Calibanas. Pensando la opresión desde la zona oscura

Antropología Experimental http://revistaselectronicas.ujaen.es/index.php/rae 2022. nº 22. Monográfico Pensar desde lo decolonial Texto 09: 127-142 Universidad de Jaén (España) ISSN: 1578-4282 Deposito legal: J-127-200 DOI: https://dx.doi.org/10.17561/rae.v22.6451 Recibido: 30-06-2021 Admitido: 02-01-2022 Calibanas. Pensando la opresión desde la zona oscura Larisa PÉREZ FLORES Universidad de La Laguna, Islas Canarias lperezfl@ull.edu.es Calibanas. Thinking of opression from the dark zone Resumen En este artículo parto de Calibán y la Bruja, obra de la historiadora italiana Silvia Federici, para señalar una serie de insuficiencias en los principales paradigmas teóricos en torno a la modernidad y la opresión. En primer lugar, abordo la figura moderna de “la Bruja” en relación a la opresión de género y, a continuación, profundizo en la figura de “Calibán” en relación a la opresión racial. Para ello me sirvo de la obra martiniqueño Frantz Fanon y de algunas reinterpretaciones posteriores de la misma. Sostengo que el arquetipo caribeño de Calibán representa al colonizado al tiempo que oculta a la colonizada. Reivindico la invisible figura de la “calibana” como puente a una teoría de la opresión más compleja y descolonizada. Abstract In this article I start from “Caliban and the Witch”, the work of the Italian historian Silvia Federici, to point out a series of insufficiencies in the main theoretical paradigms around modernity and oppression. First, I address the modern figure of "the Witch" in relation to gender oppression, and then I delve into the figure of "Caliban" in relation to racial oppression. For this I use the work of the martinican author Frantz Fanon and some subsequent reinterpretations of it. I claim the invisible figure of the “Calibana” as a bridge to a more complex and decolonized theory of oppression. Palabras clave Calibán. Colonialismo. Género. Raza. Federici. Fanon Caliban. Colonialism. Gender. Race. Federici. Fanon 128 Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 1. Introducción El cuerpo es para las mujeres lo que la fá brica es para los trabajadores asalariados varones: el principal terreno de su explotació n y resistencia (Silvia Federici, Calibán y la bruja). Sucede que la sociedad argelina no es la sociedad sin mujeres que se habı́a descrito tan minuciosamente en Europa (Frantz Fanon, Argelia se quita el velo). Escribo hoy desde mi cuerpo asignado como mujer, desde una isla en la costa norafricana. Un dı́a crucé el atlá ntico y en las aguas del Caribe encontré todo tipo de discursos y, en esos discursos, claves fundamentales para leer la opresió n y leerme a mı́ misma. En ese espejo insular, archipielá gico, me encontré como canaria con mi lado má s Pró spero, y tambié n con mi propia calibanidad. Calibá n, como arquetipo literario, representa la bestialidad, el instinto, la ausencia de espiritualidad y, al tiempo, ha sido resignificado como resistencia a la modernidad colonial y como posibilidad de subversió n, pues habilita una alternativa má s allá de la ló gica del amo (Valdé s, 2017). Calibá n se vincula etimoló gicamente con el té rmino Canı́bal, que a su vez se vincula con Caribe. Los universos semá nticos que relacionan estos té rminos está n emparentados, y por eso pensar la calibanidad nos aboca a las Antillas. Pues el Caribe es tierra salvaje, destinada a la asimilació n, a la doma, a la civilizació n. El Caribe es una isla donde los cuerpos se devoran unos a otros, frente a la tierra pró spera, donde la tradició n es explotar, violar y exterminar civilizadamente. Por eso yo elijo hablar aquı́ de calibanas: por mi cuerpo, por mi isla, por mis coordenadas; por una historia colonial que nos atraviesa y que no acaba. Mi intenció n en este artı́culo es discutir situadamente en torno a la interrelacionalidad de las opresiones. Para ello propongo dirigir la atenció n, primero, a los principales paradigmas en la teorizació n de la opresió n en Occidente. Estas grandes lı́neas de pensamiento coinciden en gran medida con los principales paradigmas del pensamiento filosó fico y polı́tico europeos. La primera lı́nea es el llamado materialismo histó rico y pone el acento en la opresió n econó mica, o sea, en el tradicional vector de clase o sus posibles actualizaciones. La segunda lı́nea incluye una crı́tica a esta visió n progresiva de la historia y pone el acento en la opresió n identitaria, amplificando la discusió n acerca de qué es el poder y có mo se ejerce. Las voces que se incluyen en esta lı́nea a menudo son identificadas como posestructurales, y tienen en comú n al menos un elemento fundamental con la crı́tica poscolonial, que es la tercera lı́nea de discusió n que abordaré y que aquı́ conectaremos especı́ficamente con el Caribe. Este punto de encuentro es la crı́tica a la Modernidad. Me propongo aquı́ examinar a grandes rasgos estos tres modelos para llamar la atenció n sobre sus patentes deficiencias. Para ello me serviré , en primer lugar, de la crı́tica que Silvia Federici despliega en su obra Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (2010), cuyo tı́tulo nos conecta directamente con el tema del presente artı́culo. Calibá n hace referencia al sujeto colonial reapropiando al personaje de la Tempestad shakesperiana, pero en el caso de Federici tambié n al proletariado mundial como “terreno e instrumento de resistencia a la ló gica del capitalismo” (Federici, 2010: 21). La bruja, por su parte, representa a los sujetos femeninos con los que entra en conflicto el capitalismo moderno. En cuanto al subtı́tulo, “acumulació n originaria” es una alusió n a la noció n marxiana de acumulació n capitalista, mientras que “cuerpo” se puede tomar como una alusió n a la biopolı́tica de Foucault. Federici toma como referentes de los dos primeros modelos citados (el estructural y el posestructural, respectivamente) a Marx y Foucault, y los pone en cuestió n. Yo recojo la crı́tica de Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 129 Federici a estos modelos y ademá s añ ado un tercer modelo, a saber, la crı́tica poscolonial1. De esta corriente elijo al martiniqueñ o Frantz Fanon como representante, un teó rico que se mueve a caballo entre lo estructural y lo posestructural. En este sentido, intento recoger, al tiempo que superar, el aná lisis de la autora italiana. Calibá n nos permite entender a la Bruja y viceversa, pues ambos forman parte del “cuerpo rebelde” que precisa ser domesticado. Ası́ que hace falta entender bien a Calibá n, algo de lo que no se ocuparon ni Marx ni Foucault, ni tampoco Federici, para hablar de la evolució n del capitalismo y de la modernidad. Esta superació n fanoniana nos permitirá , de una parte, amplificar y complejizar las nociones de opresió n que manejan las disciplinas sociales, poniendo el acento en el peso del colonialismo. Por otra parte, y lo que es quizá má s importante, nos ayudará a dibujar una alternativa que trascienda las figuras de Calibá n y la Bruja, pues ambas se revelará n como portadoras de ciertas limitaciones. 2. La bruja Lo que plantea de innovador Calibán y la bruja es presentar la caza de brujas como un fenó meno tan importante para el capitalismo como la expropiació n de tierras al campesinado europeo, o como el colonialismo. Todo surge pues con el cuestionamiento de un fenó meno no suficientemente descrito ni mucho menos explicado. En palabras de la autora: “La pregunta histó rica má s importante que aborda este libro es la de có mo explicar la ejecució n de cientos de miles de ‘brujas’ a comienzos de la era moderna y por qué el capitalismo surge mientras está en marcha esta guerra contra las mujeres” (Federici, 2010: 26). Esta ú ltima noció n, la de “guerra contra las mujeres”, es probablemente la que resulte má s ilustrativa para dar cuenta del peso que Federici da a diferentes persecuciones de mujeres (no só lo la de brujas) que aparecen con la modernidad. Pero, ¿qué conexió n ve entre estas persecuciones y el capitalismo? 2.1. Acumulación primitiva La crı́tica de Federici a la noció n marxiana de acumulació n primitiva, entendida bá sicamente como progresiva expropiació n de los productores directos, es en realidad una crı́tica a una visió n progresista de la historia. Marx, partiendo de su enfoque dialé ctico, considera que esta fase violenta de acumulació n coincidió con una liberació n: la abolició n del derecho feudal. Pero Federici cree que si el pensador alemá n hubiera tenido en cuenta la historia de las mujeres habrı́a cambiado de opinió n. El creciente conflicto de clases que acabó con el sistema servil no derivó en una liberació n, sino en un pacto burguesı́a-nobleza que impidió los cambios que pedı́an la mayorı́a de movimientos insurrectos. Estos movimientos estaban conectados con herejı́as y predicaban modelos de sociedad incompatibles con el modelo de producció n capitalista. La propiedad privada, la divisió n sexual del trabajo o la visió n mecanicista de la sociedad y del cuerpo serı́an só lo algunos de los ingredientes esenciales del nuevo modelo econó mico y social. La aniquilació n de lo comunitario y el patriarcado se impusieron segú n Federici con la misma fuerza, formando parte de un mismo proyecto de capitalizació n de la vida. Y digo fuerza porque para que se dieran las condiciones necesarias a la implementació n de estos cambios hubo que emplear una gran cantidad de violencia, y muchos cuerpos perdieron sus ya reducidos recodos de poder. El concepto de “transició n al capitalismo” resultarı́a ficticio en la medida en que se trató de una ofensiva muy agresiva que duró tres siglos. No se trató solo del proceso revolucionario de Europa, sino sobre todo de la caza de brujas y la expansió n colonial. Segú n Federici: “Nunca en Europa la explotació n de la fuerza de trabajo alcanzó semejante proporció n genocida, con excepció n del ré gimen nazi” (Federici, 2010: 97). Si tenemos en cuenta la caza de brujas, la represió n de las insurrecciones, y sobre todo el genocidio indı́gena y la trata trasatlá ntica, sin duda Federici se está quedando corta al proponer el 1 Entiendo “lo poscolonial” como todo discurso proveniente de las excolonias y sus diá sporas desde el que se cuestiona el patró n eurocé ntrico, y por tanto como algo que va má s allá del á mbito anglo-acadé mico de los postcolonial studies. Con el té rmino “descolonial”, pretendo aludir a una lucha contra el colonialismo en sus mú ltiples facetas (econó mica, cultural, polı́tica), y al tiempo a un cuestionamiento de los fundamentales relatos anticoloniales, recogiendo las acepciones principales del llamado “giro descolonial” (Grosfoguel y Castro-Gó mez, 2007). 130 Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 holocausto nazi como má xima expresió n. Pero no nos interesan tanto las cifras como el alcance de estas ofensivas. El giro de tuerca fundamental que propone Federici consiste en mirar lo que eran conflictos invisibles o de baja intensidad como guerras, y la conexió n de estas guerras con el modelo econó mico que se implantaba. La expropiació n de tierras es fundamental para entender por qué la caza de brujas se trató de una ofensiva extremadamente violenta, pero Marx solo vio una de sus expresiones: el colonialismo. El colonialismo, en realidad, no es una de las consecuencias de este proceso de acumulació n, sino que está en sus orı́genes. De hecho, la clave fundamental para entender los orı́genes del colonialismo moderno es atender a los modelos de explotació n econó mica que se inauguran con é l. Si nos fijamos en el Caribe, espacio fetiche del pensamiento poscolonial para pensar los orı́genes del colonialismo moderno, nos encontramos, en primer lugar, con la plantació n, eje central de la economı́a y sociedad antillanas basado en la explotació n agrı́cola y en la esclavitud. Eric Williams (2011), teó rico y activista de la isla de Trinidad, no só lo considera que la esclavitud es una pieza central de la plantació n, sino en la conformació n del capitalismo. El trabajo esclavo aparecerı́a como motor de la primera economı́a masiva de exportació n (azú car, tabaco, algodó n), estimulando el desarrollo de industrias de transformació n de materias primas y el crecimiento de los puertos atlá nticos2. Este modelo, tı́pico del capitalismo comercial del siglo XVIII, darı́a paso a un capitalismo industrial que modificó las relaciones intercontinentales. Esta transició n es abordada en buena medida desde el aná lisis marxista. Lenin lo describió ası́: “el capitalismo se transformó en un sistema universal de opresió n colonial y de estrangulamiento financiero de la inmensa mayorı́a de la població n del planeta” (citado por Pierre-Charles, 1981: 15). Las colonias se vieron transformadas en plantaciones marcadas por la esclavitud, por la monoproducció n de bienes tropicales para la exportació n y a su vez por la importació n de productos manufacturados. La expropiació n europea que define los procesos de acumulació n primitiva comienza pues en este momento, aunque no precisamente en el Caribe. La expropiació n comienza en el siglo XVI, segú n Federici (2010: 98), en las Islas Canarias. Esto quiere decir que este episodio, fundamental para entender la historia del capitalismo y el colonialismo, no comenzó ni en Europa ni en Amé rica, sino en Af frica. En Canarias se dieron asimismo los primeros entrenamientos para esas grandes guerras, aunque por supuesto las razzias en el norte de Af frica y la guerra de Granada eran precedentes nada despreciables. A mi juicio no tiene tanto sentido buscar ese momento fundacional como hablar de diná micas fundacionales que se está n retroalimentando. De un lado a otro del Atlá ntico, se irı́an perfeccionando los mé todos de guerra que derivarı́an en la conquista de grandes civilizaciones en los actuales Mé xico o Perú (Espino, 2013). Pero estas no fueron las ú nicas guerras. La privatizació n de las tierras comunales fue acompañ ada de una persecució n de las formas de sociabilidad propias del á mbito comunitario que afectaron directamente a las mujeres. Ante la pé rdida flagrante de derechos y vida, las mujeres se unieron a herejı́as (participaron activamente en los motines) o se dedicaron masivamente a nuevos nichos como la prostitució n. Fueron perseguidas de varias formas. A las condenadas por brujas se les atribuı́a la misma lista de atrocidades (sodomı́a, infanticidio, adoració n a animales, canibalismo, etc.) que se atribuı́a a las poblaciones aborı́genes en el Nuevo Mundo. En las hogueras ardı́an toda la sexualidad y la espiritualidad no productivas, algo en lo que Marx no reparó . 2 Si bien la trata de personas y el latifundio no eran fenó menos nuevos, la magnitud que adquirieron durante este perı́odo inauguró una nueva etapa que los convierte en capı́tulos inexcusables de la historia del colonialismo europeo, y por tanto del capitalismo. La esclavitud fue eje central de lo que se ha dado en llamar comercio triangular, en principio consistente en las siguientes relaciones intercontinentales: Europa llevaba a Ak frica la quincalla (objetos de metal de poco valor) y productos americanos como el ron o el tabaco, ası́ como armas; Ak frica intercambiaba estas mercancı́as por cuerpos; estos cuerpos eran llevados a Amé rica para transformar su fuerza de trabajo en productos primarios; y estos productos eran llevados a Europa para su manufactura y venta. Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 131 2.2. Sociedad disciplinaria De algú n modo todos los cuerpos ya afectados por el feudalismo salieron malparados, y encima se sumaron otros nuevos. El fin del sistema feudal no só lo no implicó una liberació n del sujeto trabajador, sino que introdujo nuevas formas de esclavitud basadas en la naturalizació n del trabajo tanto de mujeres como en general de una gran variedad de cuerpos colonizados. Cuerpos que antes tenı́an reconocimiento social, como era el caso de brujas (de las curanderas a las parteras) pasaron a ser un recurso natural no susceptible de remuneració n. Segun Federici, la divisió n sexual del trabajo fue en Europa lo que la trata de esclavos en Amé rica: una solució n perfecta al capitalismo en expansió n. E igual que el racismo se reguló a travé s de diversas instituciones, incluida la mé dica, el sexismo tambié n. De hecho, no fue propiamente la Iglesia, sino un conjunto compuesto por magistrados, juristas y demonó logos, quien má s contribuyó a la persecució n de brujas, por cierto con apoyo de grandes intelectuales como Jean Bodin o Thomas Hobbes (Federici, 2010: 229). Para el filó sofo francé s Michel Foucault, el paso a estas nuevas formas de control endé micas a la modernidad, formas de control precisamente ancladas en el cuerpo (biopoder), constituye un paso transitivo. El biopoder no es sino nueva expresió n del poder estatal que se expresa por una serie de té cnicas disciplinarias que normativizan estrechamente la vida social. “Foucault designa el pasaje de una sociedad soberana a una sociedad disciplinaria como el desplazamiento de una forma de poder que decide y ritualiza la muerte, a una nueva forma de poder que calcula la vida en té rminos té cnicos de població n, salud e interé s nacional” (Preciado, 2007: 2). Claro que Foucault no ve una guerra, porque ni siquiera menciona la caza de brujas. De hecho, su Historia de la Sexualidad tiene un enfoque indiferenciado de los sexos, donde no se distingue el peso que pudo tener la Modernidad en las espaldas de los cuerpos asignados como mujeres. En “We other Victorians”, Foucault propone que en Europa hasta el siglo XVII predomina una cierta “franqueza” en torno al sexo que se ve devorada por “las monó tonas noches de la burguesı́a victoriana”, que confinaron la sexualidad al hogar (1984: 292). Aquı́ aparece, entre otras cosas, la vigilancia medicojurı́dica como forma de control bá sica de lo que Foucault llamara “sociedad disciplinar”. Pero Foucault pasa por alto que fue en las hogueras donde se forjó el ideal burgué s de la feminidad y la domesticidad, mucho antes del ré gimen disciplinar victoriano. No supo ver, como Federici (2004), que en la formació n del estado moderno (y por tanto en la expropiació n y cercado de tierras, la conquista de Amé rica y la esclavitud), hay tambié n una guerra contra las formas de vida populares (incluida la sexualidad) que afectó principalmente al cuerpo de las mujeres. Marx y Foucault llevan a cabo una crı́tica del capitalismo moderno, y ambos tienen el mismo problema: no reconocen suficientemente el peso histó rico de la opresió n de gé nero, ni mucho menos la imposició n de ese sistema en las colonias. Detectan la explotació n o la represió n de las mujeres, pero como parte de un programa general de reproducció n del capitalismo que las sitú a en posició n antagó nica, compartida con los cuerpos asignados como hombres, para con el patró n o el mé dico. No teorizan esta explotació n y represió n como parte de un programa especı́fico de opresió n que ha incluido en buena medida el exterminio y que las sitú a en posició n antagó nica para con los hombres, independientemente de su papel en la sociedad burguesa o disciplinaria. Focault estaba lejos de percibir una “guerra contra las mujeres” en la divisió n sexual del trabajo pero, y esto es algo que Federici pasa por alto, Foucault sı́ considera que la divisió n racial del trabajo es una especie de guerra. Esto, que no deja de ser simbó lico, queda plasmado en sus conferencias en el Collège de France, publicadas postumamente, y en concreto en aquellas reunidas bajo el tı́tulo La sociedad debe ser defendida. En este compendio Foucault (1997) hace una reflexió n sobre la guerra como modelo para entender determinados procesos histó ricos. Para el historiador de la sexualidad, el racismo es la expresió n que toma la guerra en ciertos Estados europeos en el siglo XIX. Esta genealogı́a que é l propone tiene la cualidad de desligar al racismo de la expansió n colonial, al menos en un sentido nuclear, lo cual explica unos orı́genes tan tardı́os (Grosfoguel, 2012). Ası́ que para Foucault “la guerra de razas”, entendida como antecedente del racismo en el sentido de redefinir el cuerpo social en té rminos antagó nicos y violentos, es un fenó meno definitorio de la modernidad europea. Un fenó meno que no tuvo que ver con la Bruja, ni tampoco, especı́ficamente, con Calibá n. 132 Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 3. Calibán La marca de Fanon, como representante literal de Calibá n (pues es un cuerpo caribeñ o rebelde), má s que la inauguració n de un nuevo tema3, es la creació n de nexos nuevos entre la opresió n racial y el resto de opresiones. Esto quiere decir que trata al racismo como algo sisté mico, vinculado a las prá cticas econó micas y culturales, imborrable a base de humanismo y buena voluntad, erradicable só lo a partir de la superació n de una suerte de dialé ctica histó rica. En esta dialé ctica, ademá s, entendió que la divisió n sexual jugaba un papel especı́fico, que intersectaba con la cuestió n racial. El filó sofo cubano Fé lix Valdé s piensa precisamente que: “Fue a travé s de la experiencia del antillano negro que Fanon se elevó a la situació n de todo colonizado, hombre y mujer, vı́ctima de esas trampas” (Valdé s 2016: 31). Pero, ¿se puso Fanon realmente en la piel de la mujer? 3.1. Racismo y colonialismo Para intentar responder a esta pregunta propongo señ alar por qué Fanon es fundamental para reflexionar en torno a la interrelacionalidad de las opresiones y palia algunas de las insuficiencias de Marx y de Foucault. Segú n el soció logo boricua Ramó n Grosfoguel, el problema de la geneaologı́a del racismo que lleva a cabo Foucault es que “su mirada eurocé ntrica asume una concepció n intra-europea acerca de có mo el racismo se moviliza como discurso contra poblaciones internas de Europa y accidentalmente a poblaciones coloniales” (2012: 81). Para el autor francé s, no existe tal cosa como un “racismo de estado” hasta el siglo XIX, momento en el que el cuerpo social debe ser defendido de la contaminació n por quienes está n má s abajo en la escala racial. Resulta cuanto menos curiosa esta afirmació n si tenemos en cuenta, siguiendo a Grosfoguel, que en la penı́nsula ibé rica en el siglo XV se estaba dando un proceso de conquista bajo la premisa de unificar religiosamente el territorio. Es cierto que lo que se perseguı́a era preservar una “pureza de sangre” que, si bien no coincide exactamente con una racializació n de los cuerpos, sienta las bases para su desarrollo. Este desarrollo se completará , segú n el autor portorriqueñ o, en el Caribe, donde la conquista se confronta a cuerpos “sin religió n”, lo cual permite ubicarlos en la animalidad, monstruosidad o infrahumanidad. Lo interesante es que este imaginario viajará de vuelta a la penı́nsula ibé rica, habilitando la transició n a un racismo de estado donde conversos y conversas será n racializadas. “El racismo anti-morisco se va a intensificar durante todo el siglo XVI terminando con la expulsió n en masa definitiva de los moriscos en 1609” (Grosfoguel, 2012: 15). En este punto me gustarı́a volver a señ alar que entre Al Andalus y las Antillas existe un escaló n muy significativo, un escaló n africano: las Islas Canarias. Si los reyes cató licos esperan a culminar la conquista de todos los sultanatos para emprender la aventura en Amé rica, no esperan sin embargo a emprender la conquista del archipié lago. Despué s de diversas incursiones extranjeras y concesiones señ oriales, la Corona decide tomar parte oficialmente en 1478, culminá ndose la conquista cuatro añ os despué s de la llegada de Coló n a Amé rica. Lo interesante de este proceso de conquista es que la població n con la que se confrontan los europeos es desconocida, y no comparte tampoco los cultos conocidos. Estos “otros” son idó latras. La lectura que se hace de esta nueva població n dependerá de una mirada de conquista o de “anticonquista”, como dirı́a el soció logo canario Roberto Gil Herná ndez (2019) siguiendo a Mary Louis Pratt (2010). Las cró nicas de la conquista defienden que la idolatrı́a es culpa, animalidad, endemoniamiento, y justifican en ella su “guerra” contra los cuerpos colonizados. Las de la “anticonquista” defienden que la idolatrı́a es inocencia, e incluso una suerte de cristianismo encubierto que facilitarı́a la tarea sincretizadora. En cualquier caso, todos tienen en comú n justificar la empresa civilizadora (evangelizadora) y participar de un debate constatable acerca de la mayor o menor humanidad de los cuerpos 3 Fanon nace en un momento en que “lo negro” ya existe como discurso desde hace tres dé cadas a ese lado del Atlá ntico: en Estados Unidos (Harlem Renaissence y Du Bois) y en las Antillas (Antenor Firmin, Jean Pris-Mars, Aimé Cesaire, Nicolá s Guillé n, Fernando Ortiz, CLR James, Eric Williams y ası́ una larga lista que aquı́ no cabe hacer). Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 133 conquistados. Este debate se abre a principios del siglo XV, con cró nicas francesas como Le Canarien, donde la població n indı́gena es animalizada, y se desarrolla plenamente durante el siglo XVI, con autores como Fray Bartolomé de las Casas, esta població n es “humanizada” junto con la negra”, en una denuncia de la “destrucció n de Af frica”4. Muchas veces, esta operació n de humanizació n o deshumanizació n de “los guanches” (nombre con el que a menudo se designa a la població n nativa hasta dı́a de hoy) se hace por comparació n respecto de “el indio” o el “negro” (Pé rez Flores, 2019). En este sentido, si los inicios del racismo no está n en el siglo XIX, tal y como señ aló Foucault, no es menos cierto que anteceden a 1492. El modelo foucaltiano se acerca má s que el de Marx al planteamiento descolonial de la raza como vector de opresió n clave para entender la Modernidad, pero desligá ndola del colonialismo moderno. Marx, por su parte, a pesar de colocar la esclavitud como categorı́a de aná lisis de primer orden (cosa que está lejos de hacer Foucault), no la considera un fenó meno estrictamente colonial, o má s bien considera que la versió n asalariada del trabajo era el mismo perro con distinto collar: “Los pueblos modernos só lo han sabido disfrazar la esclavitud en sus propios paı́ses y exportarla al Nuevo Mundo” (Marx, 1966: 452). En este sentido, no es capaz de distinguir un vector de opresió n especı́fico del colonialismo moderno, y por tanto del capitalismo: la raza. Claro que esto es una cuestió n casi generacional, pues Foucault escribe es un momento en que las preguntas giran en torno a la identidad. De hecho, serı́a un error, a mi juicio, ver sus propuestas como antité ticas siguiendo la tradicional clasificació n estructural/posestructural. Foucault necesita de Marx. Sus aná lisis parten de la convicció n de que el capitalismo, con sus renovadas formas de explotació n laboral, precisa controlar todas las esferas de la vida, incluida la sexualidad. Marx reconoce el rol clave de las mujeres y los cuerpos colonizados en la reproducció n del sistema, pero pone el foco en la estructura. Ası́, su propuesta no cuenta con una teorı́a de la constitució n del sujeto. Su proyecto revolucionario propone que el cambio estructural derivará en un cambio personal, algo que ha puesto en entredicho la efectiva experiencia histó rica de los socialismos. Foucault, por su parte, pone el acento en un sujeto que no está má s allá de la ideologı́a o superestructura, sino que recrea esa ideologı́a en forma de normatividad5. Desde este punto de vista, la posibilidad de cambio está encarnada en los sujetos anormales y deja escasas esperanzas para un cambio estructural. Parece que, del mismo modo que la excepció n hace la norma, la disidencia no tiene sentido sin hegemonı́a cultural, por expresarlo en té rminos gramscianos. Se trata del cı́rculo sin salida foucaultiano, que es el cı́rculo sin salida al que parece confrontarnos la posmodernidad. Pero hay una tercera vı́a, de la que podrı́amos nombrar a Frantz Fanon como ejemplo. Su propuesta, ni moderna ni posmoderna, intenta combinar una teorı́a del sujeto con una propuesta polı́tica de descolonizació n. Silvia Federici no discute con é l, pero yo creo que ese diá logo es un paso obligatorio. No se puede abordar la reflexió n sobre las brujas siguiendo a Marx y a Foucault, pero tampoco se puede abordar la reflexió n sobre los sujetos colonizados. Calibá n no puede ser un sı́mbolo del proletariado mundial, contra lo que Federici pretende, porque hace referencia a un vector especı́fico de opresió n que ella, de alguna manera, tambié n invisibiliza. Fanon nace en la isla de Martinica y al llegar a Europa descubre que no es un francé s: es un negro. Entonces inicia una operació n intelectual (plasmada en su obra de juventud Piel Negra, Máscaras Blancas) que tiene que ver con examinar otra dialé ctica: la que guı́a la construcció n de nuestras identidades. Y encuentra que el colonialismo, como fenó meno histó rico que afecta a la mayor parte del planeta, es imprescindible para analizar esta dialé ctica. “Lo negro” aparece como anverso de lo blanco, como su defecto o su exceso, y ası́ sucede tambié n con otras identidades asociadas a 4 Es muy conocida su “Brevı́ssima relació n de la destrucció n de las Indias” pero no tanto su “Brevı́sima relació n de la destrucció n de Ak frica”. Las Casas (1989) define desde el tı́tulo literalmente esta destrucció n como un “preludio de la destrucció n de Indias” y se reconoce a sı́ mismo como haciendo una “primera defensa de los guanches y negros contra su esclavizació n”. 5 Sobre el funcionamiento de la norma y los lı́mites de la normatividad ver reflexiones de Judith Butler (2005) en torno a Foucault. 134 Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 espacios coloniales. Esta construcció n genera una suerte de alienació n que Fanon expresó con la metá fora de la má scara y el concepto de “mistificació n”. El autor antillano ejemplifica esta enajenació n má s tarde, en su obra de madurez Los condenados de la tierra, con el caso del argelino, condenado a mirarse a sı́ mismo a travé s de los ojos del colono francé s. Los condenados son aquellos que han sufrido la explotació n, la violació n, el asesinato, de manera literal pero tambié n en un plano simbó lico. Los condenados son aquellos cuerpos confinados a transitar una esté ril zona del no-ser donde no pueden ser sujetos del discurso ni de la historia. El “giro fanoniano” consiste en mostrar que el aparataje socieconó mico colonial es indisociable del mental, y que si tenemos en cuenta só lo una parte la emancipació n no puede ser completa. Considera que es la mı́mesis, como capacidad de negarse a sı́ mismo, la que produce patologı́a en forma de enajenació n. Esta enajenació n habilita una actitud paternalista por parte de sujeto colonizador, mistificador, pero tambié n mistificado, de forma que son complementarias. Ambos, tanto el amo Pró spero como el esclavo Calibá n, está n enfermos. En una postura que antecede a Foucault (no en vano era un autor conocido por la intelectualidad francesa de los añ os sesenta) el autor martiniqueñ o piensa que la “cura” tiene que ver con las relaciones sociales, y no con un internamiento o una relació n exclusiva con el terapeuta. Fanon, tambié n en una postura que antecede a Foucault, cree que el problema está en la reproducció n cultural de los significados. Ahora bien, no se trata de una visió n tı́picamente foucaultiana de la locura como liberació n de las ataduras sociales. Al contrario, como dice Fanon en su Carta al Ministro residente: “La locura es uno de los medios que tiene el hombre de perder su libertad” (Valdé s, 2016: 125). En este sentido, Fanon es un autor revolucionario que cree en la transformació n de las estructuras. Su visió n profunda del sujeto de la revolució n, enajenado en un sentido que no deja de ser marxiano, y que ademá s participa de una dialé ctica histó rica, se distancia no obstante del enfoque de Marx. Los condenados de la tierra constituye una crı́tica a la visió n eurocé ntrica del marxismo, una crı́tica en la que se empleará en buena medida el pensamiento poscolonial. Como teó rico polı́tico, Fanon piensa que no es posible importar las definiciones de opresió n europeas y aplicarlas, pues ni el “obrero” ni el “partido” eran nociones muy operativas en el contexto colonial. De hecho, el “proletario” es un privilegiado y el “partido revolucionario” a menudo un ó rgano colonial, pues recrea el imaginario metropolitano en sus propuestas de descolonizació n. El autor martiniqueñ o pone ası́ sobre la mesa una dialé ctica histó rica compleja donde la opresió n no es só lo econó mica. Donde, para hablar claramente, la violencia hacia los condenados y las condenadas está racializada. Pero, ¿qué ocurre entonces con la opresió n de gé nero? Fanon la teoriza y lo hace ademá s en relació n a la opresió n colonial. En este sentido, nos dota de elementos para una visió n mucho má s compleja de la opresió n que la que pudieran aportar Marx o má s tarde Foucault, poniendo sobre una misma mesa opresió n de clase, opresió n de gé nero y opresió n racial. 3.2. Calibán y el velo Bob Dylan empieza una de sus canciones má s conocidas con la siguiente frase: “¿Cuá ntos caminos debe un hombre recorrer antes de que lo llamen hombre?”6. Siguiendo a Fanon podrı́amos decir que si se nace en el zona del no ser, esos caminos pueden ser infinitos, y un hombre puede morir sin haber llegado a ser hombre primero. La interpretació n má s difundida sobre Fanon coincide en que este devenir hombre se lleva a cabo en té rminos, en primera instancia, de racializació n. Esto no quiere decir que no haya otros requisitos para ser hombre, sino que la raza es como una nota de corte: si está s en la zona del no ser no puedes entrar a la carrera. Sin embargo, aquı́ pensamos que existe un requisito no menos inicial, en el que probablemente no estaban pensando ni Dylan ni los inté rpretes de Fanon. Y ese requisito es, en ú ltima instancia, el pene. No es que los genitales sean el ú nico requisito para llegar a ser hombre, pero constituyen desde luego una nota de corte no menos imprescindible que la raza. A partir de ahı́, los caminos será n duros, pues no basta efectivamente con portar un pene: la masculinidad es una performance de 6 “How many roads must a man walk down / Before you call him a man?”, Blowing in the wind, 1963 Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 135 largo alcance, una funció n que no acaba. Fanon era muy consciente, no obstante, del papel fundamental del pene en la cultura colonial. Entendı́a que la construcció n sexual de los individuos era crucial para su identidad (como má s tarde dirı́a Foucault). Como Marx (y sobre todo como Engels) entendı́a que la mujer sufrı́a un tipo especı́fico de alienació n7, y pensaba que podı́a liberarse de la mistificació n identitaria que la oprimı́a. Por eso sienta en su divá n a hombres y mujeres de diferentes “razas”, en aras a elaborar una teorı́a sobre la construcció n de la identidad. Y reconoce que el deseo de blanquearse va acompañ ado de un deseo de virilidad, como sı́mbolo de poder, pero tambié n que el deseo de ennegrecerse o argelinizarse va acompañ ado de una reconstrucció n antinó mica de la identidad que tiene que ver con la virilidad. Esta reconstrucció n “por oposició n” que opera en los discursos anticoloniales recupera de hecho una supuesta autenticidad en muchos casos má s viril que la virilidad blanca. En el contexto antiimperialista, si la religió n verdadera no es la europea, sino la propia, o la cultura verdadera no es la europea, sino la propia, es normal pensar que el verdadero hombre no es el europeo, sino el colonizado. Pero, obviamente, se trata de una mera mistificació n por reacció n. La pregunta es: ¿qué ocurre con la mujer colonizada? Fanon escribe un texto especı́fico sobre la mujer racializada que nos puede resultar ú til en este punto. El psiquiatra antillano no parte exactamente de la piel ni tampoco de una má scara para teorizar la identidad, sino de un revestimiento má s concreto: el velo. En su olvidado texto “Argelia se quita el velo” desarrolla una tesis acerca de la mistificació n, aú n má s acuciante, de “la otra”. El punto de partida es la defensa acé rrima del uso del velo, un asunto de escandalosa vigencia hoy en el á mbito metropolitano. Dice: “Cada vez que el velo cae, cada cuerpo que se libera de la sumisió n tradicional al haik, cada rostro que se ofrece a la mirada audaz e impaciente del ocupante, expresa negativamente que Argelia comienza a renegar de sı́ misma y acepta la violació n del colonizador” (Fanon, 2016: 143). El autor mariniqueñ o parece estar considerando ú nicamente la dimensió n opresiva de este acto (quitarse el velo), y no una posible versió n liberadora. Aunque declara que el pañ uelo es una “sumisió n tradicional”, está convencido de que rebelarse es una abdicació n. Es bien consciente de que se trata, tambié n, de una mistificació n por reacció n. Siguiendo el modelo de Piel negra, máscaras blancas, afirma: “El blanco crea el negro. Pero es el negro quien crea la negritud. A la defensiva colonialista sobre el velo, el colonizado opone el culto al velo” (Fanon, 2016: 146). La historia se repite. Mujeres iranı́es que usaban el velo quisieron quitá rselo cuando la revolució n lo impuso, mujeres musulmanas quieren hoy poné rselo cuando la ley francesa lo prohibe. Fanon anticipa que los enfoques estrechos, segú n el cual el velo es una identidad emancipadora o una prá ctica opresora, son insuficientes y pueden ser utilizados de forma perversa. “El velo ayuda a la argelina a responder a las nuevas interrogantes planteadas por la lucha” dice Fanon (2016: 154). No interrogantes planteados desde fuera, sino que surgen en el propio camino hacia la emancipació n. Ası́, la mujer argelina se concentra en “dar la impresió n de tener las manos libres, que no hay nada bajo el haik sino una pobre mujer o una joven insignificante” (Fanon, 1976: 43), en “adoptar un tal «aire de Fatma» que tranquilice al soldado”. Al tiempo, se sitú a en el corazó n del combate, utilizando el velo como arma de la que pueda decidir liberarse posteriormente, pues las instituciones sociales se movilizan “tras las huellas de la joven” (Fanon, 1976: 42). Fanon no duda en equiparar la empresa colonial a una violació n, donde tanto el territorio como el cuerpo de las mujeres son apropiados por la fuerza. Nos previene de que existe una opresió n doble para las mujeres en la sociedad argelina, y sueñ a con que la mujer se libera de ambas por 7 Marx y Engels en su Manifiesto presentan a la familia como una construcció n cultural al servicio del capitalismo, y el papel de la mujer en la reproducció n del sistema como enajenante. El comunismo permitirı́a de hecho a la mujer librarse de la prostitució n pú blica y privada (el matrimonio burgué s) a la que está sometida (Kinnen, 1969). 136 Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 medio de la lucha anticolonial. Ni su rol domé stico ni su rostro oculto constituyen pues “una limitació n del universo” (Fanon, 1976: 47), sino la respuesta a determinadas opresiones culturales y determinadas fases de la lucha. 4. Entre Calibán y la Bruja Fanon habilita un enfoque de la modernidad colonial donde la opresió n de gé nero juega un rol central. Entiende que la descolonizació n implica destruir “viejas mitificaciones”, y que la mujer colonizada es foco de resistencias, má s o menos sigilosas, en la medida en que no responde al estereotipo occidental de la mujer racializada. Lo importante de esto es que Fanon detecta que el ré gimen colonial impone un ré gimen de opresió n especı́fico para la colonizada, donde esta es o bien defecto o exceso del patró n de feminidad occidental. Sin embargo, Fanon recrea de diversas formas un imaginario colonial en sus aná lisis psicoanalı́ticos y no acaba por desarrollar una teorı́a sobre la interrelacionalidad de las opresiones (Pé rez Flores, 2018). Los herederos de Fanon, a quienes correspondı́a la coyuntura histó rica del é nfasis identitario en el aná lisis de las opresiones, se encontraron con el reto de hacer acopio de esta interrelacionalidad y su vı́nculo con el colonialismo. Pero, ¿lo consiguieron realmente? 4.1. La herencia de Fanon Mi opinió n es que, en general, los herederos de Fanon no profundizaron demasiado en el papel de esta imposició n, sino que acabaron por teorizar la opresió n de gé nero como secundaria respecto de la racial. Esto no se expresa só lo en las diferentes luchas anticoloniales a partir de una suerte de “anticolonialismo viril” (Pé rez Flores, 2018), sino en particular en los teó ricos descoloniales, en los que voy a centrar mi atenció n. Tomemos por caso a quien popularizó el té rmino “colonialidad del poder” como cara oculta y obligada de la modernidad: Anı́bal Quijano. Este soció logo peruano critica precisamente al concepto de clase de eurocé ntrico porque deja de lado la relació n fundamental del trabajo con otros á mbitos de dominio como la raza o el gé nero. Señ ala, como Fanon, que la mitologizació n de la identidad es fundamental para ejercer dominio, y entiende que la raza es una mistificació n que no remite a realidad bioló gica alguna. Considera, en cambio, que el gé nero remite al sexo, que sı́ es una realidad bioló gica. En este sentido, da un papel fundamental a la opresió n de gé nero, considerá ndola la má s ancestral, pero pone el peso de la colonialidad en lo racial, que es al fin y al cabo una mistificació n genuina de la modernidad europea: “Mientras la producció n social de la categorı́a “gé nero”, a partir del sexo, es sin duda la má s antigua en la historia social, la producció n de la categorı́a “raza”, a partir del fenotipo, es relativamente reciente, y su plena incorporació n a la clasificació n de las gentes en las relaciones de poder tiene apenas 500 añ os” (Quijano, 2007: 119). Sin embargo, el gé nero sı́ es una mistificació n colonial que viene a imponerse sobre diversas formas de organizar la diversidad de los cuerpos. No en vano es en el seno de la propia teorı́a descolonial, pero desde voces de mujeres, dó nde se pone de relieve este cará cter modernocolonial del gé nero. Marı́a Lugones (2008) llega a afirmar que el gé nero como tal es un artefacto colonial, pues presupone un binarismo jerá rquico, el sexual, que no existı́a en las sociedades precoloniales. Rita Laura Segato (2010), por su parte, matiza que sı́ existı́a el gé nero, pero que no se formulaba en té rminos dicotó micos, como en el caso colonial, sino como un dualismo que habilitaba un patriarcado de baja intensidad. Sea como sea, la colonialidad del poder no só lo añ ade algo a una divisió n sexual preexistente, sino que produce la propia divisió n entendida en té rminos dicotó micos. El sexo no es, pues, un “atributo bioló gico” (Quijano, 2007: 124) sino cultural, de la misma manera que lo es la raza. Aú n má s: el sexo no antecede al gé nero, es su producto. Tanto la raza como el sexo remiten a cuestiones fenotı́picas e incluso genotı́picas, pero no tienen un correlato natural. Esto quiere decir que la colonialidad imponen un canon cultural que racializa y engeneriza (y por tanto, sexualiza, en el Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 137 sentido de naturalizar el binarismo sexual) por igual. Hay otros autores que, no obstante, han asumido la colonialidad del gé nero como una dimensió n nuclear de la colonialidad. Tomemos como ejemplo la propuesta Grosfoguel, que tambié n parte de una crı́tica al marxismo por su visió n predominantemente econó mica del sistema-mundo. Propone una alternativa, dicho en sus propias palabras, interseccionaldecolonial-fanoniana (Grosfoguel, 2013). ¿Qué quiere decir esta ecuació n? Hay muchos tipos de opresió n en intersecció n y por tanto de cuerpos oprimidos, ese es el primer reconocimiento8. Pero algunos de estos cuerpos está n por encima de la lı́nea de lo humano y otros por debajo. La lı́nea del Ser y el No Ser que describirı́a Fanon no es otra cosa que la divisió n racializada como eje fundamental. En la zona del ser, un conflicto Yo-Otro no es racial. En la zona del ser, la violencia se vive como excepció n. En la del no-ser, la violencia se vive como norma. Pero, ¿por qué la lı́nea divisoria es racial, y no sexual? ¿se trata realmente de un enfoque interseccional? Para responder propongo volver a Silvia Federici y los momentos fundacionales de la modernidad colonial. Al mismo tiempo que se produce la expansió n, la explotació n y el genocidio de los cuerpos indı́genas, se produce la masacre de los cuerpos de las brujas. Estos cuerpos son resignificados en la lı́nea del no ser para justificar el exterminio, siguiendo un patró n unı́voco que ya está en expansió n. Pero, ¿son estos cuerpos racializados? Grosfoguel define los procesos de racializació n como procesos de “inferiorizació n” que “puede marcarse a travé s de lı́neas religiosas, é tnicas, culturales o de color”. ¿Las brujas fueron inferiorizadas por estos motivos? Sus prá cticas colapsaban con el patró n religioso, pero tambié n con el econó mico, y en este sentido su persecució n encuentra efectivamente un correlato en la persecució n de cuerpos herejes coetá nea o la persecució n de cuerpos musulmanes y judı́os que la precedió . Claro que las brujas tenı́an algo especı́fico: eran mujeres. Esto indica que el fenó meno de la caza de brujas no puede explicarse en los té rminos de una persecució n religiosa, al menos no exclusivamente. La racializació n, tal y como es definida por Ramó n Grosfoguel, no es capaz de explicar este tipo de persecució n, que ademá s es coetá nea a otro tipo de persecuciones de mujeres. Para intentar explicarlo lo ló gico serı́a fijar la atenció n pues en otro patró n que se impone simultá neamente con la expansió n colonial: el gé nero. Los cuerpos asignados como mujeres son inferiorizados por no encajar en una nueva norma que no es exclusivamente religiosa o cultural, sino sexual. Estos cuerpos son “engenerizados”, en el sentido de pasar a formar parte de una dicotomı́a que, ya sea intensificando una jeraquı́a previa o inaugurá ndola, las coloca en una posició n de dudosa humanidad. El trabajo de las mujeres, como el de los cuerpos colonizados, pasa a ser naturalizado, lo que habilita su esclavizació n, explotació n y exterminio. Las Brujas son el botó n de muestra de una resignificació n de los cuerpos asignados como mujeres donde estos son relegados a una periferia epistemoló gica y ontoló gica. El hecho de que dudemos si definir esta operació n ontoló gica en té rminos de engenerizació n o racializació n es una prueba de la imposibilidad de disociar ambos conceptos: uno no se tiene sin el otro. El indio es feminizado (Ochoa, 2014) de la misma forma en que la bruja es africanizada (Federici, 2010: 315). Ambos procesos implican, ademá s, infantilizació n y bestializació n, dos elementos aú n insuficientemente abordados de la colonialidad que revelan la dimensió n especista y adultocé ntrica de este patró n de poder. La clave reside en que ambos té rminos, racializació n y engenerizació n, son ú tiles al mismo tiempo por separado, y en mi opinió n no se deben fusionar. Los procesos de racializació n nos permiten entender por qué la violencia contra los cuerpos asignados como mujeres en el “Nuevo Mundo” se intensifica con respecto a las del “Viejo Mundo", añ adié ndose capas de infrahumanidad. Lugones habla de estos cuerpos como “hembras”, pues les está vetada ontoló gicamente la humanidad. Las brujas de Federici, fundamentalmente mujeres pobres, eran 8 Grosfoguel hace alusió n aquı́ a la noció n de interseccionalidad de las opresiones, acuñ ada en el seno del feminismo afroestadounidense, en particular por Kimberlé W. Crenshaw (1991), y reapropiada en mú ltiples contextos para aludir a las mú ltiples opresiones y las relaciones entre ellas. 138 Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 mujeres, aunque no personas plenamente. Las colonizadas no podı́an llegar a ser ni personas, ni mujeres. 4.2. La línea de lo humano Grosfoguel expresa ası́ el peso de la racializació n, retomando a Fanon y comentando la noció n de “lı́nea abisal” del soció logo portugué s Boaventura de Sousa Santos: “en la zona del ser tenemos formas de administrar los conflictos de paz perpetua con momentos excepcionales de guerra, mientras que en la zona del no-ser tenemos la guerra perpetua con momentos excepcionales de paz” (Grosfoguel, 2012: 19). Esta distinció n permite entender por qué las mujeres no conforman una hermandad de por sı́, ni tampoco otros colectivos identitarios, porque la marca de la racialidad define privilegios intragé nero de una violencia inconmensurable: “Como los conflictos con las clases y las é lites dominantes en la zona del ser son de naturaleza no-racial, tenemos que en los conflictos de clase, gé nero y sexualidad el «Ser Otro» (Otro oprimido no-racialmente dentro de la zona del ser) comparte los privilegios del orden de derechos imperiales, los discursos emancipadores de la Ilustració n y los procesos de negociació n y resolució n de conflictos. Por el contrario, como en la zona del no-ser los conflictos de clase, gé nero y sexualidad son al mismo tiempo articulados por la opresió n racial, los conflictos son gestionados y administrados con mé todos violentos y de apropiació n continua (Grosfoguel, 2012: 19)”. Esta propuesta tiene el peligro, no obstante, de ocultar una vez má s el peso no reconocido de otras dimensiones del patró n de poder moderno colonial, como la colonialidad del gé nero. Ası́, una mujer pobre y trans que proviene de un lugar pequeñ o de un paı́s con trayectoria en reconocimiento de derechos puede vivir una situació n ontoló gicamente tan o má s devaluada (exclusió n social, exposició n a la violencia sexual y al asesinato) a la de un hombre cis9 pudiente en un paı́s colonizado, donde la mayorı́a de derechos sociales no está n garantizados y donde la violencia es norma. La lı́nea de lo humano como lı́nea racializada es ú til para desvelar como, ante dos pertenencias identitarias idé nticas (mujer, gay, obrero, etc), la racializació n convierte a los pares idé nticos en opresores y privilegiados respectivamente. La lı́nea de lo humano como lı́nea racializada es ú til tambié n para mostrar có mo ante la misma pertenencia racial (ya sea esta cultural, religiosa, lingü ı́stica o fenotı́pica) dos pares idé nticos pueden devenir opresores y privilegiados, pues contempla la multiplicidad de las opresiones al interior de cada regió n. La lı́nea de lo humano como lı́nea racializada no es ú til, no obstante, para mostrar las combinaciones de dos adscripciones identitarias distintas, pues la interrelacionalidad de las opresiones aquı́ reviste mayor complejidad. El feminismo introdujo la idea de que la opresió n de gé nero era una de las opresiones fundamentales, si no la má s fundamental. Sin embargo, careció de herramientas para teorizar esta opresió n en conjunto con las econó micas o las raciales, en particular estas ú ltimas. Sin duda, el feminismo no se preocupó mucho por esta formulació n porque quienes teorizaban poseı́an un estatus racial privilegiado. Del mismo modo, creo que los autores posmodernos y poscoloniales no se preocuparon mucho por el estatus de gé nero porque, al fin y al cabo, eran hombres. De una parte, la restitució n de poder que propusieron a partir de la idea de descolonizació n estuvo mediada por una visió n acrı́tica, naturalizada, de la divisió n sexual. En realidad, tanto quienes deseaban “reformar” el ré gimen colonial (creando naciones independientes clasistas y racistas) como quienes deseaban subvertirlo (ya sea inspirados por la religió n, ya sea por el marxismo o el psicoaná lisis) parecieron dejar intacta la condició n de privilegio que les reservaba el sistema de gé nero. Es cierto que colocar la raza como eje central, má s que un “requerimiento episté mico”, se convierte en muchos casos en un “requerimiento polı́tico” en un contexto donde los grandes marcos teó ricos han obviado su peso, y donde particularmente los feminismos han contribuido a 9 Cisgé nero: persona cuyo gé nero coincide con el sexo asignado. Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 139 su invisivilizació n. En este sentido, la reivindicació n de su centralidad no responderı́a simplemente a una mera preservació n de privilegios, sino a una respuesta polı́tica urgida por circunstancias sangrientas. No pocos cuerpos racializados, incluyendo voces dentro del espectro LGTBQ, han elegido declarase negrx anter que queer (Piñ a Narvá ez, 2017) o se han negado a reconocerse como feministas (Sirin Sibali, 2019), denunciando ası́ la dimensió n racista de los movimientos de emancipació n de raigambre occidental. Resultarı́a peligroso, e incluso perverso, utilizar nociones como la de “interseccionalidad” (1991) tal y como está sucediendo, para volver a relegar a un lugar secundario la cuestió n racial. Al mismo tiempo, resultarı́a inadecuado situar el gé nero en una posició n que no fuera el corazó n mismo de la colonialidad. Esto obliga a reformular la lectura de la opresió n racial como lı́nea divisoria de los cuerpos, y a confrontar la interrelacionalidad e inextricable dependencia de todas las opresiones. El patró n colonial es racista y sexista, pero tambié n clasista, heterocentrado, cis, especista, capacitista y ası́ un largo etc., y no lo es escalonadamente sino simultá nea e inevitablemente. Yo propongo, como punto de partida mı́nimo, que la zona del ser y del no ser se lea, no como una zona exclusivamente racializada, sino tambié n engenerizada. Esto quiere decir que la lı́nea divisoria del mundo, lo que va a marcar un ré gimen de violencia episté mica y ontoló gica permanente, está definida por un patró n de opresiones simultá neas. De este modo, un cuerpo racializado podrá acercarse a la zona del ser en la medida en que no só lo su sexo y su raza, sino su estatus, capacidad, religió n, edad y un largo etcé tera coincidan con el patró n colonial. Un cuerpo no racializado se adentrará en la zona del no ser en la medida en que se aleje de este patró n. Lo mismo ocurre con un cuerpo engenerizado. Ninguno de los dos podrá alcanzar del todo la zona del ser, porque la zona del ser está reservada para quien representa ese patró n y por ello tiene garantizados todos los reconocimientos jurı́dicos y sociales. Lo importante no serı́a tanto ver si está en uno u otro lado, en una continuació n de un pensar “dicotó mico”, sino la intensidad de la violencia, el nivel de anulació n ontoló gica, instituida en dobles, triples o cuá druples opresiones. Esta visió n gradual permite explicar por qué el genocidio de las mujeres en Europa es simultá neo al genocidio de los cuerpos originarios en Af frica y Amé rica. Esta visió n permite explicar por qué yo, como mujer canaria, soy una euroblanca africana pero latina, y este texto está condenado a oscilar entre el diá logo sur-sur y el extractivismo epistemoló gico (Grosfoguel, 2016). Esta visió n permite superar enfoques maniqueos y simplificadores de un patró n de poder que “condena”, por recuperar la terminologı́a de Fanon, en la medida en que despliega má s o menos facetas de la colonialidad. Esta visió n habilita, sobre todo, un enfoque donde a ningú n cuerpo le sea negado el reconocimiento de sus opresiones especı́ficas. 5. Calibanas Siguiendo a Silvia Federici, esta investigació n ha rescatado a Marx, como representante de una primera corriente má s estructural, y a Foucault, como representante de un enfoque posestructural, para debatir en torno a la constitució n de la opresió n. Ambos se mostraron insuficientes para dar cuenta de la complejidad del poder y entonces se recurrió a Fanon. Este autor tiene la cualidad no só lo de escribir desde cierta exterioridad de lo europeo que podrı́amos dar en llamar, con Enrique Dussel (2005), transmoderna. Los tres autores tienen en comú n hablar del capitalismo como un sistema complejo, indisociable del colonialismo europeo y de los valores de la modernidad. Aunque Fanon no hable especı́ficamente de los orı́genes del sistema econó mico, sı́ teoriza sobre la construcció n de la sociedad colonial y de la identidad como procesos entroncados en el mismo. Al hacerlo pone el acento en el sujeto, en una visió n que combina opresió n econó mica e identitaria. Ademá s reconoce que el gé nero intersecta de manera particular con la opresió n colonial, abriendo las puertas a una visió n interrelacional de las opresiones. Si bien Fanon inspiró a toda una plé yade de autores descoloniales que reconocen el papel del gé nero como vector de opresió n clave, este no deja de ser secundario en sus lecturas sobre los orı́genes y el alcance de la colonialidad. Las “feministas descoloniales”, sin embargo, se valieron de enfoques donde la colonialidad se asume en su multidimensionalidad. No me refiero ú nicamente 140 Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 a quienes está n explı́citamente conectadas con el pensamiento descolonial (Marı́a Lugones, Rita Laura Segato, Karina Ochoa, Sirin Adlbi Sibali, etc.), sino a quienes traen propuestas afines o crı́ticas con é l, e incluso aquellas en las que el propio pensamiento descolonial se ha inspirado (a veces sin el debido reconocimiento), y cuya lista serı́a interminable10. Feminismos negros, indı́genas, comunitarios, islá micos, poscoloniales, etc., se encuentran en un cuestionamiento epistemoló gico, é tico, esté tico y polı́tico del patró n colonial. Las figuras de Calibá n y la Bruja nos colocan ante un trinomio, “colonialismo-raza-sexo”, nada fá cil de conjugar. Para abordarlo es necesaria una tercera figura, la de la “Calibana”, que evoca lo colonial al tiempo que su indisociabilidad de la opresió n de gé nero. Creo que esta figura constituye un conveniente punto de partida hoy para cualquier reflexió n en torno a la opresió n porque habilita un enfoque diná mico y complejo de la opresió n, sin privilegiar una categorı́a sobre otra, inscribié ndolas todas en el seno de la colonialidad. Al mismo tiempo, no dejan ser só lo un punto de partida, que oculta no só lo a “les calibanes” (en referencia a identidades no binarias), sino otras tantas formas de calibanidad. En mi opinió n, han sido las calibanas quienes han tomado fundamentalmente el relevo del aná lisis complejo de la opresió n (algunas intentando hacer acopio precisamente de los bagajes marxiano, foucaultiano y fanoniano,) para dar a luz a esta forma de entender la interacció n de las opresiones. Sus principales voceras vinieron a poner sobre la mesa que es necesario un enfoque no jerá rquico de las opresiones, y la existencia de privilegios en los cuerpos oprimidos. El alcance del binomio raza-sexo no se puso de relieve hasta que estos cuerpos, muchos de ellos presentas en las luchas anticoloniales o por derechos sociales, denunciaron que las independencias y los derechos adquiridos dejaban intacta gran parte de la violencia estatal, comunitaria y domé stica que recibı́an diariamente. Ademá s, las coaliciones marcan la lucha de las calibanas desde el principio. En buena medida cuentan con alianzas intersexo, pues la colaboració n con los hombres racializados se vuelve imprescindible, de la Plantació n a la Universidad. Tambié n cuentan con coaliciones interraciales, pues a menudo se hermanan con otros colectivos racializados en luchas conjuntas. Tambié n son pioneras en colaboraciones interclase, pues las mujeres racializadas pudientes excluidas de luchas como el sufragismo o de determinados á mbitos intelectuales creaban nexos con mujeres de la clase trabajadora. Se trata de un escenario favorable a la comprensió n de que la lucha tiene menos que ver con una esencia que con una necesidad, esto es, a una comprensió n de la opresió n mucho má s elá stica y compleja. La calibana es una figura poderosa porque apunta a una visió n multidimensional de la opresió n, y lleva en ú ltima instancia a una reflexió n epistemoló gica inestimable para el proyecto descolonial. La clave reside en buena medida a que las resistencias de las que bebe tienen un origen muy distinto al del “feminismo blanco”, inspirado en la Ilustració n y por tanto reproductor de colonialidad. Resistencias que emanan de las plantaciones, la marginalidad episté mica y el sincretismo representan no só lo otra manera de luchar contra el colonialismo, sino una forma distinta de interpretarlo. 6. Conclusiones Siguiendo a Federici, hemos atendido a dos figuras clave de la modernidad colonial: Calibá n y la Bruja. Hemos examinado có mo la Bruja fue excluida de dos de las propuestas teó ricas má s representativas del pensamiento contemporá neo europeo. A continuació n, nos detuvimos en quienes pusieron el acento en Calibá n, o sea, en los cuerpos colonizados, retomando a Fanon. Nos preguntamos en qué medida tuvieron en cuenta a las mujeres colonizadas, y respondimos que sus principales teó ricos estuvieron ciegos en gran medida al peso de la opresió n de gé nero. 10 En este apartado me enfrentaba al dilema o no de nombrar a las “calibanas”. Por una parte, querı́a compensar el histó rico anonimato de las mujeres, má s aú n de las racializadas, y má s aú n en el contexto de un artı́culo consagrado a discutir principalmente con voces de hombres. Por otra, el artı́culo se extendı́a demasiado y una enumeració n estaba abocada a ser tan parcial e incompleta, que quizá fuese mejor preservar el anonimato, disolviendo quizá s la diná mica colonial de los grandes nombres de hombres bajo un seudó nimo gené rico, “calibanas”, donde cupieran muchos cuerpos. Al final opté por renombrar a algunas de las autoras previamente citadas y evitar la enumeració n descontextualizada. Antropología Experimental, 2022. Monográfico Pensar desde lo decolonial. Texto 09 141 Existe pues una zona oscura a la que ni Marx ni Foucault, pero tampoco Federici, dieron la suficiente importancia. Se trata de la intersecció n entre Calibá n y la Bruja, a la que las tradicionales categorı́as de opresió n impedı́an nombrar. Esta figura es la Calibana, y en ella encontramos claves para una reflexió n efectiva sobre sexo, raza y colonizació n. Calibá n no puede llegar a ser hombre, pero Calibana no puede llegar a ser ni Calibá n ni propiamente mujer, y en este sentido se enfrenta al reto de teorizarse desde un lugar especialmente “abisal”. Desde una identidad doblemente negada, el punto de partida es tambié n el de todo lo negado. La descolonizació n, desde el punto de vista de la calibana, no implicarı́a “el fin del racismo”, o “el fin del patriacado”, sino algo má s integral. Obligarı́a a otra forma de relació n con todo lo que no es un hombre, esto es, un hombre de verdad: blanco, con pene, con aversió n por el resto de penes, capacitado para “todo”, separado ontoló gicamente del resto de especies, etc. Antes que con está ticas regiones del Ser y el No Ser, las calibanas dibujan un mapa con intersecciones particulares, y resistencias particulares, en contextos marcados por violencias coloniales que comparten raı́z. Sus discursos no ofrecen recetas universales, ni hablan de categorı́as ú nicas, pues las resistencias só lo son practicables desde un marco propio (desde el propio cuerpo, la cultura propia, las necesidades propias), salvaguardá ndonos ası́ de la violencia episté mica que comporta la herencia moderna. Bibliografía Adlbi Sibai, S. (2016). La cárcel del feminismo. Madrid: Akal. Butler, J. (2005). Regulaciones de género. La ventana (23), 7-35. Casas, B. de las, & Pé rez Ferná ndez, I. (1989). Brevísima relación de la destrucción de África: preludio de la destrucción de Indias. Salamanca (Españ a): Editorial San Esteban. Castro Gó mez, S. y Grosfoguel, R. (2007). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá : Siglo del Hombre Editores. Crenshaw, K. (1991). Mapping the Margins: Intersectionality, Identity, Politics, and Violence against Women of color. 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