Tokat İlmiyat Dergisi | Tokat Journal of Ilmiyat
10/2 (Aralık | December 2022)
e-ISSN 2717-610X
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl
(Intellect in Rūmī’s Metaphysics)
Fevzi YİĞİT
Doç. Dr., Sivas Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi
Assoc. Prof., Sivas Cumhuriyet University
Faculty of Theology
İslam Felsefesi Anabilim Dalı
Department of Islamic Philosophy
fevziyigit58m@hotmail.com
ORCID: 0000-0001-9420-5186
Sivas Türkiye
Makale Bilgisi
Makale Türü Araştırma Makalesi
Geliş Tarihi 28/Eylül/2022
Kabul Tarihi 08/Aralık/2022
Yayın Tarihi 31/Aralık/2022
Sivas Türkiye
Article Information
Article Types Research Article
Received 28/September/2022
Accepted 08/December/2022
Published 31/December/2022
Atıf Cite as:
YİĞİT, Fevzi. “Mevlânâ Metafiziğinde Akıl [Intellect in Rūmī’s Metaphysics]”. Tokat İlmiyat Dergisi Tokat
Journal of Ilmiyat 10/2 (Aralık December 2022), 683-702.
https://doi.org/10.51450/ilmiyat.1181353
İntihal Plagiarism:
Bu makale, iTenticate aracılığıyla taranmış ve intihal içermediği teyit edilmiştir.
This article, has been scanned by iThenticate and no plagiarism has been detected.
Copyright © Published by Tokat Gaziosmanpaşa University Faculty of Islamic Sciences. Tokat Türkiye.
https://dergipark.org.tr/ilmiyat
684 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
Intellect in Rūmī’s Metaphysics
Abstract: This article aims to point out a common understanding that we think it is wrong about Rūmī’s views
on intellect. According to this misconception, Rūmī sees intellect as inadequate in metaphysical matters. It
can be said that this misunderstanding arises from four reasons: The first is the confusion caused by his
expressions that praise and ostensibly criticize intellect at the same time. However, with a careful reading,
it is possible to reach the conclusion that Rūmī did not really criticize the intellect. Because, it should be said
that if Rūmī criticize it, he will contradict himself first. Because the thoughts he put forward are, in a way,
the product of the intellect. The second, more important reason, is based on the commentators’ inability to
adequately understand the gradual/tashkīkī structure of the mind. According to this, there is another level
above each level of intelligence, and the lower minds must be connected to the higher minds and be inspired
by them. For this reason, people follow experts in the field in which they are not experts. For example, a
patient goes to the doctor for treatment. Based on this and similar narratives of Rūmī, commentators have
concluded that he sees intellect as something that is absolutely inadequate. However, it should be said that
in cases where Rūmī externally vilifies the mind, he denounces the fact that the minds at the lower level of
existence are not subject to the higher minds. The third reason is based on the interpretation of the
commentators that reason and love are contradictory to each other. However, Rūmī introduces the most
powerful and superior state of mind as love, which means that the particular mind (the self) sacrifices itself
to God. Because, as long as the particular mind, which can be expressed as self-consciousness, remains in
duality and separation, it is not possible for a person to fully attain knowledge, peace, comfort and perfection.
Then, in order for this to happen, the mind must become conscious of what false multiplicity, temporary
separation, and true perfection are. This is the state of consciousness - at least epistemologically - the very
essence of love, the pinnacle of reason, and the realization of unity in existence. The fourth reason is that it
cannot be seen that man is mistaken, not the mind, since man is a composite being. That is to say, man, as a
composite entity, consists of many powers such as mind, soul, intelligence, body, delusion, lust and fear.
Generally, it is seen that people prefer pleasures and benefits that they reach with reason. For this reason,
Rūmī does not condemn the mind itself, but the human being. Otherwise, there is no higher existence than
reason in terms of ontological and epistemology, and it is not possible for him to be wrong. Among the types
of reasoning, Rūmī uses analogy method mostly. It should be said that his basic distinction about the mind is
the distinction between universal and particular mind. He uses the universal mind in the sense of absolute
intellect. He regards particular intellect as a reflection, a relative aspect, a kind of manifestation and
manifestation of the universal mind. He does not call a mind that is not subject to higher minds. In this case,
pride, arrogance, ignorance and selfishness will prevail. Rūmī states that delusion is the opposite of reason.
He also talks about a false mind resembling a mind, which is the sophistry ego who cheats and deceives. Rūmī
equates the mind with the angel. He introduces the prophets, especially the Prophet Muhammad, and the
imam of the time/Mahdī as the universal mind. In addition, miracles are the perfection of the soul and its
transformation into mind and angel. In short, the most important quality of the mind is that it can perceive
the objective world and determine its own position and degree there. In fact, metaphysical knowledge can
be considered as a product of this determination. In that case, contrary to popular belief, it is understood
that the mind is sufficient and competent in the metaphysical realm in an absolute sense. It can be said that
love, which is the peak of the mind and the last point of its competence, is the realization of the unity of
existence and reaching annihilation.
Keywords: Islamic Philosophy, Metaphysics, Intellect, Intelligence, Rūmī.
______________________________________________________________________________________________________________________________
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 685
______________________________________________________________________________________________________________________________
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl
Öz: Bu makale, Mevlânâ’nın akıl hakkındaki görüşleriyle ilgili yanlış olduğunu düşündüğümüz yaygın bir
anlayışa işaret etmeyi amaçlamaktadır. Bu yanlış anlayışa göre Mevlânâ, aklı metafizik konularda yetersiz
görmektedir. Bu yanlış anlayışın dört sebepten kaynaklandığı söylenebilir: Birincisi onun aklı öven ve
zahiren yeren anlatımlarının neden olduğu kafa karışıklığıdır. Oysaki dikkatli ve özenli bir okumayla
Mevlânâ’nın aklı gerçek anlamda yermediği sonucuna ulaşmak mümkündür. Çünkü Mevlânâ’nın aklı yermesi
durumunda öncelikle kendisiyle çelişeceğini söylemek gerekir. Zira onun ortaya koyduğu düşünceler de bir
bakıma aklın ürünüdür. Daha önemli olan ikinci sebep, yorumcuların aklın dereceli/teşkîki yapısını yeteri
kadar anlayamamasına dayanır. Buna göre her bir akıl seviyesinin üstünde başka bir seviye yer almakta olup
aşağı seviyede yer alan akılların üst akıllara bağlanıp onlardan feyizlenmesi gerekir. Bu sebeple insanlar
uzman olmadıkları alanlarda o alanlardaki uzmanlara uymak durumundadır. Örneğin hastalar tedavi için
doktora giderler. Mevlânâ’nın bu ve benzeri anlatılarından hareketle yorumcular sanki onun aklı mutlak
anlamda yetersiz bir şey olarak gördüğü sonucunu çıkartmışlardır. Oysaki Mevlânâ’nın zahiren aklı yerdiği
durumlarda aşağı varlık seviyesinde yer alan akılların üst akıllara tâbi olmaması durumunu yerdiği
söylenmelidir. Üçüncü sebep yorumcuların akıl ile aşkın birbirlerine aykırı ve çelişik olduğu çıkarımına
dayanır. Hâlbuki Mevlânâ, aklın en güçlü ve üstün halini aşk olarak tanıtmaktadır ki bu da cüz’î aklın
(benliğin) kendini Tanrı’ya feda etmesi anlamına gelmektedir. Zira insanın benlik bilinci diye ifade
edebilecek olan cüz’î aklı, ikilik ve ayrılıkta kaldığı müddetçe insanın tam olarak bilgi, huzur, rahat ve kemale
ermesi mümkün olamamaktadır. Şu hâlde bunun gerçekleşmesi için aklın sahte çokluğun, geçici ayrılığın ve
gerçek yetkinliğin ne olduğunun bilincine ermesi gerekir. İşte bu bilinç hali -en azından epistemolojik olarakaşkın ta kendisi, aklın zirvesi ve varlıkta birliğin gerçekleşme halidir. Dördüncü sebep insanın bileşik bir
mevcut olması itibariyle aklın değil insanın yanıldığının görülememesidir. Şöyle ki insan, bileşik bir mevcut
olarak akıl, nefis, zekâ, beden, vehim, şehvet ve korku gibi nice güçten oluşmaktadır. Genellikle insanın
bunlarla ulaştığı zevk ve menfaatleri akla tercih ettiği görülmektedir. Bu sebeple Mevlânâ aklın kendisini
değil insanı kınamaktadır yoksa ontolojik ve epistemolojik açıdan akıldan daha üstün bir mevcut olmadığı
gibi onun yanılması da mümkün değildir. Mevlânâ, akıl yürütme çeşitleri içesinde en çok benzetme
yöntemini kullanır. Onun akla dair temel ayrımının küllî ve cüz’î akıl ayrımı olduğu söylenmelidir. O, küllî
aklı mutlak olarak akıl anlamında kullanır. Cüz’î aklı ise küllî aklın bir yansıması, izâfî bir görünümü, bir tür
tecelli ve zuhûru olarak kabul eder. O, üst seviyedeki akıllara tâbi olmayana akıl demez. Bu durumda insana
gurur, kibir, cehalet ve bencillik hâkim olur. Mevlânâ vehmin aklın zıddı olduğunu dile getirir. Bir de akla
benzeyen sahte bir akıldan bahseder ki bu, hile ve aldatmaca yapan safsatacı nefistir. Mevlânâ akıl ile meleği
birbiriyle eşleştirir. Hz. Muhammed başta olmak üzere peygamberleri, zamanın imamını/Mehdi’yi küllî akıl
olarak tanıtır. Ayrıca mucize ve keramet nefsin yetkinleşerek akla ve meleğe dönüşmesidir. Hâsılı aklın en
önemli vasfı nesnel âlemi idrak edip orada kendi mevkii ve derecesini tayin edebilmesidir. Zaten metafizik
bilgi bu tayinin bir ürünü sayılabilir. Şu hâlde sanılanın aksine mutlak anlamda aklın metafizik âlemde yeterli
ve yetkin olduğu anlaşılmaktadır. Denilebilir ki aklın zirvesi ve yetkinliğinin son noktası olan aşk, insanın
varlığın birliğini idrak ederek fenaya ulaşmasıdır.
Anahtar Kelimeler: İslâm Felsefesi, Metafizik, Akıl, Zekâ, Mevlânâ.
______________________________________________________________________________________________________________________________
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
686 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
Giriş
Bu makalede Mevlânâ metafiziğinde akıl konusu incelenecektir. Gayemiz konuyla ilgili olarak
Mevlânâ’nın doğru anlaşılmasına katkıda bulunmaktır. Şöyle ki, Mevlânâ’nın akla çok büyük önem
verdiği hatta bilinenin aksine onun güçlü bir akılcı olduğu söylenebilir. Bu noktada Mevlânâ’nın
aklın metafizik âlemde yeterli olup olmadığıyla ilgili görüşü hakkında araştırmacıların ikiye
bölündüğü görülür. Çoğunluğa göre akıl metafizik konularda yeterli bir idrake sahip değildir.
Başka bir ifadeyle akıl duyular vasıtasıyla maddî âlemi idrak edip gerekli ve yeterli hükümleri
verse de gaybî ve ilâhî âlem hakkında doğru yargılarda bulunamaz. Bu görüşte olanların aklı
mantık, tecrübe, analiz ve senteze indirgedikleri ve aynı zamanda Mevlânâ’nın aklı öven sözlerini
ihmal ettikleri söylenebilir.1 Diğer grup ise bunun tam aksini düşünmektedir. Onlara göre Mevlânâ
baştan sona kadar akılcıdır. Örneğin Dînânî, âriflerin “aklı bilgi aracı olarak kabul etmediklerini
veya aşkın/sevginin akla zıt olduğunu” düşündüklerini ileri sürmeyi, İslâm tarihinde ortaya çıkan
büyük yanılgılardan birisi olarak gösterir. Oysaki âriflere göre akıl hem rasyonel bilgiyi hem de
irfânî bilgiyi oluşturan asıl cevherdir. Gerçekte onlar bu cevherin kendisini değil, bir âlet
mesabesinde olan ve kötüye kullanılabilen zekâyı eleştirirler. Onların bu eleştirisi özünde aklın
aşağı seviyelerinin mutlaklaştırılmasını hedef alır. 2 Kuşpınar’a göre de akıl aşk için bir
basamaktır.3
Mevlânâ büyük bir metafizikçidir lakin o, kendisini doğrudan felsefeye nispet etmez. Onun gerek felsefî gerekse irfânî olsun- yeterince teknik terim kullanmaması, görüşlerinin düşünce
tarihindeki izlerini tespit etmede güçlüğe neden olmaktadır. Bu duruma rağmen onun metafiziği
İbn Sînâcı ve Yeni Eflatuncu ögeler içermektedir. Hatta o, Mesnevî’nin bir yerinde akılların Eflâtun
gibi otoritelere uyması gerektiğini dile getirir. 4 Mevlânâ metafiziği varlık yokluk, mutlak izâfî,
zâhir bâtın, görünen görünmeyen, asıl tali ve mana sûret gibi temel ayrımlara dayanır. O, vahdeti vücut düşüncesini savunur;5 akıl anlayışını bu görüşüne uygun olarak geliştirir. Onun
metafiziğinde varlık kavramının epistemolojik açıdan karşılığı manadır. Manayı elde etmek ise
aklın işidir.6
Mehmet Demirci, “Mesnevî’de Akıl-Aşk Karşılaştırması”, 4. Milli Mevlânâ Kongresi (Konya: Selçuk Üniversitesi, 1989),
153; Muhammed İkbal, İslâm’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmet Asrar (İstanbul: Birleşik Yayıncılık, ts), 18.
2
Gulamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, Felsefi ve İrfanî Söyleşiler, çev. Alptekin Dursunoğlu (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2020),
122, 155.
3
Bilal Kuşpınar, “Mevlânâ’da Akıl ve Aşk”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (2007), 7.
4
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî, çev. Veled İzbudak (İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990- 1991), 6/328.
5
Fevzi Yiğit, “Mevlânâ Metafiziğinde Varlık”, 12th Internatıonal Conference on Culture and Civilization, ed. Huseyin MertolElif Ozdoglar (Azerbaycan: İksad, 2022), 216.
6
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Fîhi Mâfih, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu (İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990),
91; İbrahim Emiroğlu, “Mevlânâ Celaleddin er-Rûmî’ye Göre Görünüşe ve Biçime Takılıp Kalma”, Tabula Rasa 1/3
(2001), 42.
______________________________________________________________________________________________________________________________
1
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 687
______________________________________________________________________________________________________________________________
1. Mevlânâ Metafiziğinde Aklın Yeri
1.1. Aklın Tanımı
İkbal’e göre din ve tasavvuf duygusal olan ile başlamışsa da aklî ve metafiziksel olana
ulaşmıştır.7 Buna göre Mevlânâ Fîhi Mâ Fîh’te aklın ancak eserleri vasıtasıyla görülebildiğini, insan
ve akıl arasındaki aşırı yakınlık -hatta bir yönden aynılık- sebebiyle aklın idrak edilemediğini dile
getirir. Mevcutlar akıl (ruh/can), nefis ve beden gibi cevherler yönünden farklı özelliklere sahip
olsa da varlıkları itibariyle hepsi birdir.8
Mevlânâ, akıl kelimesinin “bağ, sınır ve kayıt” kök anlamlarından hareketle bir tür zorunluluğa
ulaşılacağını dile getirir.9 Akıl nefsin ayaklarını zorunlu olarak bağlayandır yoksa hakikati
sınırlayan anlamında bir bağ değildir. Bu anlamda akıl insanı Tanrı’ya bağlar.10 Mevlânâ gerçek
aklın karşısında yalancı bir aklın olduğunu söyler. Bu yalancı her şeyi aksiyle görür: Diriliği ölüm,
ölümü dirilik sanır.11 Yine gerçek akıl bir gemiye benzer ve hayat ummanı ancak onunla aşılabilir.12
Mevlânâ Eflâtuncu terminolojiyi kullanarak aklı Tanrı’nın gölgesi olarak değerlendirir. 13 O,
Yeni Eflâtuncu14 sudûr fikrini ima eder biçimde görünür âlemin akıl âleminin bir ürünü olduğunu
dile getirir.15 Akıl ontolojik açıdan Tanrı’dan zuhûr eden en ulvi varlıktır.16 Zuhûr, -sudûr gibiTanrı’nın âlemi bilmesi esasına göre yukarıdan aşağıya doğru -fiilden kuvve halinde olanlara
doğru- gerçekleşir. İlk meydana gelen mevcut küllî akıldır. Küllî akıl bütün mümkünleri
kendisinde bulundurur.17 Bu akıl nûr kavramıyla da karşılanabilir. 18 Akıl bir cevherdir19 ve bu
yüzden kendisi dışında başka bir şeye ihtiyaç duymaz. 20 Beden ise akıl ve kalbe muhtaçtır ve bu
ikisinin yeteneklerini barındırır. Yani beden akıl ve kalbin bir yansımasıdır. 21
İkbal, İslâmda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, 42.
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Dîvân ve Kebîr, Haz. Abdulbâkî Gölpınarlı (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2000), 4/187;
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 264.
9
Mevlânâ, Mesnevî, 3/366.
10
Dînânî, Felsefi ve İrfanî Söyleşiler, 333.
11
Mevlânâ, Mesnevî, 5/146.
12
Mevlânâ, Mesnevî, 6/61.
13
Mevlânâ, Mesnevî, 4/171.
14
“Her mevcut aklın ürünüdür, akıllıdır, akıldan bir cüzdür. Onlardan her birini gördüğünde cüzü ve küllü görmüş
olursun.” Plotinos, Esûlûcyâ, Eflutin inde’l-Arab, thk. Abdurrahman Bedevî (Kum: İntişârâtü Bîdâr, 1977), 155.
15
Mevlânâ, Mesnevî, 1/90.
16
Mevlânâ, Mesnevî, 4/158.
17
Mevlânâ, Mesnevî, 2/74.
18
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Macâlis-i Sab’a, çev. Abdulbâki Gölpınarlı (Konya: Konya Turizm Derneği Yayını, 1965), 92.
19
Mevlânâ, Mesnevî, 5/41.
20
Mevlânâ, Mesnevî, 4/176.
21
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 220.
______________________________________________________________________________________________________________________________
7
8
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
688 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
Mevlânâ filozofların faal akıl kavramını kullanmakta ve ayrıca her feleğin bir aklı olduğunu
dile getirmektedir. Akıl ve melek birdir; aynı cinstendir ve aynı işi görürler. Hatta akıl meleğe
nispetle daha soyut, latif ve üstündür.22
Mevlânâ aklın üstünlüğünü ortaya koymak için şu kutsî hadisi bize aktarır: “Allah aklı yarattığı
zaman ona “öne dön” dedi o da döndü. Sonra ona “arkaya dön” dedi o da döndü. Sonra “Ben
kimim” diye sordu. Akıl “Sen azizsin” dedi. Bunun üzerine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “İzzetim
hakkı için seni ancak izzetli varlıklar içinde yaşatacağım.” Başka bir rivayette ise şöyle
buyurulmaktadır: “İzzetim ve celalim hakkı için senden daha şerefli bir şey yaratmadım. Seninle
alır ve seninle veririm.”23
Anlaşılan Mevlânâ’ya göre akıl hem bilen hem yaratıcı hem de düzenleyici bir cevherdir. Bu
yüzden âlemlerin padişahı olan Tanrı hakkında gerçek anlamda o, yargıda bulunabilir ve O’nu tam
anlamıyla tanıyabilir. O, insanı Hakk’a götüren mânevî bir güçtür. Zorlukları ve problemleri ancak
o çözer ve sırların ilmine sahip olduğundan canlara rehberlik yapar. Akıl şehirleri düzenleyen ve
adaleti sağlayan güzel huylu bir halife gibidir.24
Mevlânâ’ya göre akıl, ruh ve can aynı şeydir.25 Tanrı’dan zuhûr etmesi ve ilâhî kökeni yönüyle
akıl (can) meleklerden bile üstündür. Çünkü o, Tanrı’nın emridir yani doğrudan Tanrı’dan var
olur.26 Hakikatinde insanın tanımını ve hakikatini oluşturan da işte bu akıldır, candır. Öyleyse
insan düşünce ve manadan ibarettir.27 Bu anlamda idrak işi yalnızca akla aittir.28 Buna göre akıllı
kişinin gölgesi Kafdağı gibidir, ruhu da Simurg gibi yücelerdedir. Tanrı’ya ulaşmış kişinin
gölgesine sığınmak ibadetlerin en başında gelir.29
Yirminci yüzyıl tasavvuf metafizikçilerinden Titus Burckhardt’a (ö. 1984) göre ruh hem bilgidir
hem de varlık. İnsanda bu, akıl ve kalp olarak karşılık bulur. Kalp sonsuzluk karşısında insanın
mâhiyetini belirleyen şey iken akıl ise onun düşüncelerini belirler. Ayrıca kalp hem varlık ile
özdeştir hem de keşfin aracıdır.30 Buna göre akıl can/gönül denilen varlık aynasını parlatan bir
ciladır. Başka bir deyişle gönül akılla aydınlanır ve arınır.31 Gönle gönül denmesinin sebebi oranın
sultanının akıl olmasındandır.32 Gönle akıl sultan olunca orada vehim, hayal ve vesvesenin değil
Mevlânâ, Mesnevî, 3/331; Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 92, 95, 166-167.
Mevlânâ, Macâlis-i Sab’a, 92; Mehmet Özşenel, “İlk Yaratılan Varlık Konusundaki Rivayetler”, Divan 1 (1998), 171.
24
Mevlânâ, Macâlis-i Sab’a, 92-93.
25
Mevlânâ, Mesnevî, 3/202.
26
Mevlânâ, Macâlis-i Sab’a, 71.
27
Erdal Baykan, “Mevlânâ’da Aklın Sınırı ya da Cebrail ve Sitretül-Müntehâ”, 1. Uluslararası Mevlânâ Sempozyumu. Ed.
Mahmut Erol Kılıç vd. (İstanbul: Motto Project Yayını, 2010), 255.
28
Mevlânâ, Mesnevî, 6/390.
29
Mevlânâ, Mesnevî, 1/238.
30
Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev. Fahreddin Arslan (İstanbul: Kitabevi, 1995), 117.
31
Mevlânâ, Mesnevî, 4/200.
32
Gülamhüseyin İbrâhîmî Dînânî, Mesnevî Söyleşileri, çev. Alptekin Dursunoğlu (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2022), 206.
______________________________________________________________________________________________________________________________
22
23
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 689
______________________________________________________________________________________________________________________________
anlamak, kavramak, hıfzetmek, hatırlamak ve iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etmek gibi ulvî
eylemlerin hâkim olduğu görülür.33
Mevlânâ, iki çeşit akıl kabul eder: Birincisi, kazanılan akıldır (mukteseb). Bu, insanın aile, okul
ve toplum gibi değişik yollarla edindiği kültürel akıldır.34 Dolayısıyla böyle bir akıl artıp eksilebilir
veya da keskinleşip körelebilir. İkinci akıl Allah Teâlâ tarafından insana bahşedilen ve kaynağını
canın oluşturduğu akıldır.35
Mevlânâ’ya göre akıl, dış dünyada düzenliliğin prensibi olduğu gibi zihinsel yargı ve hükmün
kaynağıdır. Akıl kılavuzdur36 zira o işlerin sonunu görür.37 Cahilin sonda gördüğünü akıllı önceden
görür.38 Öyleyse akıl öte dünyayı görüp o taraf için insanı hazırlayandır.39
Mevcutlar cansızlıktan canlılığa, canlılıktan ruhânî âleme doğru tekâmül ederek var olurlar.
Görünür âlemin en tepesinde insan bulunur. Çünkü insan akıl sahibidir. Eğer insan ilerlemesine
devam eder ve sahip olduğu sahte benliği Tanrı’ya feda ederse ondan binlerce akıl zuhûr eder. Bu
durumda feda olmak tıpkı uykudan uyanmaya benzer. 40 Başka bir ifadeyle ontolojik olarak akıl
Tanrı yaylasında gezinirse gelişip yetkinleşir.41 Aksi hâlde Tanrı’dan uzak düşer, noksanlaşır ve
kötüleşir.42 Şu hâlde akıl dereceli bir yapıya sahiptir.
1.2. Aklın Dereceli Yapıya/Teşkîk Sahip Oluşu
Felsefî anlamda aklın dereceli ve mertebeli olduğu söylenir.43 İslam düşüncesinde ciddi olarak
tartışılan bu meseleyle ilgili olarak Mevlânâ felsefecilerin tarafını tutar. Mu’tezile sadece
kazanılmış aklın dereceli bir yapıya sahip olduğunu düşünür. Oysaki insanların doğuştan farklı
akıl seviyelerine sahip olduğu açık bir gerçektir. Ona göre yaratılıştan verilen akıl rahvan ata,
sonradan elde edilen akıl ise topal eşeğe benzer. 44
Mevlânâ’ya göre aklın mertebeleri yerden göğe kadar uzanır. Mevlânâ aklın teşkîk niteliğinin
anlaşılabilmesi için ışığı örnek verir. Buna göre nasıl ki güneşin, yıldızın, mumun ve kıvılcımın
Mevlânâ, Mesnevî, 4/185; İbrahim Emiroğlu, “Mevlânâ’ya Göre Akıl Nasıl Kullanılmalıdır?”, Felsefe Dünyası Dergisi 70
(2019), 35.
34
İbrahim Çetintaş, İslam Kültüründe Kurucu Paradigmanın Değişimi (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2022), 59.
35
Mevlânâ, Mesnevî, 4/159, 3/125; Kuşpınar, “Mevlânâ’da Akıl ve Aşk”, 7.
36
Mevlânâ, Mesnevî, 1/164.
37
Mevlânâ, Mesnevî, 4/265, 2/118.
38
Mevlânâ, Mesnevî, 3/178.
39
Mevlânâ, Mesnevî, 4/117.
40
Mevlânâ, Mesnevî, 4/290-291.
41
Mevlânâ, Mesnevî, 4/265.
42
Mevlânâ, Mesnevî, 2/118.
43
Platon, Yasalar, çev. Candan Şentuna-Saffet Babür (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1998), 2/108. Türkçede aklın dereceli
yapısına (teşkîk) dair birçok deyim ve atasözü mevcuttur.
44
Mevlânâ, Mesnevî, 3/125.
______________________________________________________________________________________________________________________________
33
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
690 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
ışıkları derece dereceyse akıl da aynıdır. 45 Aklın en zayıf ve bayağı seviyesi o kadar güçsüzdür ki
hırs ve öfke ortaya çıkınca yerinde durmaz, kaçar gider. 46
Mevlânâ bir yerde küllî aklı padişaha benzetirken sûretleri ise peygamberlere benzetir. 47
Buradan hareketle aklın en mükemmel halinin Tanrı’da bulunduğu söylenebilir.48 Akıl kuvvet ve
zayıflık yönünden dereceli olduğuna göre derecesi düşük her akıl, bir üst aklın içinde bulunur. Bu
yüzden Hz. Muhammed kendisine uyulan akılla istişarede bulunmayı tavsiye etmiştir. 49 Şu hâlde
sonradan elde edilen aklın tamamlanması ve yetkinleştirilmesi mümkündür.50
Tam ve yetkin olan akıl küllî akıldır ve her dönemde bir küllî akıl bulunur. Peygamberlerden
sonra küllî akıl zamanın imamında tecelli eder. Bunun için Hz. Peygamber İmam Ali için “baştan
ayağı tamamıyla akıldır” demiştir.51 Veliler aklın aklıdır; zamanın imamı ise küllî akıldır. O,
Mehdî’dir, bütün akıllara kılavuzluk ve hidayet eder. İnsana düşen -güneş gibi olan- imamı görüp
tanımaktır.52
Kanaatimizce Mevlânâ “Kimin aklı esas olmalıdır?” sorusuna “Küllî akıl esastır” diye cevap
verir. Anlaşılan küllî akla ulaşılamadığı durumlarda daha az akıllı olanın daha çok akıllı olanı esas
alması gerekir. Akıldan uzaklığı payınca canlıların vahşiliği ve hayvanlığı artar, insanlığı azalır.
İnkâr da akıl azlığının bir göstergesidir. Bu açıdan kâfirler akıldan uzaklıkları ölçüsünce inkâra
bulanırlar.53
Akıl dereceli bir yapıya sahip olduğuna göre her akıl sahibinin kendisinden daha üstün olan
bir akla bağlanması ve itaat etmesi gerekir. Bu durum aklın hastayı doktora götürmesine benzer.54
Yine aklın dereceli yapısı insanın farklı gelişim dönemleri yaşamasına benzer. Mesela çocuk
yetişkin bir bireyin muhakemesine sahip değildir.
Birçok aklın tek bir akıldan daha isabetli görüş oluşturacağına dair Fârâbî’nin Kitâbü’lcem’deki55 görüşünü tekrarlarcasına Mevlânâ pek çok aklı onlarca kandilin bir yeri ışıtmasına
benzetir.56 Akıl başka bir akılla birleşti mi nûru artar. 57 Aklın yetkinliği kendisinden üstün olan
Mevlânâ, Mesnevî, 5/41; Nihat Keklik, “Mevlânâ’da Metafor Yoluyla Felsefe”, Felsefe Arkivi 26 (1987), 41.
Mevlânâ, Mesnevî, 5/304.
47
Mevlânâ, Mesnevî, 2/74.
48
Muhtemelen akıl kelimesinin kök anlamı dikkate alınarak Tanrı hakkında bu kelime kullanılmamıştır. Dînânî, Mesnevî
Söyleşileri,
49
Mevlânâ, Mesnevî, 2/174-175.
50
Mevlânâ, Mesnevî, 2/118.
51
Mevlânâ, Mesnevî, 1/299.
52
Mevlânâ, Mesnevî, 2/62, 1/200.
53
Mevlânâ, Mesnevî, 1/265.
54
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 174-175; Mevlânâ, Mesnevî, 2/212.
55
Fârâbî, Kitâbü’l-cem‘ı beyne ra’yeti’l-hakîmeyn (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1986), 81.
56
Mevlânâ, Mesnevî, 6/206.
57
Mevlânâ, Mesnevî, 2/3.
______________________________________________________________________________________________________________________________
45
46
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 691
______________________________________________________________________________________________________________________________
akıllara bağlanmasında gizlidir.58 Kısaca aklın en önemli özelliği kendini ve dolayısıyla sınırını
bilmesidir. Bu yüzden sınırını bilmeyen akıl, gerçek anlamda akıl olmayıp noksan ve kusurludur.
Aklın sınırını bilmesi onu kendinden daha yetkin bir akla başvurmaya iletir. 59 Şu hâlde akıl yetkin
olmadığı cüz’î seviyeden aklın en yetkin formu olan küllî akla doğru gelişimini sürdürmelidir.
1.3. Küllî ve Cüz’î Akıl
Mevlânâ akıl konusunda Yeni Eflâtuncu unsurlara yer verir. Bunların birisi de küllî ve cüz’î akıl
ayrımıdır. Plotinos’a (ö. 270) göre bütün akıllar küllî akıldan meydana gelir. Nefs-i natıka da küllî
nefisten meydana gelir.60 Mevlânâ’ya göre küllî akıl bütün soyut, nûrânî ve epistemik faaliyetlerin
aslıdır; bütün âlem küllî aklın sûretidir. Öyleyse küllî akıl bütün insanların mânevî olarak
babasıdır.61
Küllî akıl temiz ve pak kişinin aklıdır. Her çağ ve dönemde küllî bir akıl vardır. Şu hâlde küllî
akıl olmaya en layık olanlar Hz. Muhammed ve İmam Ali gibi velilerdir. 62 Oysaki sıradan insan
fertlerinin aklı, bir meyvenin kabuğuna benzer. Kabuktan ibaret olan akıl, bir işi yüzlerce delille
ancak anlayabilir. Küllî akıl ise bütün âlemi nûrlandırır.63 Küllî akıl pîr, cüz’î akıl ise derviş gibidir.
Küllî akıl güneşe, cüz’î akıl gölgeye benzer. 64 Cüz’î aklın kendisini küllî akılda görüp ona uyması
istenir.65
Tıpkı Kabil’in kargadan öğrendiği gibi cüz’î akıl da küllî akıldan akıl öğrenir. 66 Şu hâlde daha az
akıllı olanın daha çok akıllı olanı rehber edinmesi gerekir.67 Basiret sahibi olan zamanın kutbudur
ki o, kıyas ve delil sopasıyla yürüyenleri korur. Bu asayı onlara her şeyi gören Allah vermiştir. 68
Dolayısıyla bütün farklılık ve ayrımlara rağmen akıl İlâhî kökenli bir cevherdir.
Küllî akıl soyut âlemlerin güçlü bir üyesidir. İmamların, velilerin ve abdalların akılları ondan
gelir. Onlar Cebrail gibi bir kanat çırpmada Sidretü’l-Müntehâ’nın gölgesine uçarlar. Cüz’î akıl ise
ontolojik anlamda varlığı zayıf olup küllî akıldan doğar ve sadece duyularla meşgul olan akıldır.69
Yüksel Göztepe, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 6
(2005), 436.
59
Mevlânâ, Mesnevî, 6/63; Emiroğlu, “Mevlânâ’ya Göre Akıl Nasıl Kullanılmalıdır?”, 13.
60
Plotinos, Esûlûcyâ, 352.
61
Mevlânâ, Mesnevî, 4/261.
62
Mevlânâ, Mesnevî, 4/269; Süleyman Hayri Bolay, “Mevlânâ’nın Akıl Anlayışı”, 2. Millî Mevlânâ Kongresi (Konya: Selçuk
Üniversitesi Basımevi, 1987), 167.
63
Mevlânâ, Mesnevî, 3/205.
64
Mevlânâ, Mesnevî, 4/291, 4/211.
65
Mevlânâ, Mesnevî, 4/269.
66
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 220.
67
Mevlânâ, Mesnevî, 6/35.
68
Mevlânâ, Mesnevî, 1/171
69
Mevlânâ, Mesnevî, 6/328.
______________________________________________________________________________________________________________________________
58
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
692 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
Cüz’î aklın küllî aklın etkisi olmadan bilfiil hale geçemediği görülür. Bu yüzden son kertede bütün
bilgiler küllî aklın eseridir.70
Cüz’î akıl küllî aklı sayesinde tamam olur. Cüz’i aklın sınırlı ve eksik oluşunun neden olacağı
sonuçları telafi etmek için akıl yürütme yollarını iyi kullanması, tecrübelenmesi ve kendisinden
daha yetkin olan akıllara itibar etmesi gerekir. 71 Küllî akılla cüz’î akıl arasındaki ilgi zamanın
halifesiyle diğer insan fertleri ya da akıl ile beden arasındaki ilgi gibidir. Küllî aklın bir insan
üzerindeki tecellisi sona ererse o insanın dengesi bozulur, ölçüsü kaybolur ve davranışları
çirkinleşip kötüleşir.72
Anlaşılan cüz’î akıl bu dünya şartlarında insanda mevcudiyet bulan bir varlık halidir. İbrahim
Emiroğlu’na göre o, insanın şahsi yapısı, maddî evreni ve günlük hayatıyla ilişkilidir. Bu nedenle
bu akıl, nefsin isteklerine karşı koyamaz, değişken ve güvenilmezdir. 73 Diğer bir deyişle cüz’î akıl
derece ve güç olarak sadece tikelleri kuşatabildiğinden doğal olarak hata yapabilmektedir. 74
Cüz’î akıl kaynağından koparak kendisinde bağımsızlık düşüncesi hâsıl olan bilinç halidir.
Oysaki o, kendi olması itibariyle yokluktan başka bir şey değildir. Eğer o, bu dünyada kendini küllî
akılda fani kılarsa gerçekten var olur. Aksi takdirde zaten yok olan özü yokluğa karışıp gider. 75 Şu
hâlde kişinin ve toplumun kendisine rehber olarak küllî aklı sahiplerini seçmesi gerekir. Genel
anlamda avamın aklı yetkinleşmediğinden onların durumu ustanın yanındaki çırak gibidir.76
Mevlânâ küllî akıl sahibini Tanrı’nın avı olarak görür. Bu durumda küllî akıl avcının (Tanrı’nın)
güzelliğini derk eder. Oysa cüz’î akıl sahibi avlanmaya çıktığı için kendinden üstün olanları
göremez.77
Cüz’î akıl Tanrı’yı bir yönden görürken bir yönden göremez; bir yönden bilirken başka bir
yönden bilemez. Küllî akıl ise bütün tehlikelerden arınmış biçimde şekilsiz ve şüphesiz Tanrı’yı
bilir.78 Mevlânâ bilgi ve öğrenmek açısından insanları ikiye ayırır: Birincisi halkı yetiştirip
geliştiren Tanrı’ya mensup bilgin kişiler iken ikinciler kurtuluş yolunda bir şeyler belleyip
öğrenmeye çalışanlardır. Buna göre cennet bahçelerinden maksat da zikir halkalarıdır.79
Mevlânâ benzer bir tasnifle akıl yönünden insanları üç gruba ayırır: Birincisi tam akıllı
olanlardır ve bunlar başkalarına ihtiyaç duymaksızın insanlara önderlik yapar, akıllarıyla ışık
saçarlar. İkincisi yarım akıllı olanlardır. Bunlar tam akıllı olanlara uyarlar. Üçüncüsü kıt akıllı
Kuşpınar, “Mevlânâ’da Akıl ve Aşk”, 12.
Mevlânâ, Mesnevî, 1/164.
72
Mevlânâ, Mesnevî, 6/61.
73
Emiroğlu, “Mevlânâ’ya Göre Akıl Nasıl Kullanılmalıdır?”, 7.
74
Kuşpınar, “Mevlânâ’da Akıl ve Aşk”, 12-13.
75
Mevlânâ, Mesnevî, 1/158.
76
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 85.
77
Mevlânâ, Mesnevî, 5/41.
78
Mevlânâ, Mesnevî, 3/92.
79
Mevlânâ, Macâlis-i Sab’a, 80.
______________________________________________________________________________________________________________________________
70
71
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 693
______________________________________________________________________________________________________________________________
olanlardır. Bunlar ne bir aklın ışığıyla aydınlanır ne de bir akıllıya uyarlar. 80 Bu üçlü ayrımın akıl,
zekâ ve vehim ayrımına denk geldiği söylenebilir.
1.4. Akıl, Zekâ ve Vehim
Mevlânâ akıl ve zekâ arasını ayırarak bunlardan üstün ve asıl olanı padişaha, asıl olana bağlı,
aşağı ve ikincil olanı vezire benzetir.81 Yukarıda geçtiği üzere akıl zekâyı, zekâ da duyuyu meydana
getirir.82 Akıl kendini, varlığın birliğini, kendi varlığının aslında Tanrı’dan geldiğini ve dolayısıyla
kendi olması cihetinden varlığının izâfî olduğunu bilir. Zekâ ise kendini bilir ancak varlığın
birliğini ve kendinin izâfîliğini bilmez. Eğer o, varlığın birliğini ve kendi varlığının izâfîliğini bilirse
akla, aksi durumda şeytana dönüşür.83 Zekâya dayanan kişi kendisinin birtakım düşüncelere
bağlar ve onlarla kendisini sınırlandırır.84 Bu ayrıma işaret eden Burckhardt’a göre akıl soyut
olanla, zekâ ise deneysel olanla bağlantılıdır. Her ne kadar birinci ikincinin özünü oluştursa da
aralarında bir berzah vardır.85
Mevlânâ’nın aklı övdüğü birçok yerde kastının bütüncül ve nesnel bakabilen, saf nûr olan akıl
olduğu, aklı eleştirdiği bazı yerlerde ise kastının zekâ olduğu söylemiştik. Şöyle ki zekâ bir âlet
gibidir ve her âlet gibi o da iyiye ve kötüye yönelik kullanılabilir. Bileşik bir mevcut olarak birçok
unsur ve cihetten oluşan insan hangi taraf baskın gelirse zekâsını o yönde kullanır. Bu açıdan
zekânın geliştirdiği düşünce bireyin kendi uydurmasıdır ve kör bir noktaya benzer. 86
Vehim nefsânî bir güç olup beynin orta bölgesini kullanır. Nefis bu güç sayesinde dış duyularla
elde edemediği tikel anlamları elde eder. Örneğin koyun kurdun tehlikeli olduğunu vehim
gücüyle bilir. Vehim gücü küllîler hakkında yargıda bulununca yanılır.87 Mevlânâ’ya göre de vehim
ve hayal insanın hakikatten uzaklaşmasına sebep olabilir.88 Ârifler bu durumu şöyle açıklar: İnsanî
kuvvelerden her bir kuvve kendisi ile örtünmüştür. Tıpkı Âdem hakkında tartışan melekler gibi,
akıl ve vehim birbirine üstünlük taslar. Yani bu ikisinden her biri kendi saltanatını iddia eder ve
diğerine boyun eğmez. Akıl, düşünce gücüne nazaran hakikatleri olduğu gibi idrak etmede
kapsayıcı olduğunu iddia eder. Vehim de aynı şekilde saltanatını iddia eder. Kendi tavrının
dışındaki alanda aklı yalanlar çünkü küllî olmayan cüz’î manaları kendisi idrak eder. İnsan zekâyı
kullanarak bazı düşünceler elde eder ki bunlar hakikate benzer. Oysaki bunlar nazar ehlinin
uydurduğu yapay düşüncelerdir. İşin ilginci bu kişi bunlara hakikatmiş gibi kul olur.89
Mevlânâ, Mesnevî, 4/177.
Mevlânâ, Mesnevî, 4/103.
82
Mevlânâ, Mesnevî, 3/148.
83
Mevlânâ, Mesnevî, 1/158.
84
Mevlânâ, Mesnevî, 3/205.
85
Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, 115.
86
Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, 131.
87
Ali Durusoy, “Vehim”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42/615.
88
Mevlânâ, Mesnevî, 6/187.
89
Molla Sadrâ, Kalbin Uyanışı, çev. Fevzi Yiğit (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2018), 83-85.
______________________________________________________________________________________________________________________________
80
81
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
694 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
Mevlânâ’ya göre ârifler nihai gerçeklik olan Mutlak varlığa ulaşmaya çalışırken kendini
zekâyla sınırlandıran kişinin hedefinde kuruntuları ve hayalleri vardır.90 Bunların vehmin eseri
olduğu söylenmelidir. Vehim aklın karşısında bir güç olarak durur ve onunla mücadele eder.
Vehim aklın zıddıdır, ona benzer ama o değildir hatta onunla savaşır durur. 91 Vehim hataya
düşerek yanılabilir. Fakat akıl mutlaka isabet eder, yanılmaz.92
İbn Sînâ, ârifin züht sayesinde hayal ve vehim gücünü eğitmeye çalıştığını dile getirir. Zira bu
ikisi sırrın nurlanmasına engeldir.93 Mevlânâ da vehim, zan ve hayali; cüz’î aklın afeti olarak
görür.94 Bunun için Mevlânâ filozofların kullandığı meşhur örneği verir: Yüksekçe bir geçidin iki
tarafına bir kalas uzatılsa çoğu insan vehmin etkisiyle düşme korkusuna kapılır ve oradan
geçemez. Yine vehim meydana getirdiği kuruntular aracılığıyla psikolojik rahatsızlıklara neden
olur. Öyle ki vehim bazen insanın akıl sağlığını elinden alır. 95 Bu durum insan nefsinin ne kadar
hareketli olduğunu gösterir.
1.5. Akıl ve Nefis
Mevlânâ mevcutları üçe ayırır: Melek, hayvan ve insan. Melek sırf akıldır, hayvan sırf nefistir
(şehvettir), insan ise akıl ve nefisten (şehvetten) mürekkeptir. Aklı galip gelen insan melekten
üstün iken nefsi (şehveti) baskın olan insan hayvandan aşağıdır. Bazı insanlar ise bu ikisi arasında
mustariptir.96
Eflâtun’a göre gerçek akıl hiçbir şeye bağlanmaz, tam aksine her şeyi o yönetir. Ancak tam ve
yetkin bir akıl bulmak çok güçtür. 97 Ayrıca insan akıl, vehim, gönül, nefis ve beden gibi birçok
bileşenden oluştuğundan akıldan fazlasıdır ve bu sebeple tek başına aklın keskin olması, insanın
iyiyi tercih etmesi veya mutlu olması için yeterli değildir. Şu hâlde akıl işini yapar ancak insan
sayılanların etkisi altında kalarak akla uymayabilir.98 Tıpkı şarap ve afyonun aklı perdelemesi gibi
bütün şehvetler aklı perdeler. Büyüklenme, inat, kibir, öfke ve isyan gibi şeyler insanı içkiden daha
çok sarhoş eder ve aklı perdeler. Sarhoşluğun fazlalığının belirtisi ise “olmayan şeyi” varmış gibi
görmektir.99
Mevlânâ, Mesnevî, 6/151. Bu tespitin tam da bugünkü Batı düşünürlerini karşıladığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira
orijinallik adı altında kişisel hayaller, kuruntu, tahmin ve zanlar bütün dünyaya felsefe adı altında aktarılmaya
çalışılmaktadır.
91
Mevlânâ, Mesnevî, 4/196, 186.
92
Mevlânâ, Mesnevî, 3/291, 342.
93
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy – Ekrem Demirli (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı,
2014), 644, 162a.
94
Mevlânâ, Mesnevî, 4/112.
95
Mevlânâ, Mesnevî, 3/126, 124.
96
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 122-123.
97
Platon, Yasalar, 2/108.
98
Mevlânâ, Mesnevî, 6/11.
99
Mevlânâ, Mesnevî, 4/288.
______________________________________________________________________________________________________________________________
90
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 695
______________________________________________________________________________________________________________________________
Aslında her insan kendi seviyesince hakikatin peşinde dolaşan, iyilik sahibi nûrânî bir cevher
olan akla sahiptir. Lakin çoğunlukla nefis akla baskın gelir ve bu yüzden hakikati arama ve iyiyi
elde etme faaliyetini sürdüremez. Çünkü nefis kendi evindedir, oysa akıl (beden ve nefis diyarında)
gurbettedir.100 Akıl şehvetin zıddıdır.101 İnsan sırf eşyayla ilgilenip sadece duyulur âlemle sınırlı
kalırsa metafizik âleme ulaşamaz ve aklını yetkinleştiremez. Bu sebeple Mevlânâ konuyla ilgili en
ciddi eleştirisini, şehvetin esiri olup dünya hayatına aldanmasına rağmen aşk sahasında ve
metafizik alanda ahkâm kesmeye kalkışan insanlara yöneltir.102 Bu insanlar akıllarına değil
nefislerine tâbi olmakta ve dolayısıyla nefisleri yönünde hükümler vermektedirler.
Mevlânâ akıl nefis ilişkisini bazı temsillerle anlatmaya çalışır. Buna göre kötülüğü emreden
nefis (emmâre) Câlut’a, akıl ise Davut’a benzer. 103 Akıl ilim, hatırlatma ve düşünce ile beslenirken
bedenle bağlantılı olan nefis; şehvet ve kötü ahlâkî eğilimlerle beslenir. 104 Öyleyse insan nefsi
bedenin isteklerini terk ederse Tanrı’nın ilâhî fazlından hesapsızca gıdalanır.105
Mevlânâ nefsi güz mevsimine, aklı ise bahara benzetir. 106 Nefis karanlık içerisinde kalan bir
inkârcı iken akıl nûrdur.107 Akıl Tanrı’yı arar durur. Halk ise daha çok nefse benzer. Bunda yüce bir
hikmet vardır. Şöyle ki halka akıl hâkim olsaydı dünyalık teşkil etmez, hiçbir imar faaliyeti
gerçekleşmezdi.108 Mevlânâ âlemi meydana getiren şeyin gaflet ve Tanrı’dan uzaklaşma olduğunu
dile getirir. Ancak bu sınırsızca gerçekleşirse bu sefer dünyada uyanıklık, bilinç ve din kalmaz. Bu
yüzden küllî aklın nefsi denetim altında tutması, nefsin de akla itaat etmesi gerekir. 109 Bunun gibi
insanın Tanrı’ya yakınlaşma derecesi aklın derecesine bağlıdır.110
İnsan akılla nefsin savaştığı bir meydan gibidir. Nefislerin nefislere eklenmesiyle kötülükler
güçlenir, karanlıklar artar, Hakk’a giden yol kapanır,111 nefsin perdesi altında aklın ışığı zayıflar.
Nefsi güçlendiren aklı zayıflatan şu dört şeydir: Hırs, şehvet, makam ve istek. 112 Bunlara karşı en
güçlü tedbir akıllı bir kişiyi arkadaş edinmektir.113 Denilebilir ki Mevlânâ’ya göre akla en iyi
arkadaş aşk ve vahiydir.
Mevlânâ, Mesnevî, 3/208.
Mevlânâ, Mesnevî, 4/186.
102
Göztepe, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”, 419.
103
Mevlânâ, Macâlis-i Sab’a, 39.
104
Mevlânâ, Mesnevî, 4/159
105
Mevlânâ, Mesnevî, 3/204.
106
Mevlânâ, Mesnevî, 1/164.
107
Mevlânâ, Mesnevî, 1/233.
108
Mevlânâ, Mesnevî, 1/210.
109
Mevlânâ, Mesnevî, 1/164-165; 2/142.
110
Mevlânâ, Mesnevî, 4/293/294.
111
Mevlânâ, Mesnevî, 2/2.
112
Mevlânâ, Mesnevî, 5/8.
113
Mevlânâ, Mesnevî, 5/63.
______________________________________________________________________________________________________________________________
100
101
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
696 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
2. Akıl, Aşk ve Vahiy
Mevlânâ’ya göre Hakk’ın birliğini bilmek ancak varlığın keşfiyle mümkündür. 114 Zira gerek
doğanın bilgisi gerekse hayalin yarattıkları hikmetten ayrıdır. Çünkü bunlar insanda yakîn
oluşturmaz. Din bilgisi ise insanı yüceltir.115 Hikmet insanı nesnel olana ulaştıran bir aracıdır. O,
ziyaretçiyi huzura alan teşrifatçı gibidir.116 Hakk’ın teşrifatçıları ise kalp ve gönüldür.117 Bu yüzden
gurur ve kibir hem akla hem de aşka engeldir.
Mevlânâ aşk, âşık ve maşuğun bir olduğunu düşünür. 118 Gerçek âşıklar Yusuf kıssasında
anlatılan kadınlar gibi kendinden geçenlerdir. Aşkın oluşturduğu selamet yurdu vahdet ve birlik
esasınca kurulur.119 Şu hâlde aşk kendini görmeyi terk etmektir.120 Tıpkı bedenin güçlerinin nefsin
teshiri altında irade ve benlikten vaz geçtikleri gibi âşık da Tanrı karşısında kendinden geçer.
Melekler de böyledir. Eğer meleklerin iradeleri olsaydı birer İblis olurlardı. 121
Mevlânâ, zannedilenin aksine bilgiyi güzellikten daha üstün görür ancak her ikisine de baş
olmaklık niteliği atfeder. 122 Zira aşk bilginin sonucunda meydana gelir. Eksik bilgi eksik bir aşka
neden olur.123 Bilginin aşka sebep olması gibi aşk da bilgiye sebep olur çünkü seven sevdiğine
yanaşmak ve onu daha çok tanımak ister. Dolayısıyla aşkın aklı terk etmek olduğunu ileri sürmek
açıkça yanlıştır aksine aşk aklı güçlendirir.124 Aklın aşkı açıklamakta yetersiz kalınması dilin
sınırlılığıyla alakalıdır.125 Aksi Mevlânâ’nın aşkı boş yere bize anlatımda bulunduğu anlamına gelir.
Bilmeye ve tanımaya yatkın bir gönül aşka tutulur. Çünkü aşkın gayesi sevgiliye benzemektir.
Bu ise onu tanımak ve bilmekle mümkün olur. 126 İhvân-ı Safâ’ya göre ehli için aşkın gerçek amacı
ontolojik ve epistemolojik yükselişe aracı olmasıdır.127 Akıl ile aşkın cevheri birdir. Her ne kadar
aralarında uyumsuzluk ve karşıtlık varmış gibi görünse de aşk aklı canlandırır. Akıl ise aşkı
keskinleştirerek güçlendirir. Göz görür, aşk harekete geçirir; öyleyse göz akıl, hareket ise aşktır. 128
Mevlânâ, Dîvân ve Kebîr, 4/187.
Mevlânâ, Mesnevî, 2/ 245.
116
Mevlânâ, Mesnevî, 2/128.
117
Kadir Özköse, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Akıl Eleştirisi ve Aklın İşlevselliğine Yönelik Yaklaşımlar”, Bozok Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 11/11 (2017), 24.
118
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Rubailer, çev. Nuri Gençosman (İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1986), 72.
119
Mevlânâ, Mesnevî, 4/34.
120
Mevlânâ, Mesnevî, 5/82.
121
Mevlânâ, Mesnevî, 1/158.
122
Mevlânâ, Mesnevî, 6/245.
123
Mevlânâ, Mesnevî, 2/117.
124
Mevlânâ, Mesnevî, 5/265.
125
Mevlânâ, Mesnevî, 1/9.
126
İbrahim Arslanoğlu, “Mevlânâ’nın Aşk ve İnsan Felsefesi”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi 16 (2000),
195.
127
Resâʾilu- İhvâni’s-Safâ (Kum: Mektebü’l-i’lami’l-İslâmî, 1405), 3/278.
128
Dînânî, Felsefi ve İrfanî Söyleşiler, 35.
______________________________________________________________________________________________________________________________
114
115
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 697
______________________________________________________________________________________________________________________________
Rasyonel akıl ve türevi olan zekâ tedbirlerle yol alırken küllî aklın ve aşkın işi bir anlıktır.129 Çünkü
bir anda gerçekleşen şeyler ruhânî ve mânevî şeylerdir.
Mevlânâ akıl aşk ilişkisine dair bazı benzetmeler yapar. Buna göre akıl pervane, sevgili mum
gibidir. Pervanenin ateşte yok olması gibi insan ölümle vuslata erer. 130 Başka bir benzetmeye göre
aşk, denizleri aşmak için gemiye binmeye benzer. 131 Mevlânâ dinin gayesini ve aşkı yok olmaya
benzetir. Buna göre aşk sevgilide fenaya ermektir, kendini aşmaktır ve bilinçle uyanmaktır.
Herkes ya aşkla ya da ölümle bu yoldan geçecektir.132
Akıl başlangıçta çokluktan hareket etse de sonunda birliğe ulaşır. 133 Bunun için aklın benlik ve
gururu aşması gerekir zira bu ikisi bütün günahların esasıdır. Benlik bir anlamda geçmişin
hatıratıdır.134 Anlaşılan Mevlânâ aklını Tanrı’ya vermeyi insanın benliğini yok edip kibir ve
gururdan uzaklaşması olarak yorumlar. Bu durumda insan Tanrı dışında her şeyin gerçekten var
olmadığı bilincine erişir.135 Bu bir açıdan hiçleşme iken bir açıdan ise insan için asıl özgürlüktür.
Çünkü insan ancak bilinç ve sevgiyle özgürleşebilir.136
Nasîruddîn Tûsî’ye göre ârifler gerçek sevginin iki temel özelliği olduğunu kabul ederler:
Birincisi sevgiliye karşı duyulan teslimiyet, ikincisi bunun bir derece üstünde yer alan benliği yok
etme. Buna göre bu dünyada yaşarken sevgilide fâni olanlar gerçek âşıklardır. 137 Mevlânâ da aşkı
iki aşamalı olarak değerlendirir: Birincisi bilginin artması ve aklın kıvama ermesiyle gelişen ve
güzelliğin idrakine dayanan aşamadır. Bu aşamada âşık hala benlik sahibidir, güzellikleri idrak
eder ve bilgisi oranında âşık olur. İkincisi ise âşığın sevgilisinin benliğinde yok olduğu aşamadır.138
Bu aşamada vahiy denilen bilgi alımı gerçekleşir.
Mevlânâ vahyi en üstün ve yüksek derecedeki ruh/akıl işi olarak görür. Düşük derecedeki akıl
kendisinden yüksekte olana karşı yetersiz ve şaşkındır. Hz. Mûsâ’nın, Hızır’ın işlerine karşı
yaşadığı şaşkınlık bunun bir göstergesidir.139 Hz. Musa’nın yüksek mertebesine karşın bir alanda
akıl ve bilgi yönünden kendisinden daha üstün olana talebe olması onun ne kadar akıllı olduğunun
göstergesidir.
Mevlânâ, Dîvân ve Kebîr, 4/304.
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 55.
131
Demirci. “Mesnevî’de Akıl-Aşk Karşılaştırması”, 156.
132
İsmail Yakıt, “Mevlânâ’da Akıl ve Aklın Kritiği”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3 (1996), 18.
133
Mevlânâ, Mesnevî, 6/185.
134
Mevlânâ, Mesnevî, 1/176.
135
Mevlânâ, Mesnevî, 3/382.
136
Kamuran Gökdağ-Yunus Cengiz, “Oluşun Akıl ve Ahlak Ötesi Hali: Mevlânâ’da Özgürleşme Ya da Kendini Aşma Pratiği
Olarak Fenâ”, Şarkiyat 3/1 (Nisan 2021), 237.
137
Nasîruddîn Tûsî, Seçkinler Ahlâkı, çev. Anar Gafarov (İstanbul: İz Yayıncılık, 2009), 94.
138
Dînânî, Felsefi ve İrfanî Söyleşiler, 331-332.
139
Mevlânâ, Mesnevî, 2/250.
______________________________________________________________________________________________________________________________
129
130
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
698 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
Mevlânâ vahyin menşeini ilâhî akıl olarak görür. Çünkü bütün bilgiler ve sanatlar nihayetinde
vahye dayanır.140 Akıl insan-ı kâmilin Cebrail’idir.141 Can, akıl ve melek aynı cinstendir. Başka bir
deyişle melek tecessüm etmiş akıldır.142 İnsanda bulunan akıl ve ruh, bir akarsu misali gayb
âleminden akıp durmaktadır.143 Cüz’î akılla yolculuğuna başlayan insan vahiyle beslendikçe küllî
aklın aşkına düşer.144
Akıl ve en yüksek formu olan aşk insanı sevgilisine ulaştıran bir vasıtadır. Bundan ötürü Hz.
Muhammed akıl ve aşkı beraberce sembolize eder. O, gerçekten vahdete ermiş bir kişi olarak
kendilik bilincini Tanrı’da yok etmiştir. Cebrail’in miraç esnasında -sembolik de olsa- yanmaktan
kaçınmasına rağmen onun yanmayı göz önüne alması bunu gösterir. 145 Onun aklın ve aşkın
zirvesine ulaştığına “ne nebiler ne de yakınlaştırılmış meleklerin muttali olamayacağı hallerinin”
olduğunu ifade eden sözü delildir.146 Şu hâlde aklın ve aşkın zirvesinde olan Hz. Muhammed’e
teslim olmak en akıllıca iştir. Bunun için Mevlânâ şöyle der: “Aklı, Mustafa’nın önünde kurban
et.”147
Son olarak Mevlânâ aklını gereği kullanmayanlar için mucizeler getirildiğini söyler. Mucizeler
bu kişilerin aklını başına getirmek için kullanılan birer araçtır. Yoksa akıl, akla uygun olan her şeyi
sağa sola çekmeden ve başka şeye ihtiyaç duymadan kabul eder. 148 Onun mucize anlayışı keramet
görüşünde kendisini daha iyi gösterir. Bu noktada o filozoflara yakın bir anlayışa sahiptir.
Mevlânâ asıl kerametin velinin aklî ve nûrânî yetkinliğinin artması olduğunu söyler. Velinin
âlemde tesir ve etki sahibi olması bu asla bağlı olarak gelişen tali bir durumdur. Başka bir ifadeyle
o, kerameti nefsin akıl ve bilgi yönüyle güçlenmesi olarak değerlendirir. Buna göre keramet aşağı
bir halden yüksek bir hale geçişi ifade eder. İnsan bilgisizlikten akla yani cehaletten ilme ulaşınca
kerim olur. Hâsılı bu, ontolojinin eşlik ettiği epistemolojik bir yükselme hareketidir. Doğa, bu
yükselişe insan üzerinden dâhil olur. İnsan toprak ve cansızlıktan bitki âlemine, oradan döllenmiş
yumurta, sonra cenin âlemine oradan hayvanlık âlemine, hayvanlıktan da insanlık âlemine sefer
eder. İşte keramet budur.149
Her ne kadar yukarıda Mevlânâ’nın aklı yerdiğine dair kanaati geçersiz kılacak bazı veriler
aktarılmış olsa da doğrudan bazı yergi ifadelerini tartışmak yerinde olur.
Mevlânâ, Mesnevî, 4/106-107.
Mevlânâ, Mesnevî, 2/62.
142
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 166-167.
143
Mevlânâ, Mesnevî, 1/178.
144
Kuşpınar, “Mevlânâ’da Akıl ve Aşk” 18.
145
Mevlânâ, Mesnevî, 1/86.
146
Demirci, “Mesnevî’de Akıl-Aşk Karşılaştırması”, 58.
147
Mevlânâ, Mesnevî, 4/115.
148
Mevlânâ, Mesnevî, 1/171.
149
Mevlânâ, Fîhi Mâfih, 185-186.
______________________________________________________________________________________________________________________________
140
141
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 699
______________________________________________________________________________________________________________________________
3. Mevlânâ’nın Aklı Yeren Sözlerinin Değerlendirilmesi
İlk olarak felsefenin tahta bir ayağa benzetilmesine değinelim. Birincisi tahta ayak gibi de olsa
felsefe işe yaramaktadır. İkincisi buradaki felsefeden kasıt mantık ve rasyonel akıl yürütmedir.
Çünkü Mevlânâ’nın kendi yaptığı metafizik de bir tür felsefedir. Dolayısıyla kendisiyle
çelişmemesi adına onun kendi yaptığını çürütmemesi veya zayıflatmaması gerekir. Hatta Mevlânâ
ilgili eleştiriyi tam bir kıyas formunda şöyle yapar:
Küçük Öncül: İstidlâl yapmak tahta ayağa benzer.
Büyük Öncül: Tahta ayak dayanıksızdır.
Sonuç: İstidlâl yapmak dayanıksızdır.150
Üçüncüsü insan nezdinde akıl yürütmenin gücü; şehvet, öfke, vehim ve hayal gibi birtakım
güçler karşısında zayıftır. Öyleyse insan için zekâ ve akıl yürütme takma bir ayak gibidir. Hatta
hile ve düzen kurmak akıl değildir; olsa olsa bu ikisi akla benzemekte olup onun en büyük
rakipleridir.151 Bu sebeple bu ikisi birbirine karıştırılmaktadır. Şu hâlde Mevlânâ’nın gevşek ayaklı
akıl tabirini hile ve tuzak anlamında kullandığı söylenebilir.152 Göztepe’ye göre de Mevlânâ,
kendilerine verilen yüksek değeri ihmal ederek dünyaya yönelen kişilerin akıllarını yetersiz
görür.153 Yine Hz. Ali bu önemli meseleye, Muâviye’nin hile ve tuzaklarının akıl ve dahilik
olmadığını dile getirerek işaret etmiştir.154
Hile ve tuzak kuran zekâ ve vehim yakîn içermezken küllî akıl basiret, yakîn ve burhan içerir
ki bunlar insan için sarsılmaz ve yıkılmaz bir kesinliğe ve güce sahiptir. Bu yüzden Mevlânâ “tahta
ayak” benzetmesini yaptığı yerde “zamanın kutbunun” aklını övmektedir. Öyleyse tahta ayaklı
felsefeden kasıt kendisini metafiziğe kapatmış olan, özel anlamda zihnin bir gücüdür. Çünkü vahiy
bilgisi veya keşfin ne kadar güçlü bir bilgi olduğu açıktır.155
Mevlânâ, Mesnevî’nin bir yerinde şöyle demektedir: “Akıl ve zekâda kemale ermekle Tanrı’ya
varılmaz. Padişahın fazıl ve ihsanını, aczini bilen kişiden başkasını kabul etmez.” 156 Bunu şöyle
yorumlayabiliriz: Metafiziğe göre esasında âlem, imkânı yani bir tür yokluğu simgeler. Dolayısıyla
âlem Tanrı karşısında muhtaçlıktan başka bir şey değildir. Şu hâlde insan sahip olduğu zekâyı
kendi namına varlık olarak yazıp ve bunlarla kendini sınırlayıp Tanrı’ya muhtaç olduğunu
unutursa O’na varamaz. Dolayısıyla Tanrı’ya sadece aklı değil herhangi bir şeyi hediye olarak
götürmek hoş ve doğru değildir. Tanrı’ya götürülebilecek tek şey yokluktur, imkândır. Öyleyse
150
151
152
153
Dînânî, Mesnevî Söyleşileri, 204.
Emiroğlu, “Mevlânâ’ya Göre Akıl Nasıl Kullanılmalıdır?”, 24.
Mevlânâ, Mesnevî, 4/15.
Göztepe, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”, 436.
Seyyid Razi, Nehcü’l-belâğâ, çev. Kadri Çelik (Nürnberg: Ferec Yayınları, 2001), 296.
155
Mevlânâ, Mesnevî, 1/170-171.
156
Mevlânâ, Mesnevî, 1/43.
______________________________________________________________________________________________________________________________
154
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
700 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
Mutlak varlık olan Tanrı’nın işine yarayacak nihai şey bir tür yokluk halidir. 157 Tanrı karşısında en
yüksek derecede yokluğunun farkına varan ise küllî akıldır.
Aklın aşk karşısında çamura batması, fikir kanadının kötü olduğunu göstermez. Aksine kötü
olan kanadın çamura batmasıdır. Yani insan fikrini aşağı ve adi şeyler için kullanıyorsa bu,
kötüdür. Ayrıca kişinin mana kapısını araması, fikirden manaya ve hakikate ulaşması gerekir. Yani
fikir mana için bir ön adımdır ve şayet manaya ulaşmaksızın fikirle meşgul olursa kişi olumlu bir
gelişme sağlayamaz.158
Sonuç
Konuyla ilgili olarak yapılan diğer çalışmalardan farklı olarak bu makalede, Mevlânâ’nın akıl
anlayışı bütüncül ve felsefi yönden ele alınmaya çalışılmıştır. Buna göre Mevlânâ’nın genel
anlamda aklı övdüğü ve onun akıl eleştirisinin görece ve nispî olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Şöyle
ki Mevlânâ’nın akıl eleştirisinde, Tanrısal bir cevher olan aklı değil onun görüntüsü olan,
muhakeme ve kıyas yapan zekâyı hedef aldığı söylenebilir. Yine onun, akla dair yaptığı ayrımlarda
kutsal ve küllî aklı her türlü eleştiriden uzak tuttuğu görülmüştür. Yine Mevlânâ’nın akıl anlayışı
üzerine yapılan çalışmalarda aklın teşkîki ve dereceli bir yapıya sahip olduğu gerçeği nispeten
ihmal edilmiştir. Denilebilir ki bu ihmal, araştırmacıları Mevlânâ’nın aklın kendisini değil
mertebesi yüksek olana nazaran düşük olanı eleştirdiği gerçeğinden perdelemiştir. Başka bir
deyişle Mevlânâ’nın eleştirilerinin aklın kendisine değil de düşük bir akla sahip olmasına rağmen
kendisinden daha akıllı olana başvurmayan kişiye yönelik olduğu söylenmelidir. Böyle bir kişi
aklını devre dışı bırakarak heva ve hevesine uymaktadır.
Aslında heva ve hevese uyan akıl değil akıl ve bedenden müteşekkil olan insandır. Şöyle ki
günlük hayat daha çok menfaat, haz ve yarar üzerine kuruludur. Bu da gafleti ve dünyevileşmeyi
gerektirir. Yani günlük hayatta insan daha çok nefsânî, vehmî, hayalî ve maddî yönde kararlar alır.
Bu noktada onun çoğu kararı ilgili alanların baskısıyla aklın hükmüne aykırı olarak verilir. Başka
bir deyişle insan günlük hayatta bazen yalan ve yanlış işlerini hile, tuzak ve kandırmaca içerisinde
halleder. Bu noktada insan zekâyı kullanır. İnsanın verdiği bu yanlış kararların aklın kararıymış
gibi olduğu düşünülür ve bu durum Türkçede “aklın kötüye kullanılması” şeklinde ifade edilir.
Deyimden de anlaşılacağı üzere burada akıldan kastedilen bir araç pozisyonunda olan zekâdır.
Hâsılı kınanması gereken aslında insanın kendisidir. Nitekim akıl, din dilinde meleğe karşılık
olarak kullanılan nûrânî ve ilâhî bir cevherdir. Bu cevher metafizik âlemde yetkin ve söz sahibidir.
Şu hâlde insanların metafizik âlem hakkındaki cehaleti; aklını kullanmama, bu âleme karşı
ilgisizlik, kalp gözlerinin körelmesi, “derin düşünce, keşif ve kerametin yok olması” gibi
sebeplerden kaynaklanır.
Mevlânâ aklın dereceli yapısı/teşkîki gereği daha üst bir aklı rehber kabul edip ona tâbi olması
yani kendini aşması gerektiğini düşünür. Aksi durumda her akıl seviyesi mutlaklaştırılacak ve
Mevlânâ, Mesnevî, 4/47.
Mevlânâ, Mesnevî, 1/230-231.
______________________________________________________________________________________________________________________________
157
158
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.
Mevlânâ Metafiziğinde Akıl | 701
______________________________________________________________________________________________________________________________
daha üst akıllara doğru yol alınamayacak ve bu da insanın tekâmül hareketini sonlandıracaktır.
Bu durumda herhangi bir cüz’î aklın yapması gereken şey, kendisinden üstün olan aklı tanıyarak
ona tâbi olmaktır. Aksi durumda herhangi bir akıl, mevcut potansiyeli ve sahip olduğu fikirler
sarmalına mahkûm olacaktır. Şu hâlde her bir akıl seviyesi üstünde yer alan akla göre eksik ve
yetersiz iken bir aşağısına göre yetkin ve tamdır. Yani hiçbir akıl kendisi olması ve tek başına
içinde bulunduğu seviye bakımından eksik, noksan ve yetersiz değildir.
Metafizik bilgiyi elde edebilmek için ona benzemek gerekir. Yoksa özne nesne ayrıklığı esas
alındığı müddetçe bu bilginin hâsıl olmasından söz edemeyiz. Buna göre küllî akıl her şeyin varlık
nedeni olduğundan her şeyi bilir. Ayrıca ancak o, tam yetkinliği sayesinde Tanrı’da fani olmaktır
ki bunun diğer bir adı aşktır. Hâsılı Tanrı’ya varlık iddiasında bulunarak ulaşmak mümkün
değildir; velev ki bu, soyut nûrânî bir varlık olsa bile. Bu açıdan kendi yokluğunun farkına varıp
onda fani olabilecek yegâne varlık yine akıldır.
Kaynakça
Arslanoğlu, İbrahim. “Mevlânâ’nın Aşk ve İnsan Felsefesi”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma
Dergisi 16 (2000), 175-196.
Baykan Erdal. “Mevlânâ’da Aklın Sınırı ya da Cebrail ve Sitretül-Müntehâ”. 1. Uluslararası Mevlânâ
Sempozyumu. Ed. Mahmut Erol Kılıç vd. 255-264. İstanbul: Motto Project Yayını, 2010.
Bolay, Süleyman Hayri. “Mevlânâ’nın Akıl Anlayışı”. 2. Millî Mevlânâ Kongresi. 165-170. Konya:
Selçuk Üniversitesi Basımevi, 1987.
Burckhardt, Titus. İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş. çev. Fahreddin Arslan. İstanbul: Kitabevi, 2. Baskı,
1995.
Çetintaş, İbrahim. İslam Kültüründe Kurucu Paradigmanın Değişimi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları,
2. Baskı, 2022.
Demirci, Mehmet. “Mesnevî’de Akıl-Aşk Karşılaştırması”. 4. Milli Mevlânâ Kongresi. Konya: Selçuk
Üniversitesi, 1989.
Dînânî, Gulamhüseyin İbrâhîmî. Felsefi ve İrfanî Söyleşiler. çev. Alptekin Dursunoğlu. İstanbul: Önsöz
Yayıncılık, 2020.
Dînânî, Gülamhüseyin İbrâhîmî. Mesnevî Söyleşileri. çev. Alptekin Dursunoğlu. İstanbul: Önsöz
Yayıncılık, 2022.
Durusoy, Ali. “Vehim”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 12/615-616. İstanbul: TDV
Yayınları, 2012.
Emiroğlu, İbrahim. “Mevlânâ Celaleddin er-Rûmî’ye Göre Görünüşe ve Biçime Takılıp Kalma”.
Tabula Rasa 1/3 (2001), 31-43.
Emiroğlu, İbrahim. “Mevlânâ’ya Göre Akıl Nasıl Kullanılmalıdır?”. Felsefe Dünyası Dergisi 70 (2019),
5-36.
Fârâbî. Kitâbü’l-cem‘ı beyne ra’yeti’l-hakîmeyn. Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1986.
______________________________________________________________________________________________________________________________
Tokat Journal of Ilmiyat 10/2 (December 2022), 683-702.
702 | Fevzi YİĞİT
______________________________________________________________________________________________________________________________
Gökdağ Kamuran-Cengiz Yunus. “Oluşun Akıl ve Ahlak Ötesi Hali: Mevlânâ’da Özgürleşme Ya da
Kendini Aşma Pratiği Olarak Fenâ”. Şarkiyat 3/1 (Nisan 2021), 220-241.
Göztepe, Yüksel. “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”. Tasavvuf İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi 6 (2005), 417-438.
İbn Sînâ. İşaretler ve Tembihler. çev. Ali Durusoy–Ekrem Demirli. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler
Kurumu Başkanlığı, 2014.
İkbal, Muhammed. İslâm’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. çev. Ahmet Asrar. İstanbul: Birleşik
Yayıncılık. ts.
Keklik, Nihat. “Mevlânâ’da Metafor Yoluyla Felsefe”. Felsefe Arkivi (1987), 19-55.
Kuşpınar, Bilal. “Mevlânâ’da Akıl ve Aşk”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (2007), 7-22.
Mevlânâ, Celâleddîn-i Rûmî. Dîvân ve Kebîr. Haz. Abdulbâkî Gölpınarlı. 6 Cilt. Ankara: Kültür
Bakanlığı Yayınları, 2000.
Mevlânâ, Celâleddîn-i Rûmî. Fîhi Mâfih. çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu. İstanbul: Millî Eğitim
Bakanlığı Yayınları, 1990.
Mevlânâ, Celâleddîn-i Rûmî. Macâlis-i Sab’a. çev. Abdulbâki Gölpınarlı. Konya: Konya Turizm
Derneği Yayını, 1965.
Mevlânâ, Celâleddîn-i Rûmî. Mesnevî. çev. Veled İzbudak. 6 Cilt. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı
Yayınları, 1990- 1991.
Mevlânâ, Celâleddîn-i Rûmî. Rubailer. çev. Nuri Gençosman. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı
Yayınları, 1986.
Molla Sadrâ. Kalbin Uyanışı. çev. Fevzi Yiğit. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2018.
Özköse, Kadir. “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Akıl Eleştirisi ve Aklın İşlevselliğine Yönelik
Yaklaşımlar”. Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11/11 (2017), 13-34.
Özşenel, Mehmet. “İlk Yaratılan Varlık Konusundaki Rivayetler”. Divan 1 (1998), 171-189.
Platon. Yasalar. çev. Candan Şentuna-Saffet Babür. 2 Cilt. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1998.
Plotinos. Esûlûcyâ, Eflutin inde’l-Arab. thk. Abdurrahman Bedevi. Kum: İntişârâtü Bîdâr, 1977.
Razi, Seyyid. Nehcü’l-belâğâ. çev. Kadri Çelik. Nürnberg: Ferec Yayınları, 2001.
Resâʾilu- İhvâni’s-Safâ. Kum: Mektebü’l-i’lami’l-İslâmî, 1405.
Tûsî, Nasîrüddin. Seçkinler Ahlâkı. çev. Anar Gafarov. İstanbul: İz Yayıncılık, 2009.
Yakıt, İsmail. “Mevlânâ’da Akıl ve Aklın Kritiği”. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 3 (1996), 1-20.
Yiğit, Fevzi. “Mevlânâ Metafiziğinde Varlık”, 12th Internatıonal Conference on Culture and Civilization,
ed. Huseyin Mertol-Elif Ozdoglar. Azerbaycan: İksad, 2022.
______________________________________________________________________________________________________________________________
Tokat İlmiyat Dergisi 10/2 (Aralık 2022), 683-702.