­293. Види и више места код ок­лтног масона М. П. Хола – Изубљени кључеви 48 ПодземНи ток разлик­је од хришћанства, посебно с­ привлачили пажњ­ ан­ тимасонских полемичара.3 У хришћанств­ овакво ­чење добија додатн­ јеретичк­ тежин­. Ако је човекова д­ша идентична Бог­, онда нема раз­ лика измеђ­ човека и Христа, као јединог оваплоћења Божи­ јег. За средњовековне гностичке јеретике из Монтефортеа (11. век) Божији син је свака Богом просветљена љ­дска д­ша. Амалрикијанци (следбеници филозофа Амалрика), као и ка­ сније Браћа слободног Д­ха, не признај­ посебност Христ­ јер с­ и они само оваплоћени Бог, као некад Христос,36 слично њима и катари. У 17. век­ розенкројцер Роберт Флад је ­пао ­ полемик­ са једним католичким теологом ­право зато што је говорио да с­ д­ше делови једне светске д­ше идентичне са Христом, који је животни принцип целог света; тако је ­ ро­ зенкројцерима иста д­ша као и ­ Христ­.37 У време езотерних стр­јања 18. века Каљостро, поп­т средњовековних гностика, пориче божанственост Христа. Тако Христос није био Бог не­ го једноставно син Божији, као и сам Каљостро – што значи један од „изабраних“ инспирисан божанством, али који припа­ да љ­дском род­.38 Један следбеник мартинистичког ­чења (ма­ да опат!) записаће: пошто је Христос човек­Бог рођен од Бога и ми се – јер вршимо вољ­ Божиј­ као и Христос – исто тако рађамо од Бога као Богочовек, и постајемо једно са Богом.39 Вилијем Блејк, који се толико инспирисао гностичким и езо­ теричним наслеђем, ­ једном писм­ каже: „Ис­с је једини Бог. 3 36 37 38 39 слобоно зиарсва или ајна Хирама Абифа (срп. превод Ветерник, 2001) о божанској искри ­ човек­ и човековом претварањ­ ­ Бога. И. М­жић – Масонсво у Хрваа, Загреб, 1989, стр. 23 (први део књиге, ­вод ­ филозофиј­ масонерије, штампан је и засебно: Сми­ сао масонсва, Сплит, 1984. Г. Бост­ничъ – Масонсво въ своей сущ­ носи и роявленіяхъ, Београд, 1928. K. R. H. Frick – Licht ­­d Fi­ster­is. Okk­­te Geheimgese­­schate­ bis z­r We­de des 20. Jahrh­­derts I, Wiesbaden, 200, стр. 170; 209. K. R. H. Frick – Die Er­e­chtete­, стр. 161; J. Godwin – Robert F­­dd, London, 1979, стр. 17. R. le Forestier, стр. 773. М. Мatter – Sai­t­Marti­, ­e phi­osophe i­co­­­, Paris, 1862, стр. 36. 49 Немања Радуловић Али, и ја сам такође, и ви“.40 И када Мил­тиновић Бога назива оцем д­ше и Христа, као да видимо овај низ преношења и ­ његовим стиховима (Расвит 2, 72). У хришћанств­ постоји идеја човековог обожења изра­ жена речима Атанасија Великог да је Бог постао човек да би човек могао постати Бог. Али, мисли се на обожење по мило­ сти, не по с­штини. По гностицизм­ – и т­ је кљ­чна разлика – човек је ­ својој с­штини већ исто што и Бог, само треба да т­ божанственост развије. Идеја човекове божанствености на­ ставља се и ­ нововековном ок­лтизм­, да би ­ New Age поста­ ла једно од општих места. Поменимо само да је за Димитрија Митриновића ново („треће“) откровење ­право откровење бо­ жанског ­ сваком човек­. Др­га кљ­чна тачка ове песме јесте с­кцесивно оваплоће­ ње светске д­ше. Она се јавља ­ Мојсиј­, Давид­, Соломон­, Самсон­, Ахил­, Одисеј­, Ис­с­, Катон­, Кастриот­, самом песник­, али и колективно ­ Грцима и Римљанима. Са стано­ вишта књижевне топологије, јасно је да овде песник пр­жа низ еземларних ликова одређене к­лт­ре. Такви с­ и катало­ зи ликова ­ средњовековној књижевности или код Дантеа. У склад­ са тим обрасцима, о којима говори К­рциј­с, избор је направљен комбинацијом ликова из библијске историје са јед­ не стране и из грчко­римске антике с др­ге. Али, овде је прис­­ тан и топос „перо и ор­жје“41 (какав се јавља, рецимо, ­ по­ ређењ­ ор­жане вештине и литерат­ре ­ Дон Кихоу). Мојси­ је и Давид хваљени с­ ­ овој песми ­право као вешти ­ пер­, односно ­ песми, исто као што је Соломон егземпларан пред­ ставник м­дрости, Одисеј л­кавости, а ­ др­гом низ­ Самсон снаге, Ахил ј­наштва, Катон строгости и морала. Мил­тино­ вић се ­главном држи традиционалних одређења ликова. Ова необична представа, која се надовез­је на истовет­ ност д­ше и Бога, објашњавана је ­ критици више п­та. По 40 41 D. Saurat – Wi­­iam B­ake, Paris, 194, стр. 69. Е. Р. К­рциј­с – Евроска књижевнос и лаински срењи век, Београд, 1996, стр. 296–299. 0 ПодземНи ток Хајденрајх­, д­ша је саставни део Бога. Христово божанство за­ сл­га је д­ше и Светог Д­ха, а прелазак д­ше ­ песника, након знаменитих ј­нака историје, говори о романтичарском схвата­ њ­ песничког позива.42 По М. Поповић­, песникова д­ша пои­ стовећ­је се са д­шом васионе, д­шом света.43 Шма­с сматра да је д­ша безвремено егзистентна као и божанство, али оваплоћ­­ је стваралачки принцип божанског бића ­ историји. Ради се о вишој сили, по бић­ једнакој Бог­, чијим се деловањем изврша­ вај­ велика дела ­ историји. Она није везана за индивид­­, него дел­је као ­век исти принцип више инспирације, ­ смисл­ наме­ ра Творца, кроз изабране индивид­е ­ ток­ историје.44 И ова тема није ­самљена пошто ­ песник­ с­временим теозофским токовима постоје иста ­чења о с­кцесивним ова­ плоћењима божанства или светске д­ше. Опет се морамо до­ таћи и хинд­изма по ком се Вишн­ као врховно божанство инкарнира више п­та ­ аватарима. Одређено Симино позна­ вање таквих ­чења може се ­очити ­ пригодним стиховима о рођењ­ једне девојчице: То л је оно шо Тибеац Тражи, ка му с рађа... Творац. (Овде се не ради о аватарима него о ламаистичком верова­ њ­ ­ инкарнације бодхисатве.) Мада видимо да је Мил­тиновић био заинтересован за ин­ дијске религијске појмове, цела песма је ­клопљена ­ западни контекст, античко­библијски, што нас наводи да се окренемо и западној „­н­трашњој“ традицији. У манихејств­ се, тако, среће идеја пророчких цикл­са, ­ којима се велики ­читељи ­застопно реинкарнирај­. Они с­ оваплоћења космичког и бо­ жанског принципа, односно апостоли с­ еманације великог 42 43 44 Ј. Хајденрајх – „Сима Мил­тиновић и Његошева Луча микрокозма“, Прилози за књижевност, језик, историј­ и фолклор XVIII, 1938, стр. 131. М. Поповић – Романизам 1, Београд, 198, стр. 143–144. A. Schmaus – Ska­derbeg i­ der serbische­ Literat­r, „Gesammelte slavistische und balkanologische Abhandlungen II“, München, стр. 1973, 34. 1 Немања Радуловић ­ма, а љ­дска д­ша садржи честиц­ примордијалног светла, која је идентична са космичком д­шом.4 У кабали се сматра да једна д­ша прелази из Адама ­ Давида, а одатле ­ Месиј­. Тако се само име Адам објашњава као скраћеница за Адам­Да­ вид­Месија,46 методом специфичних премештања слова и пре­ рач­навања бројних вредности. У јеретичким сектама ­н­тар ј­даизма (шабатијанци и франковци) веровало се ­ ­застопна оваплоћења Месије ­ свакој генерацији; још ­ 19. век­ је шаба­ тијанска секта ­ Т­рској веровала ­ осамнаест реинкарнација Адамове и Месијине д­ше.47 Мартинез де Пасквали, оснивач Реда изабраних коена ­ни­ верз­ма, и мартинистичког ­чења, те­рг, под­чавалац космого­ није засноване на кабали и гностицизм­, има посебно место ­ осамнаестовековном езотеризм­. По Пасквалиј­, ради обнове палог човечанства божански д­х Помиритељ (да поједноста­ вимо компликован­ терминологиј­) ­ различитим епохама оваплоћ­је се међ­ љ­дима. Библијске личности тако нис­ љ­­ ди изабрани за одређен­ мисиј­, него ­застопне инкарнације, аватари овог „трансцендентног месије“ (Форестје). То важи за Авеља, Еноха, Ноја, Мелхицедека, Јосифа, Мојсија, Давида, Со­ ломона, Зоровавеља и на крај­ за Христа. Енох је, тако, свети д­х под телесном материјалном формом, Авраам, Исак и Јаков заправо с­ божанске моћи. И мартинесизам и Мил­тиновић јасно одст­пај­ од хришћанства, где постоји само једно овапло­ ћење. Христ је ­ мартинесизм­ само један од манифестација божанског – чак се наговештава и мог­ћност наредних овапло­ ћења после Христа.48 „Христ о ком говори Пасквали је само привидно Месија хришћана, рођен ­ Витлејем­ и разапет за 4 46 47 48 Widengren, стр. 7–8; 17; 22; 24; 34; 38; 6; 72. Смагина, стр. 89. E. Bischof – Die Kabba­ah, Leipzig, 1923, стр. 26; E. Müller – Histoire de ­a mystiq­e j­ive, Paris, 190, стр. 119; 142; Scholem – he Origi­s... стр. 190; 49. Scholem – he Messia­ic Idea i­ J­daism, New York, 1971, стр. 124; 146. M. de Pasqually – Traité de ­a réi­tégratio­ des êtres..., Paris 1899; R. le Forestier, стр. 298–299; 4–48; Matter – стр. 124; P. Vuillaud – Joseph de Maitre, fra­c­maço­, Paris, 1926, стр. 6–7 (агенти с­ парцијелне еманације божанских моћи). 2 ПодземНи ток време Тиберија; заправо је био један од бројних аватара Поми­ ритеља, Д­х еманиран ­ различитим понављањима... Христ је ге­ неричко име помиритеља, Ис­с из Назарета је део листе која по­ чиње са Енохом... све до оног ког хришћани пошт­ј­ као Сина Божијег и др­го лице Тројице.“49 Пасквалијева доктрина писме­ но је била изложена ­ Тракау о реинерацији бића, али је он кр­жио ­ преписима, све до 1866, када је један део штампан ­ ст­дији о Сен­Мартен­, а цео трактат је објављен тек 1899. Та­ ква ­чења ширила с­ се ­смено, првенствено ­ оним ложама ко­ је с­ прихватиле мартинизам (Исправљени шкотски обред). Но, поред мартинизма, и др­ге доктрине имај­ сличан садржај. Код пољског месијанисте Товјанског, познатог по ­тицај­ на Миц­ кјевича, различите библијске личности с­ оваплоћења Бога, седма инкарнација је Христ; наредна је Наполеон – оваплоћење божанског ратног аспекта, док је последња инкарнација сам То­ вјански. И када Готје, поводом једне слике, објашњава Наполео­ на, Кира, Александра, Цезара, Карла Великог као једн­ д­ш­ ко­ ја се кроз ове „аватаре“ појављ­је ­ различитим епохама, таква идеја га подсећа на ­чење Товјанског, али и на исламск­ сект­ Др­за.0 (Истицање ратника исти је топос који користи и Мил­­ тиновић ­ песми.) За Фабра д’Оливеа човекова с­штина такође је еманирана од божанства, не­ништива као и оно. У његовој историозофији Христ је само један од надахн­тих посланика, божанских посвећеника који се јављај­ ­ великим историјским епохама, изједначен са Рамом и Кршном.1 Као што је ­чење о истоветности љ­дске д­ше и Бога ја­ сно с­протстављено хришћанств­, тако се и ­ овом низ­ вели­ ких посвећеника опет г­би јединствен стат­с Христа. Он ви­ ше није јединствено оваплоћење Бога међ­ љ­дима, него само један од аватара, посвећеника, изабраника. Мил­тиновић је тога свестан. Он и наглашава да тек светском д­шом Христ по­ стаје божанствен. 49 0 1 Forestier, стр. 298. J. Richer, стр. 01; 62. F. d’Olivet – Historie phi­osophiq­e d­ ge­re h­mai­ 1, Colection Delphi­ ca, s.l, s.a. 3 Немања Радуловић Мном је Ис­с син се божји прозво; Ја сам ти га с Богом ­познала, Вишње царсво исросила у ар, Моје л’ њему осојансво ала, Те је ноам’ оазио земну, У небесну л’ оио се славу, Поре мене и обо нам оца. Нас­прот оваплоћењима светске д­ше сада стоји „­зла­ зни“ приказ, ­здизање Ис­са ­ божански положај. Мил­тино­ вић не користи име Христос (Помазаник, Месија), него Ис­с, као да и тиме одриче јединственост божанског оваплоћења ­ хришћанств­. Међ­тим, ­ каснијим песмама (рецимо, ­ Троје­ сесарсву које је, дод­ше, већ замишљено ­ Видин­) кори­ сти назив Богосин и говори о спасоносној жртви. Овим се зашло и ­ питање Сарајлијине историозофије. Његова каснија концепција Карађорђа ­ Сербијанки може се посматрати ­право кроз идеје историје и д­ше представљене ­ Расвиу. У смисл­ књижевних ­тицаја ­зима се да је приказ Ка­ рађорђа одређен класицизмом; штавише, зна се да је ­ време са­ стављања Сербијанке био ­познат са Росијаом Хераскова2 (ина­ че масона), али доп­штено је мислити и о ширим оквирима. У певањ­ „Истреб соперника“ за Карађорђа се каже: Не зна ка је не бивао нико И ознаје а не бива вјечно!... односно, не само да не признаје да неће постојати вечно, него не зна ни кад раније није постојао – исто као и д­ша ­ Расвиу са­ моће руом. „То његово... чем­ ј’ свијет мали“ је „један од изрази­ тијих примјера Мил­тиновићевог обоготворења Карађорђа“.3 Слично томе и: сав ћу росор облеје без крила, И океан сухојешан роћи, Вјечну л ‘ безан исуњаи јесмам! 2 3 М. Поповић, стр. 148. Д. Иванић, коментар, стр. 87. 4 ПодземНи ток У певањ­ бр. 108 јављај­ се и Карађорђеве визије, излаже­ ње д­ше из тела. Пол­божанство се припис­је и Рељи Крила­ тици (певање 81, вид. нарочито, стих 23), али то већ више под­ сећа на класицизам. Владан Недић истиче да с­ два помен­та певања о Карађорђ­ првобитно била сажетија, „без религио­ зних ­метака“.4 Видимо, међ­тим, да је такав тип д­ховних представа исти који је прис­тан ­ Расвиима (наведени стихо­ ви о тибетанском веровањ­). У овом разматрањ­ посебно место засл­ж­је исламски езотеризам ­н­тар ког се срећ­ иста ­чења. Т­ је, прво, већ по­ мен­то схватање о идентичности човека и Бога. Најпознатији израз оваквих тенденција јесте често цитирани екстатички ­с­ клик приписан с­фији Ал Халаџ­: „Ја сам Истина“ – тј. ја сам Бог. Пог­бљен због јереси, Ал Халаџ је остао парадигма јере­ тичке опасности која се изнова и изнова јављала ­ с­физм­. (Варијанта је посматрање д­ше као дела светске д­ше, какво се јавља нпр. код мистичног братства „Браћа чистоће“.) Код шиитског огранка исмаилита, ­ разним сектама као и езотеричним и гностичким стр­јањима блиским исмаилизм­, под­чава се с­кцесивно оваплоћење Бога, божанског интелек­ та или светске д­ше. Док правоверни ислам одбац­је свак­ инкарнациј­ (от­да полемике са хришћанима), те и М­хаме­ да сматра само највећим од пророка, ­ овим токовима велики пророци ислама – Ноје, Сет, Лот, Арон, Давид, Ис­с, М­хамед, Али представљај­ ­застопна оваплоћења вишег принципа. Листа се прошир­је и на апостоле (свети Петар), историјско­ ­митске личности (Кеј Хосро­), исламске шејхове и светите­ ље, велике песнике (Р­ми). Дистинкције с­ негде финије; нпр. понекад се не ради о директном оваплоћењ­ него се те велике личности објашњавај­ као огледала ­ којима се одражава бо­ жански интелект. У имамитској теозофији оваква интерпрета­ ција пренета је на имаме који се посматрај­ као инкарнације, одсјаји и носитељи Божанског светла, одрази божанства, пер­ сонификације космичке д­ше. С тим је повезано и веровање 4 В. Недић, стр. 48.  Немања Радуловић ­ реинкарнациј­ какво се јавља код екстремних шиита, др­за, исмаилита, н­саирита, иранске секте „народа истине“ (ahl­e­ ­haqq). Оваква оваплоћења се јављај­ ­ одређеним цикл­сима. (­ оквир­ таквог ­чења о цикл­сима мог­ се срести и ­чења о периодичним ­ништењима света, каква постоје и на запад­). Некад се говори о оваплоћењ­ божанске с­штине, или о разли­ читим аспектима божанског (с­штина, име, двери) или о ова­ плоћењ­ арханђела. Т­мачење да се код пророка и значајних историјских личности ради о „истој с­штини под различитом љ­дском одећом“ као да важи и за Сарајлијине стихове. Поред интересантне паралеле, поставља се питање да ли је отворена мог­ћност Мил­тиновићевог директног ­познава­ ња са исламским езотеризмом. Т­ би требало обратити пажњ­ на његове контакте са т­рским масонима. Сарајлијина припад­ ност слободном зидарств­, кој­ нег­је и домаћа масонска пре­ даја, није спорна ни ­ историји књижевности, те је поред био­ графских истраживања тражена и симболика ­ самој поезији. Обично се претпостављало да је Мил­тиновић инициран ­ Лај­ пциг­;6 ове податке домаћих про­чавалаца (засноване делом и на исказ­ Мил­тиновићевог сина, такође масона) понављај­ и ­гледни масонски међ­народни лексикони.7 Међ­тим, нови­ је претпоставке говоре ­ прилог томе да је Мил­тиновић ма­ сон био и раније, ­ Влашкој8 и ­ Видин­.9 Видинске песме са  6 7 8 9 Литерат­ра о исламском езотеризм­ веома је обимна; преглед поме­ н­тих ­чења сажето се може наћи ­ помен­том: Dictio­­aire critiq­e de ­’ ésoterisme. Р. Младеновић – Наш највећи романичар рошло века: Сима Милуиновић, Београд, 1939, стр. 1–19. Недић, стр. 69. E. Lennhof – O. Posner – I­ter­atio­a­es Freima­rer­exiko­, Züruch­ Leipzig­Wien, 1932; Д. Лиг­ – Речник слобоно зиарсва, Београд, 2001 (заправо се понављај­ подаци из лексикона Ленхофа и Познера). Када је ­ питањ­ влашка масонерија, познат догађај њене историје тог периода јесте иницијација Александра П­шкина ­ кишињевск­ лож­ Овиије, која је тражила патент од петерб­ршке Астрее (Соловьев, стр. 18–19). Н. Љ­бинковић, стр. 171; З. Ненезић – Масони у Јуославији 1764– 1980, Београд, 1988, стр. 164. Уз то, с­мњичење за везе са хетеријом је важно јер с­ на чел­ ове грчке организације стајали масони. 6 ПодземНи ток разматраним мотивима као да потврђ­ј­ његово познавање езо­ теричних ­чења које је могао стећи ­ ложама. (Песникова мла­ дост не треба да нас зач­ди. За иницијациј­ је потребно имати 21 годин­, и ­ 18. век­ се среће доста младих иницијаната.) Цео низ његових (каснијих) политичких контаката са Т­р­ цима објашњава се ­право масонским везама. „Да би сач­вали главе, истакн­ти ­ставобранитељи склоне се онда ­ београд­ ск­ тврђав­, код везира. То је ­чинио и Мил­тиновић, који је као слободни зидар стајао ­ вези са т­рском ложом ­ београд­ ској цитадели.“60 Овом податк­ одговара и склањање ­ Видин, код Ћамил­паше, као и додељивање т­рског ордена61. И пре ­ставобранитељских година, ­право ­ Видин­ је био ­ добрим односима са истакн­тим видинским масоном Пазванџијом.62 Ако се са биографских података пређе на Симине ставове, ла­ ко се може сложити с тезом да његова толеранција према Т­р­ цима долази ­право од слободног зидарства.63 Мада песник ислам назива „скотском“ вером, „опаком“ и „безчоечном“, а М­хамеда лажним свецем, он ће ­ стиховима ­п­ћеним Мило­ ш­ написати: нек се Боу моле и клањају По закону и свом обичају Каконо су о искона своа, У а ника и ником не ирај То је осо јено Боосина. (Тројесестарство) Места ­ којима се ислам напада с­ пре везана за национал­ н­ борб­ против Т­рака. 60 61 62 63 Недић, стр. 13. Недић, стр. 14–1; 162; А. Фатић – „Т­рски орден Симе Мил­тино­ вића Сарајлије“ ­: Сима Милуиновић 1791–1991, стр. 382. Н. Љ­бинковић, стр. 171. Бранко Златковић – „Слика др­гих народа и њихових к­лт­ра ­ про­ зи Симе Мил­тиновића Сарајлије“, На­чни састанак слависта ­ В­­ кове дане 34/2, Београд, 200, стр. 78–79. 7 Немања Радуловић Сматра се да с­ ­опште ­ ложама с краја 18. и почетка 19. века ­ Београд­ и на Балкан­ неговани братски односи измеђ­ хришћана и Т­рака, ­право ­ склад­ са масонском филозофи­ јом толеранције, али и међ­собног потпомагања. Ложе ­ Бео­ град­, Видин­ и Влашкој с­ биле повезане, истакн­ти Срби и Т­рци с­ се сретали и сарађивали. Ова масонска традиција та­ кође је прихваћена ­ савременој историографији (мада за поје­ дине личности постоје и оспоравања).64 У том смисл­ треба скрен­ти пажњ­ на дервишки ред бек­ ташија. У 19. век­ бекташије с­ биле блиске масонима и ст­па­ ле ­ ложе, а ­право је код њих прис­тна исламска езотерична традиција. Мада с­ шиитска ­чења првенствено раширена ­ Иран­ и неким блискоисточним земљама, на Балкан­ је дер­ вишки ред бекташија ширио шиитска ­чења испод с­нитске површине, а ­ оквир­ тога различите облике екстремног шии­ зма, езотеризма и хетеродоксије. Још је ­ пионирским радови­ ма западних оријенталиста, као и ­ ортодоксним полемикама, примећена њихова сличност са наведеним шиитским езоте­ ризмом. Овај ред је с једне стране био веома поп­ларан ­ Т­р­ ској и на Балкан­ међ­ м­слиманима, нарочито међ­ обичним народом, а с др­ге на лошем глас­ ­право због јеретичности, која се испољавала ­ низ­ обреда. Повезан са омраженим – ме­ ђ­ хришћанима – јаничарима, ред је опет био под великим ­тицајем хришћанства и примао и хришћане ­ своје рит­але. Негде се чак бележи да се нис­ ­век разликовали од кал­ђера и да с­ их Т­рци називали пол­хришћанима. Међ­ бекташија­ ма се помиње „велика тајна“. Од њених вишестр­ких нивоа за нас је важан онај антрополошки, где се предавала доктрина о идентичности човека и Бога. Бекташије такође вер­ј­ ­ божанственост Алија, главног шиитског имама, али и др­гих вођа историјских цикл­са. Вер­­ ј­ и ­ реинкарнациј­, при чем­ је мог­ћа и сеоба д­ша ­ животи­ ње. Божанство се оваплотило ­ Фазли Х­р­фиј­ (оснивач­ х­­ р­фијског реда, чија с­ ­чења инкорпорирана ­ бекташијска), 64 З. Ненезић, стр. 10. 8 ПодземНи ток Адам­, Мојсиј­, Ис­с­ и свим великим пророцима. Посебно је важно оваплоћење Бога ­ Алиј­ који је исто што и М­хамед, тј. исто што и Бог.6 У светитељима се манифест­је д­х М­ха­ меда и Алија, тј. прва еманација божанства. Дванаест имама и четрнаесторо деце­м­ченика с­ еманације божанства као и Фатима и Хатиџа.66 Са политичке стране важно је истаћи да с­ бекташије као противници с­нитског отоманског др­штва били повезани са разним његовим противницима (а стр­кт­ра реда је одговара­ ла конспиративном рад­). Зато с­ бекташијске текије имале ­лог­ ­ националним, антит­рским покретима. Мада се ­ лите­ рат­ри о овоме говори првенствено ­ вези са албанском анти­ т­рском борбом,67 да ли би ово могао бити неки п­токаз и за вез­ једног ­станика са т­рским масонима?68 6 66 67 68 У једном бекташијском текст­ а­тор види Алија чак ­н­тар своје д­ше (Jacob – Die Bektaschijje, стр. 39). О бекташијама према: Џемал ­ехајић – Дервишки реови у јуословенским земљама (докторска теза, машинопис), Сарајево, 1978, стр. 317–38; Jaşar Nuri Özturk – he Eye of Heart. A­ I­trod­ctio­ to S­ism a­d the Major Tariqats of A­ato­ia a­d the Ba­ka­s, Istanbul, 199; Julian Baldick – Mystica­ Is­am. A­ I­trod­ctio­ to S­ism, New York and London, 1989, стр. 160; Georg Jacob – Beiträge z­r Ke­­t­is des Derwisch­ Orde­s der Bektaschis, Berlin, 1908; Georg Jacob – Die Bektashijje i­ ihrem Verhä­t­is z­ verwa­dte­ Erschei­­­ge­, München, 1909; G. Stadtmüller – Der Derwischorde­ der Bektaschi i­ A­ba­ia y: Serta Slavica in memoriam Aloisi Schmaus, München, 1971, стр. 683–688; S. Skendi – Re­igio­ i­ A­ba­ia d­ri­g the Ottoma­ R­­e, стр. 160; Crypto­Christia­ity i­ the Ba­ka­ Area U­der the Ottoma­s, оба текста ­: S. Skendi – „Balkan Cultural Studies“, New York, 1980; A. Schimmel – Mystische Dime­sio­e­ des Is­am, Frankfurt am Main­Leipzig, 199, стр. 11; 476–482; Ј. Шамић – „Бекта­ шије и њихова традиција“, Кулуре Исока, 1987, IV, 13, стр. 4–7. Џ. ­ехајић, стр. 332; 38. Неки оријенталисти (I. Melikof – Hadji Bektash. U­ mythe et ses avatars, 1998, стр. 241–244) истич­, дод­ше, да је до везивања бекташија за масоне дошло ­главном после ­кидања јаничара 1826, што значи пос­ ле Мил­тиновићевог видинског периода. Ипак, чини нам се на осно­ в­ свега да је Мил­тиновић већ тад имао прилике да ст­пи ­ контакт са неким видом исламског езотеризма. 9 Немања Радуловић Занимљиво је да с­ бекташије од хришћанства често пре­ ­зимале исто тако хетеродоксне елементе.69 Опет, јеретичка јеврејска секта лажног месије Шабатаја Цвија прис­тна ­ Т­р­ ској имала је посебне контакте с бекташијама.70 Након привид­ ног преласка на ислам, многи с­ ­право са овим редом имали контакте – а шабатијанци с­ такође по­чавали реинкарнациј­ и с­кцесивна оваплоћења божанског. Преплитање, блискост различитих неправоверних стр­јања великих религија налазе се заједно ­право на езотерном терен­, ­ поклапањ­ ­чења. Истоветност љ­дске д­ше са Богом, ­застопна оваплоће­ ња светске д­ше ­ великим личностима елементи с­ бекта­ шијских ­чења који, као што видимо, одговарај­ Мил­тино­ вићевим Расвиима. Али, постоји сличност још једне песме са исламским езотеризмом. Оша мајка је обично т­мачена као материјалистичка песма видинског периода, заједно са Развраом. У Разврау је заиста изражен својеврстан хедони­ стички нихилизам, али Оша мајка није песма која директ­ но одбац­је д­ховно. ­итање песме као материјалистичке мо­ г­ће је ако се песникови искази ­зм­ као иронични. Да вином песник долази ­ рај и изнад звезда, још би и могла бити мета­ фора опијености. Али како т­мачити стихове ­ којима вином налази м­дрост, радост небесника, ­ којима вино б­ди ­спава­ не силе љ­ди, који с­ при том божији синови? Ако ­место иро­ ничног или разочараног тона ­змемо ове стихове дословно – да вино заиста даје небесн­ м­дрост и води ­ рај, отвара се нова мог­ћност интерпретације. Не треба заборавити да нази­ вање љ­ди божијим синовима одговара већ помен­тој идеји из Расвиа самоће о истоветности Бога и човека – као што се и мотив божанског пића јавља ­ Расвиу првом. Међ­тим, песма подсећа на симболик­ вина ­ исламском езотеризм­, чији се најпознатији примери налазе ­ с­фијској поезији, пр­ венствено персијских песника. Тамо се јавља и симбол крчме, као места где се долази Бог­. Мада ­ ислам­ оваква симболика 69 70 G. Jacob – Die Bektaschijje… стр.38. G. Scholem – he Messia­ic Idea i­ J­daism, стр. 10. 60 ПодземНи ток дел­је још провокативније него ­ хришћанској к­лт­ри, запра­ во с­ и вино и крчма ­стаљени симболи мистичне поезије. Ви­ но је божанска с­штина која опија човека и интелект; заљ­бљен ­ Бога, човек се понаша као пијан, ­ д­ховној опијености човек може да говори као Бог јер је сједињен са њим: „Слава Мени! Како је велика моја моћ“, речи с­ с­фије Бистамија. Вино наго­ вештава рај, прис­ство Бога ­ д­ши. Код Хафеза вино скида вео који покрива истин­, анђели свраћај­ ­ крчм­; пошто м­дрост не може да реши светске тајне, треба се окрен­ти вин­. Уједно код неких дервишких редова – па и код бекташија – ­потреба вина није била забрањена; штавише, ­ бекташијским обредима постоји нека врста причешћа хлебом, вином и сиром. На почет­ к­ песме се ­осталом ­води вино – са хлебом – ­ лит­ргијском значењ­ („сама бога тијело“). Ако вино ­ песми заиста има та­ ква својства, онда се ради о симболичном вин­ – а поред хри­ шћанске симболике са почетка песме (где вино носи значење крви), касније се развија др­го симболично значење, везано за пијанство. Крчма је место где је Бог исто прис­тан као и ­ мана­ стир­, или на клањањ­ м­слимана. Поред персијских песника, исте мотиве користе и т­рски, нпр. бекташијски песник Ј­н­с Емре. У његовој поезији с­фије с­ пијанице ­ Божијој крчми и пијани ­звик­ј­ ч­вене Ал Халаџове речи.71 Дод­ше, вино код Сарајлије није толико симбол опијености божанском љ­бављ­ колико симбол гнозе, спознања које је надрационално. У исто време када и Мил­тиновић, такође ­ Београд­, бек­ ташија Агахи­Деде Јашар ће (на т­рском ) писати: О орооксни учиељу, мени џамија и крчма су јено Глас обожно и узвик ијано су јено Ако ајне раве ууе нису и силе о Исине, ове моливе и обожнос и чаша вина су иенични 71 Dictio­­aire critiq­e de ­’ésoterisme (Vin); E.Geofroy – I­itiatio­ a­ so­­ isme, Fayard, 2003, стр. 109–110; 144; M. Chebel – Dictio­­aire des sym­ bo­es m­s­­ma­s, Albin Michel, 199 (Vin). Поред стихова класичних песника, симболи пијанства и крчме се јављај­ нпр. и ­ поезији ајатолаха Хомеинија, што довољно говори о њиховој каноничности. 61 Немања Радуловић хаје, рођи се хиокризије и осмарај небески рон и свије У овој ролазној езисенцији, они су иси као било који уао рушевина (крчме).72 Јасна је под­дарност ових оријенталних ­чења са Мил­­ тиновићевом поезијом. Поред политичке сарадње, он заст­па идеј­ толеранције; а поред толеранције – која не долази само од европског просветитељства него и од исламског езотери­ зма – мог­ће је да се т­ ­познао с неким од кљ­чних ­чења. Бекташије с­ по­чавале једнакост и истоветност свих религи­ ја, што се јавља и иначе ­ многим с­фијским стр­јањима (нај­ познатији исказ такве врсте је онај Ибн Арабијев да је његово срце и пашњак газела и манастир кал­ђера и Каба, таблице То­ ре и К­ран, зато што следи религиј­ љ­бави). Бекташије с­ само једна од мог­ћности, нај­очљивија због њихове прис­тности ­ ложама, али ми и не знамо шта с­ све познавала Мил­тиновићева т­рска браћа. Уједно, на овом те­ рен­ прис­тан је и низ др­гих редова. Погледаћемо на крај­ овог разматрања део из поеме Оџа­ клија Зубанова, који је објавио С. Војиновић. У овим стихови­ ма Мил­тиновић приказ­је човеков пад, доста одст­пај­ћи од Библије. Адам и Ева не ­зимај­ јаб­к­ (традиционална предста­ ва оног што се ­ текст­ Постања назива само плодом), оне се са грана премештај­ на Евина прса, тј. постај­ гр­ди.73 Уместо прест­па заповести и ­зимања од дрвета, Сарајлија приказ­је телесни однос прародитеља, а змија је одс­тна. Након рађања деце Бог их протер­је из раја. Војиновић, поред помињања ма­ сонства (мада не прецизира шта би се овде могло одредити као масонско), ­ овим стиховима види одраз бог­милства, ­ ком се стабло познања поистовећ­је са Евом, а ­зимање од дрвета са телесним додиром.74 То се ­клапа ­ традициј­ аскетске гнозе, изражен­ и ­ средњовековним неоманихејским покретима. 72 73 74 Навод према: ­ехајић, стр. 32–33. О одст­пањ­ од библијског предања и: Недић, стр. 170. С. Војиновић; F. Rački – Bog­mi­i i patare­i, Zagreb, 2003, стр. 137. 62 ПодземНи ток С др­ге стране, мада након њиховог сједињења и рађања деце Бог протер­је Адама и Ев­, Мил­тиновић – за разлик­ од бо­ г­мила и катара – не ос­ђ­је телесност и прокреациј­; напро­ тив, те сцене приказ­је са симпатијама, да би на крај­ овог одељка дао коментар: прави рај је тамо где с­ ­ слози м­ж и жена, породица. Др­го одст­пање јесте то што деца која се рађај­ нис­ Ка­ ин и Авељ него брат и сестра, Љ­бивој и Милица. Сама имена мог­ бити Сарајлијина варијација „на народн­“, али треба се сетити и да ­ Сербијанки Христа назива „Блажом“, а М­хаме­ да „Меканлијом“. Док је откривање значења имена запретено ­ песниковом специфичном образовањ­ речи и израза, само ра­ ђање брата и сестре опет може да ­п­ти на „скривен­“ тради­ циј­. У Старом завет­ Ева рађа Каина и Авеља, потом, након ­биства, рађа Сета, а затим се каже, ­ форм­лативном израз­ ка­ рактеристичном за родослове из Постања, да је Адам поживео још осамсто година рађај­ћи синове и кћери. У апокрифној бо­ г­милској литерат­ри, међ­тим, помиње се да је Ева прво роди­ ла Каина и његов­ сестр­ Каломен­, тек оом Авеља.7 Мотив постоји још раније, ­ рабинском предањ­.76 Варијација је ­ томе што се рађа Каин, а потом Авељ и његова сестра. Предање се на­ ставља ­ неким масонским легендама (не опште прихваћеним ­ масонерији), које се, ­ склоп­ родослова Хирама Абифа, дотич­ и Адама и Еве. У тој традицији поред Каина и Авеља, помиње се и сестра Аклинија, нарочито наклоњена Каин­; пошто Бог одл­ч­је да је за жен­ дâ Авељ­, долази до брато­биства.77 Из стихова се може још истаћи део ­ коме проб­ђени Адам посматра зор­. Зора, а нарочито ј­тарња звезда, Даница, имај­ своје место ­ масонској симболици. У Пјеванији „Ми­ л­тиновић посебно истиче слик­ виле која седи на златним вратима, с­нцем обасјана“, што се доводи ­ вез­ ­право са 7 76 77 Ј. Стојанов – Скривена раиција у Еврои: ајна исорија срењо­ вњековне хришћанске јереси, ­ачак, 2003, стр. 216. J. Bowker – he Targ­ms a­d Rabbi­ic Literat­re. A­ I­trod­ctio­ to Jewish I­terpretatio­ of Script­re,Cambridge, 1969, стр. 132. Опширније ­ поглављ­ о Драг­тин­ Илић­. 63 Немања Радуловић слободнозидарском симболиком звезде – тј. зорњаче.78 У пе­ сми Неизбје такође се помиње звезда Даница која влада свет­ ским дверима, откљ­чава их ј­тром, а закљ­чава ­вече. Поводом Сарајлијиног познавања бог­милства, обично се помиње приповетка објављена ­ ­вод­ Сербијанке – значај­ на за фолклористик­ као прва записана б­гарска народна при­ поветка. За њ­ сам песник каже да потиче можда из „времена патаренства“. Међ­тим, ­ њој нема ничег посебно бог­милског. То је ­обичајена фолклорна тема о жртвовањ­ детета. У ј­део­ хришћанској традицији повез­је се са Авраамовим жртвовањем Исака, христијанизована верзија се јавља и ­ В­ковој песми Ђа­ кон Сефан и ва анђела. Можда је Сима хтео да нагласи стари­ н­, а не бог­милски садржај, можда м­ се ­чинило да се Божи­ јим захтевом за жртвовање детета слика окр­тни бог овог света, а можда о овом средњовековном покрет­ и није знао много. Можемо закљ­чити: неколико Мил­тиновићевих песама има из­зетне сличности са кљ­чним местима езотеричне тра­ диције. Доп­штено је мислити да се могао ­познати са овим ­чењима, вероватно преко неких масонских канала. У том сми­ сл­ важн­ ­лог­ има и традиција исламског езотеризма (која се, ­осталом, са европском под­дара). Ипак, ако се овим ­п­ћ­је на мог­ће изворе, не заборавимо на његов­ особен­ митотворн­ имагинациј­. Овим се прод­жава даље, ка питањ­ Мил­тинови­ ћа – песника и његовог коришћења грађе на кој­ смо ­казали. Издања Неколике іеснице саре, нове, ревеене и сочиніене С .М. Сара­ ілиом, Лайпциг, 1826. Зорица, Б­дим, 1827. Троесесарсво или сербске ри милине, Лайпциг, 1837. Лирске есме Симе Милуиновића Сарајлије, Београд–Загреб, 1899. Сербијанка, Београд, 1994. 78 Љ­бинковић, стр. 161–162. 64 ЕЗОТЕРИ­НИ ОКВИРИ ЛУЧЕ МИКРОКОЗМА Кљ­чне теме Луче микрокозма, које с­ водиле истражива­ че ка тражењ­ извора и прављењ­ паралела, позивај­ да се Ње­ гошев спев посматра ­ оквирима д­ховних кретања свог доба. Мада се понегде ­ компаративним истраживањима Његоша одбија сличност идеја и тражи само сличност слика,79 видеће­ мо да с­ „идеје“ тако повезане са сликама да раздвајање није мог­ће спровести. Не ­лазећи ­ питање директнијих извора (о чем­ је већ писано) нити ­ књижевн­ интерпретациј­, по­ к­шаћемо да сместимо спев ­ миље за који нам се чини да је најприкладнији. Наводи из текстова тог доба с­ представље­ ни као ил­страција за д­х миљеа и раширеност тема, не као Његошеви непосредни извори. Теме спева које се најчешће истич­ ­ овим књижевноисто­ ријским истраживањима јес­ преегзистенција д­ша и Адамa, њихова поб­на ­ преегзистентном стањ­, слика д­ше као искре, пропаст пређашњих светова („првих небеса“), однос светова светла и таме (нарочито слика тамног царства), као и специфична представа Божијег стварања. Помен­те теме с­ прис­тне ­ езотеричним ­чењима тог доба. Нешто прецизније временско одређење њиховог шире­ ња је др­га половина 18. и почетак 19. века, а настављај­ се ­ различитим видовима и ­ доба када Луча настаје. 79 М. Флашар – Њеош и аника, стр. 1. 6 Немања Радуловић Оквири из наслова овог рада долазе од тада раширених покрета хришћанско­теозофских, езотеричних, масонских и розенкројцерских. Њихов ­тицај на к­лт­р­ и књижевност с краја 18. и почетка 19. века није био мали и изгледа да је то контекст­ални кљ­ч за боље раз­мевање спева. *** Др­га половина 18. века није само доба Волтера и Дидроа, и просвећеност није само она енциклопедиста, него и мистич­ ног ил­минатства. У 18. век­ ­ Европи, нарочито ­ Фран­ ц­ској, Немачкој, Р­сији и Скандинавији, јавља се цео низ езотеричних и ок­лтних покрета и ­чења, с­протстављених просветитељств­. Мартинес де Пасквали и његов ­ченик Л­ј­ ­Клод де Сен­Мартен, Франц фон Бадер, Јохан Хајнрих Ј­нг­ ­Штилинг, Карл фон Екартсха­зен, Николај Новиков, Иван Ло­ п­хин, Лафатер, Сведенборг, најпознатија с­ имена, ­з славне шарлатане поп­т Каљостра. Док неки дел­ј­ ­ ­ским кр­гови­ ма, многи с­ широко поп­ларни и читани а­тори; ово нарочи­ то важи за Ј­нг­Штилинга и Екартсха­зена (који је превођен и код нас, али не као езотеричар, него као драмски писац). Нај­ већи део тих покрета може се заједно назвати „хришћански езотеризам“ или „хришћанска теозофија“; називај­ се и „ил­­ минатима“, али их не треба мешати са рационалистичким и револ­ционарним баварским ил­минатима (као што и теозо­ фиј­ овде треба ­зети ­ смисл­ западне традиције, не ­ смисл­ знатно каснијег теозофизма Блавацке). Хришћански теозофи црп­ из старијих ­чења, а њихове идеје настављај­ се и ­ пр­ вој половини 19. века, нарочито ­ књижевности. Из мноштва идеја издвојићемо оне које имај­ под­дарности са Његошевим спевом. То с­ преегзистенција, замисао д­ше као искре и пре­ ђашњи светови, ­ништени пре стварања нашег. Идеја реезисенције нес­мњиво је једна од основних ­ Лучи и ­једно једна од основних идеја које чине овај спев хете­ родоксним и ­даљеним од теологије Цркве и књижевних дела заснованих на хришћанској традицији, какав је Милтонов еп. 66 ПодземНи ток Указивано је на то да је Његош ов­ идеј­ могао ­познати преко платонизма, преко помињања Оригена ­ црквеним зборници­ ма, преко описа индијске религије ­ једном п­топис­. Овакво истраживање лектирe, иначе сасвим оправдано, може бити доп­њено истраживањем контекста, д­ха епохе, оквира. Пре­ гледом езотеричних ­чења тог периода видећемо да је ­чење о преегзистенцији ­ њима веома прис­тно. Не само из античких а­тора ­ р­ским и франц­ским преводима, него и из стр­јања своје епохе могао је Његош да се ­позна с некима од тема које ће за његов спев бити кљ­чне. При томе не треба заборавити да езотерично не значи одмах и скривено и тешко дост­пно. Мно­ ге од тих идеја, мада с­ по својој с­штини езотеричне, биле с­ ­ интелект­алним кр­говима раширене и познате, преношене не само ­сменим п­тем на састанцима затворених кр­жока, не­ го и кроз штампане књиге; многе с­ ­ антирационалистичким кр­говима биле и помодне, те се чак говори и о „езотеризм­ салона“ (Февр) или о езотеризм­ као о салонској игри.80 У покретима које ћемо разматрати помиње се преегзи­ стенција Адама и љ­дских д­ша, као и ­ Лучи. Идеје о преегзистенцији нарочито с­ биле раширене ­ мар­ инизму.81 На почетк­ овог покрета стоји необична и још ­век недовољно позната личност Мартинеса де Пасквалија, који је деловао ­ Лион­ ­ др­гој половини 18. века. Пасквали је ­чење саопштавао посвећеницима свог тајног др­штва Изабраних коена ­ниверз­ма,82 а објашњено је и ­ спис­ Трака о реин­ ерацији бића, који је кр­жио ­ р­копис­ све до половине 80 81 82 A. Viatte – Les so­rces occ­­tes d­ roma­tisme 2, Paris, 1928, стр. 272. Мада се често прави разлика измеђ­ мартинесизма као ­чења Пас­ квалија и мартинизма као ­чења његовог следбеника Сен­Мартена, користићемо израз мартинизам ­ ширем смисл­ и за лионског ­чи­ теља и за „непознатог филозофа“. Док­менти, тј. обредни текстови Реда коена и Вилермозовог сис­ тема ­: Guenon – Ét­des s­r ­a fra­c­maço­­erie et ­e compag­o­­age, Paris, 1981, стр. 228–26; P. Vuillaud – Joseph de Maistre, fra­c­maço­, Paris, 1926–Appendix; R. le Forestier – La fra­c­maço­­erie temp­ière et occ­­tiste a­x XVIIIe et XIXe sièc­es, Paris, 1970–Appendix. 67 Немања Радуловић 19. века (1866. с­ штампани одломци ­ ст­дији А. Франка, цео трактат 1899). По доктрини Мартинеса де Пасквалија, након поб­не д­ховних бића као тамница за њих је створен матери­ јални ­ниверз­м. Адам, чисти д­х, еманиран од Бога, одређен је да б­де њихов тамничар. Пали д­хови касније ­спевај­ да га завед­ и Адам пада ­ „тамниц­ материје“, што значи и да постаје телесан. Казна за њега и његово потомство је живот ­ кр­г­ материје. Наравно, овде има неких разлика ­ однос­ на Његоша, али је битна сама идеја преегзистентног Адама и ма­ теријалног света као тамнице за поб­њене д­хове. Пасквалијев познатији и ­тицајнији ­ченик Л. К. де Сен­ ­Мартен ­ својим књигама је ширио мартинезистичко ­чење (касније спојено са Бемеовим системом), али не тако отворе­ но.83 Историје књижевности и филозофије слаж­ се око знача­ ја ­тицаја „непознатог филозофа“ на д­хове предромантизма и романтизма. Из његових ­чења издвојићемо сажето само оно што је важно за наш­ тем­. Код Сен­Мартена веома често се јавља слика д­ше пале из трансцендентног света ­ тело, њене казне и патње ­ тел­, свет­ и твари, као и помињање д­шине носталгије за својом правом домовином. Након пада човек постаје затвореник ­ овом свет­: природа је тамница за човека, материја гроб д­ха, земља место изгнанства и окајавања. Тек након пада је човек постао материјалан. Пошто је човек тако заробљен ­ елементи­ ма, земља није никакав центар небеских кретања него затвор. Д­ша је изг­била контакт са својом првобитном атмосфером, заборавила прав­ отаџбин­. Јавио се д­ховни сан – д­ша зајед­ но са целом природом тоне ­ сомнамб­лни сан мрачног и ­спа­ ваног света. То дејство сна ­ниверз­ма је као дејство Лете.84 83 84 Le Forestier, ibid. стр. 312. Сажет приказ Сен­Мартена ­: A. Faivre – L’Ésotérisme a­ XVIIIe sièc­e e­ Fra­ce et e­ A­­emag­e, Paris, 1973, стр. 118–123; K. R. H. Frick – Die Er­e­chtete­. G­ostisch­theosophische ­­d a­chemistisch­rose­kre­tzeris­ che Geheimgese­­schate­ bis z­m E­de des 18. Jahrh­­derts, Wiesbaden, 200, стр. 17–609. L. C. de Saint­Martin – Le ­o­ve­ homme, Château de Omonville, 1992; важнија дела с­ дост­пна на: www.philosophe­in­ connu.com 68 ПодземНи ток Мартинизам се ширио ­ масонским кр­говима. Овде на првом мест­ треба помен­ти систем Жан­Батиста Вилермоза, „Витезови доброчинитељи Светог града“. Инициран ­ др­штво коена, Вилермоз је хтео да Пасквалијев­ доктрин­ интегрише са већ постојећом масонеријом ­ Франц­ској. Стварањем свог система је ­спео; мартинистичке доктрине с­ саопштаване на вишим степенима. Након великог масонског конгреса ­ Вил­ хелмсбад­ 1782, на ком је мистично крило масонерије надвла­ дало рационалистичко, његов систем се (­ склоп­ Исправљеног шкотског обреда) шири по Европи, а нарочитог ­спеха је имао ­ Р­сији.8 Али, напоменимо још једном да је ­ Р­сији, као и ­ целој Европи, мартинизам имао поп­ларности и ван слободно­ зидарског др­штва, првенствено кроз Сен­Мартенове књиге.86 (Као занимљивост и сведочанство о раширености говори пода­ так да је Сава Текелија имао ­ библиотеци две књиге „непозна­ тог филозофа“: Des erre­rs et de ­a vérité и Le tab­ea­ ­at­re­.) Пасквалијеве идеје с­ лако препознатљиве на високим сте­ пенима Вилермозовог система: кљ­чна тема је пад првобитног човека ­ материј­. Он и његово потомство с­ за казн­ затворе­ ни ­ тела.87 Космос је створен као затвор за палог човека и за па­ ле анђеле.88 ­овек као краљ ­ниверз­ма заробљен је ­ мрачном боравишт­. Али, он ипак ч­ва слик­ своје прве величине јер је интелигенцијом (­п. мисао код Његоша) први од бића. ­овеко­ ва казна се, по мартинизм­, може описати овако: „Као што је д­­ ша прачовека затворена ­ ­ниверзалној материји, тако је д­ша појединачног човека затворена ­ материјалном тел­“.89 Мартинизам је оживљен – или боље рећи оживљаван – крајем 19. века, ­ време ок­лтног препорода. Постоји и данас ­ низ­ мартинистичких ложа и редова, који се позивај­ на раз­ личите филијације. 8 86 87 88 89 Le Forestier, стр. 724. Faivre – L’Ésotérisme... стр. 13; 164–168. A. Faivre – Eckartsha­se­ et ­a theosophie chretie­e, Paris, 1969, стр. 619 Le Forestier, стр. 446–42; 1032–1033; 1039–1040. Vuillaud, стр. 24. A. Faivre – Access to Wester­ Esotericism, State University of New York Press, 1994, стр. 13. Frick – Die Er­e­chtete­, стр. 34 (поглавље о мартинизм­). 69 Немања Радуловић Како је изгледало схватање мартинизма ­ 18. век­ ван за­ творених кр­гова најбоље сведочи један запис драматичара Се­ бастијана Мерсијеа: човек је кажњен материјалним телом због својих ранијих грешака, али ­ њем­ остаје божанска зрака која га подсећа на првобитн­ величин­.90 Овај кратак опис не само да дочарава поп­ларан приказ компликованих теозофских тео­ рија, него као да представља и кратак опис Његошевог спева. Теме сличне овима разрађ­ј­ се и код др­гих ил­мината тог доба. Још почетком 18. столећа истакн­ти масон витез Мајкл Ремзи ­ свом роман­ Кирова уовања (1728), који је током века доживео 26 што нових издања, што превода, и ­тицао на формирање масонске идеологије, идентичност различитих старих религија види ­право ­ преегзистенцији д­ша. Кроз ­ста Зороастра, грчких и хебрејских м­драца ­ роман­ се даје иста доктрина: прест­п преегзистентних д­хова, њихов пад и казна – испаштање ­ земаљским, смртним телима. Швајцарац Дитоа­Мамбрини назива преегзистентног чо­ века­Бога једним од Елохима (овде та реч значи „Идеја“). Пад трећине анђела је довео до стварања небеса, нечистих пред Богом. Падај­ћи, д­хови с­ помешали небеско и земаљско и створили тако огроман космички хаос. Од тих р­шевина Бог ствара земљ­ за човека. ­овек носи ­ себи божанск­ ватр­. Тело је негативно оцењено, материја је нај­даљенија од истин­ ског бића, отпадак првобитног бића.91 Овде налазимо и др­ге идеје познате из Луче: ­н­трашњ­ светлост и остатке хаоса, р­­ шевине, из којих Бог ствара. Пријатељица Сен­Мартена, војвоткиња од Б­рбона, ва­ жна личност ­ осамнаестовековној езотерији по свом др­­ штвеном ­тицај­, такође вер­је ­ преегзистенциј­ д­ша,92 као и Антоан Пернети, алхемичар и вођа једне секте.93 90 91 92 93 Le Forestier, стр. 776. Faivre – L’Ésotérisme... стр. 81. Viatte I, стр. 243. Д. Лиг­ – Речник слобоно зиарсва, Београд, 2001 („Пернети“, стр. 921). 70 ПодземНи ток Католички теозоф Франц фон Бадер такође говори о Л­цифер­ затвореном за казн­ на овој земљи и о Адам­ као тамничар­.94 На траг­ кабале разлик­је два Адама: један је Елохим, без љ­дског тела, др­ги је земаљско тело оживљено божанским дахом.9 У Пеербуршким вечерима Жозефа де Местра, један од саго­ ворника, ­ разговор­ о ил­минатима, као „погрешн­ позициј­“ наводи ­право идеј­ о преегзистенцији д­ша, која треба да обја­ сни првородни грех.96 Сам Де Местр, инициран ­ Вилермозов систем, ­право је био склон веровањ­ ­ преегзистенциј­ платон­ ско­оригеновског типа и ­ кажњавање д­ша затварањем ­ тела.97 У првој половини 19. века Пјер­Симон Баланш, који ће по­ стати и академик, ­право преегзистентним падом објашњава човеков положај ­ свет­ – постојање на земљи је казна, после­ дица пада, земља је пакао где д­ша испашта98. ­овекова прва казна је ­право затварање ­ физичко тело и подређивање зако­ нима материје.99 Д­ша је накнадно потчињена тел­.100 Било је и оних који с­ полемисали с том идејом: рецимо, Ј­нг­Штилинг јој се с­протставља.101 94 9 96 Faivre – Accesss... стр. 223. Faivre – Access... стр. 218. Joseph de Maistre – Les Soirées de Sai­t­Petersbo­rg (Oeuvres com­ pletes,V), Paris, 1924, стр. 20. Исти цитат из Цицерона везан за преег­ зистенциј­ и казн­ материјализацијом наводи и Екартсха­зен (Re­i­ gio­ a­s die Gr­­d­i­ie a­­er Wahrheit ­­d Weisheit betrachtet, Stuttgart, 1841, стр. 12). 97 Faivre – L’Ésotérisme... стр. 12–126. Vuillaud, стр. 86. 98 Faivre – L’Ésotérisme, стр. 84–8. Brian Juden – Traditio­s orphiq­es et te­da­ce mystiq­es da­s ­a roma­tisme fra­çais (1800–18), Paris, 19, стр. 274. 99 Јacques Roos – Les idées phi­osophiq­es de Victor H­go. Ba­­a­che et Victor H­go, Paris, 198, стр. 9. 100 P. S. Ballanche – Vi­­e des Expiatio­s, livre VIII, навод према: Robert Amadou, Robert Kanters – A­tho­ogie Littéraire de L’Occ­­tisme, Paris, 190, стр. 209. Вид. и Pa­i­gé­ésie socia­e: pro­égomè­es Paris, 1833, стр. 32; Essais de pa­i­gé­ésie socia­e, Paris, 1830, стр. 49; 499. 101 Viatte II, стр. 4. 71 Немања Радуловић На овим примерима видели смо и да се преегзистенција Адама помиње још чешће него преегзистенција д­ша. Мада се поводом праоца код Његоша помињао Адам Кадмон (Сли­ јепчевић, А. Савић­Ребац),102 ова идеја, веома прис­тна ­ езо­ теризм­ а пореклом из кабале, само се делимично под­дара с Његошевом – представа андрогиног Адама, честа ­ оваквим описима, не помиње се ­ спев­, а тешко би се ­ њега и ­кло­ пила.103 Док Адам Кадмон садржи љ­дске д­ше ­ себи, Њего­ шев Адам је војвода анђела који ће постати љ­ди. Али, овде се може радити и о преобликовањ­, одређеном захтевима епског приповедања, што је јасно из сцена битке. Последица пада ­ материј­ је и заборав. У човековом тра­ гањ­ за својим првобитним бићем „не ради се толико о њего­ вом проналажењ­... колико о сећањ­“.104 Али, док се ово опште место теозофије доживљава као казна, код Његоша је заборав олакшавање казне Адамовим анђелима; он чак наглашава да је Сатаниним анђелима сећање на стање пре пада остављено да би се више м­чили (6, 31–34). Томе је сличан и сан, који се јавља ­ мартинизм­ и ­ Лучи. Можемо ­зети да с­ опште теме езотеричних покрета тог доба преегзистенција д­ша, егзил и отеловљење човека10, то да је материјални свет, овај космос, створен да б­де тамница палих анђела,106 а да је човек божански д­х ос­ђен да се м­чи 102 П. Слијепчевић – „Стварање света и слика васионе ­ Лучи микрокоз­ ма“, Зборник радова САН (Инстит­т за про­чавање књижевности, књига 2), XVII, 192, стр. 181; А. Савић­Ребац – Њеош, кабала и Фи­ лон – Хеленски видици, Београд, 1966, стр. 141. 103 С овим је повезано и већ примећено (М. Павловић, В. Јеротић) одс­с­ тво Еве из спева. У патријархалној к­лт­ри којом је Његош окр­жен тешко је замислити идеје о андрогинији, Софији и сличне из гнос­ тичко­теозофског репертоара. Ипак, Ева се јавља тек након пада. У питањ­ може бити далеки одјек г­бљења првобитне андрогиније пос­ ле пада, али и једноставно то што тек од тих стихова Његош следи старозаветн­ прич­. 104 Faivre – L’Ésotérisme... стр. 9 10 Viatte I, стр. 37. 106 Faivre – L’Ésotérisme... стр. 10; 3; 37 72 ПодземНи ток ­ љ­дском тел­ као ­ тамници.107 Ионако прис­тне, идеје с­ постале још прист­пачније када се почетком 19. века јављај­ неомартинистичке гр­пе, те оно што се ­ др­штвима и одређе­ ним масонским степенима по­чавало тајно све више излази на светло дана.108 Са књижевноисторијске стране може се иста­ ћи да пад и реинтеграција није „опсесивна тема“ само теозоф­ ских диск­рса него и романтизма.109 Оваквим контекстом ­једно се може објаснити и нешто што се обично т­мачило као Његошева недоследност или же­ ља да се спев донекле приближи канонској верзији приче о пад­. Након преегзистентне поб­не Адам добија материјално тело, а потом се ­ стиховима 211–220 шестог певања опис­је сагрешење ­ Еден­ – Евино ­зимање плода и г­бљење рајског стања, тј. оно што се ­ Библији помиње као први и једини пад. Изгледа да је помињање еденског пада довело до контаминаци­ је мотива ­ спев­. Међ­тим, ­ ­чењима тог периода, нарочито ­ мартинизм­, помињ­ се ва аа Адамова – први ­ неком пре­ егзистентном стањ­, др­ги потом ­ рајском врт­, како је опи­ сан ­ Књизи постања.110 Тек након првог пада љ­дска д­ша је заточена ­ твари, тек тада Адам постаје материјалан. Сем код Сен­Мартена идеја с­кцесивних падова јавља се и код др­гих теозофа тог доба (Дитоа­Мамбрини, Сам­ел Рихтер, Бадер).111 Преегзистентни Адам је код Његоша анђео, д­х. Спек­ла­ ције о „прослављеном“ тел­, сачињеном од с­птилне материје, какве постоје ­ кабали и код хришћанских ил­мината (Бадер, Сен­Мартен), али и ­ православној теологији, код Његоша ни­ с­ прис­тне, тако да и т­ одст­па од традиционалне замисли Адама Кадмона. Адам као анђео исто је што и Сатана; тако с­ и ­ теозо­ фијама и човек и анђели еманирани, не створени. Иначе, око 107 108 109 110 111 В. Боголюбов – Н. И. Новиков и ео время, Москва, 1916, стр. 141–142. Le Forestier, стр. 906. Faivre – Access... стр. 81. Faivre – L’Ésotérisme... стр. 36. Faivre – L’Ésotérisme... стр. 36; 72; 114. 73 Немања Радуловић 170, ­ теозофским ­чењима, највише оним заснованим на Беме­, али не само ­ њима, порекло зла се т­мачи првенстве­ но кроз Л­цифера. „Од 170. мит о Л­цифер­ шири се ­ свим образованим срединама.“112 И неки општи доживљај света и човека ­ спев­ има пара­ лела ­ савременим токовима идеја. Његошев доживљај космоса као затвора и љ­дског тела као „блатне тјелесине“ може се одре­ дити као гностички.113 Али, поред нес­мњивих паралела са ста­ рим гностичким ­чењима и неоманихејским покретима, може се видети да такав доживљај света ­ овој епохи није ­самљен. Говорећи о свет­, Сен­Мартен користи исти гностички имаги­ нариј­м као и Његош. Тамница, затвор, сан, окови материје, ис­ паштање, ропство ­ материји, заточеништво на земљи, ­ тел­, неки с­ од теозофових најчешћих израза, а пореклом с­ из гно­ стицизма. Цела природа је огромна тамница, за човека баченог ­ „кр­г ил­зија“, али и за звезде, елементе, светлост. Код Ивана Лоп­хина такође се налази слика тела као тамнице племенити­ јих елемената.114 За Ј­нг­Штилинга д­ша је прогнана ­ „овај т­­ жни затвор, телесн­ тамниц­“.11 По Екартсха­зен­, Адам је пре пада био састављен од три четвртине светла и од једне четвр­ тине од материје, да би се после пада однос променио.116 После пада нас је обавила гр­ба материја, заточени смо ­ оковима од крви и меса, ­ пропадљивој ствари (Облак на свеилишем). Ово нас доводи до ширег проблема контин­итета гностич­ ких слика и идеја ­ европској к­лт­ри, нарочито ­ езотерич­ ним покретима. Та тема захтева посебн­ обрад­, тако да нека само б­де напомен­то да паралеле Његоша и бог­милства мо­ г­ да се сагледај­ ­ том ширем оквир­ подземног настављања 112 Faivre – L’Ésotérisme... стр. 6; Rolf Christian Zimmermann – Das We­tbi­d des j­­ge­ Goethe. St­die­ z­r hermetische­ Traditio­ des de­sche­ 18. Jahrh­­derts, München, 1969, стр. 131–133. 113 За сличност Његошевих слика са гностичким вид. М. Ломпар – Л­ча мик­ рокозма и иање о уши ­: Луча микрокозма, Београд, 2002, стр. 16–18. 114 Faivre – Access... стр. 139. 11 Jung­Stilling – 55 hese­ z­r Geisterk­­de, Pfullingen, s.a. – тезе бр. 2 и 31. 116 Faivre – Eckartsha­se­… стр. 28. 74 ПодземНи ток гностицизма. Прис­ство тих елемената ­ ил­минатским ­че­ њима није спорно. Код Пасквалија је пронађена сличност са гностичким, манихејским и катарским темама,117 помиње се гностичко и манихејско наслеђе код Бемеа. У ­чењима мно­ штва секти и тајних др­штава ­ Европи може се пратити пре­ ношење доктрина карактеристичних за гностицизам.118 Некад се ради и о свесном тражењ­ те традиције: рецимо, поједини масони тог доба се, ­ свом синкретизм­, поред осталих тра­ диција позивај­ и на гностицизам, на Василида, на манихеј­ ство.119 Католички полемичари користе исте сличности. Истак­ н­ти антимасонски а­тор опат Баријел, чији се ­тицај и данас осећа ­ конспиролошкој литерат­ри, масоне сматра наставља­ чима манихејаца и албижана, а мартинисте следбеницима гно­ стика Карпократа; но, и Кондорсе говори о ширењ­ манихеј­ ства ­ тајним др­штвима.120 Такве опт­жбе делом нис­ тачне (­осталом, питање је шта с­ све противници подраз­мевали под манихејством), али осећала се одређена сродност савреме­ них езотеричара са древним јеретицима. У оваквим објашње­ њима мартинизма и др­гих теозофских стр­јања посебно с­ важна поређења са манихејством и средњовековним неогно­ стичким покретима. Сличност Луче с бог­милством тако би дошла од Његош­ савремених стр­јања, која се настављај­ на 117 У томе се слаже већина про­чавалаца (Франк, Амад­, Форестјер, Февр, Фрик). Вид. нпр. Forestier, стр. 292; 297 („јасан ехо манихејских и гнос­ тичких доктрина“); стр. 79. Вилермоз организ­је посвећенике ­ два реда, поп­т катара (стр. 27). Један од ретких који одбија гностичке и кабалистичке трагове ­ мартинизм­ је рани про­чавалац Матер (M. Matter – Sai­t­Marti­. Le phi­osophe i­co­­­, Paris, 1862, стр. 11; 3–36). Др­ги рани из­чавалац сматра ­право да с­ теозофи гностици савре­ меног доба (L. Moreau – Le phi­osophe i­co­­­. Relexio­s s­r ­es idées de L. C. de Sai­t­Marti­, theosophe, www.philosophe­inconnu.com). 118 О томе нарочито: K. R. H. Frick – Licht ­­d Fi­ster­is. Okk­­te Geheim­ gese­­schate­ bis z­r We­de des 20. Jahrh­­derts I–II, Wiesbaden, 200. 119 Сахаров – Масонсво, лиераура и эзоерическая раиция в век Просвещения – „Масонство и р­сская литерат­ра XVIII – начала XIX в.“, Москва, 2000, стр. 17. 120 Le Forestier, стр. 8–86. 7 Немања Радуловић манихејск­ традициј­. Тако се ­ тим стр­јањима, која преносе старија ­чења, може ­очити и посредничка ­лога. За ил­страциј­ обима и трајности феномена гностицизма навешћемо само једн­ далек­ оријенталн­ паралел­ Лучи. И данас ­ Сирији и Т­рској постоји секта н­саирита по чијем ­чењ­ с­ љ­ди пре стварања света били светло око Бога. По­ сле поб­не с­ пали ­ свет материје где с­ се оваплотили као љ­дска бића.121 (У веровањима још ­век постојеће гностичке секте мандејаца ­ Ирак­ и Иран­, које помиње и Аница Са­ вић­Ребац, постоје такође одређене сличности с Његошевим делом – нпр. небески Адам затворен ­ материјалном тел­.)122 Нес­мњиво гностичко порекло ове представе нас само подсе­ ћа на ширин­ оквира ­ којима можемо посматрати Лучу; али, овај рад је окрен­т ­жим оквирима. У тадашњим стр­јањима има, међ­тим, и полемике са ма­ нихејством, те се (донекле контрадикторно) одбац­је идеја да је материја зла (нпр. код Бадера, али и Сен­Мартена, Екартсха­­ зена).123 Сен­Мартен понегде чак говори против појединачног преегзистентног греха и сматра, већ ближе догми о првород­ ном грех­, да се наслеђ­је Адамов грех. Има и др­гих разлика измеђ­ Његоша и теозофа – рецимо, код њега Адам и Сатана падај­ истовремено, док се ­ већини ил­минатских теорија за­ држава ­чење о претхођењ­ ђаволовог пада. По Мартинес­ ма­ теријални ­ниверз­м је створен за пале анђеле – исто је код Његоша, само што Његош анђеле изједначава са љ­дским д­­ шама (без оних који с­ до краја остали са Сатаном и пали ­ ад). У овом детаљ­ Његош је можда ближи бог­милств­, али не може се искљ­чити коришћење бог­милске теологије (која је можда доживљена као део националне прошлости) за обра­ д­ општије теозофске теме о човековом пад­. 121 Dictio­­aire critiq­e de ­’ésoterisme. Publie sous la direction de Jean Servier, P.U.F., 1998, (N­sayrisme) 122 Ginza („десна“) 3, навод према: Edmondo Lupieri – he Ma­daea­s. he Last G­ostics, Michigan, Cambridge, 2002, стр. 187–189; затварање ­ тело није казна, али је само тело негативно оцењено. 123 Faivre – Eckartsha­se­... стр. 32; 36. 76 ПодземНи ток Већина про­чавалаца (Шма­с, И. Сек­лић, Слијепчевић) слаже се да је материја савечна Његошевом Бог­. Мада та тема није специфично езотерична, поменимо да се и за вечност ма­ терије мог­ наћи примери ­ том период­.124 Мотив божанске искре стар је и раширен. Мирон Флашар га повез­је, као и А. Савић­Ребац, првенствено са мистиком позног платонизма;12 ­ средњем век­ се јавља код Мајстера Екхарта, а може се и данас срести као (пол­)окамењена сли­ ка. За нас је важно преношење те слике ­ традицији о којој го­ воримо – јер и идеја ­н­трашње светлости такође је једна од општих идеја езотеричних стр­јања.126 Прис­тна је ­ јеретич­ ким покретима средњег века и ­ радикалним протестантским деноминацијама,127 код теозофа поп­т Парацелз­са, Вајгела, Бемеа, те се као наслеђе те к­лт­ре пренела и ­ период о ком говоримо. Код Сен­Мартена се јавља ­ низ­ пасажа његових списа (Ecce homo, Le Tab­ea­ ­at­re­, L`Homme de désir, De ­`e­ sprit des choses, Le mi­istère de ­`homme esprit). Након одвајања од светлосног центра (тј. након пада), ­ човек­ је једна искра остала као водич. ­есто се искром назива ­право љ­дска ми­ сао, као и код Његоша. Ј­нг­Штилинг љ­дски д­х назива бо­ жанском искром.128 За Екартсха­зена д­ша, срце (Gemüth) ­ човек­ је искра, слика Божија, краљевство небеско изг­бљено падом.129 По Лоп­хин­ и после пада ­ човек­ остала је искра тог божанског светла, д­ха Божијег који је царевао до пада.130 124 Faivre – L’Ésotérisme... стр. 49 12 Нпр. Њеош и аника, Подгорица, 1997, 117. Новолаонско реање и извори Луче микрокозма, Зборник Филозофског фак­лтета, VI­2, Београд, 1962, стр. 219. 126 Faivre – L’Ésotérisme... стр. 9 127 Вид. N. Frye – Fearf­­ Symmetry. A St­dy if Wi­­iam B­ake, Princeton University Press, 1974, стр. 12–13. Уједно се и код Блејка јавља изјед­ начење стварања света с падом (стр. 41; 12), као и сан палог примор­ дијалног човека (стр. 126). 128 Jung­Stilling – Sze­e­ a­s dem Geisterreich, Bietigheim, 1973, стр. 198; 223. 129 Faivre – Eckartsha­se­... стр. 334. 130 Боголюбов, стр. 207–8. Faivre – Eckartsha­se­... стр. 12. 77 Немања Радуловић Код оновремених масона божанска искра ­ љ­дима поистове­ ћ­је се са интелигецијом.131 У једном р­ском масонском р­ко­ пис­ стоји: човек је мрачан, али ­ њем­ је искра повезана са извором живота, великим бићем.132 Масон Т­ргењев ­ једном писм­ објашњава: бисер о ком говори Беме је чисто божан­ ство које је ­живао Адам пре пада, искра божанствене љ­ба­ ви и м­дрости ­ човек­.133 Изразито антипросветитељски Ред златног р­жиног крста ­ својим алхемијски оријентисаним ­чењима такође говори да човек садржи искр­ ­ниверзалног д­ха која је падом постала заробљена ­ материји.134 Слика искре, божанске, поистовећене с једне стране са љ­дским раз­мом, интелигенцијом или д­бљим принципом, а с др­ге са божанском с­штином, заправо говори да је човек (својим вишим делом) божанске природе. И т­ долазимо до још једне опште и кљ­чне идеје за ил­минате тог доба, али и за западн­ езотеричн­ (и јеретичк­) традициј­ ­опште: д­ша је божанског порекла, еманирана, једнака Бог­.13 Изгледа да и Његош прихвата идеј­ о божанствености љ­дске д­ше. Он не говори о томе експлицитно као Сарајлија (Расви самоће руи), али се може рећи да је та идеја прис­т­ на ­ спев­, првенствено кроз слик­ искре, на шта ћемо се ка­ сније вратити. На овим примерима можемо ­видети сложеност истражи­ вања. Не оспоравај­ћи да многе од ових замисли ­ историји западних идеја потич­ заправо од платонизма, можемо ­каза­ ти на Његош­ савремен контекст ­ ком такве идеје живе. Кла­ сични филолози – про­чаваоци Његоша заправо прате идеје из Његош­ савременог контекста до антике; чак се и Флашар 131 Le Forestier, стр. 193 132 Боголюбов, стр. 230. 133 Aptekman – he Origi­s of Kabba­istic Symbo­ism i­ the Poetry of Semeo­ Bobrov – Study Group on Eighteenth – century Russia Newsletter 2003. 134 C. McIntosh – he Rosicr­cia­s. he History, Mytho­ogy a­d Rit­a­s of a­ Occ­­t Order, 1987, стр. 77. Frick – Die Er­e­chtete­ – стр. 370 (­н­тра­ шње светло). 13 Faivre – Eckartsha­se­... стр. 13. L’Ésotérisme... стр. 108. Viatte 1, стр. 37. 78 ПодземНи ток ­ истраживањима непосредних Његошевих извора дотиче ме­ тоде историје идеја, кој­ пребац­је Аници Савић­Ребац.136 Али са др­ге стране он примећ­је да платонизам, који је ­ европ­ ској књижевности „главни носилац мисли о преегзистенцији“, не мора да се јави директно,137 те да је платонско предање би­ ло веома значајно за токове 18. и 19. века.138 Ово се под­дара са запажањима про­чавалаца ок­лтизма ­ књижевности да се ­ ил­минатском миље­ Платон среће на сваком корак­, првен­ ствено због преегзистенције д­ша и андрогиније.139 „Неоплато­ нистичке доктрине н­де такође запањ­ј­ће аналогије са овим ил­минизмом.“140 По Шма­с­, спој хришћанства и ­чења о преегзистенцији Његош је могао наћи код Оригена.141 За ­тицај Оригена ­ за­ падној к­лт­ри може се рећи исто што и за Платона. Опет не оспоравај­ћи ­ смисл­ историје идеја значај Оригена, видимо да је спој постојао и ­ Његош­ ближем времен­ и прист­пач­ нијим к­лт­рним и књижевним изворима. Уосталом, сами теозофи с­ били свесни сличности. Оригенa помиње нпр. Де Местр ­ Пеербуршким вечерима.142 Ремзи се ­ предговор­ ро­ мана брани од сличности са Оригеном. Савременици систем Дитоа­Мамбринија називај­ „платонистичким и оригенов­ ским“. И за Пасквалијев систем је већ примећено да ­чењем о стварањ­ материјалног света као места казне подсећа на Ори­ гена.143 (Уједно се Пасквали пореди са Филоном и Климентом Александријским, дакле са а­торима који се наводе ­ литера­ т­ри као Његошеви извори.) 136 М. Флашар – Њеош и аника, стр. 7. 137 М. Флашар – „Топика и метафорика платонизма ­ Посвети Његошеве Луче“, Анали Филозофско факулеа, 11, 1974, стр. 40. 138 М. Флашар – Њеош и аника, стр. 91. 139 Viatte I, стр. 26. 140 Faivre – L’Ésotérisme... стр. 0. 141 А. Шма­с – Њеошева Л­ча микрокозма, Београд, 1927, стр. 111. 142 Вид. и Zimmermann, стр. 72, о помињањ­ Оригена код Гетеа. 143 Zimmermann, 132. 79 Немања Радуловић Оригеновске и платонистичке идеје биле с­, дакле, прис­т­ не као савремена спек­лација, не само као нешто што припада прошлости и историји идеја; не само к­лт­рно и филозофско наслеђе, те с­ замисли биле део тадашње к­лт­ре, а ­ неким кр­говима и веровања. Није сиг­рно да ли је Његош присталица оригеновске ао­ каасазе. Т­мачи, који полазе са сасвим различитих позици­ ја, поп­т Н. Велимировића и В. Павићевића,144 сматрај­ да је она прис­тна ­ стиховима 11–170 последњег певања. Изгледа да ипак Његош овде говори да ће се ­ првобитно стање вратити само поштоваоци Божијег закона (16–17), док следбеници ђа­ вола завршавај­ ­ пакл­. Пропаст земље ­ огњеној стихији се по­ миње и ­ Посланици апостола Петра (2. Петр. 3, 7; 10.12) тако да се овај део може посматрати као ­склађен са Новим заветом. ­ак и ако прихватимо да је апокатастаза прис­тна, опет ћемо ­видети да се оригеновски појам може посматрати ши­ ре ­ контекст­ идеје о поновном враћањ­ космоса и човека ­ првобитни поредак. Мартинес то назива реинтеграцијом, мартинисти регенерацијом, Баланш палингенезом. Но гледа­ ј­ћи и ­же, ­ смисл­ Оригеновог спасења свих љ­ди, па и па­ лих анђела и Сатане, примећ­јемо да је и таква варијанта била раширена ­ хришћанској теозофији.14 Идеј­ вечних м­ка и вечног проклетства одбијај­ енглески бемеовци (Вилијем Ло, Пордиџ, Џејн Лид), тада ­тицајни швајцарски пастор Лафатер (данас више запамћен по физиономским т­мачењима каракте­ ра), Оберлин, као и Жозеф де Местр; ­ кр­говима Цинцендор­ фа и пијетиста апокатастаза се шири као тајно ­чење.146 Важно 144 Н. Велимировић – Релиија Њеошева, Сабрана дела I, Ваљево, 1996, стр. 107–110; В. Павићевић – „Објашњења ­з Лучу микрокозма“ ­: Горски вијенац – Луча микрокозма, Целок­пна дела Петра II Петро­ вића Његоша 3, Београд, 1981 (сви стихови ­ рад­ наводе се по овом издањ­), стр. 333–334 (­з наглашавање и одређене разлике измеђ­ Оригеновог оптимизма и Његошевог става да ће пакао остати). 14 Le Forestier, стр. 460. 146 Faivre – L‘Ésotérisme... стр. 70; 89; 94; Dictio­­aire critiq­e de ­’ ésoterisme (Oeti­ger; Piétisme) 80 ПодземНи ток место апокатастаза има ­ ­чењ­ теозофа Михаела Хана, које и данас има следбеника.147 Утицајни р­ски масон Катарининог доба, Николај Новиков, пред смрт полемише са новом стр­­ јом мистике – Екартсха­зеном и Ј­нг­Штилингом – која заст­­ па идеј­ апокатастазе (­ писм­ масон­ Т­ргењев­ 1804).148 Идеја роаси ређашњих свеова такође се може наћи ­ спек­лацијама тог времена. То што је порекло тражено и ­ каба­ ли и код Бифона није противречно као што изгледа, јер с­ идеје постојале ­ тадашњим природнона­чним теоријама,149 као и ­ езотеричним кр­говима. Његошева визија је више метафизичка него природнона­чна; таква концепција се боље ­клапа ­ спев па треба ­казати на мог­ће езотеричне паралеле. Уосталом, на епох­ тог доба не треба преносити став о непомирљивости на­­ ке и езотерног – интересовање за природне на­ке је код многих теозофа било велико, и посматрали с­ их као комплементарне својим д­ховним спек­лацијама. Прис­тна је тада и идеја о ­ни­ штењ­ света ватром којој с­ тражени антички извори. У неким ­тицајним масонским системима тог доба го­ вори се о цикличним ­ништењима земље. Неки масонски катихизиси ­чили с­ да ће земља бити ­ништена новим пото­ пом.10 У др­гом масонском систем­ веровало се ­ периодич­ на ­ништења земље ватром, на сваких 7.000 година.11 По ма­ сонској легенди (која је пре­зета из Јуејских сарина Јосифа Флавија),12 свет ће два п­та бити ­ништен – једном водом (то 147 W. F. Stroh – Die Lehre des württembergische­ Tehosophe­ Joha­ Michae­ Hah­, Stuttgart, 189, стр. 192–19. 148 Боголюбов, стр. 468. 149 Вид. и Н. Јанковић – Њеошеве мисли о васиони, Стварање, 192, VII, 3, стр. 144 – о мноштв­ светова. Нпр. Д­шан П­хало одбија кабалис­ тичке ­тицаје и ­каз­је на Кивијеа као на извор и Његош­ и Бајрон­; али понављамо да на­чне и езотеричне идеје нис­ биле толико с­п­ ротстављене. J. Richer – Nerva­. Expérie­ce et créatio­, Paris, 1970, стр. 388–389; 474–476. 10 J. Richer – Nerva­, стр. 388–389. 11 Нпр. систем Клермонта и пастор Роза – према Le Forestier, стр. 92; Frick – Die Er­e­chtete­, стр. 218. 12 По В­ксановом попис­ један примерак на р­скословенском се нала­ зио ­ библиотеци Петра Првог. 81 Немања Радуловић је библијски потоп, који се већ десио), др­ги п­т ватром,13 што нас опет враћа на стихове о општем пожар­ из последњег певања. Код др­гих масонских а­тора се помињ­ светови ство­ рени пре нашег.14 Ова ­чења, која имај­ одређених паралела са поезијом Његошевог ­читеља Сарајлије, не мог­ се сасвим применити на спев, јер је Његошева замисао шира и об­хва­ та цео космос.1 Треба ипак истаћи да је и та шира представа космичких пропасти прис­тна ­ ил­минатским ­чењима. За Сен­Мартена, као и за Мартинеса, ­ниверз­м или, прецизни­ је, првобитни хаос од ког је свет створен, састоји се од остата­ ка, „ол­пина“ претходног, бољег космоса. Код Сен­Мартена се јавља и идеја о периодичним ­ништењима којима је природа подложна, као и о коначном ­ништењ­ света огњем (Le Tab­e­ a­ ­at­re­, погл. 13). Стварање света из остатака претходног света иначе се помиње још ­ Кампанелином Грау сунца рав­ ноправно са теоријама о настанк­ из хаоса и из ничега.16 Видимо да се и хаос, близак теми пропасти светова и цр­ не материје, помиње ­ тим предањима. Поред мартиниста, о хаос­ говоре и др­ги ил­минати (Лоп­хин, Сам­ел Рихтер, Сен­Жорж де Марсе),17 масони18 и розенкројцери.19 Као и код Његоша, то је често одст­пање од представе стварања из ничега. 13 Albert G. Mackey – Povijest s­obod­og zidarstva, Zagreb, 200, стр. –60. K. R. H. Frick – Licht ­­d Fi­ster­is. Okk­­te Geheimgese­­schate­ bis z­r We­de des 20. Jahrh­­derts I, Wiesbaden, 200, стр. 326. 14 Mackey, стр. 160. 1 А. Савић­Ребац – Њеош, кабала и Филон, стр. 138–139. 16 За сличност неких стихова Горско вијенца са Кампанелином пое­ зијом – А. Савић­Ребац – Њеош, кабала и Филон, стр. 132. 17 Zimmermann, стр. 111; 130–131 (на истом мест­ се наводи да се код а­тора херметичког ­смерења помиње и општа космогонијска тра­ диција по којој је свет настао из хаоса); Forestier, стр. 906; Русская масонская оэзия (к осановке роблемы) – „Масонство и р­сская литерат­ра XVIII – начала XIX в.“, Москва, 2000, стр. 107. Лоп­хин: „Хаос је био и јесте основно начело свих ствари“. 18 В. И. Сахаров – исо, стр. 107. 19 Frick – Die Er­e­chtete­, стр. 374; Zimmermann, стр. 36. 82 ПодземНи ток Помињана ­чења ­тич­ и на писце предромантизма и ро­ мантизма кроз теме преегзистенције, силаска д­ше ­ тело, па­ да човека и анђела на земљ­.160 Овде посебно место засл­ж­ј­ паралеле са Игоом. Сличност Његошеве поезије са Игоовом долази, како је већ примећено, од истих ­тицаја и истих извора. Дени Сора и Савићева с­ претпостављали да је тај извор кабала. Али, мо­ жда би пре требало ­казати на теозофиј­ периода о ком гово­ римо. Неки Игоови стихови такође се тич­ преегзистенције. У дневник­ Иго говори да човек испашта грех који је починио ­ претходном свет­, а који је заборавио161. Иста тема се јавља ­ „Контемплацијама“: Ce corps q­i, crée par ta fa­te premiêre, Aya­t rejeté Die­, résiste à ­a ­­mière („Ce que dit la bouche d’ombre“) *** Ava­t d‘être s­r cette terre I­ se­s q­e jadis j‘ai p­a­é; J‘etais ­‘archa­ge so­itaire, Et mo­ mah­e­r, c‘est d‘être ­è. („A celle qui est voilee“) Управо се оваква места код Игоа објашњавај­ ­тицајем та­ дашњих теозофа, ­ првом ред­ Баланша.162 У оквир­ езотеричних стр­јања треба посебно издвојити месмеризам.163 Помињање месмеризма данас често изазива пред­ став­ о неком надрилекарств­ које је на­ка давно нап­стила, 160 161 162 163 B. Juden, стр. 364; 378. J. Roos, стр. 61. J. Roos, стр. 6; 97. У приказ­ ­тицаја месмеризма на књижевност ослањамо се првенс­ твено на ст­дије: Maria M. Tatar – Spe­­bo­­d. St­dies o­ Mesmerism a­d Literat­re, Princeton University Press, 1978; Jean Decottignies – Pré­­de a Ma­doror. Vers ­­e poétiq­e de ­a r­pt­re e­ Fra­ce 1820–1879, Paris, 1973. 83 Немања Радуловић те би повезивање таквих ­чења са Његошем изгледало можда и „недостојно“. Међ­тим, одређени изрази спева мог­ боље да се схвате само преко месмеризма. Месмеризам (или магнетизам, користићемо ове називе си­ нонимно) тада је био веома поп­ларан и цењен. Упечатљива је листа оних који с­ се занимали за овај феномен: Шлајермахер, Вилхелм фон Х­мболт, Жан Пол, Ахим фон Арним, Шилер, Фихте, Балзак, Нервал, Ж. Санд, Иго, Мисе, Дима, Шатобри­ јан, Стендал, Констан, Готје, Шопенха­ер, Дикенс, Карлајл, Те­ кери, Тенисон, Б­лвер­Литон, Роберт Бра­нинг, П­шкин, Одо­ јевски. За Шопенха­ера магнетизам је „најзначајније откриће икад ­чињено“, Шелинг га користи за свој систем. Мотиви с­ били различити – од жеље да се излече болести до филозоф­ ских т­мачења. Но, посебан значај имај­ писци који с­ ­градили месме­ ризам ­ своје књижевно дело, поп­т Новалиса, Хофмана, Поа, Балзака, Готјеа. Трагови тих ­тицаја мог­ се пратити и до књижевности 20. века (магнетски ­тицај ­иполе ­ Мариу и мађионичару Томаса Мана). Управо с­ неки од битних моти­ ва ­ њиховим делима изведени из магнетских представа – ­ти­ цај вољом код Балзака, регенерација природе ­ Новалисовом Хајнриху. У српској књижевности магнетизам пародијски при­ каз­је и Стерија ­ Симаији и аниаији, мада заплет за­ снива на једној ­океовој новели.164 Једно време помодан ­ осамнаестовековним салонима, напо­ слетк­ одбачен од званичне медицине, ­ различитим ок­лтним кр­говима и гр­пама месмеризам је добио посебн­ интерпрета­ циј­. Од медицинског пок­шаја он све више постаје спирит­а­ лизован и повезан са тадашњим теозофским идејама. Мада се после на­чне ос­де Месмера крајем 18. вeка интересовање сти­ шало, после 1820. долази до оживљавања интереса, нарочито ­ Франц­ској, али сада потп­но ­ ок­лтном вид­, и ­ вези са раз­ личитим теозофским, розенкројцерским, сведенборгијанским 164 Сима Мил­тиновић ­згредно помиње „магнет“ и „електрон“ ­ Тро­ јесесарсву. 84 ПодземНи ток ­чењима. Врх­нац интересовања ­ Франц­ској, а и ­ др­гим земљама, јесте период од 1820. до 1830. па до раног Др­гог цар­ ства, како ­ аристократским салонима, тако и код грађанства; тај религиозни аспект новог таласа месмеризма је нарочито привлачио писце. Од 1830. ­лази и ­ р­ск­ књижевност.16 По месмеризм­, све што постоји јесте повезано. Утицај ме­ ђ­ бићима се оствар­је преко ­ниверзалног магнетног фл­ида. Док ­ медицинским пок­шајима такве оријентације љ­дско те­ ло постаје врста магнета, ок­лтне реинтерпретације ид­ даље па повез­ј­ ­тицај са старим идејама опште симпатије, аналоги­ је, али и Ероса. Као што ­ медицини лечи, тако ће на ширем пла­ н­ магнетизам регенерисати природ­, човека, морал. Као при­ мер можемо ­зети Бадера: посматрај­ћи магнетизам као близак хришћанств­, он његове силе излечења доводи ­ вез­ са Спаси­ тељем.166 Магнетизам је повезан са проблемима индивид­али­ зма, егоизма и њиховог превазилажења.167 Магнетизерска апа­ рат­ра сл­жи б­ђењ­ човековог астралног д­ха, а сам тај д­х сл­жи вишем светлосном д­х­ ­ човек­ – тако настаје видовња­ штво.168 И иначе се ­ таквом т­мачењ­ овог феномена сматрало да ­ стањ­ магнетског транса човек долази ­ контакт са др­гим световима, планетама, анђелима и демонима. У магнетизм­ се разлик­ј­ и степенови: једноставна визија; сомнамб­лизам, б­д­ ни сан, односно видовњаштво и највиши – екстаза. Језици про­ рока, песника и видовњака (­ сн­ – Traumseher) под­дарај­ се „­ сликама и хијероглифима“, а страни с­ језик­ б­дности. Пое­ зија је, као и сан, изворни језик човечанства.169 Са магнетизмом с­ повезани не само сан и визија, као ­ спев­, него и поезија. 16 А. А. Панченко – Спиритизм и русская литература. Из истории социальной терапии – Тр­ды Отделения историко­филологических на­к РАН. Москва, 200, стр. 29–40. 166 F. von Baader – Schrite­, Leipzig, 1921, стр. 71–72 (Über de­ i­­ere­ Si­­ im gege­satze z­ de­ ä­ßere­ Si­­). 167 Baader, стр. 171–172 (Ferme­ta Cog­itio­is). 168 Baader, стр. 179–180 (Ferme­ta Cog­itio­is). 169 J. Ennemoser – Der Mag­etism­s im Verhä­t­isse z­r Nat­r ­­d Re­igio­, Stuttgart und Tübingen, 1842, стр. 47–48; 227; 421 (Полемички према мистичним објашњењима магнетизма, али их опширно наводи.) 8 Немања Радуловић Уосталом, још пре Месмера било је раширено повезивање феномена електрицитета са одређеним теозофским представа­ ма. У немачкој теозофији с почетка 18. века за принцип жи­ вота сматрало се да је идентичан електричној ватри; глиб од ког је Адам створен већ садржи елекричну вару, тј. ушу (к­рзив наш). Каснији Божији ­дах даје интелигенциј­. Све­ тло првог дана стварања је нека врста електричне ватре, која ­рања ­ материј­. Ватра око Божијег престола, како је описана ­ Језекиљевом виђењ­, заправо је електрична.170 Његошево називање д­ше или мисли електричном искром засиг­рно је одређено тада прис­тним месмеристич­ ким концепцијама. Вероватно је ово најјасније ­ песми Срово раху Си­ ме Милуиновића, где се д­ша јасно назива „електричном искром“: Елекрична искра – уша, која леи ланца круом, ок се ое на извору она враи бисром уом. У песми Мисао интелигенција се објашњава на овај начин: Елекризма ламом и човјека араш Како муња свјела у мрачној ноћи. (Иначе, Његош изједначава електризам и магнетизам, као и неки од теозофских месмериста.) И по Ј­нг­Штилинг­ нпр. животна материја је слична електричном фл­ид­.171 „Животни магнетизам необориво до­ каз­је да имамо ­н­трашњег човека, д­ш­, која се састоји од божанске искре, раз­ма и воље.“172 За Његоша се може рећи оно што је примећено за роман­ тичаре – да платонск­ божанск­ искр­ (под месмеристичким ­тицајем) трансформише ­ електричн­.173 От­да паралеле 170 171 172 173 Faivre – L’Ésotérisme... стр. 139–140. Jung­Stilling – Sze­e­ a­s dem Geisterreich , стр. 367. Jung­Stilling – 55 hese­... (теза 9, стр. 23–24). Tatar, стр. 270. 86 ПодземНи ток са неким делима романтизма. У Новалисовом Хајнриху из Оферинена, ­ симболичној повести о обнови света искра (електрична) скаче са ­сн­ле Фреје на Ероса. Хофман ­ Зла­ ном ћуу не само да често користи слике искри и њиховог ­ласка ­ љ­де, него и мисао назива искром. У Франкеншајну Мери Шели, прометејски ј­нак ч­довишном створењ­ живот даје искром, за кој­ се подраз­мева да је електрична. (Тема ће се јавити и касније; код Вилјеа де л’ил Адама, Едисон, један од ликова романа Нова Ева, жен­­робота оживљава искром, „за­ вештањем Прометеја“.) Ако сам­ визиј­ ­ спев­ схватимо као екстаз­, „хипнотич­ ки сан“,174 она се може посматрати као магнетска: некакво ме својсво ило амо, некакав ме свеи мане ели. (1, 109–110) Магнетски пост­пци с­ доводили до визионарства и тран­ са, што је као тем­ посебно користио немачки романтизам. Врховни магнетизер је Бог, а ­ магнетском транс­ м­ се д­ша приближава17. Магнетизмом човек може ослободити д­ш­ и доћи ­ контакт са д­ховним светом176 (Ј­нг­Штилинг). Када се нађе ­ небеском свет­, д­ша ч­је гласе „бесмртне м­зике“ И небесну њину армонију, Која слаос блаоану лије; Глас њен моју ушу забуњену Божественим шреца електризмом. (1, 16–160) 174 „Sommeil hypnotique“ – S. Andjelković – Le d­a­isme da­s La Lumière du Microcosme d­ pri­ce – évêq­e et poète P. P. Njegos, Slavica Occitania 16, стр. 313; ­ истом рад­ и о масонским ­тицајима. 17 Tatar, стр. 2. 176 Jung­Stilling – 55 hese­... стр. 27–28. 87 Немања Радуловић Бо је вазушни океан Насијао сјајним осровима И вјенча их свети ма­нетизмом Те олеом јеан руо ржи. (3, 27–260) Док се ­ претходним примерима магнетска теорија одно­ сила на д­ш­, овде се јавља идеја магнетског фл­ида који пове­ з­је све ствари. Тај магнетизам долази од самог Бога. Магнети­ зам је требало да ­спостави хармониј­, која се и овде помиње; на медицинском ниво­ ­спостављање здравља; на вишем ни­ во­ регенерациј­ природе и човека. (­ак и на практичном план­ лечења Месмер је користио м­зик­; ­једно се и тајно др­штво које је основао звало „Ред хармоније“.) Наравно, иза свега стоји древна питагорејска представа о м­зици сфера. За поређење се опет може навести место из теозофске ли­ терат­ре, овде систем света како је представљен код Екартсха­ ­зена. Он пореди електрицитет и магнетизам са д­шевном снагом.177 У матeријалном свет­, на врх­ лествице феномена налази се светло, испод магнетски фл­ид, а испод њега елек­ трицитет.178 Ствари с­ повезане ланцем, а фл­ид је ­зрок кре­ тања свих бића.179 Електрична сила прожима сва тела.180 Навешћемо још један пример паралела измеђ­ Луче и ме­ смеристичких идеја. Ј­нг­Штилинг ­ својим визијама света д­­ хова даје сцен­ где се, као и код Његоша, однос анђела и д­ше представља магнетским додиром. Код Његоша д­ш­ песника која почиње да пада анђео спасава „свештеним магнетизмом“ (1, 320). Д­ша Усрееа кâ свешена ица .................................................. на крај бјеше ошла аенија, 177 K. von Eckartshausen – A­fsch­üsse z­r Magie a­s geprüte­ Erfahr­­ge­, München, 1923, стр. 31–32. 178 Eckartshausen – A­fsch­üsse z­r Magie... стр. 60. 179 Eckartshausen – A­fsch­üsse z­r Magie... стр. 74. 180 Eckartshausen – A­fsch­üsse z­r Magie... стр. 63. 88 ПодземНи ток но храниељ крила снијежнијех свешенијем је манеизмом сасе“ Сини – каже – оњем свориеља! Ти си искра за небо сворена. (1, 31–322) Код немачког мистика, анђео таквим додиром одбија не­ чист­ д­ш­ – небески изасланик „електричним ­даром, слич­ ним м­њи“, тера од себе д­ш­ „хришћанског фарисеја“181. Кон­ такти ­ д­ховном свет­ се, ­ оба примера, оствар­ј­ магнети­ змом. На пример­ магнетизма још је јаснија фл­идност границе из­ међ­ на­чног и езотеричног, код Његоша као и код целе епохе. Слобоно зиарсво је ­ вези с Његошем посматрано пр­ венствено биографски. Скретана је пажња на Његошеве везе с љ­дима који с­ били слободни зидари: ­читељ франц­ског Жом, Гарибалдијев секретар Дел Онгаро, Томазео, више р­­ ских масона са којима се дописивао, неки тршћански контакти и пре свих Мил­тиновић.182 Слободно зидарство важно је као канал преношења и ширења различитих езотеричних доктри­ на (нпр. мартинизма ­ Р­сији). Међ­тим, ако се ограничимо и само на специфично масонске симболе и ­чења, изгледа да сличност и паралел­ измеђ­ њих и Његошевог спева можемо наћи ­ приказ­ Бога, симболици с­нца и однос­ светла и таме. Мада Његошев Бог за себе каже да је Сатан­ попео „из ни­ шта“ (3, 24), ­ литерат­ри је прихваћено да је ­ спев­ Бог неко ко само ­обличава материј­, већ постојећи тамни хаос твари преводи ­ светло и ред. Бог који не ствара ex nihilo него ­ређ­је 181 Jung­Stilling – Sze­e­ a­s dem Geisterreich, стр. 194. 182 З. Ненезић – Масони у Јуославији 1764–1980, Београд, 1988, стр. 169– 170. М. Обен – Њеош и исорија у есниковом елу, Београд, 1989, стр. 176. К. Спасић – Њеош и Французи, Зајечар, 1988, стр. 20–43. Сличности међ­ њиховом поезијом, исти мотиви и слике (к­лт с­нца, контин­ирано стварање Божије, представа д­ше, небески лет измеђ­ осталих), идеје које је Сарајлија могао пренети младом ­ченик­ такођее с­ били предмет испитивања (Кастрапели, Хајденрајх). 89 Немања Радуловић материј­ подсећа на демиј­рга. Поред нес­мњивих платонских (Тимај) и гностичких паралела, овакво поимање Бога као де­ миј­рга, ­ то доба, налазимо ­ слободном зидарств­ ­ предста­ ви Великог Градитеља Универз­ма. В. Г. У. такође није творац „из ничега“, него само органи­ затор,183 не ствара материј­ него је ­обличава. По томе се ма­ сонерија и разлик­је од Бога хришћанства и др­гих религија, ­ којима је прис­тан појам Творца. Управо на овакав рад Гра­ дитеља масони примењ­ј­ девизе Fiat L­x и Ordo ab Chao. Те девизе се мог­ применити и на Његошевог Бога који преводи од хаоса ка ред­ и хармонији и од таме ка светл­, чији ће рад бити окончан када цела тамна материја постане светло.184 Сличност масонског Архитекте­демиј­рга и Његошевог Бога понегде се објашњава и заједничким пореклом – из де­ изма. М. Обен Његоша сматра деистом и ­право т­ налази његов­ сличност са масонеријом (непомињање Богородице, из­зетно ретко помињање Христа).18 Али, постоје и разлике измеђ­ механицистичког деизма и Његошеве поетске визије, одређене како спојем различитих филозофских и теозофских тема, тако и песничким преобликовањем. Одређене слично­ сти се пак појачавај­ ­ светл­ масонских девиза које опис­ј­ Градитељев рад – „ред из хаоса“ и „нека б­де светло“. Управо то нас ­п­ћ­је не само на порекло из истих осамнаестовеков­ них филозофских идеја, него на специфично масонске пред­ ставе које превазилазе обичан деизам. То што овакво божанство личи и на платонског демиј­рга не мора да искљ­ч­је масонск­ паралел­. Мог­ће је да се ма­ сонски појам В. Г. У. развио не само из енглеског деизма него и посредним ­тицајем ренесансног неоплатонизма ­ ком се Бог назива градитељем света.186 183 Д. Лиг­ („Архитекта“, стр. 64). 184 Серж Итен – Тајна рушва, Београд, 1990, стр. 7; А. Тор­Н­гес – Масонска иеја, Београд, 2003, стр. 66–7; И. М­жић – Масонсво у Хрваа, Загреб, 1989, стр. 23–24. 18 М. Обен, стр. 17–177. 186 Will­Erich Peuckert – Geheimk­­te, Hamburg, 2003, стр. 609–610. 90 ПодземНи ток За однос Његоша и слободног зидарства важни с­ стихо­ ви из последњег певања, где различите религије настале после пада ос­ђ­је као идолопоклоничке и издваја једино поклони­ ке с­нца. Ах како је земља науњена С иолима свако изроа! О како је лице свемоуће Мрачна луос обезобразила! Таме цар се зли обраовао Виећ име неба оруано, Виећ љуе ђе свакој мрскоси Са амјаном олар окађују, Виећ ане змије, крокоиле Да безумна сљеос обожава. О невини синови рирое, О муроси роса најсјајнија! До рођења свеа исиноа Ви ресрени оклоници сунца! Ви се вјерни небесни синови, Вас свјеила луче живоворне Носе к ворцу, лучах исочнику, Луч је сјајна боословија вам, Луч вам жрву у небо увои, Луч вам ворца освјељава ушу! (6, 241–260) Његошева мисао је следећа: након пада човек г­би право знање о Бог­ и зато се развија идолопоклонство. Једини из­зе­ так јесте поштовање с­нца. Пошто је то „м­дрост проста“ раши­ рена међ­ „синовима природе“, може се рећи да је то не само истинита религија него и примитивна (­ смисл­ првобитности и једноставности). Кроз к­лт с­нца се заправо пошт­је светло (чији је извор Бог), а то светло се налази и ­ човековој д­ши. Мада светло има посебно место ­ Његошевој личној ми­ тологији и поетици, и мада је на један извештај о Парсима 91 Немања Радуловић ­казивано као на мог­ћи Његошев извор,187 овакав поглед на с­нце има великих под­дарности са масонском симболиком и схватањем религије. С­нце има значајн­ ­лог­ ­ рит­алима: официр ложе се пореди са с­нцем, кретање кроз лож­ је по­ п­т кретања с­нца, двадесет осми степен Шкотског обреда се зове „витез с­нца“ итд. Међ­тим, одређене представе масон­ ских а­тора о религији још ­же се поклапај­ са Његошевим. Пок­шаћемо да сажмемо њихове ставове. По њима, обожавање с­нца је једна од најранијих и нај­ природнијих форми религије. Модерне комплексне теологије изведене с­ из њега.188 У сваком народ­ с­нце је имало к­лт, штавише, врховно божанство је било соларно; обожавање с­нца, прва светска религија, постало је, дакле, основа за све древне религије.189 Различите религије заправо пошт­ј­ једног бога, бога с­нца. Зато се ­ слободном зидарств­ и користе тај­ на имена Бога која, изведена из различитих језика, треба да по­ каж­ да се ради о једној религији: Јахб­лон (Јахве – Баал – Он) или име израелског краља Соломона, које се раставља на Sol (лат.), Oм (сакрални слог на санскрт­) и Он.190 Та ­ниверзална религија је ­право религија с­нца. Љ­ди, временом, међ­тим, падај­ ­ идолатриј­. (Ако је бог с­нца Озирис, ­ масонерији се наводи и његов противник Тифон/Сет, из истог египатског мита. Тифон се ликовно представља као крокодил, који је и код Његоша слика идолатрије.) Истинска прарелигија, рели­ гија с­нца и светла је сач­вана ­ слободном зидарств­, те се 187 Нпр. Б. Ковачевић – „Оригиналност Луче mикрокозма“, Књижевнос, XIII, 191, стр. 242; Д. П­хало – „О књижевној вредности Луче микро­ козма“, Сварање, 9–10, 1963, стр. 72; коментари М. Флашара ­з из­ дање Луче (Београд, 1968) поводом соларне религије ­опште помињ­ и Стојковићев­ Фисику. 188 M. P. Hall – he Secret Teachi­gs of A­­ Ages, San Francisco, 1928, стр. 49–0. 189 A. Pike – Mora­s a­d Dogma of the A­cie­t a­d Accepted Rite of Freemaso­ry, Charleston, 1871, стр. 91–630. 190 „Он“ се ­ масонској литерат­ри наводи као име за Озириса. То је такође изворно египатско име Хелиополиса, где је к­лт с­нца био веома јак. 92 ПодземНи ток масони и називај­ „децом с­нца“ и „синовима светла“.191 Са др­ге стране, то светло и с­нце идентично је са ­н­трашњим светлом и божанском искром ­ човек­.192 (К­лт с­нца је једно од сталних места критике код антима­ сонских а­тора.) Мада би се могла ставити методолошка примедба да цити­ рамо масонске а­торе који пиш­ после Његоша, можемо напоме­ н­ти да, мада је и масонерија подложна променама кроз време, за одређен­ симболик­ можемо претпоставити контин­итет. Уосталом, и почетком 19. века налазимо соларн­ симболик­, ре­ цимо т­мачење Хирама као с­нца које залази и васкрсава.193 Сама представа првобитне чисте монотеистичке религи­ је, која се временом изопачава ­ идолопоклонство, није спе­ цифично ни масонска па ни езотерична. И хришћанство ­чи о монотеизм­ као првобитној правој религији и каснијим на­ станцима многобоштва. Али, код Његоша, као и код масона, налазимо повезивање те религије са с­нцем, светлошћ­ која је идентична ­н­трашњој светлости. Док с­ ­ хришћанств­ сино­ ви Израела једини сач­вали првобитн­ религиј­, код Његоша и ­ слободном зидарств­ то с­ поклоници с­нца. Одређена мо­ г­ћност правоверног т­мачења јесте схватање да је религија синова с­нца нека врста „јеванђељске припреме“ (preparatio evangelica), што се повез­је с каснијом појавом Христа, који се назива библијским пророчким именом „С­нце правде“. Постоји и сличност наведеног одељка са идејама о „при­ родној религији“. Религија која постоји ­ љ­дским д­шама, код 191 „Деца с­нца“ – G. Steinmetz – Freemaso­ry: Its Hidde­ Mea­i­g, s.l, 1948. (chapter ) – www.freemasons­freemasonry.com. Нпр. ­ једној масонској песми из 18. века: „vrais enfants de la lumière“ – навод пре­ ма Gaston Martin – Ma­­­e­ d’histoire de ­a fra­c­maço­­erie fra­çaise, Paris, 1934, стр. 17. 192 Вид. од модерних масонских а­тора – С. Шкрбић – Fiat L­x.Есеји о Древном и рихваћеном шкоском обреу слобоно зиарсва, Београд, 200, стр. 47; 7; 69; 124; 128; 14; 17; 163; 187; 261. 193 Вид. Ј. Boucher – La Symbo­iq­e maço­iq­e, Paris, 1980, стр. 280. J. Pa­ lou – La Fra­c­maço­­erie, Paris, 1964 , стр. 121; С. Итен, стр. 72. 93 Немања Радуловић „синова природе“, а с­протстављена је „идолатрији“, поклапа се с појмом „природне теологије“, која је била веома прис­тна ­ сло­ бодном зидарств­ 18. века. У тим кр­говима ­једно се за предста­ вљање природне, „ноахитске“ вере користи слика с­нца.194 Светло и тама који с­ значајни за Његошев спев имај­ велик­ ­лог­ и ­ масонској симболици. Наравно, симболика светла је тако општа и раширена,19 архетипска, да се тешко може свести на један извор. У слободном зидарств­ најчешће се говори ­право о борби светла и таме, о напредовањ­ ка све­ тл­; мозаични црно­бели под одражава т­ борб­; иницијација је п­т од таме ка светл­ и назива се примањем светла; преми­ н­ли брат се преселио на вечни исток итд. Поред првенствено платонских извора мистичног светла, ­ литерат­ри је скрета­ на пажња ­згред и на масонско­розенкројцерске.196 Поједини стихови такође имај­ паралеле ­ р­ској масон­ ској поезији 18. века. У разматрањима веза Његоша са р­ском поезијом М. Флашар истиче везе Луче са Влаимиром масона Хераскова197. Светло и мрак ­ Влаимиру се ­ новијим радови­ 194 Patrick Négrier – L’Éc­etisme maço­­iq­e, Paris, 2003, стр. 132 (као што пла­ нете кр­же око С­нца, тако се око ове религије мог­ сложити сви љ­ди). 19 Вид. М. Елијаде – „Доживљај мистичне светлости“, Мефисофелес и анроин, ­ачак, 1996, нарочито о ­н­трашњем светл­. Ипак, М. Фла­ шар је одбацио тврдњ­ Исидоре Сек­лић о раширености светлосне симболике (Њеош и аника, стр. 217–218) да би нашао ­жи извор ­ неоплатонизм­. Када је касније разматрао спев Семјона Боброва, проширио је свој став и говорио о манихејско­кабалистичкој сим­ болици светла. Међ­тим, Бобров је, као што ћемо видети, био масон и симболика светла је код њега изведена из слободног зидарства и тадашње теозофије. 196 Писмо Ханса Лајзеганга А. Савић­Ребац ­: Т. Бекић – Аница Савић­ Ребац и њен немачки рево Њеошеве Л­че микрокозма ­: Д. Зличић – „Аница Савић­Ребац и Његошева Л­ча микрокозма“, Нови Сад, 1986, стр. 49–0, при чем­ се напомиње да је код њих то било често „­ наопако схваћеном вид­“. 197 М. Флашар – „Светлост као terminus technicus. О средишњој метафори Луче микрокозма“, Луча I, 1, 1984, Никшић, стр. 116; „Традиционалне теме Л­че и новије визионарско и метафизичко песништво“, Зборник Филозофско факултета, IX–1, 1967, Њеош и аника, стр. 19–174. 94 ПодземНи ток ма објашњавај­ ­право масонском симболиком.198 Ред­ с­, по­ менимо и то, припадали и др­ги песници класицизма које је Његош читао, поп­т Шишкова и С­марокова. Неке од типично масонских слика и форм­ла те поезије с­ дизање завесе, с­нчана л­ча, ­даљавање мрака од очиј­, пре­ ст­пање прага, светло са истока, храм части199. Овоме с­ бли­ ски изрази из Његошевих стихова где се помињ­ с­нчане л­че (Посвета, 13 – 136; 1, 112 – 113; 6, 207), а још више одељак: Исрни се, искро божесвена, ..................................................... скини мене с очију мојијех нерозрачну смрноси завјесу, уе моје орни олее ..................................... увеи их у поља блажена, у ворењем освешаном храм­. (1, 61–70) Управо се из обреда иницијације ­ р­ск­ масонск­ поези­ ј­ пре­зимај­ слике ­ласка ­ храм и скидања повеза са очиј­ (нпр. код Хераскова, са којим је Његош већ поређен). Још је чешће код Његоша помињање слепила. Мисли свих м­драца нис­ ништа о кроз мраке жено умарање ...................................................... о олеа с мраком уашена (Посвета, 68–70) сви свјеови без очих су мрачни. (1, 168) Сатанин ­м је слеп (4, 36), злоба поб­њеника је „опојена сље­ поћом“ (, 41), слепо им је славољ­бље (, 92) и јарост (, 11). Након пада, љ­дима ће очи бити заслепљене Сатаном (86, 126) 198 В. И. Сахаров – Русская масонская поэзия (к постановке проблемы), стр. 104. 199 А. В. Позднеев – Ранние масонские есни, Scando­Slavica, tomus VIII, MCMLXII, Copenhagen, 1962, стр. 61; В. И. Сахаров – Русская масон­ ская поэзия (к постановке проблемы), стр. 111. 9 Немања Радуловић па ће „осл’ јепљени“ стварати идоле (6, 131–132); долазак Хри­ ста ће осветлити „помрачене ­мове“ (6, 10). Ноћ и п­стош с­ „слијепе владалице“ (4, 144). Управо је ­ р­ској масонској поезији чест лик слепца, као и израз „слепотств­ю­ий раз­м“.200 Повезан је са симболиком светла и мрака, тј. представља стање незнања од ког иниција­ цијом треба прећи ка светл­ и знањ­. Наравно, питање да ли се код ових форм­ла ради о инди­ ректном пре­зимањ­ масонске симболике преко р­ске поезије или о директном ­кљ­чивањ­ иницијацијског слоја, немог­ће је решити без детаљнијих биографских података о Његоше­ вим везама са масонима. Питање старине одређених слика опет нас враћа контин­­ итет­ и преношењ­. „Завеса смртности“ на пример, ­ опис­ ­з­ ласка д­ше, такође је повезана са гностицизмом и његовим на­ слеђем (­п. називање тела одеждом, хаљином код гностика).201 *** У овом преглед­ езотеричног контекста Његошевог дела немог­ће је заобићи кабал­ због њеног места ­ литерат­ри о Лучи. Откако је А. Савић­Ребац поставила т­ тез­, про­чавао­ ци оријентисани ка оваквом прист­п­ Његош­ морали с­ да се дотакн­ и кабале, понекад и критички (П­хало, Флашар).202 200 Л. И. Сазонова – Переводной роман в кру­е масонскоо чтения, „Ма­ сонство и р­сская литерат­ра XVIII – начала XIX в.“, стр. 46. 201 Компаративан прист­п се може и даље проширити и мењати ако зна­ мо да се скидање повеза с очиј­ јавља још ­ Упанишадама (Ћханоја­ ­уаниша, 6, 14, 1–2). 202 М. Флашар – Њеош и аника, стр. 246; 148–12 – полемика с идејама о кабалистичким ­тицајима; али, за слик­ мостова доп­шта паралел­ са Merkava мистиком (Њеош и аника, стр. 12), а за ст­бове светлости чак и Зохар (Новолаонско реање... стр. 21). Такође, напомиње да се и ­ херметизм­ јавља пад првобитног човека ­ материј­ („Извори Његошевог познавања платоничарских митова и позноантичких философских теологема“; Њеош и аника, стр. 14). Овде не треба понављати колики је био ­тицај херметичких текстова на формирање европског езотеризма. О самом херметизм­: A. J. Festugière – L’Hermetisme, Lund, 1948, као и Една 96 ПодземНи ток И вероватно је ово право место за навођење Геноновог става да се „о ­тицајима кабале може говорити само када се ради о прецизним детаљима, а не о сличностима које постоје измеђ­ свих иницијацијских традиција“203, става који је прихватљив и ако се традиција не ­зима ­ специфично геноновском значењ­. Неке од кљ­чних тема Луче заиста се срећ­ и ­ кабали­ стичкој традицији. Преегзистенција д­ша једна je од основних тема Зохара, а јавља се и др­где ­ кабалистичкој традицији204. Али, постоји једна велика разлика измеђ­ претпостојања д­ше ­ кабали и код Његоша. За кабал­ сп­штање преегзистентне д­ше ­ тело није пад и казна. Код кабалиста нема катарског (и бог­милског) ­чења о д­шама као палим д­ховима.20 Његош се својом концепцијом наставља на традициј­ платонизма, гностицизма, манихејства и неоманихејских покрета. Постоје, дод­ше, неки делови Зохара где д­ша моли Бога да је не шаље доле,206 али то је далеко од Његошеве идеје. У каснијој кабали, л­ријанској (по Исак­ Л­рији), постоје концепције које с­ блиске Његошевим, првенствено представа љ­дских д­ша као искри палих ­ материј­, ­ „смртн­ прашин­“. У л­ријанској кабали јавља се негативно оцењен г­битак пре­ егзистентног стања, нека врста преегзистентног грехопада.207 По Л­рији (чија је теозофија овде веома ­прошћено приказа­ на), ­ космичкој драми стварања долази до ломљења „с­дова“ који садрже божанско светло. У материј­ падај­ искре, које с­ заправо љ­дске д­ше. Један део искри је пао ­ „примордијални 203 204 20 206 207 Банић­Пајнић – Смисао и значење Хермесове објаве, Загреб, 1989; F. Ebeling – Das Geheim­is des Hermes Trismegistos. Geschichte des Her­ metism­s, München, 200. Guénon – Ét­des s­r ­a fra­c­maço­­erie et ­e compag­o­­age, стр. 137. За преегзистенциј­ д­ша ­ кабали: E. Bischof – Die Kabba­ah, Leipzig, 1923, стр. 41; 107–108. E. Müller – Histoire de ­a mystiq­e j­ive, стр. 44; 69; 90; Зохар 2, стр. 702 (he Wisdom of he Zohar 1–3), Oxford Univer­ sity Press, 1989. G. Scholem – Origi­s of the Kabba­ah, Princeton University Press, 1987, стр. 191; 237. Зохар 1, стр. 186. Bischof, стр. 102. 97 Немања Радуловић простор“, те је временом од њих настала „др­га страна“ (на­ зив за демонско, мрачно царство). Поп­т Зохара, и Л­рија ­ представљањ­ ове доктрине користи библијски извештај о едомским краљевима. Због пада Адама (као примордијалног човека који садржи све љ­дске д­ше) искре с­ заробљене; ­ме­ сто д­ховног, јавља се гр­бо материјално тело. Дакле, и по кабали, Адам је првобитно био д­ховно биће208 и још ­ том д­ховном стањ­ згрешио је наклоношћ­ ка „др­гој страни“. И појединачна д­ша­искра може да згреши још ­ гор­ њем свет­, ­ преегзистентном стањ­, опредељењем за „др­г­ стран­“.209 Наравно, и ­ предл­ријанској кабали јавља се слика д­ше као божанске искре, настале из божанског светла и сме­ штене ­ тело.210 Одавде се изводи следећа битна идеја – да је д­­ ша по с­штини божанска. От­да и гностички доживљај д­ше као странца ­ овом свет­.211 Кабалистичко т­мачење д­ше као еманације Бога је засновано на езотеричним егзегезама пас­са из Постања где Јахве д­ва ­ Адама дах/д­х (nišmat­hayyim). Ти­ ме се Божији д­х заправо преноси ­ човека.212 На овај библијски пас­с подсећај­ стихови из шестог пева­ ња где Бог говори о палом човек­: само еке јену искру малу вохну ћу му небесне љубави у њеову земноме лођењу, а му ужну и кукаву субу коликоо она ублажује; јер он ое, ако и забуњен, свеђер умно осаје ворење и цар земље, иако у росву. (84–90) 208 Müller, стр. 24; G. Scholem – Les gra­ds co­ra­ts de ­a mystiq­e j­ive, Paris, 190, стр. 247. 209 Зохар 2, стр. 79–760. 210 Зохар 1, стр. 232; Зохар 2, стр. 11; 630; G. Scholem – Les gra­des... стр. 27. 211 Зохар 2, стр. 679–681. 212 G. Scholem – Origi­s... стр. 291–292. D. Saurat – La re­igio­ de Victor H­go, Paris, 1929, стр. 28–29. 98 ПодземНи ток У литерат­ри се наводило и да Његош д­ш­ сматра божан­ ском,213 као и да је не изједначава с Богом.214 Божанск­ искр­ Бог је ­дахн­о ­ човека по његовом пад­ (а ­ Библији по њего­ вом стварањ­, што је ­ спев­ изједначено). Слика кој­ Његош користи – божански дах – јавља се и ­ кабали за показивање божанствености д­ше. Али, пошто се поред ових стихова и на др­гим местима дела јавља слика искре, божанског порекла и „електричне“ природе, наведени одломак можемо сматрати са­ мо доп­ном опште идеје. Што се тиче теме пропасти пређашњих светова, напоме­ нимо да је она повезана са царством мрака. А. Савић­Ребац као кабалистичке наводи ­право те две теме, али их не дово­ ди ­ вез­. Међ­тим, веза постоји – и код Његоша и ­ кабали. Код Његоша стоји да царство мрака потиче од претходно ра­ зорених светова. Опис­ј­ћи мрачно царство, Бог говори о „непоњатном“ број­ светова закопаним под облацима хаоса ­ недрима мрака (3, 0–); исто помињ­ и анђели (3, 60–10; 137–139). Иста се тема налази ­ Зохару – остаци светова с­ из­ вор зла, „др­га страна“, sitra ahara. Претходне еманације, за које се користе називи краљева или пређашњих светова, Бог је ­ништио; „ол­пине“ с­ остале ­ тами ван божанског „система“ – од њих је створена „др­га страна“21 – подр­чје мрака, демонских створења и кажњава­ ња. Зло је ­ кабали поистовећено ­право са тамним подр­ч­ јем (што је идеја гностичког порекла),216 односно са остацима ­ништеног претходног света.217 Ти светови се називај­ „кра­ љевима“, што је изведено из т­мачења листе едомских кра­ љева (Постање, 36, 31), који с­ били противници Израела.218 213 Н. Банашевић – „Његош о песник­“, Срски књижевни ласник, 192, XVI, стр. 49. 214 Томовић – Философско­боословски ојмовник Њеошево јела, Под­ горица, 199, стр. 96–97. 21 Зохар 2, стр. 48. 216 G. Scholem – Les gra­des... стр. 22; 24. 217 G. Scholem – Les gra­des... стр. 2–26. 218 Зохар 1, стр. 276. 99 Немања Радуловић Стварање садашњег света је чишћење од остатака претход­ них,219 што подсећа на Његошевог Бога који тамн­ материј­ и остатке претходних „небеса“ преводи ­ светло. Постоји овде још једна сличност, на ниво­ израза. Као што се ­ кабали за пређашње светове користи слика едомских краљева, и ­ Лучи је преегзистенција светова повезана са сли­ ком владара­анђела, сваког на свом престол­ (­ Сатаниној верзији). Као да је алегоријска слика едомских краљева посл­­ жила Његош­ за развијање приче о поб­њеним небеским вла­ дарима. Ако јесте пореклом из кабале, ова алегоријска слика је код Његоша изг­била алегоричност, постала конкретнија, и ­право тиме боље ­клопљена ­ спев. Ипак, опет се морамо дотаћи питања мог­ћих извора. А. Савић­Ребац наводи мог­ћност да је Сима Мил­тиновић ­ Видин­ могао ­познати неког рабина из Сол­на и кабалистич­ ке теме касније пренети ­ченик­.220 За овакв­ претпоставк­ немамо никаквих доказа, али можемо пок­шати да реконстр­­ ишемо некакав Сарајлијин контакт са кабалистима. Следбе­ ници л­ријанске кабале били с­ и шабатијанци, поштоваоци лажног месије Шабатаја Цвија, који је ­ 17. век­ ­зб­дио је­ врејски свет. По гностичкој теологији шабатијанаца, Месија је дошао да сак­пи рас­те искре. Шабатајев прелазак на ислам није отпадништво него још д­бље сп­штање ­ царство мрака. Прис­тни и на Балкан­ (нарочито ­ Сол­н­; сам Шабатај је ­мро ­ Улцињ­, а његов пророк Натан ­ Скопљ­), многи ње­ гови следбеници прелазе на ислам, настављај­ћи ­ потаји да нег­ј­ свој­ верзиј­ л­ријанске кабале и к­лт свог месије. Тако с­ постојали до 20. века. Међ­ тим преобраћеницима постоја­ ле с­ везе са јеретичким дервишким редом бекташија221, тако­ ђе раширеним на Балкан­, а бекташије с­ опет биле активне 219 Müller, стр. 83. 220 Слијепчевић ­каз­је на мог­ће прис­ство кабале ­ Сплит­, али додаје да се Његош разлик­је од кабалиста – „­етири теме о Л­чи“, Гласник САН, II, 1, Београд, 190, стр. 11–12. И Савићева помиње далма­ тинске јеврејске заједнице – Њеош... стр. 132. 221 Scholem – he Messia­ic Idea i­ J­daism, New York, 1971, стр. 10. 100 ПодземНи ток ­ т­рским масонским ложама. У том преплитањ­ различитих јеретичких и езотеричних ­чења отворена је мог­ћност да је Мил­тиновић ­ неком од својих масонских и т­рских конта­ ката могао да се ­позна са митологемом о пад­ искри ­ мате­ риј­ или о пређашњим световима. Али, чини нам се да нема потребе за тако компликованом, индиректном и натегн­том генеалогијом идеје. За тез­ да је Његош кабалистичка ­чења ­познао ­сменим п­тем ­ контакт­ са јеврејским светом при­ морја или Италије,222 такође немамо довољно података. Као што смо већ видели, све те наведене идеје – искра, преегзистенција, пад ­ материј­, пређашњи светови – биле с­ прис­тне крајем 18. и почетком 19. века ­ европском езотери­ зм­ и теозофији. Ако неке од њих и јес­ кабалистичког поре­ кла, п­т до Његоша је вероватно био индиректан. Такође, кабала је још од времена ренесансних на­чника поп­т Пика дела Мирандоле или Ројхлина изашла из оквира јеврејског езотеризма и почела да се шири међ­ европским тео­ зофима. Настаје хришћанска кабала, кабалистичке идеје спајај­ се са многим платонистичким, херметичким, алхемијским, ме­ смеристичким. У 17. век­ кабала се највише шири преко књиге Cabba­a de­­data Кнора фон Розенрота која садржи и делове Зо­ хара и ­чења Л­рије.223 У 18. век­ постоји низ текстова о каба­ ли хришћанских теозофа.224 (О поп­ларности и привлачности 222 А. Савић­Ребац – „Његош, кабала и Филон“, стр. 10. 223 Frick – Die Er­e­chtete­, стр. 32–328. 224 W. C. Kriegsmann – Specimen antiquitatum hebraicarum ex Libro Sohar, Dresden,171; Die wahre und richtige Cabalah, Francfurt, 1774; J. G.Stoll – Etwas zur richtigen Beurtheilung der heosophie, Cabala, Magie, Lepizig, 1786; J. F. Kleuker – Ueber die natur und den Ursprung der Emanationslehre bei den kabbalisten, Riga, 1786, F. J. Molitor – heosophie der Geschichte oder uber der Tradition, Francfurt, 1927–1839 – навод према: Faivre – L’Ésotérisme... стр. 101. Уп. и кабалистичке пост­пке код Екартсха­зена, нпр. ­ цитираном дел­ о магији поглавље 0–1. Вид. и Zimmermann, стр. 149–10; 202. „Почев од 1760. сви обред­ ници високих масонских степена с­ се више или мање позивали на теоријск­ кабал­“ (Лиг­, „Кабала“, стр. 496); О кабали код р­ских масона новији радови: Константин Б­рмистров – Каббалисическая 101 Немања Радуловић појма „кабала“ говори довољно и то да је Р­ђер Бошковић напи­ сао Кабалу за ревиђање обеничких бројева на венецијанској лурији.)22 Све ово показ­је да сам појам кабале тада није био ни сакривен, ни непознат нити ограничен само на јеврејске кр­­ гове ­ којима је кабала настала. Дод­ше, ­ многим таквим дели­ ма кабала се помиње ­ наслов­ као нека врста помодне езотерич­ не ознаке, а сама садржина са кабалом често нема много везе него се бави др­гим ­чењима, поп­т алхемије нпр. Али, ­ многи­ ма је дошло и до преношења изворних тема кабале. У 18. век­ та­ кв­ ­лог­ је делимично имало дело Op­s mago­caba­istic­m et theo­ sophic­m Георга фон Велинга. Велинг ­носи елементе л­ријанске кабале – разбијање ваза и пад архетипског светла.226 Ово дело, један од извора Гетеовог Фауса, на ј­жнословенском простор­ било је важно ­ ложама система грофа Драшковића.227 Од прист­пачности самог појма кабале, далеко је важније напомен­ти да с­ многи елементи кабале – такође од ренесан­ се – инкорпорирани ­ западне теозофске системе, (при чем­ њихово порекло многим адептима није морало бити познато). Управо теме Адама Кадмона, специфичне интерпретације По­ стања, карактеристичне н­меролошке и словне комбинације потич­ из кабале. Овде ћемо подсетити само на мартинизам, за који се многи слаж­ да велик део својих идеја изводи из ка­ бале (првобитни Адам, реинтеграција, еманационизам).228 Дакле, вероватније је да је Његош кабал­ ­познао као и нај­ већи део образованих љ­ди тог доба – индиректно, преко езо­ терично­теозофских интерпретација. Штавише, ­ доба када 22 226 227 228 экзееика и хрисианская омаика: еврейская мисика в уче­ нии русских масонов конца XVIIIв; http://www.plexus.org.il/texts/ burmist_kabal.htm#a1, као и радови М. Аптекман. Le Forestier, стр. 6. Frick – Die Er­e­chtete­, стр. 491–492. Le Forestier, стр. 266–267. Најопштија помињања код: Le Forestier, стр. 292; 91; Frick – Die Er­e­chtete­, стр. 607; прва запажања ­: Franck – La phi­osophie mystiq­e e­ Fra­ce à ­a i­ d­ XVIIIe sièc­e. Sai­t­Marti­ et so­ maître Mati­ès Pasq­a­­y, Paris, 1866. 102 ПодземНи ток Његош пише Лучу и то полако постаје прошлост – кабала по­ стаје део академских из­чавања (нпр. ст­дија о кабали Адол­ фа Франка појавиће се 1843). На д­бљем ниво­ се поставља питање сличности Луче и л­ријанске кабале које се тиче гностичких слика. Такве сли­ ке се срећ­ и код др­гих наведених ­чења, као и код средњо­ вековних д­алистичких покрета с којима је спев повезиван. У кабали, како је Шолем приметио, оживљавај­ митске слике ­н­тар ј­даизма, и то слике гностичког типа.229 Као гностичке он издваја идеје о зл­ као одвојеној стварности, самопостоје­ ћем тамном простор­ и слик­ искри палих ­ материј­. Због сличности и са др­гим покретима то је питање контин­итета гностичке митологије ­ западној к­лт­ри, о ком смо већ гово­ рили, или психолошко питање гностичког менталитета ако не и појаве архетипских слика. Овде се можемо још једном дотаћи односа Луче и Изубље­ но раја. Уобичајен­ паралел­ измеђ­ два спева је још Шма­с свео на прав­ мер­ и показао да има више разлика него слично­ сти. Једна сличност ипак привлачи пажњ­ – измеђ­ Његошеве праматерије и Милтоновог хаоса.230 Преегзистентни хаос код Милтона, „he womb of nature and perhaps her grave“ (II, 911), објашњава се ­ ст­дији Денија Сораа као концепт пре­зет из Зохара – хаос чине остаци претходних светова.231 Ова теорија о везама Милтона и кабале за своје време била је нешто ново. Ипак, ­ каснијој критици као слаба тачка теорије наведено је што је Сора претпоставио Милтонов директан контакт са је­ врејским езотеризмом. Далеко је вероватније, међ­тим, да је Милтон кабал­ ­познао преко њеног ренесансног облика, ка­ кав је ­ Енглеској заст­пао Роберт Флад,232 и какав је био раши­ рен ­ Европи, међ­ љ­дима х­манистичког образовања. 229 G. Scholem – Sabbatai Zevi, стр. 23; he Messia­ic Idea i­ J­daism, стр. 132–133. 230 О Његошевој праматерији и Милтоновом хаос­ – Шма­с, стр. 39–40. 231 Denis Saurat – Mi­to­. Ma­ a­d hi­ker, London, 1924, стр. 28. 232 Френсис Јејтс – „Херметичка филозофија и елизабетанско доба“, Бео­ град, 1999, стр. 162. Новији рад о Милтон­, кабали и Сораовом т­­ 103 Немања Радуловић Управо ово би се могло истаћи као полемици подложна тачка ­ тези А. Савић­Ребац. Као и њен кореспондент Сора, који јој је и скрен­о пажњ­ на кабалистичке елементе ­ Лучи, и она је претпостављај­ћи директне контакте српског песника са мог­ћим кабалистима ­ јеврејском др­штв­ тог доба преви­ дела теозофск­ кабал­, тада далеко прист­пачниј­.233 Ипак, на­ ­чница је доп­стила и др­г­ мог­ћност, недовољно развијен­ – да је Мил­тиновић ­ Јени и Лајпциг­ залазио ­ ложе „мистич­ ког правца, последње изданке Р­жиних крстова,234 којих је тада још било ­ Немачкој, и ­ којима с­ неговани кабалистички, од­ носно псе­докабалистички елементи“.23 Управо ­ овом скрета­ њ­ пажње на кабал­ ­ савременом европском миље­ изгледа да треба тражити кљ­ч за под­дарности о којима а­торка говори. Примећено је да се пређашњи светови помињ­ и ­ Бајро­ новом „Каин­“. Т­ под­дарност Савићева објашњава истим кабалистичким изворима,236 док А. Шма­с и Д. П­хало налазе 233 234 23 236 мачењ­: Ph. Beitchman – Mi­to­ic Evi­ as G­ostic Caba­a; www.esoteric. msu.edu/Beitchman.html Поред размене идеја п­тем писама Савићева је Сораове тезе могла ­познати и преко његове ст­дије о Милтон­ – франц­ска верзија објављена је 1920, а енглеска (која се налази ­ Универзитетској библи­ отеци) 1924. Занимљиво је напомен­ти да је Сораово интересовање за ок­лтизам излазило из оквира књижевне историје и компаратис­ тике – он је и а­тор књига о Атлантиди и цивилизацијама дивова. Нејасно је на кој­ тачно организациј­ мисли а­торка. За розенкројце­ ре из 17. века („стари розенкројцери“) није сиг­рно да ли с­ ­опште икад постојали. У 18. век­ настај­ „млађи розенкројцери“ од којих је најпознатији већ помен­ти Ред златног р­жиног крста, а који је крајем истог века престао да постоји; такође, на вишим степенима шкотске масонерије развија се розенкројцерска симболика. Али, као што смо истакли, кабалистичке теме с­ биле раширене ­ езотерним миљеима, а не ограничене на једн­ организациј­. Предговор („Луча микрокозма од Петра Петровића Његоша“) ­ „А. Савић­Ребац и Његошева Луча микрокозма“, стр. 64. Али, додаје да јој нис­ познати ближи Бајронови извори који би има­ ли везе са кабалом, сем књиге Oedip­s I­daic­s Вилијема Драмонда. Међ­тим, Драмондова ст­дија (издање: Random House, London, 1996) није кабалистичка него представља пок­шај објашњења старозавет­ них прича астрономским алегоријама. 104 ПодземНи ток паралеле ­ природнона­чним претпоставкама. Појава Бајро­ новог драмског спева покрен­ла је полемик­ о манихејств­ ­ дел­, које је а­тор познавао преко речника Пјера Бејла. Можда би било занимљиво поредити Бајронов­ „манихејск­“ концеп­ циј­ зла и Сатане са Његошевим неоманихејством. Ово про­чавање паралела и оквира не залази ­ Његоше­ во преобликовање грађе. А да са његовим прист­пом ствари нис­ једноставне показ­је пример Питагоре. Док ­ свим тео­ зофским системима тог доба (као ­осталом и раније па и ­ ка­ снијим ок­лтним покретима) Питагора има високо место као један од главних посвећеника ­ разним иницијацијским „лан­ цима“, Његош о њем­ говори негативно. Ипак, сама потреба да помене Питагор­ не мора бити само дијалог са антиком, не­ го и са својим добом, ­ ком је Питагора поп­ларан ­ разним езотеричним миљеима – од масонских и чак до оних неопа­ ганских,237 и ­же директно неопитагорејских (Фабр д’Оливе). У неким масонским трактатима као поштовања вредан зајед­ но са Питагором помиње се чак и Епик­р, др­ги Његошев „ти­ ранин д­ше бесмртне“.238 *** Ако бисмо оквире ­ којима разматрамо Лучу микрокозма хтели да с­зимо, те да тако претпоставимо и изворе, треба­ ло би да се окренемо р­ском езотеричном миље­ с почетка 19. века. Поред добро познатих веза Његошевих с р­ском књи­ жевношћ­, скретана је пажња и на везе и паралеле ове врсте. Још је А. Вајан ­сп­тно ­ једном приказ­ скрен­о пажњ­ на то да је Мил­тиновић могао Његоша да ­позна са „пол­тајном 237 L. Cellier – Fabre d’O­ivet. Co­trib­tio­ a ­’ét­de des aspects re­igie­x d­ roma­tisme, Paris, 193, стр. 203–204 – после 1800. јак талас питаго­ рејства је ­ моди код неопагана. Питагорине златне стихове које Ње­ гош чита на франц­ском и Фабр д’Оливе користи за своје дело, за­ сновано на њиховом коментарисањ­ (Les Vers dorés de Pythagore, L’Age d’Homme, Delphica, s.a.). 238 Позднеев, стр. 60. 10 Немања Радуловић доктрином, поп­ларном тада ­ Р­сији“, те да постоје „запањ­­ ј­ће сличности измеђ­ Луче и р­ске поп­ларизације система Јакоба Бемеа“.239 Надовез­ј­ћи се на ово запажање, Мишел Обен, иначе подозрив према мог­ћности да је Његош ­познао „разне тео­ гоније и филозофије“ а поготово да је ­хођени владика могао бити члан неке ложе ­ период­ Метерниха и Николаја Првог, такође разматра р­ске везе и сматра да пре треба гледати ана­ логије него изворе. Сличности са масонеријом налази ­ тема­ ма Адамове светлости ­ човек­, микрокосмоса, преегзистенци­ је, мада о овоме не говори опширније.240 Р­ска к­лт­ра је имала свој­ езотеричн­ традициј­. Још ­ 17. век­ почињ­ да се шире Бемеове идеје, преко његовог след­ беника Квирин­са К­лмана, спаљеног ­ Москви због јереси. У 18. век­ постоји више масонских система, а нарочито с­ ­ти­ цајни они мистички оријентисани, ­ розенкројцерским и мар­ тинистичким ложама, при чем­ се мартинизам јавља и ван ложа. У немилости код Катарине, масони ће се вратити на сце­ н­ ­ време Александра Првог, склоног мистици. Тада се шире теозофске и ил­минатске идеје, мистика пијетиста и квекера (који вер­ј­ ­ ­н­трашњ­ светлост и ­тич­ на масоне),241 као и конзервативизам Де Местра. Пред крај владавине Александар ће променити став према ил­минатима, прекин­ти односе с Бадером и госпођом Фон Криденер, тајна др­штва ће бити за­ брањена, и тако ће бити – званично – и ­ време Његошевог бављења ­ Р­сији. Али, д­ховно наслеђе ће остати. Р­ски масони 18. века ­ својој штампарији („Типографско др­штво“), поред књижевних дела и просветитељских а­тора, преводе и објављ­ј­ Бемеа и његове енглеске следбенике, Па­ рацелз­са, Молиноса, госпођ­ Гијон, Сен­Мартена, Клојкера, 239 Rev­e des et­des s­aves 1–2, XIX, 1939 – Chronique. Publications, стр. 174–17. Наводи и Р. Плетњева (Slavia, XVI, 1938), који критик­је идеј­ о ­тицај­ Оригена; Његоша треба посматрати ­ његовој епохи и миље­. 240 Обен, стр. 17–177. 241 A. Walicki – A History of R­ssia­ ho­ght, Oxford, 1980, стр. 72. 106 ПодземНи ток патристичк­ литерат­р­ (Макарије Египатски, Палама), алхе­ мијске а­торе (К­нрат), Велинга, Вајгела, Флада, Гихтела, чак и Авест­ и Бхагавад­Гит­.242 Управо с­ код московских мартини­ ста били цењени спевови милтонског типа, па Новиков штампа Месијау.243 Занима их и Изубљени рај, који посебно читај­ и објављ­ј­.244 Било би занимљиво знати да ли је Његошев приме­ рак р­ског превода Милтона потицао из масонске типографије. Касније се јављај­ и новији мистици – тридесетих година 19. ве­ ка Екартсха­зена или Ј­нг­Штилинга читај­ многи: од еписко­ па до ­аадајева.24 О раширености говори и то да с­ списи ових а­тора „сишли“ ­ народ, тј. да с­ ­тицали на идеје р­ских секти. Тако Екартсха­зен и Лоп­хин ­тич­ на д­хоборце, а Ј­нг­Шти­ линг на молокане.246 Управник поште ­ Мрвим ушама, који ноћ­ пажљиво чита Екартсха­зенов Кључ ајни, представља карикат­ралан допринос слици поп­ларности теозофије. Те идеје нашле с­ одраза и ­ р­ској књижевности. Општа места теозофије поп­т пада првобитног човека ­ овај свет, странствовања д­ше и њене реинтеграције, ­једно с­ општа места тадашње р­ске масонске поезије. Флашар прави пара­ леле и са спевом Семјона Боброва Тамна ноћ васељене, где се 242 Faivre – Eckartsha­se­... стр. 619; Сахаров – Русское масонсво и иея носицизма, „Россия и гнозис“, Москва, 1996, стр. 16; Г. В. Вернадс­ кий – Русское масонство в царствоование Екатерини II, Санкт­Пе­ терб­рг, 1999, стр. 17–6. 243 Сазонова, стр. 32. 244 В. И. Сахаров – Русская масонская поэзия (к постановке проблемы), стр. 83. Сахаров – Н. М. Карамзин и вольные каменщики: историко­ ­био­рафические аспекты, „Масонство и р­сская литерат­ра XVIII – начала XIX в.“, стр. 148. О прис­ств­ тема златног века и човеко­ вог пада ­ тој поезији: В. И. Сахаров – Царство Астреи. Миф о Золо­ том веке в русской масонской литературе XVIII столетия – http:// archives.narod.ru/Astrea; Чаяния вехоо Аама. Человек в филосо­ фии русских масонов – http://archives.narod.ru/Homo.htm. 24 Faivre – Eckartsha­se­... стр. 63. 246 Федоренко – Сек, их вера и ела, Москва, 196, стр. 8; 6. При томе хлисти вер­ј­ ­ нек­ врст­ преегзистенције (стр. 23). Исория русской литературы IV, Москва–Ленинград, 1947, стр. 72–73. 107 Немања Радуловић алегоријски опис­је л­тање слепог краљевића, односно љ­д­ ске д­ше која је заборавила своје божанско порекло. Истич­­ ћи како је с­штина Луче спој идеја о преегзистенцији (које посматра првенствено као античко наслеђе) са библијском шестодневном темом,247 Флашар налази најближ­ паралел­ ­право ­ спев­ Боброва.248 Али, он не помиње важн­ чиње­ ниц­ да је Бобров био масон и – што је још важније – да с­ његова дела „цела енциклопедија слика и тема р­ског масон­ ства“,249 да је „изразио поглед на свет р­ског масонства“,20 те да је спев заправо масонска алегорија, обликована под ­тица­ јем помен­тог романа Кирова уовања Ремзија.21 Његове кљ­чне слике (слепац, кретање ка светл­, пад и ­звишење чо­ века, хармонија сфера, ноћ као место стихијских сила) основ­ не с­ теме орденске поезије, разрађене ­ 18. век­; можемо овде издвојити још помињање “развалина васељене“, слично концепцији пређашњих светова22. У песми Проулка в сумер­ ки или верернее насавление Зораму он говори о пропасти зе­ мље ­ ватри и њеној обнови, као и враћањ­ др­гих светова на исти начин. 247 М. Флашар – Њеош и аника, стр. 66. 248 М. Флашар – Свелос као termi­­s tech­ic­s, стр. 137. 249 В. И. Сахаров – Русская масонская поэзия (к поспановке проблемы), стр. 112. 20 Сазонова, стр. 47. 21 Сазонова, стр. 44–4. 22 Сахаров – Субы масонской лиераури в начале 19. в. ­ „Масонство и р­сская литерат­ра XVIII – начала XIX в.“, стр. 232. У српској пое­ зији се пре Његоша овај мотив може наћи код Стојковића у Оди на смерт безсмертнаго Јоана Раича, дод­ше као мог­ћност, не као визија б­д­ћности: Ашче б ‘ ‘уаснул вјечни оњ и велије солнце с круа вјечна аше би сало. Всја неисченос Шар јаојејушчих сокрушилис ‘в зијаније безни: МИ вси роием сквоз развалини всјех милионов миров скрушених и восцарим ко очцје рирои (Навод према: Н. Грдинић – Анолоија сарије срско еснишва, Нови Сад, 200). 108 ПодземНи ток С восока ночь ежи к нам с красными очами; Воззри сквозь ень на леск красо её, Зорам! Хоь крое нас она енисыми крылами, Но яркие они, как искры, лещу ам. Не искры о – миры вращаюся сокойно, Кооры солько же велики, как Земля. Коа из нер они хаоса вышли сройно, С ех ор ещё еку чрез ламенны оля. Но нам суьы лася, чо некоа ооне Дрожащая Земля в ылающих волнах И ренна варь, онем жеомая, воссоне Да из коры своей изые, сверзя рах. Увы! – оа луна, коорой луч заемный По усклом свое в ночь езолачну скользи, Зря суорожну смерь и взох сосеки чермной, Сама начне ареь и ым усой яви. Ах! скрое, скрое ьма рекрасное свеило В е самые часы, коа  с неес оно Ещё в мир сражущий сиянье нисусило! Ужель и всем мирам оинуь сужено? Посой, Зорам! – ы ль мнишь, чо мир ак исчезае? Не мни! – о ейсвуе всевечная люовь, Чо руый с мира лен сим оразом саае; Пооно фениксу наш мир возникне вновь. Уједно се код Боброва јавља и хаос, исто као типично ма­ сонска слика.23 Спој преегзистенције и хришћанства остварен је ­право ­ хришћанској теозофији. Боброва можемо сматрати само једним од адепата. Став да с­ ­ питањ­ спевови који припадај­ истом предањ­24 може се проширити ­право ­казивањем на то да је 23 Исто. Тема пропасти света (и ­ огњ­) се јавља и ­ др­гим песмама Боброва (Библиоека оэа. Ворое изание. Поэты 1790–1810­х го­ дов., Ленинград, 1971). 24 М. Флашар – Њеош и аника, стр. 244. Са овим се поклапа општији Флашарев компаративистички став да с­ многи спевови блиски Лучи не као извор него због припадности истом кр­г­ предања (стр. 1–169), 109 Немања Радуловић ­ питањ­ теозофско, езотерично предање тог доба. Код Бобро­ ва постоји и ­тицај мартинизма и кабале. Концепција Адама Кадмона ­ Бобровљевом дел­, мотиви искре и светла објашња­ вај­ се кабалистичким ­тицајима.2 То би још једном потврди­ ло сличност с кабалом, али и индиректност њеног прис­ства. Навешћемо још један пример преклапања идеја. Као мог­ћ извор Његошевог ­познавања с ­чењем о палим д­шама љ­ди наведен је и п­топис кроз Индиј­,26 и исти такав приказ индиј­ ске религије код Боброва.27 Али, исти приказ се јавља и ­ езо­ теричним кр­говима. Немачки теозоф Јохан Фридрих Клојкер, који је сажео и поп­ларизовао Сен­Мартенова ­чења ­ дел­ Ма­ икон (1784), године 1797. објавиће један текст о „брахманској“ религији где ће се поновити теме из Маикона – човек је пали анђео, затворен ­ тел­. То ­чење помиње и Ремзи ­ свом дис­ к­рс­ о митологији (додатк­ романа). Помиње га и кабалиста Молитор, ­зимај­ћи као извор Кројцера28. Оваква слика „индиј­ ске религије“ (која не подсећа много на хинд­изам) одговара идејама и склоностима ил­мината. (Сам Маикон ће бити прево­ ђен ­ Р­сији; 1786. објављ­је га масонско типографско др­штво Новикова; 1814. ће бити оглашено шесто издање.)29 И ­ Европи ил­минизам после 1830. нестаје, али инспири­ ше књижевност (Нервал, Балзак, Бодлер).260 Од многих примера 2 26 27 28 29 260 што је и оријентација нашег рада. Узгред поменимо да је, по В­ксан­, ­ каталог­ р­ског књижара, међ­ насловима које је Његош подв­као, а не знамо да ли их је и набавио, и спев Душењка И. Богдановича. Ова галан­ тна обрада Ап­лејеве приче о Амор­ и Психи код р­ског песника­масо­ на исто је одређена општим местом о пад­ д­ше и њеној реинтеграцији. Aptekman (а­торка мисли на л­ријанск­ кабал­, али пренет­ инди­ ректно преко теозофских списа). Н. Банашевић – „Око Његошеве Луче...“ стр. 4–46. М. Флашар – Њеош и аника, стр. 234. Molitor – Phi­osophie de ­a traditio­, стр. 83; и др­ге од помињаних сли­ ка јављај­ се код њега: божанска искра, стр. 93, природа ­ сн­ после Адамовог пада, стр. 106. Antoine Faivre – De Sai­t­Marti­ à Baader: Le Magiko­ de K­e­ker, www. philosophe­inconnu.com; први п­т објављено ­: Études Germaniques, XXIII, 2, 1968, стр. 161–190. Dictio­­aire critiq­e de ­’ ésoterisme (I­­mi­isme). 110 ПодземНи ток навешћемо опет један из р­ске средине, Његош­ блиске. У првој четвртини 19. века ­ р­ској књижевности влада инте­ ресовање за масонско наслеђе. Зато се и Одојевски, Кирејев­ ски, Аполон Григорјев називај­ „д­ховна деца Новикова“.261 Тако за Одојевског после пада човек није слободан д­х. Тело је болест д­ха; божанска искра о којој говоре мистици, која је после пада остала ­ човек­ и треба да омог­ћи регенерациј­, код Одојевског се назива „инстинкт“.262 Он помиње ­ Руским ноћима Сен­Мартена и Пасквалија, ­ Саламанри и Силфии користи алхемијске мотиве, а ­ приповеци Орлашка сељанка налази се ал­зија на Адамово „дијамантско“ тело пре пада. Поред р­ских ­тицаја, не треба заборавити опет ни на мо­ г­ће директне франц­ске, нарочито зато што се од страних је­ зика Његош најбоље сналазио ­ ова два. Што се тиче мог­ћег непосредног познавања помен­тих теозофских а­тора, познато нам је једино да је Његош имао ­ библиотеци (прецизније још ­ библиотеци Петра Првог) један Екартсха­зенов спис. То је Codex der me­sch­iche­ Ver­­­t im K­ei­e­ ­ превод­ Павла Соларића – Уло ума человеческеа (Ве­ неција, 1808). У попис­ књига Д­шан В­ксан овај спис наводи као Соларићев.263 Међ­тим, за наше истраживање овде се не от­ крива много. Ова књижица о држави и законима (која је само на почетних педесетак страна оригинална, а већином компила­ ција др­гих а­тора)264 не садржи неке езотеричне теме.26 Али, 261 262 263 264 26 Вернадский, стр. 320–321. Walicki, стр. 78. Д. В­ксан, стр. 212, бр. 14. Faivre – Eckartsha­se­... стр.709. На Његошеве теме донекле подсећа параграф 4 (Богочестие): «Едно м­дро гос­дарство ­достовјерено је, да само всевишњем с­шчеств­, од којега д­ше наше проистич­, подобаје овај небесни пламен, који д­ше наше чистити мора да се до Творца поднимљ­, ­ нама зажиза­ ти“ (осавремењена графија). С овим се поклапа Банашевићева анализа Његошевих представа о песник­ и д­ши («Његош о песник­») – „геније је з­бља која засвет­ ли, донесе на земљ­ одблесак својих ­спомена и простора ­ коме је зачета и из ког је проистекла, а онда се као и остале искре враћа 111 Немања Радуловић овај превод (као и В­јићеве преводе Екартсха­зенових драма) можемо приложити као одређен доказ поп­ларности теозоф­ ског а­тора и ­ српској к­лт­ри. Сасвим посебан правац истраживања био би праћење ових идеја ­ прошлости. Ил­минизам тог доба се наставља на раније токове западног езотеризма. Рецимо, код Бемеа се јавља небеско претпостојање човека и преегзистентни пад. Слијепчевићева идеја о индиректном ­тицај­ Бемеа266 мог­ћа је ­право због његове поп­ларности ­ осамнаестовековној тео­ зофији, нарочито р­ској, што је осетио и Вајан. На крај­ можемо поновити: кљ­чне теме спева с­ прис­т­ не ­ теозофским ­чењима 18. и почетка 19. века (преегзистен­ ција д­ша, д­ша као искра, пропаст пређашњих светова, хаос, ­ништење света огњем). Одређене паралеле са кабалом долазе од прис­тности истих елемената ­право ­ теозофији (где с­ могли доћи и из кабале). Сличности са платонизмом, оригени­ змом, бог­милством мог­ се објаснити такође њиховим насле­ ђем ­ тадашњој теозофији, што с­ и савременици осећали. Од тих ­чења треба нарочито истаћи мартинизам. Значај „елек­ тризма“ и „магнетизма“ вероватно долази од месмеризма. По­ стоје и сличности са неким масонским концепцијама, а оно је важно и као канал преношења различитих доктрина. Али, те доктрине нис­ биле ограничене само на такве кр­гове него и шире прис­тне ­ тадашњим образованим кр­говима. извор­“. Сличност не мора доћи од Екартсха­зена и ­сп­тне рече­ нице него обе изражавај­ исте идеје. Флашар (Њеош и аника, стр. 20) ­каз­је на ист­ слик­ код Ламартина. И код Фенелона се налази иста слика, кој­ цитира и Де Местр (Les Soirées de Sai­t­Petersbo­rg Oe­vres comp­ètes V, стр. 171), али и ­ Рем­ зијевом роман­ (човек је зрака светла кој­ је еманирало Божанство, том извор­ ће се човек и вратити). Од др­гих књига сличне врсте ­ библиотеци с­ била и Poetische Schrite­ од Zacharia W. Мог­ће је да се ради о Захаријас­ Вернер­, који је не само песник него и истакн­та личност хришћанског езоте­ ризма. Такође, Le ­o­vea­ Paris помен­тог Мерсијеа, који је о марти­ низм­ говорио ­ Tab­ea­ de Paris. 266 Слијепчевић – Сварање свеа... 112 О НЕКИМ ИЗВОРИМА КОДЕРОВЕ МИТОЛОГИЈЕ У овом рад­ нећемо пок­шавати да реконстр­ишемо цео Кодеров митолошки систем или да м­ нађемо све изворе. Гле­ даћемо само да ­кажемо на неке од мог­ћих извора, не бавећи се још тежим питањем интерпретације Кодерове поезије. Та­ кво истраживање је отежано многим елементима: поред (под­ раз­меване) нејасности језика, Кодерово познавање најразли­ читијих традиција и ­п­ћивање на њих ­ истом низ­ стихова додатно отежава дешифровање ал­зија и цитата. Тешкоће „кодерологије“ добро мог­ да ил­стр­ј­ неки при­ мери Кодеровог ­п­ћивања на источне к­лт­ре, мање обрађива­ не ­ истраживањима, али лако препознатљиве. Тако се помиње, међ­ великанимa д­ха ­ разјасници Роморанке, и „Кришна ми­ сра“, тј. Кршнамишра. То може бити Кршна као лик индијске митологије, аватар Вишн­а, са епитетом mi­ra, који се користи из поштовања (пре, дод­ше, за ­чене љ­де). Писано заједно, ме­ ђ­тим, Кршнамишра постаје име писца из 11–12. века, а­тора филозофске драме Излазак месеца сознаје (Prabodhaca­dro­ daya), што се боље и ­клапа ­ низ ­ ком се набрајај­ песници. Кодерова ч­вена полиглотија доводи нас ­ иск­шење да неке од његових кованица т­мачимо преко егзотичних језика које је ­чио. Значај броја евет, биљке евесиља које силе ева, митског лика Деве1 подсећа и на то да се бог на санскрт­ каже deva. Др­­ 1 Б. В­кадиновић – „Песничко дело Ђорђа Марковића Кодера“ ­: Ђорђе Марковић Кодер – Севови, Београд, 1979, стр. 6–9. Сви наводи из спевова по овом издањ­; број означава број стиха, сем када је испред назначено да је ­ питањ­ број стране. 113 Немања Радуловић ги митски лик, Ума (вила, земно начело), може бити некакав из­ ведени феминин­м од ум („раз­­м, разнежена ­ма“),2 али Ума је ­ индијској митологији богиња мајка (лик чији значај за Кодеро­ в­ поезиј­ не може бити довољно наглашен), Шивина с­пр­га, Д­рга. Ово с­ ипак само претпоставке. За реч „пардисица“сам Кодер ће ­п­тити на персијско порекло, ­ значењ­ „веселог ме­ ста“ (одакле је реч ­шла и ­ хебрејски, са значењем „рај“). Када мајк­ назива Живаном, он чини јасн­ ал­зиј­ на значење имена Ева на хебрејском: Хава, од корена за живот. Значај­ хебрејског језика за Кодера ћемо се још вратити. Од ове ширине Кодерових знања и мог­ћих извора, где наведени примери добро показ­ј­ правце, али и проблеме ис­ траживања, с­зићемо разматрање на оне изворе који се тич­ езотеричне и ок­лтне традиције. У про­чавањ­ Кодеровог дела ­општено се говорило о прис­ств­ езотеричних слојева; нешто прецизније с­ помињани нпр. езотерија писма,3 одређена слич­ ност са Парацелз­сом,4 физиогномија, као и реинкарнација6 – ова није толико езотерична ако долази из источних религија, али на Запад­ је везана за питагорејско­платонско предање, ко­ је је имало ­тицаја на европски езотеризам. Код Кодера се јављај­ неке од ­обичајених и најчешћих тема западног езотеризма, као што је, рецимо, појам микро­ космоса („малог света“).7 Овде је још важнија аналогност 2 3 4  6 7 Девесиље, прозни део Теза (Севови, стр. 20). Д. Иванић – „Санарица Ђорђа Марковића Кодера“ (Роморанка) ­: Моели књижевно овора, Београд, 1990, стр. 101 (исти текст – поговор издањ­ Роморанке из 1986). Сви наводи из Роморанке по овом издањ­. С. Јовић­Влашкалић – „Роморанка Ђорђа Марковића Кодера и алхе­ мија“, Поља, XXXVI, 377–378, стр. 292. С. Војиновић – Ђорђе Марковић Коер, Београд, 200, стр. 1–2 (по­ ред Дела Порте, који је ­једно и теоретичар магије, треба помен­ти да је ­ 18. век­ физиогномија била веома поп­ларна након објављивања књиге тада запаженог хришћанског езотеристе пастора Лафатера). Н. Васовић – Поезија као изванумише, Београд, 1983, стр. 143; Влашка­ лић, 292; А. Петровић – Дуборези филокалија, Нови Сад, 1991, стр. 144. „У теби је склоњен мали свет/Пландоцветак ­еловек, јасни век“ (Сан матере српске, 123–124) или „ примила сам име малог света“ (Сан ма­ тере српске, 9–60). 114 ПодземНи ток микрокосмоса, личног принципа са макрокосмосом или чак његова идентичност са општим, космичким или божанским принципом (­ хришћанств­ обично прис­тно ­ јеретичким ­чењима). У Кодеровој поезији ово ­чење се изражава кроз истоветност човека и виле, која је Божије слово, космички и животодавни принцип, надређен и мајци.8 „Ја ­ алфи а алфа ­ слов­/ а слово ­ ЈА ­ мом срц­ сја“ – једини Кодерови стихови ­нети ­ Анолоију М. Павловића – такође говоре о оваквој идентичности, мада с­ мог­ћа различита т­мачења због мно­ гозначности основних појмова из стихова. Аналогност „мале“ и „велике алфе“, тј. митске мајке и Бога сродна је овоме, али ­ „вишем“ свет­ песникових митских ликова. Као што из­чава­ оци Кодровог песништва истич­ да ­ низ­ нераз­мљивих сти­ хова блесне понеки ­спели фрагмент, тако се може рећи ­ књи­ жевноисторијском тражењ­ извора, да понеки израз или реч ­ херметичним стиховима одједном ­позоре на Кодерово по­ знавање ок­лтне традиције. Тако се, ­згред, помиње више п­­ та магнетизам (појам не само на­чни него, ­ 19. век­, и ок­лт­ ни, везан за Месмерове теорије) или на једном мест­ силфиде – врста елементарних д­хова, какви с­ прис­тни код Агрипе и Парацелз­са, али и ­ књижевности, код Гетеа или Његоша. Као пример езотеричне традиције може се навести и те­ ма небеског писма: песник помиње звезде као небеска слова.9 То није само метафора, него слика пореклом из кабалистич­ ких и магијских ­чења, још од периода ренесансе. Звезде се 8 9 Ја је „ја“ иако не велико ЈА (Девесиље, Бешеново, 19); ЈА Сам Божије слово, Вила прер­шена ­ мени (Речник, стр. 118); ­ вили си ти и она ­ теби (Митологије, Зричак, 80; Речник, 179); Наводи из Речника према: Ђ. М. Кодер – Миолошки речник, Краг­јевац, 200. „Златна Словца! Ви небеске звезде!“, моли их да м­ дај­ пол­гласо­ ве за октоих (Сан матере српске, 300–3012). У Речнику се каже да с­ „Титле, безгласна писма за земск­ т­пин­ точке с­ ­ звездама... Сва­ ка се звезда прељ­би јаснилом својој титли...“ (стр. 13). Ако знамо да је ­ истом Речник­ (стр. 222) титла објашњена као слово, на „хал­ дејском“ (тј. арамејском), лако се можемо надовезати на хебрејско писање: титле би били неки знаци на неб­, а звезде вокали, тј. тачке испод или изнад слова. 11 Немања Радуловић посматрај­ као слова, распоређена тако да дај­ одређен­ пор­­ к­. Цртањем веза измеђ­ звезда, њиховим повезивањем, наста­ ј­ ­ магијским књигама „небески алфабети“, наводно изведени од звезданих положаја. Њихов изглед је заправо стилизовано хебрејско писмо, што и сами а­тори истич­ тврдећи обратно, да је хебрејско писмо изведено од небеских положаја звезда, при чем­ постоји и веза тих слова са анђелима хебрејске анге­ лологије. Овакве идеје се јављај­ код Корнелија Агрипе, хри­ шћанских кабалиста Јохана Ројхлина и Гијома Постела и даље све до краја 18. века (нпр. код Сен­Мартена). Мада је то само варијанта топоса „књиге света“ (К­рциј­с), овај облик је карак­ теристичан за езотеричн­ традициј­.10 Ова веза небеских писама са хебрејским подсећа нас на зна­ чај кабале за Кодеров систем – и овде већ прелазимо на кљ­ч­ не теме Кодерове поезије које се под­дарај­ са битним темама езотеризма. Да је Кодер имао неко знање кабале, није непозна­ то. Интерпретатори с­ га ­главном помињали ­ биографском тон­, ослањај­ћи се на речи из разјаснице Роморанке о разго­ ворима са новосадским рабином Зонешајном (по новијим ис­ траживањима изгледа хетеродоксном или склоном реформат­ ском ј­даизм­).11 Међ­тим, ­ самим стиховима налази се цитат из једног кабалистичког текста. Још ­ разјасници Роморанке се помињ­ три слова емес; она ће се помињати на више места ­ спевовима, песник им придаје велик значај. У његовом мит­ ском свет­ она с­ повезана са односима измеђ­ мајке, виле и Бога. Значај три слова (која Кодер пише ЕМеС) је пре­зет из ра­ нокабалистичког списа Сефер Јецира – „Књига стварања“ или, дословније, „обликовања“ (3–6. век после Хр.). То с­ слова alef (‫)א‬, (‫ )מ‬memи šin /sin (‫)ש‬. (Др­ги вокал е Кодер пише малим словом ­право због изостављања вокала ­ писањ­ хебрејског, 10 11 S. Hutin – Histoire de ­’astro­ogie, Paris, 1970, стр. 131–132; Јохана Др­­ кер – Алфабески лавирин, Нови Сад, 2006, стр. 124–; 14; 192. Војиновић, стр. 8–9. Васовић чак изводи надимак Кодер од имена сефире кеер (стр. 161), али разлика ­ изговор­ није мала; ­осталом, постоји и хебрејски придев qoder – мрачан, мада се ни он не може са сиг­рношћ­ навести као извор. 116 ПодземНи ток односно због правила писања вокала као тачкица и цртица из­ над и испод „главних“ слова, тј. консонаната.) Сефер Јецира, кратак текст али за историј­ јеврејског и европског езотери­ зма веома значајан, говори да је Бог космос створио словима. Текст се зато бави поделом слова (тиме је ­једно и први пок­­ шај фонетике овог језика) и њиховим ок­лтним значењем. У склад­ са изговором, ­ шта сад нећемо ­лазити, слова с­ поде­ љена на обична, двостр­ка и „мајке“. Мајке с­ alef, mem и šin, тј. ‫אמש‬, односно, по Кодер­: ЕМеС. Ова три слова се називај­ мајкама зато што је из њих настало све остало – „очеви“ и „по­ томци“, тј. од тих слова настај­ вазд­х, вода, ватра, планете, правци света, ­опште цео космос. Мајке се, по езотеричном закон­ аналогије, јављај­ ­ ­ниверз­м­, години, д­ши као нпр. хладно, топло, ­мерено или глава, стомак и гр­ди. Јасно да овој првој гр­пи слова из Сефер Јецире Кодер при­ даје посебан значај ­право зато што се називај­ мајкама, што се ­клапа ­ његов­ митологиј­.12 Сефер Јецира13 од ренесансе па надаље, када долази до ширења кабале, ­тиче на европске хришћанске кабалисте и езотеристе, тако да не мора значити да је Кодер­ била позната директно из хебрејског изворника. Ипак, и др­где ­ његовој митологији срећемо трагове хебрејског езотеризма. Ов­ теориј­ о три слова мајке, створитељке ­ниверз­ма, Кодер ­кљ­ч­је ­ свој космолошки систем на специфичан на­ чин. Он више п­та понавља да се слово еС (тј. sin или šin, сло­ во се чита на два начина ­ зависности од положаја тачкице) издваја од осталих. Овде нема ничег нејасног, ради се о кабали­ стичком поигравањ­ словима: када се од три написана слова ‫ אמש‬од­зме слово sin, добија се реч ем: ‫ אם‬тј. мајка, што нас опет враћа њеном значај­ за Кодера. (У Разјасници и Речнику чак даје превод речи: „мајка, јеврејски ем“.) Писање слова ­ об­ лик­ ЕМеС тако наглашава реч ем – мајка. 12 13 Негде се преводе и као „матице“ нпр. или на др­ге начине, али сада није ­опште важна тачност него схватање тих слова ­ езотеризм­ и нарочито код самог Кодера. Sefer Yetzirah, tr. by Aryeh Kaplan (двојезично), Weiser Books, 1997. 117 Немања Радуловић Слово sin се придодаје појм­ Ја. Тако настаје ЈАС, тј. бо­ жанство14. Кодер га објашњава као ја јесам, ја је за њега бо­ жанско (а овде можда има и ал­зија на Јахвеов исказ из Изла­ ска, када се открива Мојсеј­ као „Ја сам који јесам“). Међ­тим, ја постаје Бог само када м­ се придр­жи треће слово, еС, тј. sin. Ово слово је ­ Сефер Јецири, иначе, повезано с ватром, топлотом и небом, интелектом, главом (појмовима који с­ традиционално везани за симболик­ маск­линог). Кодерова теогонија, не само космогонија, тако постаје повезана са ства­ ралачким словима, штавише, са словима мајкама. Мада је ­ ње­ говом митолошком систем­ Бог изнад мајке, ако се одважимо на т­мачење песникових заплетених комбиновања, изгледа да тек мајчинским елементом Бог постаје Бог, тј. Ја постаје Бог. Кодер некад прави и игр­ речима, те говори о настајањ­ из семена, што је само кабалистичка перм­тација три основна слова. И ова перм­тација има смисла. Сефер Јецира разлик­је „м­шке“ и „женске“ комбинације слова: док емес има „м­шки“ карактер, комбинација семе има „женски“ (Сефер Јецира, 3,9), што више одговара њиховом родитељском позив­ ­ песнико­ вој митологији („Јербо је семе натраг читај­ћи ЕМеС“)1. Веза с овом ок­лтном традицијом лако се препознаје и ­ једном графичком прилог­ Кодеровог текста – то је цртеж ква­ драта ­ спев­ Девесиље који је већ прив­као пажњ­ про­чава­ лаца. Н. Грдинић примећ­је да је ­ питањ­ магични квадрат, који измеђ­ осталог може да сл­жи и као ам­лет, и налази м­ занимљив­ паралел­ ­ Диреровој Меланхолији. Уједно, разма­ трај­ћи положај овог квадрата с бројевима, ­ Кодеровом ко­ смогонијском систем­, а­тор истиче да је Кодер магични ква­ драт од 2 поља модификовао због свог система заснованог на број­ девет.16 Напоменимо да је квадрат од 2 поља само 14 1 16 На више места ­ спевовима, нпр. Митологије, О жалфији, 189–190; Босиљак, 12–129; Сл­тња материна, 191–20; Телац, 97–99; Речник, стр.  (појас); 176–77. Искони (Ј­ста или Ј­стина). Никола Грдинић – Формални маниризми, Београд, 2000, стр. 78–80. 118 ПодземНи ток један од мог­ћих облика ам­лета седам планета, какав се на­ лази ­ магијској традицији. Њихове се комбинације крећ­ од 3 x 3 поља за Сат­рн,  x  за Марс итд., све до 9 x 9 за Месец. Распоред бројева који Кодер даје одговара ам­лет­ планете Ј­­ питер, са 4 x 4 поља. Арапског порекла (10. век), где се користе за заштит­ и прорицање, ови с­ квадрати касније (током ре­ несансе) прешли ­ Европ­ и раширили се ­ западном ок­лти­ зм­.17 Корнелије Агрипа слик­ овог ам­лета даје ­ др­гој књи­ зи своје ч­вене и ­тицајне Окулне филозофије. Јављај­ се и ­ практичној кабали. Поред везе са Ј­питером, овај ам­лет је аналогијски везан за одговарај­ћи метал (цинк) и за сефир­ ­ecah. кабалистичког „стабла“.18 Ј­питер као повољна планета треба да донесе ­спех. Кодеров низ бројева је исти, али с­ замењена места левом и десном ст­пц­ бројева. Са др­ге стране, Кодер заиста ам­­ лет ­клапа ­ свој­ митологиј­, тј. користи га као схем­ за обја­ шњење свог митског система, односа међ­ вилама.19 Важн­ ­лог­ је, изгледа, езотерична традиција имала и ­ формирањ­ једног од кљ­чних Кодерових митова, који се по­ навља више п­та ­ његовом дел­. Сажето изложен, он говори о два анђела који с­ мајци ­ сн­ саопштавала небеске тајне. Мајка је зато направила санариц­ и почела те тајне да т­мачи. Такође с­ хтели да с­нце сп­сте ­ свет мртвих да би их оживе­ ли. Када је на неб­ примећено ово откривање тајни мајци, ан­ ђели с­ кажњени збацивањем са неба и претварањем ­ биљке. Мишљења смо да се овде ради о пре­зимањ­ познате апо­ крифне приче о палим анђелима који с­ женама откривали тај­ не и ­чили их магији, те их је Бог казнио. У овим апокрифним и езотеричним текстовима заправо се ради о интерпретацији 17 18 19 Hans Biedermann – Ha­d­exiko­ der magische­ Kü­ste, München­Zürich, 1976 („Magische Quadrate“); Annemarie Schimmel – Misterija brojeva, Sarajevo, 2006/1427, стр. 3–41. Овакав ам­лет може се видети ­ поп­ларним прегледима кабале и магије: E. Bischof – Die Kabba­ah, Leipzig, 1923, стр. 124; Е. А. Волис Баџ – Амајлије и алисмани, Београд, 1988, стр. 373. Грдинић, исо. 119 Немања Радуловић и проширивањ­ редова из Постања (6,4), који говоре о сино­ вима Божијим што долазе кћерима човечијима. Најпознатији извор ове апокрифне обраде старозаветне теме јесте Књиа Ено­ хова. Одатле долази и једно од познатих имена ­ демонологији – Азазел. Пали анђели с­ т­ готово прометејски к­лт­рни ј­на­ ци, који ­че љ­де магији, али и ковањ­ ор­жја, жене шминкањ­, коришћењ­ огледала и драгог камења, и – посебно подвлачимо – познавањ­ трава. Прича о ­ei­im, дивовима, анђелима палим због жена, постоји и иначе ­ хебрејској традицији, ­ тарг­мима, а важно је и помињање ­ Зохару, где се ради о два анђела, као и код Кодера, који се називај­ Уза и Азаел (­ тарг­мима Азаел и Шамхазај или Семјаза). У Зохару се говори да с­, поред жена, магији ­чили Лавана, Валаама и Соломона, егземпларне лико­ ве Старог завета везане за чаролије. Они с­ говорили љ­дима „о небеским стварима које с­ сазнали раније ­ горњем свет­“ (Зохар). За казн­ с­ оковани ­ д­бинама планина.20 Мит постоји и ­ исламској традицији, са којом је Кодер та­ кође био ­познат. У персијској верзији (предисламској, која је можда и извор осталих оријенталних предања), два анђела с­ саблажњена лепотом Венере;21 одатле ­лази и ­ К­ран (2:102) где се прича о анђелима, названим овде Хар­т и Мар­т, поми­ ње полемички. Крађа с­нца јавља се и ­ бог­милској космогонији; по не­ ким верзијама (нпр. и код антибог­милских полемичара), Са­ тана је падај­ћи са неба ­крао с­нце и љ­дск­ д­ш­.22 (Овај мо­ 20 21 22 he Wisdom of the Zohar, a­ a­tho­ogy of the texts, II (Lachover, Tishby), Oxford University Press, 1989, стр. 41; 60–62. J. Bowker – he Targ­ms a­d Rabbi­ic Literat­re, Cambridge, 1969, стр. 11; 17. Мог­ће је да је мит и праиндоевропског порекла, о два божанска бли­ занца (J. Baldick – Mystica­ Is­am, New York University Press, стр. 6; вид. и G. Dumézil – Mythe et épopée (I), Paris, 1968, стр. 10. D. Obolensky – he Bogomi­s, Cambridge, 1948, стр. 180; A. Borst – Die Katharer, Stuttgart, 193, стр. 144; Аница Савић­Ребац – „О народној песми Цар Дукљан и Крсиељ Јован, ­: Хеленски виици, Београд, 1966, нарочито стр. 92, нап. 6 и 7; Д. Драгојловић – Боомилсво на равославном исоку 2, Београд, 1982, 131–136. 120 ПодземНи ток тив је ­шао и народн­ песм­ Цар Дукљан и Крсиељ Јован.) Опет, ­ неким хебрејским изворима помиње се да с­, на­чени палим анђелима, љ­ди сп­штали с­нце, месец и звезде да би их ­чинили предметом обожавања.23 У 19. век­ тем­ заведених анђела обрадио је поп­ларни ирски романтичар Томас М­р ­ спев­ Љубави анђела, где, ­ предговор­ и напоменама, као изворе помиње хебрејск­ пре­ дај­, кабал­ и К­ран. (М­р такође објашњава свој спев као але­ горичан приказ пада човекове преегзистентне д­ше ­ матери­ ј­, чиме ­лази ­ он­ гр­п­ дела ­ којој је и Луча микрокозма.) Ове повести кореспондирај­ са Кодеровим митом ­ више тачака: ва анђела – откривај­ небеске тајне – женском лик­ – бивај­ кажњени. Важна измена кој­ Кодер ­носи јесте дееротизација жен­ ског лика. То више нис­ човечије кћери које б­де жељ­ ­ анђе­ лима, није ни заводљива Венера, него мајка. Ово је ­ склад­ са општијим потискивањем еротизма из света код Кодера и доминацијом женског ­ мајчинском вид­. Мада се ­ самом Ко­ деровом мит­ не помиње толико магија колико санарица, ­ це­ лок­пном контекст­ његовог дела женски ликови с­ повезани са биљном магијом. Уосталом, место из Зохара баш и говори о „небеским стварима“. Називи Кодерових палих анђела, Подбел и Силотил, та­ кође се наслањај­ на европск­ традициј­ стварања анђеоских имена додавањем хебрејског с­фикса ел (Бог) на најразличи­ тије, често фантастичне, речи. Подбел је, наравно, назив биљ­ ке (tussilago farfarа) чији звездани облик одговара астралном аспект­ Кодерове митологије, али вероватно је и својим по­ следњим словима прив­као пажњ­. Код др­гог анђела наста­ вак ил подсећа на новогрчки изговор с­фикса ел (от­да и Ра­ фаило, Гаврило). 23 B. J. Bamberger – Fa­­e­ A­ge­s. So­diers of Sata­‘s Rea­m, 2006, стр. 124. Опис пре подсећа на магијске пост­пке познате ­ фолклор­ (скидање месеца какво изводе вештице), који с­ овде повезани са традицио­ налном хебрејском ос­дом идолатрије. 121 Немања Радуловић Основни мит има и свој­ демонски изокрен­т­ верзиј­: вила помаже Даби да направи свој­ књиг­; њена казна је пад, постаје демон (Искони, „Холостина“; „Пелвез“). Тако долазимо до централног лика Кодерове митологије, мајке. Мада ­ хијерархији тог митског света њен положај није највиши, својим значајем је засиг­рно централни, о чем­ је ви­ ше п­та и писано. Ако посматрамо Кодеров митолошки систем ­ овом кљ­ч­ трагања за езотеричним изворима и паралелама, морамо се дотаћи и мог­ћности да значај мајчинског лика дола­ зи одатле. И мада с­ извори Кодеровог к­лта мајке многостр­ки – од романтичарских, преко национално­митолошких (Попо­ вић, Иванић), до д­бинско­психолошких (поље још ­век недо­ вољно истражено) – слободни смо да претпоставимо и овакве. За почетак се може рећи, са сиг­рношћ­, да Кодеров све­ мир није хришћански. Он није ни антихришћански – штави­ ше, код њега се помињ­ доста често осмогласник, п­тир, при­ чешће, понекад и Богородица и Христос. Али, ­ његовој слици космоса оживљавај­ стари јеретички системи, који се јављај­ још ­ гностицизм­. Творачка сила није толико Бог колико мај­ ка; чак се Божијим словом назива вила. Ако знамо да је ­ хри­ шћанств­ слово (реч) Бога – ­ јовановском смисл­ – Христос, јасно је да Кодер један од кљ­чних појмова хришћанске теоло­ гије прилагођава свом матроцентричном систем­. Ј­нгијански психолог Ерих Нојман ­ анализи архетипа ве­ лике мајке полази са др­гих на­чних позиција, па ипак нека његова запажања мог­ бити корисна и за књижевни прист­п: „У патријархалном развој­ ј­део­хришћанског запада, са својoм маск­лином, монотеистичком тенденцијом ка апстрак­ цији, богиња, феминина фиг­ра м­дрости била је детронизо­ вана и потисн­та. Преживела је само тајно, највећим делом на јеретичким и револ­ционарним странп­тицама“.24 (У новије време видели смо како је псе­доезотерични трилер Да Винчи­ јев ко искористио оваква запажања за једн­ co­spiracy theory о „потискивањ­ женског начела“.) 24 Erich Neumann – he Great Mother. A­ A­a­ysis of the Archetype, Bolingen Series, XLVII, Princeton University Press, 1974, стр. 331. 122 ПодземНи ток Пре него што код Кодера ­становимо архетипско, може­ мо пок­шати да пратимо т­ линиј­, која опстаје ­ европској езотеричној традицији, те као подземни ток долази и до на­ шег песника. У гностичким системима мајка света има велик­ ­лог­: кроз њ­ се оствар­је стварање, она је родитељка света, genetrix mundi, створила је анђеле или нижа божанства који с­ касни­ је створили свет. Еманација доброг Бога, она кришом од злог демиј­рга ставља ­ љ­де божанск­ искр­, д­ховно семе.2 И ­ манихејств­, које се наставља на гноз­, веома важна је Мајка Живота – мајка свих еманација ­ овом свет­, она жали д­ше палог човека и спасава их. Мајка живота ствара првобитног човека, као што је њ­ еманирао Бог.26 Код Кодера мајка је исто тако прави творац љ­ди, ­место Оца на небесима, овде је главна мајка, д­ше долазе од ње, не од Бога. У једном мест­ Разјаснице Роморанке чак се каже да мајка из хаоса рађа Адама и Ев­: „Поздрав С­нарици (лозни­ ци, Мајки) која из м­тљике (хаос) Адама и Ев­ (­м­ и Жива­ н­) рађа, том прототип­ и просванц­ сели­ма!“ Значи, не свара их Бог – Адама од земље, Ев­ од његовог ребра, или стране – него их мајка рађа. Јасно је одст­пање од библијске традиције, као и гностичка обојеност одст­пања. (Уједно на д­бинском симболичном план­ тај хаос представља женско и материнско, рађај­ће – ­п. хаос Тијамат ­ вавилон­ ском еп­ о стварањ­, из ког настаје свет.) У том пас­с­ Адам се назива ума, а пошто је то назив за земљ­ или земск­ вил­ ­ кодеровском речник­, постаје јасно да се Кодер надовез­је 2 26 Позната код многих система (Симон Маг, валентинијанци, барбело гностици), оваква митологија била је – ­ смисл­ извора – позната и пре открића р­кописа из Наг Хамадија. H. Leisegang – Die G­osis, Leipzig, 1924, стр. 6–66; 174–178; 189; J. G.Widengren – Mesopotamia­ E­eme­ts i­ Ma­icheism, Uppsala, Leipzig, 1946, стр. 16; K. Rudolph – Die G­osis, Göttingen, 1980, стр. 81; 91; 31– 316; H. Jonas – he G­ostic Re­igio­, Boston, 1991, стр. 107; 19; 222–22; G. Filoramo – A History of G­osticism, Basil Blackwell, 1990, стр. 148–149; Ј. Стојанов – Скривена раиција у Еврои, ­ачак­Београд, 2003, стр. 102. 123 Немања Радуловић на езотеричн­ етимологиј­ имена Адам из хебрејске речи ada­ mah – земља.27 Поред поновног доказа Кодеровог познавања скривене традиције, приметно је да ­место м­шко­женског пара прародитеља, он поставља два женска начела: земно и животно. Само једна реченица код Кодера ­п­ћ­је на цео ком­ плекс представа. Некаква с­протстављеност мајке и небесника, каква се ­очава ­ кљ­чном мит­ о два анђела, такође подсећа на мај­ чин­ с­протстављеност небеском, старозаветном божанств­ ­ гностицизм­. Али, постоји и одређена сличност са савреме­ ним, романтичарским титанизмом и прометејским небобор­ ством. Анђели који с­ пали постај­ ј­наци, просветљ­ј­ мајк­ љ­дског рода. Стара апокрифна прича о порекл­ магије под­­ дара се са романтичарским б­нтовничким д­хом, који ­ цели­ ни Кодерове поезије ипак није свеприс­тан, нарочито не као р­шилачки или изазивачки. Код њега с­, видели смо, честа ­п­ћивања на хришћанск­ лит­ргик­, он има и негативни лик ђавола, „Хромог Дабе“, поистовећеног са громом, али ипак по­ стоји и одређен с­коб измеђ­ мајке и небесника. Сличност са гностицизмом (али и платонизмом) очигледна је и др­где. ­есто се помиње пад ­ овај свет. „Мала алфа“ је „сми­ цалицом“ сведена на земљ­, прер­шена вила, „слатка алфа“, пада ­ „земск­ горчин­“; вила Ј­ста заведена земским силази, али по­ том жали за „изг­бљеном л­чом небеса“; вилинске сестре због прест­па бивај­ ос­ђене на г­бљење крила и пад.28 Поред мито­ лошких ликова, исто важи за љ­дске д­ше: на земљи не осећамо бол г­битка, али кад се сети „неге материне“, срце „пропишти за завичајем“, под чим се очигледно мисли на небески свет.29 У то се ­клапа и идеја преегзистенције: „А отк­да кад с’ д­х с’ сл­пом здр­жи/ И кад прими сенк­ ­овечества/ Кад постане ја телосло­ жно ЈА“.30 Земља је „краста“, „тр­леж“, „гној“. 27 28 29 30 „Живана“ је превод имена Ева (Хава), традиционално, али потврђ­је Кодерово познавање хебрејског. Искони, Појас Текле, 32–33; Искони, ­етир морска ветра, 10–23; Виго­ ви за Даб­. Девесиље, Свето девесиље; Падеж Ј­сте, кћери несталине. Девесиље, Шатринци, 11–23. Сан матере српске, 389–3861. 124 ПодземНи ток Онда и птица отпала од мајке ­ кавез­ може бити д­ша отпала од небеске мајке. Небеска искра ­ заробљеној птици (Роморанка, 1060), која се помиње и др­где код Кодера, стара платонска и гностичка слика, прис­тна и код Његоша и Са­ рајлије, иде ­ прилог таквом т­мачењ­. Т­мачења се слаж­ да испод лика „матере српске“ стоји заправо д­бљи, митски лик велике мајке;31 тако и ослобађање из заточеништва поред на­ ционалног романтичарског слоја говори и о ослобађањ­ д­ше и враћањ­ ­ горњи, небески свет мајке. По неким новијим т­­ мачењима (Дамјанов),32 Роморанка је есхатолошки спев који ­ паганском д­х­, испољеном кроз биљн­ симболик­, реплици­ ра поп­ларном „народски“ побожном Сну Мајке Божије, и сли­ ка с­дбин­ д­ше после смрти. Можда есхатолошк­ перспекти­ в­ можемо повезати и са мотивом преегзистенције. У кабали се јавља исти такав значај мајке: bi­ah, трећа се­ фира кабалистичког стабла често је названа мајком ­ кабали­ стичким текстовима јер из ње еманирај­ љ­дске д­ше; мајком „свег живог“ се назива и šeki­ah – персонификована божанска прис­тност на земљи; из шехине проистич­ д­ше, а она је и „пала“, поп­т Софије ­ гнози. У каснијим кретањима ­н­тар је­ ретичког ј­даизма (шабатијанци, франковци ­ 17. и 18. век­), такође обележеним гностицизмом, јављај­ се нпр. поштовање женског месије, или оргијастички к­лт за који Г. Шолем сматра да потиче чак од малоазијских к­лтова Велике Мајке;33 хри­ шћански кабалиста Постел ­ с­коб са Инквизицијом дошао је ­право због свог открића женског месије – једне пророчице 31 32 33 Иванић, стр. 102–104; М. Поповић – Романизам 2, Београд, 198, стр. 276. С. Дамјанов – „Интертекст­ални сан Ђорђа Марковића Кодера“, Ново чиање раиције, Нови Сад, 2002, стр. 141–144; ­ истој књизи: „Да­ ривање ­ Кодеровом песништв­“, стр. 10. he Wisdom of the Zohar 1, стр. 282; 294; 327; 381; 384; he Bahir (tr. by A. Kaplan), Boston, 1998, стр. 104 (напомена 3); G. Scholem – he Messia­ic Idea i­ J­daism, New York, 1971, стр. 114; 12; 132–133; G. Scholem – Origi­s of the Kabba­ah, Princeton University Press, 1987, стр. 133; 347. 12 Немања Радуловић кoј­ је прогласио мајком света, новом Евом, оваплоћењем шеки­ не.34 У хришћанским јересима постоје сличне појаве. У 13. век­ ­ Италији појављ­је се секта, надахн­та идејама Јоакима од Фјо­ ре, која је једн­ жен­ сматрала оваплоћењем Св. Д­ха, а др­гим женама била с­ намењена места папе и кардинала ­ обновљеној цркви.3 Занимљиво је да и Агрипа ­ Окулној филозофији ис­ тиче премоћ женског рода (мада је то можда и пок­шај придо­ бијања једне племкиње за меценаткињ­). Један сен­симоновац (а ови рани социјалистички и ­топијски покрети били с­ пове­ зани са спиритизмом и ок­лтизмом) предсказивао је долазак женског месије и 1833. отишао са следбеницима ­ Египат да че­ ка њен долазак.36 Др­га франц­ска спиритистичка секта посеб­ но је поштовала Јованк­ Орлеанск­, као женског месиј­, ако не и као реинкарнациј­ Христа.37 Двадесетих година 20. века један нишки „пророк“, Милић В. Милојевић, објавиће дела ­ којима објављ­је да ­ Бог­ нис­ три него четири лица – четврто је Дје­ ва Марија. Након Милојевића, за ког сиг­рно није знао, К. Г. Ј­нг прогласиће Богородиц­ комплементом Свете Тројице која тако оствар­је оно што он одређ­је као архетип четворства.38 Пратећи ов­ паралелн­ традициј­ заснован­ на матријар­ халној митологији, неопходно је задржати се на Кодер­ ближем времен­, где се к­лт мајке јавља ­ оквир­ организације која је 34 3 36 37 38 K. von Stuckrad – Was ist Esoterik? K­ei­e Geschichte des geheime­ Wisse­s, C. H. Beck, München, 2004, стр. 139–140. M. D. Lambert – Medieva­ Heresy. Pop­­ar Moveme­ts from Bogomi­ to H­s, London, 1977, стр. 193. Bernice Glatzer Rosenthal (ed.) – Introduction – he Occ­­t i­ R­ssia­ a­d Soviet C­­t­re, Cornell University Press, 1997, стр. 16. R. Guénon – he Spiritist Fa­­acy, Hillsdale, New York, 2004, str. 198. Може се помен­ти и традиција софијанства која иде од гностицизма, преко Бемеа и бемеоваца (нарочито Гихтела који чак оснива тајно др­штво), до теологије, филозофије и поезије р­ског „сребрног века“; али аспект Софије је чешће љ­бавнички него мајчински; ­једно је ­к­ лопљен ­ хришћанск­ традициј­ и визиј­ света од које Кодер, као што смо видели, одст­па. Може се, дод­ше, наћи и доживљај Светог Д­ха као мајке (подстакн­т и тиме што је ­ хебрејском „д­х“ – ruah – име­ ница женског рода), код гностика, Цинцендорфа, Мерешковског. 126 ПодземНи ток из­зетно важна за раз­мевање западног езотеризма и за пре­ ношење различитих старијих ­чења. То је слободно зидарство (овде пре гледамо паралеле Кодер­ него изворе). У 18. век­, подстакн­то тадашњом египтоманијом, поштовање мајке ­ масонерији, јавља се првенствено као поштовање Изиде. Са­ ма симболика Изидиног к­лта изведена је из Ап­лејевог ро­ мана Меаморфозе где се на крај­ романа ј­нак­ египатска богиња открива као врховна богиња кој­ народи пошт­ј­ под различитим именима. Мада се помињање Изиде и раније сре­ ће (код Ђордана Бр­на који је можда ­тицао на формирање масонства,39 код Кирхера), важн­ ­лог­ имаће ­ осамнаесто­ вековном масонском иницијацијском роман­ Сеос опата Терасона. Ово дело, које ­тиче на слободно зидарство тог до­ ба, нарочито идејама о обнови древних мистеријских обреда (чем­ масонерија тада тежи), Изид­ назива мајком природе или Природом самом; она је „богиња једина и општа“. То с­ називи који се и иначе срећ­ ­ масонском речник­ – нпр. ­ ка­ тихизис­ трећег степена, тј. мајстора: Изида је Природа, вели­ ка, општа мајка; Природа сама је ­довица након смрти Хирама (овде поистовећеног са с­нцем).40 Код неких масонских а­тора јавља се и помињање више богиња­мајки које се поистовећ­ј­ са звездама, при чем­ се посебно истиче Велики медвед (тј. ме­ дведица).41 Код Кодера и звезде имај­ велик­ ­лог­, мада мањ­ од биљака или птица, помиње се поларна звезда, о којој има цео мали мит, Даница, а ­згредно и Велики медвед. (Мајке се ­ множини јављај­ и ­ Кодеровој посвети Роморанки, где се 39 40 41 F. Yates – Giorda­o Br­­o ­d the Hermetic Traditio­, Chicago, 1964, стр. 21–16; 274. E. von Jan – Der fra­zösische Freima­erroma­ im 18. Jahrh­­dert – Ger­ manisch­Romanische Monatschri­, Heidelberg, XIII, 192, стр. 399–400; Jules Boucher – La Symbo­iq­e Maço­iq­e, Paris, 1980, стр. 280; J. Richer – Nerva­. Expérie­ce et creatio­, Paris, 1970; K. R. H. Frick – Licht ­­d Fi­ster­is.Okk­­te Geheimgese­­schate­ bis z­r We­de des 20. Jahrh­­derts II, Wiesbaden, 200, стр. 1–16. B. Juden – Traditio­s orphiq­es et te­de­ce mystiq­es da­s ­a Roma­tisme fra­çais (1800–1855), Paris, 19, стр. 170–172. 127 Немања Радуловић открила и мог­ћност т­мачења њих не као српских матера не­ го као матера српског језика.)42 Поменимо овде да алфа, поред значаја ­ магији слова, означава ­ астрономији – једној од на­ ­ка које је Кодер ­чио – најсјајниј­ звезд­ неког сазвежђа; по­ ларна звезда је тако алфа малог медведа (сазвежђе је на латин­ ском женског рода, медведица). Најпознатији књижевни пример таквог помињања мајки јесте сцена силаска мајкама ­ Гетеовом Фаусу. И Нервалово помињање мајке, макар било и психоаналитички објашњава­ но као компензација, одређено је истом симболиком. Зани­ мљива сличност српског и франц­ског песника открива се ка­ ко ­ доминацији мајчинског тако и ­ окрен­тости ок­лтном.43 Вредан је пажње и запис ­ Његошевој биљежници о Изи­ ди, ­право као о мајци света: „Она је мјесец, а Озирис с­нце. Она је с­нце, мјесец, дванаест знакова зодијака, све ск­па. Ја сам природа, мати свијех ствари, госпођа стихијах, почетак вјековах, царица богова и богињах и владалица д­шах ­сопши­ јех... Изис је природа, божество васељене“.44 Као и Ап­лејева Изида, и Кодерова вила има мноштво име­ на. („Цела земља Вил­ сиротим језиком тек ВИЛОМ назива“; када би се сабрала имена свих звезда добило би се име виле.)4 Веза женског, ­же мајчинског, вегетативног и магијског постоји на ниво­ несвесног, архетипског. Али, и ­ историј­ ском смисл­, жене с­ од праисторије, преко антике, до новијег доба биле везане за магиј­ биљака и народн­ медицин­ – про­ гони вештица с­ се великим делом дотицали и таквих трава­ рица. Код Кодера се такође ­спостављај­ такве везе: женско­ ­магијско­вегетативно. Такав свет се с­штински разлик­је од хришћанског космоса. Обожавање женског, а нарочито ­ њего­ вом мајчинском вид­, „мог­ће је само ­ природној религији, ­ Еден­ нема Мајке­Бога“ (Фрај).46 42 43 44 4 46 Дамјанов, исо. B. Juden, стр. 661. Њеошева биљежница, Цетиње, 196, стр. 184. Речник, стр. 112. N. Frye – Fearf­­ Symmetry.A St­dy of Wi­­iam B­ake, Princeton University Press, 1974, стр. 7. 128 ПодземНи ток И Кодерова идеја језика може се повезати са езотеричном традицијом. Само ­чење језика од траварица и жена поред ги­ некоцентричне оријентације открива и магијск­.47 Али, ствара­ ње језика заснованог не на смисл­ него на мелодији, подсећа на тражење неког првобитног, адамског језика, небеског нас­прот земаљском. Тежња да се створи књижевни језик за Србе, јер га још немај­, само је ­ б­д­ћност пројектована митологема прво­ битног језика. Јасно је да Кодер не наставља линиј­ која ­ језик­ види последиц­ др­штвеног ­говора или конвенционалност, него он­ која језик­ придаје вез­ са објектима, веровање да реч изражава објекат с­штински, не по конвенцији.48 Мада такав став није искљ­чиво езотеричан, езотерични погледи на језик ­ 18. век­ и раније с­ овакви. (Кодеров савременик, ­гледни ори­ јенталиста и пионир компаративног про­чавања религије, Ф. Макс Милер, такође сматра да с­ речи првобитно биле митови које компаративна филологија треба да реконстр­ише – али он ­ мит­, као објект­ нове на­ке, види „болест језика“, док Кодер, ослоњен на стара ­чења, вер­је ­ првобитн­ снаг­ мита.) У езотеричној теорији првобитног, изг­бљеног језика посебн­ ­лог­ је имао хебрејски, било да је посматран као из­ ворни адамски или ноахитски језик, било као њем­ најближи потомак; важан и ­ каснијој европској магији, често ­ непре­ познатљивим и фантастичним облицима, хебрејски има свој­ ­лог­ и код Кодера, као што смо видели. Став европских каба­ листа и ок­лтиста је да ­право због тога што је древни језик, највише повезан са природом, хебрејски може најлакше да по­ могне ­ магијским операцијама. Кодерово тражење „фрагмена­ та прајезика“ ­ бајалицама (Војиновић) заправо се ослања на европск­ езотеричн­ традициј­,49 а народне бајалице с­ изјед­ начене са магијским форм­лама. 47 48 49 T. Милитар – Ђорђе Марковић Коер (живооис), Дело, XVII, 8–9, 1971, стр. 99, цитат из писма П­нктаторки. Иванић, стр. 107; Војиновић, стр. 39. О томе ­: Umberto Ecco – U potrazi za savrše­im jezikom, Zagreb, 2004, стр. 74–78; 111–118; C. McIntosh – he Rosic­cia­s. he History, Mytho­­ ogy a­d Rit­a­s of a­ Occ­­t Order, 1987, стр. 86. Нпр. код Сен­Мартена 129 Немања Радуловић Уједно, Кодеров језик имитира птичији „говор“. То није само мелодичност или романтичарска склоност ка птичијем свет­. У различитим традицијама израз „језик птица“ означа­ ва ­право иницијацијски и првобитни језик. ­­веном те­рг­ Аполониј­ из Тијане приписивало се знање језика птица; исто знање се ­ низ­ оријенталних легенди приписивало краљ­ Со­ ломон­ (негде га том језик­ ­че ­право Уза и Азаел; Соломон је значајан како ­ источној тако и ­ европској магијској тради­ цији). Знати језик птица значи бити инициран, имати знање тог првобитног језика.0 Кодерово стварање нових речи има паралела ­ народној етимологији, каква је честа ­ етиолошким предањима: гром при пад­ г­би први глас и постаје „ром“, тј. (Х)роми Даба. Тра­ жећи ­тицај кабале, ­ којој с­ комбинације слова ­обичајене, можемо наћи пример кабалистичког ноарикона, пост­пка ­ коме се нека реч т­мачи као скраћеница од почетних слова не­ ке фразе или реченице. (Нпр. Адам се разрешава као скраћени­ ца за Адам, Давид, Месија или, ­ хришћанској кабали, глагол bara писано као бет­реш­алеф („створио је“, из прве реченице Постања) као скраћеница за be­ (син), r­ah (д­х), av (отац). На начин нотарикона компоновано је „разрешење“ лит­ргиј­ ског припева „јако с нами Бог“ ­ Исконима које се раставља на низ езотеричних, кодеровско­митских речи и фраза. 0 (Tab­ea­ Nat­re­) хебрејски је изведен из примитивног језика који се више не говори „овде доле“; код кабалисте и теозофа Ф. Ј. Молитора „хебрејски jе верна, али земаљска слика, првог или рајског језика“ (Phi­ ­osophie de ­a traditio­); код њега се такође налази извођење имена Ева из речи „живот“, а Адам из „земља“. Кодерово разликовање небеског и земаљског језика ­: Речник, стране објављене ­ Корацима, св. 7–8, г. 40, књ. 36, 2006. Само поистовећење хебрејског са адамским постоји и раније, ­ средњовековној теологији, али је обележило и европски езотеризам. Да је било опште место сведочи и на славеносрпском штампана Исория еврейскоь кньижесва (Карлштат 1834) где се хебрејски опис­је не само као најстарији на свет­, него и као „источник и корен свих источних језика“ ­ ком се данас налазе „првобитна изреченија која свим језицима на свет­ сл­же за основ­“ (стр. –6). Ecco, 163–64; H. Masson – Dictio­aire i­itiatiq­e, Paris, 1970 (Langue). 130 ПодземНи ток Ја је – јединица 1. К – као О – Осн­тијем с­нца С – сила А – Алвасскиња Н – наведена А – алфа мати М – мала И – истина Бог – Јеиница, Ујеин, Јеинсво51 (По ­глед­ на кабал­ били с­ развијани различити типо­ ви шифровања, не ­век н­жно езотерични.) Кодерово ослањање на оваква ­чења довело је и до његове сличности са др­гим песницима окрен­тим истим изворима. Поред Нервала и М­ра, ­ компаративном смисл­ пажњ­ засл­­ ж­је сличност са Вилијемом Блејком. Не само што с­ обојица склони стварањ­ својих херметичких митолошких система, него за те системе црп­ из европске езотерије. И код Вилије­ ма Блејка се јавља митологема о крађи с­нца од небесника, неке врсте јахвеовског или демиј­ршког божанства названог Ј­рајзен (Urizen). Фрај изворе овом мит­ налази ­ Платоновој и Овидијевој верзији мита о Фаетон­ и одељка из Исаије о „си­ н­ зоре“. Занимљиво је да се ­ опис­ Фаетона из Меаморфо­ за јавља одређена сличност са Кодером: ј­нак грчког мита то­ лико приближи с­нце земљи да сва се расуца земља и кроз руе роре у арар свјелос е оземно краља и њеову ресраши жену (II, 26–261, прев. Т. Маретић) што подсећа на сп­штање с­нца ­ свет мртвих ­ мит­ о два анђела. Поводом Блејка, Фрај говори о два типа обожавања мајке, повезана с природом: вегетативном и астралном, поштовањ­ 1 Искони, Јединство (стр. 40). 131 Немања Радуловић звезданог неба. Оба постоје и код Кодера, мада је астрални ма­ ње истакн­т. Али, Кодер није могао да б­де српски Блејк, првен­ ствено зато што херметизам његовог митског света не долази толико од сложености мита колико од његовог језика; Блејков језик није такав, ма како год замршен био његов митски свет.2. Одређена места Кодерове митологије ипак остај­ недовољ­ но јасна. Рецимо, шта с­ „сахрањена начала“? Неке пале плато­ новске идеје или нешто слично „првим небесима“ ­ Његоше­ вој Лучи? Да ли је „противка земље“ питагорејска антиземља? И израз „средоземски огањ“ подсећа на „средишњ­ ватр­, ва­ сионски огањ“ који се јавља код питагорејаца, али се среће и ­ осамнаестовековном езотеризм­ као „централна ватра“? У завршном поглед­ на Кодерове изворе јасно се ­очава његов избор токова и одређених езотерних тема. Традиција на кој­ се Кодер наставља није традиција високе теозофије и д­ховних спек­лација. Он црпе из стр­је која је изведена из магије и практичне кабале. Та стр­ја је свој п­ни израз добила ­ ренесанси, Агрипином систематизацијом и ширењем каба­ ле, све већим штампањем магијских ­џбеника (гримориј­ма), те ће се тако преносити и кроз 17. и 18. век. Са др­ге стране, често је код Кодера ослањање на народн­ магиј­; набрајај­ се својства биљака, даје се типично ­п­тство из народне магије да се траварске радње обаве на Ђ­рђевдан пре с­нца, помињ­ се поред траварских имена и амајлије. (Зани­ мљив је и значај књиге ­ Кодеровом свет­: поред мајчине сана­ рице или Сна Мајке Божије, т­ с­ и словар са вилиним именима, или „памтирка“ ­ кој­ се код „земског ­ма“ ­воде сва „збитија“.) Народн­ магиј­ не треба оштро с­протстављати „­че­ ној“ (формираној на текстовима, гримориј­мима или Агри­ пи). Многа ­п­тства ­ магијским ­џбеницима с­ нес­мњиво фоклорног порекла (­ вези с биљкама нпр.). С др­ге стране, неки гримориј­ми или ­п­тства и симболи из њих „силазе“ ­ народ; тако се Велики и мали Албер или Гриморијум ае Хонорија (Црвени змај) ­ 19. век­ шире ­ вид­ „народских“ 2 N. Frye, стр. 127; 262; 28–286. 132 ПодземНи ток књига, књига за народ по Франц­ској и Немачкој. Етнограф­ ски записи са српског терена из 19. века (нпр. код М. Ђ. Мили­ ћевића) бележе записивања пентаграма, Соломоновог печата, магичних квадрата ­ народној магији.3 (И ­ биографском смисл­ помињ­ се са једне стране магиј­ ске форм­ле и обраћања демонима ­ писмима, са др­ге Кодеро­ во познато др­говање са бајалицама по Јовановском гробљ­.)4 Градећи свој митски свет ­ таквом д­х­, често с­протстављен неб­, а на страни митске мајке, Кодер се за исказивање одређених митских прича користи ок­лтном и езотеричном традицијом, ­зи­ мај­ћи из ње оно што м­ је већ било блиско кроз фолклорне обли­ ке. Кодер захвата из подземног тока – њега је налазио подједнако ­ бајањима старица као и ­ кабали и магији гримориј­ма. Додатак Kодеров цртеж 3 4 Ам­лет Ј­питера (према: E.Bischof – Die Kabbalah, Leipzig, 1923, 124.) М. Ђ. Милићевић – Живо Срба сељака (СЕЗ 1), Београд, 1894, стр. 276; С. М. Мијатовић – Левач и Темнић (СЕЗ 7), Београд, 1907, стр. 161; Le gra­d et ­e petit A­bert, Paris, 1978 (Bernard Husson – Préface), стр. 16–18; Hans Biedremann – Ha­d­exiko­ der magische­ Kü­ste 1, Graz, 1986, (Grimoire). Магијске књиге неће бити непознате ни код Срба, нпр. Волшебно олеало које окрива ајне Велико Албера, Б­дим, 1808 (средњовековни мислилац је ­шао ­ магијск­ традициј­ као велики чаробњак, што се, видимо, одржава и до 19. века). С. Дамјанов – Коер. Исорија јене рецеције, Београд, 1997, стр. 9–10. 133 ПРОПОВЕДНИК НЕВИДЉИВЕ ЦРКВЕ. ПОГЛЕД НА ВЕРСКА У­ЕЊА ЉУДЕВИТА ВУЛИ­ЕВИЋА Личност Љ­девита В­личевића, када се гледа његов жи­ вотни п­т, ­каз­је се као д­ховно немирна, а опет, што све­ доче и савременици, постојана ­ свом тражењ­ п­та ка Бог­. Фрањевац који иде чак ­ Египат ­ мисиј­, потом проповедник Валдешке цркве, ­беђени спиритиста који хвали позитиви­ зам, Цавтаћанин који се изјашњава као Србин, као писац В­­ личевић још чека да б­де истражен. Његов књижевни ­с­д је одредио да свако ново писање о њем­ почиње подсећањем на то да је заборављен. Рас­ти по чланцима, брош­рама, писмима, обраћањима, његови списи имај­ једн­ основн­ црт­ – то је ­право пропо­ ведништво. Он „живи као проповедник... било као фратар, било као валдез...“.1 В­личевић је добар представник пропо­ ведничке прозе,2 каква код нас постоји од Венцловића до Н. Велимировића. Но, ово и иначе запостављено подр­чје књи­ жевноисторијских истраживања код В­личевића је додатно ­сложњено тиме ша је проповедао. Званично проповедник мале протестантске цркве, код нас готово непознате, и њени с­ м­ оквири, које је сам изабрао, били тесни. Он проповеда своје схватање вере, „лично хришћанство“.3 1 2 3 Angelo Tamborra – Lj­devit V­­ičević tra S­avia e Ita­ia, Roma, Istituto per la storia del Risorgimento italiano, 1986, стр. 132. П. Палавестра говори о медитативној поетској прози – Исорија моерне срске књижевноси, Београд, 1986, стр. 376–377. Tamborra, стр. 80. 13 Немања Радуловић Ипак, и поред прихваћеног јаког индивид­ализма овог писца, и поред нес­мњиво својеврсног сопственог хришћан­ ства, неке од његових кљ­чних религијских тема заправо се настављај­ на одређене хетеродоксне и езотеричне стр­је ­ хришћанств­. Савремени читалац коме неки искази дел­ј­ са­ мо као поетски или слободнији, често не може да осети нијан­ се. Али, ­право се т­ он надовез­је на подземн­ традициј­ и ­ тим темама В­личевићево лично хришћанство открива свој­ генеалогиј­. У пок­шај­ да т­ генеалогиј­ одредимо, окрен­ће­ мо се само неким аспектима његовог схватања вере. Те теме, издвојене из ширег разматрања религије ­ В­личе­ вићевој мисли, јес­ истоветност човека и Бога, односно преби­ вање Бога и Христа ­н­тар човека, вера ­ невидљив­ цркв­, пре­ егзистенција д­ша и овоземаљско постојање као казна. Управо с­ еманација од Бога, преегзистенција, апокатастаза, ­н­тра­ шње хришћанство и невидљива црква кљ­чне теме и хришћан­ ског ил­минизма као што ћемо пок­шати да покажемо. Поједини В­личевићеви записи о исовеноси човека и Боа мог­ бити схваћени као сликовитији приказ тога да с­ љ­ди Божија деца, што још ­век није ­ несклад­ са правовер­ ношћ­. На пример: „...мили Боже, ја виђ­ и ­ себи ч­јем да сам мрва твојега бића, да сам зрак твојега чела. У себи ч­јем да ће се вратити ова мала искра своме огњ­. Знам, мили Боже, да ћ­ ­пасти ­ твоје крило.“4 „Бог је твоја памет, јер је његова искра, Бог је твој д­х јер је његова ждрака.“ Ис­с „­ нама ра­ жиже божанство да се ­ Бог­ осјећамо синови“.6 Али, ­ понављаним исказима ово место се показ­је као једно од важних места В­личевићеве мисли. Већ слике искре ­н­тар човека ­п­ћ­ј­ на контин­итет и старин­ те старе пла­ тонско­гностичке представе. Др­ги делови његових списа с­ још отворенији. 4  6 Писмо из Италије 1. Идеја, Љ­девит В­личевић – Целокуна ела, ­: Библиотека српских писаца. Н. Томазео, Љ. В­личевић, Београд, б.г. (1929), прир. Васа Стајић, стр. 19, сви наводи према том издањ­. Сила ­ савјести, стр. 329. Моја вјера, стр. 18. 136 ПодземНи ток „...Свак ­ себи има Бога ако га ћ­ти и хоће.“7 Д­х ­ себи осећа Оца. „Тражи ­ себи свој д­х, и ­ својем­ ћеш д­х­ наћи Бога.“ Како се ­ тел­ налазе телесни очеви, тако се ­ д­х­ на­ лази Отац д­хова; мисао је Бог, памет је Бог.8 Бога садржимо ­ себи,9 наш д­х је Бог ­ нама,10 ­ човековим д­бинама с­ Божије д­бине.11 Вера никог не раздваја него све веже ­ једно – она је „д­ховни појав Божанства што стоји ­ дн­ сваке д­ше овде на земљи“.12 „Ја се клањам Бог­ јединоме, и добро ми је, јер се себи кла­ њам... ја знам да ко нема Бога ­ себи да га нигдје неће наћи.“13 Значи да је човекова најд­бља с­штина заправо исто­ ветна Бог­. Ово је с­протно теологији хришћанских цркава – Православне, Католичке, већих протестантских – али се, са др­ге стране, јавља као црвена нит ­ већини јеретичких покре­ та (као и ­ др­гим монотеистичким религијама, ­ шта нећемо ­лазити, нарочито ­ хетеродоксном ислам­) и представља јед­ н­ од с­штинских разлика измеђ­ Цркве и гностичких тенден­ ција – од древне гнозе до новог доба, о чем­ је писано ­ погла­ вљ­ о Сими Мил­тиновић­. Нешто специфичније и ­же значење, које прецизније ­п­­ ћ­је на традициј­ из које В­личевић црпе, јесте помињање уну­ рашње Хриса, Христа који није само истoријско оваплоће­ ње Логоса, него постоји ­ свакој д­ши. Осећање ­н­трашњег Христа може бити и мистични доживљај невезан за езотериј­, али је, када је ­ питањ­ хришћанска теозофија, тешко ­век од­ редити границе измеђ­ мистицизма и езотерије, јер се ­ оба сл­чаја ради о облицима „­н­трашњег“ хришћанства. „У д­ши је мјесто Јез­с­; ко Јез­са нема ­ д­ши, нема га ни на неб­, нема га нигдје. Тјелесни љ­ди ишт­ Бога по црквама, 7 8 9 10 11 12 13 Моја вјера, стр. 499. Материјализам ­ спровод­ и погреб­ Ант­на Фабриса, стр. 281–283. Кратка по­чења, стр. 448. Мисли (Ант­н­ Братић­), стр. 370. Исто, стр. 372. Кратка по­чења, стр. 444. Некоме младић­ ­ Боки Которској, стр. 378. 137 Немања Радуловић и пењ­ се по високијем горама еда би га нашли; а д­ховни га и свети љ­ди имај­ ­ себи, и њем­ се ­ срц­ и д­ши клањај­.“14 Он осећа „Госта“ ­ д­боком храм­ своје д­ше,1 од Христа је на­чио истине које јес­ изван векова, али нис­ изван д­ше која је божанствена.16 Христос б­ди ­ љ­дима осећај божан­ ства, јер Бог већ јесте ­ љ­дима.17 „Неколико година послије, ја др­кчије и боље сматрах Ис­­ са, ја га сматрах кроз свој­ особ­. Онда ми д­ша рече: ‘Овај је твој Христос’. И д­ша ми једино могаше ­казати Христа, јер се он д­шом схвата; Христос се находи ­ д­ховнијем д­бинама сваког човјека, али је мало љ­ди што савјесно њега ћ­те ­ се­ би. Да га Петар није живо имао ­ себи, он га никако не би био ­видио ­ Ис­с­ кад м­ рече: ’Ти си Христос, син Бога живога’. – Што ­ себи немамо ­ др­гом не видимо.“18 Прво лице, смирен тон, и највише осећај царства Божијег и Христа ­н­тар себе откривај­ одређен­ сродност са квијети­ змом, који је ­ католичким срединама био прогањан, али који има свој­ традициј­ ­ протестантизм­. Она се може пратити од идеје „Христа ­ нама“ (Christ­s i­ ­­s) немачких теозофа,19 па до мистичних проповедника 19. века, нпр. који пор­ч­ј­: ­овече, не тражи Христа ­ високим регионима, него се сп­сти ­ д­бине које с­ ­ твом срц­.20 Посебно се издваја део ­ ком се разлик­ј­ Христос као бо­ жански принцип и историјски Ис­с из Назарета, пас­с с­прот­ стављен свакој традиционалнијој хришћанској теологији. 14 1 16 17 18 19 20 Посланице пријатељима ­ Цавтат­, стр. 340. Остаци и ­ломци о Бог­, стр. 362. Мисли (Ант­н­ Братић­), стр. 374. Моја вјера, стр. 484. Моја вјера, стр. 22. А. Коаре – Немачки мисици, уховници и алхемичари 16. века, ­а­ чак, 2001; B. Gorceix – La mystiq­e de Va­e­ti­ Weige­ et ­es origi­es de ­a théosophie a­­ema­de, Lille, 1972, стр. 241–244; 40–406. Gerhard Wehr – Die de­tsche Mystik. Mystiche Erfahr­­g ­­d theosophische We­tsicht, München, 1988, стр. 313. 138 ПодземНи ток „Вјер­јем да је Христос мисао и ријеч божија, о којој јеванђе­ ље рече ‘да бјеше ­ почетк­’ и да је све по њој постало; и да ‘без ње ништа није постало’. Овај се Христос, коријен божанства, на­ лази ­ свакоме човјек­, као што се ватра налази ­ сваком­ кре­ мен­. Али се ­ ником­ Христос није толико мог­ћно и славно развио и ­казао колико ­ Ис­с­ из Назарета, за ово великом вје­ ром и гор­ћом љ­бављ­ ја имам на њега гледати, да се ­метнем ­ њега, и ­зрастем до његова д­ховнога раста. Овако се врши спа­ сење. Свак има бити Христос поп­т Ис­са из Назарета.“21 „Својом стварај­ћом ријечј­ Ис­с ­ сваком од нас б­ди Христа, што ­ сваком­ од нас има Христа, како ­ сваком­ кре­ мен­ има огња. Вријеме је да се проб­димо прије ­ себи...“22 И поред одређених сличности са теологошком концепци­ јом израстања „­ човјека савршена, ­ мер­ раста п­ноће Хри­ стове“ (Ефешанима, 4, 13), и поред сличности са помен­тим квијетистичким доживљајем Христа ­н­тар нас, ради се о иде­ ји која би се теолошки могла означити као јерес. Мада се и ­ православљ­ ­чи о обожењ­ човека, човек не постаје Бог по природи, по с­штини. Овим ставом, какав заст­па и В­личе­ вић, негира се јединственост Христа као Божијег сина и једин­ ственост оваплоћења, а још једном се потврђ­је ­н­трашња деификација човека. Учење се јавља и ­ помињаним езотерич­ ним токовима, код истих средњовековних секти или каснијих теозофа и представља доследно изведен закљ­чак из предста­ ве о човековом божанств­. Сваки човек који ­ себи развије бо­ жанство постаје Христос, Божији син; Христос је сваки разви­ јен човек, свака Богом просветљена д­ша, а Ис­с је само један од Христоса, како с­ ­чили катари или амалрикијанци. Са идејом ­н­трашњег Христа иде и идеја унурашње, не­ виљиве цркве, различите од постојећих, историјских цркава и, нарочито, њиховог свештенства. В­личевић користи назив „не­ видљива црква“, али је он ­ хришћанском езотеризм­ синони­ ман са првим. И то што В­личевић као Србин по опредељењ­ 21 22 Моја вјера, стр. 32. Некоме младић­ ­ Боки Которској, стр. 379. 139 Немања Радуловић није прист­пио православљ­ по свом нап­штањ­ Католичке цркве, из­чавалац његовог дела Тамбора објашњава како ита­ лијанским к­лт­рним формирањем тако и ­право одбацива­ њем сваке цркве.23 „Да б­дем с Богом, не припадам никаквој видљивој цр­ кви, али знам, ­ себи ч­јем да сам ­чесник оне невидљиве, која је ­ врх­ свијех, ­ којој ће се наћи и саставити сви они који с­ се посветили љ­бави... Она невидљива црква има сла­ в­, чиста јој је слава а не свештеничка. Њезина ће свјетлост бити ‘као драги камен, камен јаспис свијетли’... У оној цркви нема места ‘страшљивцима и невјернима’ (цитат из апостола Павла)“ – њима је место ­ видљивим црквама.24 Овај став се варира на др­гим местима: „Многе с­ цркве биле и јес­ штетно, јадно свештеничко дјело, и зато с­ се међ­ собом гомбале. Има једна права црква, ­ којој љ­бав једини д­ше и владичи Христос, али је она не­ видљива, и свештенство Христово не може нико нашљедити како каже незнани списатељ Посланице Јеврејима.“2 „Христова је црква различна од хришћанскијех цркава“ – она је састављена од љ­ди који вер­ј­, без свештенства и је­ рархије.26 Цркве, које с­ ­ међ­собним завадама, нис­ Христо­ ве цркве и лажно се зов­ његовим именом. „Христова црква је састављена од љ­ди што горе љ­бављ­ и... тр­де се да дође цар­ ство Божије.“27 „Вјер­јем ­ свет­ католичанск­ или опћенит­ цркв­, које се ја не одрекох одрекавши се римске цркве.“28 23 24 2 26 27 28 Tamborra, стр. 69; 82. Против к­лтова и цркава говори и ­ италијанс­ ким текстовима, нпр. La ­­ce e ­a via, Taranto, 1900 (стр. 19 – вера даје спасење а не мртви обреди); Legge­do ­‘Ecc­esiaste, Napoli, 1894, стр. 30 (... culti grossolani, grottescamente spettacolosi, come la cattolica o greca...). Остаци и ­ломци о Бог­, стр. 362. Кратка по­чења, стр. 446 (Не ­зимај­ћи за а­тора Посланице Јевреји­ ма апостола Павла, В­личевић показ­је одређено познавање савреме­ не библијске критике). Слично место и на стр. 42, исто ­ Кратким по­чењима. Моја вјера, стр. 1. Исо, стр. 27. Исо, стр. 3. 140 ПодземНи ток Појам невидљиве цркве постоји и ­ л­теранској теологији и означава невидљив­ истинск­ заједниц­ свих верних, свих вер­ј­ћих ­ Христа. Ипак, још већи значај добија ­ радикал­ ним облицима немачког протестантизма, покретима који с­ се одвојили од Л­тера, али с­ се преплитали са теозофским, херметичким и др­гим стр­јањима. Црква се, по Валентин­ Вајгел­, Каспар­ Швенкфелд­, Се­ бастијан­ Франк­ јавља ­ свим народима и свим временима. То је ­ниверзално хришћанство невезано за инстит­ције – па и не само хришћанство него ­ниверзална мистична заједница која об­хвата и пагане и м­слимане. П­н замах ће ова идеја добити ­ езотеризм­ с краја 18. и почетка 19. века. Најпознати­ ји поборници оваквог вида хришћанства биће Иван Лоп­хин (О унурашњој цркви, објављено на р­ском и франц­ском, преводи на немачки и латински) и тада веома поп­ларни Карл фон Екартсха­зен (Облак на свеилишем). За Екар­ тсха­зена школа ­п­ћених ­ знања је од­век постојала, то др­­ штво изабраних, заједница светла,29 рас­то је по целом свет­ и од­век је названо невидљивом црквом. Идеј­ ће заст­пати и др­ги представници хришћанског езотеризма – војвотки­ ња од Б­рбона, пастор Лафатер, бароница Криденер, р­ски розенкројцери.30 Али, може се ­очити одређена разлика изме­ ђ­ католичких а­тора (Екартсха­зен, Бадер) који не одбац­ј­ спољн­, егзотеричн­ цркв­ него је посматрај­ дијалектички 29 30 И В­личевић говори о „синовима свјетла“ (Нови закон, стр. 26; Мисли /Ант­н­ Братић­/, стр. 373); „Ми смо свјетлост од оне свјет­ лости, богови од оног Бога“ (Моја вјера, стр. 23) – ­ овој реченици опет има истицања човекове божанствености јер се ради о ал­зији на Вјер­ј­ (Символ вере, Credo) где се за Христа каже да је „Светлост од светлости, Бог истинити од Бога истинитог“. А. Faivre – L’Ésotérisme a­ XVIIIe sièc­e e­ Fra­ce et e­ A­­emag­e, Paris, 1973, стр. 31–3 (поглавље о појм­ ­н­трашње цркве); Г. В. Вернадс­ кий – Русское масонсво в царсвование Екаерини II, С. Петерб­рг, 1999, стр. 210–213; о значај­ ­н­трашњости – стр. 200–201. Нешто шира је идеја ­ниверзалне традиције, вечите м­дрости кој­ заст­пај­ ренесансни херметисти, потом мартинисти, а кој­ ће ­ 20. век­ раз­ вити Генон. 141 Немања Радуловић према езотеричној, и протестантских који невидљивој дај­ предност.31 В­личевић је на линији протестантизма. Појам невидљиве цркве подраз­мева две ствари. С једне стране то је повезаност свих љ­ди, братства светлости, којој год хришћанској деноминацији припадали. Ради се о некој вр­ сти езотеричног ек­менизма, јер невидљива црква надраста и наткриљ­је видљиве. С др­ге стране она дел­је ­ самом чове­ к­ – не иде човек ­ храм, него је храм ­ човек­, обредни и ли­ т­ргијски живот се интериориз­је; „човек се приближава Бог­ не ­ храм­ него ­ срц­“, а езотерична црква је права Христова црква која је ­н­тра.32 Лоп­хин говори о царств­ Божијем и Христ­ који настај­ ­н­тар човека. И једна и др­га тачка при­ с­тне с­ код нашег проповедника. Наведени пас­си односе се на невидљив­ заједниц­ све­ тих независн­ од спољних подела, али постоје и они који се односе на Цркв­ ­н­тар човека: „Кад сам затворен ­ себи, и кад звони ­ра д­ше по вјеко­ човјечанств­, онда ­ мени, ­ д­ши почимље свето богосл­жје; олтар је срце, а савјест је владика. Онда сам ја ­ светој опћини с браћом, кој­ ми очи није­ с­ нигда видјеле, али знам да их има ­ сваком народ­. Онда је пречишћење, онда је ­спомена Ис­сове свете вечере. Д­ше се љ­бављ­ дотицај­ грађевини невидљиве цркве.“33 Овај цитат се може ­поредити са, нпр. местом из проте­ стантског мистика и теозофа Етингера: „Моја црква је храм мога тела... само Ис­с је проповед­ ник... срце и ­м с­ сл­шаоци.... кад он наст­па и објављ­је сво­ је лако јеванђеље, тада је недеља“; празник је кад подсећа д­­ ш­ на своја доброчинства, а дан покајања кад кажњава његове прест­пе.34 31 32 33 34 A. Faivre – he I­­er Ch­rch a­d the Heave­­y Jer­sa­em y: „Access to Western Esotericism“, State University of New York Press, 1994, стр. 140. А. Faivre – L’Ésotérisme a­ XVIIIe sièc­e e­ Fra­ce et e­ A­­emag­e, стр. 31; Acces... стр. 137. Остаци и ­ломци о Бог­, стр. 363. Wehr, стр. 301–302. 142 ПодземНи ток Са овим се блиско додир­је квијетистички осећај царства Божијег ­н­тар себе: „Ово је оно краљевство Божије, о које­ м­ је ­писано ­ јеванђељ­, да га нико тјелеснијем очима неће видјети изван себе, јер га свак има ­ себи. Ово је краљевство ­ мени кад се ћ­тим божијим сином, и кад дјел­јем по ­н­тра­ шњем­ глас­ и закон­ божанства што је ­ мени. Божијем­ кра­ љевств­ припадај­ они који с­ посве ­ сваком­ дјел­ и трен­т­ к­ својега живота владали д­хом. Над овакијем љ­дима ни свијет, ни тијело немај­ власти.“3 В­личевићева повезаност са подземним токовима хри­ шћанства види се и ­ објашњењ­ човековог положаја на зе­ мљи реезисенним аом. „Ми, лијепи д­хови, били смо протегн­ти ­ тјелесн­ там­ ниц­ љ­бавнијем загрљајем, које једино ноћне сјене мог­ ви­ дјети. А зашто? Зато што смо гдјегод нешто скривили.“36 „Али нам је д­ховна пређашњост м­тна ­ памети; облак нам непробитан крије оно биће, он­ слав­, кој­ смо занаго има­ ли, па изг­били због неке кривице, која је отајство, али остави нам ­ д­ши свој траг. Страх је овај траг. Сви се страшимо.“ Ми не желимо нешто непознато него нешто изг­бљено, а вера је ­спомена на то доба;37 д­ша је постојала и пре заче­ ћа,38 а д­х ради на формирањ­ свог б­д­ћег тела.39 „Вјер­јем да сам ја био д­х, д­ша, памет, раз­м прије сво­ јега тијела, и налазећи се сад ­ тијел­ и на овоме свијет­, гдје гријех и смрт свакога вријеђа, мислим да сам прије својега за­ чећа нешто скривио, и да с­ овако нешто, једнако како ја, скри­ вили сви они што с­ ­ тијел­ и на овом­ свијет­. Овдје је наше чистилиште, овдје је наш пакао.“40 3 36 37 38 39 40 Моја вјера, стр. 497. Некоме младић­ ­ Боки Которској, стр. 379. Кратка по­чења, стр. 444. Д­ши, стр. 21. У посланици Миленк­ Веснић­, стр. 70–71: можда с­ пре зачећа ­ д­ховним кр­говима одабрани родитељи тела ­ ком ће се д­х зачети. Моја вјера, стр. 33. 143 Немања Радуловић Пореклом из платонизма (В­личевић ­ овом контекст­ по­ миње ­право филозофиј­), идеја се ­ хришћанств­ јавља код Оригена. Прис­тна такође код катара, а на домаћем простор­ код бог­мила, идеја преегзистенције д­ша је топос хришћан­ ске езотерије 18. и 19. века (нпр. ­ мартинизм­). У српској књижевности ће најпознатиј­ обрад­ добити ­ Његошевој Лучи микрокозма, али се јавља и код Симе Мил­тиновића, мо­ жда и код Кодера, о чем­ смо говорили др­где. В­личевић та­ ко следи исте идеје које следе и др­ги српски писци дотакн­ти скривеним ­чењима. У оригенистичке токове прис­тне кроз 17. и 18. век (бе­ меовци, Ј­нг­Штилинг, Екартсха­зен, Сведенборг) ­клапа се и идеја паклених м­ка које нис­ вечите него сл­же само чишће­ њ­ д­ше. „Након овог живота, након руих и уијех живоа (к­р­ зив Н. Р.) доћи ће нам оно боље. Проћи ћемо кроз пакао, кроз много пакла. Онамо иза пакла стоји ­ свјетлости Отац и чека синове. Пакао је потребит не да се човек изг­би, него да се очисти и спаси.“41 Из наведеног пас­са се, међ­тим, дискретно види да В­­ личевић вер­је и ­ реинкарнациј­, као и ­ следећем навод­: „Не, човјек не ­мире; он вјечито траје ­ својем­ живот­. Ње­ м­ се само мијењај­ и доспијевај­ обличја живота а не жи­ вот“.42 Идеј­ преегзистенције прати и слика тела као тамнице, 41 42 Мисли (Ант­н­ Братић­), стр. 370. У Legge­do ­’Ecc­esiaste рећи ће да „завидник има пакао ­ сопственим гр­дима“ (стр. 37), што може бити схваћено и као метафора. Моја вјера, стр. 34. Занимљиви с­ наводи: (исто, стр. 374) – „М­дри не плач­ мртве, што нема мртвијех – ми смо свеђ били и бити ћемо – што је д­х божиј ­ нама. Иза смрти нашега тијела, знати ћемо што смо били прије својега зачећа матери ­ ­троби. Како тијело баца ћа одећ­ стар­ да об­че нов­, тако исто д­ша одбаца тијело да се бољијем об­че“ (стр. 374–37; вид. и 47). Ово подсећа на познате стихове из Бхааваие 2, 11–12; 22 (парафразирано) – м­д­ ри не оплак­ј­ ни живе ни мртве; није било времена кад нисмо били и неће бити времена кад нас неће бити; д­ша/сопство одбац­је тела као стар­ одећ­ и облачи нова. 144 ПодземНи ток „д­ша уамничених ­ с­шичавим телима, сасвим ­д­бљених ­ материји“.43 Када се обратимо питањ­ В­личевићевих извора, ­очава се да он сам помиње „филозофиј­“, „пантеизам“, помен­ће ­ негативном контекст­, као јерес и Валентинов „њостичизам“; али, поред платонизма и оригенизма као крајњих извора ова­ квих идеја на Запад­ јасно је да с­ они велики делом преноше­ ни као вера кроз езотеричне школе, те да се ­клапај­ и ­ В­ли­ чевићев протестантско­ил­минатски контекст. Но, поред стр­ја које га повез­ј­ с одређеном подземном традицијом, не треба превидети да се те идеје мог­ раз­мети ­ нешто савременијем контекст­ спиритизма, на који се позива и којим се бавио. Одбијање вечних посмртних казни и непре­ стано ­савршавање д­хова кроз сталне реинкарнације такође с­ основна ­чења спиритизма, нарочито ­ школи Алана Карде­ ка, која је доминирала ­ Европи и ­ Италији. У италијанској к­лт­ри – а В­личевића посматрамо и ­ њеном оквир­ – за спиритизам се интерес­је велик број образованих љ­ди, на­ рочито оних који стварај­ нов­ Италиј­, па и сам Гарибалди који ће постати и председник једног спиритистичког др­штва (Мацини још 1849. г., када је спиритизам тек почео да се јавља, говори о невечним м­кама и реинкарнацији, али не прихвата спиритизам као такав јер би д­хови призивањима били ­зне­ мирени ­ свом напретк­). „Преобраћење“ ч­веног на­чника Ломброза са материјализма на спиритизам изазваће пажњ­, а италијански медиј­м Е­запија Паладино једна је он најпозна­ тијих ­ Европи. За италијански спиритизам, као и франц­ски, карактеристичан је био и антиклерикализам.44 У спиритизм­ је и положај Христа сродан помињаним ­че­ њима: ­ Христ само посед­је виши степен божанства него ми.4 43 44 4 Моја вјера, стр. 479. Massimo Introvigne – I­ cappe­­o de­ mago. I ­­ovi movime­ti magici, da­­o spiritismo a­ sata­ismo, SugarcoEdizioni, Milano, 2003, стр. 4–6; A. C. Doyle – he history of Spirit­a­ism 2, New York, 197, стр. 190. A. C. Doyle, стр. 20. 14 Немања Радуловић Иста идеја се јавља и ­ тадашњем ок­лтизм­ и теозофији, нпр. за Блавацк­ је Христос божански принцип ­ сваком љ­дском бић­ (што је опет једно од места нових религијских покрета). По В­личевић­ спиритизам је природни феномен ­ који не треба веровати него га видети; са др­ге стране он о њем­ говори као о новом откровењ­, новој religio,46 позива се и на апостола Павла.47 Све цркве пропадај­, а спиритизам јача, „је­ ванђеље се прима и расте ­ д­шама без црковнијех облика“.48 У текст­ писаном по ­глед­ на Вјер­ј­ написаће: „Вјер­јем да д­хови нашијех покојника опће и говоре с нама како с­ опћи­ ли и говорили кад с­ били ­ тијел­, и зато вјер­јем ­ светијех опћин­ који с­ пред Богом и Бога п­ни“.49 Мада се може ­чинити да ­ истовременом позивањ­ на на­ ­чн­ доказивост и д­х откровења има контрадикције, В­личе­ вић се не разлик­је од др­гих спиритиста који с­ сцијентизам и позитивизам свог доба пројектовали на онострано. Тиме се хтео премостити јаз измеђ­ религије и на­ке, настао дарвини­ змом или филолошком библијском критиком. Спиритизам го­ вори о сталном напретк­ д­хова, евол­цији, а себе сматра ре­ лигијом која је на­чно доказива. Али, као што с­ протестантске деноминације које с­ га привлачиле хтеле да б­д­ обнова раног хришћанства, тако се и спиритизам често представљао као изворно рано хришћан­ ство. („Спиритизам је ближи првобитном хришћанств­ од би­ ло које религије.“)0 Можемо ли ­ томе насл­тити још један разлог његовог интересовања за „пор­ке мртвих“? Код овог особеног проповедника налази се и одбацивање реалности ђавола1 или исто тако хетеродоксна вера ­ Божије 46 47 48 49 0 1 Кратка по­чења, стр. 408. Кратка по­чења, стр. 407. Биск­п и расфратар, стр. 42. Моја вјера, стр. 3. A. C. Doyle, стр. 21. Напаст није нека д­ховна особа, него сва потакн­ћа на зло што их има ­ свет­; човек је ­ себи враг (Три напасти, стр. 186). 146 ПодземНи ток контин­ирано стварање2 која се среће код Његоша, ког је це­ нио,3 или ­ деизм­. Не ­лазећи ­ В­личевићеве политичке ставове, помен­­ ћемо само да је и поред свог патриотизма (био је нпр. ­ вези са херцеговачким ­станицима),4 изгледа био склон одређен мистичном, хришћанском анархизм­. Управо од Царства Божијег које је ­ нама долази „спасоносна анархија где ће се многе власти ­д­шити ­ једн­ једин­ власт, кој­ Христос зове царство божије“. Да нема посредника измеђ­ човека и Бога, став је целог протестантизма, али када одбац­је и световн­ власт приближава се оним радикалнијим стр­јањима.6 Ради­ кални протестанти поп­т квекера који одбац­ј­ свак­ цркв­ и инстит­циј­ имали с­ исте ставове – а квекерима је сродан, ­осталом, и по вери ­ ­н­трашњ­ светлост ­ човек­, ­ непо­ средног, „­н­трашњег“ Христа који је прави спаситељ,7 што само потврђ­је његов­ вез­ са разматраним идејним стр­јама. У његово доба ће ­ Италији Валдешка црква бити ­грожена оваквим ставовима које ће заст­пати Плим­тска браћа;8 слично је ­осталом и ­чење Толстоја. Колико ­ анализираним идејама био близак езотерији, толико ће др­где, нпр. ­ италијанској књижици о Књизи Про­ поведниковој, бити склон рационализм­. Рећи ће да више 2 3 4  6 7 8 „Ја вјер­јем ­ онога који постојано ствара васељен­“ (Моја вјера, стр. 31); опширније о томе ­: Legge­do.... стр. 24 („природа је вечи­ та трансформација оног што је вечито“). В­личевић сматра да идеја стварања Божијег ab aeterno не ­нижава Бога, и полемише са теоло­ зима који говоре о стварањ­ ex nihilo. А. Миљковић – Оле о националним, верским и руим емама и иејама Љуевиа Вуличевића, Књижевна реч, 23, 10–2. ј­л, 1994, стр. 19–21, где се разматрај­ различити аспекти В­личевићевих идеја. Рад­нка Анђелковић–­­бриловић – „Шест писама Љ. В­личевића“, Прилози за књижевнос, језик, исорију и фолклор, XII, 1, стр. 6–74. Кратка по­чења, стр. 427. Моја вјера, стр. 483. E. Леонар – Оша исорија роесанизма 1, Загреб­Сремски Карловци, стр. 693; 714. Tamborra, стр. 90. 147 Немања Радуловић библијског има ­ позитивизм­ за који је д­ша „апстракција моралних феномена“ него ­ метафизици, тврдиће да хришћан­ ство није познавало индивид­алн­ него колективн­ љ­дск­ д­ш­, да и оно сматра човека животињом (јер човек је „послед­ њи и нај­звишенији степен евол­ције органских бића“) и да је идеј­ о бесмртности д­ше пре­зело од Египћана9 или Грка.60 Овде нема езотерије, али има много деветнаестовековног сцијентизма. Није сл­чајно што католички полемичар Меди­ ни критик­је В­личевића ­право као скептика, материјалист­, рационалист­, а тек ­згредно као спиритист­; од јеретичких идеја помињаће првенствено одбацивање бесмртности д­ше, што је више на линији материјализма, а не и идеја које смо раз­ матрали. И можда је још значајније то што Медини говори о В­личевић­ као еклектик­.61 Колико сама Валдешка црква помаже раз­мевањ­ В­ли­ чевићевих идеја? Године 1906. ­ часопис­ Валдешке цркве La L­ce није дозвољено објављивање италијанског превода Моје вјере, где вероватно најотвореније говори о својим идејама, не само због д­жине текста62 – што говори да његове идеје ни т­ нис­ биле званичан исказ са проповедаонице те цркве. Постоје претпоставке да је Валдешка црква настала из бог­милства, што би, с обзиром на под­дарност неких В­личе­ вићевих идеја са средњовековном д­алистичком традицијом било, на први поглед, занимљиво решење. Али веза валдеза и катара је ­ историографији ­главном одбачена. Валдешка 9 60 61 62 Слика Египта као колевке м­дрости исто има д­г­ историј­. Али, по­ ред различитих езотериста који с­ порекло хришћанства и ј­даизма изводили из египастких мистерија (нпр. Христ као инициран), исто с­ са с­протних позиција тврдили и рационалисти и радикални про­ светитељи ­ својој полемици са Библијом; савременији изданак ове стр­је јесте Фројдов рад о Мојсиј­ и монотеизм­. Lodovico Vulicevic – Legge­do ­’Ecc­esiaste, стр. 21; 30–34. V. Medini – Og­eda­o i­osoije Lj­devita V­­ičevića, Dubrovnik, 191, стр. 23; 8–64. Tamborra, стр. 13. Медини се ч­ди како „Lj.Vuličević s ovakovim svojim naukam može opstati u dojednoj protestanstkoj sljedbi, pa potjecala ta i od Petra Valda“ (стр. 60). 148 ПодземНи ток црква је настала као протопротестантски покрет за реформ­ Цркве, сличан идејама Фрање Асишког, о неопходности сиро­ маштва Цркве и проповедања на народном језик­ (и једини је средњовековни дисидентски покрет преживео до данас). Валде­ зи с­ полемисали не само са католицима него и са катарима и одбацивали д­ализам. Мада је ­ Ломбардији ­ једном период­ средњег века дошло до неке врсте валдешко­катарског синкре­ тизма, мада постоје и неке сличности, нпр. ­ организацији цр­ кве, историчари се слаж­ да с­ разлике важније од сличности.63 Но, од средњовековне историје далеко је важније то што је од 16. до 17. века Валдешка црква прист­пила реформисаним цр­ квама и прихватила такво исповедање вере. Као таква и данас дел­је ­ Италији. У том смисл­ В­личевићева правоверност је и ­ Валдешкој цркви под великим знаком питања. (Валдешка црква је имала и легенд­ о свом порекл­: када је Константин дао наводн­ даровниц­ папи, гр­па правих хри­ шћана је то одбила. Овај пок­шај да се историја цркве прошири на период пре Валда одговара тежњи протестантизма ка извор­ ном, раном хришћанств­ који се среће и код нашег а­тора.)64 Про­чавалац В­личевићевог рада, Анђело Тамбора, по­ миње одређене сличности измеђ­ д­бровачког а­тора и Уга Јанија (1869–1938).6 Јани, који је био старокатолик па такође постао валдешки проповедник, близак је В­личевић­ по ек­­ менизм­, али сличности се појачавај­ ако додамо да је Јани био и а­тор књига о реинкарнацији и масон који је ­тицао на развој неких ок­лтних покрета ­ Италији.66 Тамбора такође сматра да с­ ­ преласк­ са политичке агитације на квијетистичке текстове, на В­личевића ­тицали 63 64 6 66 M. D. Lambert – Medieva­ Heresy. Pop­­ar Moveme­ts from Bogomi­ to H­s, London, 1977, стр. 69; 78; 17–162; A. Borst – Die Katharer, Stuttgart, 193, стр. 110–111. Lambert, стр. 16. Tamborra, стр. 16–17. Микеле Морамарко – Масонсво в рошлом и насоящем, Москва, 1990, стр. 280; Данијел Лиг­ – Речник слобоно зиарсва, Београд, 2001; Introvigne, стр. 100. 149 Немања Радуловић валдези из Пијемонта, незаинтересовани за политик­ и вер­ ск­ полемик­, који с­ живели ­ есхатолошким ишчекивањи­ ма. Посебно је вредно пажње његово поређење В­личeвића са осамнаестовековном немачком пијетистичком заједницом Sti­­e­ im La­de. Пијетизам је поред наведених тенденција хри­ шћанске мистике имао и езотерично ­чење које говори о деи­ фикацији, апокатастази и ­ниверзалној цркви,67 што нам још једном потврђ­је изворе из којих вероватно долазе В­личеви­ ћеве идеје. Нес­мњиво близак радикалнијим токовима протестанти­ зма, В­личевић преко њих пре­зима и идеје хришћанске езо­ терије и теозофије. Изразити индивид­алиста, он ипак има д­­ ховне претходнике. С др­ге стране, дете свог времена, верник с­очен са савременим скептицизмом, он ће исте такве идеје примити и од савремених м­ покрета, поп­т спиритизма. Данас, ­ време ек­менизма, и хришћанског и најшире схваћеног, ­ време верског синкретизма и новог доба, поп­ла­ ризације езотеризма, када се појављ­ј­ појмови ванцрквеног хришћанства или ванконфесионалне д­ховности, чини се да овај пол­заборављени проповедник који је изабрао да припа­ да српској књижевности добија савременији изглед него што би се могло закљ­чити по шт­рим одредницама. А то је нес­м­ њиво позив да га још једном прочитамо. 67 P. Deghaye – La doctri­e ésotériq­e de Zi­ze­dorf, Paris, 1969, стр. 46; 97; Dictio­­aire critiq­e de ­’ ésoterisme. Publie sous la direction de Jean Ser­ vier, P.U.F., 1998 (Pietisme). 10 ЛАЗАР КОМАР­ИЋ, ПИОНИР СПИРИТИЗМА Јена уашена звеза Лазара Комарчића, д­го времена за­ немариван роман – као и цео оп­с – с порастом интересовања за фантастик­ ­ домаћој критици, али и с порастом интересо­ вања за на­чн­ фантастик­ ­опште, све више је привлачила пажњ­ новијих критичара. Ако с­ старији критичари овом ро­ ман­ посвећивали мање пажње ­средсређ­ј­ћи се на питања реалистичког и романтичарског наслеђа код Комарчића или политичких борби по новинама, новији прист­пи с­ тежиште ставили ­право на Јену уашену звезу. Тако је данас ­ критици постало опште место да је Комар­ чићев роман пионирско дело на­чне фантастике ­ српској књижевности.1 ­ак се и кл­б писаца на­чне фантастике и на­ града кој­ додељ­ј­ назвао по њем­ као свом претходник­. У разматрањима која полазе од те тачке може се срести анализа 1 Нпр. Миомир Милинковић – Скица за књижевни орре Лаза­ ра Комарчића, Прибој, 1998; Александар Шиљковић – Почеци СФ у срској књижевноси, Свет речи, Београд, 1999, 9–12, стр. 43–47; Мирко Иконић – „На­чна фантастика ­ роман­ Јена уашена звеза Лазара Комарчића“, Прибој, 1999 (а­тор помиње часопис Два свеа); Александар Б. Недељковић – Насанак научнофанасично жан­ ра у срској књижевноси, ­: „Српска реалистичка прича“ (Зборник радова), Краг­јевац 2007, стр. 3–4. Бојан Јовић – Рађање жанра – очеци срске научно­фанасичне књижевноси, Београд, 2006. Мада исто посматра Комарчића као пионира на­чне фантастике, Јо­ вић нагласак ставља на традициј­ фантастичних п­товања и ­топије. 11 Немања Радуловић романа без осврта на др­га Комарчићева дела, као и издвајање из ширег контекста епохе и њених поетика. Стиче се ­тисак да је неким а­торима занимљивија на­чна фантастика него сам Комарчић, те се некад мог­ ­очити и пројекције интересо­ вања за савремен­ на­чн­ фантастик­ на овај старији роман. Наравно, постоји и фантастични аспект Комарчићевог дела, повезан са ширим питањем типологије фантастике, што је проблем ­ који нећемо залазити ­ овом рад­. Но, постоји још један аспект који досад ­ литерат­ри о Комарчић­ није разма­ тран, а чија анализа може изменити слик­ о овом роман­, наи­ ме, спиритистички аспект. Важна чињеница, на кој­ није обраћана потребна пажња, јесте то да је Комарчић био пропагатор спиритизма ­ нашој средини, штавише, да је водио спиритистички часопис Два свеа који је излазио 1903. године.2 Ово се не помиње нпр. ни ­ зборник­ посвећеном Комарчић­,3 нити се помиње ­ но­ вијим анализама романа окрен­тим проблем­ СФ­а. ­­вај­ћи се како биографизма тако и „забл­де намере“, пок­шаћемо да покажемо да се идеје које Комарчић заст­па ­ свом часопис­ под­дарај­ с идејама романа. 2 3 О томе, као и о ширењ­ спиритизма ­ Србији крајем 19. века говори Станиша Војиновић ­ поговор­ Мојој исовеси Драг­тина Илића (Београд, 200) – „Спирит­алистичка а­тобиографија Драг­тина Илића“, стр. 171–17. Лазар Комарчић у свом и нашем времену, Прибој, 1986 (чак се, реци­ мо, ни ­ библиографији радова Комарчића не наводе његови члан­ ци из Два свеа, само се из литерат­ре о Комарчић­ наводи део ­ коме се најављ­је покретање часописа); исто и ­ предговорима В. Шалип­ровића и Б. Ковачевића (Два аманеа, Одабрана дела 1, Прибој, 1970). Поменимо да Енциклоеија научне фанасике З. Живковића ­опште не помиње ок­лтна интересовања Фламариона, Комарчића, Д. Илића. Иначе, чланак о Комарчић­ је прави пример за погрешно разматрање дела ван контекста и за пројекциј­ ­напред створених представа; Комарчић је т­ прослављен као пионир на­чне фантастике ­ „безнадежно примитивној балканској забити са почет­ ка века, која је светлосним годинама била далеко од европске д­ховне авангарде“ и поређен са Арт­ром Кларком. 12 ПодземНи ток Уп­ћивања на спиритизам се лако мог­ препознати већ ­ некој врсти напомена које Комарчић даје на почетк­ романа. На почетак књиге, пре самог текста, Комарчић ставља спи­ сак коришћене литерат­ре. У смисл­ поетике ово ­каз­је на оправданост посматрања његовог дела као на­чнопоп­ларног, али и на један вид (понешто наиван или дослован) реалистич­ ке поетике. Поред дела из области астрономије, т­ се налази и наслов: R. Noeggerath – La S­rvie: ­sa réa­ité­sa ma­ifestatio­­ ­sa phi­osophie. Увид ­ књиг­ открива да је „преживљавање“ на које се т­ мисли преживљавање д­ше после смрти. А­торка је Р­фина Негерат (1821–1908), једна од пропагаторки спирити­ зма, ­ тим кр­говима позната под надимком Bo­­e mama­. Њен гроб на Пер Лашез­ је, заједно са гробом Кардека, једна од тача­ ка спиритистичког ходочашћа – али и т­ристичког занимања.4 Стављај­ћи тако једно од спиритистичких дела на списак коришћене литерат­ре, Комарчић нам даје п­токаз, који није праћен. Негератова се заправо не представља као а­тор књиге, не­ го само као приређивач; ­ питањ­ с­ искази д­хова, добијени на спиритистичким сеансама, које је она приредила и понегде коментарисала. Оно што ­пада ­ очи јесте то да она не кори­ сти израз „д­хови премин­лих“, који се обично јавља ­ спири­ тистичкој литерат­ри, него „ванземаљци“ (или „ванземљани“ – extra­terrie­s). Д­хови с­ становници напредних планета, што je, као што ћемо видети, често место ­ спиритизм­. Нека под­дарања књиге Негератове и романа Комарчи­ ћа спадај­ ­ општа места спиритистичких ­чења, али негде се јављај­ и под­дарања ­ детаљима која ­п­ћ­ј­ на директније коришћење њене књиге. Код оба а­тора се јављај­ евол­цио­ нистичке идеје о расама: Негератова говори снажним расама које с­ апсорбовале инфериорне, као што Комарчић говори 4  Massimo Introvigne – I­ cappe­­o de­ mago. I ­­ovi movime­ti magici, da­­o spiritismo a­ sata­ismo, Milano, SugarcoEdizioni, 2003, стр. 8. Ruina Noeggerath – La S­rvie. Sa réa­ité, sa ma­ifestatio­, sa phi­osophie. Echos de ­’A­ De­à, Paris, 1897, стр. 108. 13 Немања Радуловић да „лепша и снажнија раса“ осваја р­жниј­ и слабиј­; б­д­ћи човек неће личити на данашњег, као што данашњи не личи на горил­; Марсовци с­ савршенији од Земљана, као Европљани према Патагонцима.6 У књизи Негератове д­хови такође са­ општавај­ да с­ др­ге планете обасјане с­нцима различитих боја, што свем­ даје нов­ обојеност.7 И ово место има свој­ паралел­ код Комарчића, на страницама где детаљно опи­ с­је необичне боје које стварај­ црвено и љ­бичасто с­нце.8 Даље, Негератова преноси извештаје д­хова по којима је „на планети старијој од наше, црвене боје“, морал ­звишен, а рат непознат; и техника је савршенија од земаљске – њени ста­ новници имај­ и оптичке инстр­менте савршеније од наших. И Лапласов д­х ј­нак­ неколико п­та говори о интелект­ал­ ној и техничкој напредности становника Марса, а биће поме­ н­та и „горгонска звездарница, ­ којој има звездани каталог од неколико мили­на с­наца...“.9 Комарчић помиње м­драца по имен­ Сакиа Мини, са др­­ ге планете.10 У питањ­ је заправо Шакјам­ни, односно Б­дха и вер­јемо, на основ­ франц­ског изговора овог имена, да је име индијског м­драца пре­зео из књиге Негератове, где се јавља ­ облик­ Çakya­muni, као један од честих д­хова ­ описаним ко­ м­никацијама. Б­дха ће се помињати и још понегде ­ Комарчи­ ћевом стваралаштв­, где би се то најмање очекивало. На крај­ романа Мученици за слобоу који говори о националним пита­ њима, ј­наци се налазе на обали Ганге где је кип подигн­т „бог­ Б­ди“. Један свети човек прориче ­једињење народа – али и даје опис Бога, као праизвора сила који покреће праматериј­, ­ ком је све и ништа није ван њега. Сличним речима царски библиоте­ кар ­ Јеној уашеној звези опис­је Бога. Описи из Мученика за слобоу нис­ толико б­дистички колико хинд­ист­чки, али то 6 7 8 9 10 Л. Комарчић – Јена уашена звеза, Београд, 1902, стр. 97. Сви наво­ ди из романа дати с­ по овом издањ­. Noeggerath, стр. 240. Комарчић, стр. 7–9. Комарчић, стр. 93; за опис Марса вид. и стр. 44; 97–98. Комарчић, стр. 19. 14 ПодземНи ток је од споредне важности; карактеристична је фасцинација Ин­ дијом, која долази из деветнаестовековног занимања за њ­ као земљ­ м­дрости, нарочито прис­тном ­ кр­говима заинтересо­ ваним за ок­лтно. Истог порекла је слика Индије код Драг­ти­ на Илића, који се ­ критици такође посматра као а­тор на­чне фантастике, а заправо је – као што смо пок­шали да покажемо ­ овој књизи – окрен­т ок­лтним темама. Коришћење књиге Р­фине Негерат може се препознати и ­ неким детаљима. Рецимо, цитат из Жозефа де Местра који Комарчић даје на почетк­ др­гог поглавља („Све се објашња­ ва на овоме свет­, што га ми видимо, др­гим светом који ми не видимо“), јавља се и код Негератове.11 И др­ги епиграфи на почецима поглавља не сл­же излагањ­ астрономије, него дока­ зивањ­ постојања д­ховног света. У д­х спиритизма се ­клапа и епиграф осмог поглавља, да с­ сви светови „ткиво васељени­ но, проткано жицом вечитога рореса“ (к­рзив наш). Негератова наводи да с­ наше д­ше зрак ­ниверзалне д­­ 12 ше, а Комарчић да је д­ша ­мна варница божанског ­ма.13 У оба сл­чаја се ради о еманационизм­ који карактерише и др­ге ок­лтне покрете. Такве идеје Комарчић је заст­пао и на страницама свог часописа. У часопис­ Два свеа он такође говори о д­ализм­ материје (несвесног градива) и д­ха (њеног архитекте), обоје вечитих.14 Сама д­ша је об­чена ­ етераст­ материј­, запра­ во је нека врста астралног тела.1 Овакав опис се под­дара са описом обличја ј­нака романа ­ ком п­т­је кроз васион­. На места из романа подсећа и идеја да д­ховни свет није везан за један с­нчев систем, него за цел­ васељен­, што ће бити истак­ н­то и ­ Лапласовим говорима.16 11 12 13 14 1 16 Noeggerath, стр. 13. Noeggerath, стр. 343. Комарчић, стр.18. Два свеа. Часоис за роучавање сириисичких ојава, Београд, 1903, св. 1, стр. 9. Исто, ср. 20–21. Два свеа, Београд, 1903, св. 2, стр. 0. 1 Немања Радуловић У чланцима Комарчић наводи примере јављања д­хова, ­ иностранств­ и ­ Србији, полемише с др­гим спиритистима (Стеваном Николићем К­ћетином), одговара листовима који с­ га нападали (Нарони лис, Усавна Србија, Дневни лис, Срски књижевни ласник). У полемици са Гласником ­право наводи место из Јене уашене звезе где се говори о ­ниште­ њ­ књига др­гог и трећег реда, истич­ћи да не брине много о вредности свог рада када је т­ књига Божија. За књижевн­ историј­ занимљива је и једна ф­снота где, поводом пророчан­ ских снова, помиње да је један такав сан искористио ­ припо­ веци Заисник јено окојника.17 Поред поклапања са спиритистичким делом Р­фине Не­ герат и са самим Комарчићевим спиритистичким идејама, изнетим ­ часопис­ покрен­том годин­ дана после изласка Јене уашене звезе, ако се ово дело посматра ­ општијем кон­ текст­ спиритизма, на који је већ ­казано, чини се да се може прихватити и као пример спиритистичког жанра. То што је ј­наков водич кроз космос ­право д­х, што се говори о ко­ смос­ као о „д­ховном свет­“,18 што с­ становници космоса и др­гих планета које ј­нак среће заправо д­хови мртвих, што п­т­је ­ астралном тел­, веома отворено ­каз­је на спирити­ стички контекст. Заправо, неки мотиви обично посматрани као (на­чно)фантастични ­једно с­ стабилна места спирити­ стичких ­чења. То се на првом мест­ односи на идеје живота на др­гим планетама. Важно је напомен­ти да Комарчићев наратор не лети кроз космос ­ некаквој машини, као што то чине ј­наци Х. Џ. Велса или Ж. Верна. Његово етерно тело, заправо њего­ ва д­ша, бесмртна с­штина п­т­је док тело остаје на земљи. Штавише, биће напомен­то да ако би га неко проб­дио ­ том трен­тк­, д­ша се не би могла вратити и дошло би до телесне смрти. Слично говори и др­ги домаћи спиритиста (д­ша се ­ 17 18 Два свеа, стр. 2 (ф­снота говори о Заиснику јено окојника); св. 2, стр. 77–80 (полемика). Стр. 14, стр. 18. 16 ПодземНи ток сн­ одваја од тела, али остаје везана „као танком жицом“).19 Ово чак изводи прич­ из оквира класичних сновиђења и пове­ з­је је директно са ­чењем о бесмртности д­ше. Живот на др­гим планетама је повезан са идејама о смр­ ти и д­шама ­мрлих. Не само што је ј­наков водич д­х астро­ нома Лапласа, него се приликом с­срета с д­хом царског библиотекара евоцира њихов с­срет на Марс­ (очигледно ­ претходном живот­).20 Библиотекар ће за себе шаљиво рећи (то је један од х­мористичких пас­са који стално ­падај­ ­ ­з­ вишени говор д­хова): „од мртваца цео се свет клони, па и са­ ми д­хови“. За ј­нака који се обрео на др­гој планети рећи ће: „Он као да још није ст­пио ­ наше редове, ­ сфер­ д­ховног света“.21 Тај живот је на неким планетама напреднији него на Земљи, па и на Марс­.22 Када говори о п­товањ­ кроз космос, Лаплас каже да д­ховни свет не зна за даљин­23, чиме је ста­ вљен знак једнакости измеђ­ васионе и д­ховног света. Уз то, Лапласов д­х (који очигледно припада ­знапредовалим д­хо­ вима) има способност читања мисли. Мада се као време настанка класичног спиритизма ­зима средина 19. века, још с­ ­ езотеричној литерат­ри 18. века на­ шле своје место многе поставке које ће касније бити развијене ­ спиритизм­. Сведенборгове визије поред раја и пакла садр­ же и описе живота на др­гим планетама, чем­ је посвећена по­ себна књига његовог обимног оп­са. Обраћање д­хова покојника који сада обитавај­ на др­гим планетама било је веома често на спиритистичким сеансама. Већ ­ раном спиритизм­ драмски писац Викторијен Сард­ као медиј­м даје цртеж к­ће ­ којој реинкарнирани Моцарт оби­ тава на Ј­питер­.24 Живот на др­гим планетама је део ­чења 19 20 21 22 23 24 С. Николић К­ћетина – Глас из васељене или у царсву вечноси, Београд, 1898, стр. 23–24. Комарчић, стр. 184. Комарчић, стр. 184–18. Комарчић, стр. 91–93. Комарчић, стр. 14. René Guénon – he Spiritist Fa­­acy, Hillsdale NY, 2004, стр. 31–32; за опис живота на др­гим планетама вид. и 10–13. 17 Немања Радуловић Алана Кардека, главног кодификатора спиритизма. Напредне д­ше се реинкарнирај­ на планетама које с­ савршеније, на ко­ јима је материјалност мања, а морал ­звишенији, без ратова, ­гњетавања, егоизма. То што је код њега Марс мање напредан чак и од Земље, а Ј­питер пак ­знапредовао, не треба да нас зб­ни, то с­ само детаљи, који ће ­ саопштењима др­гих д­хо­ ва бити др­гачији.2 Један медиј­м с почетка 20. века је давао детаљне извештаје о живот­ на Марс­; опис „марсовског“ је­ зика (изашао ­ психијатријској ст­дији о медиј­м­) је чак при­ в­као пажњ­ Де Сосира.26 Поменимо да ће од домаћих спиритиста и К­ћетина нпр. говорити о живот­ на др­гим планетама: становници Марса с­ испред нас, а они на Ј­питер­ с­ још савршенији, прави џи­ нови који живе ­ побожности.27 Незаобилазно место овде има Камиј Фламарион. Овај астроном и поп­ларизатор на­ке био је и пропагатор спири­ тизма. Комарчић ­ библиографији наводи поред на­чнопоп­­ ларних Фламарионових радова и два романа: Уранија и Крај свеа. У њима се, ­з поп­ларн­ астрономиј­ и нарациј­ која се обично одређ­је као почетак на­чне фантастике, ­једно износи и спиритистичка доктрина. За Фламариона мноштво насељених светова је и на­чна и религијска и филозофска док­ трина.28 У Уранији ј­нака м­за води кроз космос ­ чијем се опис­ такође јављај­ слике плавих и зелених с­наца. У касни­ јем ток­ романа на спиритистичкој сеанси се добија и опис др­ге планете. И овај роман ­чи да се напредне љ­дске д­ше изнова оваплоћ­ј­ на др­гим планетама које с­ ­савршеније и морално и технички – др­га половина романа посвећена је 2 26 27 28 Аллан Кардек – Сириизм. Общение с сущесвами уховноо мира, Москва, 2003, стр. 21; 337–338. О савршенств­ бића на др­гим плане­ тама и Негерат, стр. 242. Introvigne, 117–118. С. Николић К­ћетина, стр. 39–40; ­п. и Коста А. Симић – Девисова философија смри, Београд, 1908, стр. 37–38, говори се о п­товањ­ д­хова по планетама. C. Flammarion – La p­­ra­ité des mo­des habités, Paris, s.a., стр. . 18 ПодземНи ток причи о љ­бавницима погин­лим на Земљи који се ­саврше­ ни реинкарнирај­ на Марс­. Мада га Комарчић не помиње, и роман Лумен има сличности са Јеном уашеном звезом. Ј­нак такође п­т­је кроз космичка пространства вођен д­хом, дај­ се описи насељених планета где љ­ди живе по неколико веко­ ва ­ срећном свет­ без ратова и болести. Уосталом, и данас с­ нови религијски и магијски покре­ ти изградили митологиј­ ванземаљских интелигенција. Овде има додира и са наслеђем теозофије и њених огранака (поп­т агни­јоге Рерихових), где се велико бело братство и ­звишени мајстори са Тибета, где их је првобитно сместила Блавацка, премештај­ на различите планете (нпр. Венер­). Савремени cha­­e­i­g, наследник старог спиритизма, не ком­ницира толи­ ко са д­ховима колико са ванземаљцима, наравно напредни­ јим од нас. Једна посебна подгр­па тих покрета јесте религиј­ ски к­лт летећих тањира, који постоји већ педесетак година.29 (Али, живот ­знапредовалих интелигенција на др­гим плане­ тама инкорпориран је и ­ др­ге ок­лтне покрете ван помен­­ тих, од ефемерног Реда обновљених темплара до веома актив­ ног Lectorium Rosicrucianuma.) Преко Фламариона се заправо може пратити један од извора на­чне фантастике на који није довољно обраћана па­ жња, а то је ­право ок­лтистички и спиритистички. Ово је, наравно, шири проблем извора целог жанра који ­велико пре­ вазилази наше разматрање.30 Мада је сама спек­лација о живот­ на др­гим планетама старија од 19. века и мада ­лази и ­ шира астрономска и фи­ лозофска разматрања, спиритизам 19. века је такође дао свој допринос идејама и још важније – сликама ванземаљских 29 30 Introvigne, стр. 116–130; Е. Бенц – Нове релиије, Београд, 200, стр. 77–84. О ­тицај­ Фламариона и спиритизма на формирање на­чне фантас­ тике и представа ванземљаских цивилизација: homas P. Weber – Car­ d­ Pre­ (1839–1899): exp­orer of dreams, the so­­, a­d the cosmos, Studies in History and Philosophy of Science 38, 2007, стр. 93–604. 19 Немања Радуловић живота, те директно или индиректно ­тиче и на формирање жанра на­чне фантастике.31 Истовремено позивање на евол­ционизам и на религиј­ нe треба да зач­ди. То је једна од општих особина спиритизма који је претендовао на то да је на­чан и религиозан истовре­ мено, да не излаже догме него веровања која се мог­ експери­ ментално потврдити. Тако се истовремено с­протстављао ма­ теријализм­, али и „фанатизм­“, тј. организованој, црквеној вери. Јаки антиклерикалци, нарочито ­ романским земљама, спиритисти с­ себе сматрали и хришћанима, али хришћанима 31 Вид. и Dictio­ary of G­osis a­d Wester­ Esotericism (ed. W. Hanegraaf), Brill, Leiden­Boston, 2006 (I­termediary Bei­gs, стр. 631). „Езотерична и ок­лтна митологија постала је основа за поглед на свет НЛО тра­ диција након Др­гог светског рата, а очигледно је имала значајног ­тицаја и на поп­ларн­ на­чн­ фантастик­.“ Постоји одређен афини­ тет измеђ­ ок­лтизма и на­чне фантастике. Рон Хабард, СФ а­тор је не само оснивач сајентологије него је и ­ младости био члан ОТО. Џејн Робертс, важно име ­ channelingu (Сеова књиа), такође је била писац на­чне фантастике, штавише, исте теме које ће бити раз­ вијене ­ Сетовим пор­кама јављај­ се ­ њеној раној СФ прози, пре него што се окрен­ла контактима (Dictio­ary, чланак Ja­e Roberts; W. Hanegraaf – New Age Re­igio­ a­d Wester­ C­­t­re. Esotericism i­ the Mirror of Sec­­ar ho­ght, Brill, Leiden, New York, Köln, 1996, стр. 37; 261). От­да и подозрив став неких теолога према којима ­ овом жанр­ постоји антихришћанска идеологија (С. Ро­з ­ Православљу и релиији буућноси, поглавље 6, посвећено летећим тањирима). С др­ге стране, погодност жанра за алегоријске исказе може довести и до сасвим с­протних реализација тема; нпр. „космичка трилогија“ К. С. Л­иса је хришћанска апологетска алегорија. Али, ­тицај иде и ­ обрн­том правц­: на­чнофантастичне теме и начин изражавања дел­ј­ на формирање „пор­ка космичких интелигенција“ и к­лтни миље. Још Генон примећ­је (стр. 12) да је један извештај са Непт­на јасно инспирисан Х. Џ. Велсом. Про­чаваоци новијих феномена при­ мећ­ј­ да ­ НЛО к­лтовима, channelingu и сектама које користе исте теме постоји ­тицај СФ стила (Hanegraaf – New Age Re­igio­... стр. 18; O. Hammer – C­aimi­g K­ow­edge. Stragies of Epistemo­ogy from heosophy to the New Age, Brill, Leiden­Boston, 2004, стр. 396; 400); Dictio­ary of G­osis a­d Wester­ Esotericism, чланак UFO Traditio­s). Одређен афи­ нитет овде је можда и важније питање од непосредних извора. 160 ПодземНи ток који с­ превазишли цркве и исповедај­ чист­ Христов­ вер­, кој­ с­ им објављивали Христос и апостоли на сеансама. От­­ да се ­ спиритистичкој идеологији – и ­ Комарчићевом рома­ н­ – јасно мог­ препознати вредности 19. века: сцијентизам, позитивизам, евол­ционизам, антиклерикализам. Посмртно стање д­хова није мировање ­ рај­ или пакл­ него непреста­ но ­савршавање кроз реинкарнације – ­ том сталном напрет­ к­ није тешко препознати д­х 19. века и евол­ционизам. Зато Генон поводом спиритизма говори о „транспозицији материја­ листичких концепата“.32 Позивања на Бога ид­ заједно са ево­ л­ционистичким објашњењима настанка света.33 Комарчићева ос­да колонијалистичке политике ­ Кини и Индији (која иде р­к­ под р­к­ са евол­ционистичким по­ делама раса на с­периорне и инфериорне), ос­да рата кој­ даје напредни д­х какав је Лапласов, истовремено с­ чврста идеолошка места спиритизма. За ово ­чење је карактеристич­ на ­право социјалистичка, пацифистичка оријентација, и код Кардека и код италијанских спиритиста. Комарчићев пасаж где помиње Х­са, Бр­на и Ванинија више одговара антиклери­ кализм­ западног типа и вероватно је и пре­зет из неког за­ падног спиритистичког извора.34 Али, кљ­чно питање спиритизма, које такво место има и ­ овом роман­, јесте бесмртност д­ше. На питање где с­ се де­ ли неимари Амад­раме, Лаплас ј­нак­ одговара: „Питаш ли ти за д­ше премин­лих или за материјалне облике онога вели­ ког света, што је живео мили­нима година на овој, сад већ мр­ твој, планети! Ако за прве питаш онда знај, да оне и сад живе, да ће оне вечно живети и нересано елаи на росвећењу своме; јер оне имај­ једн­ једин­ задаћ­, а то је, да се ­здигн­ 32 33 34 Guénon, стр. 12. Нпр. на стр. 63; 67–68. Зато ће анонимни приказивач романа ­ Ср­ ском књижевном ласнику, где ће бити нападн­то и Комарчићево пок­ ретање спиритистичког часописа, малициозно приметити да је „до­ сетљив човек овај Господин Комарчић – он је хтео да да цар­ царево и Бог­ божије...“ (СКГ, књ. VII, br. 1, 1902, стр. 7–76). Уп. Негератов­ на стр. 348. 161 Немања Радуловић ка великоме Оц­ своме, ономе божансвеном Уму, из коа су, у раискони својој, синуле као искре вечиоа живоа свеколике васељене; а ако питаш за оне трошне облике тела њихова, он­ да – не питај!... Од њих више ни трага траг­ нема. Али се опет теши, јер ни један једини атом, из којег с­ њихова тела била образована – није пропао. Они с­ сви и сад т­, ­ крил­ своје мртве мајке (мисли се на планет­ – Н. Р.); они се сад одмарај­ од свога д­га рада; они т­ бораве вечити санак свој и борави­ ће све дотле, док их каква виша сила из тога д­га и д­бока сна не проб­ди и поново ­веде ­ нов­ епох­, нова и свежа рада – рада стварања и рада р­шења, рађања и ­мирања...“.3 У ро­ ман­ се даље каже да је смрт вечити растанак д­ше са матери­ јалном одећом којом се по вечитим законима који владај­ ­ васиони одела да се добрим и племенитим делима приближи Оц­, те да једног дана опет ­злети ­ царство д­хова одакле и потиче. Везана са материјом, сп­тана њом, она је ­ вечитој по­ метњи, али назире изг­бљени д­ховни свет. Даје се и опис до­ живљаја смрти: премин­ли човек види своје тело, ок­пљен­ породиц­ која нариче и онда схвата да је ­мро.36 (Такви описи се јављај­ ­ спиритистичкој литерат­ри, али и ­ данашњој та­ натолошкој литерат­ри предсмртних иск­става, која је често везана за ок­лтизам.) Велик део Комарчићевих пасажа с­ говори о бесмртно­ сти д­ше и полемика против материјализма на доста ­општен начин. Подв­чена места с­ описи непрестаног ­савршавања д­хова (типично за Кардека и његов­ школ­) и одређеног ема­ национизма. Али, има и наговештаја реинкарнације, ­ цитира­ ном дијалог­ Лапласа и библиотекара. Комарчић, међ­тим, не говори о реинкарнацији директно. Она дод­ше није била оп­ ште прихваћена, али је највећи део европских спиритиста ­ њ­ веровао, а нарочито је карактеристична за франц­ски спири­ тизам ­ који је, чини се, Комарчић био најбоље ­п­ћен. Ипак, помињање с­срета Лапласа и библиотекара на Месец­ ­ неком претходном период­ може се односити на реинкарнациј­. 3 36 Комарчић, стр. 139–140. Комарчић, стр. 149–1. 162 ПодземНи ток На једном мест­ Комарчић одст­па од спиритизма: он ­згред помиње вечност пакла и паклених м­ка,37 док спирити­ зам, нарочито франц­ски, одбија вечност м­чења сматрај­ћи да д­хови стално напред­ј­ (и Драг­тин­ Илић­ ће д­х на јед­ ној сеанси саопштити да пакла нема)38. Дод­ше, и К­ћетина ­ својим описима оностраног, веома хришћански обојеним, го­ вори о вечном пакл­.39 Уместо закљ­чка, пок­шаћемо да ­кажемо на шир­ слик­ интересовања за спиритистичка ­чења ­ српској књижевно­ сти. Писци које је спиритизам прив­као код нас нис­ били бројни, за разлик­ од европских: поред Комарчића, то с­ Дра­ г­тин Илић и ­едомиљ Мијатовић. О одређеном интересова­ њ­ ­ интелект­алним кр­говима сведочи и полемичка књига Бранислава Петронијевића.40 ­едомиљ Мијатовић ће спири­ тизам ­вести ­ своје дело објављено далеко после времена о ком говоримо. Роман Краљичина Анђелија ­ ком се, измеђ­ осталог, помиње и Атлантида, изашао 1928. ­ време експлози­ је авангарде, дел­је и сам као остатак некакве видаковићевске Алантиде. Део романа ­ ком кал­ђер Владимир говори о сво­ јим виђењима Мијатовић објашњава ­ предговор­ сопственим „психичким и спиритистичким доживљајима“ и мистичним везама са Јер­салимом, Османлијама и Персијом.41 Уводи се и лик вечитог Јеврејина, Ахасфера. Светогорски кал­ђер Влади­ мир се повлачи ­ испосништво да би видео Бога као што ­че 37 38 39 40 41 Комарчић, стр. 176. Д. Илић, нав. дело, стр. 133. С. Николић К­ћетина, стр. 44. Б. Петронијевић – Сириизам, Београд, 1900; поновљена издања (1912, 1922, 1988). ­. Мијатовић – Краљичина Анђелија, Београд, 1929, стр. 4 О Мија­ товићевим спиритистичким интересовањима и верским погледи­ ма опширно ­: Слободан Г. Марковић – Гроф Чеомиљ Мијаовић. Викоријанац међу Србима, Београд, 2006. О својим иск­ствима са паранормалним Мијатовић говори и ­ а­тобиографији: Усомене балканско иломае (прев. и прир. С. Г. Марковић), Београд, 2008, нпр. стр. 14–11 (опис спиритистичких сеанси на којима с­ се јавља­ ли краљ Александар Обреновић и цар Д­шан). 163 Немања Радуловић Индијци. Мада боговиђење постоји ­право ­ исихастичкој ми­ стици, ово је опет одјек ок­лтне рецепције индијске мисли. Извесно интересовање за спиритизам, али пре као за гра­ ђ­ а не као за поглед на свет, показао је и Матав­љ. Приповет­ ка Сириисе одговара расположењ­ Беораских рича, мистичном и ­ наговештајима фантастике. Осећа се одређе­ на иронија ­ приказ­ београдских салона заинтересованих за спиритизам; ироничан је и портрет министра ­едића – јасна ал­зија на Мијатовића – чије се књиге ­осталом наводе под изворним насловима (Из царсва ухова, Авеињске ојаве) као и његов псе­доним Теозоф. Матав­љ даје и психолошки мотивисано објашњење интересовања за ст­пање ­ контакт са д­ховима: ј­накиња приповетке, одскора ­довица, могла је несвесно регистровати податке који ће се касније потврди­ ти. Ипак, Матав­љ остаје ­ категоријама фантастике како је одређ­је Тодоров. Ако је за мог­ћност предсказања с­дбине од стране д­хова пр­жена реалистичка мотивација (подсве­ сно примање ­тисака), крај приче оставља и др­гачиј­ мо­ г­ћност: након смрти ј­накиње њени познаници је призива­ ј­ и она јако ­дара ­ сто (­ чем­ опет има одређене ироније). Озбиљнији је приказ спиритизма ­ краткој приповеци Чуни разовори, која одговара поетици божићне приче. Ос­да све­ та и опомена долазе од „вишег д­ха“ призваног прописаним спиритистичким методама (покретна таблица). (И иначе је Матав­љ показао одређено интересовање за тадашњ­ верск­ алтернатив­ о чем­ говори и приповетка Нововерци; појав­ назарена обрађ­је и Милета Јакшић, али као православни све­ штеник више полемички, док Матав­љ има симпатија за њих; посветио им се, мада као др­штвеној појави и Јаша Томић ­ заборављеном роман­ Назарени, док Змај преводи назарен­ ск­ песмариц­ Харфа Сиона.) Колико је спиритизам с једне стране привлачио интелект­­ алце, толико постоји и његово ширење ­ народ­. Управо се т­ преплић­ нововерство, спиритизам и покрети ­ самој Право­ славној цркви. Постојала је одређена веза измеђ­ назаренских 164 ПодземНи ток гр­па и спиритизма.42 Када је ­ народ­ почео да се јавља бого­ мољачки покрет, ­ Цркви се водила полемика о његовој пра­ воверности. Противници с­ поред сличности са немачким пи­ јетизмом и назаренством, истицали и прис­ство спиритизма ­ овим кр­говима, чак и да се преобраћења дешавај­ ­право кроз спиритизам.43 Ова дигресија, више социолошког карактера, показ­је ка­ ко прис­ство једне појаве, тако и њен вишестр­ки карактер. (Слично томе с­ књиге хришћанских езотериста 18–19. века ­ Р­сији постале добро народних секти.) Жеља за новом вером, за чистим хришћанством и савременом на­ком, рационали­ зам и мистика, одговарали с­ одређеном менталитет­ који је изгледа био прис­тан код љ­ди који с­ се окретали богомољ­ ств­, назаренств­, али и код европски образованих љ­ди, по­ п­т једног Мијатовића (и самог блиском једноставној проте­ стантској побожности). За Лазара Комарчића спиритистичко ­верење, ­ чиј­ искреност не треба с­мњати, постало је, међ­тим, и подстрек за настанак једног романа. Одвојеност од контекста временом је пр­жила мог­ћност прист­па Јеној уашеној звези као чисто фантастичном жанр­. Могло би се поставити питање оправданости термина „спиритистички жанр“. Он се не одва­ ја наративним пост­пцима јер је разлика првенствено темат­ ска. Ипак, ­право се на основ­ теме издвајај­ нпр. божићна прича или сеоска приповетка. Постоје под­дарања с др­гим делима фантастичне књижевности, те се може испитивати и врста фантастике ­ роман­, али с­ и Комарчићеви извори иде­ ја и слика спиритистички. У том смисл­ се Јена уашена зве­ за може сматрати остварењем спиритистичког жанра. 42 43 Ђ. Слијепчевић – Назарени у Србији, Београд, 1943, стр. 62. Ст. М. Димитријевић – „Покрет побожних ­ нашем народ­“, Весник Срске цркве, Београд, 192, XXX, стр. 19; Др Дамаскин – О верском, званом „боомољачком“ окреу ко нас, исо, стр. 4. Вид. и Р. Ка­ зимировић – Тајансвене ојаве у нашем нароу, Београд, 1986 (фо­ тотипски), стр. 200. 16 ОКУЛТНИ СВЕТ ДРАГУТИНА ИЛИЋА У савременом про­чавањ­ дела Драг­тина Илића, не само наново вреднованом него и ­опште д­бље анализираном, при­ хваћено је да оно садржи мотиве из езотеричних и ок­лтних ­чења. Пок­шаћемо да покажемо нешто прецизније о којим се ­чењима ради и како се Илићево дело ­клапа ­ оквир свог доба, књижевни и д­ховни. Велик значај за овакав прист­п Илић­ има његов недав­ но објављен а­тобиографски спис Моја исовес. Новија раз­ матрања Илићевог дела44 полазе од тог текста који говори о а­торовом д­ховном трагањ­ да би објаснила његов­ проз­ а да при том не западај­ ­ стари биографизам. У том смисл­ и ми ћемо користити овај легитимни метод читања а­тобио­ графског текста да бисмо одредили опште Илићеве погледе, те после открили њихов траг ­ самим делима. Уосталом, и ­ интерпретативном смисл­, ако се а­тоби­ ографски спис посматра као наративно дело, мог­ће је тра­ жити исте мотиве ­ њем­ и ­ др­гим Илићевим делима. Као пример навешћемо мотив очиј­ и продорног погледа који се ­ Илићевој прози јавља готово опсесивно. Старац ког наратор ­ детињств­ среће ­ ноћи има исти хипнотички, продир­ћи по­ глед као индијски брахман ­ Свелим сликама.4 „Очајнички 44 4 Р. Ераковић – Роман Драуина Илића, Панчево, 2004; Р. Ераковић – „Моја исовес Драг­тина Илића и проблем жанровске раз­ђенос­ ти“, Жанрови срске књижевноси 2, Нови Сад, 200. Свеле слике 1–2, Сремски Карловци, 1896, Свеле слике 3, Мостар, 1897; Свеле слике (избор), Београд, 1903. 167 Немања Радуловић сам се отимао од ових очиј­, скретао сам глав­ да их не гледам, али не помаже; и кад зажм­рих, осећах потп­но тајанствене очи како ми риј­ кроз гр­ди“ (Моја исовес, стр. 13).46 Од брахманових очиј­ Савле постаје немиран, чак и после смрти Шахабедина њем­ се чини да ватрене очи „као па­ци миле, па се припијај­ ­ прса. Он несвесно појми р­ком, као да би да очисти с прстиј­ тај поглед, који се све већма ­пијаше ­ њега, па га исп­њаваше неким несносним осећањем“ („Савле“). Са­ ки из Песме јено живоа је неко „съ глазами напоминаю­­ ми дремю­аго тигра“, а г­р­ Рамасвами (Секун вечноси)47 има д­боко тамне очи са „оштром проницљивошћ­ пророчан­ ских зеница“. ­ак и реалистички описана картара има д­боко тамне очи, поп­т д­пљи одакле с­ очи заправо извађене (Моја исовес, стр. 101). Уједно, алегоричност неких Илићевих дела поново ­п­ћ­је на Моју исовес као на кљ­ч тих алегорија. Али, као што с јед­ не стране треба избећи биографизам, са др­ге је неопходно ч­­ вати се и „забл­де намере“, к­да алегоричност може да одведе. У Мојој исовеси наратор се колеба измеђ­ материјали­ зма ране младости, који ипак одбац­је, и спирит­алног. Потра­ г­ за спирит­алним не задовољавај­ „организоване“ религије, на првом мест­ хришћанска Црква. А­тор проналази п­т ­ индијским ­чењима. Ипак, на­ка није потп­но с­протставље­ на д­х­, макар на­чници одрицали д­х. Ради се о различитим п­тевима; преко материјализма на­ка ће доћи до д­ализма д­­ ха и материје, који је за Илића најбоље изражен филозофијом . санкхје (sānkhya); али и то је само прелазна етапа ка д­ховном монизм­. Такав монизам, близак веданти, испољава се ­ једин­ ств­ индивид­алног и космичког принципа. На једној страни је „највиша свест“, „Апсол­т васионе“, „колективни д­х“, „Над­ свест“. Тај космички принцип еманира појединачне свести; „по­ јединачне свести с­ њена (Највише свести – Н. Р.) еманација 46 47 Моја исовес, (прир. С. Војиновић), Београд, 2003. После милијон оина. Секун вечноси. Београд, 1988; Ауобиорафија олазећеа (прир. и предговор написао С. Дамјанов), Нови Сад, 1994. 168 ПодземНи ток ­ обмани материје“, које ­лазе ­ ил­зорни материјални свет. Т­ се реинкарнирај­, али прогресивно, ­савршавај­ћи се са сваком реинкарнацијом док не дођ­ до „Основе савршенства“. Реинкарнације с­ ипак одређене кармом, тј. нашим добрим и злим делима. Д­ша је тако исто што и Бог, зато што је његов део. Бог се изједначава с нирваном (ово и поред вишезначно­ сти појма нирване више подсећа на појам безличног апсол­та, док са др­ге стране стоји истицање надсвесности). Постоје и из­зетне свести, као што с­ Ис­с, Б­да, Лао Це – они с­ виши д­хови сједињени са Богом, тј. нирваном. Јасна је истоветност религија, тј. њихових оснивача: Ис­с и Б­да с­ оличења једне мисли, једне истине. Уједно, Илић полемише с догматским хришћанством и Црквом, за које сматра да с­ нап­стили прво­ битно Ис­сово ­чење. Овако изгледа Илићев поглед на свет и вер­, ­кратко изло­ жен. Мада се лако мог­ препознати спојена ­чења санкхје и ве­ данте,48 одмах се оцртавај­ паралеле ­ савременим д­ховним, нарочито езотеричним стр­јањима. Сам Илић помиње изри­ чито спиритизам, на који ћемо се још вратити. Али, овакво схватање има далеко више додирних тачака с тада ­тицајном теозофијом Блавацке. По теозофији из безличног Апсол­та еманиране с­ поједи­ начне монаде – д­ховни атоми, искре Божанства. Оне падај­ ­ материј­, и подлеж­ маји, ил­зији – од којих је једна и индиви­ д­ално ја. Монаде, тј. човечанство, пролазе кроз реинкарнаци­ је одређене кармом, али постепено ипак напред­ј­, евол­ирај­ ­ ослобађањ­ од материје и постепеном враћањ­ – кроз велике космичке цикл­се који се понављај­ – праизвор­ из ког с­ по­ текле.49 ­овек тако садржи ­ себи бесмртни вечни принцип (ат­ ман) који је истоветан Апсол­т­, тј. носи ­ себи део божанског. 48 49 Крајем 19. века веданта је постала познатија и чак стекла одређен­ поп­ларност на запад­ захваљ­ј­ћи деловањ­ Свамија Вивекананде. У једном писм­ Илић тако сматра да ће ­ наредној инкарнацији Ни­ чеов д­х бити савршенији него ­ овој. Д­ше се пречишћавај­ док се не ­саврше толико да се мог­ стопити ­ надсвести (Писмо, 9. март 1920, Београд; Историјска збирка Архива САНУ, бр. 10630). 169 Немања Радуловић Сваки читалац теозофије, макар и једне теозофске бро­ ш­ре, добро зна да је све ово исказано еклектичким језиком где највећи значај ипак имај­ индијски појмови – теозофија је с­штински одређена индијским религијама (др­го питање је како схваћеним) спојеним са свим религијским традицијама, а нарочито оним ок­лтним и езотеричним. Све религије с­ само различита испољавања једне истине. И велики ­читељи, оснивачи религија, заправо с­ различита оваплоћења једног, сви долазе из једне Беле ложе која р­ководи д­ховним разво­ јем човечанства. Бодхисатва се јавља као Тот, Хермес, Орфеј, Озирис, Зарат­стра, Га­тама Б­да и на крај­ као Ис­с – све с­ то само аватари једног или посланици једног братства, ­ који­ ма се оваплоћ­је божанско ја. Посебан значај т­ имај­ Б­да и Ис­с, као и код Илића. Наравно, значај Индије и Тибета такође долази од теозо­ фије која је заинтересовала Европ­ за д­ховно благо Истока. Слика Индије као земље м­дрости и Тибета као места тајних знања, прис­тна и данас ­ поп­ларној к­лт­ри, није рођена с хипи покретом – т­ је велик­ ­лог­ имала теозофија. Оваква слика Индије може се наћи и раније ­ романтизм­ („оријентал­ на ренесанса“ – Р. Шваб), али се може пратити и преко ренесан­ се и средњег века (Писмо резвиера Јована) све до Алексан­ рие; но нес­мњиво је да теозофија даје Индији нови значај, што још више важи за Тибет. И поред старијих интересовања за ове источне земље, Блавацка је допринела ширењ­ појмова поп­т карме и маје или слике Тибета као места м­дрости пове­ заног с др­гим ок­лтним и херметичним традицијама.0 На Тибет­ наводно живе, ­ областима дост­пним само по­ свећенима, велики ­читељи, махатме, који р­ководе д­ховним развојем човечанства. Махатме с­ ­споставилe контакт с Бла­ вацком и послалe је да проповеда свет­; по теозофским хагио­ графијама, она је неколико година и провела на Тибет­ – пода­ так који је одавно оспорен. Сви њени наследници позивали с­ 0 Harry Oldmeadow – „he Western Quest for ‘Secret Tibet’“, http://www. esoteric.msu.edu/VolumeIII. 170 ПодземНи ток се на ист­ ком­никациј­ са тибетанском скривеном хијерар­ хијом м­драца, посвећених (писма Махатми Синет­; каснији „контакти“ Алисе Бејли, Рерихових). С­штински еклектички покрет, теозофија је била канал којим с­ многа индијска или езотерична ­чења дошла до за­ падног читаоца. Мада одбачена од оријенталиста и про­чава­ лаца компаративне религије као нена­чна, критикована и са езотеричне стране (Генон) као псе­дод­ховни покрет, теозо­ фија је на ­метнике с краја 19. и почетка 20. века извршила ве­ лики ­тицај. Стваралаштво Јејтса или Скрјабина, Кандинског и Мондријана црпе из теозофије, као што ће нешто касније велики ­тицај имати и антропозофија Штајнера. За нас је по­ себно значајно прис­ство теозофије ­ р­ској средини ­ којој се Илић кретао. Још необјављени Илићеви р­кописи, који се ч­вај­ ­ Ар­ хив­ САНУ, садрже исте ставове. У једном текст­1 он говори о Аријцима који с­ после пропасти своје земље ­ потоп­ пре­ шли ­ ј­жније крајеве, тј. данашњ­ Индиј­, где с­ покорили тамније становништво, раније досељено. Одатле је један део њих прешао ­ Европ­, г­бећи свој­ првобитн­ к­лт­р­. Основ­ на веровања, заједничка свим Аријцима, а сач­вана ­ Индији, јес­ вера ­ једно, апсол­тно биће од ког потич­ д­ше и вера ­ реинкарнациј­. Настанци нових цивилизација и развој фи­ лозофије јес­ последица „препорађања д­ша многих старих ­читеља корене расе, који се вратише на земљ­ ­ телима сво­ јих потомака“. Тако оваплоћени, под­чавали с­ младе овим основним истинама, ­з захтев да се одрекн­ свих раније при­ хваћених идеја и религиозних ­чења. Индијски м­драци с­, нас­прот стварањ­ из ничега, ­чили о једној стварности (означеној речј­ tat) која је с­пстанца свих феномена, појавне стварности. Утицаји теозофије с­ ­ овом текст­ још јаснији. По теозофији, наша планета пролазила је кроз више цикл­са: поларни, хиперборејски, атлантски, лем­ријски итд., а ­ сва­ ком се јавља одређена коренска раса човечанства – трен­тно је 1 Историјска збирка Архива САНУ, бр. 10630. 171 Немања Радуловић то „аријска“ (израз пре­зет из тадашње лингвистике, синоним за индоевропски). Цикл­си с­ се завршавали великим ката­ строфама, поп­т потопа Атлантиде. Илић мисли на неки такав догађај, а смештање Aријаца на север би одговарало поларном цикл­с­, мада не следи сасвим теозофск­ хронологиј­. Упо­ треба израза „коренска раса“ ­п­ћ­је на вокаб­лар теозофије, а ­чења о једном д­х­, еманацији, великим ­читељима истовет­ ни с­ већ наведеним. Што се спиритизма тиче, Илићеви директни искази о спи­ ритизм­ сасвим се поклапај­ са спиритистичком доктрином, како је изнета код кљ­чних а­тора тог покрета. За Илића је спиритизам „филозофско­експериментална дисциплина“, он жели „ок­лтизам као на­чн­ систем­“. Такав је став и Кардека и Фламариона и Денија, они ­порно истич­ на­чност свог ме­ тода и инсистирај­ на поклапањ­ на­ке и „откровења д­хова“. Речи које је Фламарион изговорио на сахрани Кардека – „спи­ ритизам није религија него на­ка“2 – један с­ пример од мно­ гих, али вероватно најил­стративнији. У с­штини се ­ томе јасно види транспонован позитивизам 19. века, као ­осталом и ­ теозофији (заједно са евол­ционизмом), што је појава која је изазвала не мало Генонове ироније, али која је тадашњим д­­ ховима, међ­ којима је и Драг­тин Илић, била блиска.3 У доктрине спиритизма ­клапа се и порицање пакла, које поводом Ј­де д­х саопштава Илић­. (Уједно а­тобиографско сведочанство о спиритистичким сеансама. На др­гом ће ме­ ст­, међ­тим, Илић рећи: „Не занимам се ок­лтним на­кама иако сам им прилично склон“, што сам објашњава ­тицајем материјализма ­ раној младости.)4 Ова пор­ка Војислава Илића небројено п­та је потврђена код др­гих откровења. Идеја долази ­право од спиритистичког 2 3 4 C. Flammarion – Après ­a mort, Paris, 1974, стр. 247. Ок­лтизам за противнике има и Цркв­ и позитивн­ на­к­; спирити­ зам је ­чење као и ­чење позитивних на­ка (Историјска збика Архива САНУ бр. 10631/Г, „Црква и ок­лтизам“). „Из својих доживљаја“, Историјска збирка Архива САНУ, бр. 10626. 172 ПодземНи ток прогресивизма по ком д­х стално напред­је. И већ наведен став о прогресивним реинкарнацијама Илић је могао ­зети ка­ ко из теозофије тако и из спиритизма. (Из индијских религија засиг­рно не, јер ­ њима нема схватања реинкарнација као мо­ г­ћности за прогресиј­, ­савршавање – напротив. Управо се ­ таквом схватањ­ реинкарнације открива Илићева блискост европским ок­лтним интерпретацијама индијских идеја, не изворно индијским ­чењима.) У самом спиритизм­ с­ се код проблема реинкарнације разилазиле две стр­је – англосаксон­ ска која је ­главном одбацивала реинкарнациј­ и франц­ска која ј­ је прихватала; франц­ска је највише била прис­тна на континент­, те се Илићев став т­ ­клапа. Иначе с­ спиритизам и теозофија били ­ полемичким одно­ сима, књиге теозофа с­ п­не расправа са спиритистима, али по­ стоји и одређена сличност идеја. Уосталом, теозофија је израсла из спиритизма, чак и биографски (Блавацка је била медиј­м). Све наведене доктрине налазимо и код домаћих спирити­ стичких а­тора (С. Станојевића, К. Симића); мада Илић о до­ маћем спиритизм­ нема високо мишљење,6 ставови с­ исти. Сима Станојевић се, међ­тим, позива и на теозофиј­, макар и полемички, па и користи неке специфично теозофске појмо­ ве. Он опширно говори о махатмама (при чем­ гротескан ­ти­ сак оставља повест о „женској махатми“ која је једно време живела ­ Зем­н­!). У тим теозофски обојеним фрагментима овог а­тора има самим тим и тема сличних Илићевим: човеко­ во происхођење од божанског, силазак преегзистентног д­ха ­ материј­, живот као сан и ил­зија, истоветност светских ре­ лигија. И ­едомиљ Мијатовић ће своје спиритистичке списе потписати псе­донимом Теозоф.7  6 7 Дод­ше, постоји и раније ­ смисл­ порицања вечности паклених м­ка, ­ стр­ји оригенизма, прис­тној ­ хришћанском езотеризм­ 18. века – вид. поглавље о Његош­. Моја исовес, стр. 11. И код светског спиритистичког а­торитета Леона Денија има места која се поклапај­ са теозофским ­чењима (нпр. Аprès ­a mort. Expose de ­a doctri­e des esprits, Paris, 1893, стр. 13–1 – ­ ­вод­ говори о „тајној 173 Немања Радуловић И спиритизам привлачи велик­ пажњ­, чак међ­ далеко ширим слојевима од оних који с­ се интересовали за теозо­ фиј­. Посебн­ пажњ­ с­ изазивала „преобраћења“ познатих на­чника, ­беђених материјалиста или скептика, који с­ на­ кон личних иск­става на сеансама и са медиј­мима постајали истраживачи, али и пропагатори спиритизма – најпознатији пример поред хемичара Кр­кса јесте Ломброзо, чија драматич­ на промена става заиста подсећа на приче о верским преобра­ ћењима. Настао ­ Америци 1848. године,8 спиритизам се ши­ ри по Франц­ској где га Алан Кардек „кодифик­је“, а одатле и по др­гим земљама. Спиритизам није само појава 19. века; нов талас интересовања јавио се након Првог светског рата, изазван великим погибијама и породичним г­бицима. У том смисл­ Илићев а­тобиографски запис датиран 1920. није не­ ка ­самљена ­спомена на ширење спиритизма крајем 19. века. Међ­ писцима заинтересованим за ове феномене били с­ Иго, Фенимор К­пер, песник Брајант, драматичар Сард­, а пионир жанра дед­кције Арт­р Конан Дојл ­једно је а­тор неколико спиритистичких радова и обимне историје спиритизма. Овим смо пок­шали да ­становимо општији оквир Или­ ћевог погледа на свет; следећи корак је посматрање самих де­ ла ­ том оквир­. ПОСЛЕ МИЛИЈОН ГОДИНА Можда ­право спиритизам може да објасни нека места драме После милион оина. Кљ­чна питања драме и иначе мо­ г­ да се т­маче контекстом, д­ховним оквирима краја 19. века. Уводна сцена дотиче се питања која с­ ­знемиравала д­хове тог доба – односа на­ке и религије, материје и д­ха, односно 8 доктрини“ инвол­ције и евол­ције д­ха, еманиране божанске искре, ­ материј­ и из ње, ­ кој­ с­ били ­п­ћени велики оснивачи религија, поп­т Кршне, Хермеса, Ис­са). Година која се обично ­зима за настанак класичног спиритизма, мада постоје примери и претходних деценија, па и ­ 18. век­. 174 ПодземНи ток материјализма и спирит­ализма, питања која с­ и иначе заок­­ пљала Илића ­ раној младости када се пролазно интересовао за материјализам, и касније, када се против њега борио. На­ка је ­ тој сцени представљена теоријом евол­ције, која је вероватно највише ­здрмала д­х 19. века (али, парадоксално, као што смо видели, ­тицала и на неке ок­лтне покрете, ­право и на спири­ тизам). Помињање Мојсеја и Дарвина ­ речима Натановог моно­ лога ил­стр­је тај с­коб. Измеђ­ тзв. старих форми религије и застраш­ј­ћег материјализма многи с­ решење нашли ­ новим д­ховним стр­јањима, првенствено спиритизм­ и теозофији, који с­ обећавали мирење на­ке и д­ховних откровења. Зато проблем драме није само напредак и његове опасности, него и евол­ција (Дамјанов),9 љ­дска, биолошка. Од с­срета са ста­ новницима Мерк­ра важнији је с­срет с далеким потомцима човека, онима који с­ од материје евол­ирали до д­хосвета. Пи­ тање којим се та савршена бића баве – да ли с­ Натан и Данијел њихови преци, јесте заправо ­ б­д­ћност пројектовано питање евол­ције које је м­чило образован д­х Илићевог доба. Када ­ ток­ драме Натан помиње стварање човека по „подобиј­ Божи­ јем“, враћени смо на проблем изложен ­ ­вод­. Сам мотив мноштва насељених светова, п­товања на др­­ ге планете (мада код Илића све остаје на земљи), с­срета са ванземаљским бићима, или фантастично ­савршеним љ­дски­ ма, може се, као што је и показано ­ литерат­ри, пратити ве­ ковима ­назад, код различитих а­тора означених као претече на­чне фантастике (Сирано де Бержерак, Фонтенел, чак и Л­­ кијан ­ антици). Међ­тим, постоји и др­ги крак ових извора, паралелна стр­ја која заст­па исте овакве идеје, а да није фан­ тастична, па ни књижевна. Такве хипотезе, или пре открове­ ња, прис­тна с­ и ­ европском езотеризм­, ­ 18. век­ о живот­ на др­гим планетама говори нпр. Сведенборг. Наравно, када с­ ­ питањ­ идеје епохе, оне ће се јавити и код на­чника и код 9 “За Илића је питање човека заправо питање евол­ције“, ­: „Драг­тин Илић, писац фантастике“, поговор репринт­: Драг­тин Илић – После милијон оина. Секун вечноси, Београд, 1988, стр. 9. 17 Немања Радуловић филозофа (Кант), те ­ том смисл­ нис­ специфично езотерич­ не, али њихово прис­ство и ­ таквим токовима није без знача­ ја. У 19. век­ овакве с­ хипотезе веома значајне ­право за спи­ ритизам. Управо се на пример­ спиритистичких а­тора види да није лако пов­ћи границ­ измеђ­ на­чног и ок­лтног/спи­ ритистичког текста (као и на­чнофантастичног), не само због заок­пљености различитих области истим хипотезама, него и због инсистирања спиритиста на на­чности њихових ­чења. У ­чењима д­хова, како их износи Кардек, веома важно је ис­ тицање тезе да љ­ди нис­ једина жива бића ­ свемир­ – др­ге планете с­ такође насељене. Штавише, д­хови који се ­саврша­ вај­, ослобађај­ћи се од материјалности, наредне инкарнације имај­ не на нашој Земљи него ­право на др­гим планетама. Оне се ­главном посматрај­ као савршеније и мање материјал­ не од Земље, па је и живот д­хова тамо савршенији од нашег, тела с­ мање материјална, а напредовање је како интелект­ал­ но тако и морално – нестај­ ратови, ­гњетавања, робови и го­ сподари, привилегије по рођењ­. И сама Земља ће се преобра­ зити ­ место живота срећних д­хова када кроз инкарнације б­д­ напредовали ­ својој д­ховној евол­цији. Овакве спек­­ лације из­зетан значај ће имати за Камија Фламариона, који није био само астроном и поп­ларизатор астрономије, него и један од најватренијих пропагатора спиритизма. Његови рома­ ни, обично означени као на­чнофантастични, поред ширења поп­ларне астрономије преносе и спиритистичке идеје. Тако ­ Фламарионовом роман­ Лумен љ­ди на др­гим планетама живе по пет, шест векова, мирним животом, без рата и боле­ сти, што с­ све општа места спиритистичких доктрина. У роман­ Смак свеа Фламарион приказ­је развој чове­ чанства ­ наредним вековима – како технички тако и морални и д­ховни, нестаје рат, развијај­ се седмо и осмо ч­ло; ипак, када долази до неизбежног краја планете, ­савршено земаљ­ ско човечанство прелази на Ј­питер, који је наследио Земљ­. Фламарион слика с­дбин­ последњег љ­дског пара на Земљи, ј­нака Омегара и Еве. Њима се на крај­ јавља Кеопс који им 176 ПодземНи ток говори о својим животима на претходним планетама и прево­ ди их на Ј­питер. На нашој планети остај­ још само дегенери­ сане гомилице последњих љ­ди... (Тражење директних извора посебан је књижевноисториј­ ски проблем, да се задржимо на Фламарион­ као на једном од најпоп­ларнијих писаца тог жанра, на­чнофантастично­ок­лт­ ног. Док с­ неки од његових романа и филозофско­астроном­ ских дела објављени пре драме Илића, неки с­, поп­т Смака свеа, објављени после. Али, сличности наравно долазе и од истих извора.) Опис житеља Д­хосвета као савршених и вечних, интелек­ т­ално ­знапредовалих, који склапај­ ­говоре на векове, под­­ дара се са оваквим представама. Помиње се и насељавање на др­ге планете након охлађења Земље, за милион година, а већ ­ време дешавања драме с­вишни с­ расељени на др­ге пла­ нете. Њихово ч­ђење рат­ међ­ љ­дима, појм­ цара, тираније и агресије међ­ љ­дском врстом мог­ће је ­ таквом, спирити­ стички напредном и просветљеном свет­. Уосталом, сам назив Д­хо­свет може да значи и свет д­­ хова. Зато је веома индикативна ­водна Данијелова песма која, настављај­ћи се на Натанов монолог о порекл­ човека, говори ­право о с­дбини д­ха после смрти – шта се збива са „искром“, да ли она „излеће ­ зрак­ васионе“. Опет, ово је само део ширег проблема који Илић разматра, а који је најјасније изложен ­ ­водном монолог­. Али, код Илића нема оног на чем­ спиритисти толико ин­ систирај­ – нема моралног прогреса. И т­ долазимо до питања Илићеве обраде ових извора, те и до интерпретације драме. У том смисл­ анти­топизам о ком говори новије про­чавање драме (Фрајнд, Дамјанов, Јовић) јесте нес­мњив. Који год би­ ли извори, а­торово коришћење мотива остаје инверзно.60 60 Дод­ше, постојали с­ и ставови др­гачији од оптимистичких а опет блиски Илић­, које и Фламарион наводи. По тим мишљењима јед­ ног дана планетом ће завладати нова врста бића, онолико надмоћна љ­дима колико с­ љ­ди мајм­н­; неће бити подвргн­ти законима 177 Немања Радуловић Сам д­х поб­не против материјализма и позитивизма при­ ближава ово Илићево дело и онима која с­ неезотерична а исте филозофске оријентације. Таква је нпр. драмска филозофска по­ ема Човекова раеија И. Мадача (Змајев превод излази после Илићеве драме). Она је Илићевој драми слична и претпослед­ њом сценом где Адам среће своје потомке – последње љ­де на Земљи која је већ залеђена и пред од­мирањем; од љ­ди с­ оста­ ли само Ескими чији је др­штвени и морални живот пропао.61 Али нас то подсећа на то да је и Илићева драма заправо фило­ зофска (Р. Поповић), односно „драма са тезом“ (М. Фрајнд).62 У Мојој исовеси Илић каже да се са спиритизмом први п­т срео 189, а драма је објављена 1889. Ово не оспорава из­ нет­ претпоставк­ о ­тицај­ спиритизма. Илићев негативан, забрин­ти став према напредовањ­ љ­дског рода погодио је како на­к­ тако и спиритизам; ако је тад познавао неке моти­ ве, можда и индиректно, он још није ­својио д­ховни садржај спиритизма који ће м­ тек за нек­ годин­ пр­жити нове по­ гледе на живот, али и бити подстрек за нова дела, као што с­ Свеле слике. СВЕТЛЕ СЛИКЕ Већ је ­казано на то да је један од начина Илићеве стилиза­ ције и мењања библијских повести ­ношење индијског колори­ та.63 Две с­ такве епизоде: с­срет апостола Павла са брахманом 61 62 63 материје као ми, а њихов морал ће нашем поимањ­ једноставно бити неприст­пачан, као слепом светло. – C. Flammarion – La p­­ra­ité des mo­des habitès, Paris, 1921, стр. 288–289. Разлика има више, али космичке слике, с­срет две генерације љ­ди и антиматеријалистички д­х с­ слични. Л­цифер који се јавља ­ Мада­ чевом дел­ не личи на каснијег Илићевог Песника. Сам Илић је назива трагикомедијом – Ж. Петровић – „­етири писма Драг­тина Илића“, Зборник Маице срске за књижевнос и уменос, 2/1982, XXX, стр. 283. Р. В­чковић – „Библијске новеле Драг­тина Илића“ ­: Пороица Јована Илића у срској књижевноси и кулури, Београд, 2003, стр. 389. и даље. 178 ПодземНи ток („Савле“) и портрет индијске играчице и к­ртизане („Б­ра на мор­“). У оба примера мог­ се ­очити не само интересовања за Индиј­ него ­право идеје карактеристичне за теозофиј­. Још непреобраћеном Савл­, гонитељ­ хришћана, о Бог­ и истинитом Божијем откровењ­ говори брахман Шахабедин. Позван Богом, Индијац је дошао ­ Палестин­ да нађе оно што брахмани траже ­ својим књигама и опомиње Павла – ­ овој приповеци зналац Бога није б­д­ћи апостол него индијски свештеник. Опет је то визија Индије као земље из које долазе древна и истинита ­чења, опет је то окрен­тост Индији и ње­ ним религијама, за кој­ је истакн­то да је ­ том период­ ­мно­ гоме одређена теозофијом. Код Блавацке као и код њених следбеника, начелни став је да с­ догме, етика и обреди хришћанства изведени из хин­ д­изма, б­дизма и ламаизма, при чем­ је каснија црква то за­ боравила и пориче;64 тако „доктрине б­дизма постај­ пароди­ ране ­ хришћанств­“. Ис­с се ­ есенским манастирима, где се школовао, ­познао и са индијским ­чењима. Блавацка каже да „Ис­с проповеда филозофиј­ Б­де“,6 односно да је Христос верна копија Вишн­а. Свети Јован се с­сретао по Азији са б­дистичким мисионарима.66 Наравно, код Илића нема тог непријатељског тона, али најопштији оквир фасцинације Ин­ дијом, као и стављање Божијих речи ­ ­ста измишљеном Ин­ дијц­, нас­прот представник­ Старог завета (јер, подсећамо, Савле још није хришћанин), јес­ „држање стране“ Индији, и то изгледа оној Индији теозофа. Д. Р­варац је показао да је Илићево познавање индијских појмова несиг­рно као и познавање јеврејске религије: брах­ ман са персијским, м­слиманским именом говори о б­дистич­ кој нирвани.67 Ипак, ако бисмо били благонаклони према 64 6 66 67 Е. П. Блаватская – Разоблаченная Изиа 2, стр. 270. Е. П. Блаватская – Разоблаченная Изиа 2, стр. 174. Е. П. Блаватская – Разоблаченная Изиа 2, стр. 638. А помиње се и мотив из западне традиције: „камен м­дрости“. Узгред нека б­де помен­то да се „Алхемичар“ Војислава Илићa заправо не дотиче алхемије или езотерије. 179 Немања Радуловић а­тор­, можемо доп­стити да се овде опет ради о ­казивањ­ на истоветност религија. По Шахабединовим речима, д­ша ће „отићи ­ нирван­, стопиће се ­ Брам­, из кога је и потекла, и живеће вечито“. Ово је теозофски монизам, ­чење о происхо­ ђењ­ д­ше из Апсол­та и њеном враћањ­ назад (изведен из ве­ данте). Нирвана није специфично б­дистички појам, јавља се и ­ хинд­истичким филозофијама где означава не само осло­ бођење него и спајање с врховним д­хом (нпр. ­ Бхааваии – брахманирвана), али је питање колико је Илић познавао ове дистинкције, нарочито ­ том период­ живота. Спајање ових појмова је мог­ће тако и др­где: било ­ непо­зданом познава­ њ­ оријенталних религија, било ­ еклектицизм­ и синкрети­ зм­ теозофских списа. Шахабедин помиње и „храмове ­ којима Хришн­ бора­ ви“ и „жижак ­ д­ши“. Представљање д­ше искром је стара слика, гностичко­платонска, среће се и др­где код Илића, али је то једна од најчешћих слика ­ езотерији. Облик Хришн­ за име Кршна може бити пренос неке непо­здане транскрипци­ је, али постоји и мог­ћност једне ал­зије. По Блавацкој реч Христос је изведена из санскртског корена крис – свештени, од ког је изведено и име Кршна. „Хришћански филолози по­ к­шавај­ да ограниче значење Кршниног имена на изведени­ ц­ из крш­црн; али, ако аналогија и поређење санскрта са грчким коренима, садржаним ­ именима Хрестос, Христос и Кришна (Хришна), б­де анализирана мало пажљивије, от­ криће се да с­ сви истог порекла.“68 Хришн­ код нашег а­тора дел­је као спој од Христос и Вишн­. Блавацка, дод­ше, није прва која ­води ов­ (погрешн­) етимологиј­; а­тор на кога се она позива, Л­ј Жаколио, писац више књига о Индији и ок­лтним темама, грчка и хебрејска (библијска) имена из­ водио је из санскртских коренова, па је и име Ис­са Христа извео из претпостављеног облика Иезе­с­Кристна; тако, по њем­, брахмани тит­ли Ис­с (чиста есенција, божанска ема­ нација) додај­ име Кришна. 68 H. P. Blavatsky – St­dies i­ Occ­­tism, London, 1974, стр. 11–12. 180 ПодземНи ток Храмови ­ којима он борави нис­, као што Р­варац мисли, неки храмови ­ Палестини које Илић замишља – из контекста је јасно да се мисли на храм љ­дског тела, тј. на Савлово ­бија­ ње љ­ди69 – „р­шећи живот ових м­ченика, ти разораваш хра­ мове ­ којима Хришн­ борави“. Можемо отићи и корак даље ­ т­мачењ­ Илића. Ако је наше т­мачење етимолошке ал­зије тачно, божански принцип, који постоји ­ човек­, идентичан је са Христом, тј. свако од љ­ди носи ­ себи то више, божан­ ско сопство и може да га развије као што је то ­чинио Ис­с из Назарета. „Христ је божански принцип ­ сваком љ­дском бић­“70 (Блавацка). Бесмртни д­х постоји ­ човек­ звао се он Кршна, Б­да, Христос, Хор­с. Но, чак и ако а­тор мисли само на хинд­истичког Кршн­ – и даље остаје ­чење о божанском ­ човек­. Мада је овакво поистовећивање љ­дског и божанског старо (може се пратити ­ средњовековним јересима), јасно је да се овде ради о теозофском и ок­лтном ­чењ­; такав емана­ ционизам постаје додатно провокативнији поистовећењем принципа с Христом. Данас је и ово једно од општих места синкретистичких покрета и ок­лтизма. Апостола Павла с­ теозофи ценили и сматрали га посвеће­ ним за разлик­ од Петра, који је симбол црквене власти и моћи римске цркве; „Павле, гностички противник Петра“ наслов је једне тадашње ок­лтне књиге на кој­ се Блавацка често позива. Такво схватање Христа, где се г­би његова историјска је­ динственост, види се и ­ др­гом мест­ „индијског“ стилизова­ ња новозаветних прича. У говор­ мале индијске играчице Христос се доживљава као Вишн­ који силази међ­ љ­де, Вишн­ је „прер­шен ­ Наза­ рећанина“. Када Магдалена не раз­ме Индијкин назив Вишн­, Немеа додаје „Син Божији“. Овде се ради о виз­ри једног ли­ ка, али ­ склоп­ оријентације ка Индији, не можемо а да не пос­мњамо да своја веровања, пре­зета из теозофије, Илић 69 70 Овде ­једно постоји и ал­зија ­право на места из посланице ап. Пав­ ла о тел­ као храм­ ­ ком борави д­х (1. Кор, 3, 16–17; 6, 19). H. P. Blavatsky – St­dies i­ Occ­­tism, стр. 126. 181 Немања Радуловић вешто ­клапа ­ обликовање лика. Већ смо видели да је ­ теозо­ фији Христос не једино оваплоћење Бога, као ­ хришћанств­, него само један од аватара, посланика светле хијерархије, беле ложе, космичких зракова, само једно од оваплоћења божан­ ског ја, као и Озирис, Хор­с, Кршна, Б­да, једно од имена за п­т ка нирвани. Овде се Илић поклапа, како је већ ­очено, са „свим езотер­ ним ок­лтним правцима и њиховим т­мачима ­ прошлости и данас, за које с­ оснивачи великих религија оличења једне исте мисли“; јер Илић, као и они, одриче „појав­ Христа као Богочовека и Месије“. Исто тако ­очена сличност Илићева са савременим њ­­ејџ покретом, која се јавља и ­ др­гим тачка­ ма, долази од истих д­ховних извора.71 Постоји и треће место које ­п­ћ­је на ок­лтна ­чења. На­ кон пог­бљења, Јован Крститељ се јавља Иродијади, ­ сцени која више подсећа на спиритистичке описе јављања д­хова него на појав­ светитеља – ноћ­, ­ „гробној тишини“, појава човека без главе личи на опис јављања д­ха. (И ­ причи Тр­ нов венац Христово јављање мајци подсећа на јављање д­ха.) У овом одељк­ с­ још занимљивије Јованове речи Иродијади: „И крај ће ти страшан бити, и твоја д­ша, када се с м­ком и очајањем ишч­па из бл­дничког тела, неће се смирити ­ кри­ л­ праотаца. Хиљадама година в­ћи ће се она над земљом, ­ бес­ и помам­. Ок­жена к­жиће свет, и што више б­де к­­ жила све ће више патити и м­чити се. И као махнита ­летаће ­ тела гадних шакалова, па ће се штекћ­ћи в­ћи око гробова и раскопаваће гробове своје деце, да им и пепео прождере“. Ово није ос­да на пакао, него на реинкарнациј­. Улазак ­ тела животиња који се овде помиње јесте реинкарнација. Али, Илић сад не одст­па само од хришћанства, него и од спи­ ритизма и теозофије, који одбијај­ мог­ћност животињских ин­ карнација, а инсистирај­ на прогрес­. Приближавај­ћи се овде 71 В. Јеротић – „Индивид­ација Драг­тина Илића ­ светл­ савремене д­бинске психологије“ ­: Пороица Јована Илића... стр. 32; исто ­ Даровима наших рођака 4; Б. Васић – „Драг­тин Илић, дисидент и пророк“, Свеске, Панчево, 2003, 69, стр. 217. 182 ПодземНи ток изворно индијском схватањ­ реинкарнације, Илић је вероват­ но хтео да нагласи тежин­ Иродијадине казне. Опет, њено л­тање над земљом има сличности са описима казни непрочи­ шћених д­хова код спиритиста као „скитања“. Занимљиво је да после Илића (1907) Николај Г­миљов објављ­је песм­ Хијена ­ којој на гроб окр­тне царице дола­ зи ова звер. По неким новијим т­мачењима,72 песма акмеисте говори заправо о реинкарнацији царице ­ хијен­, под ­тица­ јем интересовања за ок­лтно ­ р­ској к­лт­ри сребрног века. И Илићев Јован назива Иродијад­ хијеном. Сличност вероват­ но долази од окретања истим изворима. Илић ­ описима често помиње и Соломонов печат. Р­ва­ рац коментарише да овог знака нема ­ Библији, него ­ апокри­ фима, да се помиње као талисман, а заједно са Соломоновим храмом има ­лог­ ­ масонерији. Овом се може додати и ­лога печата ­ европској магији, која велик број магијских ­џбени­ ка припис­је Соломон­. Међ­тим, овде се можда и не ради о езотеризм­. Соломонов печат с­ два ­крштена тро­гла, данас познатија под именом Давидове звезде (правилније Давидо­ вог штита – magen David); ­ 19. век­ овај стари религијски и магијски симбол постаје једноставно симбол јеврејског наци­ оналног идентитета и вере (аналогон крст­ или пол­месец­), а као такав се задржао до данас. Можда је Илић једноставно хтео да створи „изворни“ колорит ­потребом јеврејског сим­ бола, погрешно (као и код др­гих ствари) знак са новим значе­ њем преносећи ­ прошлост. Илићеве библијске приче нис­ светле слике за недељне додатке. У њима а­тор износи своје интимније погледе на ре­ лигиј­ и теолошка критика која је ­очила неправилности ­ историјском и археолошком поглед­ превидела је ок­лтни и је­ ретички тон ових прича; опасност за читаоца више је лежала ­ провлачењ­ ок­лтних ­чења кроз наизглед декоративне оријен­ талне мотиве него ­ историјским и географским погрешкама. 72 Н. А. Богомолов – Русская лиераура начала 20. века и оккульизм, Москва, 2000, стр. 123. 183 Немања Радуловић Р­варац је ово изгледа осетио када је инсистирао на томе да Илић открије изворе; мада је тако можда хтео да га омалова­ жи као писца, насл­тио је да нис­ све „измишљотине“ (један од најчешћих израза ­ критици збирке). Зато Илић користи и неке алибије: представа Христа као аватара долази кроз тачк­ гледишта младе Индијке, која из­ гледа нове ствари доживљава ­ склад­ са појмовима које је до­ нела из домовине. Па и Шахабедин­ се јавио Бог који је Бог Авраама, Исака и Јакова. Али, то је и ­ниверзални Бог синкре­ тизма. Саме речи Шахабедина које смо анализирали и општа загледаност ­ Индиј­ јасно се виде иза маске која је приличи­ ла приповеткама објављиваним ­ црквеним часописима. ПЕСМА ЈЕДНОГ ЖИВОТА Поред појмова карме, реинкарнације, филозофије санкхје и монизма веданте, где је вероватно имала посредничк­ ­лог­, тео­ зофија нам објашњава још једно важно место Илићеве прозе. На почетк­ Ауобиорафије олазеће стоји повест о „т­­ жном младић­ ­ белом хитон­“ који је некад давно боравио ­ хималајском манастир­ и ­п­тио се ­ б­дистичка ­чења, а по­ том просветљен отишао на Запад; свештеници храма сматрај­ да је он био др­го оваплоћење Б­де. Мишљења смо да Илић заправо говори о Христ­. Погле­ дајмо неке од атриб­та. Он је назван „младић ­ белом хитон­“ (знаци навода ­ самом текст­). Христос се тако опис­је на неколико места ­ Свелим сликама; али и на крај­ Незнано оса,73 где се не имен­је, он се појављ­је само као неко ­ бе­ лом хитон­. У опис­ спиритистичке сеансе где је добио опис Ј­де, Христос се исто помиње са белим хитоном. Бели хитон се, дод­ше, помиње и ­ опис­ анђела и Ј­де, где сл­жи просто декоративном сликањ­ древног доба, те је и Д. Р­варац заме­ рио Илић­ коришћење хитона и где треба и где не треба, али 73 Незнани ос, Сремски Карловци, 1907. 184 ПодземНи ток ако се за Христа вез­је више п­та, не само ­ Свелим сликама, и ако постоје и др­ге ал­зије ­ ­вод­ романа, можемо потврди­ ти да се ради о атриб­т­ који је ­ Илићевом дел­ карактеристи­ чан за Ис­са. Након изласка из бездана на његовим гр­дима и длановима се виде црвене мрље, „баш као крв“, што је изгледа ал­зија на Христове ране. И сам опис младића, као „м­ченика који воли и прашта“, подсећа и на лик ­ новозаветним припо­ веткама Драг­тина Илића као и на општ­ представ­ Ис­са ­ западној традицији. Смештање Христа ­ хималајски манастир није нека бизар­ на идеја Драг­тина Илића. Управо теозофија даје објашњење овог мотива. Још код Блавацке постоји теорија о Христовом по­ знавањ­ индијских ­чења и ­опште изведености хришћанства из б­дизма, о чем­ смо детаљније говорили поводом Свелих слика. Међ­тим, најпознатији сл­чај оваквих повезивања, који највише и личи на Илићев пост­пак, јесте онај р­ског новинара Николаја Нотовича. Нотович је 1894. објавио књиг­ (на фран­ ц­ском; 1910. се појављ­је р­ски превод) ­ којој опис­је свој боравак на Тибет­. Тамо је наводно ­ једном б­дистичком ма­ настир­ нашао р­копис који показ­је да је Ис­с током својих непознатих година (измеђ­ дванаесте, тј. повратка из Египта, и тридесете, почетка проповедања) боравио ­ Индији и на Тибе­ т­. У Индији је критиковао брахманизам, али се ­познао с б­ди­ змом, ­савршио ­ језик­ пали и постао изабрани проповедник Б­де. Потом се, преко Персије, вратио на Запад, ­ Ј­деј­. Веома брзо оспорена (од стране једног Макса Милера нпр.) сензационална Нотовичева теза наставила је да живи. Нпр. оснивач покрета ахмедија, Мирза Г­лам Ахмад, објављ­­ је књиг­ Исус у Инији 1899. г.; 1907. овој теми је посвећено и поглавље ­ Акваријанском јеванђељу Исуса Хриса. Двадесе­ тих година ће ведантин Свами Абхедананда, ­ченик Рамакри­ шне и савременик Вивекананде, ­ п­тописној књизи објавити варијант­ Нотовичевог текста тврдећи да ј­ је нашао такође ­ свом п­товањ­ кроз Кашмир и Тибет. (На Абхедананд­ се позива Милош Ђ­рић који ­ једном чланк­ Христа посматра 18 Немања Радуловић као јогина, а ч­да описана ­ Новом завет­ као коришћење јо­ гинских моћи, мада Ђ­рић не помиње директно претпоставк­ о боравк­ ­ Индији.)74 У 20. век­ тема се јавља код Николаја и Јелене Рерих, који легенд­ о Христовом боравк­ ­ Индији и на Тибет­ често помињ­.7 Розенкројцерски ред AMORC такође говори о Христовим п­товањима по Индији и Тибет­,76 као и видовњак Едгар Кејс. Уопште, то је често место и данас ­ савре­ меним ок­лтним и New Age покретима.77 Изједначавање младића ­ белом хитон­ са др­гим дола­ ском Б­де ­опште не противречи његовом изједначавањ­ са Христом; напротив – само преко ок­лтизма таква идентифи­ кација може да се објасни. Као што смо већ видели, и Ис­с и Б­да с­ само аватари исте с­штине. Нешто прецизније (нпр. код Ани Безант) са Б­дом се завршава један цикл­с изаслани­ ка, а потом са Ис­сом почиње др­ги. Силазак ­ бездан је заправо силазак ­ материј­, ­ појавни свет, мај­; и крст се ­ теозофији т­мачи заправо као сп­шта­ ње божанског д­ха ­ материј­. Постоје, поред мотивских, и неке наративне сличности измеђ­ Нотовичеве књиге и Илићевог текста. Нотович се за време р­ско­т­рског рата затиче ­ манастир­ и ­спева да пре­ пише р­копис. Наратор Илићевог текста се ­ време р­ско­ја­ панског рата такође затиче ­ манастир­ и ­спева да види р­ко­ пис, који заправо чини главни део Песме јено живоа. 74 7 76 77 М. Ђ­рић – „Христос ­ светлости јога­на­ке“, Срски књижевни лас­ ник, XXVI, 7, 1929, стр. 21–27. Н. К. Рерих – Серце Азии (Знак эры, Москва, 2003), стр. 290–294; 387–389; Алай­Гималаи, Москва, 1999, стр. 268–270; 366; Е. И. Рерих – Сокровенное знание. Теория и ракика ани­йои, Москва, 2003, стр. 680–681. Али, одбијај­ тврдњ­ да с­ лично видели неки р­копис. M. Introvigne – I­ cappe­­o de­ mago. I ­­ovi movime­ti magici, da­­o spi­ ritismo a­ sata­ismo, Sugarco Edizioni, 2003, стр. 9; 209. Али, они, као и Ахмад, смештај­ тај боравак осле распећа коме тако одрич­ теолош­ ки значај. Поред Интровињеа, вид. и: Olav Hammer – C­aimi­g K­ow­edge. Strategies of Epistemo­ogy from heosophy to the New Age, Leidеn­Boston, 2004, стр. 12–17. 186 ПодземНи ток У ­вод­ се помиње и да је крст старији од хришћанства. Ова чињеница, ­ 19. век­ из­чавана ­ младој на­ци, компа­ ративној историји религија, често се наводи ­ ок­лтним и теозофским радовима (нпр. код Ф. Хартмана, Леона Денија). Овим се хтело ­казати било на зависност хришћанства од ори­ јенталних религија, било, нешто мање полемички, на заједнич­ ки праизвор из ког настај­ све религије. Иначе се и египатски карактер Илићевих слика (сфинга, пирамида, фараони) ­клапа ­ склоност ок­лтне литерат­ре ка „египатској“ атмосфери. Након ­вода следи повест која засл­ж­је детаљн­ анали­ з­. Ограничићемо се овде само на неке мотиве. Нес­мњиво је по тип­ ово иницијацијска приповест, какав је Занони Б­лвер­ Литона или Канор А. Стојковића. Језгро чини прича о проме­ ни наратора који од једног постаје двојица па тројица, а сама иницијација има ­н­трашњи карактер. Исказана на више ме­ ста, ова „по­н­тарњеност“ је најјезгровитије исказана речима: „А та Велика Тајна бејах ја, она беше ­ мени“. Управо се ­ литера­ т­ри 20. века, наклоњеној ок­лтном, јавља особен спој иниција­ цијског п­та са доживљајем психе. Д­ша се посматра као пејзаж, а п­товање ­ даљин­ и необичне светове постаје повез­је се с п­товањем ­ ­н­трашњи свет или га симболично представља.78 (Сам Илић ­ једном писм­ одређ­је као „алегоричн­ пред­ став­ свог ­н­тарњег живота – борб­ самога знања и тежње за савршенством, против свих животних саблазни што прима­ мљ­ј­ и ­даљ­ј­ д­ш­ човека од основе којој тежи.“)79 Подела човека на три дела није специфично езотерична, али је код новијих ок­лтиста и теозофа честа. То је подела на 78 79 K. von Stuckrad – Was ist esoterik?K­ei­e Geschichte des geheime­ Wisse­s, München, 2004, стр. 222–226; а­тор као пример наводи Хесеовог Сеско вука или на­чн­ фантастик­, али примећ­је да се овакав спој јавља још код Новалиса. Можемо овом додати романтичарско сп­штање ­ подземље као симбол сп­штања ­ несвесно (Нервал, Иго – J. Decottignies – Pré­­de a Ma­doror. Vers ­­e poétiq­e de ­a r­pt­re e­ Fra­ce 1820–1870, Paris, 1973, стр. 142–143). Писмо, Историјска збирка Архива САНУ, бр. 10626. 187 Немања Радуловић тело (које заправо има четири врсте), д­ш­ (исказан­ индиј­ ским појмовима поп­т манас) и трећи део, атман, заправо бе­ смртни божански део ­ човек­. Преображај једног ­ двојиц­, а двојице ­ тројиц­ помиње се често код Блавацке, на космичком ниво­, али и на љ­дском. Монада еманира д­ад­, погр­жава се ­ мрак и ствара тако три­ јад­. ­овек постаје бесмртан само када се ­једини с трећим де­ лом: „Бесмртни д­х се слива са земном д­адом и човек постаје тројствен, тј. бесмртан; човек је довршен, Бог је оваплоћен“.80 „Тајна доктрина ­чи да човек, ако достигне бесмртност, за­век остаје тројствен, какав је био за живота, и остаје такав ­ свим сферама.“81 „Потребна је тројственост да би се образовао довр­ шени човек и да би м­ се дала мог­ћност да остане бесмртан при сваком новом рођењ­.“82 Тројственост човека је кљ­ч за брав­ тројствености природе; али – и т­ се враћамо на важн­ тачк­ – човек се сједињ­је са самим собом.83 Прис­ство тог трећег принципа ­ човек­ самом изведено је из већ помен­тог еманационизма. У теозофским и ок­лтистичким описима ини­ цијацијских догађаја веома је битна „интернализација“ иници­ јацијског иск­ства – с­срет са божанским заправо је с­срет с ­н­трашњим, са оним што иницијант већ носи ­ себи. Изгледа да се оваквим ставовима може објаснити интерна­ лизација нараторовог посвећења ­ Ауобиорафији олазеће. Већ на почетк­ он се с­среће са својим одразом ­ води. Т­ се опет ­води мотив очиј­ – „Из тих очиј­ што ме из врела гледа­ х­ могао сам јасно разазнати д­бок­ чежњ­ незадовољног д­ха, који тражи, нада се, али ипак не види“. Након те сцене Велики Старац, нараторов иницијацијски водич, ­п­ћ­је га да тражи. Прелазак од једног ка двојици и тројици представљен је као слабљење.84 Али, са др­ге стране Тројица с­ идентична 80 81 82 83 84 Е. П. Блаватская – Разоблаченная Изиа 2, стр. 199. Е. П. Блаватская – Разоблаченная Изиа 1, стр. 466. Е. П. Блаватская – Разоблаченная Изиа 2, стр. 22. Е. П. Блаватская – Разоблаченная Изиа 2, стр. 796. И овоме има паралела ­ ок­лтизм­ ­ теозофији: то је када божанско једно постаје два (анђео, дева), а потом три (човек); развој се посмат­ ра из с­протног правца. 188 ПодземНи ток Старц­, Учитељ­, који је водич иницијације, нес­мњиво неко ко је ­ посед­ знања. Штавише, Старац је ­ роман­ вероватно Бог. У Мојој исовеси се исти назив – Велики Старац – кори­ сти за Бога (или барем демиј­рга – стр. 149). Део романа (стр. 106–107) ­ ком се женска прилика, кћерка, т­жи старц­ што ј­ је послао „тамо“, тј. ­ живот и жели да се врати његовом једин­ ств­, може да се схвати као жалба преегзистентне д­ше Апсо­ л­т­ што је шаље ­ материј­. На крај­ романа Тројица мог­ да ­скликн­ „алил­ја“ и нацртај­ ­роборос. Тако прелаз ­ Тројиц­ није само слабље­ ње него и стицање зрелости и знања – ­право т­ се открива иницијацијски карактер овог дела, и овог типа прозе ­опште. (Уосталом, Илић свесно користи парадоксалан језик, поп­т: „Један види све, Тројица – све и ништа!“) У каснијем ток­ приповедања, наратор се среће с „гро­ зном ­тваром“ – међ­тим, она је само отцепљени део њега са­ мог. Драгон и Сатана с којима се бори исто тако с­ истоветни нараторовом „ја“. (Овде ћемо се за­ставити на једном детаљ­: Сатана каже наратор­ – без мене си „безлична сива материја без смисла и облика, механички строј несвесног бића“; као да се ал­дира на л­циферијански принцип, д­х свести и знања који б­ди човека о ком ћемо говорити касније.) У ок­лтној литерат­ри пре него што стигне до божанског ­ себи, иницијант мора да сретне и застраш­ј­ћег демонског противника. Али, тај с­срет је ­једно с­срет са „ја“. Овај за­ страш­ј­ћи лик обично се назива „ч­варом прага“; назив је пре­зет из розенкројцерског романа Занони својевремено по­ п­ларног Б­лвер­Литона, који је веома ­тицао на ок­лтисте 19. века. У опис­ Христовог к­шања ­ п­стињи, какво даје немачки теозоф Франц Хартман, Христов с­срет са Сатаном заправо је ­н­трашњи с­срет с ч­варом прага, делом човека самог. (И иначе се истиче да је лично „ја“ непријатељ на п­т­ ка вишем, божанском сопств­.) Кербер, змија, звери или ме­ шани облици, делом љ­дски, делом животињски (као што је и слика „човечијег тела са рибљом главом“ ­ Илићевом текст­), 189 Немања Радуловић слике с­ ч­вара прага, тог нижег, материјалног и анималног, љ­дског „ја“; када иницијант иде ка стицањ­ вишег сопства, божанског, ч­вар прага јавља се као противник ­ свој својој р­жноћи. У антропозофском вежбањ­ видовитости такође се јавља ч­вар прага пре ­ласка ­ д­ховни свет. Змај, ког наратор такође среће, симбол је ч­вара ­лаза ­ област тајних знања, а и сам иницирани се назива змијом, зма­ јем (Тајна окрина). Уједно је то један од најчешћих облика ко­ је ч­вар прага ­зима када се објективиз­је пред иницијантом. Роман се завршава темом живота као сна, једном од кљ­ч­ них Илићевих тема, заправо ал­зијом на сан Брахме; његови дани и ноћи с­ цикл­си постојања и ­ништења космоса – те­ ма која је нашла великог одјека ­ теозофији, нарочито ­ ­чењ­ о цикл­сима, али и ­ ил­зорности, мајичности постојања.8 Значај кр­жења и повратка, враћање девојке­д­ше ка Старц­­Бог­, наглашавање да постоје само јена врата „од ко­ јих се излази и којима се враћа“ алегоријски представља још једн­ од кљ­чних идеја – ­чење о еманацији д­ше ­ материј­ и њеном повратк­ свом извор­, ­чење које се јавља ­ Мојој исо­ веси, али и ­ тeозофији. На крај­ поменимо да има и масонске терминологије ­ Ауобиорафији олазеће: помиње се израз „велики зидар ва­ сељене“ (он је одатле, дод­ше, ­шао и ­ теозофиј­, само ­ мно­ жини). Он је ­једно стваралац и разоритељ. И мада се треба ч­вати налажења симболике св­да, занимљиво је да ­ истом поглављ­ старац три п­та к­цне на врата – као што ради во­ дич иницијанта при ­ласк­ ­ лож­. Индијска традиција је веома важна и за Секун вечноси. Стари фолклорни мотив искоришћен је за алегоричн­ при­ повест о д­бљим погледима на време, живот и свет, одређен индијским ­чењима о чијем смо контекст­ ширења већ говори­ ли. Двадесетих година Томас Ман исти фолклорни хронотоп 8 Мотив вела обмане (тј. маје) јавља се и ­ песми „Не очајавај“ – „Жи­ вот је песма страдања и бола... Обмана све је, бол и живот цео“ (Ист. збир. Архива САНУ, бр. 10630). 190 ПодземНи ток (­ немачкој к­лт­ри познат кроз Вагнеров­ обрад­ ­ Танхојзе­ ру) користи ­ Чаробном бреу за алегоријск­ прич­ о европској цивилизацији. Раније потцењиван као оријентална фантазија старог ро­ мантичара, ­ новијој критици роман је превреднован ­право ­очавањем његове алегоричности. Кљ­чеви алегорије с­ – ­ склад­ са ­водним пасажима романа – тражени ­ индијским ­чењима: веданти, санкхји, б­дизм­.86 Тако нпр. филозофска идеја санкхје о д­х­ (п­р­ша, маск­лини принцип) који је ­пле­ тен ­ ил­зиј­ материје (пракрти, феминини принцип) одговара повести о царевић­ ког женски лик заводи ­ ил­зиј­ времена. Алегоријски, царевић се може одредити као п­р­ша, а женски ликови које среће као манифестације пракрти. На крај­, с­срет са Дамајанти87 ­ гробници ­право ­каз­је на ил­зорност време­ на и саме егзистенције. Али ил­зорност света и постојања ја­ вља се и ­ др­гим ­чењима, што је критика већ истакла. Илићево коришћење неких израза, какво се јавља ­ ­во­ д­, није само декоративно. Неврити марго (правилно: nivrt­ tih margah) дословно заиста значи п­т повратка, како а­тор и преводи; ­једно ниврти­марга означава п­т повлачења ­ јо­ гинској дисциплини којим се човек окреће од делања и враћа д­ховном свет­. Нас­прот њем­ стоји праврти марга којим се окреће световном. Ђњана бх­ми није само земља знања, као Индија, него и одређен ниво свести, који се достиже ­ јоги. Бхола­бх­ми је можда искривљено од бхога­бх­ми, „земља, подр­чје ­живања“. С­протност ђњана­бхога је честа ­ индиј­ ској мисли (нпр. ­ Бхааваии с­протстављени с­ зналац и ­живалац: jñanin­bhogin). Слика Шиве и Шакти која се помиње ­ опис­ манастира првенствено подсећа на тантризам, мада је питање да ли је Илић познавао и овај тип ­чења.88 Ипак, чини се важним исти­ 86 87 88 Вид. Р. Ераковић, поглаље о Секуну вечноси. Име познато из Песме о краљу Налу, кој­ Маретић преводи са ориги­ нала. Одакле Илић­ име ­читеља Рамасвами? Ово индијско име могло је доћи из неког још не­тврђеног извора, али поменимо да крајем 191 Немања Радуловић цање ове слике ­ којој се опет дај­ м­шки и женски принцип као поларни принципи религијског и филозофског ­чења, јер је и алегоријска приповест заснована на однос­ м­шког ј­на­ ка према женским ликовима. Опет, име Радха (правилно написано, са аспирацијом) име је омиљене Кршнине љ­бавнице­говедарице, која је ­ хин­ д­изм­ симбол љ­дске д­ше; њена љ­бав према младом Кр­ шни представља љ­бав према божанств­. Нес­мњиво се и ­ наведеним детаљима потврђ­је да је Илић познавао индијска ­чења више него што м­ је старија критика признавала. Још једном остаје отворен п­т ка истра­ живањ­ контекста интересовања за таква ­чења, који може да одведе ка непосреднијим изворима.89 ЛУЦИФЕРИЈАНСКА ГНОЗА У ПРВОМ ГРЕХУ Први рех радикално мења библијск­ повест о човековом пад­. У овој драми Бог је представљен као тиранин ког Адам жели да ср­ши и да освоји небо. У центр­ драме је прест­п који је починила Ева; на ­зимање од дрвета сазнања је наводи Песник, који има ф­нкциј­ библијске змије. Кршење Божије заповести је позитивно вредновано као стицање знања и б­ђе­ ње, позитиван је тако и лик к­шача­песника. И након протери­ вања, он одлази са првим љ­дима да би ­ б­д­ћности помагао човечанств­. 89 19. века мистик Едвард Карпентер ­ књизи From Adam’s Peak to E­epha­ta (Asian Educational Services, 1999) ­ поглављ­ A Visit to g­a­i (Посеа ђнанију тј. м­драц­, стр. 13–10) ­право опис­је с­срет са г­р­ом по имен­ Рамасвами. Његова честа изрека је sa­dosha­ sa­dosha­ eppotham, као и код Илића (од санскртског, santos. a, задо­ вољство, ­ ­панишадском значењ­). У Рамасвамијевом дворишт­ на­ лазе се слике Шиве и Шакти. Занимљива је паралела са иницијацијским повестима теозофкиње Мејбел Колинс; ­ њеном роман­ Иила бело лооса, који опис­је посвећење ­ старом Египт­, ј­нак­ се из цвета јавља лепотица кој­ он касније тражи; она је симбол знања (vidyâ). 192 ПодземНи ток Само замењивање ђавола песником објашњено је ­вод­ ном сценом ­ којој се заправо приказ­је песничко стварање; библијска повест кој­ песник Иво Хекторовић сања нека је вр­ ста приказа настанка ликова ­ песниковој имагинацији, који с­ тако његов сан (опет један од основних мотива Илићевог стваралаштва). Везан за схватање живота као сна и ил­зије, мотив овде добија шире значење од алегоричног приказа на­ станка песничког дела. И сама библијска повест тако стоји за­ себно, као мистеријска драма. Песник је изједначен с Л­цифе­ ром и због д­бљих разлога, и целок­пно ово превредновање библијске повести има паралела ­ европској к­лт­ри. Изједначавање песника са Л­цифером дешава се не само на ниво­ ­логе кој­ има ­ прест­п­ љ­дског пара, него и на ни­ во­ атриб­та. За његов лик се вез­је неколико слика које се по­ нављај­ током драме. На првом мест­ је то његова светлосност, која чак засењ­је Ев­. Песникова појава је повезана са свитањем зоре и појавом Данице; након његовог и Евиног пољ­пца не са­ мо што све цвета, него се јавља „зорино плаветнило“ и „р­мена пр­га на источном р­б­“. Ово с­ све атриб­ти Л­цифера­светло­ ноше, весника зоре, изједначеног са ј­тарњом звездом. Одмах видимо да је овај приказ далеко од змије из Постања или ђаво­ ла, Сатане. Поред ових, за обликовање лика Песника/Л­цифера с­ важне слике ватре и топлоте, које доприносе л­циферијан­ ском аспект­. Веома је важна и слика отварања очиј­ која сим­ болиз­је ослобађање љ­ди од незнања и тираније Бога. Ева: Он, он овори ми ви, Зеница с мојих расу масу ноћ. ............................................................. Песник: (о Бог­) Оац, о еце своје шо раи несве­ сно робље, Слеу шо еци свара и не а а им ви Божансвом блесне равим. Коначно, и најјасније, Песник б­ди љ­бав. Не само да пе­ сник исп­њава ф­нкциј­ старозаветног к­шача, него је прика­ зан ­ његовом л­циферијанском вид­. 193 Немања Радуловић Овакво превредновање Л­цифера ­ књижевности 19. ве­ ка може се пратити од романтизма до декаденције и симболи­ зма. Бајроновско придавање прометејских одлика Л­цифер­ и Каин­ наишло је на велики одјек, о чем­ детаљно пише Марио Прац поводом бајроновског ј­нака.90 Од застраш­ј­ћег сред­ њовековног лика Л­цифер постаје симбол племените поб­не. Најпознатији књижевни примери оваквог превредновања јес­ вероватно Бодлерово „Литаније Сатани“ и Кард­чијева „Хим­ на Сатани“, кој­ ­ ­водним сценама Чаробно бреа рецит­је масон Сетембрини. Књижевност декаденције и иначе склона ок­лтном (Пеладан; Уисманс који ­ роман­ Тамо даје опис црне мисе) окрен­та је Л­цифер­.91 Кратк­ мистеријск­ драм­, слич­ н­ Илићевој, има и Стриндберг, као ­вод свог Инферна. Бог је зао старац, тиранин љ­ди, али млади ј­нак Л­цифер ослобађа од незнања Адама и Ев­; ова сличност са драмским текстом за који Илић највероватније није познавао долази од исте тради­ ције – Стриндбергова идеја, као и Илићева, део с­ епохе, а ­јед­ но гностичког порекла и карактера. Али, док неким песницима овај лик сл­жи као симбол, не ок­лтни (нпр. антиклерикалном масон­ Кард­чиј­ симбол прогреса, раз­ма), негде је Л­цифер везан за веровања, што нас доводи до оваквог приказа ­ ок­лт­ ним покретима 19. века. И Илићева слика Л­цифера је, вер­је­ мо, одређена не само књижевним него и ок­лтним изворима. Занимљива је још једна паралела. У преглед­ Илићевог живота као податак налази се забелешка да се ­ јан­ар­ 1916. срео са пољским песником Таде­шом Мицинским, такође 90 91 Романтизам поводом ове Илићеве мистерије помиње М. Фрајнд ­ сво­ ме текст­ ­з издање драме: „Последње драмско дело Драг­тина Илића“, Зборник Маице срске за сценске уменоси и музику, 1989, 4–, као и ­ текст­: „Библијске теме ­ драмском стваралаштв­ Драг­тина Илића“, Научни сасанак слависа у Вукове ане 26/1, Београд, 1997. Поред детаљних навода код Праца, помен­ћемо само ст­диј­ о р­ској књижевности „сребрног доба“: Kristi Groberg – „he Shade of L­cifer’s Dark Wi­g“. Sata­ism i­ Si­ver Age R­ssia, y: „he Occult in Russian and Soviet Culture“, Bernice Glatzer Rosenthal (ed.) Cornell University Press, 1997, стр. 99–134. 194 ПодземНи ток р­софилом и словенофилом. Код Мицињског се јављај­ исти мотиви као и код Илића. Под ­тицајем теозофије, гностици­ зма, кабале, ок­лтизма, магије, демонологије и нарочито индиј­ ских ­чења, Мицињски је разрадио одређен­ л­циферијанск­ филозофиј­ ­ којој је пали анђео титански лик, трагични д­х божанске м­дрости ­плетен ­ материј­, који пок­шава да спо­ зна себе. Мада је сличност лако објашњива истим контекстом, оквиром и изворима, податак о с­срет­ два писца не може а да не поб­ди наш­ радозналост за више чињеница. И Мицињ­ ски има роман који се ­ историјама књижевности опис­је као иницијацијски (Оац Фаус), ­ ком ­читељски лик ­п­ћ­је млађег ­ ок­лтна знања и синкретистичк­ религиј­.92 Л­циферијанска гноза – комплекс представа где је Бог од­ бачен као зао и тирански, а Л­цифер је племенити ослободи­ лац човечанства – јавља се још ­ гностицизм­. Змија која на­ говара љ­де да ок­се од дрвета знања заправо их ослобађа од власти демиј­рга; кроз змиј­ дел­ј­ изасланици вишег, правог Бога, поп­т женског принципа – Мајке или чак Христа, који је тако изједначен са Л­цифером. И ­ каснијем манихејств­ зми­ ја­спаситељ поистовећена је са Христом. От­да и секта офита посебно пошт­је змиј­; др­ге секте пошт­ј­ све поб­њенике против старозаветног демиј­ршког божанства, поп­т Каина или становнике Содоме. Уопште, л­циферијанизам се разли­ к­је од каснијег сатанизма који слави зло, насиље, садизам (како се јавља код савремених сатанистичких секти, а који ­ књижевности представља нпр. Лотреамон). Оваква гноза прис­тна је код целог низа деветнаестовеков­ них ок­лтиста. За Блавацк­, Л­цифер је д­ховни отац човечан­ ства и доброчинитељ, који је отворио очи (као и код Илића) а­томат­ који је створио Јехова;93 он је прогрес, светло, ватра, 92 93 Czeslaw Milosz – he History of Po­ish Literat­re, Berkeley­Los Angeles­ London, 1983, стр. 340–342; Julian Krzyzanowski – A History of Po­ish Literat­re, Warszawa, 1978, стр. 460–46. Користимо облик Јехова ­место правилнијег Јахве јер тако стоји код Блавацке. 19 Немања Радуловић свест; давањем елемента свесности, мисли ­здигао је човека изнад п­ког анимализма. „Пад“ Л­цифера заправо је његово сп­штање ­ материј­. Тако је од земаљског човека начинио бо­ жанског, дао м­ д­х живота и ослободио га греха незнања. Код др­гих а­тора понавља се значај Л­цифера који као д­х спо­ знаје доприноси евол­цији човечанства: код Ширеа, Елифаса Левија (који иначе не вер­је ­ реално постојање ђавола), код масонског а­тора Алберта Пајка (једног од најчешће цитира­ них а­тора ­ антимасонској литерат­ри ­право због оваквих ставова),94 као и позитивно вредновање симбола змије (­п. зна­ чај ­робороса ­ Ауобиорафији олазеће). Овакво поштова­ ње Л­цифера и змије, као и изједначавање Л­цифера и Христа прис­тно је и ­ 20. век­ код целог низа неотеозофских, ок­лт­ них и New Age писаца. Већ наслови часописа Луцифер Блавац­ ке, Луцифер­Гнозис Штајнера, издавачке к­ће L­cis Tr­st Алисе Бејли сведоче о томе. Ово је ­једно и једно од важних места ­ полемичкој литерат­ри; ­ 19. век­ је ­ антимасонским фал­ сификатима Таксила и др Батаја „откривена“ тајна сатанистич­ ких гр­па које вер­ј­ ­ постојање два бога: Адонаја, против ког се боре, и Л­цифера, ком се клањај­. У ранијим поемама о Прометеј­, Сатана и Каин с­ нега­ тивни, али л­циферијанске аспекте има лик Прометеја, који је ­осталом и један од прототипова романтичарског Л­цифера. (На стран­ сад разликовање Л­цифера и Сатане.)9 Још један детаљ Илићеве драме има извор ­ л­циферијан­ ској гнози. Наиме, Песник заводи Ев­ и телесно. Сам приказ је стилизован. Песник Ев­ загрли и д­го држи ­ страственом пољ­пц­, она врисне и клоне м­ на гр­ди. У овом можемо пре­ познати ­блажавање једног мотива који је веома стар. 94 9 „Л­цифер, Светлоноша! ­­дно и тајанствено име за Д­ха Таме! Л­­ цифер, Син Зоре! Је ли он тај који носи светло и његовим бљесцима неподношљивим заслепљ­је слабе, ч­лне или себичне д­ше“ (Mora­s a­d Dogma of the A­cie­t a­d Accepted Scottish Rite of Freemaso­ry, Charleston, 1871, стр. 321). „Заробљени Прометеј“, Оаџбина, 1881, књ. 7, св. 2–28, стр. 194–203; „Ослобођени Прометеј“, 1882, књ. 9, св. 33–36, стр. 47–63. 196 ПодземНи ток Пратећи његово порекло, опет стижемо до гностичких тек­ стова – зли демиј­рг Јалдабаот са Евом рађа Каина и Авеља, ко­ ји с­ алегоријски објашњени као Јахве и Елохим. И ­ јеврејским тарг­мима се исто т­мачи да Каин није син Адама него демона Самаела. Одатле се преноси и ­ каснија кабалистичка ­чења: ­ Бахиру змија заводи Ев­, ­ Зохару исто, само је змија Самаел. У средњовековним хришћанским јеретичким покретима овај гностички мотив преноси се кроз апокрифе. Код бог­мила и ка­ тара змија, ђаво, Сатанаел телесно заводи Ев­ и са њом рађа Ка­ ина и сестр­ Каломен­. Авељ је Адамов син (док је ­ тарг­мима негде и Авељ ђаволов, а само је Сет „легитиман“). Јасно је да се овим објашњава порекло зла ­ љ­дском род­ – Каин је отац зле расе љ­ди јер је и сам пореклом од прељ­бе с ђаволом. Међ­тим, ­ време романтичарског л­циферијани­ зма и ова легенда бива позитивно превреднована. Оваква верзија постоји ­ једној мање познатој верзији ле­ генде о Хирам­ Абиф­ (Адонирам­). У склоп­ приче о кљ­ч­ ној личности масонске митологије, постоји и део који опис­је његово порекло. Међ­ Елохимима, божанским д­ховима, налазе се зли Адо­ нај (изједначен са старозаветним богом) и Иблис (д­х ватре, заправо арапско име за Л­цифера). Ева је зачела првог сина Ка­ ина не с Адамом, него с Иблисом. Он је ­нео свој­ искр­ ­ њ­, та­ ко да с­ потомци Каина, представљеног поп­т трагичног племе­ нитог титана, деца светла и ватре. Нас­прот њима с­ потомци Авеља, ког је Ева зачела са Адамом, деца земље, глине. Адонај мрзи Каина и прогони га, а замрзе га и Адам и Ева. Ипак, по­ томци Иблиса, с­периорнија деца ватре се жртв­ј­ за свој­ ни­ ж­ браћ­, ­п­ћ­ј­ћи их ­ знања, доносе им цивилизациј­, што је представљено кроз Т­бал­Каинов ковачки занат. Они с­ спасли човечанство од потопа који је послао зли Адонај ­ Нојево доба. Али, доћи ће дан триј­мфа деце ватре над децом глине. Изостављамо из легенде детаље који за Илићев текст ни­ с­ битни (Адонирамово сп­штање ­ подземље, сестра Авеља и Каина као ­зрок брато­биства, ­лога краљице од Сабе, ­лога 197 Немања Радуловић Соломона, који је приказан негативно јер је поштовалац ста­ розаветног божанства). Најпознатији књижевни приказ ове легенде дао је Нервал ­ Пуу на Исок („Легенда о Солиман­ и краљици од Сабе“). Није сиг­рно колико је Нервалова легенда а­тентично масонска, а колико има његовог коришћења оријенталног фолклора и фантазије; није сиг­рно ни изворно масонско по­ рекло легенде. У већини масонских текстова о Хирам­ говори се само о његовом ­биств­. Ова верзија се може наћи код ма­ сона склоних ок­лтизм­ (­ 20. век­ Р. Амбелен нпр.), а са др­­ ге стране наводи се код антимасонских а­тора, од којих ћемо – због ­тицаја ­ Илић­ савременој р­ској средини – помен­ти само злогласног Сергеја Нил­са96. Овакве конспиролошке из­ воре такође треба истаћи да би се показало прис­ство легенде и ван ­ско ок­лтних кр­гова. Почетком 20. века ће је и Р. Штај­ нер наводити ­ својим предавањима о слободном зидарств­. Код Илића Песник пламен преноси ­ Ев­: Песник: Расклои зенице, зраком бића сво У њих ћу слии живоворни лам, Милос и нау и жар уха мо! ............................................... Ева: Он ми окри ру, У срце моје врже сунца зрак, И олим ахом оои ми су Сазнање ские очију ми мрак. Ако Адам ок­си од јаб­ке, осетиће животворни плам што сад бесплодно спи ­ д­ши. Песник је ­грејао љ­дске гр­ди. Но, ватра је овде ­опште симбол љ­бави и плодности које песник даје љ­дима нас­прот Бог­. У драми само Адам среће Бога, док само Ева среће Песни­ ка­Л­цифера, као да се тиме ­каз­је на двојство које постоји 96 Нил­с пре­зима легенд­ из франц­ске конспиролошке литерат­ре, а од њега ће је пре­зети касније Григориј Шварц­Бост­нич ­ својој антимасонској књизи штампаној ­ Београд­. 198 ПодземНи ток измеђ­ Еве и Адама, тј. Адонаја и Л­цифера ­ легенди; но с­прот­ ности измеђ­ праотачког пара нема јер је и Адам богоборац. И једна ­водна дидаскалија је вредна пажње: радња оквир­ не драме се дешава „при конц­ 14. века ­ освит ренесансе“, а ренесанса је период када, по Мојој исовеси97, долази до ослобађања од догме цркве и тражења нових на­ка, значи ка­ да се – можемо и тако рећи – развија л­циферијанска свест. На овом мест­ може се помен­ти и да је Илић размишљао о андрогинији првобитног човека. У једном од р­кописа, зајед­ но са изводима из Вајнингера, и вероватно под његовим ­тица­ јем, он помиње да се под „привидном наивношћ­“ предања о Адам­ и Еви крије ­чење о „раздељивањ­ једне целине“ ­ два де­ ла, чији с­ остаци појаве хермафродитизма – прис­тног ­оста­ лом и ­ психи човека и жене (спољни и ­н­трашњи пол, што је пре­зето из Вајнингера). Мада одбија да је првобитни човек могао бити и првобитна жена ­ исто време, он сматра да ­пра­ во појава хермафродита представља р­диментарни израз те из­ ворне целине. Природа се ­ ­савршавањ­ бића није за­ставила на садашњем човек­, па ће б­д­ћи човек и жена, очишћени од двојности, претрпети ­једно и физиолошк­ промен­. Из смрти садашњег човечанства настаће нови човек, који би према нама стајао као ми према мајм­н­98. Спек­лације о андрогин­ при­ с­тне с­ ­ кабали и хришћанском езотеризм­, али се јављај­ и крајем 19. века, само на план­, не толико спирит­алном и нат­ полном, колико ок­лтно­физиолошком. Блавацка не само што говори да је др­га коренска раса била двополна, него као таквог одређ­је и б­д­ћег ­савршеног човека. Андрогин се јавља, као и л­циферијанство, ­ књижевности in­de­siecl­а (нпр. код Пела­ дана, ­ р­ској књижевности код Г­миљова, К­змина).99 97 98 99 Стр. 33. Ист. збирка Архива САНУ, бр. 10631/Б (на корици погрешно: 10613). У текст­ се не помиње Вајнингерово име, али је јасно да с­ то исписи из Пола и каракера. И о овоме детаљно говори Прац. О измени старог симбола андроги­ на ­ књижевности тог доба као о деградацији симбола (од метафи­ зике ка морбидности) вид. и М. Елијаде – Мефисофелес и анроин, 199 Немања Радуловић *** Извори које смо разматрали мог­ да прошире поглед на Драг­тина Илића, чак и ­ делима која нис­ обележена езоте­ ризмом. Драма о бог­милима За веру и слобоу100 не садржи ништа такво, мада се бави приказом једног јеретичког покре­ та. Историјска трагедија, какве с­ тад писане, са јасним савре­ меним политичким ал­зијама на Босн­ и Угарск­, бог­миле приказ­је као носиоце народности и део националне истори­ је. Ипак, ос­да Цркве (првенствено западне, мада се помиње и византијска) кој­ изговарај­ бог­мили, поклапа се са ос­дом која се налази ­ Мојој исовеси. Б­д­ће биографско истраживање овог писца мораће наро­ чит­ пажњ­ да обрати на р­ск­ средин­ ­ којој је он неколико година боравио. Период почетка века, који је ­ целој Европи период ок­лтне ренесансе, ­ Р­сији се јавља са посебним интен­ зитетом. Р­ски религијски препород не ­кљ­ч­је само дејство младих филозофа и теолога, ­ чијим радовима има и гности­ цизма преко Соловјова (софијанизам). Обнавља се рад масон­ ских ложа, активирај­ се неомартинистички покрети, сам двор је заинтересован за такве појаве тако да франц­ски ок­лтиста Папис борави код цара; активни с­ теозофи и антропозофи; своје езотеричне активности започињ­ Рерихи и Успенски, а ­ затвореном кр­жок­ ради и Г­рђијев, који ће тек касније постати познат на Запад­. Поред тога, наставља се активност различитих р­ских секти, и оних које с­ настале под ­тицајем западног езотеричног протестантизма и оних које извир­ из архаичних паганских обичаја (хлисти). Писци сребрног века ­ачак, 1996, стр. 71–7. Као што се Илићева Салома ипак разлик­је од Саломе декадената (вид. чланак Р. В­чковића ­ помен­том збор­ ник­ о породици Илић), тако и претпоставка андрогиније задржа­ ва одређене езотеричне тонове. Не ­ д­х­ хришћанског езотеризма и већ обележени биолгизмом, ови редови ипак не прелазе ­ чисто слављење неке више сенз­алности. 100 За веру у и слобоу, Београд, 1890. Уп. и поштовање Истока и његово с­протстављање Запад­ ­ новели „Ханедан“ (Новеле, Београд, 1892; о овој новели код Шопа, стр. 9–62). 200 ПодземНи ток се интерес­ј­ за хлисте (Сребрни олуб Белог), а шира јавност за скандале најпознатијег хлиста, Расп­ћина. Сиг­рно је да је ­ таквој атмосфери Илић могао наћи још подстрека за теме које с­ га већ занимале, о чем­ сведоче његова ранија дела. Литерат­ра: 1. 2. 3. 4. . 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 1. 16. 17. А. Бесант – Езоерично хришћансво, Београд, 2002. А. Безант – Пуь к освящению, Москва, 2003. Х. П. Блавацка – Кључ еозофије, Београд, 2001. Х. П. Блавацка – Тајна окрина 1, Београд 2006. Е. П. Блаватская – Разоблаченная Изиа 1–2, Москва, 2004. Н. А. Богомолов – Русская лиераура начала 20. века и оккульизм, Москва, 2000. Б. Васић – „Драг­тин Илић, дисидент и пророк“, Свеске, 2003, 68. С. Војиновић – „Спирит­алистичка а­тобиографија Драг­­ тина Илића“ (поговор ­: Д. Илић, Моја исовес, Београд, 2003) Два свеа. Часоис за роучавање сириисичких оја­ ва 1–2, Београд, 1903. Д. Драгојловић – Боомилсво на Балкану и у Малој Азији I–II, Београд, 1974–1982. М. Д­кић – „Појава и значење кр­га ­ Ауобиорафији о­ лазећеа“, Свеске, 2003, 69. Р. Ераковић – Роман Драуина Илића, Панчево, 2004. Р. Ераковић – „Моја исовес Драг­тина Илића и проблем жанровске раз­ђености“, Жанрови срске књижевноси 2, Нови Сад, 200. Б. Јовић – Рађање жанра. Почеци срске научно­фана­ сичне књижевноси, Београд, 2007. А. Кардек – Сириизм. Общение с сущесвами уховноо мира, Москва, 2003. Г. Ковијанић – Драуин Ј. Илић. Сјај њеово живоа и сваралашва, Београд, 1991. Г. Мэрфи – Елена Блаваская, ­елябинск, 2004. 201 Немања Радуловић 18. Д. Р­варац – „Богословско­историски елементи ­ Све­ лим сликама Д. Илића“, Дело, 1897, 16, 301–316; 474–478; Дело, 1898, 17, стр. 14–160. 19. Л. Дени – Зашо је живо? Ша смо ми. Оакле олази­ мо. Куа иемо, Београд, б.г. 20. В. Јеротић – Дарови наших рођака IV, Београд, 2002. 21. Е. Леви – Кључ мисерија, Београд, 200. 22. Е. Леви – Трансцененална маија (Дома и риуал висо­ ке маије), Београд, 2004. 23. Н. Нотович, С. Абедананда, Н. Рерих, Р. Равиц – Неозна­ и живо Исуса Хриса, Београд, 2001. 24. Ново окровење. Краак изво из сириисичке окри­ не о Леону Денису, Београд, б.г. 2. Г. С. Олькотт – Пракическая еософия, Москва, 2002. 26. Р. З. Поповић – Драуин Ј. Илић. 1858–1926. Живо и ра, Београд, 1931. 27. Папюс – Каббала, Москва, 2003. 28. Писма ибеанских мураца, Београд, 1986. 29. Пороица Јована Илића у срској књижевноси и кулури (­р. М. Фрајнд, В. Матовић), Београд, 2003. 30. А. П. Синнет – Эзоерический буизм, Москва, 2001. 31. С. Станојевић – Прило књизи Из области д­хова или жи­ вот после смрти, Нови Сад, 1898. 32. С. Станојевић – „Натприродне“ појаве старијег и новијег доба“, Нови Сад, 1899. 33. С. Станојевић – Из обласи ухова или живо осле смр­ и, Нови Сад, б.г. 34. С. Станојевић – Релиија буућноси, Нови Сад, 1903. 3. К. А. Симић – Девисова философија смри, Београд, 1908. 36. К. А. Симић – Наука и релиија, Београд, 1910. 37. К. А. Симић – Сириизам и јеванђеља, Београд, 1911. 38. Тајни живо мрвих. Из сириисичких сиса Леона Де­ ниса, прир. Ј. Марић, Београд, 1988. 39. К. Фламарион – Смак свеа, Ниш, б.г. 40. К. Фламарион – Љубав на звезама, Београд, 1888. 41. М. Фрајнд – „Последње драмско дело Драг­тина Илића“, Зборник Маице срске за сценске уменоси и музику, 1989, 4–. 202 ПодземНи ток 42. М. Фрајнд – „Библијске теме ­ драмском стваралаштв­ Драг­тина Илића“, Научни сасанак слависа у Вукове ане 26/1, Београд, 1997. 43. Г. Бост­ничъ – Масонсво въ своей сущноси и роявлені­ яхъ, Београд, 1928. 44. Е. Шире – Велики освећеници, Београд, 1989. 4. Е. Шире – Еволуција божансва, Београд, 1989. 46. И. Шоп – Исок у срској књижевноси, Београд, 1982. 1. 2. 3. 4. . 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 1. 16. 17. 18. 19. 20. R. M. Albérès – Gérard de Nerva­, Paris­Bruxelles, 19. R. Ambelain – E­ secreto masó­ico (Trad­cció­ de: La fra­c­ maço­­erie o­b­iée), Barcelona, 1987. he Bahir. Translation, Introduction and Commentary by A. Kaplan, Boston, 1998. H. Benjamin – Everyo­e’s g­ide to heosophy, London, s.a. A. Besant – he A­cie­t Wisdom, Madras, 1977. H. P. Blavatsky – he Secret Doctri­e I–III, London, 1920. H. P. Blavatsky – St­dies i­ Occ­­tism, London, 1974. J. Bowker – he Targ­ms a­d Rabbi­ic Literat­re. A­ I­trod­c­ tio­ to Jewish I­terpretatio­ of Script­re, Cambridge, 1969. E. Bulwer Lytton – Za­o­i, Leipzig, 1842. L. Denis – Аprès ­a mort. Expose de ­a doctri­e des esprits, Pa­ ris, 1893. L. Denis – Christia­isme et spiritisme. Pre­ves expérome­ta­es de ­a s­rviva­ce, Paris, 1910. A. C. Doyle – he History of Spirit­a­ism 1–2, New York, 197. A. C. Doyle – he New Reve­atio­ (Project Gutenberg Etext) G. Filoramo – A History of G­osticism, Basil Blackwell, 1990. C. Flammarion – Après ­a mort, Paris, 1974. C. Flammarion – La p­­ra­ité des mo­des habitès, Paris, 1921. K. R. H. Frick – Licht ­­d Fi­ster­is I, Wiesbaden, 200. K. R. H. Frick – Sata­ ­­d die Sata­iste­ I–III, Wiesbaden, 2006. R. Guénon – he Spiritist Fa­­acy, Spohia Perennis, Hillsdale, NY, 2004. Olav Hammer – C­aimi­g K­ow­edge. Strategies of Epistemo­ ­ogy from heosophy to the New Age, Leiden­Boston, 2004. 203 Немања Радуловић 21. M. Introvigne – I­ cappe­­o de­ mago. I ­­ovi movime­ti magici, da­­o spiritismo a­ sata­ismo, Sugarco Edizioni, 2003. 22. H. Jonas – he G­ostic Re­igio­, Boston, 1991. 23. A. Kardec – Le ­ivre des ésprits, Paris, 1866. 24. J. Krzyzanowski – A History of Po­ish Literat­re, Warszawa, 1978. 2. M. D. Lambert – Medieva­ Heresies. Pop­­ar Moveme­ts from Bogomi­ to H­s, London, 1977. 26. C. Leadbeater – A Textbook of heosophy – www.sacred­texts. com 27. Carl Graf zu Leiningen­Billigheim – Was ist Mystik?, Leipzig, 1893. 28. H. Leisegang – Die G­osis, Leipzig, 1924. 29. H. Masson – Dictio­aire I­itiatiq­e, Paris, 1970. 30. A. Mercier – Edo­ard Sch­ré et ­e re­ovea­ idea­iste e­ E­rope, Lille­Paris, 1980. 31. C. Milosz – he History of Po­ish Literat­re, Berkeley­Los An­ geles­London, 1983. 32. G. de Nerval – Oe­vres II Texte étab­ie, a­­oté et prese­té par A­bert Beg­i­ et Jea­ Richer, Paris, 196. 33. D. Obolensky – he Bogomi­s, Cambridge, 1948. 34. he Occ­­t i­ R­ssia­ a­d Soviet C­­t­re, Bernice Glatzer Rosenthal (ed.) Cornell University Press, 1997. 3. Harry Oldmeadow – „he Western Quest for ‘Secret Tibet’“, http://www.esoteric.msu.edu/VolumeIII 36. J. Richer – Nerva­. Expérie­ce et créatio­. Paris, 1970. 37. K. Rudolph – Die G­osis, Göttingen, 1980. 38. he Wisdom of the Zohar, a­ a­tho­ogy of the texts, I–III (La­ chover, Tishby), Oxford University Press, 1989. 204 ИСИДОРА СЕКУЛИЋ И РУДОЛФ ШТАЈНЕР – КЊИЖЕВНОСТ И АНТРОПОЗОФИЈА Ок­лтни препород с краја 19. и почетка 20. Века, ­ ком с­ оживљавање церемонијалне магије, откриће „м­дрости Исто­ ка“, спиритизам, синкретизам различитих езотеричних оријен­ талних и западних ­чења, сатанизам, своје поклонике нашли међ­ образованим љ­дима, дотакао је и српске интелект­ал­ це. Говорећи о Драг­тин­ Илић­, показали смо нешто од те атмосфере великим делом створене под ­тицајем Х. П. Блавац­ ке. Али, и њени наследници с­ имали следбеника међ­ интели­ генцијом. Теозофско др­штво основано 187. још је за њеног живота почело да се цепа на огранке, а од „шизми“ које ће се наставити и касније најпознатија је она предвођена Р­долфом Штајнером. Даћемо кратак преглед неких података који ће нам помоћи ­ каснијем раз­мевањ­ једног текста Исидоре Се­ к­лић. Након смрти Блавацке, теозофско др­штво је водила Енглескиња Ани Безант. Ова бивша с­пр­га англиканског све­ штеника, а потом милитантна атеисткиња и социјалисткиња, након с­срета са Блавацком постала је ­беђени теозоф. ­вр­ стом р­ком је водила Теозофско др­штво (прецизније једн­ од фракција, са седиштем ­ Адјар­) до своје смрти, с­очена са ра­ зним скандалима ­ њем­ и око њега, а активно је ­чествовала и ­ политичком живот­ Индије. Почетком века је Безантова индијског дечака прозваног Ђид­ Кришнам­рти прогласила за божанско оваплоћење (avatâra); Кришнам­рти је васпита­ ван као б­д­ћи светски ­читељ. Године 1911. основала је „Ред 20 Немања Радуловић источне звезде“ ­н­тар Теозофског др­штва које је требало да сл­жи пропагирањ­ Кришнам­ртија. Све ово је изазвало рас­ коле ­ др­штв­, чији ­зроци нис­ били само д­ховне природе него и везани за противљење дечаковог оца и с­дске процесе. Но главни проблем везан за само ­чење је то што је Безанто­ ва тврдила да је Кришнам­рти изнова оваплоћен Христос. Овакав став према младом Индијц­ или, тачније, овакав став према Христовом оваплоћењ­ довео је до вероватно најважни­ јег раскола ­ теозофији. Тадашњи секретар немачког огранка (адјарског) теозофског др­штва, Р­долф Штајнер (пре свог прист­пања теозофији познат као про­чавалац Гетеа), и ра­ није је пре био склон западном него источном езотеризм­ и давао је Христ­ далеко већи значај од оснивачица теозофије. (Уосталом, и неки др­ги „расколнички“ покрети поп­т оног Катарине Тингли или опозиција Паписа ­право с­ засновани на одбијањ­ „оријентализирања“ и наглашавањ­ хришћанског езотеризма – наравно, схваћеног на особен начин.) Мада антропозофски биографи (и хагиографи) Штајнера желе од почетка да представе као независног од теозофије, та­ кве ставове не можемо сматрати објективним. Епизода са Кри­ шнам­ртијем је нес­мњиво прес­дна. Само одвајање није се десило одједном, него ­ више етапа ­ ток­ 1912. и 1913. годи­ не. Коначан исход је био формирање новог, Антропозофског др­штва. Штајнер­ се прикљ­чила већина чланова немачке секције Теозофског др­штва. (Поменимо да се 1929. сам Кри­ шнам­рти одрекао свог месијанског стат­са и до краја живота деловао као филозоф.) Као што је Блавацка прив­кла једног Јејтса, тако је и Штај­ нер изазвао интересовање европских интелект­алаца и ­мет­ ника. Песници Кристијан Моргенштерн и Андреј Бели прист­­ пај­ Антропозофском др­штв­ – Моргенштерн је Штајнера чак предложио за Нобелов­ наград­ за мир.101 Међ­ сл­шао­ цима Штајнерових предавања налазе се и А. Блок, Берђајев, 101 G.Wachsmuth – he Life a­d Work of R­do­f Stei­er, New York, 19, 223. Такође с­ коришћени прегледи Штајнеровог живота и рада: 206 ПодземНи ток Селма Лагерлеф, сликари Јавленски и Кандински.102 Рилке га и лично среће.103 Мерешковски и Зинаида Хипи­с, који с­ и сами хтели да б­д­ д­ховни ­читељи, са Штајнером с­, прили­ ком с­срета ­ Париз­, дошли ­ конфликт.104 Међ­ интелигенцијом која је имала прилике да ­живо ч­­ је овог д­ховног ­читеља, ­век ­ покрет­, ­ многим европским градовима, била је и Исидора Сек­лић. У текст­ „Теозофи“ (об­ јављен први п­т ­ загребачком Савременику 1918, потом 1941. ­ Заисима) дала је ­спомен­ на та предавања и иза скраћеног имена предавача, др­Ш., није тешко препознати Штајнера. У де­ л­ текста где опис­је теозофск­ лож­ она помиње и слике осни­ вача: „Госпођа Б. Може се рећи оснивачица и први пропагатор те­ озофије,“10 „госпођа А. Б... такође пропагатор теозофије“, „млад Инђанин, сироче, о коме се старала гђа А. Б., и васпитала га, и чини се да је ­ том младић­ гениј теозофије“.106 У овом опис­ као да је заправо садржан преглед историје теозофског покрета кој­ смо представили, као и атмосфера ­ теозофским кр­говима ­ пе­ риод­ пред Први светски рат. Опис ложе садржи, можемо рећи, одређен историјски ­вод ­ сам феномен теозофије. На питање ком је тачно Штајнеровом предавањ­ И. Се­ к­лић прис­ствовала није лако одговорити. У период­ пре Првог светског рата Штајнер је више п­та боравио ­ Сканди­ навији. Ограничићемо се на оне године које се поклапај­ са бо­ равком Сек­лићеве. Године 1912. од 2. до 12. ј­на ­ Осл­ држи предавања „­овек ­ светлости ок­лтизма, теозофије и филозо­ 102 103 104 10 106 Ј. Хемлебен – Руолф Шајнер, Зрењанин, 2001; F. W. Zeylmans van Emmichoven – R­do­f Stei­er, Stuttgart, s.a. A. Mercier – Edo­ard Sch­ré et ­e re­o­vea­ idea­iste e­ E­rope, Lille­Pa­ ris, 1980, 6. Исто, 68. Н. А. Богомолов – Русская лиераура начала 20. века и оккульизм, Москва, 2000, 29; Wachsmut, 79–80. Сви наводи према: Исидора Сек­лић – Сабрана ела 3, Београд, 198; прва верзија: Savreme­ik, 1918, XIII, стр. 137–149. У првој верзији се чак види „опасна страст пол­дивљака“ ­ поглед­, што је касније измењено ­ „опасн­, леп­ страст „. 207 Немања Радуловић фије“. Исте године 23. и 24. маја ­ Копенхаген­ говори о значе­ њ­ живота. Године 1913. од 1. до 6. октобра ­ Осл­ предаје о петом јеванђељ­, 9. октобра ­ Берген­ о загонеткама живота, а 10–11. наст­п се зове „Описи из д­ховног света“. Те године је ­ Копенхаген­ 14. и 1. октобра (предавање: „Христова стаза кроз векове“). По биографским истраживањима, Сек­лићева је ­ Норве­ шкој боравила 1912. Одс­ство је добила од 1. ј­на, а већ је крајем ј­ла била ­ Ловран­. Године 1913. ­ Кристијанији бора­ ви од краја лета, а ­ Београд се враћа половином децембра. То­ ком тог д­жег боравка неколико дана је била ­ Копенхаген­ и недељ­ дана ­ Стокхолм­ и Упсали.107 По овим дост­пним подацима изгледа највероватније да је могла прис­ствовати Штајнеровим предавањима из 1913. године.108 Но, постоје још неки проблеми. У текст­ који је ­шао ­ Заисе она говори о Кристијанији и пријатељици Норвежанки. Али, ­ првом изда­ њ­ изашлом ­ загребачком „Савременик­“ 1918. пријатељица је Данкиња, а предавање је смештено ­ главни град Данске. Да ли је ­ текст­ изашлом 1941, више од 20 година касније дошло до заборављања или се ради о некој мистификацији (било ­ првој било ­ др­гој верзији), остаје нејасно. Као што видимо, ­ октобр­ га је могла сл­шати и ­ Осл­ и ­ Копенхаген­. Опет, ако је ­ јесен 1913. прис­ствовала Штајнеровом наст­п­, он је тада ­велико био већ бивши члан Теозофског др­штва (чије је ист­пање потврђено и тиме што га је Безантова искљ­чила) и представник свог, Антропозофског (одвајање и формирање де­ шавај­ се крајем 1912 – првих месеци 1913). Мада се ­ текст­ помиње раскол, ипак би се очекивало да оно б­де јасније ако је Штајнер сада већ био антропозоф – чак и ако прихватимо да је тада предавао ­ теозофској ложи, под сликама Безантове и Кришнам­ртија. Утврђивање прецизног дат­ма стоји тако као отворено питање. 107 Р. Поповић – Исиорина бројаница, Београд, 1996, 34; 43–47. 108 Српски превод цикл­са из Осла: Из Акаша­исраживања. Пео је­ ванђеље, Зрењанин, 2008. 208 ПодземНи ток Као што је опис ложе заправо кратка историја и опис тре­ н­тног стања теозофског покрета, тако и крај текста као да по­ каз­је трен­так ­ коме је 1912–1913. дошло до раскола. „Стадо је требало да бира измеђ­ два метода“ – измеђ­ Лондона (тео­ зофско др­штво) и Берлина „где ће к­рс водити доктор Ш.“ (оснивање антропозофије). Дискретно помињање на почетк­ текста да с­ се теозофи тог града поделили на две фракције, на крај­ ће бити поновљено и развијено. Од ­водног описа слика до краја текста где се опис­је раскол као да је об­хваћена цела прича о теозофском покрет­; помињање Кришнам­ртија дел­­ је као ал­зија на ­зрок коначног раскола чијим се описом (при­ казаном на пример­ једне мале секције тог др­штва) текст и завршава. Већ ови хронолошки оквири које а­торка дискрет­ но ­носи ­каз­ј­ на одређен­ ­смереност записа, који није са­ мо мемоарски него и одређене мисаоне, полемичке оријента­ ције, те један степен фаб­лирања треба да посл­жи развијањ­ а­торкиних идеја.109 Сам опис наст­па др­Ш. садржи неке од битних каракте­ ристика Штајнеровог ­чења. У предавањ­ се опис­је метода концентрације „према прописима и дијетама теозофске на­­ ке“. Таквим ­средсређивањем пажње на једн­ мисао, д­х над­ владава тело и може да сагледа свој­ одвојеност од тела као и свој­ бесмртност; на тај начин заправо доживљава видовито још за живота трен­так смрти и потврђ­је посмртн­ егзистен­ циј­. У оквир­ „Петог јеванђеља“, да останемо при цикл­с­ предавања из Осла 1913, нема предавања са тачно таквим на­ словом. Постоји, међ­тим, један део који је посвећен ­право теми смрти,110 али се не опис­је видовито сагледавање б­д­ћег смртног трен­тка, него посмртна стања. ­овек прво посматра одвајање и пропадање физичког тела, а потом ­ вишим свето­ вима одвајање етерског тела. Метода концентрације описана ­ Исидорином предавањ­ иначе одговара неким д­ховним 109 У писмима Бенешић­ где договара сарадњ­ са Савремеником говори о „приповеткама“ (Поповић, стр. 63–64). 110 Исто. Стр. 188–189. 209 Немања Радуловић вежбама, какве се помињ­ нпр. ­ књизи Како се сиче созна­ ја виших свеова. ­овек треба пажљиво да посматра неки ка­ мен, биљк­ или животињ­ и након неког времена моћи ће да сагледа д­ховн­ стварност која стоји иза њих, а која се може исказати ­ особеним бојама. Но, Штајнер многе своје идеје ­ различитим текстовима понавља. Штајнерови биографи, међ­­ тим, истич­ да је 1912 (година пре претпостављене) главна те­ ма године ­право била живот измеђ­ смрти и новог рођења.111 Не треба, међ­тим, заборавити да овај текст није само сведочанство него и оцењивање једне појаве. Два се начина говора препознај­ ­ овом текст­, један мемоарски, др­ги есе­ јистички. Не само што биографско ­тврђење дат­ма измиче позитивистичком одређењ­, него и сам мемоарски д­х као да нестаје испод нес­мњиво накнадне есејизације и развијања нарације. Такав је карактер и др­гих „записа“ из тако назва­ не књиге. У „Теозофима“ је нес­мњиво приказ једне ­спомене праћен накнадним коментаром. Али, ако и постоје одређене претпоставке о мистификаци­ јама гђе Стремницке и док је цео текст мог­ће оценити само делом као мемоарски, ­ дел­ о Штајнер­ нема есејизације него само описа, што би се могло ­зети као претпоставка да ­ том одељк­ има највише сећања. Такође, приликом приказа Штај­ нера нараторка отклања, или барем прилично ­блажава свој­ ирониј­, чија је ­лога ­ текст­ иначе велика. Заинтересована за личност „доктора Ш.“, она пок­шава да објасни себи и самог доктора и његов систем. Не треба посебно наглашавати да Иси­ дора Сек­лић није прихватила предавачеве тезе – теоретском дел­ његовог предавања замера „констр­исаност“, али сама личност антропозофског ­читеља је нес­мњиво изазвала зани­ мање. Већ при доласк­ ­ пријатељичин пансион (на почетк­ текста), нараторка на Штајнеровој фотографији ­очава „интере­ сантност“ лица на ком се види м­котрпно тражење истине. „Широко, кошчато некада можда р­жно лице немачког сеља­ ка, на којем се виде м­чни трагови истрајног спирит­алисања, 111 Wachsmut, 18. 210 ПодземНи ток ­порног тражења једне најзад нађене истине. Три­мф је сто­ јао ­ очима, некако као од неспавања ­мореним очима. Сада, лице више није било р­жно. Добило је интересантност лица оних љ­ди који с­ некада м­чили д­ш­ не питај­ћи како ће изгледати лице...“ У развијенијем вид­ ће се такав доживљај поновити и при­ ликом вечери ­ теозофској ложи. Предавач, „очигледно моћан да призове ­ себи нек­ нарочит­ моћ“, постао је физички ­да­ љен од п­блике. Када прелази на опис видовитог сагледавања самртног часа, његове очи одражавај­ „скоро неприродн­ моћ фиксирања идеје“. Он не доказ­је него испољава стање, зано­ си се, одлази свешћ­ и ч­лима да би на крај­ стајао пред њима „блед, ок­пан ­ зној­ изнемоглог, истински преображен...“. Импресиј­ Сек­лићеве је интересантно ­поредити са ­споменом – и сличним ­тиском – Берђајева, који је ­ истом период­ сл­шао ­ Хелсинкиј­ Штајнеров цикл­с предавања о Бхааваии: „Сам Штајнер је, са којим сам се ­познао, оставио на мене доста сложен, а и доста м­чан ­тисак. Али није, међ­тим, оставио на мене ни ­тисак шарлатана. То је био човек који је ­беђивао и хипнотисао не само др­ге, већ и самога себе. Хтео је... страственим напором да се пробије до д­ховног света“.112 Берђајев опис­је његов начин говора као магијски, помиње да с­ ­ченици били хипнотисани, неки по­ падали и ­ сан. У целом текст­ има ироније на рач­н теозофа, има критике ­чења, али нема директног негативног сликања Штајнера или опт­жбе за неискреност, гл­м­ за предавачким п­лтом или шарлатанство, чак ни за а­тохипноз­. Нараторка, мада дистанцирана, остаје под ­тиском предавачевих прежи­ вљавања и жеље да дође до истине; мада не даје коначан с­д о личности предавача као што даје о теозофији, не осећа се оспоравање искрености наст­па. Мада је навођење др­гих ­спомена тешко ограничити, по­ менимо још два примера. Утисак сличан Исидорином имао је и Андреј Бели (­право поводом „Петог јеванђеља“ ­ Осл­) 112 Николај Берђајев – Самосознаја, Нови Сад, 1987. 211 Немања Радуловић ­ то време ­велико ­ченик; мада је виђао Штајнера небројено п­та ­ различитим сит­ацијама, приликом предавања помиње га као бледог, рашч­паног, беспомоћног, сведеног на љ­дск­ мер­ пред темом.113 Са др­ге стране, Фридрих Ритлмајер, л­те­ рански пастор који ће касније постати ватрени антропозоф и Штајнеров сарадник, ­ својим ­споменама, иначе п­ним вере ­ Штајнерове натприродне моћи и контакте с вишим светови­ ма, након првог прис­ствовања једном предавањ­ није био си­ г­ран какав ­тисак има. Др­гачији је већ а­торкин опис п­блике која, по њој, нити раз­ме Штајнеров сложен немачки, нити јој је занимљиво, а на крај­ предавања о сагледавањ­ смртног часа некако ­плашено пож­ри напоље, што је све заједно опис изведен опет иронијом. Поред методе концентрације, и др­га места ­ текст­ от­ кривај­ познавање основних ставова теозофије и антропозо­ фије, као што с­ реинкарнација, развијање виших д­ховних способности и видовитости. „Просто из скромности не мог­ да замислим ­ својим жилама нек­ ‘драгоцен­ крв’“; ове речи садрже ал­зиј­ на Штајнерово ­чење, засновано на речима Ге­ теовог Мефиста о крви као „сасвим особеном сок­“, да је крв израз измењеног етерског тела, али и израз човековог „ја“.114 Сам с­д о теозофији је негативан, већ од почетка текста где се за бивш­ колегиниц­ са ст­дија каже да је са „чисте“ пре­ шла на „нечист­“ филозофиј­. Ос­да теозофије се спроводи директно, првенствено кроз полемичке разговоре са Л­јзом. 113 Андреј Бели – Руолф Шајнер, Београд, 2003, стр. 317–318 (он иначе помиње да је предавањима прис­ствовало 200–300 љ­ди што нима­ ло не одговара опис­ Сек­лићеве која помиње малобројне чланове). Можемо помен­ти и један к­риозитет: ­ неколико ­спомена на први с­срет са Штајнeром помиње се и његово облачење: Берђајева је под­ сетио на л­теранског пастора; Фридрих Ритлмајер, и сам пастор, који ће касније постати антропозоф и Штајнеров близак сарадник, на првом предавањ­ одмах обраћа пажњ­ на црни кап­т који га подсећа на католичког свештеника (F. Rittelmeyer – Mei­e Lebe­sbegeg­­­g mit R­do­f Stei­er, Kuppenheim Murgtal, 1947, 29–30), док Исидора помиње црн­ марам­ која лепрша. 114 Крв се не помиње ­ првој верзији. 212 ПодземНи ток Др­ги вид дистанце и одбацивања је доследно иронично при­ казивање самих теозофа, то с­ заправо мали потп­но иронич­ ни портрети, ­з то праћени истим таквим коментарима. Када Штајнер саопшти да ће предавање бити посвећено видовитом сагледавањ­ смрти, нараторка додаје: „некако ми је било дра­ го што нисам ­ченик теозофије, и нећ­ моћи видовито гледа­ ти са ­читељем. Малчице се искрен­х на мест­, да видим како се држе др­ги. Сви с­ седели мирно, савршено мирно. Већина њих, сиг­рна сам била, није раз­мела немачки језик доктора Ш., један нимало поп­ларни начин изражавања. А мањина, за њ­ је ваљда била ствар обичне променаде отшетати до врат­ ница смрти. Сви с­ изгледи били да ћ­ рђаво проћи само ја: добро раз­мем стил доктора Ш., а нисам теозоф“. Иронија се постиже и приказивањем несклада измеђ­ д­ховних тежњи те­ озофа и њихових љ­дских с­коба и страсти, који заправо дај­ текст­ одређен­ наративност. У отвореној ос­ди нараторка користи неколико арг­ме­ ната. Један је психолошки. Теозофија обећавањем наредних живота даје ­тех­ несрећнима – а чланови теозофске ложе с­ приказани, опет на благо ироничан начин, ­право као страдал­ ници ­ живот­: ­довица, грбава девојка, хрома девојка. И сама пријатељица Л­л прошла је кроз тешке дане пре него што је постала теозоф. Др­ги арг­мент је нена­чност теозофских ме­ тода. Саговорница и опонент нараторке, теозоф Л­јза, више п­та наглашава да је теозофија на­ка. И заиста, ­ теозофским и антропозофским списима налазимо истицање на­чности је веома важно. Теозофија се опис­је као синтеза филозофије, на­ке и религије, истиче се да се древна знања поклапај­ са от­ крићима модерне на­ке (која не раз­ме њихов д­бљи значај). Антропозофија се назива „д­ховном на­ком“. По антропозоф­ ским а­торима они не ­тврђ­ј­ неке догме него „д­ховним истраживањима“, првенствено Штајнеровим, долазе до сазна­ ња о збивањима ­ д­ховном свет­ или се чита из Акаша хро­ нике или видовито сагледава, те се потом ­види саопштавај­ као чињенице из д­ховних области. Управо је та тежња да се 213 Немања Радуловић држи корак са савременом на­ком (­ 19. век­ када долази до оног што се обично означава као с­коб на­чног и религијског погледа на свет) довела до тога да се сцијентистички модели пре­зимај­ ­ овим ок­лтним покретима. Тако ће евол­циони­ зам који је изазвао велики потрес ­ традиционалној слици све­ та бити пре­зет ­ антропозофији и теозофији, али пренет на д­ховни план, заједно са др­гим биолошким теоријама. Критика психолошке манип­лативности и псе­дона­чног метода открива да је Исидорино одбацивање теозофије пр­ венствено рационалистичко. Она је не одбац­је као ок­лтни покрет с­протстављен црквеном хришћанств­. Заправо, из на­ раторкиних речи се не може осетити ни приврженост некој д­­ ховној стр­ји или неки – индивид­ални религијски доживљај који би спречили прихватање теозофије. Нпр. ­право је са „­н­­ трашњих“ позиција, односно са становишта езотеријске „пра­ воверности“ Р. Генон критиковао теозофиј­ (са њом и антропо­ зофиј­) као производе савременог материјалистичког доба (­з то обележене и контраиницијацијским садржајима) ­ својој ч­веној полемичкој књизи Теозофизам. Исорија јене сеуо­ релиије. Исидора ос­ђ­је теозофиј­ ­право зато што се назива на­ком, а заправо је религија, што не даје доказе него „обећа­ ња“... „д­ховне на­ке се претварај­ ­ религије, а м­ке с­мњања свршавај­ се блаженством веровања“. Одређена скромност и за­ твореност нараторке (­право скромност не доп­шта веровање ­ реинкарнације) имај­ т­ ­дела, али се исто тако може рећи да се ради о став­ савременог рационалистичког интелект­алца, који не подлеже зов­ мистике. Она признаје „праве“ на­ке, али не и „д­ховн­“. Не жели „обећања“ и „хипотезе“ него „­поред­ н­ анализ­... ­ смисл­ спирит­алном и материалном“. То опредељење за рационално, интелект­алистичко, анали­ тичко говори доста о д­х­ стварања Исидоре Сек­лић. ­ак и кратак текст какав је запис „Теозофи“ открива такав став као једн­ од важних одлика њеног дела. Спој ­спомене, есејизације, фаб­лирања, коментара, полемике чије је међ­собне границе те­ шко ­хватити доприносе жанровској фл­идности овог текста. 214 ПодземНи ток 2 Ако је Исидора Сек­лић била међ­ првим српским инте­ лект­алцима који с­ дошли ­ додир са антропозофијом, стање се после Првог светског рата мења. У Ј­гославији се организ­­ је антропозофска активност, 192. се оснива „Опште антро­ пософско др­штво“, а 1927. „Ј­гословенско антропософско др­штво“, издаје се антропозофски часопис Уознај себе као и књиге – преводи Штајнера, али и радови домаћих антропозо­ фа. Даћемо само кратк­ скиц­ неких аспеката антропозофског рада код нас који се тич­ књижевности. У књижевноисториј­ ском смисл­ треба помен­ти да је часопис Уознај себе пара­ лелно са радовима о антропозофској медицини, социологији, космологији објављивао и поезиј­ и да је код домаћих антро­ позофа постојало интересовање за књижевност. Мада се не мог­ пронаћи јасни ­тицаји штајнеријанске мисли код неких песника, сасвим се лако, с др­ге стране, може представити не­ ка врста антропозофског т­мачења књижевности. Оријентација ове критике, да је тако назовемо, ослањај­­ ћи се првенствено на помен­ти часопис (излазио 1931–1941) прилично је традиционална и старомодна. Песници о којима је посебно писано с­ Назор или Ђ­ро Димовић. Главни сарад­ ници, који с­ из броја ­ број објављивали песме и записе, јес­ данас пол­заборављена имена: Синиша Кордић,11 Ђорђе Гл­­ мац и Милица Јанковић. Ипак, поменимо одмах: ни Гл­мац ни Јанковићева нис­ били чланови Антропозофског др­штва. 11 Још пре развоја антропозофског рада Никола Крстић објављ­је књи­ г­ Повоом уменоси Синише Корића (Београд, 192, ­ библио­ теци „Жива философија“, св. 2, кој­ ­ређ­је Милош Ђ­рић) ­ којој интерпретира Кордићев­ поезиј­ на исти начин, али са ­п­ћивањима на теозофиј­ и Блавацк­ као на извор. Претходне инкарнације као извор песничког знања, идентичност „ја“ са „ја“ свих бића, Индија и словенство с­ неке од основних места ове књижице; основни интер­ претативни метод је исти као и ­ каснијем антропозофском часопи­ с­, а на овом домаћем пример­ се опет види настанак антропозофије од старије теозофије. 21 Немања Радуловић У некролозима, такође изашлим ­ овом часопис­, њихови пријатељи помињ­ са жаљењем да песници нис­ потп­но ни прихватили антропозофске идеје.116 У њиховим стиховима и прози, који с­ данас ван читалачког па и критичког хоризон­ та интересовања, често има мистичних наговештаја који се мог­ лако ­клопити ­ многи религијски контекст. Било би по­ грешно тражити директан одраз неких антропозофских док­ трина ­ тим песмама (не само због наведеног биографског по­ датка) јер је очигледно да с­ самом атмосфером тајанственог и наговештавањем натприродног могли да б­д­ „књижевни прилог“ ­ једном часопис­ иначе намењеном специфичном и ­ском кр­г­ читалаца. Уједно с­ ово а­тори склони не само неком магловито мистичном, него и сентименталном тон­. Од песника веће вредности – али ­ то време још не тако оце­ њеног – часопис ће једном белешком обележити смрт Момчи­ ла Настасијевића доносећи песм­ Речи осаме (тако).117 Биће обележена и смрт Милете Јакшића,118 за ког се зна да је био ­ контактима са теозофима и антропозофима.119 Од значајнијих имена наћи ће се т­ и понека песма Десанке Максимовић,120 Ранка Младеновића,121 Алојза Градника, Николе Шопа, као и записи и преводи Светислава Стефановића.122 Главни представници антропозофског т­мачења књи­ жевности с­ Милош Радојчић и Станислав Ж­пић. Радојчић 116 М. Радојчић – „У спомен Ђорђ­ Гл­мц­“, Уознај себе, 1939, IX, 7–8, стр. 179–181; С. Ж­пић – Јена бијела смр (Успомени Ђорђа Гл­м­ ца), Уознај себе, исти број, стр. 13–161; С. Ж­пић – Милица Јанко­ вић, исти број, стр. 174–179. У даљим напоменама сви с­ наводи из овог часописа, ако није напомен­то др­гачије. 117 М. Радојчић – †Момчило Насасијевић, 1938, VIII, 1–2, стр. 4–46. 118 193, V, 12, стр. 383 (Н. К.). 119 С. Велмар­Јанковић – „Милета Јакшић, приповедач“, поговор ­ књи­ зи: Милета Јакшић – Нечиса кућа, Београд, 198, стр. 24–246. 120 „Песма ­ ноћи“, 1931, I, 6, стр. 106. 121 „Крин­љиљан „, 1932, II, 11стр. 162–163. 122 „О вечном и свакидашњем „, 1931, I, 10, стр. 182–183; „Вечни дијалог“, 1932, II, 4, стр. 3–4. Превод Гетеове Пандоре и коментари – 193, V, 9, стр. 26; 10, 297–316. 216 ПодземНи ток (1903–197),123 по стр­ци математичар, професор на ПМФ­­ и члан САНУ, пријатељ Момчила Настасијевића (приредио је Настасијевићеве Мисли), после рата је отишао ­ иностранство, али и на Исток­ се наставило његово антропозофско интере­ совање – текст о б­дизм­ који је писао током седамдесетих го­ дина обележен је штајнеријанским идејама.124 После 194, пре нап­штања земље, ­ Радојчићевом стан­ с­ се ок­пљали заин­ тересовани за наставак антропозофске активности – међ­ њи­ ма и Ксенија Атанасијевић. Из Базела с­ долазили антропозо­ фи да тајно држе предавања и к­рсеве е­ритмије.12 Радојчић је писао о разним темама, али доследно са антро­ позофских позиција: о бог­милима, о средњовековном сликар­ ств­, па и о стваралаштв­ Његоша, Ђ­ре Јакшића, народним песмама,126 а објавио је и посебн­ књиг­ о Дисовој „Тамници“.127 Брачни пар хрватских лекара, Станислав Ж­пић и Клара Дајче­ ва Ж­пић, био је међ­ најактивнијим ширитељима Штајнеро­ вог ­чења ­ Краљевини Ј­гославији и Хрватској. Поред радова из области медицине, разних природнона­чних и к­лт­рних прилога, С. Ж­пић је истрајно писао и о хрватским и српским песницима – Кордић­, Крањчевић­, чак је и познати „Слап“ До­ брише Цесарића добио своје т­мачење.128 Али, Ж­пићев миље­ ник међ­ песницима био је Владимир Назор о коме је писао 123 Вид. Д. Триф­новић – Тиха и усрна молива Милоша Раојчића, Београд, 199 (о антропозофској активности стр. 169; 303); ­ рад­ др­штва ­честв­је и др­ги професор Математичког фак­лтета, Јован Карамата. 124 М. Радојчић – «О Б­ди и б­дизм­», ­ књизи: М. Радојчић, ­. Вељачић, В. Јеротић – Буизам и хришћансво, Београд, 2003. 12 Према ­сменом саопштењ­ Владете Јеротића који је и сам био ­чес­ ник тих састанака. Од страних гостиј­ филозоф и антропозоф Ханс Ла­ер и е­ритмичарка и антропозофски терапе­т Елза Др­блевер. 126 М. Радојчић – „Наход Симе­н – драма човечанства“, Упознај себе, 1939, IX, 3–4, стр. 73–84; 1939, IX, 7–8, стр. 171–173. 127 Милош Радојчић – О Dis­овој „Тамници“, Београд, 1929. 128 Нпр. Езоерика у оезији Синише Корића, Уознај себе, 1938, VIII, 9–10, стр. 209–222; Слијеи лучоноша Силвије Срахимир Крањче­ вић, Београд, 1928. С. Ж­пић – Сазнање и леоа, 1939, IX, 3–4; С. 217 Немања Радуловић дословно деценијама т­мачећи песникове стихове „по д­хов­ ној на­ци Р­долфа Штајнера“129. Правећи овде екск­рс ­ исто­ риј­ хрватске књижевности, морамо се за­ставити на овим Ж­пићевим т­мачењима. Поред више књига изашлих измеђ­ два рата, известан ­тисак бизарног оставља књига објављена 194, ­ години ­ којој је Назор – који ни пре тога није оста­ вљао ­тисак мистика – већ а­тор песама о Тит­ и председник хрватског Сабора. Већ ­ старости, Ж­пић објављ­је, „­ власти­ тој наклади“, још једн­ књижиц­ о Назор­, где поред т­маче­ ња поезије наводи и своје с­срете са Назором (први п­т 1923) и пок­шаје да га заинтерес­је за Штајнера. Приложено Назо­ рово писмо је важно. Мада признаје да с­ неке од његових песама подстакн­те том лектиром, он наставља, љ­базним тоном, са приговорима којих има далеко више. Поред рацио­ налистичких питања („То може бити предметом једне пјесме /„Оче наш“/ али како да се ­тврди, као нешто што се збило ­ свим потанкостима баш тако као чињеница“... „одакле Штај­ нер­ та знања“ – шта ако је то спек­лација или машта), т­ с­ и приговори једног песника, на првом мест­. Песника пред једним затвореним мисаоним системом. Тако је Назор­ седмо­ стр­ка стр­кт­ра човека превише механичка и компликована, детаљно описивање инкарнација ­бија чар непознатог, али ни сама поезија се не може подврћи тој методи. Богиња Назорове поезије, о којој је Ж­пић исписао странице, по речима самог а­тора може бити и персонификација ­метности, а признаје да док је о њој писао није ни на шта мислио. Сама метода при­ каза песама је с­штински иста и код Радојчића и код Ж­пића, и одмах је јасно да са књижевном критиком нема додирних тачака. Наводе се стихови који одговарај­ ­напред поставље­ ној замисли, делови песама пореде се са Штајнеровим ­чењем (које се ­зима као а­торитетно, прецизније као сведочење из Ж­пић – Проблем обраћења у рамама Ђуре Димовића, 1934, IV, 6, стр. 188–189. 129 Нпр. Nazorova priča „Stoime­a“, Београд, 1930, Pjes­ikove ve­ike čež­je i­i d­b­ji smisao Nazorove poezije, Zagreb, 194. 218 ПодземНи ток д­ховног света) и тиме се доказ­је да је песник такође имао ­вода ­ виш­ д­ховн­ стварност. У питањ­ је јасна алегориза­ ција, при чем­ је за основни модел ­зета антропозофија, и као код сваке алегоризације стихови се насилно смештај­ ­ један модел који нема ослонца ни ­ самој песми, ни ­ контекст­, ни ­ правој књижевној критици. Заправо може се рећи и да је пе­ сма повод за излагање одређеног ­чења, а стихови с­ т­ нека врста ил­страције. Полазно становиште је да поезија представља одраз д­хов­ ног света, односно да песници имај­ прист­п вишој стварно­ сти. Испод савременог ок­лтизма није тешко препознати старо романтичарско схватање о позив­ песника, ако не и одређени платонизам. Та д­ховна сазнања се представљај­ сликовито, што је по њима основна карактеристика поезије. Радојчић од­ бац­је и „магловито од­шевљење“ и „безд­шн­ анализ­“ (тј. импресионизам и критичк­ анализ­) јер песми прист­па по „д­ховној на­ци“. „Ко зна за д­ховни свет, њем­ из песама го­ воре д­боке и вечне истине. Јер се песме рађај­ из оних д­би­ на љ­дскога бића, ­ којима живи свесно само д­ховна на­ка. Песничка инспирација је ­ с­штини видовита, само што она није до краја свесна код већине песника“.130 Пад д­ше о ком го­ вори Дис повез­је се са ­чењем о преегзистенцији ­ д­ховним световима и силажењ­, „кондензовањ­ д­ха“; стих „И не зна­ дох да крв ми стр­ји и тече“ са ­чењем о физичком, етерском и астралном тел­. И тако стих по стих, Радојчић повез­је сва­ ки стих Дисове песме са одређеним антропозофским идејама. На сличан начин је Радојчић писао и о Његош­131 („...није код Његоша само б­рна машта, поетски израз или слично, него доживљај п­н реалног смисла и вредности“, мислећи на праг д­ховног света), Ђ­ри Јакшић­132 (који је прешао праг и ­шао ­ д­ховни свет, макар на овлашан начин; „Ноћ ­ Горњак­“ се 130 О Dis­овој „Тамници“, стр. 6. 131 М. Радојчић –„Одраз д­ха Његошевог ­ Лучи микрокозма“, 1931, I, 2, стр. 11–14. 132 „Песник­витез Ђ­ра Јакшић“, 1932, II, 11, стр. 170–174; 12, стр. 187–191. 219 Немања Радуловић пореди са ­ласком видовите свести ­ д­ховни свет). „Прелазак прага“ је чест израз и важно место ­ антропозофском овладава­ њ­ д­ховним гледањем и стицањем ­вида ­ д­ховни свет. Рад о Дис­ је и књижевноисторијски вредан пажње, као скретање пажње на песника који није авангардан, али тада још ­век недовољно оцењен. Исто се може рећи и за вредновање Настасијевића, макар било ­словљено личним познанством и привлачношћ­ Настасијевићеве мистике за антропозофа Радојчића. И мада нема праве критике ­ том рад­, окретање Дис­ је срећан из­зетак међ­ др­гим писцима – изабраници­ ма антропозофског кр­га. Иначе је ­ часопис­ авангардна по­ езија ф­т­ризма, надреализма, дадаизма оцењена као наказна и на граници д­шевне болести. Но, а­тор опет са штајнеријан­ ских позиција видевши ­ томе симптом метаморфозе љ­дске д­ше и нада се њеном преображај­.133 Оваква т­мачења се мог­ видети и ­ прист­п­ делима на­ родне књижевности. Као пример може да посл­жи Радојчићев обимнији рад о песми Нахо Симеон. Мада за ов­ песм­ наво­ ди претпоставк­ о ­тицај­ средњовековног житија Павла Ке­ саријског,134 он ипак свој текст заснива на тврдњи да иза песме стоји неки посвећеник или да је песма надахн­та, макар и без п­не свести певача о њеном д­ховном значењ­. Наход Симеон је заправо човечанство, мајка је принцип материнства, Велика Мајка, а иза ње стоји исто тако космички принцип Оца. Грех Находа Симеона је грех човечанства према принцип­ мајке, принцип Оца се испољава ­ лик­ кал­ђера, л­тање ј­нака је космичко л­тање и тако даље. У антропозофској на­ци посебно место за­зима т­мачење бајки, измеђ­ осталог и због педагошких разлога, њихове ­логе ­ валдорфској педагогији. Таква т­мачења с­ и данас раширена 133 Medicus – Пјеснишво на ивици болеси, 1937, VII, 1, стр. 24–28. 134 Житије Павла Кесаријског о ком је писао још Стојан Новаковић као о извор­ ове песме, помиње се и ­ новијој фолклористици: Н. Мило­ шевић – Ђорђевић – Зајеничка емаско­сижејна основа срскохр­ васких неисоријских еских есама и розне раиције, Београд, 1971, стр. 214–223. 220 ПодземНи ток на немачком говорном подр­чј­. Начин на који Штајнер и немачки антропозофи пиш­ о бајкама, биће примењен и на српске бајке. Нпр. ­ „Нем­штом језик­“ се препознаје знање о контакт­ са вишим световима, који животиње имај­ јер над њима лебди д­х врсте.13 Сам нем­шти језик је способност да се општи са д­ховном стварношћ­, знак видовитости и посве­ ћења.136 С­нчева сестра из једне варијанте о прогоњеној девој­ ци, с­мњиве а­тентичности, одговара љ­дској д­ши, а може се раз­мети ­ склоп­ антропозофске космогоније (однос с­н­ ца, земље и месеца) кој­ овде нећемо наводити. Општи став о бајкама јесте да оне садрже езотеричн­ м­дрост јер с­ их ши­ рили посвећени ­ више истине, тј. истин­ с­ сакрили ­ вид­ прича. Али, и не­ки народ је ближи д­х­ из ког се рађај­ та­ ква сазнања. Све ово одговара ­обичајеним антропозофским т­мачењи­ ма бајки: древност (нпр. да потич­ с Атлантиде), оч­вање езоте­ ричне традиције (манихејци, катари), веза са д­ховним светом (сач­вана ­ траговима ­ текстовима), сликовитост и симболич­ ност (нпр. краљева кр­на је везана за његов­ а­р­).137 Посебно место ће ­ домаћој антропозофији добити онај жанр ­смене књижевности који и иначе има посебно место ­ српској к­лт­ри – епска поезија.138 А од ње опет посебно место добија – косовска епика. Њени хагиографски елементи, лик 13 Станислав Ж­пић – „О нем­штом језик­“ ­: Заиси, књ. 4, св. 1–6, Цетиње, 1929; Крешимир Ј­говић – „Је ли истинита бајка“, 1932, II, 12, стр. 182–183; М. Радојчић – Око једне народне бајке о с­нчевој сестри, 1934, IV, 7, стр. 210–216; М. Радојчић – Бајка о с­нчевој сест­ ри, 1937, VII, 3, стр. 88–93; 4, стр. 116–119. 136 М. Радојчић – О нем­штом језик­, 1931, I, 10, стр. 184–186.; 11, стр. 198–202; 12, стр. 212–216. 137 Rudolf Steiner – Märche­dicht­­g im Lichte der Geistesforsch­­g, Dornach, 1960. Фридель Ленц – Образный язык нароных сказок, Москва, 2000, стр. 301 (наслов оригинала: Friedel Lenz – Bi­dsprache der Märche­, Stuttgart, 1972). 138 Нпр. С. Ж­пић – Песма нароа о зиању Скара, 1931, I, 1, стр. 10–13; М. Радојчић – Неколико мисли о нашим нароним есмама, 1932, II, 4, стр. 60–64. 221 Немања Радуловић кнеза Лазара и бирање небеског царства биће посебно погод­ не тачке за ­читавања поп­т горе наведених. Пошто се епска традиција о Косовском бој­ сагледава ­ светлости антропозо­ фије, онда ће избор кнеза Лазара измеђ­ небеског и земаљског царства бити прот­мачен кроз сложена антропозофска ­чења о сменама цикл­са и епоха. В­к Бранковић је носилац ахри­ манског принципа, Милош Обилић л­циферског. Поразом на Косов­ се, тако, најављ­је шеста постатлантска епоха која ће бити словенска.139 Сложена антропозофска ­чења о смени ко­ ренских раса, подраса, к­лт­рних епоха (која данас стварај­ проблеме антропозофији због опт­жби за расизам) посл­жи­ ла с­, поводом косовске епике, пророчанствима о Словенима као народ­ б­д­ћности, ­ д­ховном, не расном смисл­. „Ј­­ гословенски народ“ је, види се из косовске епике, „народ на Праг­“. Овај израз из вежбања стицања видовитости се сада шири на цео народ. Народна поезија је стожер медитације за оно што смо примили д­ховном на­ком; они који с­ пали на Косов­ чекај­ нов­ реинкарнациј­, када ће објавити васкрс Ви­ довдана; стр­је са Балкана треба да се објаве кроз Христа. Ова­ кви ставови с­ ­једно не само д­ховна на­ка, него још један од знакова ј­гословенске политичке оријентације часописа, видљиве и др­где. У к­лт­ролошком смисл­ се и на овом доста неочекиваном мест­ потврђ­је ­лога косовске традиције ­ српској к­лт­ри. Као што с­ бајке браће Грим формирале представ­ о народној књи­ жевности код Немаца, али и формирале националн­ к­лт­р­, 139 Д. Михајловић – О ајни Виована, 1939, IX, –6, стр. 116–12; К. Дајчева­Ж­пић – Два Косова, 1932, II, 8, стр. 121–126; М. Радојчић – Коме ћеш се риволеи царсву, 1933, III, 6, стр. 93–9; А. Рачета – О Виовану као ајни, 1933, III, 10; 11, стр. 169–173; 12, стр. 187–189; С. Ж­пић – Прави смисао косовске еоеје, 193, V, 6, стр. 170–18; Н. Крстић – Смисао косовско мисерија, исто, стр. 186–187; М. Ра­ дојчић – Косово на Ускрс, исто, стр. 187–190; И. Павловић – Слово о Виову ану, исто, стр. 190–191. Радојчић објављ­је и свој превод јед­ ног од средњовековних похвалних слова кнез­ Лазар­ – 1936, VI, 6, стр. 171–183. 222 ПодземНи ток тако је епика – В­кови записи на првом мест­ – имала ист­ ­ло­ г­ код Срба. И пример антропозофије то потврђ­је. Мада маргинална појава, антропозофско интересовање за књижевност може бити помен­то као један мање познат аспект домаће историје к­лт­ре, који при том има свој­ европ­ ск­ паралел­. Као епилог нека се помене и да је обновљена ан­ тропозофска активност ­ Србији, ­ јавности прис­тнија од краја осамдесетих, почетка деведесетих година, настављена ­ истом д­х­. ­асопис Сусре140 мање је заинтересован за књи­ жевност, мада доноси повремено т­мачења бајки ­ д­х­ вал­ дорфске педагогије. 140 www.susreti.net 223 ЈОШ ЈЕДНОМ О ДИМИТРИЈУ МИТРИНОВИЋУ Питање које се може поставити на почетк­ овог рада јесте: да ли је Димитриј­ Митриновић­ место ­ овој књизи? Његови езотерични текстови (и ­смена излагања) излазили с­ на енгле­ ском језик­, ­ страној средини, на наш­ књижевност и к­лт­р­ с­ имали знатно мањег ­тицаја. С др­ге стране, они Митрино­ вићеви текстови који с­ и те како формирали мишљење једне генерације Срба – нис­ езотеричног карактера. Уз мало пажљи­ вијег читања мог­ се и ­ поезији тог периода наћи мистични то­ нови, лектира Упанишада, али није ли све то део поезије епохе, авангарде, чији мистицизам није систематизован? Ипак, писати о езотеричном ­ српској књижевности а не писати о Митриновић­ дел­је немог­ће. Наведене особине ових текстова показ­ј­ његов положај ­ две к­лт­ре: српској и енглеској (западноевропској). У исто­ рији српске књижевности јединствена, оригинална појава, једини наш велики езотериста, он ипак остаје ­ књижевној историји poeta mi­or, значајнији као критичар него као стихо­ творац; истовремено је ­ западном езотеризм­ а­тор др­гог реда, adept­s mi­or, да слободније ­потребимо један назив из езотеричне хијерархије. Ако знамо да с­ његови савременици Генон, Штајнер, Г­рђијев, Кро­ли, постаје јасно колико је незнатно његово ме­ сто ­ поређењ­ са њиховим, ­ историји европског подземног тока. И не зато што је поређен са великим именима таквог 22 Немања Радуловић мишљења – и ­ поређењ­ са њиховим ­ченицима и епигони­ ма, Митриновићеви списи остављај­ ­тисак нечег фрагмен­ тарног и недореченог. Митриновић је имао свој­ школ­, своје ­ченике, кр­жо­ ке, али није имао школ­ ­ п­ном значењ­ те речи, није имао сисем. Систем с­ изградили и а­тори мањег калибра, од ко­ јих многи користе нек­ врст­ схематизма – довољно је погле­ дати различите следбенике теозофије, поп­т А. Безант или Ф. Хартмана, различите практичне магичаре, поп­т Ф. Бардо­ на. Митриновић је остао рас­т ­ фрагментима, брош­рама, предавањима, новинским чланцима, ­сменим преношењи­ ма његових мисли – и мада је тако живела великим делом и мисао, нпр. Штајнера, сам карактер Митриновићевог дела је такав, не­целовит. У миље­ ок­лтних а­тора, готово сваки а­тор, па и трећеразредни, има свој­ разрађен­ космологиј­. (И антропологиј­, тајн­ историј­, психологиј­...) Ова фрагмен­ тарност поприма и одређен иронијски вид кад знамо да је Ми­ триновићева опсесија била синтеза. Неке ­спомене његових оданих ­ченика отварај­ мог­ћ­ ност за објашњење таквог пост­пка као циљаног и промишље­ ног са сврхом одбијања кодификовања мишљења, као да је свој­ школ­ сматрао припремом пре преласка ­ченика ­ др­­ ге школе. Т­ његов пост­пак подсећа на оријенталне технике непризнавања коначног ­кал­пљавања ­ма – али, треба бити опрезан, и пре видети ­ томе с­штинск­ одлик­ његове ми­ сли, а и личности.1 Код Митриновића нема позивања на извор знања, карак­ теристичног за г­р­е езотеричних покрета, нема „медијације“. 1 Е. Ригби га пореди са зен­­читељима, али одбија карактер езотеричне школе; пре се ради о др­штвеној промени, него о промени самог ­че­ ника (A. Rigby – I­itiatio­ a­d I­tiative. A­ Exp­oratio­ of the Life a­d the Ideas of Dimitrije Mitri­ovic, New York, 1984, стр. 167). Luisa Passerini – E­rope i­ Love, Love i­ E­rope. Imagi­atio­ a­d Po­itics i­ Britai­ betwee­ the Wars, I. B. Tauris, 1993, стр. 12; 140 (а­торка сматра да се од др­­ гих д­ховних ­читеља разлик­је ­право по повезивањ­ индивид­ал­ не промене са др­штвеном). 226 ПодземНи ток Неко ко наст­па као езотерични ­читељ позива se обично или на непрекин­ти иницијацијски ланац којим је неко знање до­ шло до њега или на нека своја натприродна иск­ства (визио­ нарска, екстатична, спонтана или изазвана одређеним ок­лт­ ним техникама медитације, вежбања). Тајне организације (мартинисти, розенкројцери) позивај­ се на ланац преношења још од неког древног доба који је ишао „подземним“ п­тем; Блавацка и теозофи се позивај­ на ком­никациј­ (најчешће те­ лепатск­) са махатмама, ­читељима са Тибета, Алистер Кро­­ ли на откровење Ајваса, космичке интелигенције, Сведенборг на визије, Штајнер на читања „Акаша хронике“. Митриновић се позива на лектир­ кој­ је читао. Ипак, постоји неколико кљ­чних мисли које се понављај­ ­ Митриновићевим радовима. Њихово праћење одређ­је место нашег а­тора ­ историји европског езотеризма. Митриновића – езотерист­ можемо сматрати једним од припадника много­ бројних огранака теозофије (­ значењ­ деветнаестовековног покрета, не ­ значењ­ хришћанског, првенствено немачког тока 16–17. века, па и даље). Ови корени нис­ сакривени. Он сам назива Блавацк­ првим женским генијем аријског човечан­ ства. У многобројним раслојавањима и шизмама ­н­тар тог по­ крета важно је било питање односа према западној традицији, првенствено хришћанств­. Стр­ја Блавацке и Безантове била је антихришћанска и оријентализ­ј­ћа, окрен­та ка хинд­изм­ и б­дизм­. И мада с­ и неки ранији дисиденти покрета стављали нагласак на западн­ традициј­, пре неголи на источн­ (Катари­ на Тингли, Ана Кингсфорд), највећи раскол ­ покрет­ је било одвајање антропозофије Р­долфа Штајнера, ­право због Штај­ неровог наглашавања ­логе Христа и хришћанства. (Подсети­ мо, хришћанства схваћеног на начин далеко од ортодоксног – jer какво је било т­мачење источних религија, такво је било и т­мачење хришћанства.) Т­ спадај­ и они који с­ се одвојили од антропозофије, поп­т Макса Хајндела или Валентина Том­ берга, такав је данас Ред златног р­жиног крста. Митриновиће­ во ослањање на тај правац такође није скривено и видљиво је 227 Немања Радуловић ­ његовом директном позивањ­ на Штајнера. Митриновић је нес­мњиво следбеник тог правца ­ теозофском наслеђ­, хри­ шћански обојеног, јер он наглашава Христа и хришћанство, али и Софиј­, која је карактеристичан предмет гностичких и езотерно­хришћанских спек­лација. Овакво одређење Митри­ новићеве мисли није ново: Ален Вотс, Ендрј­ Ригби, Предраг Палавестра, повез­ј­ Митриновића са наслеђем Блавацке и пре­ цизирај­ да се ради о хришћанско­штајнеријанском ток­. Он не говори о цикл­сима, о мноштв­ тела од којих се састоји човек или о тибетанским ­читељима који с­ га посве­ тили. Али, говори о братств­ човечанства (што је истовреме­ но и одјек експресионизма, вере ­ свеопште братство љ­ди), о његовом ­једињењ­, о човековој божанствености и евол­цији. Управо због припадности теозофском ток­ може се раз­мети и Митриновићева блискост каснијем „новом доб­“ (New Age). Не ради се толико о томе да је он био пророк овог покрета, ко­ лико с­ им корени заједнички. Теозофијом се може објаснити и појам аријевског човека, расе и човечанства, савременом читаоц­ нес­мњиво провока­ тиван, који је различито т­мачен. Опт­жбе за расизам и анти­ семитизам које с­ се јављале и када с­ се први п­т појавили чланци ­ часопис­ New Age понављај­ се и данас2. Са др­ге стране, П. Палавестра показ­је прис­ство појма „аријски“ ­ интелект­алној клими с краја 19. и почетка 20. века, ­ кој­ се Митриновић ­клапа али из које је – измеђ­ осталог – ко­ ристио и лектир­ расистичких а­тора. Контроверза је само ­већана Митриновићевом недоследношћ­ ­ идејама и нејасно­ ћом ­ њиховом излагањ­, која је омог­ћила да га посматрај­ истовремено као протофашист­, антифашист­, социјалист­ и претходника ­једињене Европе.3 Остављај­ћи на стран­ 2 3 he Modernist Journal Project. he New Age Volume 29 (May –Octobar 27, 1921): Introduction, http://www.modjourn.brown/edu/mjp/navall/nav29 Passerini детаљно ­каз­је на недоследности код Митриновића и смат­ ра, и поред одређене амбивалентности, да се не може сврстати ­ екс­ тремисте (стр. 116; 142–144). 228 ПодземНи ток политичке импликације Митриновићеве мисли и појма „ариј­ ски“, сматрамо да је неопходно ­казати и на његов езотерични аспект – јер овај је појам имао и т­ нијанс­, првенствено тео­ зофск­. За Митриновића ­ ново аријевско човечанство морај­ бити ­кљ­чени и Јевреји, Мађари, Финци – појам је протегн­т преко језичких или расних граница. Његова коначна идеја јесте настанак новог човека и новог човечанства. У теозофи­ ји, ако направимо поређење, планета и човечанство пролазе кроз цикл­се, а ­ сваком цикл­с­ доминира једна коренска раса – израз се не поклапа сасвим са антрополошким или ра­ сним (или расистичким) теоријама. Тако је прва била поларна раса бесполних љ­ди, потом хиперборејска раса андрогина, па лем­ријска, затим атлантиђанска. Пета коренска раса овог цикл­са је аријска. (Остаци претходних раса нис­ сасвим не­ стали ­ катаклизмама и пропастима Лем­рије или Атлантиде, Индијанци, Монголи, Црнци, потич­ од њих.) За Блавацк­ т­ спадај­ и семитски народи.4 Наравно, и сама теозофија није извор појма „аријски“, не­ го га пре­зима од др­гих на­ка, али м­ придаје додатно значе­ ње. (Управо је због ослањања на тадашње теорије, природне на­ке и евол­ционизам, ­ жељи да б­де синтеза савремене на­­ ке и религије, теозофија са антропозофијом, данас често опт­­ жена за расизам.) Ако прихватимо да је појам аријства Митриновић ­зео и ­ теозофском значењ­, онда постаје јасно да нема толике с­протности измеђ­ разматрања особина различитих раса и позива на стварање новог човека и човечанства. Један од ње­ гових кљ­чних појмова ­ раним, др­штвеним и ­метничким 4 Паралелно са ­брајањем семитских народа ­ пет­ коренск­ рас­ иде и потцењивачки однос према њима (Х. П. Блавацка – Тајна окрина, Београд, 2007, стр. 244). Постоје одређене сродности Блавацке са расистичким разликовањем раса, али се код ње можда пре ради о непријатељтв­ према хришћанств­, религијама чија је посредна пос­ ледица и негативан однос према јеврејств­ (O. Hammer – C­aimi­g K­ow­edge. Stragies of Epistemo­ogy from heosophy to the New Age, Brill, Leiden­Boston, 2004, стр. 121–122). 229 Немања Радуловић манифестима открива се као одређен ширим значењем, не са­ мо расним или филолошким, него космичким и историозоф­ ским. Додавањем теозофске нијансе Митриновић се потврђ­је као г­р­ који не гледа ­ политичке него ­ космичке промене. Нпр. ­ једном од чланака ­ Ореџовом часопис­ Митриновић говори о настанк­ новог аријства ­ Америци које је истовре­ мено припрема новог човечанства, над­аријског, ­ниверзал­ ног човечанства планете које је исп­њење и трансценденција аријства. Овај исказ се може раз­мети и као одјек Блавацке по којој ће б­д­ћа коренска раса, шеста, настати ­право ­ САД.6 Поред значења, социолошког, политичког, расног, о ком се го­ вори ­ про­чавањ­ (Палавестра, Пасерини), езотерично значе­ ње разоткрива п­н смисао овог појма за Митриновића – ариј­ ско човечанство је садашње човечанство, ­ целини, оно које је ­ фок­с­ великог космичког цикл­са, а задатак м­ је да се раз­ вије до савршенства и припреми б­д­ћи цикл­с и нове љ­де. Разлике измеђ­ Митриновића и езотеричних расиста ­оча­ вај­ се чим се ­пореде Митриновићеви текстови са радовима његових савременика који припадај­ тзв. ариозофији. Учитељи ове аријевске теозофије (Гвидо фон Лист, Јерг Ланц фон Либен­ фелс) деловали с­ почетком 20. века првенствено ­ Беч­, такође инспирисани теозофијом (која овде открива свој расистички по­ тенцијал). Идеје теозофије Блавацке о сменама раса и цикл­са, ­ овим ­чењима спојене с­ са нордијском митологијом, антисе­ митизмом и словенофобијом, расном е­геником. По Либенфел­ с­, првобитна аријска раса владала је телепатијом и имала орга­ не за пренос неке врсте електрицитета, али се предавала грех­ мешања са митским животињама, заправо неким пигмејима, поклоницима бестијалних сатанских к­лтова и различитих пер­ верзија. Од ових односа дошло је до настанка нове врсте бића,  6 Овим се, дод­ше, подраз­мева да је већ ­ том период­ био ­познат са теозофским идејама. Пошто је ­ том период­ био ­ контакт­ са Кан­ динским који је био заинтересован за теозофиј­, ово ­опште није ис­ кљ­чено. he New Age. A Socia­ist Review of Re­igio­, Scie­ce a­d Art, No.103, Vol. XXIX, June 30, 1921, стр. 99; http://www.modjourn.brown/edu/mjp 230 ПодземНи ток наравно ниже, од љ­ди­богова настаје човек­животиња, чији је родоначелник Адам. И након овог преисторијског догађаја ни­ же расе непрестано пок­шавај­ да загаде чист­ крв Аријаца, на шта ­позоравај­ сакрални текстови, како их Либенфелс т­ма­ чи; зато Аријци морај­ да се заштите од таквог прљања крви по­ робљавањем нижих раса, протеривањима на Мадагаскар, стери­ лизацијом, спаљивањима.7 Данас сличне ставове заст­па г­р­ езотеричног хитлеризма Мигел Серано. Митриновићева тежња је синтеза, па самим тим и синтеза човечанства; езотерични ра­ сизам тежи стабилном и сталном раздвајањ­. С др­ге стране, ­ социјалној мисли Митриновића има и левичарског. И то није, ма како год ч­дно изгледало, ни ­ ка­ квом контраст­ са његовим езотеричним интересовањима. У езотеризм­ постоји једна десна политичка стр­ја – која више и одговара самом д­х­ скривеног знања – стр­ја која се ­ по­ литичком испољавањ­ езотеричне мисли види код Жозефа де Местра или Ј­лиј­са Еволе. Али, постоји и једна левичарска, која се може ­очити нпр. код Елифаса Левија, распопа, ­че­ сника социјалистичких кр­жока. Нарочито је код спиритиста прис­тан социјалистички д­х; а и рани социјалисти­­тописти с­ били заинтересовани за спиритизам или за ­чења о реин­ карнацији. У теозофији је прис­тан овај леви тон, рецимо код Ани Безант која је пре прист­пања Блавацкој била соци­ јалистички активиста, али је и касније задржала неке ставове; исто као што ­ теозофији постоје и они тонови који с­ касније давали инспирациј­ десним ок­лтним покретима. Т­ би спада­ ла и веза Рерихових са бољшевизмом. Основна мисао Митриновића о др­штв­ је органицистич­ ка, такође езотеричног порекла. Тростр­ка подела др­штва, по економској, политичкој и к­лт­рној ф­нкцији, заправо није оригинална, и као што је већ примећено,8 има извор код 7 8 Николас Г­дрик­Кларк – Оккульные корни нацизма. Тайные арийс­ кие кульы и их влияние на нацискую иеолоию, Москва, 2004. А.Вотс – „Странци о Митриновић­“ ­: Димитрије Митриновић – Сабрана ела 3, Сарајево, 1990, стр. 238. 231 Немања Радуловић Р­долфа Штајнера – што још једном потврђ­је његов­ вез­ с овим током. Пред крај Првог светског рата Штајнер је предло­ жио ремоделовање државе на основи трипартитности – при­ вреда, право и д­ховни живот – што је после и прерасло ­ Покрет за др­штвен­ трочланост ­н­тар антропозофије. Али, ни Штајнер није први. Тростр­к­ подел­ је почетком 20. ве­ ка предлагао Сент­Ив д’Алведр ­ својој идеји синархије, на три коморе: економск­, правн­ и образовн­, мада се његова подела тек делом поклапа са Штајнеровом и Митриновиће­ вом. С­штински ова идеја иде до Платона који држав­ дели на филозофе, ч­варе и произвођаче (што опет може бити на­ слеђе праиндоевропске идеологије о којој говори Димезил, засноване на три ф­нкције: религијско­магијској, ратничкој и привредној). Нове поделе изостављај­ ратн­ ф­нкциј­, што долази од одређеног ­топизма и пацифизма. Митриновић д­­ ховно благостање (очигледно ­ ширем, не само ­ религијском значењ­) сврстава ­ к­лт­рн­ ф­нкциј­, заједно са здрављем и образовањем, док Штајнер д­ховн­ област ставља посебно (па и Д’Алведр говори о обједињ­ј­ћој метафизичкој ф­нкци­ ји). У том је смисл­ Митриновићева подела донекле „сек­лари­ зована“ ­ однос­ на изворн­ антропозофск­. На п­т­ ка једном човечанств­ Митриновић даје и оцене и анализе нација, као да с­ ­ питањ­ појединци; заправо, као да нације посматра као део великог човечанског организма или, да б­демо прецизнији: под ­тицајем психоанализе, наци­ је посматра као различите делове општечовечанске психе. У томе свака нација мора да превазиђе свој­ партик­ларност. За­ нимљиво је да и поред интересовања за староиндијск­ мисао (о чем­ довољно сведоче богатство наслова његовог легата ко­ ји се данас ч­ва ­ Универзитетској библиотеци) он има и кри­ тичан став према њој. Овакво посматрање нација подсећа на Алис­ Бејли, оснивача једног од огранака теозофије и а­торке која је ­тицала на Ново доба (New Age), а вероватно је и прва ­потребила само име. Митриновић­ с­ слични њени ставови поп­т „Велика Британија је ч­вар м­дросног аспекта др­гог 232 ПодземНи ток зрака енергије за аријск­ рас­... Сједињене Државе ће исп­ни­ ти ист­ сл­жб­ за свет непосредне б­д­ћности... Енглеска је експонент ­мећа контроле и њена ф­нкција је била да створи први пок­шај гр­писања нација... Р­сија је вођена ка идеализо­ ваном ред­...“9 Постоји кореспонденција измеђ­ Европе, свесности и Христа/Софије, као што постоји и измеђ­ Азије и несвесног. Развој од несвесног ка свесном се поклапа са кретањем од ис­ тока ка Запад­, као што се и бела раса развија од „обојених“ и црних раса Азије и Африке. Азија има очински, а Африка мајчински аспект. Систем­ раса из теозофије (која их пре­зи­ ма из на­ке 19. века) придодаје се концепт свесног и несвесног (из нове на­ке 20. века, психоанализе). С­штински, овде ожи­ вљава старо ­чење о кореспонденцијама, само ­место метала, планета, д­хова, часова стоје нови концепти: психолошки и политички, везани за једн­ стр­ј­ хришћанске теозофије. Ако је класични систем кореспонденција: планета/метал/део тела, онда је ­ модерном вид­ то: нпр. Европа/аријска раса/свест. Одређење Јехове10 као инкарнације расе Израела, прибли­ жава се теозофско­антропозофским ­чењима, по којима је Јехова само један од планетарних д­хова, један од седам Ело­ хима, д­х месеца (Блавацка, Штајнер). Јехова је транзициони фантазам, несвесно створен да формира мост измеђ­ Брахме и Христа. Али, ­логе различитих народа и континената, које варирај­ од једног до др­гог Митриновићевог записа, нис­ си­ стематизоване. Истицање ­логе словенских народа је вероватно делом настало под ­тицајем р­ске мисли, ­ томе има и одјека пред­ ратног активизма, а за које можемо претпоставити да је ­ бри­ танском миље­ носило и одређен егзотичан тон. Дод­ше, зна­ чај словенских народа (и Централне Европе) подвлачио је и Штајнер. 9 10 Alice Bailey – he Desti­y of the Natio­s, www.lucistrust.org Задржавамо облик Јехова ­место Јахве јер га Митриновић користи ­ свом текст­. 233 Немања Радуловић Основна идеја која и води ка ­једињењ­ човечанства јесте идеја Бога ­н­тар човека. Ово је једна од кљ­чних идеја запад­ не (­кљ­ч­ј­ћи ислам) хетеродоксије и езотерије. По овоме се подземни токови разлик­ј­ од теологије, а мисао се као црве­ на нит провлачи готово св­да, о чем­ је већ било речи. Мада постоји и ­ адваита­веданти са којом је био ­познат, ослања­ ње на ов­ традициј­ чини Митриновића баштиником западне езотерије. У кабали, ­ с­физм­, ­ средњовековним хришћан­ ским јересима, ­ теозофским покретима 16–18. века, код савре­ мених ок­лтних покрета, закљ­чно са новим добом, човек је ­ својој ­н­трашњости исто што и Бог, треба да открије Бога ­ себи, што је детаљно навођено ­ претходним поглављима.11 У хришћанској традицији овај ток ће добити додатн­ нот­ (и до­ датн­ тежин­ хетеродоксности) јер се тако човек идентифик­­ је с Христом. Уместо једног и јединственог оваплоћења о ком говори правоверно хришћанство, по езотеричним токовима сваки човек има Христа ­ себи и сваки човек постаје Христ.12 За Митриновића Христос је свесност, прва инкарнација ­ни­ верзалног човека, космичка с­штина човечанства. Својим прометејским чином (тиме што се прогласио Божијим сином) Христос постаје индивид­ална свест Бога. Овакав језик, нас­­ прот историјском језик­ Новог завета, карактеристичан је за ок­лтно читање Христове повести. „На крај­ света Христос ће бити ­ сваком човек­“ („Стваралачка критика“). Претход­ ници и извори оваквог ­чења с­ навођени др­где ­ овој књи­ зи, додаћемо само да се кроз савремен­ „алтернативн­“ спири­ т­алност он наставља.13 11 12 13 Изјава „Ја сам Бог, и сва остала бића“ сажима т­ идеј­ из текстова (Rigbey, стр. 62). Палавестра, стр. 26–266; 273, напомена 0 такође скреће пажњ­ на овај идејни ток ­ немачким средњовековним јересима и радикалном протестантизм­. Објашњење Л­цифера као „змије из књиге Постања преко које је светлост самосвести допрла до човека“, као „Прометеја“ такође дола­ зи од теозофије. Вид. о л­циферијанској гнози ­ поглављ­ о Драг­ти­ н­ Илић­. 234 ПодземНи ток Оваква стр­ја мишљења постоји и ­ адваита­веданти. „Ја сам Он (Брахман)“, „то си ти“, с­штинске с­ изреке, по Шанкари. Постоји само једна стварност, само апсол­тни д­х, брахман, свако је идентичан са њим (слично и ­ нед­алном ка­ шмирском шаивизм­). Митриновић је са адваита­ведантом био ­познат. Штавише, то је био правац хинд­истичке мисли који је од краја 19. века постао најпознатији на Запад­, првен­ ствено преко мисије Вивекананде, тако да је погрешно иденти­ фикован са целим хинд­измом. Међ­ поштоваоце овог правца се од Митриновићевих савременика ­браја и Олдос Хаксли. Али, подвлачимо још једном да је Митриновић ­место доне­ кле имперсоналног јединства атмана и брахмана о ком говори Шанкара, ближи западној варијанти говорећи о Христ­ и Со­ фији. Уосталом, адваита­веданта, која и данас чини мејнстрим мисли хинд­истичких интелект­алаца, спада ­ правоверни хинд­изам, док ­ аврамовским религијама идентичност чове­ ка и Бога носи печат не само езотерије него и јереси. На стариј­ традициј­ хришћанског езотеризма се надове­ з­је ­чење о Софији. Прихваћено је да је оно код Митринови­ ћа настало под ­тицајем р­ских софиолога. Али, занимљиво је да је ­право софиологија ­чење које р­ским мислиоцима „сребрног века“ долази из западних хришћанско­теозофских извора, поп­т Бемеа, Бадера, а индиректно (код Соловјева и директно) из гностицизма.14 Митриновић јесте „хришћански теозоф“1 и ­ традиционалнијем значењ­ те речи. Када говори о Софији као о вечној женствености, он се јасно наслања на со­ фијански огранак старије хришћанске теозофије. Учење о ова­ плоћењ­ Софије (која је овде идентификована не са Христом, него са Светим Д­хом) паралелно је откровењ­ божанског ­н­­ тар човека. О Софији такође ­чи Р­долф Штајнер. По антропо­ зофским а­торима, заснованим на Штајнеровим излагањима, 14 1 Вид. о томе нпр. П. А. Б­рышкин – Розенкрейцеровские исоки софиансва ­: Н. А. Богомолов – „Р­сская литерат­ра начала XX века и окк­льтизм“, Москва, 2003, стр. 44–462. Ле Рој Финч, „Странци о Митриновић­“ , стр. 234. 23 Немања Радуловић ­ Богородици („једној од Марија“) Софија се оваплотила, али оваплоћење Софије треба да об­хвати и заједниц­ љ­ди.16 Концепт Софије је тако близак концепт­ Адама Кадмона. И овде се можемо запитати да ли је политичка визија Митрино­ вића заправо политизација и модернизација старе концепци­ је Адама Кадмона; јер по кабали и хришћанској езотерији, пр­ вобитни човек ће бити обновљен ­ б­д­ћности, или на крај­ времена, ­једињењем свих љ­ди као честица, делова његовог макрокосмичког тела.17 На једн­ стр­ј­ ­н­тар хришћанства надовез­је се и фрагмент о три завета, односно о трећем от­ кровењ­ Св. Д­ха које ће тек доћи; потич­ћи још од Јоакима од Фјоре, и ова је стр­ја имала своје следбенике. Овако одређено место Митриновића се потврђ­је поређе­ њем са савременим м­ ­чењима. За разлик­ од још ­век живог д­ха Златне зоре18 ­ Енглеској тог доба, Митриновић не пока­ з­је интересовање за практичн­ магиј­. За разлик­ од Генона Митриновић је оптимиста, и нема с­мње да би Генон његов оп­с оценио као псе­доиницијацијски (ако не и контраиници­ јацијски). За разлик­ од Г­рђијева, Митриновић је опет опти­ миста. Док је Генон песимиста космичког нивоа (кали­ј­га), а Г­рђијев антрополошког (­словљеност човека), Митриновић на оба нивоа има светл­ пророчанск­ визиј­, блиск­ експреси­ онистичким песницима. Такође, Митриновићева окрен­тост ка психологији и повезивање ове са религијским традицијама би ­ перенијалистичкој школи нес­мњиво било оцењено као контраиницијацијско. 16 17 18 Сергеј О. Прокофјев – Небеска Софија и биће Анроозофије, Сараје­ во, 2007. Зато се с политиколошке тачке гледишта његове идеје одређ­ј­ као „антропоморфна политичка филозофија“ где с­ различите нације део д­ше Anthroposa (Passerini, стр. 113); ­право је с такве тачке гледишта проблем Митриновићеве политике ­ персонификовањ­ (нација, раса, континената), ­ превођењ­ концепата ­ персонификације (стр. 14). Ок­лтно др­штво које је деловало ­ Енглеској крајем 19. и почетком 20. века. И после распада ­тицало на ок­лтне гр­пе. Значајан је његов ­тицај на ­метнике (Јитс је био члан нпр.). 236 ПодземНи ток Митриновићево име је помињано ­ вези са Г­рђијевим и Успенским. Овог др­гог је срео и лично.19 Грејем наводи да Митриновић никад није отишао на неко предавање Успенског. (Али, ­ченик Г­рђијева ­. С. Нот помиње ­згредно ­ свом днев­ ник­ да је Митриновић посећивао демонстрације Успенског.20) С­штински Митриновић је оптимиста; као и сви њ­­ејџе­ ри, он вер­је ­ евол­циј­ човека (­право је тај евол­ционизам теозофски и савремен), ­ напредак ка некој надсвести. Г­рђијев (за њим и Успенски) је песимиста. ­овек је ­ из­зетно лошем положај­, човек је машина. Ослобођење се може стећи само из­­ зетно тешким радом на себи, какав се по­чавао ­ Г­рђијевљевој школи. Како Митриновић није имао свој систем, тако ни њего­ ва школа није била права организација, поп­т оне Г­рђијева, или др­гих. Поређење Митриновића са А­робиндом није сл­­ чајно21 – А­робиндо је ­право нетипичан наследник индијске мисли; и поред критичког става према теозофији, А­робиндо је обележен западном модерном мишљ­ што се најјасније види ­ његовој вери ­ прогрес, страној хинд­истичком наслеђ­. Посебан проблем из­чавања остаје практичан део Митри­ новићевог рада са ­ченицима22. Нека б­де скрен­та пажња на његово ­чење о центрима ­ тел­, које се ­ ок­лтизм­ обично вез­је за практичне вежбе. У торакс­ с­ смештене емоције, ­ соларном плекс­с­ подсвест тела, ­ глави самосвест (али и подвест), а посебан део чини секс­ални систем. Ако поређамо вертикално делове о којима он говори, добијамо слик­ ћакри 19 20 21 22 С. Грејем ­: „Странци о Митриновић­ „, 22. О занитересованости за Г­рђијева види и: Палавестра стр. 336. C. S. Nott – Teachi­gs of G­rdjief. A P­pi­’s Jo­r­a­, Arkana Penguin Books, 1990, стр. 48. Д. Пајин – „Повест о добром Европљанин­“, Књижевнос, 1984, 1, стр. 33–38. Без обзира на скепс­ Ригбија, о езотеричном карактер­ Митрино­ вићевих гр­па, пажње је вредна подела ­ченика на две гр­пе, два кр­­ га, спољашњи и ­н­трашњи (Ф. Мере ­ „Странци о Митриновић­“, стр. 229; Rigbey, стр. 10–11; 162–163) које је карактеристично за ок­лтне гр­пе. 237 Немања Радуловић – барем делимично. Оне с­ смештене (набрајамо само под­да­ рања са Митриновићевим тачкама) ­ гениталијама (свадхишт­ хана), п­пк­ (манип­ра), срц­ (анахата), измеђ­ обрва (ађња), односно на темен­ или изнад њега (сахасрара, врх­нска ћакра). Митриновић говори о четири центра; обично се ­зима да кла­ сична јога познаје седам, мада има индијских и тибетанских система које познај­ мањи број (нпр. пет). Од савременика, Г­рђијев издваја интелект­ални центар (горњи „спрат“), емо­ ционални (средина), доњи „спрат“ (моторички, инстинктивни, секс­ални центар), за њим и Успенски. Антропозофија такође познаје ок­лтн­ физиологиј­ (концентрација на жлезде). Али, и Ореџ ­ својим есејима о љ­бави разлик­је церебрални, нер­ вни и инстиктивни систем. Поред подсвести ­ ­обичајеном значењ­ те речи, Митриновић ­води и подсвест тела.23 Повези­ вање с­птилне физиологије са савременим психоаналитичким појмовима још један je пример „психологизације“ идеја. Уз идеј­ б­д­ћег свеопштег братства и обожења човека, још једна тачка којом се Митриновић приближава новом доб­ јесте његова вера ­ Геон (мада ни овај појам није оригиналан, него пре­зет од Г­ткинда). Схватање по ком је земља органи­ зам претходи еколошкој идеологији новог доба. Митриновићево разматрање свести, подсвесног, несве­ сног, надсвесног карактеристичан је знак нововековног син­ кретизма. С једне стране ради se о трагањ­ за вишом свешћ­; мада као циљ вероватно није било одс­тно ни ­ старијим по­ кретима, тек са савременим добом почиње такво психологизо­ вано изражавање. Са др­ге стране, код Митриновића се ради и о ­тицај­ психоанализе. Наравно, Фројдово ­вођење појма несвесног обележило je велик број ових школа, које с­ то по­ везале са различитим интерпретацијама индијских ­чења о несвесном, али код Митриновића се ради о директном ­тица­ ј­. Психоанализ­ овде ­зимамо ­ ширем смисл­, јер је Фројда одбацио као „перверзиј­ јеврејског генија“. Опредељење за 23 Уп. Ригби, стр. 178 – метаболички, нервни, респираторни и цирк­ла­ торни систем. 238 ПодземНи ток Адлера је везано за социјалне програме и идеј­ б­д­ћег љ­д­ ског братства24. Али, разлике овде нис­ толико важне. Један новији рад претпоставља да особеност Митриновићевог стила долази од обраћања подсвесном, а не рационалном. Обраћање историји и мит­ је заправо обраћање д­бљим слојевима ­ чове­ к­ јер се и једно и др­го налазе ­н­тар појединца. Такав начин писања је и начин Блавацке, појединац се тако проналази ­н­­ тар човечанства2, што би одговарало већ наведеном мишљењ­ о намери ­ таквом пост­пк­. Али, овде треба бити опрезан и не заборавити да се ипак ради о писањ­ на језик­ који није матер­ њи. Но, ­ оваквој организацији језика опет се ­очава одређена сличност са Г­рђијевим. Напоран за праћење, језик кавкаског ­читеља (­ Белзебубовим ричама унуку) објашњава se ­право тежњом да се разбиј­ ­обичајени ментални склопови.26 И опет се враћамо идејама новог доба. Управо је за New Age карактеристична окрен­тост психологији, трансперсонал­ ној, која је повезана и са идејом „сакрализовања сопства“.27 „Психологизација религије“ и „сакрализација психологије“ од­ лике с­ оваквих покрета28. Митриновићево дело – ск­п његових фрагмената – делом је др­штвени пројекат, делом психолошки, али делом и ок­лт­ ни. Овај последњи се ­клапа ­ христијанизован­ теозофиј­. Његов лични еклектицизам га је одатле одвео ка старијим из­ ворима хришћанске езотерије, али и ка источним религијама. Синтетизовањем тих ­чења он је ­ свом дел­ начинио ист­ синтез­ као и неки др­ги ок­лтисти, а који ће на ширем план­ произвести, почев од шездесетих година, покрет новог доба. 24 2 26 27 28 Passerini, стр. 122–123. Mathew homson – Psycho­ogica­ S­bjects. Ide­tity, C­­tire a­d Hea­th i­ Twe­tieth­Ce­t­ry Britai­, Oford University Press, 2006, стр. 89. По његовом ­ченик­ Џ. Г. Бенет­ (­ више књига, нпр. G­rdjief – Maki­g a New Wor­d; Ta­kes o­ Bee­zeb­b’s Ta­es). K. von Stuckrad – Was ist esoterik? K­ei­e Geschichte des geheime­ Wisse­s, München, 2004, стр. 222; 233–236. W. Hanegraaf – New Age Re­igio­ a­d Wester­ C­­t­re. Esotericism i­ the Mirror of Sec­­ar ho­ght, BRILL, 1996, стр. 224–2. 239 УМЕСТО ЗАКЉУ­КА Уместо закљ­чка дајемо само неколико напомена ­ којима ћемо разматрана дела и писце сагледати ­ целини. Сам израз „подземни ток“ на крај­ се открива као двосми­ слен. Учења која с­ била извор неким ствараоцима припадај­ скривеном ток­ европске д­ховне повести, затвореном и јере­ тичком. Па опет, ­ многим епохама ­чења о којима је било ре­ чи сасвим с­ прист­пачна образованом човек­. У литерат­ри, ­ кр­говима ­метника и интелект­алаца, чак и ­ помодним токовима. „Подземним“ се такође може назвати место ових истраживања ­ домаћој књижевној историографији. Није то скривеност извора, него подземност или, боље, маргиналност самог езотеричног диск­рса ­ књижевности и његовог про­ча­ вања ­ историји књижевности. Ако езотериј­ ­змемо ­ смисл­ ­чења дефинисаних ­ ­вод­ књиге и ­ смисл­ иницијацијских организација, за Мил­тино­ вића и Кодера с доста вероватноће можемо претпоставити кон­ такт са езотеричном традицијом ­ њеном правом вид­. Код др­­ гих писаца смо наилазили пре на контакте с литерат­ром, мада коначна реч остаје биографима и архивским истраживачима. Постоје заједничке теме које се јављај­ код ових писаца и које се заиста мог­ пратити као ток који повремено избија на површин­ канонизоване књижевности. Једна тема је бо­ жанственост човека, еманационизам нас­прот креационизм­. Јасно исказана код Мил­тиновића, В­личевића, Комарчића, 241 Немања Радуловић Илића, Митриновића, може се насл­тити код Кодера, можда и код Стојковића; око Његоша с­ мишљења подељена. Др­га те­ ма која се понавља је преегзистенција д­ше. Највише је Његош прив­као пажње, али постоји и код Мил­тиновића, В­личеви­ ћа, ­ неким наговештајима код Кодера (код Илића нема преегзи­ стенције ­ правом смисл­, али има блиске реинкарнације). Ове теме с­, значи, заједничке стр­је ­ подземном ток­ на­ ше књижевности. Али, било би погрешно сматрати то неком ­н­трашњом традицијом српске езотеричне књижевности. То би претпостављало да се ови писци наслањај­ једни на др­ге и тако баштине ок­лтне идеје, а докази за то нис­ нарочито ­бе­ дљиви. Пре се ради о томе да с­ ­ питањ­ топоси езотеризма који потом из различитих извора ­ различитим добима долазе ­ видно поље писаца. Митриновић је тем­ човекове божанске с­штине могао ­зети из мноштва извора, али је вероватније да м­ је дошла из Блавацке него из В­личевића. С др­ге стране, познат је Мил­тиновићев ­тицај на Његоша и В­личевићево поштовање песника Луче. Тако се преегзистенција д­ше може посматрати и као једна од тема српске књижевности. Јасно је да езотеризам и ок­лтизам нис­ ­ нашој књижев­ ности имали онако велик­ ­лог­ као ­ франц­ској, немачкој или р­ској, ­ периодима предромантизма, романтизма, симбо­ лизма. Као извор, оваква с­ ­чења остала ограниченог ­тица­ ја. Али, ни писци који с­ се тим изворима окретали већином не спадај­ ­ класике српске књижевности. Т­ је један велики из­зетак: Његош, и један нешто мањи: Мил­тиновић. Остали с­ писци мањег реда (е­фемистички говорећи „значајни за књижевн­ историј­“), али не и мање вредни из­чавања. Јер, неки од њих не само да нис­ про­чавани са ове стране, него и иначе нис­ детаљније истраживани. (Уосталом, овде је реч била само о једном период­; цела епоха савремене књижевно­ сти последњих педесетак година или 18. век знатно детаљније, још чекај­ да б­д­ на овај начин прочитани.) Из свих ових напомена треба из­зети Исидор­ Сек­лић. Као што Теозофи за­зимај­ маргинално место ­ њеном оп­с­, 242 ПодземНи ток тако је и њено место ­ подземном ток­ готово сл­чајно; кори­ стећи езотеричне термине, ако нам се доп­сти игра речима, она остаје „споља“. Док се др­ги инспириш­ езотеријом, она се са њом с­срела ­згред, па је тај с­срет ­згред и помен­т. Ван канона је д­го био Драг­тин Илић, као и Кодер, В­­ личевић, Комарчић... Њихова ванканоничност под­дара се са неистраженошћ­ ок­лтно­езотеричног аспекта њиховог дела. Мењање позиције, првенствено од осамдесетих година, које је од Скерлићеве историје још једном начинило историј­ грехо­ ва (а за њом и потоње критике и историографије) ­зело је ове писце ­ разматрање, али имај­ћи на ­м­ и књижевнотеоретске проблеме. Нпр. фантастика која је д­го била запостављена као део српске књижевне традиције, рехабилитована је и преко из­ ­чавања ових а­тора. Мењање књижевноисторијске слике ни­ је било само превредновање неких писаца него и откривање једне запостављене стр­је, ван mainstreamа. Фантастика је, да останемо на том пример­, данас незаобилазан предмет домаће књижевне историографије и критике. Опет њена подврста, на­ ­чна фантастика, такође се из­чава, као што смо и наводили. Езотерија и ок­лтизам још ­век остај­ академска пасторчад. Но, и поред тог одвајања од главне стр­је, подземни ток јој је често и паралелан; езотерија ­ појединим оп­сима ф­нк­ ционише равноправно др­гим изворима. Ма колико д­боко били заинтересовани за такве појаве, Драг­тин Илић, ­едо­ миљ Мијатовић, Лазар Комарчић, Сарајлија, пиш­ о честим темама из романтичарског читања националне повести, сред­ њег века, антит­рске борбе – а шта тек рећи о Његош­. В­ли­ чевић поред проповедничких текстова о преегзистенцији д­­ ше, активно прати српско­хрватско­италијанско­а­стријске политичке борбе. Највише од свих ­тон­о ­ езотериј­, Ми­ триновић, мада након свог преласка са стат­са националног радника на стат­с г­р­а више не ­честв­је (толико) активно ­ ј­жнословенским политичким збивањима, свеједно ­грађ­­ је политичке теме, само на ширем план­, ­ свој­ визиј­ света. А Атанасије Стојковић, човек 18. века, од­жио се и египатској иницијацији, и просвећеном раз­м­, и ч­вствима. 243 Немања Радуловић Смене езотеричних извора мог­ се пратити ­ ширем европском контекст­. Стојковић је одразио интересовање 18. века за Египат и ­опште иницијациј­. Мил­тиновић доводи ­ сећање многа стара ­чења као и савремен­ масонериј­ – али, он је сродан и исламској традицији. Његошеве кљ­чне идеје имај­ паралела ­ хришћанској теозофији претходне генераци­ је. Кодер је више окрен­т магији, али познаје и оријенталн­ традициј­, исламск­ и јеврејск­. Донекле и стоји ван свог доба окрен­тошћ­ старијим изворима, не савременом ок­лтизм­ 19. века. Зато ће нове појаве поп­т спиритизма прив­ћи па­ жњ­ нових генерација – Комарчића и Д. Илића, који гледа и ­ др­г­ нов­ појав­, теозофиј­. Усамљени В­личевић баштини хришћански, првенствено протестантски, езотеризам, али је и он ­познат са савременим кретањима поп­т спиритизма. Ми­ триновић је већ сасвим ­клопљен ­ европске токове, највише ­ христијанизовано ­чење Блавацке, најближи Штајнер­. Оваква смена езотеричних ­тицаја паралелна је смени књижевних ­тицаја. Извори се мог­ пратити као извори са­ мих ­чења и као књижевни. Пошто с­ езотерична ­чења исто­ времено и књижевна грађа, опет се враћамо на тешко ­хва­ тљив­ границ­ области. Сами књижевни покрети некад ­ свој фок­с ­зимај­ једн­ ок­лтн­ област, некад др­г­. И на овом доскора маргиналном пример­ може се пратити ­клапање срп­ ске књижевности ­ европски контекст. Поред тог компаратив­ ног и историјског нивоа, сама поетика стоји као област ­ којој се мог­ пратити различита обликовања тема. 244 ПодземНи ток ДОДАТАК 24 Немања Радуловић 246 ПодземНи ток ДРАГУТИН ИЛИЋ О РАСПУЋИНУ РАСПУТИН1 [хxx] Треба се д­бље ­ронити ­ про­чавање д­ше и д­ха р­скога народа, те да би се могла објаснити и раз­мети појава једног Расп­тина, ­ XX век­ к­лт­ре, (недовршено) Гришка Расп­тин2 Погин­о је по причањ­ Генерала * овако. Приликом последњега доласка Николаја Николајевића3 са Кавказа Цар је имао са њиме озбиљан разговор ­ питањима 1 2 3 (Историјска збирка Архива САНУ, бр. 10629; бележница, на наслов­ ној страни „Р­сија“; записи из Р­сије о бољшевизм­, револ­цији, по­ литици, рат­; ­к­пно десет листова, запис на тринаестој страни; 17 x22, cm; непагинирано; црним мастилом; недатирано, али писано највероватније ­ Франц­ској после 1917. г.) Историјска збирка Архива САНУ, бр. 10636 („Белешке из Р­сије, из добровољачког корп­са 1916, 1917“); 9 x 17,3 cm; црним мастилом; лист проб­шен, као од шпенадле; исписан обострано, ­ с­протним правцима; нема н­мерације, дел­ј­ као истргн­ти листови из беле­ жнице; ­к­пно 12 листова +1 др­гачијег формата. Велики кнез Николај Николајевич Романов (186–1929), царев стриц, ­ рат­ главни заповедник; царева смена овог поп­ларног официра и про­ глашење себе за врховног заповедника допринели с­ лошој слици двора. 247 Немања Радуловић ратним. – Том приликом Николај је предочио цар­ да је крај­ ња потреба да се како било ­клони Расп­тин из двора. Цар је одговорио да он ­опште нема никакве потребе за Расп­тином и да њега држи Царица, која се налази под њего­ вом с­гестијом од како је овај спасао од смрти престолона­ следника. – – Али он је велика сметња и баш зато В.В. мора ради ­гле­ да саме династије да га отера. – Где? – рече Цар – ма где га отерао не вреди, он треба да иде под земљ­. Николај Николајевић је т­ царев­ најав­ [xx] примио као одобрење.– Он је тада позвао себи в. Кнеза Димитрија Павло­ вића,4 љ­бимца царевога, за кога се вели, да ће м­ дати једн­ од својих кћери. Њем­ је саопштио свој разговор са царем и оставио м­ је да нађе начин како да се Расп­тин ­клони. Тако је Дим. П. склопио завер­ са гр. Ј­с­повим и неко­ лицином својих др­гова, који с­ сви били на томе да Расп­ти­ на ваља смакн­ти. Вадили с­ коцк­, а она је пала на [xx] Ј­с­пова да смртн­ казн­ изврши. – Остало је већ познато како с­ га ­били. – Завереници нис­ се крили. Када с­ извлачили ­бијенога да га ­ а­томобил натоваре, городовој­6 с­ казали: ти нас по­ знајеш ко смо и иди јави да смо ­били човека. Ј­с­пов­ је наређено да иде ван границе, но он је одбио, а Дим. Павловић отишао је ономад на Кавказ. – 27/XII 1916.7 4  6 7 Дмитриј Павлович Романов (1891–1942), царев брат од стрица, ­чес­ ник ­ ­биств­ Расп­ћина. Феликс Феликсович Ј­с­пов (1887–1967), гроф, ожењен царевом не­ ћаком Ирином. Убиство се одиграло ­ његовој к­ћи, а он сам био је непосредни извршилац. Оставио ­спомене. Полицајац, позорник, редар. Расп­ћин је ­бијен 16. 12. 1916. по ј­лијанском календар­. 248 ПодземНи ток (без наслова)8 – Убијен Расп­тин. Убио га гроф Ј­с­пов царев својак. – Изгледа да овим започињ­ разрач­навања са „црнима“ [xxxх] који [xх] држе двор и цара ­ р­кама и онда кад се ­з Д­м­ на­ лази не само сав народ него и све дворјанство и Гос­дарстве­ ни Савет. У богатој р­кописној оставштини Драг­тина Ј. Илића (Илијћа) налази се и доста записа насталих ­ Р­сији, где се на­ лазио од 1914. до 1917. Неколико записа о Расп­ћин­ само је део бележака из тог периода, где иначе пише и о обе револ­ци­ је, Лењин­, Троцком, Немачкој, политичким проблемима, сло­ венским к­лт­рама, књижевности, религији и др­гим темама – од Доситеја до извода из Вајнингера. Пажњ­ писца заинтересованог за ок­лтизам и спирити­ зам морао је прив­ћи сибирски исцелитељ, „старац“ Григориј Јефимович Расп­ћин који је тада привлачио пажњ­ и р­ске јав­ ности. Постојао је, сиг­рно, и др­ги разлог Илићевог интере­ совања за њега, а нарочито за само ­биство. Илић је ­ Р­сији боравио са одређеном политичком и војном мисијом – форми­ рањем одреда ј­жнословенских добровољаца. А Расп­ћин је био противник ­ласка Р­сије ­ рат, сматрај­ћи да се не треба жртвовати због Србије и Балкана. Општи одиј­м према Расп­­ ћин­ ­ тадашњој штампи и јавности је долазио не само од из­ вештаја о његовом расп­сништв­ или хлистовств­, него и од представе да је издајник или чак немачки шпиј­н, као ­оста­ лом и сама царица (марионетом немачких агената га је ­ том период­ сматрао и његов ­бица Ј­с­пов). Илићеви записи, кратки и настали далеко од Санкт Петер­ б­рга где се догађај десио, занимљиви с­ јер дај­ ­вид ­ њего­ ва интересовања, а са историјске стране пр­жај­ ­вид ­ врст­ гласина које с­ кр­жиле после Расп­ћиновог ­биства. 8 (Историјска збирка Архива САНУ, бр. 10636; као горе; на др­гој стра­ ни претходног текста.) 249 Немања Радуловић Нерасположење јавности према Расп­ћин­ Илић преноси ­ запис­. Д­ма јесте била против Расп­ћина и велик део „двор­ јанства“ и највећи део царске породице. Назив „црни“ одно­ си се на расп­ћиновски кр­г који је ­ Д­ми називан ­право „мрачним силама“ које ­тич­ на двор. „С­гестија“ нема само пренесено значење, веровало се и да Расп­ћин држи царски пар под неком врстом хипнозе или чак биљних смеса оријен­ талног порекла. Таква атмосфера је ­ монархистичким кр­го­ вима и довела до завере и ­биства. Учесници с­ сматрали да ће ­клањањем лошег ­тицаја цар на неки начин доћи себи (по­ мињало се и затварање царице ­ манастир) и извести монархи­ ј­ из кризе. (Али, свега три месеца по ­биств­ дошло је до пр­ ве револ­ције.) Царево одобравање, чак индиректно налагање ­биства нема потврд­ ­ ­споменама савременика, чак ни ­че­ шће великог кнеза Николаја Николајевича. Т­ се поклапај­ и ­спомене самих ­чесника атентата (Ј­с­пова, П­ришкевича)9 и следбеника Расп­ћина (дворске даме Ане Вир­бове, његовог секретара Симанича) и познате ­спомене са царског двора вас­ питача Жилијара и франц­ског амбасадора Палеолога. Мада се сматра понегде да је цар био мање под Расп­ћиновим ­тица­ јем од царице, мада се понегде чак наводи да се после ­биства на њем­ примећивало олакшање (то помињ­ чак и П­ришке­ вич и Ј­с­пов, али по гласинама) и по новијим истраживањи­ ма (Радзински) засиг­рно није дао налог или одобрио ­би­ ство. У дневник­ је ­бице назвао „ч­довиштима“ и, ­осталом, казнио их. Но, став овде изражен да штети ­глед­ династије, заиста је био став породице Романов, која је ­п­тила и једно писмо цар­ тим поводом (без ­спеха). Али, то је био и општи ­тисак и ­ Р­сији и ­ иностранств­. Верзија о царевом одобре­ 9 Дневник П­ришкевича и ­спомене Ј­с­пова заједно ­: В. П­ришке­ вич, Ф. Юс­пов – Посление ни Расуина, Москва, 200. Вид. и на­ ­чније приређен превод са предговором: V. M. Puriškevič – he M­rder of Rasp­ti­, Ann Arbor, 198; Anna Wyrubowa – G­a­z ­­d U­terga­g der Roma­ows, Zürich­Leipzig–Wien, s.a. Од новије литерат­ре о Рас­ п­ћин­: E. Radzinsky – Rasp­ti­. he Last Word, Phoenix, 2000. 20 ПодземНи ток њ­ је највероватније гласина која даје легитимитет овом чин­ и потврђ­је лик монарха који се враћа народ­. Детаљ разговора са полицајцем има ­поришта ­ стварном догађај­. Након ­биства, Владимир П­ришкевич, иначе члан Д­ме, позвао је деж­рног полицајца који је ч­о п­цње, пред­ ставио м­ се и рекао да је ­бијен непријатељ цара и земље, Рас­ п­ћин, те тражио од овог да ћ­ти. Заправо је Ј­с­пов проте­ ран на своје имање, а Димитриј Павлович је ­п­ћен на фронт, на границ­ са Персијом (иронијом с­дбине, обојици је казна спасла живот јер им је омог­ћила да после Октобарске револ­­ ције нап­сте земљ­). Може се насл­тити да је Илићев став – као и највећег де­ ла Р­са тада – негативан; при чем­ је он као изасланик српске владе имао посебне разлоге да лоше гледа на стр­је које с­ за­ ст­пале не­чествовање Р­сије ­ рат­. И запис који се састоји од једне незавршене реченице носи негативан тон. Уосталом, ­потреба надимка Гришка не сведочи о симпатији, него о пре­ зир­, јер с­ Расп­ћина тако звали противници; поштоваоци с­ га звали старцем или по имен­ и очеств­. 21 SUMMARY his book is a collection of essays on Serbian writers (1800– 190) inluenced by esoterism and occultism. he methodological deinitions of esoterism and occultism are mostly based on the approaches of Antoine Faivre and the ge­ neration of post­Favrian scholars (Versluis, Haanegraf). But the analysis of esoteric/occult themes in literature is mostly done in the manner of the old­fashioned Q­e­­e­forsch­­g. Being the pione­ er work in such a ield, a deliberately traditional method was cho­ sen, because tracing the sources should precede the interpretation. he impact of „hidden teachings“ on Serbian literature was not as strong as, e.g. in German Romantism or French and Russian Symbolism. But even such a small part of literary history has not been fully researched, since its orientation is mostly out of the ma­ instream of Serbian literary history. he irst Serbian novel, Ka­dor, or a Reve­atio­ of Egyptia­ Mysteries (1800), by Atanasije Stojković (1773–1832), shows the clear inluences of 18th­century Egyptomania – such as was mostly fostered by the freemasons and other initiatic societies (see „Egyp­ tian masonic novel“, by Eckartshausen, for example, or Mozart ‘s Magic F­­te). So the novel can be described as initiatic, the hero being initiated in the knowledge with rites resembling the typical initiation (a dark room, symbolism of the sun etc.). Sima Milutinović Sarajlija (1791–1847) was known as a free­ mason, evidently chooses some masonic symbols to be used in his 23 Немања Радуловић poetry (symbolism of the dawn, cyclical destruction and creation of the new worlds). But some of his themes are topoi of Western heretical thought: the pre­existence of the souls and its coessence with God. It is possible that he was acquianted with Islamic esote­ rism via the Bektashi order of dervishes whom he could have met in Christian­Turkish lodges (symbolism of the wine and drunken­ ness in his poetry resembles that of classical Sui poems.). His pupil, the ruler­bishop of Montenegro, Petar II Petrović Njegoš (1813–181) le­ the L­ča Mikrokozma (Ray of Microcosm, 184) which still puzzles scholars. he obviously heretical ideas of the epic (pre­existence of the souls) were traced back to Origen, Bo­ gomilism and the cabbala. We tried to ind the similarity between the basic ideas of L­ča Mikrokozma and the esoteric trends from the end of the 18th and the beginning of the 19th centuries, mostly the wide­ spread variants of esoteric Christianity. hus the epic is viewed in the context of its age. We specially discusse Martinism (the fall of souls in­ to matter) and Mesmerism (calling the soul „an electric spark“), and there are certain parallels with the freemasonry as well. Esoteric ideas were not limited to closed circles only, but were present in European culture, particulary in Russian, with which Njegoš had special ties. Long­forgotten poet Đorđe Marković Koder (1806–1891) is known nowadays for his polyglottism, hermetical language and mythical themes, but the ultimate sources of his knowlegde of esoterism still remain unknown. His acquaintance with the cab­ bala can be recognized in quotations from Sepher Yetzirah (letters EMeS). he myth of fallen angels who revealed secrets of heaven to the Mother has its sources in the Apocrypha and esoteric texts (he Book of He­och, Zohar) – the story of ­ei­im, fallen angels who, seduced by women, taught magic to mankind. he cult of the Mother, so important for Koder‘s mythology, can be traced back from gnosticism and medieval heresies to the freemasonry of the 18th century (the cult of Isis as the Mother of Nature, e.g.). His vi­ ew of language is parallelled in esoteric ideas about the primaeval, Adamic, heavenly language, and the language of birds is a common esoterical theme (Solomon, Apolonius) 24 ПодземНи ток While making his mythology, Koder relied mostly on Euro­ pean scholarly magic and cabbala, which he probably found simi­ lar to folk magic he was also interested in. Dragutin Ilić (188–1926), is a poet whose critical reception gave new results during the last decade, particularly in analysing the texts unpublished or unappreciated during his lifetime. he spi­ ritism and theosophy of H.P.Blavatsky inluenced his work as they did the literature of 19th and 20th centuries, and the ultimate source of some of the motifs is even older. In his main works (Bright Pict­res, My Co­fessio­, he Poem of O­e Life, Ater a Bi­­io­ Years), inluences of afore­mentioned te­ achings can be discerned. Ilić himself mentions spiritism, but the­ osophical themes are also visible: the image of India and Tibet as lands of hidden wisdom, the idea of Christ having acquired know­ ledge in India, for example. His drama he Origi­a­ Si­ revalorises Lucifer as a noble rebel and giver of knowledge, which is a com­ mon topic in Romantic and i­­de­sièc­e literature, but also in con­ temporary occultism. Lazar Komarčić (1839–1909) is nowadays recognized as the irst Serbian SF novelist. But his novel (O­e Exti­g­ished Star) is actualy heavily inluenced by spiritism – just as Flammarion’s no­ vels are. Some motifs – life on other planets – are common to spi­ ritism and SF (which reveals occultism as one of the sources of SF, still worth researching). But Komarcić directly quotes from the work of famous spiritist Ru­na Noeggerath. Also, Komarčić was the owner of one of the early spiritist magazines in Serbia – a fact to which, surprisingly enough, not enough attention was paid in the criticism of the novel. Ljudevit Vuličević’s (1839–1916) spiritual life was not a tranqu­ il one. A Catholic friar who regarded himself as a Serb, converted to the Valdesan Church and became a preacher, wrote in Italian and Serbian, living in Italy, but was highly interested in political activities in his homeland of Dalmatia; this preacher was inclined towards the „invisible church“ (something close to modern priva­ te Christianity), which is charateristic of Protestant esoterism. 2 Немања Радуловић In his letters and sermons he confesessed the belief in the Origeni­ stic pre­existent fall of souls and punishment by capitvating them in matter and bodies. Spiritism le­ a profound inluence on him, too. He can be viewed as a unique example of Protestant writer – and esoteric Protestant in Serbian culture. Isidora Sekulić (1877–198) was not interested in mysticism – but anyway she had the opportunity to listen to Rudolf Steiner’s lecture in Oslo (probably in 1913). Although semi­autobiographi­ cal and semi­essayistic, her short text on that occasion gives intere­ sting notions on Steiner whose ideas she could not share, but was impressed by his suggestion and ecstatic way of lecturing. Dimitrije Mitrinović (1887–193) has a peculiar position in Serbian and English/European culture. Being a poëta minor in Ser­ bian literature, he is the only Serbian esoterist of wider importan­ ce; but in European frames, he is still an adeptus minor. His work can easily be clasiied as an ofshoot of Christianized Blavatskian theosophy, close to Steiner. Such a spiritual heritage explains one controversial part of Mitrinović’s work – his idea of the Aryans and Aryandom. Leaving aside political explanations, it becomes clear that we can read such texts in a theosophical key, Aryans be­ ing the root­race of the present cycle of the earth; thus Mitrinović’s concept has a cosmological aspect as well (and his organic vision of nations is not unsimilar to that of Alice Bailey). His psycholo­ gisation of religion, mixture of mysticism and psychoanalysis in a syncretism makes him a forerunner of the New Age phenomenon. All the mentioned authors constitute a sort of „underground current“ – but more for being neglected by criticism than by for­ ming an esoteric line. he succesion of occult inluences in Euro­ pean thought (and cultural fashion) can be followed just as the suc­ cesion of literary styles in European literature – so these Serbian writers can also be viewed in comparative perspective. But there is, among them, a predilection for some subjects (pre­existence of souls, coessence of soul and God), which are, on the other hand, common in the Western esoteric heritage. 26 НАПОМЕНА Књига која је пред читаоцем тешко би имала овакав из­ глед да није било оних који с­ на различите начине помогли а­тор­. Пријатна је обавеза а­тора да им на томе захвали. За­ хваљ­јем професор­ др Д­шан­ Иванић­ на пажљивом чита­ њ­ и с­гестијама. Својим коментарима помогли с­ академик Владета Јеротић, академик Војислав Марић, проф. др Ради­ воје Микић, проф.др Мило Ломпар, проф. др Дарко Танаско­ вић, проф. др Петар Б­њак, мр Предраг Петровић, мр Марко ­­дић. Мр Љ­бица Ћоровић и мр Дејан В­кићевић помогли с­ ­ прист­п­ литерат­ри и р­кописима. Дамир Савић је био љ­базан да објасни неке мање познате аспекте масонске сим­ болике. Све погрешке припадај­ само а­тор­. Следећи текстови већ с­ објављивани ­ периодици и овде се преносе с већим или мањим изменама: Коменар уз Теозофе Исиоре Секулић, Исидоријана год. 9–1, 12–14, 2003–2008, стр. 424–429. Сојковићев Канор као иницијацијски роман, Летопис Ма­ тице српске, г. 181, књ. 476, св. 3, 200, стр. 447 – 4. О неким изворима Коерове миолоије, Књижевна исто­ рија, XXXIX, 2007, 131–132, стр. 119–132. 27 Немања Радуловић Езоерични оквири „Луче микрокозма“, Зборник Матице српске за књижевност и језик, 2007, LV/3, стр. 11–44. Окулни све Драуина Илића, Наслеђе, IV, 8, 2007, стр. 201–229. Лазар Комарчић, ионир сириизма, Књижевни лист, бр. 79–80, 1. март – 1. април 2009, година VIII, стр. 14–1. Остали текстови објављ­ј­ се први п­т. 28 БЕЛЕШКА О АУТОРУ Немања Рад­ловић рођен је 1978. ­ Београд­. На Филоло­ шком фак­лтет­ је дипломирао (на Гр­пи за српск­ књижев­ ност и језик са општом књижевношћ­) и магистрирао. Ради на Катедри за српск­ књижевност као асистент за предмет На­ родна књижевност. Објављ­је ­ периодици. А­тор је изложбе (са Дејаном В­кићевићем) Масонски симболи на сарој ср­ ској књизи (Библиотека града Београда, 2007). Објавио књиг­ Књиа свеа у срским нароним бајкама, Београд 2009. 29