Primeira

Orelha

Todos aqueles que, frente a frente, insultarem-me

Ou fizerem qualquer outro mal,
Mesmo os que me acusarem ou me caluniarem,
Possam eles alcanar a ventura da iluminao.
Possa eu ser um protetor para os que vivem desamparados,
Um guia para os viajantes que seguem pelas estradas;
Para os que desejam cruzar para a outra margem,
Possa eu ser uma balsa, um barco, uma ponte.
de O caminho do bodisatva

Seg unda Orelha

Shntideva foi um erudito do sculo VIII da Universidade Nland, um dos mais reverenciados
centros de estudo na ndia antiga. De acordo com a lenda, Shntideva foi grandemente inspirado pelo
bodisatva Majushr, de quem recebeu ensinamentos e grandiosos insights.
Padmakara Translation Group, na Frana, tem uma reputao reconhecida por suas tradues
de textos tibetanos e ensinamentos. Suas obras tm sido publicadas em vrias lnguas e so
renomadas por seu estilo acurado e claro.

A imagem da capa uma representao do bodisatva Majushr, que corporifica a sabedoria e o conhecimento de todos os budas.

Contracapa

"Se eu tiver qualquer compreenso sobre a compaixo e a prtica do caminho do bodisatva, ela
inteiramente baseada neste livro."
Sua Santidade o Dalai Lama
Apreciado como um tesouro por todas as tradies budistas, O caminho do bodisatva
(Bodhicharyvatra) um guia para se cultivar a mente da iluminao e gerar as qualidades do amor,
compaixo, generosidade e pacincia. Por sculos esse texto foi estudado, praticado e comentado em
um linhagem ininterrupta. Apresentado sob a forma de uma meditao pessoal em versos, ele
delineia o caminho dos bodisatvas, aqueles que renunciam paz da iluminao individual e que
tomam o voto de trabalhar pela liberao de todos os seres e de alcanar o estado bdico em
benefcio desses seres.
Esta verso em portugus inclui um prefcio de Sua Santidade o Dalai Lama, uma introduo
completa, notas explicativas e trs apndices com comentrio do mestre nyingma Kunzang Pelden.

O caminho do bodisatva
BODHICHARYVATRA

Shntideva

TRADUZIDO DO T IBETANO P OR
Padmakara Translation Group

TRADUZIDO DO INGLS P OR
Manoel Vidal
Cndida Bastos

P REFCIO
Sua Santidade o Dalai Lama

Makara, 2013

 Padmakara Translation Group

Makara, 2013

Ttulo original em ingls
The way of the Bodhisattva

Traduo
Manoel Vidal e Cndida Basto (Prefcios e Introduo)

Reviso
Comit de Traduo Makara e Mrcio Miranda Burnett

Colaborao
Renata Alvarenga, Fabiana Fidelis,
Ana Cristina Lopes

Projeto grfico e capa
Rita da Costa Aguiar

Diagramao
Leika Yatsunami
Rita da Costa Aguiar

Imagem da capa
Acervo do Chagdud Gonpa Yeshe Ling - Fotografia de Raul Krebs

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

S526c Shantideva
O caminho do bodisatva / Shantideva; traduo Manoel Vidal e Cndida Bastos. - Trs Coroas:
Makara, 2013.
300 p.
Ttulo original em ingls: The way of the Bodhisattva
ISBN 978-85-89543-25-5
1. Budismo tibetano. 2. Budismo - ensinamentos.
I. Ttulo.

CDU 242 CDD 294.3
Bibliotecria responsvel
Catherine da Silva Cunha
CRB 10/1961

EDITORA MAKARA
Caixa Postal 121 95660-000
Trs Coroas - RS - Brasil

+55 51 356.8217
editora@chagdud.org
www.makara.com.br

Prefcio
O Bodhicharyvatra foi escrito por Shntideva, erudito indiano renomado no Tibete como um
dos mais confiveis mestres. Uma vez que evidencia o cultivo e a expanso da boditchita, a obra
pertence ao Mahyna. Ao mesmo tempo, a posio filosfica de Shntideva, como exposta
particularmente no nono captulo sobre a sabedoria, segue o ponto de vista do PrsagikaMadhyamaka de Chandrakrti.
O foco principal dos ensinamentos mahayana o cultivo de uma mente que deseje beneficiar
outros seres sencientes. Com a expanso da nossa sensao de paz e de felicidade, seremos
naturalmente mais capazes de contribuir para a paz e a felicidade dos outros. Transformar a mente e
cultivar uma atitude positiva, altrusta e responsvel benfico neste exato momento. Com tal mente,
poderemos encarar quaisquer problemas ou dificuldades que possamos ter, com coragem, calma e
bom humor. Por conseguinte, tambm a verdadeira raiz da felicidade em muitas vidas por vir.
Baseado na minha pequena experincia, posso, confiantemente, dizer que os ensinamentos e
instrues do Darma de Buda e particularmente os ensinamentos do Mahyna continuam relevantes
e teis hoje. Se, sinceramente, pusermos os fundamentos desses ensinamentos em prtica, no
precisaremos ter nenhuma dvida a respeito de sua eficcia. Os benefcios de desenvolver qualidades
como o amor, a compaixo, a generosidade e a pacincia no esto confinados apenas ao nvel
pessoal, eles se estendem a todos os seres sencientes, e at mesmo manuteno da harmonia no
meio ambiente. No como se esses ensinamentos tivessem sido teis no passado, mas no o fossem
mais nos tempos modernos. Eles permanecem pertinentes at hoje. Por essa razo, encorajo as
pessoas a prestarem ateno a essas prticas; no o fao apenas para que a tradio seja mantida.
O Bodhicharyvatra tem sido amplamente aclamado e respeitado por mais de mil anos.
estudado e louvado por todas as quatro escolas do budismo tibetano. Eu mesmo recebi a transmisso
e explicao desse texto importante e sagrado do falecido Kunu Lama, Tenzin Gyaltsen, que as
recebeu de um discpulo do grande mestre de Dzogchen Dza Patrul Rinpoche. Esse texto mostrou-se
muito til e benfico para minha mente.
Sinto-me muito feliz que o Padmakara Translation Group tenha preparado uma nova traduo
para o ingls do Bodhicharyvatra. Eles tentaram combinar a preciso de significado com uma
linguagem eloquente, o que s poder servir bem ao propsito de tal texto. Congratulo-os e ofereo
minhas preces para que seus esforos contribuam para a paz e felicidade de todos os seres.
Tenzin Gyatso
Sua Santidade o 14 Dalai Lama
17 de outubro de 1996

Prefcio edio revisada

Quando a primeira edio de O caminho do bodisatva foi publicada em 1997, foi dito que o
comentrio do mestre nyingma Khenpo Kunzang Pelden (1872-1943) tinha sido consultado para a
elucidao de passagens difceis. Naquela ocasio, a traduo para o ingls daquela longa e
importante obra no era mais que um humilde sonho. Agora, depois de uma espera de quase dez anos
e muitos projetos intervenientes, essa tarefa foi completada; e a leitura e estudo cuidadosos do texto
envolvidos no processo instigou-nos a revisitar e fazer uma reviso geral da nossa verso original
de O caminho do bodisatva: corrigimos erros e, quando possvel, tornamos o texto um reflexo mais
preciso, mais literal, do original tibetano. Esperamos ter sido capazes de retificar a quem sabe
indevida liberdade de expresso da verso anterior, que levou alguns leitores a questionar sua
preciso, e, ao mesmo tempo, manter e melhorar os traos do estilo que outros acharam atraentes.
raro que editoras tenham a oportunidade de corrigir trabalhos anteriores e remover ou, ao menos,
diminuir seus defeitos mais bvios; e somos extremamente gratos a Emily Bower e a equipe da
Shambhala Publications por desejarem produzir esta nova edio.
Desde 1997 apareceram muitas outras tradues do Bodhicharyvatra para o ingls. A
primeira, publicada quando O caminho do bodisatva estava prestes a ser impresso, foi feita por Kate
Crosby e Andrew Skilton diretamente do texto remanescente em snscrito. Logo depois, veio a
traduo de Vesna e Alan Wallace, tambm feita do snscrito, mas com referncia ao tibetano e com
as variantes tibetanas dadas nas notas de rodap. Alguns anos mais tarde, em 2003, foi publicada uma
verso por Neil Eliott, baseada nas explicaes de Geshe Kelsang Gyatso. Mais recentemente, outra
traduo (que foi impressa e circulou por ocasio do ensinamento sobre o Bodhicharyvatra por
Sua Santidade o Dalai Lama em Zurique, em 2005) foi produzida por Alexander Berzin,
principalmente do tibetano, mas revisada e corrigida sob a luz do snscrito. Finalmente, ainda um
outro projeto para traduzir o texto original de Shntideva, junto com o comentrio de Kunzang
Pelden e acompanhado das inestimveis explicaes de Khenpo Chga da Universidade de Shri
Simha, em Kham, foi iniciado em 2002 por Andreas Kretschmar, que, num ato de grande doao e
generosidade, tomou seu trabalho, ainda que incompleto, disponvel livremente na internet. Todas
essas tradues so de grande interesse e, embora em nossa interpretao tenhamos seguido sempre
Kunzang Pelden, ao prepararmos esta edio revisada diligentemente comparamos nosso trabalho
com as verses aqui mencionadas. Com gratido reconhecemos a ajuda que nos deram.
O aparecimento de tradues do Bodhicharyvatra feitas do snscrito, lado a lado com outras
feitas do tibetano, traz baila com renovada nfase o questionamento sobre o desejo de traduzir
daquilo que j uma traduo quando ainda existe um manuscrito do texto na lngua original. Isso
est estreitamente ligado a uma outra questo, que diz respeito aos mritos relativos do estudo (e, por
conseguinte, da traduo) dentro do ambiente da erudio secular ocidental em contraste com o
tradicional de uma universidade monstica tibetana e uma relao mestre-aluno. Essas duas
abordagens diferem consideravelmente, tanto em mtodo quanto em objetivo. Os budlogos nas
academias ocidentais tm como objetivo, por meio da anlise de textos, de evidncias arqueolgicas
e assim por diante, alcanar uma compreenso cientificamente objetiva de uma cultura religiosa. Essa
cultura vista de fora, como um fenmeno essencialmente antropolgico, e suas crenas e prticas

so descritas e classificadas dentro de uma disciplina que conscientemente se distancia da fidelidade e

prtica religiosa.1 Os budistas, por outro lado, estudam os textos sagrados como parte de uma
disciplina espiritual, tendo a inteno, ou pelo menos a aspirao, de implementar os ensinamentos
neles contidos. E, com essa finalidade, enfatizam com igual importncia no apenas as origens ou
autoria dos textos, mas tambm a tradio viva de explicaes e de prtica que os preservaram at os
dias de hoje. Essas duas abordagens obviamente se sobrepem, no sentido de que a preciso textual e
a interpretao correta so de fundamental importncia para ambas. Ainda assim, elas divergem em
aspectos cruciais, e importante reconhecer a diferena entre erudio independente e acadmica,
com seu interesse essencialmente humanstico pelos textos, e a fidelidade a uma tradio de
treinamento espiritual: de um lado temos a erudio imparcial; do outro, envolvimento com
compromisso.
No h dvida que os achados dos estudos ocidentais no campo da budologia so importantes e
interessantes. O breve mas valioso material introdutrio traduo de Crosby e Skilton descreve a
obra pioneira de Akira Saito sobre a histria do texto do Bodhicharyvatra, que s foi possvel
graas descoberta, nas cavernas de Dun-huang no incio do sc. XX, de trs manuscritos de uma
traduo em tibetano at ento desconhecida, que difere consideravelmente da verso mais longa
revisada por Ngok Loden Sherab e Sumatikrti e que est preservada no Tengyur. De fato, a tradio
registra a existncia de muitas verses do Bodhicharyvatra, atribuindo esse fato s circunstncias
peculiares nas quais o poema foi divulgado pela primeira vez. A biografia de Shntideva especifica
que um texto de mil shlokas em dez captulos foi produzido pelos paitas de Magadha, enquanto
seus confrades da Caxemira registraram apenas setecentas shlokas em nove captulos. Dado que o
colofo do texto tibetano que possumos agora nos dizem que Kawa Peltsek fez a primeira traduo
do Bodhicharyvatra usando um manuscrito da Caxemira (talvez vindo da obra dos prprios
paitas mencionados pela tradio), e dado que a traduo contida nos manuscritos de Dun-huang
de fato um texto de nove captulos, a evidncia, apesar de no conclusiva, tentadoramente sugere que
a recenso encontrada em Dun-huang na realidade a traduo h muito perdida de Kawa Peltsek.2
Quando esse texto for totalmente editado e publicado, uma comparao dele com a verso cannica
nos permitir apreciar o quanto da obra original de Peltsek (supondo-se que a traduo de Dun-huang
seja dele) sobreviveu nas revises posteriores. Porm, para nossa compreenso da traduo do
Bodhicharyvatra para o tibetano e da histria das vrias recenses, improvvel que as
descobertas em Dun-huang simplificaro o quadro. Pelo contrrio, elas provavelmente revelaro um
cenrio mais complicado do que aquele registrado pela tradio. Aparentemente, apesar do fato
inconveniente de que a extenso dos textos remanescentes do Bodhicharyvatra em snscrito e
tibetano no correspondem de modo algum aos nmeros citados nos registros tradicionais,
plausvel supor, apesar de tudo, que o texto em snscrito e a traduo revisada de Loden Sherab
correspondem, em termos gerais, verso autenticada por Shntideva quando este foi consultado
pelos desacreditados estudiosos de Nland.
Porm, de acordo com o conhecimento ocidental, isso algo bastante incerto. Existem razes
para se pensar que, comparado com o texto cannico, a recenso de Dun-huang incorpore uma
verso moderna e mais coerente do Bodhicharyvatra que poderia, por essa razo, reivindicar ser
um reflexo mais confivel da obra original de Shntideva. Por outro lado, assim continua a
argumentao, os problemas da verso cannica (seu layout assimtrico, suas repeties ocasionais,
a dificuldade e obscuridade de alguns de seus argumentos etc.) so razes para se pensar que o texto

que agora temos na realidade uma verso reestruturada da obra original, aumentada, nos sculos
que se seguiram a morte de Shntideva, pela insero de material tomado da tradio de comentrios. A luz de tal Formkritik, a erudio acadmica sem dvida concluir que a histria da voz
desencarnada de Shntideva, a capacidade limitada de memria mostrada pelos estudiosos da
Caxemira comparada com a performance naturalmente superior dos paitas da "terra central" de
Magadha, com seus suspeitos nmeros redondos de dez captulos e mil shlokas e a subsequente
ratificao pelo autor no mais do que um mito etiolgico planejado para, primeiro, explicar o fato
de que havia pelo menos duas verses conhecidas do texto e, segundo, justificar a autenticidade da
verso mais longa preservada no cnone.
Tambm surgiram dvidas a respeito da histria e da autenticidade da prpria traduo tibetana
que sobreviveu, que normalmente supe-se corresponder ao texto em snscrito que ainda temos. Na
verdade, como V. e A. Wallace deixaram claro, a verso tibetana (isto , a recenso final feita no
sculo XI) diverge, consideravelmente em alguns pontos, de sua contrapartida em snscrito.
Deveramos, com base nisso, concluir que os tradutores tibetanos trabalharam com uma verso em
snscrito que se perdeu, diferente da que sobrevive at hoje? Ou no seriam as diferenas entre as
verses em tibetano e em snscrito resultado das explanaes orais dadas pelos paitas indianos aos
tradutores tibetanos com quem trabalharam, que tornaram necessria, ao invs de uma verso
estritamente literal, uma verso interpretativa do original em snscrito?
Uma vez mais, essas so questes que os estudiosos ocidentais, com seus recursos em
arqueologia, paleografia e uma penetrante crtica textual, esto mais bem equipados para responder;
e como j dissemos, os resultados de tais pesquisas sero de interesse principalmente para os que
estudam histria cultural e da religio. Em contraste, as necessidades e expectativas de praticantes
budistas que abordam o Bodhicharyvatra como um manual de vida so de outra natureza.
Os achados acadmicos com respeito histria textual do Bodhicharyvatra e a questo de se o
texto tibetano que temos hoje corresponde em todos os aspectos cpia autografada por Shntideva
obviamente so de considervel interesse; entretanto, para o praticante budista, so de importncia
secundria. Sob um ponto de vista tradicional, a autenticidade do Bodhicharyvatra no depende
apenas da identidade histrica de seu autor, mas tambm, e talvez de forma mais importante, das
geraes de praticantes que, pela prpria experincia e realizao, atestaram a verdade e a eficcia
dos ensinamentos de Shntideva. Para os budistas, a contribuio a uma tradio feita pela linhagem
de seus praticantes realizados to crucial quanto a de sua fonte. Acredita-se que o texto do
Bodhicharyvatra seja acompanhado por uma transmisso oral que comea com seu autor 3 e que foi
passada adiante por aproximadamente 15 sculos. uma herana legada pelos paitas indianos aos
tradutores tibetanos, e eles, por sua vez, transmitiram-na s sucessivas geraes de meditadores e
estudiosos. A transmisso em snscrito do Bodhicharyvatra, que ocorreu presumivelmente entre a
poca de Shntideva e a de Sumatikrti, que colaborou com Ngok Loden Sherab, foi interrompida e
perdida nas calamidades que tragaram o budismo indiano no sculo XII. Consequentemente, a
transmisso oral e a linhagem explanatria dos ensinamentos de Shntideva existem apenas em
tibetano, e por razes bvias no podem ser ressuscitadas das relquias em snscrito.
A diferena de significado entre uma traduo feita do snscrito e uma feita do tibetano pode, na

verdade, no ser muito grande. Entretanto, sustentamos que, para os interessados em praticar o
caminho do bodisatva, a traduo tibetana do Bodhicharyvatra ocupa uma posio de maior valor
que uma traduo moderna, por mais erudita e precisa que seja, de um manuscrito snscrito que, por
acaso, tenha escapado da destruio das bibliotecas budistas na ndia. Os acidentes da histria
determinaram que a transmisso textual e os comentrios do Bodhicharyvatra, vinda desde
Shntideva a conexo humana, por assim dizer esteja em tibetano, e no em snscrito. Portanto,
se houver discrepncias entre as duas verses, isso no significa que se deva automaticamente dar
preferncia verso em snscrito.
***
Dizem que, ao traduzir textos budistas, essencial buscar pela literalidade como garantia de
preciso, e que desnecessrio ficar muito preocupado com a elegncia de expresso.4 Uma grande
questo, que tem preocupado os tradutores e os tericos da traduo durante geraes, se a verso
literal, diferente da interpretativa, uma medida da fidelidade na traduo, mesmo que uma verso
verdadeiramente literal entre duas lnguas seja possvel.5 Como princpio geral, entretanto,
certamente concordaramos que o correto preferir a verso literal elegante, se "elegncia"
significar um estilo forado e autoconsciente, que usa o texto original como um palco para se exibir.
Como Dr. Johnson observou, "Um tradutor deve ser como o autor do texto; no seu papel excedlo". Em outras palavras, a deselegncia precisa prefervel inveno elegante. Esse um bom
argumento; no entanto, h algo de insatisfatrio em opor a preciso literal elegncia de estilo de
forma to intransigente. Pois bvio que o carter e a efetividade de qualquer obra literria so
profundamente afetados por consideraes estilsticas.
O significado completo de uma declarao, em termos de contedo e nuance, deriva no apenas
do que dito, mas tambm de como dito; e de quando, de onde e para quem. Uma traduo perfeita,
se existisse, certamente seria capaz de produzir em seus leitores um eco exato da experincia
intelectual e emocional dos falantes nativos quando estes, em sua prpria poca e local, depararam-se
com o texto na lngua original. No h dvida de que este um objetivo elevado e provavelmente
inatingvel, mas vale a pena esforar-se para alcan-lo. De qualquer forma, tarefa do tradutor no
produzir simplesmente cpias palavra por palavra: ferramentas usadas em sala de aula para ajudar os
alunos a deslindar o significado do original. O objetivo, certamente, produzir verses que sejam
completamente viveis por si s para aqueles que nunca estaro na posio de ler a literatura na
lngua original e que dependem de tradues como se estas fossem os textos originais. Em tais casos,
a proximidade e fidelidade ao original so de importncia vital e, justamente por isso, o efeito
obscurecedor de uma "elegncia" forada e artificial deve ser evitado a qualquer custo. Ainda assim,
poderamos pensar que uma traduo elegante e eficaz uma verso acurada, que expressa no
apenas o contedo, mas tambm o estilo do original, formada por frases simples, claras e bem
equilibradas, que agrade tanto aos olhos quanto aos ouvidos e que possa ser compreendida numa
nica leitura. Ah, esse tipo de escrita na literatura budista em ingls comparativamente uma raridade
nos dias de hoje. Muitas vezes tradues corretas so arruinadas pela ineptido do estilo.
Dizer, como alguns disseram, que a traduo de textos tibetanos no precisa ser elegante, pois os
originais no o so, levanta uma questo importante.6 Padres estticos variam de cultura para cultura

e de lngua para lngua, e de modo algum est claro se nos encontramos na posio de julgar o que
os falantes da lngua original acham ou achavam agradvel. Ns mesmos ouvimos um professor
tibetano elogiar entusiasticamente a beleza da traduo de Patsap do Madhyamakvatra; e est
registrado que Tsongkhapa foi levado s lgrimas pela beleza da Pramavrttika. Isso representa
um desafio considervel para o tradutor, pois certamente insuficiente traduzir textos que, por mais
difceis que sejam, so considerados admirveis e belos no original, em tradues que sejam tediosas
e algumas vezes to opacas e trgidas que se tornam ilegveis.
A traduo em verso ou melhor, em prosa rtmica do Bodhicharyvatra uma tentativa
de conciliao com essa dificuldade. O resultado um tipo de verso branco (algumas vezes muito
branco) que raramente pode reivindicar o status de poesia e pode ser melhor descrito como um
experimento literrio. Seu propsito fornecer um veculo que, por no ser de todo desagradvel,
possa contribuir positivamente para a expresso e propagao dos ensinamentos de Shntideva.
Tentamos seguir o sbio princpio do rei Alfredo (849-899), talvez o primeiro dos tradutores
ingleses: "s vezes palavra por palavra, s vezes o sentido pelo sentido" ao dizer que a traduo deve
ser literal quando possvel, livre e interpretativa quando necessrio e, sempre, precisa. Na traduo
do Bodhicharyvatra, talvez no seja possvel, ou at mesmo desejvel, alcanar o equivalente
inteno declarada de Lutero em sua traduo do Velho Testamento: "fazer Moiss parecer to alemo
que ningum jamais suspeitaria que ele era judeu". Contudo, foi nosso objetivo transmitir o
significado de Shntideva da forma mais clara que pudemos e dar-lhe uma voz que pudesse soar aos
ouvidos dos falantes de ingls de forma to agradvel quanto o para os tibetanos. Gosto, claro,
no se discute, e no se deve esperar que nosso objetivo tenha sido totalmente, ou mesmo em sua
maior parte, bem sucedido. Porm, nossa expectativa a de que, junto com as explicaes de
Kunzang Pelden, a traduo seja to fiel e prxima quanto o talento escasso e o idioma ingls possa
permitir, e que tudo o que for considerado "potico" no seja considerado como depreciativo da
preciso da traduo. Nosso objetivo esperado foi o de lanar uma ponte para atravessar a barreira
da lngua, para que os leitores ingleses possam ouvir Shntideva falar-lhes de maneira persuasiva e
com sotaque familiar, permitindo que descubram, em sua prpria lngua, de forma fcil e acessvel, a
sabedoria e um modo de vida. Como os tradutores da Bblia do rei Jaime observaram no prefcio de
sua insupervel realizao:
a traduo que abre a janela, para que entre a luz; que quebra a casca, para que comamos
o gro; que afasta a cortina, para que vejamos o mais sagrado dos lugares; que remove a
tampa do poo, para que peguemos a gua.7

Introduo
O caminho do bodisatva8 um dos maiores clssicos do Mahyna, o budismo do Grande
Veculo. Apresentado na forma de uma meditao pessoal, mas oferecido amigavelmente a quem
possa estar interessado, uma exposio do caminho dos bodisatvas: aqueles seres que, a despeito de
abandonarem a futilidade e os sofrimentos do sasra, renunciam a paz da salvao individual e
fazem o voto de trabalhar pela liberao de todos os seres e de alcanar a iluminao suprema do
estado bdico pelo bem de todos. De tal modo, a obra de Shntideva corporifica uma definio de
compaixo elevada sua mxima potncia e minuciosamente demonstra os mtodos pelos quais ela
pode ser alcanada. uma demonstrao impressionante de como a considerao pelos outros, em
um amor que transcende completamente o desejo e a preocupao consigo mesmo, est no cerne de
todo verdadeiro empenho espiritual e o prprio corao da sabedoria iluminada.
O autor de O caminho do bodisatva foi um membro da universidade monstica de Nland, que
assim como a outra grande universidade de Vikramashla, foi um dos mais renomados centros de
aprendizagem da ndia antiga. Sabe-se pouco a respeito dele, apesar de terem surgido exuberantes
lendas que chegaram at ns atravs dos sculos meias luzes tentadoras que nos do um vislumbre
de uma personalidade altamente independente e incomum. Parece que Shntideva foi seu prprio
mestre, temperamentalmente impermevel s presses sociais e eclesisticas e capaz de seguir seus
insights a despeito das expectativas convencionais e da opinio pblica.9 Ele foi atrado em tenra
idade para os ensinamentos sobre a sabedoria do Mahyna, como personificados no Bodisatva
Majushr, e a partir da para a escola Madhyamaka, ou Caminho do Meio, da filosofia budista,
renomada por sua profundidade e sutileza dialtica. Todavia, como sua obra revela, Shntideva no
foi de modo algum um acadmico insensvel. Como Ngrjuna, anterior a ele, possua num grau
notvel a combinao incomum de uma inteligncia poderosa associada a um reconhecimento
pungente dos sofrimentos do mundo, e um profundo senso de ternura em relao aos outros.
impossvel dar aqui uma descrio adequada do grandioso poema de Shntideva, mas esperase que com o passar do tempo ser possvel tornar disponveis tradues dos comentrios feitos
pelos grandes mestres do passado. A introduo a seguir tem como intento apenas ser um guia para
ajudar os leitores a se orientarem, especialmente aqueles que no esto familiarizados com as ideias
budistas fundamentais.
prtica frequente entre os comentaristas dividir O caminho do bodisatva em trs partes
principais, segundo uma prece famosa, talvez originada com Ngrjuna:10
Possa a boditchita, preciosa e sublime,
Surgir onde ainda no surgiu;
E, onde j surgiu, que ela nunca falhe,
Mas cresa e floresa sempre mais.

De acordo com esse esquema, os primeiros trs captulos ("A excelncia da boditchita",
"Confisso" e "Apoderar-se da boditchita") foram idealizados para estimular o surgimento da
boditchita na mente. Os trs captulos seguintes ("Cuidado", "Introspeco vigilante" e "Pacincia")
do instrues de como impedir que a preciosa atitude se dissipe, enquanto o stimo, o oitavo e o
nono captulos ("Diligncia", "Concentrao meditativa" e "Sabedoria") prescrevem maneiras por
meio das quais a boditchita possa ser progressivamente intensificada. O dcimo captulo uma prece
de dedicao de encerramento.

O DESPERTAR DA BODITCHITA
O que boditchita? A palavra tem muitas nuances e, talvez, seja mais fcil entend-la do que
traduzi-la. Por essa razo, usamos o termo em snscrito, na esperana de que, por meio de uma
definio clara, ela possa ser incorporada e permitir o enriquecimento de nossa lngua. Tchita
significa "mente", "pensamento", "atitude". Bodi significa "iluminao", "despertar", e cognata com
o termo buda. Isso nos leva a "mente da iluminao", "mente desperta": a atitude da mente que se
inclina para o estado bdico, o estado iluminado. preciso apontar que boditchita no um sinnimo
de compaixo; um termo mais amplo, onde a compaixo est includa.
De acordo com a tradio, dito que a boditchita tem dois aspectos, ou que existe em dois nveis.
Primeiro, fala-se da boditchita ltima, referindo-se cognio direta da verdadeira natureza dos
fenmenos. Essa a sabedoria da vacuidade: um insight imediato e no dual que transcende a
conceitualizao. Segundo, h a boditchita relativa, que se refere aspirao de alcanar o bem mais
elevado, ou estado bdico, pelo bem estar de todos os seres, junto com todos os passos prticos
necessrios para alcanar esse objetivo. A conexo entre essas duas boditchitas a sabedoria da
vacuidade de um lado, o desejo de livrar os seres do sofrimento do outro talvez no seja
imediatamente clara. Porm, na perspectiva budista, como Shntideva gradualmente revela, a
boditchita ltima e a relativa so dois aspectos interdependentes da mesma coisa. A verdadeira
realizao da vacuidade impossvel sem a prtica da compaixo perfeita, ao passo que nenhuma
compaixo pode ser perfeita sem a realizao da sabedoria da vacuidade.
primeira vista, esse crculo aparentemente fechado sugere a impossibilidade de se alcanar a
boditchita. Entretanto, uma declarao impressionante do ensinamento budista de que a mente em si,
mesmo a mente no sasra, no , nem nunca foi, de forma ltima, alienada do estado da iluminao.
A boditchita de fato sua verdadeira natureza e condio. A mente no a mesma coisa que o
obscurecimento e as distraes que a assediam e normalmente a subjugam e, portanto, pode se
libertar delas; capaz de se desenvolver e melhorar e pode ser treinada. Quando usa mtodos e
ferramentas baseados na dualidade de sujeito e objeto, a mente tem o poder de evoluir na direo da
sabedoria e de um modo de ser (de fato, sua verdadeira natureza) que transcende completamente essa
dualidade. No presente, claro, para a maioria de ns, isso algo que ainda precisa ser visto, algo
em que temos que confiar. E com meios hbeis extraordinrios e didticos, e com proximidade e
relevncia que o lapso de mais de mil anos no diminuiu, que Shntideva chama nossa ateno para
as realidades da existncia egocntrica, com toda a sua dor e idiotice, e coloca nossa frente a viso
de uma alternativa totalmente nova, junto com uma instruo prtica sobre como essa viso pode se
tornar uma experincia verdadeira.

Apesar de toda a sua viabilidade, permanece o fato de que os primeiros movimentos da

boditchita na mente so profundamente misteriosos, pois qual poderia ser sua origem? "Esse estado
de mente, to precioso e nobre, surge como um verdadeiro assombro, nunca antes visto." (1.25) Na
verdade, tendo em vista a orientao habitual da mente, fixada como na realidade do ego e dos
fenmenos, enraizada na dualidade de sujeito e objeto, vagando no sasra desde um tempo sem
princpio, o fato de que um impulso na direo do altrusmo perfeito e no esquecimento do ego possa
surgir parece nada menos que um tipo de milagre. O que mais poderia ser to radicalmente contra o
natural? Dizer que isso possvel uma afirmao impressionante sobre o potencial da mente.
Mesmo assim, a boditchita em si to extraordinria que seu primeiro impulso parece vir de fora.
Tal como em uma noite escura com nuvens negras
um relmpago repentino resplandece e tudo aclarado,
De igual modo, raramente, pelo poder de budas,
Pensamentos virtuosos surgem neste mundo, breves e passageiros. (1.5)
com esse mesmo esprito de um estmulo externo que Shntideva comea seu poema. O
primeiro captulo consiste de uma rapsdica celebrao da boditchita com o intento de preencher a
mente de entusiasmo e orient-la na direo de um objetivo novo e maravilhoso. Shntideva encoraja
a si mesmo e aos leitores, primeiro em direo a um interesse, depois a um empenho prtico, no
caminho do bodisatva.
O mtodo pedaggico de Shntideva, seguido ao longo do poema e j conhecido dos
ensinamentos do prprio Buda, simples e efetivo: primeiro, o encorajamento por meio da reflexo
nas vantagens e excelncias do objetivo; depois, um estmulo atravs da meditao sobre as
consequncias horrveis da fraqueza e da apostasia. Sua regra geral que o territrio ganho precisa
ser mantido a qualquer custo e nunca capitulado. Uma vez tendo chamado a ateno e incitado o
interesse, a tarefa a da consolidao: o impulso original e o fervor precisam ser salvaguardados e
nunca se deve permitir que desapaream. A importncia disso muito bvia. S precisamos
considerar a completa fragilidade dos estados mentais normais, dirios. "Pensamentos virtuosos
surgem neste mundo, breves e passageiros", e esse um dos aspectos mais alarmantes da vida
espiritual e moral; se esses insights no forem levados em conta e mantidos, invariavelmente
desaparecero. As realizaes evaporam, e o entusiasmo se esvai nas areias da inadvertncia e de
hbitos antigos. possvel embarcar na prtica do Darma com grande energia e interesse, mas, mais
tarde, talvez anos depois, afastar-se de mos vazias, sem nada para mostrar depois de despendido
tanto tempo.
Portanto, para Shntideva, como para as tradies budistas em geral, na educao da mente da
nossa prpria mente , o medo e a ameaa das consequncias do mal so ferramentas to legtimas
quanto s do entusiasmo e do encorajamento. nesse esprito de treinamento mental que Shntideva
pe frente a ns os fatos no palatveis da existncia humana: sua fragilidade, sua impermanncia, a
certeza e as realidades horrveis da morte e a possibilidade, se no probabilidade, de sofrimento
depois da morte em tormento infernal. Talvez em razo de riscos to elevados, ele dilacera, sem
misericrdia, os pretextos e otimismos superficiais com os quais encobrimos os fatos, tentando
convencer a ns mesmos de que "afinal de contas, as coisas no so to ruins assim". Os iniciantes no

Darma de Buda frequentemente se surpreendem com o fato de que em uma tradio que d tamanha
importncia ao amor e compaixo seja dada tanta ateno ao sofrimento dos estados inferiores: dos
animais, dos fantasmas famintos e dos seres do inferno. As escrituras e comentrios esto cheios de
descries detalhadas, e a iconografia budista pode ser horripilantemente explcita. Para os ocidentais
despreparados, o choque , muitas vezes, severo. E, sem dvida, por meio de uma comparao
precipitada demais com temas similares (compreendidos de forma correta ou errnea), como os que
foram muito usados na histria do pensamento religioso europeu e do Oriente Mdio, as ideias
budistas no raramente so rejeitadas como sendo de origem mrbida e sdica.
A similaridade superficial, entretanto, mascara uma diferena radical. De acordo com o
ensinamento budista, a definio moral do bem e do mal feita exclusivamente em termos de causa e
efeito. Um ato considerado maldoso, negativo, desvirtuoso ou pecaminoso no por ser uma
transgresso de um princpio decretado divinamente, disposto pelo criador do universo, mas por
produzir o sofrimento nesta ou em existncias futuras. A virtude, por outro lado, o que causa
felicidade e leva ao desenvolvimento espiritual. As experincias de estados infernais so os
resultados inevitveis de atitudes e aes maldosas. Quer os ocidentais modernos queiram acreditar
ou no na existncia de reinos infernais, , at certo ponto, irrelevante. Qualquer mal ou ao
prejudicial simplesmente causa sofrimento; e, na verdade, pouco importa se isso concebido em
termos pitorescos como do inferno de Dante, ou compartilha a viso de Jean-Paul Sartre de que "o
inferno so os outros". No obstante, importante compreender que a ideia de uma danao eterna
ou de punio pelo pecado estranha compreenso budista. O sofrimento uma consequncia das
aes em si, no uma retribuio infringida por um poder externo. Alm disso, os tormentos do
inferno, apesar de poderem durar por ons, pertencem ao sasra e no esto isentos da lei da
impermanncia. E mesmo que a noo de vingana divina seja vista como parecida, em termos
mitolgicos, com o conceito de consequncias crmicas, talvez valha a pena sugerir que a viso
impessoal proposta pelo budismo deva ter a vantagem de exorcizar o sentimento paralisante da culpa,
ou revolta, que pode ser to frequentemente resultado de uma viso testa por demais antropomrfica.
A doutrina do carma tem apenas uma mensagem: a experincia dos estados dos seres so
consequncias da perpetrao de aes. Somos os autores do nosso destino, e, sendo os autores,
somos, no final das contas, assustadoramente talvez, livres.
Com relao a O caminho do bodisatva, preciso notar duas coisas. A primeira que Shntideva
no apenas aceita a realidade dos reinos inferiores, mas tambm literalmente nos fora a estarmos
atentos a eles. Isso tem o propsito educativo mencionado acima, mas tambm revela uma
caracterstica vital da atitude do bodisatva. A preocupao constante e decisiva de Shntideva com as
dificuldades do prximo, e ele no afasta os olhos de sua dor e degradao. Ele est pronto para
confrontar o sofrimento em toda sua terrvel realidade, e tendo abandonado todo e qualquer
pensamento sobre o prprio conforto e segurana, ele no se retrai por medo ou repulsa. Ele olha
para o cerne da escurido inabalavelmente, com intensa firmeza de propsito. Ele est preparado
para acompanhar os condenados no abismo. No est nem revoltado nem deprimido, sendo um
daqueles que, com compaixo, "Iro se aventurar no inferno do Tormento ltimo como cisnes
descem sobre um lago coberto de ltus" (8.107). A tnica a coragem, e muitas e muitas vezes, em O
caminho do bodisatva, a compaixo emerge no como um estado de mente cheio de mgoa chorosa,
mas como uma preocupao em proteger vibrante de alegria e de confiana heroica.

A segunda perceber que, na descrio do sofrimento por Shntideva, h uma notvel ausncia
de comentrios morais ou julgamentos. Isso vem tona claramente no dcimo captulo, onde os
mritos da obra so dedicados para que o inferno se esvazie e que seus habitantes se liberem. O fogo
apagado com uma chuva de gua com perfume de flores, as geleiras se derretem, os prisioneiros
do inferno so libertados e confortados pela presena de grandes bodisatvas. uma viso
maravilhosa e somos enlevados por sua beleza. Mas, podemos nos perguntar, onde est a justia? O
desejo evidente de Shntideva simplesmente o de salvar do sofrimento, sem questionamentos. Ns,
por outro lado, poderamos protestar, com um sentimento de indignao moral e em nome do
direito, que os amaldioados sejam mesmo condenados e que eles esto onde esto por uma boa
razo. Eles so, afinal de contas, os assassinos em srie, os matadores de crianas, os tiranos dos
regimes do mal, os perpetradores dos massacres, os que praticam limpeza tnica e os que mantm os
campos de extermnio, os caadores de bruxas, os interrogadores, os torturadores, os inquisidores.
A fora e a imparcialidade da compaixo de Shntideva parecem ser uma subverso da ordem
universal; e, em certo sentido, o . Elas apontam para uma nova viso das coisas, essencialmente
baseada no nos conceitos de certo ou errado, mas na compaixo e na sabedoria da vacuidade. Ao
invs de dividir o universo agora e para sempre em compartimentos similares do bem e do mal, dos
pecadores e dos justos, dos abenoados e dos amaldioados, o budismo foca as aflies do sasra
como elas o so.
No sasra, como j vimos, todas as experincias, de prazer e de dor, tm suas razes em aes
anteriores. A mente, condicionada pela ignorncia, atrao e averso, s pode responder de forma
egocntrica medida que as situaes surgem, produzindo sua prpria evoluo, favorvel ou no,
conforme o caso. Isso se passa atravs de um fluxo temporrio de experincias, boas ou ruins, que
so fundamentalmente violadas pelo sofrimento ou pela possibilidade de sofrimento; experincias
que no levam a lugar nenhum e que, portanto, so sempre e necessariamente sem sentido. Seria,
entretanto, um engano ridculo acusar Shntideva de niilismo moral, ou supor que ele est se
rebelando contra a doutrina do carma. Contudo, sua compaixo incondicional chama a ateno para o
fato de que a lei do carma no corresponde teoria da justia humana, nem prov um fundamento
para sentimentos de ultraje moral ou de superioridade tica. De qualquer maneira, uma vez que a
experincia fruto da ao, a consequncia que, no sasra e isso, em determinados contextos,
pode ser difcil de aceitar no pode haver vtimas completamente inocentes. Como resposta, o
budismo ensina que o objeto de compaixo simplesmente o sofrimento em si. Seria, alm de tudo,
um absurdo retrair a compaixo pelos "culpados" e reserv-la apenas para os "merecedores", aqueles
que, assumidamente, so moralmente inocentes: pela simples razo que, no sasra, no existem,
nesse sentido, objetos merecedores. Para Shntideva, por outro lado, uma vez que o sofrimento
permeia tudo, todos os seres, em todos os momentos e independentemente das circunstncias, so
objetos merecedores. Falando de forma relativa, claro, os conceitos de certo e errado so cruciais
e, para o praticante, a importncia da tica pura fundamental. Porm, agarrar-se a valores morais
com um esprito de julgamento farisaico evidncia de superficialidade e de apego ao "eu" e no faz
parte da atitude de um bodisatva.
De qualquer forma, o voto de um bodisatva o de liberar os seres do sofrimento, em outras
palavras, liber-los da causa do sofrimento. A tarefa de um buda ou bodisatva , portanto, ensinar,

mostrar o caminho, primeiro revelando os valores que devem ser adotados ou abandonados (e,
assim, os meios pelos quais os estados mentais benficos e propcios so produzidos), depois
ensinando a sabedoria por meio da qual o sasra completamente transcendido. Essa, certamente,
a definio de Darma; o Bodhicharyvatra , em si, a mensagem de liberao de Shntideva para o
mundo.
Apesar do quadro angustiante, o ensinamento de Shntideva pro- fundamente otimista. Se o
sofrimento fruto dos pensamentos e aes, ele pode ser evitado. Perceber que estamos numa
posio em que podemos nos modificar e, assim, moldar nosso destino, leva, logicamente,
confisso, o tema do segundo captulo de Shntideva. Aqui preciso entender que, apesar do
arrependimento ser naturalmente necessrio, isso no envolve uma orgia de culpa e autoflagelao
ou sentimentos exagerados de inadequao. No budismo, a confisso deve ser entendida
principalmente com um sentido de reconhecimento honesto, principalmente para ns mesmos, do
comportamento passado. Quando as aes anteriores e nossa verdadeira natureza so confrontadas,
quando antigos padres e tendncias de comportamento vm tona na conscincia, a ento, e s
ento, eles podem ser mudados; a ento, e s ento, possvel rumar em nova direo. interessante
notar que, tendo invocado os budas e os bodisatvas e declarado sua culpa, Shntideva no pede
perdo a eles. Eles so invocados como protetores e testemunhas supremas de sua autorrevelao e
de sua deciso. na presena deles que um antigo percurso chega ao fim e um novo se inicia.
Dessa maneira, levado por uma onda de entusiasmo e confiana, apoiado pela gloriosa viso das
realizaes dos budas e dos seres grandiosos do passado, estimulado pela percepo de que o tempo
curto e o risco alto, Shntideva impelido (no terceiro captulo) na direo de um compromisso
com o caminho do bodisatva com palavras que desde ento tornaram-se a frmula padro, na
tradio tibetana, para tomar o voto de bodisatva.11

PROTEGER E MANTER A BODITCHITA

Torna-se evidente, desde os primeiros versos do quarto captulo, que a deciso original da
boditchita necessita de consolidao. Shntideva mostra o que ele acabou de fazer e comea a contar
a que custo. O empreendimento ao qual se comprometeu num momento de zelo otimista devastador.
A hesitao compreensvel. Entretanto, tendo em vista as alternativas, e para fortalecer sua deciso,
Shntideva embarca numa descrio grfica das consequncias terrveis da retrao. Como sempre, o
objetivo pedaggico. Shntideva no est demagogicamente pregando esse contedo para
aterrorizar os ouvintes. A situao como ele descreve certamente horrvel, porm ele mostra a
sada e, ao fazer isso, delineia um esquema de treinamento mental que, pela sua profundidade
espiritual e acuidade psicolgica, raramente foi igualado e certamente nunca sobrepujado em lugar
algum ou em qualquer ocasio na histria das religies do mundo.
A primeira mensagem que o objetivo possvel, por mais que possa parecer imenso, desde que
assim desejemos e que faamos o esforo necessrio. Podemos aprender a ser livres e nos tornarmos
budas. Alm disso, Shntideva mostra que, tendo obtido uma existncia humana, estamos numa
encruzilhada; alcanamos um ponto crtico. De acordo com os ensinamentos budistas, a vida humana,
ao mesmo tempo to preciosa e to frgil, , por excelncia, uma oportunidade existencial. De todas

as formas de existncia, a nica em que o desenvolvimento de uma trajetria espiritual

verdadeiramente possvel. Porm a ocasio facilmente, de fato habitualmente, desperdiada em
buscas triviais. O tempo passa, e "medimos nossas vidas em colheradas de caf". Ao perceber a
natureza da oportunidade e ao ver que ela escorre entre nossos dedos, Shntideva responde com uma
nota quase de pnico:
Pois como se, por acaso, eu vim a ganhar
Este estado to difcil de ser encontrado, no qual eu posso me ajudar.
Se agora, com tal discernimento
Eu for, mais uma vez, enviado para os infernos.
Estarei como que entorpecido por um feitio,
Como que reduzido total negligncia,
No sei o que embota minha inteligncia.
Nas garras de quem ca prisioneiro? (4.26-27)
A situao certamente perigosa, mas no que consiste o perigo? So os kleshas, emoes
aflitivas: "A raiva, o desejo estes meus inimigos" (4.28). Eles so as razes do sofrimento, s quais
cada sofrimento, seja em escala pessoal ou csmica pode estar, ao final, relacionado. E esses kleshas,
por mais terrveis que possam ser em seus efeitos, so nada mais que pensamentos: estados mentais
fugazes e intangveis. O tpico do quarto captulo para nos conscientizarmos desse fato, e ver, a
partir da, que nosso destino est na maneira em que somos capazes de comandar a atuao da mente.
Shntideva questiona como que meros pensamentos podem causar tanta devastao na mente. A
resposta que simplesmente ns permitimos isso. "Eles vivem em minha mente, permitindo que me
machuquem a seu bel-prazer!" (4.29). Com essas palavras, as frentes de batalha so delineadas. Os
inimigos so as aflies, os pensamentos de orgulho, de raiva, de luxria, de cime e tudo mais. A
arena a mente em si. Shntideva fortifica-se contra o motim, infundindo-se de confiana,
estimulando seu prprio senso de orgulho e valor. Como mtodo, altamente original e muito
caracterstico da abordagem pragmtica de Shntideva uma espcie de homeopatia psicolgica, na
qual uma atitude normalmente considerada como um obscurecimento consciente e ativamente
adotada como um antdoto para a degradao em si. O tema desenvolvido em larga escala mais
adiante no livro, mas, por enquanto, o quarto captulo concludo com uma nota retumbante de
agresso. As emoes aflitivas so o inimigo; elas precisam ser destrudas. "Esta paixo ser a minha
obsesso; cheio de rancor, travarei minha guerra!" (4.43) Paradoxalmente, o conflito no precisa ser
rduo. Afinal, os obscurecimentos so apenas meros pensamentos. Atravs de anlise e meios hbeis,
podem ser facilmente removidos. Uma vez dispersados pelo olho da sabedoria e expulsos da mente,
por definio, deixam de existir. E, ainda assim, Shntideva reflete, com sentimentos que devem estar
no corao de cada praticante em potencial: "Mas , minha mente fraca. Sou indolente!" (4.46).
Entretanto, uma vez estando claro que o problema est na mente em si, ou ainda, nas emoes
que nela surgem, a tarefa simples, mas difcil tomar-se consciente de como os pensamentos
surgem e se desenvolvem. Esse o tema do quinto captulo, sobre a introspeco vigilante. Mais uma
vez, encontramos a mesma nota de otimismo prtico. Da mesma maneira que a mente a fonte de
todo sofrimento, ela tambm a fonte de toda a alegria. E, mais uma vez, a boa notcia que a mente

pode ser controlada e treinada.

Se, com a corda da ateno,
O elefante da mente for amarrado de todos os lados,
Nossos temores se dissiparo,
Todas as virtudes cairo em nossas mos. (5.3)
O problema essencial, que um momento de reflexo sobre a experincia confirmar, no o
obscurecimento ocorrer na mente, mas nove vezes em dez no estarmos conscientes de que ele est
presente. Ou ainda, no momento em que ele invade a conscincia no estado de viglia, em geral j
tomou tal proporo e fora que, no desenrolar comum das coisas, tornamo-nos impotentes para
evitar suas consequncias. A exploso repentina da raiva destrutiva, o impulso voluptuoso, a palavra
cruel ou arrogante, que podem ter consequncias que mudam a vida, devem ter tido sua origem talvez
muito tempo atrs, num flash momentneo de impacincia ou desejo, que, se tivesse sido evitado
naquele momento, poderia facilmente ser neutralizado ou dissolvido. Tudo bem, mas como nos
tornamos to autocontrolados que nenhum impulso da mente, por mais insignificante que seja, passe
despercebido? Ah, no h solues mgicas. A tcnica prescrita por Shntideva de uma vigilncia
constante e inflexvel, uma ateno contnua sobre o que est acontecendo em seu foro ntimo. Ele diz
que devemos cuidar da mente com o mesmo cuidado com que protegeramos um brao quebrado ou
ferido enquanto estivssemos caminhando em meio a uma multido incontrolvel; e aqui, mais uma
vez, os mtodos educativos do medo e do encorajamento tm seu propsito. Shntideva recomenda
que, to logo percebamos uma nsia em fazer qualquer coisa, falar ou mesmo andar na sala, devemos
ter o hbito de nos autoexaminarmos minuciosamente. O menor impulso na direo da negatividade
deve ser recebido com uma total paralizao do sistema: "E a que, como um pedao de madeira,
voc deve permanecer" (5.50 - 5.53). No se deve permitir que nenhum pensamento desenvolva-se em
uma ao incontestada. Tendo em vista o grau requerido de autoconscincia, no surpreendente o
fato de Shntideva se referir aos mnimos atos do comportamento cotidiano, todas as pequenas coisas
que habitualmente no percebemos, desculpando-nos com pensamentos de que eles so
insignificantes demais para serem levados em conta. Nessa prtica, na verdade, so precisamente os
pequenos e frequentes impulsos e padres de comportamento subliminares que necessitam de maior
ateno. E, de qualquer forma, tudo o que fazemos afeta o mundo. Qualquer ao pode ser a causa, ou
a causa da causa, do sofrimento de outros. Sendo assim, so significantes o modo como comemos,
andamos, mudamos os mveis de lugar e at mesmo como lidamos com a higiene pessoal.
Um aumento de conscincia do tipo que Shntideva advoga responsvel por despertar uma
compreenso daquilo que para a maioria de ns passa, se no totalmente despercebido, pelo menos,
sem nenhuma anlise. Essa a obsesso peculiar que a mente tem com seu suporte fsico. Amamos
nosso corpo e estamos profundamente envolvidos com ele. Estamos absortos em suas sensaes ao
ponto de nos identificarmos com ele como sendo ns mesmos e inventamos filosofias e teologias
para justificar isso. Como Buda, Shntideva faz questionamentos, mostrando como estranho a
mente precisar se identificar e achar desejvel algo to externo a ela mesma, to frgil, to
decepcionante no final das contas e, em relao s partes que o constituem, to repugnante como o
corpo fsico. Quanto ao seu prprio suporte corpreo e ao dos outros seres, a mente parece se mover
numa dimenso que quase inteiramente uma fantasia; e um paradoxo extraordinrio que ela possa

experimentar um anseio to forte por algo que, se observado mais de perto, invariavelmente
repelido. De forma alguma Shntideva repudia o corpo, e a mentalidade do asceticismo e da
represso destrutivos so to estranhos a ele como a qualquer outro mestre budista. O corpo tem seu
propsito e valor, mas a mente precisa se libertar da preocupao obsessiva e opressora em relao a
ele.
Reflexes sobre o status do corpo e da importncia que ele tem no contexto da experincia
pessoal so amplamente explanadas no sexto captulo, sobre a pacincia. Surgindo como a concluso
da parte devotada proteo da boditchita, a pacincia celebrada como a austeridade suprema. um
antdoto para a raiva, vista no budismo como o mais destrutivo e perigoso de todos os agentes
mentais. A raiva, definida como sentimentos violentos e agressivos que inundam a mente, que
naturalmente levam hostilidade e ao conflito, proscrita no budismo como em nenhuma outra
tradio religiosa. At mesmo a assim chamada raiva justa, com frequncia desculpada por ter como
objeto a injustia e o abuso, totalmente condenada se isso implicar na mente ser predominada por
uma onda de paixo incontrolvel e destrutiva. Com exceo de uma indignao puramente externa e
artificial baseada em propsitos educacionais, que tenha a compaixo como motivo e seja exercida
por algum que tem controle sobre a mente, a raiva no tem lugar no mtodo do desenvolvimento
espiritual. Ela totalmente prejudicial ao treinamento mental e arruinar e aniquilar em um instante
todo o progresso e mrito alcanado.
Sendo assim, comea a surgir a questo crucial de como nos comportarmos em um ambiente
hostil. Passo a passo, Shntideva foca a verdadeira origem do problema, a base da raiva e de todos os
outros obscurecimentos, o ego, o "eu", a ideia de um "eu" experimentado como o centro do universo,
um universo interpretado como amigo ou inimigo dependendo de como percebido a partir do
ponto de vista egocntrico. claro que no budismo essa uma questo central, e apenas sob a luz
dos ensinamentos completos sobre a vacuidade que ela pode ser satisfatoriamente discutida. Por
enquanto, contudo, Shntideva permanece no nvel da prtica relativa. Sua preocupao mostrar
como possvel lidar com o problema dos inimigos, agresso e retaliao, no contexto da
experincia do dia a dia. Seus argumentos so habilidosos, sua lgica implacvel, e, no final do
captulo, somos forados a ver, no apenas que nunca devemos permitir que uma resposta raivosa se
desenvolva, mas tambm que as situaes de conflito sofridas e resolvidas com pacincia so
inestimveis, de fato indispensveis, como ocasies para o crescimento espiritual. A pacincia, como
Shntideva descreve, implica em um grau de poder de recuperao e coragem quase inacreditveis, a
coragem de um Mahatma Ghandi ou de um Martin Luther King. Longe de ser uma condescendncia
dbil e alquebrada, como Nietzsche nos faria acreditar, a pacincia de Shntideva um herosmo
supremo, destemidamente aperfeioado at a mais elevada intensidade.
Shntideva mostra que a raiva, a reao normal hostilidade e adversidade, no leva a nada a
no ser o aumento do sofrimento. Ela nossa "inimiga que semeia nossa dor" (6.6). Como tal, deve
ser eliminada; e de uma forma que agora podemos supor, Shntideva faz surgir o desafio,
estimulando a si mesmo com palavras animadoras. Afinal de contas, apesar de certamente no ser
desejado, o sofrimento tem sua utilidade. Sem ele, seriamos como os deuses, jamais ansiaramos pela
libertao do sasra. Ele abate o orgulho e gera empatia por aqueles que tambm sofrem. At
mesmo a virtude comea a parecer atraente!

A irritao contra o prximo que percebido como desagradvel ou ameaador surge na mente
de forma natural, e parece ser normal ressentir o agressor. Quando, por exemplo, sofremos os
desconfortos fsicos de doenas, sabemos muito bem que a dor causada por desequilbrio corporal.
Podemos no gostar dela, mas seria absurdo sentir ressentimento e raiva da dor. Da mesma forma, o
comportamento hostil de inimigos no surge espontaneamente, ele tambm produto de causas e
condies. Por que guardar rancor dos que so vtimas das emoes aflitivas? O prprio ato de
identificar um agressor como uma entidade que realmente existe e que contra o nosso "eu" que
realmente existe, ao invs de simplesmente estar ciente de uma interao impessoal de foras
psicofsicas, , em si, injustificvel. Aquilo que nos atinge como comportamento indisciplinado dos
outros pode ser de fato difcil de aguentar, mas quando entendemos a realidade da situao, a
inconvenincia fica mais fcil de ser administrada. Assim, quando somos atacados, importante
lembrar que nossos agressores, agindo no impulso dos prprios obscurecimentos, esto criando as
causas do prprio sofrimento. Ciente disso, Shntideva diz: "De que serve a raiva?" (6.38). De
qualquer forma, sob um ponto de vista objetivo, s pode haver dois tipos de inimigos: ou eles so
intrinsecamente hostis, e, neste caso, ressentir-se do comportamento deles to absurdo quanto
ressentir-se do fogo por este ser quente, ou so fundamentalmente bem intencionados, mas,
momentaneamente, sucumbiram a uma crise de obscurecimentos. Aqui tambm, a animosidade fora
de propsito: to insensata quanto ressentir o cu quando ele est cheio de fumaa. Alm disso,
quando algum me bate com uma vara, eu no fico bravo com a vara, mas sim com a pessoa que bate
em mim. Por esse motivo, ilgico eu odiar meus inimigos. Eles podem empunhar suas armas, mas
eles prprios esto sob o domnio de seus obscurecimentos. Portanto, da emoo da qual eles so
vtimas que eu devo me ressentir.
Levando esse argumento um passo adiante, Shntideva mostra que, em qualquer conflito, a
vtima e o agressor esto presos a uma situao de dependncia mtua. No caso de um ataque fsico,
por exemplo, se houver dor, ela tem sua origem em duas fontes importantes que correspondem ao
agente e ao objeto do ataque. O fato de haver sofrimento depende tanto do grau de apego ao corpo
que a vtima tem quanto da ferida causada pelos agressores.
As armas delas e meu corpo:
Ambos so as causas do meu tormento!
Eles brandiram suas armas e eu, meu corpo.
Quem ento mais merecedor da minha fria? (6.43)
Uma vez mais, toda a experincia condicionada pelo carma. Acontecimentos que parecem estar
alm do nosso controle so de fato frutos de aes anteriores, o que significa que no correto
clamar que o inimigo no nada mais que o agressor. "Aqueles que me ferem levantam-se contra
mim: meu carma os convocou" (6.47). Ainda mais, devido s consequncias das aes maldosas dos
inimigos, e tambm aos grandes resultados da pacincia face adversidade, chegamos a uma
concluso paradoxal: "Portanto, eu quem sou o torturador deles! Portanto, eles so quem trazem
benefcios a mim!" (6.49). E, com essas palavras, Shntideva aponta como absurda a abordagem
convencional hostilidade dos agressores.
Indo um pouco alm nesse argumento, Shntideva mostra como os inimigos no so meramente

objetos de tolerncia; eles devem ser apreciados como ajudantes indispensveis no caminho do
bodisatva. Inimigos fazem por ns o que nenhum amigo ou ser amado pode fazer. Quando nos
despertam para a realidade de nosso apego ao "eu", os inimigos fornecem-nos oportunidade para a
pacincia, para purificao e para o esgotamento de carma negativo. Assim a concluso inevitvel:
Eles, tal qual as prprias bnos do Buda,
Barram meu caminho, determinado que estou
A mergulhar de cabea no sofrimento.
Como poderia eu me enraivecer com eles? (6.101)

INTENSIFICAR A BODITCHITA
Shntideva passa agora para os captulos culminantes de sua grande obra e estabelece condutas
que podem intensificar a boditchita at o nvel mais elevado. Como no primeiro e no quarto captulo,
ele comea estimulando um sentido de urgncia e entusiasmo. Aqui a intensa realidade da
proximidade da morte e a possibilidade de um renascimento em estados infernais nos so impostas
com uma fora sem precedentes. Se desperdiarmos a oportunidade incrvel de liberao concedida
por essa existncia humana, como nos sentiremos quando os serventes do Senhor da Morte surgirem
e o rudo do inferno irromper em nossos ouvidos? Alm disso, por mais que possamos pensar o
quanto somos felizardos e virtuosos no momento, Shntideva nos assegura que, alojados nos
recessos da mente desde um tempo sem princpio, temos resduos crmicos mais do que suficientes
para precipitar uma queda desastrosa.
Como voc pode ficar calmo assim,
Tendo feito as aes que levam
Sua carne, macia como a de um beb, a conectar-se
Com os lquidos em ebulio no inferno Extremamente Ardente? (7.12)
Na verdade, nesta vida humana, no hora de ter complacncia. Entretanto, como sempre, a
mensagem de Shntideva plena de esperana e convico prtica. Temos esta oportunidade agora,
nosso destino est em nossas mos. "Tire proveito", ele diz, "deste barco que seu corpo humano.
Liberte-se do rio caudaloso da amargura" (7.14). As qualidades necessrias so a coragem e uma
recusa inabalvel de desistir. Shntideva chama a ateno para o fato de que, se quisermos nos safar
com a desculpa de que o esforo est alm das nossas capacidades, alm de nem de longe
corresponder aos fatos, isso nada mais do que indolncia e covardia. Afinal, com perseverana, at
mesmo os insetos podem alcanar a liberao. Aqui, de novo, encontramos o tpico do orgulho
como uma ferramenta positiva na tarefa de manter a determinao. Shntideva desenvolve esse
argumento extensamente, distinguindo a confiana benfica da arrogncia, numa espcie de jogo de
palavras (que dificilmente pode ser traduzido) que resulta em uma espcie de charada bem humorada.
Como anteriormente, apesar das reflexes melanclicas, o tom, de maneira geral, irresistivelmente
positivo. Os elefantes, para se protegerem do sol do meio-dia, mergulham nas guas de um lago. Da
mesma maneira, os bodisatvas se jogam na grande tarefa pelos seres. O stimo captulo concludo
com uma nota de determinao calma e inaltervel.

O bodisatva em treinamento, com uma inteno consolidada pelo cuidado, pela introspeco
vigilante, pelo aperfeioamento da pacincia e atiado pelo desejo de trabalhar incansavelmente at
que o objetivo seja alcanado, agora prossegue abraando a verdadeira e genuna disciplina da
transformao da mente. O oitavo captulo, sobre a concentrao meditativa, o clmax dos
ensinamentos sobre o nvel da boditchita relativa, tem duas sees principais. A primeira uma
instruo preliminar sobre como criar o ambiente apropriado para a meditao (as primeiras noventa
estrofes). Depois, continua com uma extensa descrio da meditao em si. Shntideva apresenta o
tema sob o ponto de vista da renncia monstica. Ele era um monge e preciso lembrar que a
primeira conferncia pblica do Bodhicharyvatra foi dada para a assemblia monstica em
Nland. Ainda assim, seria um erro do praticante secular descartar os ensinamentos de Shntideva
por serem exclusivamente relevantes para os monges ordenados. Ao contrrio, Shntideva delineia
princpios de validade universal que so de fato obrigatrios para todos os que desejam seguir um
caminho de transformao espiritual efetiva e profunda.
O captulo comea, como seria possvel esperar, com uma exigncia de concentrao e
eliminao das divagaes mentais. E a convico a de que, quer se queira entrar em um
monastrio ou se prefira permanecer na condio de leigo, a concentrao no pode progredir sem
uma reduo rigorosa do envolvimento com questes mundanas. Naturalmente, o cumprimento das
regras monsticas peculiarmente propcio para o desenvolvimento da calma mental, mas, em ltima
instncia, a motivao interna e a disciplina pessoal que importa. Sendo assim, somos aconselhados
extensamente a ter cuidado com as companhias que mantemos, reconhecendo que o simples fato de
termos um estilo de vida descuidado, imerso em valores materiais e em comportamentos de amigos
mundanos, no nos levar a lugar algum. O resultado ser apenas a futilidade e a frustrao.
Shntideva nos aconselha a nos afastarmos daqueles cujos valores so contrrios ao Darma, pessoas
a quem ele costumeiramente se refere como "aqueles que so pueris" (em outras palavras, com
termos designados para estimular sentimentos de preocupao em vez de ressentimento). Assim,
Shntideva prescreve a solido, uma fuga do mundo, claro no com um sentido puritano ou de
negao do mundo, mas sim com o esprito de liberdade interior. A tranquilidade mental, diz ele
significativamente, "encontrada por aqueles que, contentes, renunciam s amarras mundanas" e por
aqueles que, por essa razo, "nunca se voltam para olhar para trs" ( 8.4, 8.26). E ele potico em sua
celebrao de um retiro na floresta.
claro que dificuldades e obstculos acontecem na prtica e isso se resume a duas questes:
desejo por companhia e desejo por propriedades. No primeiro caso, Shntideva fala sobre a questo
do sexo e o problema atribudo ao desejo fsico, o que leva, naturalmente, para a questo prtica de
como atenuar e neutralizar a obsesso sexual. Como tcnica meditativa ele recomenda para si mesmo
e para sua audincia monstica uma reflexo e concentrao sobre os aspectos impuros e no
atrativos do corpo de uma mulher. E, no sem senso de humor, dele discorre detalhadamente sobre o
absurdo das convenes sociais sobre o namoro e o casamento, no apenas com referncia s bvias
realidades fsicas, mas tambm sob o ponto de vista da impermanncia e da morte. Desta forma,
Shntideva d instrues importantes para a comunidade ordenada sobre como a virtude da castidade
deveria ser cultivada e o estado de celibato preservado. Entretanto, como dissemos, uma vez que o
ponto em questo o desejo sexual como tal, o ensinamento aqui tem aplicao universal,
independentemente do status social e, por essa razo, da orientao sexual. Os praticantes leigos
tambm so obrigados a reconhecer que, na vida sexual, assim tambm como em outros aspectos da

existncia samsrica, a mente atrada para o que , de fato, uma miragem. Habitualmente ela opera
ignorando por completo as realidades fsicas objetivas ou tornando-se a qualquer custo altamente
seletiva em relao ao que notar. E, de qualquer forma, desejo desejo, e preciso transcend-lo
para que o progresso no caminho (inclusive no caminho tntrico) seja possvel.
Em relao aquisio de propriedades, a mensagem de Shntideva a mesma usada sobre os
apegos pessoais: as pessoas passam a vida perseguindo quimeras. Elas se destroem na busca por
riqueza que, mesmo quando adquirida, apenas para o desfrute de um breve e passageiro momento,
os pedaos de capim que o boi capaz de arrancar ao longo do caminho enquanto arduamente tenta
puxar a carroa! E, no obstante, Shntideva exclama, "com uma milionsima parte desses
aborrecimentos, a prpria iluminao poderia ser alcanada!" (8.83).
Depois de uma vez mais enaltecer as vantagens da solido, Shntideva comea a considerar dois
tpicos que formam o ponto alto de seu ensinamento e que so a essncia do caminho do bodisatva: a
meditao na igualdade do "eu" e do "outro" e a meditao em se colocar no lugar do outro.12 Aqui o
assunto se torna complexo, j que depende da profunda doutrina da vacuidade. Pois rapidamente
torna-se claro que, no caminho do bodisatva, a compaixo no compreendida apenas como empatia
pelo sofrimento dos seres, ou at mesmo uma determinao de fazer algo a respeito desse sofrimento
em termos prticos, por mais admirvel que essa tarefa possa ser. No budismo Mahyna, a
compaixo envolve, por meio da aplicao da sabedoria, o transcender da noo do prprio ego e a
compreenso de que, em uma anlise final, a barreira existencial que separa o "eu" do "outro"
totalmente irreal, uma simples construo mental. Uma vez que essa barreira tenha sido cruzada e que
os bodisatvas compreendam a irrealidade da distino entre "eu" e "outro", o sofrimento dos outros
torna-se para eles to real quanto o seu prprio. Na verdade, o sofrimento do outro o sofrimento do
bodisatva, e o desejo de liber-los, tanto temporariamente quanto definitivamente, torna-se o impulso
principal do bodisatva. Essas ideias sero pouco familiares e talvez desconcertantes para muitos
leitores, e o significado do texto no sempre fcil de compreender. Por essa razo, um excerto
substancial do comentrio tibetano de Kunzang Pelden oferecido no Apndice 2, no final do livro.
Aqui suficiente enfatizar que os ensinamentos budistas sobre a compaixo so fundamentados na
sabedoria da vacuidade. da que eles derivam seu significado e fora propulsora, sua validade e ao
mesmo tempo sua possibilidade prtica.
Aqueles que desejam rapidamente
Servir de refgio para si prprios e para os outros seres
Devem trocar os termos "eu" e "outro",
E assim abraar um mistrio sagrado. (8.120)
Essa inverso, possivelmente at o nvel em que a dualidade do "eu" e do "outro" tenha sido
transcendida, o pice da prtica do bodisatva e leva-nos essncia da sabedoria budista. desse
ponto que todos os ensinamentos de O Caminho do bodisatva extraem seu significado e onde
encontram sua completude. Tudo est condensado em uma nica estrofe que Shntideva proclama
com a determinao de um princpio csmico:
Toda a alegria que o mundo contm

Vem de querer felicidade para os outros.

Todo o sofrimento que o mundo contm
Vem de querer felicidade para si mesmo. (8.129)
Aqui, como sempre, Shntideva no nos deixa boquiabertos em espanto assombroso.
Rapidamente ele estabelece mtodos projetados para nos ajudar no caminho. Ao fazer isso, ele indica
uma prtica que, segundo Sua Santidade o Dalai Lama, nica em todo o mbito do ensinamento
budista. Dirigida para o obstculo principal realizao da equanimidade (ou seja, o ego em si), e
tomando como uma deixa a ideia da inverso, Shntideva descreve uma meditao que consiste em
nos projetarmos, por meio da destreza de uma imaginao emptica, na posio de um oponente. Ao
olharem para si mesmos, como se fosse atravs dos olhos do oponente, os meditadores devem ter
como alvo o prprio ego, gerando a emoo negativa apropriada de inveja, competitividade com o
rival ou orgulho, e sentindo em primeira mo o que ser o alvo do prprio comportamento. Essa
tcnica, que de grande interesse psicolgico e efetividade, foi comentada extensivamente por
Kunzang Pelden, e uma traduo de suas observaes encontrada no Apndice 3. Fascinante como
, essa prtica como meio de diminuir o poder do ego e de tambm atenuar a barreira ilusria
entre "eu" e "outro" tornar evidente, a partir do que foi dito antes, que uma compreenso
verdadeira da sabedoria da vacuidade indispensvel para que haja a experincia real de igualdade e
para que a inverso ocorra. Podemos assim perceber a importncia da posio metafsica de
Shntideva e apreciar a extenso de quanto ela inspira e serve com base para todo
o seu ensinamento. O Bodhicharyvatra estaria incompleto sem uma discusso detalhada sobre a
sabedoria.

O CAPTULO SOBRE A SABEDORIA

O celebrado nono captulo sobre a sabedoria , certamente, assombroso por sua complexidade.
No fcil de entender, e compreensvel que, talvez para a maioria dos leitores, ser passado em
branco. Entretanto, mais cedo ou mais tarde, a questo da sabedoria, e o que Shntideva considera
como tal, deve ser considerada como o pice e tambm a chave para todo o caminho do bodisatva.
Shntideva comea por apontar que todo o Bodhicharyvatra at aqui que todos os mtodos para
purificar a mente e gerar as virtudes de introspeco vigilante, pacincia, coragem e assim por diante
so gerados por meio da sabedoria, a realizao direta da vacuidade, boditchita ltima, sem a qual
a verdadeira prtica da compaixo impossvel.
Sob o ponto de vista filosfico, Shntideva pertenceu escola Madhyamaka, ou Caminho do
Meio, da doutrina budista. Essa tradio, fundada por Ngrjuna no sculo II e tendo como adeptos
uma srie de mestres incomparveis (ryadeva, Buddhaplita, Bhvaviveka, Chandrakrti,
Shntarakhita, Atsha e outros), floresceu na ndia ininterruptamente por mais de mil anos.
Transmitida para o Tibete no sculo VIII, tem sido mantida at hoje como a expresso suprema da
sabedoria dos ensinamentos de Buda. No h motivo aqui para se oferecer uma viso completa do
pensamento Madhyamaka, mas talvez as observaes a seguir possam ajudar os leitores a terem uma
ideia das diretrizes principais e do significado bsico.13
Nos sculos que se seguiram morte de Buda, foram feitas muitas tentativas para organizar e

formular seus ensinamentos. Diferentes sistemas surgiram baseados em escrituras registradas, com o
objetivo de expressar o significado intencionado por Buda. Quatro, ou melhor, trs grandes snteses
surgiram: a Vaibhshika e Sautrntika (que por motivos prticos podem ser consideradas juntas), a
Madhyamaka e a Vijnavda (tambm chamada de logchra ou Chittamtra, a escola da Mente
Apenas). No surpreendente o fato de ter havido uma multiplicidade de sistemas. Desde sua
iluminao at sua morte, cinquenta anos depois, Buda concedeu ensinamentos para o benefcio de
muitas audincias diferentes. O objetivo de sua doutrina era sempre o mesmo: liberar os seres do
ciclo de sofrimento. A expresso desse objetivo, entretanto. difere de acordo com a capacidade dos
ouvintes. , portanto, esperado que o corpo dos ensinamentos que permaneceram depois de sua
partida deste mundo seja rico e variado, contendo elementos que s vezes so at contraditrios. O
Mahyna lida com essa situao dizendo que Buda fez dois tipos de declaraes: definitivas (snsc.
ntrtha), que correspondem ao significado verdadeiro como entendido por ele; e provisrias (snsc.
neyrtha), que correspondem a uma expresso parcial do significado, gerada para a compreenso
dos ouvintes com a inteno de gui-los ao longo do caminho compreenso perfeita e, dessa forma,
sendo de validade temporria. Paralela a essa diviso h a doutrina das duas verdades: verdade ltima
(snsc. paramrtha), correspondente verdadeira natureza das coisas; e verdade relativa (snsc.
savriti), correspondente forma como elas aparecem. Buda habilmente graduou seus
ensinamentos de acordo com a necessidade pedaggica. Por exemplo, ele falou em termos de um
"eu" no contexto do carma e da responsabilidade tica, como sendo contrrio ao "niilista" que no
acredita na sobrevivncia aps a morte. Em contraste, negou a existncia do tman, como contrrio
ao "eternalista" (que toma o "eu" como tendo uma essncia imutvel). Ele tambm disse que no h
"eu" nem "no eu".
Qual a concluso que se tira disso? Qual era a verdadeira posio de Buda? Podemos ter como
ponto de partida as prprias palavras de Shntideva:
Relativa e ltima,
Assim as duas verdades foram enunciadas.
A ltima est alm do domnio do intelecto,
Pois dito que o intelecto a relativa. (9.2)
Isso significa que todas as declaraes, todas as teorias, tudo que emerja de operaes da
inteligncia racional, tem a natureza da realidade relativa. As teorias podem ter uma utilidade prtica
e podem contribuir com a experincia emprica, mas so inadequadas como expresses da verdade
ltima, a "natureza das coisas". O ltimo suprarracional e no pode ser expresso em termos
conceituais. Sendo assim, nas escrituras pli est registrado que Buda disse que "o Tathgata est
livre de todas as teorias".14 E, de novo, "A viso de que tudo existe, Kachchyana, um extremo; a de
que no existe outro. No aceitando os dois extremos, o Tathgata proclama a verdade do caminho
do meio".15 A segunda passagem explicitamente referida por Ngrjuna na sua grande obra, As
estrofes sobre o Caminho do Meio, com a observao que "o Senhor rejeitou ambas vises: a do "" e
a do "no ".16 Em outras palavras, ele rejeitou todas as vises. Isso significa que qualquer declarao
que alegue encapsular a verdade ltima, qualquer formulao que indique "isso" ou "aquilo" como
sendo absolutamente real, falsa, falsa pela simples razo de que uma formulao que emana da
inteligncia conceitual.

 primeira vista, isso parece ser uma forma de niilismo. Aparentemente, a assertiva de que, de
um modo geral, no podemos conhecer nada sobre a verdade; isso parece estar totalmente alm do
nosso alcance, e o Madhyamaka frequentemente foi mal compreendido e criticado.17 Contudo dizer
que o "ltimo no est ao alcance do intelecto" no significa que no possa ser conhecido; significa
simplesmente que ele excede os poderes do pensamento comum e da expresso verbal. O
conhecimento da verdade ltima transcende o pensamento. suprarracional. no conceitual e no
dual, bem diferente, podemos supor, de qualquer coisa que jamais experimentamos at agora.
praj: insight intuitivo e imediato na "talidade", a sabedoria da vacuidade alm do sujeito e objeto.
Como possvel alcanar ou at mesmo se aproximar de tal tipo de conhecimento? Shntideva
responde em uma estrofe-have (o ponto principal de sua dissertao em Nland quando, de acordo
com a histria, ele e Majushr comearam a se elevar no ar):
Quando ambos, algo e a sua inexistncia,
Deixam de aparecer diante da mente.
Nada mais resta para a mente fazer.
Seno repousar em perfeita paz, livre de conceitos. (9.34)
Essas linhas indicam a tarefa a ser cumprida: a mente tem que ser deixada como , livre e
desimpedida, simplesmente desperta, no mais capturada e enrodilhada em pensamentos e teorias e na
apegada reificao de "eu" e de substncia. No nvel do discurso filosfico, isso envolve a
demonstrao da inadequao das teorias e sistemas que objetivam expressar a verdade absoluta. A
posio bsica do Madhyamaka a de que a razo no suficiente. o reconhecimento, de fato a
descoberta, de que existe uma carncia radical na estrutura da razo em si, algo que a impede de
alcanar o verdadeiro conhecimento do ltimo. Numa anlise final, todas as formulaes racionais,
mesmo que geniais, contm em si mesmas paradoxos e inconsistncias, em outras palavras, a
semente de sua prpria refutao. A tarefa do Madhyamaka expor esta incoerncia interna. Ela
procede no conhecimento de que, se pressionadas num debate para serem explicadas, todas as
formulaes construdas racionalmente vo acabar em contradio. Assim, Ngrjuna no prope
uma posio prpria. Em vez de um corpo de doutrinas, Madhyamaka primordialmente um mtodo,
um sistema de crtica filosfica. pura e simples dialtica. Seu procedimento tomar uma assertiva
dogmtica (a doutrina do "eu", a teoria da causa, ou a existncia de um criador divino etc.) e
gradativamente refut-la, sem entrar em coliso direta apresentando uma viso contrria, mas
expondo gradualmente, por meio de uma srie de passos lgicos, a prpria incoerncia interna da
teoria. A assertiva consequentemente reduzida ao absurdo e colocada como desproporcional sua
afirmao original. No fim, as teorias, todas as teorias, incluindo as budistas, caem por terra por sua
absoluta nulidade. Nenhuma construo intelectual pode resistir a tal anlise; o propsito do
Madhyamaka reduzir ao silncio total o incansvel intelecto questionador, para sempre condenado a
ter um ponto de vista unilateral e especfico. A quietude mental intervm e a elaborao conceitual
aniquilada, tornando possvel um insight que est alm do constructo mental, o que prepara o solo
para a experincia de shunvat, a vacuidade em si.18 A posio do Madhyamaka, assim, parece a
crtica de Kant filosofia ocidental moderna, mas como T. R. V. Murti sugere, vai muito alm de Kant
ao perceber que a prpria crtica pode produzir sabedoria e prover a base para um caminho
espiritual.19

Em suas consideraes, Shntideva analisa a abrangncia dos argumentos da Madhyamaka como

foram desenvolvidos desde a poca de Ngrjuna at a de Shntideva. Assim, o nono captulo do
Bodhicharyvatra apresenta uma viso geral enciclopdica, extremamente til para a compreenso
do prprio sistema. Ele devota um espao considervel para refutar o realismo das escolas
Vaibhshika e Sautrntika, a crena na existncia de partculas indivisveis de matria e momentos de
conscincia. Esse foi o principal objeto da polmica de Ngrjuna. Ele tambm desmantela as teorias
da escola antiga hindu Skhya e critica as escolas Mims e Nyya-Vishehika da filosofia
indiana, s quais ryadeva, um grande aluno de Ngrjuna, dedicou especial ateno. O captulo
complementado por um relato extenso sobre o Vijnavda (no sentido de um sistema de doutrina),
que apresentado e refutado no estilo de Chandrakrti. Tendo vindo depois de Chandrakrti e,
aparentemente, tendo adotado sua posio em relao escola da Mente Apenas, Shntideva
usualmente considerado como pertencente ao ramo Prsagika da escola Madhyamaka.20
Mesmo nos captulos iniciais do Bodhicharyvatra, muito antes de explicitar questes
metafsicas, fica evidente que Shntideva est constantemente preocupado com a viso da vacuidade e
sua implicao em todos os aspectos do caminho do bodisatva. Os questionamentos que ele faz sobre
a natureza dos obscurecimentos mentais, no fim do quarto captulo, e a repentina discusso sobre o
"eu" no sexto captulo, para citar apenas dois exemplos, mostra que a perspectiva filosfica est
sempre muito prxima de vir tona. E a caracterstica mais extraordinria do nono captulo, a partir
do contexto do Bodhicharyvatra como um todo, mostrar que a sabedoria da vacuidade no
apenas relevante no treinamento do bodisatva, mas na verdade indispensvel. Shntideva demonstra
que, longe de ser uma questo de metafsica elevada ou uma discusso acadmica afastada das
preocupaes da existncia prtica, Madhyamaka fundamentalmente uma viso e uma forma de
viver. o corao e a alma supremos do ensinamento budista. Nas vinte estrofes no fim do nono
captulo, Shntideva mostra precisamente como a falta dessa sabedoria est na raiz do sasra e dos
sofrimentos do mundo; ele comoventemente conclui sua mensagem com versos de grande beleza e
compaixo:
Quando serei capaz de aplacar e extinguir
O calor terrvel que arde nas fogueiras do sofrimento
Com as chuvas abundantes da minha bem-aventurana
Que caem torrencialmente das minhas nuvens de mrito?
Tendo acumulado uma profuso de mrito,
Com reverncia mas sem um alvo conceitual,
Quando poderei revelar a verdade da vacuidade
queles cuja runa a crena em uma existncia real? (9.166-167)

O texto e a traduo
De acordo com a tradio, O caminho do bodisatva foi primeiro traduzido para o tibetano no
sculo VIII pelo mestre indiano Sarvajdeva e pelo tradutor tibetano Kawa Peltsek, usando um
manuscrito da Caxemira. Mais tarde, foi revisto durante o sculo XI pelo paita Dharmashrbhadra
e pelo tradutor Rinchen Zangpo, baseado em um manuscrito e comentrio de Magadha. Uma reviso
final foi feita pelo paita Sumatikrti e pelo tradutor Ngok Loden Sherab.21
O poema de Shntideva um dos poucos textos budistas indianos cujo original em snscrito
sobreviveu. Foram feitas tradues desse original para lnguas europeias22 e, sendo baseadas na
erudio lingustica e textual moderna, so, sem dvida, de grande valia. Entretanto, o fato de que o
texto de Shntideva tenha sido exposto, estudado e praticado no Tibete em uma tradio ininterrupta,
praticamente desde o momento de sua composio at os dias de hoje, d verso tibetana de O
caminho do bodisatva uma autoridade particular e constitui, em nossa viso, uma importante
justificativa para us-la como texto original para as tradues para lnguas modernas, com o suporte
dos comentrios tradicionais.
A obra de Shntideva uma das grandes razes-mestras do budismo tibetano e foi por mais de
mil anos a inspirao de geraes e geraes de praticantes, mestres realizados e pessoas comuns. Na
longa linhagem de mestres que transmitiram o Bodhicharyvatra em todos os tempos, parece
apropriado mencionar particularmente o mestre do sculo XIX Dza Patrul Rinpoche23, que ocupa
uma posio de importncia extraordinria como um mestre, cuja influncia foi sentida em todas as
escolas do budismo tibetano nos tempos modernos.
Depois de estudar com todos os maiores mestres de sua poca, Patrul Rinpoche tornou-se um
ermito itinerante, vivendo em cavernas e embaixo de rvores nas florestas. Sua conexo com os
centros monsticos estabelecidos era mnima; ele no possua nem casa nem propriedades. Meditava
constantemente no amor e compaixo, o que considerava ser a base e o corao de toda prtica
espiritual. Tinha uma memria fora do comum e sabia de cor um nmero enorme de textos e
escrituras. Ensinava com uma simplicidade inspiradora a partir das profundezas de sua realizao, e
muitas histrias so contadas sobre ele. Seu comportamento aparente era frequentemente excntrico e
pouco convencional, e sua bondade renomada era contrabalanada por uma fachada de ferocidade
desconcertante. Sua prtica de compaixo era tal que as pessoas o consideravam como a prpria
encarnao de Shntideva. E, em uma poca em que muitos ensinamentos essenciais estavam caindo
em desuso e tomando-se cada vez menos familiares, Patrul Rinpoche ensinou o Bodhicharyvatra
com tanta frequncia que inspirou a maioria dos comentrios escritos sobre o texto na segunda
metade do sculo XIX e incio do sculo XX. Graas a ele, a obra de Shntideva tornou-se um dos
textos mais estudados e praticados em todo o Tibete Oriental. Diz-se que, quando Patrul Rinpoche
morreu, suas posses consistiam nas roupas que vestia, uma tigela e uma cpia do
Bodhicharyvatra.24
Patrul Rinpoche tinha muitos discpulos, que se tornaram mestres e praticantes realizados do

caminho do bodisatva. Mipham Rinpoche, por exemplo, um dos maiores eruditos tibetanos da
modernidade, junto com seus discpulos e com os discpulos de seus discpulos: Kunzang Pelden,
Minyak Kunzang Donam, Shechen Gyaltsab Rinpoche, Kangyur Rinpoche Longchen Yeshe Dorje,
Kunu Lama, Jamyang Khyentse Chokyi Lodro, Dilgo Khyentse Rinpoche, Sua Santidade o atual Dalai
Lama, para citar apenas alguns: uma linhagem ilustre que continua at hoje, e que sob sua gide foi
feita esta traduo. nossa esperana sincera que esta nova traduo do Bodhicharyvatra possa ser
til para os falantes do ingls e que ajude a preservar os ensinamentos que os mestres acima citados
incorporaram em suas vidas e preservaram at agora.
Aqui foi feita uma tentativa de traduzir o texto em verso, emulando assim o formato original,
mantendo a estrutura tradicional tibetana de estrofes de quatro linhas ou shlokas. A traduo em
verso, e versos didticos, , na verdade, um empreendimento arriscado hoje em dia e pode invocar
crticas, se no hostilidade. A inteno, parte da imitao, foi produzir uma verso que poderia ser
fcil aos ouvidos e, portanto, ser mais facilmente lembrada, imitando, mesmo de forma muito
remota, a suavidade, clareza e lirismo ocasional do estilo de Shntideva. Admitimos que esse foi um
projeto ambicioso e o resultado sem dvida mostrar muitas falhas, ficando muito aqum do objetivo
desejado. Porm, ter cumprido seu propsito se contribuir para dar um direcionamento na traduo
e futura verso perfeita da obra de Shntideva, nas mos de algum escritor que tenha um dom
verdadeiro, talvez iluminado. Por enquanto, pedimos pacincia ao leitor em relao aos detalhes da
presente verso, impostos pela mtrica. Certa licena potica no nvel do vocabulrio se provou
necessria, no sentido de variaes e parfrases interpretativas. Assim, por exemplo, "doutrina",
"ensinamentos" e termos similares so alternativas para "Darma"; "Assemblia" e "Sagha" so
usadas como sinnimos etc. Muitas palavras em snscrito foram mantidas, ou porque j so, de uma
maneira geral, familiares ou porque parecia ser bom que elas assim se tornassem. Por outro lado, em
razo de um exame crtico, muito difcil acomodar, em um verso em ingls, nomes em snscrito ou
palavras com mais de duas slabas, tais como Avalokiteshvara. Alternativas reconhecveis muitas
vezes precisam ser encontradas e estamos inevitavelmente dependendo da cooperao compreensiva
do leitor. Esta no uma traduo de palavra por palavra, embora em muitas ocasies siga bem de
perto o tibetano. Ao invs de ser um trabalho de erudio acadmica, seu objetivo transmitir o
esprito da obra de Shntideva como apresentada na tradio budista tibetana, e como tal,
endereada principalmente, apesar de, claro, no exclusivamente, s pessoas que aspiram consumar
esses ensinamentos na vida cotidiana.
Concluindo, o leitor poder se interessar pela seguinte episdio: em 1984, o tradutor teve o
privilgio incomum de ter uma reunio particular com Sua Santidade o Dalai Lama, que estava
visitando a Inglaterra naquela ocasio. O tradutor tinha consigo uma cpia do Bodhicharyvatra, e
aproveitou a oportunidade para pedir que Sua Santidade a abenoasse. Ele o fez prontamente,
colocando o texto em sua testa. Depois de um momento, ele se virou e disse: "Se eu tiver qualquer
compreenso sobre a compaixo e sobre a prtica do caminho do bodisatva, ela inteiramente
baseada neste texto".
AGRADECIMENTOS
O Caminho do Bodisatva foi traduzido por Wulstan Fletcher do Padmakara Translation Group,

com a ajuda muito apreciada de Helena Blankleder. O tradutor agradece aos leitores Steve Gethin,
John Canti, Adriane e Geoffrey Gunther e Christopher Moore. Como sempre, nosso trabalho
dependeu inteiramente da ajuda e orientao de nossos professores. Estamos absolutamente
agradecidos a Taklung Tsetrul Pema Wangyal Rinpoche por sua inspirao e exemplo; e mais
especialmente a Jigme Khyentse Rinpoche, que transmitiu o texto inteiro, que supervisionou o
projeto desde o incio at o final e quem, com seus ensinamentos e acuidade, apoio incansvel, ajuda
paciente e humor gentil, tornou essa traduo possvel.
O Padmakara Translation Group agradece penhoradamente o apoio generoso da Fundao
Tsadra, que patrocinou a preparao da edio revisada.

O caminho do Bodisatva
Bodhicharyvatra

1. A EXCELNCIA DA BODITCHITA
Homenagem a todos os budas e bodisatvas.
1
Diante dos que vo em bem-aventurana,25 diante do dharmakya que possuem,26 e diante de
todos os seus herdeiros,27
Diante de todos aqueles que so dignos de respeito, reverentemente eu me curvo.
De acordo com as escrituras, descreverei agora, em breves palavras, como praticar a disciplina
do bodisatva.
2
Tudo o que eu tenho a dizer j foi dito antes,
E faltam-me erudio e habilidade no uso das palavras.
Portanto, no minha inteno que esta obra venha a beneficiar os outros;
Escrevi-a to somente para treinar a minha mente.
3
Fique assim fortalecida a minha f por algum tempo,
Para que eu possa me familiarizar com este caminho virtuoso.
Possam, porm, aqueles que se depararem com minhas palavras
Tambm nelas encontrar proveito e experimentar fortuna igual minha.
4
Quo difceis de encontrar so as liberdades e dotes28
Por meio dos quais as intenes dos seres podem ser conquistadas!
Se agora eu deixar de tirar proveito desta oportunidade,
Como poderia consegui-la novamente?
5
Tal como em uma noite escura com nuvens negras
Um relmpago repentino esplandece e tudo aclarado,
De igual modo, raramente, pelo poder dos budas,
Pensamentos virtuosos surgem neste mundo, breves e passageiros.
6
Portanto, a virtude frgil!
E sempre a fora do mal enorme e avassaladora.
Com exceo da boditchita perfeita,
Que outra virtude capaz de sobrepuj-la?
7

Tendo refletido por muitas eras,

Os sbios poderosos29 enxergaram seus benefcios,
Que podem facilmente conduzir
felicidade suprema incomensurveis multides.
8
Aqueles que desejam superar os sofrimentos da existncia,
Que desejam aliviar a dor dos seres vivos,
Que desejam experienciar mirades de alegrias
No deveriam nunca dar as costas boditchita.
9
Caso a boditchita venha a nascer
Naqueles que padecem acorrentados nas prises do sasra,
Nesse instante, estes passam a ser chamados de herdeiros do Bem-aventurado,
Venerados por todo o mundo, por deuses e homens.
10
Pois, tal qual a substncia suprema dos alquimistas,
Ela toma a forma impura da carne humana e a transforma
No corpo de um buda, uma joia de valor incalculvel.
Assim a boditchita: devemos segur-la com firmeza!
11
Visto que a sabedoria infinita do nico guia dos seres
Examinou perfeitamente e enxergou seu valor inestimvel,
Aqueles que desejam abandonar os passos errantes
Devem segurar bem essa preciosa boditchita.
12
Todas as demais virtudes, como a bananeira-so-tom,
Produzem seus frutos e, com isso, sua fora se esvai.
Somente a rvore maravilhosa da boditchita
D fruto e cresce sem cessar.
13
Como uma pessoa que atravessa por perigos guardada por um heri,
Mesmo aqueles sobre quem pesa atroz perversidade
So prontamente liberados ao cultivar a boditchita.
Por que ento aqueles que temem os prprios pecados no recorrem a ela?
14
Como que tragados pelo fogo do final dos tempos,
Os grandes pecados so inteiramente consumidos pela boditchita.

Seus benefcios, portanto, so incomensurveis,

Como o Senhor Sbio e Amoroso 30 explicou a Sudhana.
15
Diz-se, em breves palavras, que a boditchita,
A mente do despertar, possui dois aspectos:
Primeiro, a aspirao, a boditchita na inteno;
Segundo, a boditchita na ao, o engajamento prtico.
16
Semelhante a desejar partir
E ento pr-se a caminho,
O sbio deveria compreender respectivamente
A diferena que separa as duas.
17
Da boditchita na inteno
Grandes resultados surgem para os que ainda giram na roda da vida.
No entanto, dela no brotam fluxos incessantes de mrito,
Pois isso s advm da boditchita na ao.
18
Quando, com inteno irreversvel,
A mente abraa a boditchita,
Disposta a liberar os seres em sua infinita profuso,
Nesse instante, desse momento em diante,
19
Uma corrente enorme e ininterrupta,
Um manancial potente de mrito,
Surge to vasta quanto o cu,
Mesmo durante os estados de sono e desateno.

20
Isso o Tathgata31
Disse com exposio bem fundamentada
No sutra pedido por Subahu,32
queles inclinados aos caminhos inferiores.
21
Se com amvel generosidade
Algum alimenta o desejo de apenas aliviar
A dor de cabea de outros seres,

Tal mrito no conhece limites.

22
O que dizer ento do desejo
De afastar a infindvel dor
De todos os seres vivos,
Dotando-os de excelncia infinita?
23
Poderia nosso pai ou me
Alguma vez manifestar desejo assim to generoso?
Ser que os prprios deuses, os ihis,33 mesmo Brama,34
Abrigam benevolncia igual a essa?
24
Pois, no passado, eles jamais desejaram,
Ainda que em sonho.
Algo assim, sequer para si mesmos.
Como poderiam ento desej-lo para o benefcio dos outros?
25
Esse propsito de beneficiar os seres,
Um beneficio que outros no desejam nem mesmo para si prprios,
Esse estado de mente, to precioso e nobre,
Surge como um verdadeiro assombro, nunca antes visto.
26
Essa brisa que dissipa a dor,
Essa causa de felicidade queles que vagam pelo mundo,35
Essa atitude preciosa, essa joia da mente:
Como se h de avaliar seu mrito?
27
Pois, se o simples pensamento de ajudar o prximo
mais valioso que venerar os budas,
O que falar de feitos concretos
Que trazem felicidade e benefcios a todos os seres?
28
Os seres anseiam por se liberar de seu sofrer,
Mas justamente para esse sofrimento que correm.
Anseiam por felicidade, mas, em sua ignorncia,
Destroem-na como a um inimigo.

29
Mas aqueles que preenchem de bem-aventurana
Todos os seres carentes de satisfao,
Aqueles que removem toda dor e tormento
Daqueles que se vergam sob seu padecer,
30
Aqueles que debelam as trevas da ignorncia dos seres:
Que virtude se iguala a suas?
Que amigo se compara a eles?
Onde encontrar mrito semelhante aos seus?
31
Se aquele que retorna um favor
Merece honrarias,
Como descrever os bodisatvas,
Aqueles que voluntariamente fazem o bem?
32
As pessoas prezam como doadores virtuosos
Aqueles que, com desprezo, amparam poucos
Com uma refeio modesta e trivial:
Um donativo momentneo que provm sustento para apenas meio dia.
33
O que se h de dizer daqueles
Que, por muito tempo, concedem a incontveis multides
A alegria inigualvel do estado bdico bem-aventurado,
A realizao de todas as suas esperanas?
34
Aqueles que, em sua mente, abrigarem o mal
Contra esses senhores da generosidade os herdeiros dos budas
Permanecero nos infernos, disse o Sbio poderoso,
Por eras iguais aos momentos de sua malquerena.
35
Por contraste, pensamentos bons e virtuosos
Produziro frutos abundantes em medida ainda maior.
Mesmo em meio adversidade, os bodisatvas
Nunca produzem o mal; suas virtudes incrementam-se naturalmente.
36
Diante daqueles que deram luz

Esta mente sagrada e preciosa, diante deles eu me curvo!

Tomo refugio nesta fonte de felicidade
Que conduz seus prprios inimigos perfeita bem-aventurana.

2. CONFISSO
1
Aos budas, aqueles que assim passaram,
E ao Darma sagrado imaculado e supremamente raro ,
E prole de Buda, oceanos de boas qualidades,
Fao uma oferenda perfeita para que eu possa adquirir esta atitude preciosa.36
2
Ofereo todas as flores e frutos,
Todos os tipos de ervas medicinais,
E todas as gemas preciosas que existem no mundo,
Juntamente com todas as guas puras e refrescantes;
3
Todas as montanhas, ornadas com pedras preciosas,
Todos os bosques perfumados e solitrios;
As rvores celestiais adornadas de flores,
Com galhos arqueados com o peso de frutos perfeitos;
4
As fragrncias dos reinos celestiais;
Todos os incensos, rvores que realizam desejos e rvores de joias;
Todas as plantaes que crescem sem lavra;
E todos os ornamentos suntuosos dignos de serem oferecidos;
5
Lagoas e lagos aprazveis enfeitados de flores de ltus
E embalados pelo canto doce de aves aquticas;
E tudo que no foi reivindicado e que livre.
Estendendo-se at os confins do firmamento.
6
Imaginando todas essas coisas,
Fao uma oferenda perfeita ao Sbio poderoso e aos seus herdeiros.
recipientes sublimes, senhores compassivos,
Pensem em mim com amor, aceitem estes presentes.
7
Pois, desprovido de mrito, sou pauprrimo,
No tenho nenhum outro bem. Porm vocs, protetores,

Cujas intenes sbias se voltam para o bem-estar dos outros,

Em seu grande poder, aceitem estas oferendas para meu benefcio.
8
Aos budas e seus filhos bodisatvas
Fao do meu corpo uma oferenda por toda eternidade.
heris supremos e corajosos, aceitem-me por inteiro,
J que, com devoo, serei seu escravo.
9
Pois, se me aceitarem,
No me intimidarei com o sasra e agirei pelo bem de todos os seres.
Transcenderei os males do meu passado
E, da em diante, a eles darei as costas.
10
Em salas de banho permeadas de doces fragrncias,
Com cho de cristal liso, radiante e claro,
Ornadas por graciosas colunas cravejadas de joias
E dossis de prolas cintilantes,
11
Banharei os venturosos budas e seus herdeiros
Com muitos jarros preciosos,
Transbordantes de gua perfumada e deleitante,
Ao som de cantos e msica.
12
Com tecidos de qualidade incomparvel,
Com toalhas aromatizadas e imaculadas, secarei seus corpos
E lhes oferecerei trajes esplndidos e perfumados
De ricas cores e extraordinria confeco.
13
Com diferentes vestes, delicadas e sedosas,
E uma profuso de belos ornamentos,
Adornarei Samantabhadra,37
Majughoha, Lokeshvara e seus pares.
14
E, com requintados aromas
Que permeiam milhares e milhares de universos,
Ungirei os corpos dos sbios poderosos
Brilhantemente reluzentes como ouro puro polido.

15
Depositarei diante dos sbios poderosos objetos perfeitos da minha venerao,
Flores como o ltus e a mandrav,
A utpala e outras ainda perfumadas,
Dispostas e entrelaadas em graciosas guirlandas.
16
Oferecerei nuvens de olbano,
Cuja fragrncia inebria a mente,
E um vasto sortimento de alimentos e bebidas,
Todas iguarias dignas dos deuses.
17
Oferecerei lamparinas preciosas
Dispostas em fileiras sobre flores de ltus de ouro,
Um tapete de flores
Sobre o cho acetinado espargido de perfume.
18
queles cuja natureza a prpria compaixo
Oferecerei palcios imensos, onde reverberam hinos melodiosos,
Decorados com grinaldas de prolas e gemas,
Tesouros cintilantes que adornam a imensido do espao.
19
Para-sis preciosos ornados com cabos de ouro e
Bainhas de franjas nacaradas,
Eretos, de belas propores e agradveis ao olhar.
Novamente, tudo isso ofereo a todos os budas.
20
Possam nuvens de outras oferendas,
Acompanhadas de msica doce aos ouvidos,
Surgirem e permanecerem continuamente
Para alvio do sofrimento dos seres vivos.
21
Possam chuvas de flores e todas as pedras preciosas,
Cair como uma corrente incessante
Sobre as Joias do Darma Sagrado,38
As imagens e todos os suportes de oferendas.
22
Do mesmo modo que Majughoha e outros

Fizeram oferendas a todos os conquistadores,

Tambm eu farei oferendas a todos os budas
E a todos os seus filhos bodisatvas.
23
Oferecerei louvores, um mar de melodias e harmonias
A esses vastos oceanos de boas qualidades.
Possam nuvens de elogios melodiosos
A eles ascender sem cessar.
24
Diante dos budas do passado, do presente e do futuro,
Diante do Darma e da Assembleia Sublime,
Com tantos corpos quantas so as partculas de p
Que cobrem o cho, eu me prostro e me curvo.39
25
Eu me curvo diante todos os altares e
E todos os suportes da boditchita,
Aos abades que conferem os votos, a todos os mestres doutos
E a todos os sublimes praticantes do Darma.
26
At que a essncia da iluminao seja alcanada,
Busco refgio nos budas.
Tambm tomo refgio no Darma
E em todas as hostes de bodisatvas.
27
Diante dos budas e bodisatvas perfeitos,
Em todas as direes, onde quer que residam,
Diante desses que so soberanos todo misericordiosos,
Junto minhas mos, rogando assim:
28
"Nesta e em todas as minhas outras vidas,
Vagando pelos ciclos de existncia sem comeo,
Cegamente causei o mal
E incitei outros a agir do mesmo modo.
29
"Enganado e dominado por minha ignorncia,
Encontrei prazer nesses pecados,40
E, enxergando agora minha culpa,

 protetores grandiosos, eu a confesso genuinamente!

30
"Tudo o que pratiquei contra as Trs Joias,
Contra meus pais, mestres e os demais,
Pela fora dos meus obscurecimentos,
Em meu corpo, fala e mente,
31
"Todo mal que eu, pecador, cometi,
Todas as aes perniciosas que me acompanham,
Todas as coisas terrveis que tramei
Declaro abertamente a vocs, guias do mundo.
32
"Antes que meu mal seja purificado,
Talvez a morte chegue para mim.
Como posso ento me livrar do mal que cometi?
Rogo a vocs, concedam-me rapidamente sua proteo!"
33
No podemos confiar no cruel Senhor da Morte,
E, quer nossas tarefas estejam cumpridas ou por cumprir, ele no nos esperar.
Quer estejamos bem de sade ou enfermos,
Nenhum de ns pode confiar nesta vida breve e passageira.
34
E teremos que partir, abandonando tudo.
Eu, no entanto, desprovido de compreenso,
Por causa de amigos e inimigos,
Provoquei e causei tantos malefcios.
35
Mas todos os meus inimigos deixaro de existir,
E todos os meus amigos deixaro de existir,
E eu tambm deixarei de existir,
E, de igual modo, tudo o mais deixar de existir.
36
Todas as coisas na minha posse e uso
So como a viso fugaz de um sonho.
Elas desvanecem e passam para os domnios da memria
E, desvanecendo-se, no sero mais vistas.

37
Mesmo na breve durao desta minha vida atual,
Muitos amigos e inimigos j se foram,
Mas o mal que pratiquei por causa deles
Permanece, insuportvel, diante de mim.
38
Nunca me passou pela mente
Que tambm sou algo efmero e passageiro
E assim, por dio, desejo e ignorncia,
Cometi tantos pecados.
39
Sem nunca estancar, dia e noite,
Minha vida se esvai,
E nada que passou pode ser recuperado.
Para algum como eu, que outro destino h seno a morte?
40
L estarei eu, prostrado sobre o leito,
Tendo volta famlia e amigos.
Mas somente eu irei experimentar
O fio da vida se cortar.
41
E, quando os mensageiros do Rei da Morte41 me agarrarem,
De que valero meus amigos e parentes?
Pois, nesse momento, minha nica defesa a virtude acumulada nesta vida.
Mas foi justamente dela que eu me afastei.
42
protetores! Sendo eu to descuidado,
Mal poderia adivinhar terror igual a esse.
E, s por causa desta existncia breve e transitria,
Cometi tanto mal.
43
No dia em que levado para o cadafalso
Onde ser desmembrado,
O homem se transforma, transfigurado pelo medo:
Sua boca fica seca, seus olhos saltam das rbitas.
44
No preciso dizer qual ser minha aflio

Quando, tomado de pavor,

For agarrado por formas horripilantes,
Os assustadores mensageiros do Senhor da Morte.
45
Quem poder seguramente me proteger
Desse medo, desse horrvel pavor?
Ento vasculharei as quatro direes,
Buscando ajuda, com os olhos inundados de pnico.
46
Porm, no encontrarei proteo nas quatro direes.
E afundarei em uma angstia desesperadora.
Para mim refgio no haver;
Em tal momento, o que farei?
47
Portanto, de hoje em diante, tomo refgio
Nos budas, guardies dos seres,
Que trabalham para proteger todos os errantes,
Esses seres potentes que afugentam todo o medo.
48
No Darma que eles consumaram,
Que espanta todos os temores do sasra,
E na multido de bodisatvas,
De igual modo e com perfeio, tomo refgio.
49
Crispando de terror, fora de mim de tanta aflio,
A Samantabhadra eu me entrego,
E a Majughoha, melodioso e gentil,
Eu mesmo oferecerei meu corpo.
50
A voc cuja misericrdia nunca falha,
Meu senhor Avalokita,
Lano um grito em meio a minha aflio:
"Proteja-me agora, malfeitor que sou!"
51
Do fundo do meu corao clamo agora
Ao nobre kshagarbha e a Khitigarbha.42
A todos os protetores, grandiosos e compassivos,

Eu imploro, buscando refgio.

52
Para Vajrapai eu corro,
Pois, ao v-lo,
Todos os vingativos, como as hostes de Yama,
Fogem aterrorizados para as quatro direes.
53
No passado, transgredi suas palavras,
Mas vendo esses pavores minha volta,
A vocs venho pedir ajuda, rezando:
"Rapidamente dissipem o meu medo!"
54
Pois, se alarmado por uma enfermidade comum
Devo seguir as palavras do mdico,
O que dizer de quando sou constantemente abatido
Por doenas como a lascvia e por uma centena de outras faltas?
55
E, se apenas uma delas
Consegue jogar por terra todos os habitantes do mundo,
E, se nenhum outro remdio existe,
Nenhuma outra cura que possa ser encontrada,
56
A ideia de no dar ouvidos
s palavras do mdico onisciente,
Capaz de debelar todos os males,
ignbil e desprezvel estupidez.
57
Se, beira de um precipcio, ainda que pequeno,
Preciso discernir meus passos com especial cuidado,
O que dizer de uma fenda enorme
Que mergulha por incontveis lguas?
58
"Hoje, ao menos, no morrerei."
Como imprudente embalar-se por palavras assim!
Minha dissoluo e a hora da minha morte
Incontestavelmente se abatero sobre mim.

59
Quem pode me dar destemor,
Que escapatria h para mim?
certo que morrerei,
Como consigo ficar assim descontrado e despreocupado?
60
Das experincias do passado
O que sobrou para mim? O que resta agora?
Apegando-me quilo que j no est mais aqui,
Desobedeci aos preceitos do meu mestre.
61
E, quando esta vida tiver ficado para trs
E, com ela, meus parentes e amigos,
Terei que seguir caminhos estranhos completamente s.
Por que dar tanta importncia a amigos e inimigos?43
62
Portanto, como posso me assegurar de que
Irei me desvencilhar do mal, a nica causa do sofrimento?
Essa deveria ser minha nica preocupao,
Meu nico pensamento, noite e dia.
63
Portanto, todo o mal que cometi,
Devido estupidez ignorante,
Atos nocivos por natureza44
E transgresses de votos,
64
Temendo todo sofrimento que est por vir,
Junto as mos e prostro-me sem cessar,
E confessarei tudo
Na presena dos meus protetores.
65
Rogo a vocs, guias e guardies do mundo,
Que me acolham como sou, um pecador.
E todos esses atos, danosos que so,
Prometo nunca mais cometer.

3. APODERAR-SE DA BODITCHITA
1
Com alegria, celebro a virtude que livra todos os seres
Das dores dos estados de privao;45
Regozijo-me com os estados felizes desfrutados
por aqueles que ainda padecem.46
2
Deleito-me com o acmulo de virtude
A causa para atingir o estado iluminado
E celebro a libertao dos ciclos de sofrimento
Conquistada pelos seres vivos.
3
E na natureza bdica dos protetores eu me deleito,
Assim como nos estgios de realizao 47 dos herdeiros dos budas.
4
A atitude iluminada, oceano de imenso benefcio,
Que busca levar todos os seres ao estado da bem-aventurana,
E todos os atos que se voltam ao benefcio dos seres:
Eis a meu contentamento e toda minha alegria.
5
Ento junto as mos e rogo
Aos budas que habitam em todas as direes:
Acendam agora a luz do Darma
Para aqueles que tateiam, aturdidos, na escurido da dor.
6
Junto minhas mos, implorando aos seres iluminados
Que desejam passar ao nirvana:
No nos deixem a vagar cegamente,
Mas permaneam entre ns por incontveis eras!
7
E, por meio destes atos ora praticados,48
Por meio de todas as virtudes que conquistei,
Possam as dores de todos os seres vivos
Ser totalmente dissipadas e extintas.

8
Para todos aqueles que padecem no mundo,
At que todas as suas doenas tenham sido curadas,
Possa eu me tornar para eles
O mdico, o enfermeiro e o prprio remdio.
9
Fazendo jorrar uma torrente de comida e bebida,
Possa eu debelar os males da fome e da sede;
E, nos ons marcados pela escassez e carestia,49
Possa eu aparecer como bebida e alimento.
10
Para os seres sencientes, pobres e desprovidos,
Possa eu me tornar um tesouro inesgotvel
E dispor sua frente, logo ao seu alcance,
Uma fonte abundante de tudo que possam precisar.
11
Meu corpo, juntamente com todos os seus bens,
E todo o mrito que adquiri e que irei adquirir,
Ofereo-o todo, sem pensar nas consequncias,
Para propiciar o bem-estar de todos os seres.
12
O nirvana alcanado dando-se tudo,
O nirvana, o objeto do meu empenho;
E todas as coisas devem ser renunciadas em um instante,
Portanto melhor que sejam todas dadas aos outros.
13
Este meu corpo entrego
Ao capricho de todos os seres vivos.
E deixem que eles o matem, o desprezem e o surrem,
Usando-o da forma que desejarem.
14
E, ainda que o tratem como um joguete
Ou faam dele alvo de todo o ridculo,
Meu corpo foi a eles entregue:
Por que deveria eu dar tanta importncia a ele?
15
Assim, deixem que os seres faam comigo

Tudo o que no lhes cause dano.

E, sempre que porventura pensarem em mim,
Possa isso nunca deixar de lhes trazer benefcios.
16
E, se tiverem em relao a mim
Um pensamento de raiva ou de devoo,
Possa esse estado sempre servir de causa
Para a realizao de seu bem e de seus desejos.
17
Todos aqueles que, frente a frente, insultarem-me
Ou fizerem qualquer outro mal,
Mesmo os que me acusarem ou me caluniarem,
Possam eles alcanar a ventura da iluminao.
18
Possa eu ser um protetor para os que vivem desamparados,
Um guia para os viajantes que seguem pelas estradas;
Para os que desejam cruzar para a outra margem,
Possa eu ser uma balsa, um barco, uma ponte.
19
Possa eu ser uma ilha para aqueles que anseiam por terra firme,
Uma lamparina para aqueles que desejam luz,
Para aqueles que precisam de descanso, um leito;
Para todos os que necessitam de servio possa eu ser seu servo.
20
Possa eu ser a joia que realiza os desejos, o vaso da fortuna,
Um mantra poderoso e a suprema cura.
Possa eu ser a rvore dos milagres,
E, para todos os seres, a vaca da abundncia.
21
Tal como a terra e o espao,
E todos os outros elementos poderosos,
Para incontveis multides de seres vivos,
Possa eu sempre servir de esteio e ser uma fonte de sustento.
22
Assim, para todos os seres dotados de vida,
At os confins do firmamento,
Possa eu constantemente prover o seu sustento

At que passem para alm de todo sofrimento.

23
Assim como todos os budas do passado
Manifestaram a mente do despertar
E, passo a passo, cultivaram e treinaram
Nos preceitos dos bodisatvas,
24
Do mesmo modo, em benefcio dos seres,
Eu gerarei a mente do despertar,
E, passo a passo, cultivarei
E treinarei nesses preceitos.
25
Aqueles que com inteligncia perspicaz
Mantm a mente desperta com alegria lcida e radiante,
Para que agora incrementem o que conquistaram.
Deveriam elevar seu nimo com louvores assim:
26
"Hoje minha vida frutificou.
Esta condio humana est agora justificada.
Hoje nasci na estirpe de Buda
E me tomei filho e herdeiro dos budas.
27
"De todos os modos, adotarei
Uma conduta que seja condigna desse grau
E nada farei que possa comprometer ou
Denegrir esta linhagem nobre e impoluta.
28
"Pois sou como um cego que encontrou
Uma pedra preciosa em um monte de terra;
Exatamente assim, como se por algum estranho acaso,
A boditchita nasceu em mim.
29
"Ela o supremo elixir da imortalidade
Que aniquila o Senhor da Morte o algoz de todos os seres ,
Uma mina de tesouros rica e inesgotvel
Que cura a pobreza dos andarilhos sem destino.

30
" o remdio supremo
Que debela por inteiro todas as enfermidades;
a rvore do descanso
Para os que perambulam exaustos pelos caminhos da existncia.
31
" a ponte universal que resgata
Todos os seres errantes dos estados desafortunados;
A lua crescente da mente iluminada
Que alivia as penas das aflies mentais.
32
" um sol potente que dissipa inteiramente
A ignorncia nebulosa dos seres errantes;
A manteiga cremosa rica e completa
Feita com leite bem batido do ensinamento sagrado.
33
"Seres viventes! Viajantes pelos caminhos da vida,
Vocs que querem provar a satisfao da felicidade,
Eis aqui, sua frente, a suprema bem-aventurana.
Eis aqui, viajantes sem parada, a sua satisfao!
34
"Assim, hoje, sob a vista de todos os protetores.
Convoco todos os seres, chamando-os para o estado bdico
E, at que esta condio seja alcanada, para todas as alegrias do mundo!
Possam os deuses e semideuses, e todos os demais, com isso se regozijar!"

4. CUIDADO
1
Os filhos do Conquistador,
Tendo assim abraado firmemente a boditchita,
Nunca devem se afastar dela
E devem sempre se esforar para no transgredir as disciplinas.
2
Diante de tudo que seja iniciado sem a devida considerao,
E de tudo que no seja concebido com adequao,
Ainda que uma promessa ou um compromisso tenha sido feito,
legtimo hesitar: devo agir ou no?
3
No entanto, todos os budas e seus herdeiros
Refletiram sobre isso, em sua imensa sabedoria;
Eu prprio ponderei e refleti sobre essas questes;
Ento por que deveria agora procrastinar?
4
Pois, se eu me empenhar com promessas,
Mas deixar de pr em prtica minhas palavras,
Todos os seres sero trados.
Que destino estar a mim reservado?
5
Se est dito nos ensinamentos
Que renascer entre os fantasmas famintos
Algum que tenha a inteno de dar,
Mesmo uma pequena coisa, e depois venha a recuar,
6
Como posso eu esperar um destino feliz,
Se, do fundo do meu corao, conclamo
Os seres errantes para a suprema bem-aventurana,
Mas depois falto com minha palavra e os engano?
7
Para aqueles que perdem a boditchita,
E guiam, entretanto, os outros liberao,

A lei do carma inconcebvel,

Compreendida apenas pelo Onisciente.50
8
Dentre todas, esta a falta mais grave
Que o bodisatva pode cometer.
Se vier a acontecer,
O bem de todos os seres ser jogado por terra.
9
E aquele que, por um nico instante,
Interromper o mrito de um bodisatva
Vagar por um tempo sem fim pelos estados de sofrimento,
Porque o bem-estar de todos os seres reduzido.
10
Uma pessoa que destri a felicidade de um nico ser
Provoca com isso a prpria runa.
O que se h a dizer sobre diminuir
A alegria dos seres, infinitos como o prprio espao?
11
E algum que circula pelo sasra,
Mesclando alternadamente fortes faltas
Com o poder da boditchita,
Tardar em alcanar os nveis dos bodisatvas.
12
De acordo com a promessa que fiz,
Agirei atenciosamente.
De hoje em diante, se deixar de me esforar,
Cairei de estados inferiores para outros ainda mais inferiores.
13
Empenhando-se em benefcio de todos os seres vivos,
Incontveis budas j vieram e passaram;
No entanto, em razo de meus pecados,
Nunca consegui me colocar ao alcance do poder de cura de suas obras.51
14
E esta ser sempre a minha sina,
Se continuar a me comportar desse modo;
E terei que experimentar o sofrimento de dores e servido.
Ferimentos e mutilaes nos reinos inferiores.

15
Raro o aparecimento de budas neste mundo,
A f autntica, a obteno da forma humana e
A disposio para cultivar o bem.
Quando surgiro em mim novamente?
16
Hoje, de fato, estou saudvel e bem,
Tenho o suficiente para comer e no corro perigo.
Porm, esta vida fugaz e incerta.
Este corpo foi-me emprestado por pouco tempo.
17
No entanto, minha conduta tal
Que no ganharei novamente uma vida humana!
E, ao perder a preciosa forma humana que agora tenho,
O mal ser numeroso; a virtude, nenhuma.52
18
A oportunidade para a prtica de aes positivas aqui, agora;
Porm, se eu deixar de praticar a virtude,
Qual ser a minha sina, o que farei
Quando estiver desnorteado pelo sofrimento dos reinos inferiores?
19
L, sem jamais praticar qualquer virtude,
Acumulando pecados o tempo todo,
Por cem milhes de eras,
Sequer ouvirei sobre os destinos de felicidade.53
20
Essa a razo de o Senhor Buda ter afirmado
Que, assim como difcil uma tartaruga enfiar, por acaso,
O pescoo em uma canga que boia, deriva, na imensido do oceano,
Este nascimento humano difcil de ser encontrado!
21
Se o mal praticado em um s instante
Pode me levar ao inferno do Tormento ltimo por um on,
Os males acumulados no sasra desde o tempo sem princpio:
desnecessrio dizer que me mantero afastado dos estados de bem-aventurana!
22
E a mera experincia desse sofrimento

No acarreta liberao dele.

Pois, no prprio padecer desses estados,
Mais negatividade ocorrer, e ento em abundncia.
23
Assim, agora que encontrei este momento de trgua,
Se deixar de me treinar no caminho da virtude,
Que loucura maior poderia existir?
Que traio maior poderia eu cometer contra mim mesmo?
24
E, ainda que tudo isso eu possa compreender,
Se vier depois a desperdiar meu tempo com insensata indolncia,
Na hora da minha morte,
Bem negra ser a minha mgoa.
25
E, quando meu corpo arder por longo tempo
No insuportvel fogo dos infernos,
Minha mente, certo, ficar atormentada,
Queimando nas chamas do remorso infinito.
26
Pois como se, por acaso, eu vim a ganhar
Este estado to difcil de ser encontrado, no qual eu posso me ajudar.
Se agora, com tal discernimento,
Eu for, mais uma vez, enviado para os infernos,
27
Estarei como que entorpecido por um feitio,
Como que reduzido total negligncia.
No sei o que embota minha inteligncia.
Nas garras de quem ca prisioneiro?
28
A raiva, o desejo estes meus inimigos
No tm mos nem ps. So desprovidos de raciocnio
E no contam com coragem nem esperteza;
Como possvel ento que tenham me reduzido a tamanha escravido?
29
Eles vivem em minha mente,
Permitindo que me machuquem a seu bel-prazer!
Sou eu quem tudo tolero sem ressentimento:

Ah, esta minha abjeta pacincia, to inapropriada!

30
Se todos os deuses, juntamente com os semideuses,
Se levantassem contra mim como meus inimigos,
Seriam incapazes de me lanar
Nas chamas do inferno do Tormento ltimo.
31
No entanto, o poderoso demnio das minhas aflies
Atira-me em um instante
Onde at o prprio rei dentre os montes54
Seria queimado, suas cinzas, consumidas por completo.
32
minhas inimigas, emoes aflitivas.
Companheiras sem princpio nem fim!
Nenhum outro inimigo, na verdade,
Conseguiu viver tanto tempo!
33
Todos os outros inimigos que eu vier a pacificar e servir
Iro me conceder favores, prestar-me toda ajuda;
Porm, se eu servir essas perversas emoes aflitivas,
Elas apenas iro me causar dano, arrastar-me para um poo de desgraas.
34
Portanto, se esses antigos e incessantes inimigos meus
A fonte de minha dor crescente
Conseguirem encontrar abrigo dentro do meu corao,
Como poderei eu viver alegre e destemidamente na roda da vida?
35
E, se os carcereiros das prises do sasra,
Os algozes e torturadores dos reinos dos infernos,
Ocultam-se dentro de mim, em meio teia dos desejos,
Que alegria poder ser destinada minha pessoa?
36
No abandonarei o combate at que, diante dos meus olhos,
Esses meus inimigos sejam todos destrudos.
Pois, se encolerizados ante a menor desfeita,
Incapazes de dormir at que as contas sejam acertadas,

37
Adversrios orgulhosos porm desgraados, todos destinados a sofrer na hora da morte,
Demarcam a linha de batalha e se empenham para vencer,
E, fazendo pouco de dores de flechas e lanas,
Defendem sua posio, recusando-se a retroceder,
38
Desnecessrio dizer que no esmorecerei,
Sejam quais forem as adversidades da peleja.
De hoje em diante, vou me esforar para esmagar
Esses inimigos, cuja natureza a de me fazer sofrer.
39
Os ferimentos causados pelo inimigo em guerras fteis
So exibidos pelo soldado como prmios.
Ento, nesta empreitada nobre por algo to grandioso,
Por que me deixar desanimar diante de machucados e de dores?
40
Se pescadores, aougueiros, camponeses e outros que tais,
Apenas para prover o seu sustento,
Suportam todas as agruras do frio e do calor,
Por que no posso tambm toler-los pela felicidade de todos os seres?
41
Quando me comprometi a livrar de suas aflies
Os seres que habitam em todas as regies,
Estendendo-se at os confins do firmamento,
Eu prprio me encontrava sujeito a tais aflies.
42
Portanto, falar assim, sem reconhecer a minha prpria capacidade,
No seria, de fato, uma insensatez?
Maior razo ento para jamais retroceder,
Jamais abandonar a luta contra as emoes aflitivas.55
43
Esta paixo ser a minha obsesso;
Cheio de rancor, travarei minha guerra!
Esse tipo de emoo aflitiva destruir emoes aflitivas
E, por isso, no deve ser desprezada.
44
Antes perecer no fogo.

Antes ter a cabea decepada do corpo,

Do que vir a servir ou reverenciar
Minhas inimigas mortais, as emoes negativas.
45
Inimigos comuns, quando expulsos de seu pas.
Batem em retirada e se assentam em outras terras,
Para juntar foras e retomar em melhores condies.
Nossas aflies inimigas, porm, no dispem de estratagemas assim.
46
Emoes aflitivas, dispersadas pela viso da sabedoria!
Para onde podero vocs correr, quando expulsas da minha mente?
De onde poderiam retornar para me ferir?
Mas , minha mente fraca. Sou indolente!
47
No entanto, as emoes aflitivas no esto nos objetos,
Nem nos sentidos, nem no espao entre objetos e sentidos.
E, se no esto em outra parte, onde tm sua morada,
De onde poderiam causar uma devastao no mundo?
Elas so simples miragens, portanto, encoraje-se!
Afugente todo o medo e empenhe-se em conhecer a natureza delas.
Por que sofrer desnecessariamente as dores dos infernos?
48
Assim que devo refletir e trabalhar,
De modo que eu possa aplicar os preceitos aqui expostos.
Qual enfermo, carente de remdio,
Ignorou as palavras do mdico e recuperou a sade?

5. INTROSPECO VIGILANTE
1
Aqueles que desejam manter os treinamentos
Devem manter guarda sobre a mente, com perfeito domnio prprio.
Sem essa vigilncia da mente.
Os treinamentos no podem ser preservados.
2
Vagando de um lado para outro, segundo sua vontade, o elefante da mente
Nos arrastar para as dores do inferno do Tormento ltimo.
Nenhum animal neste mundo, por mais selvagem e enlouquecido que fosse,
Poderia nos ocasionar tamanha calamidade.
3
Se, com a corda da ateno,
O elefante da mente for amarrado de todos os lados,
Nossos temores se dissiparo,
Todas as virtudes cairo em nossas mos.
4
Tigres, lees, elefantes e ursos,
Serpentes e todos os inimigos hostis,
Aqueles que policiam os prisioneiros nos infernos,
Todos os fantasmas, demnios canibais e espritos malignos,
5
Simplesmente atando esta mente apenas,
Todos eles ficaro igualmente atados.
Simplesmente subjugando esta mente apenas,
Todos eles ficaro igualmente subjugados.
6
Pois toda ansiedade e medo,
E todos os sofrimentos em quantidade ilimitada,
Tm sua origem e nascedouro na prpria mente,
Assim disse Aquele que declarou a verdade.
7
Os aoites dos infernos para torturar os seres vivos
Quem os inventou para tal propsito?

Quem forjou esse cho de ferro escaldante;

De onde brotaram todas essas mulheres-vampiros?56
8
Todos so to somente o produto da negatividade da mente,
Assim disse o Sbio poderoso.
Portanto, em todos os trs mundos57
No h maior perdio do que a prpria mente.
9
Se a generosidade transcendente consiste em
Dissipar a misria dos seres,
De que modo os budas do passado praticaram a perfeio da generosidade,
J que os pobres esto sempre nossa volta?
10
Doao transcendente, segundo os ensinamentos,
a inteno de dar a todos os seres
Tudo o que se tem, juntamente com os frutos de tal doao:
Sendo assim, ela um estado mental.
11
Onde poderiam os peixes e os demais seres
Ser colocados para serem protegidos da morte?
A determinao de se abster de executar qualquer ao prejudicial
tida como a disciplina transcendente.
12
Seres prejudiciais esto em todos os lugares, como o espao.
Eliminar todos impossvel.
Porm, basta que esta mente raivosa seja derrubada,
E como se todos os inimigos tivessem sido subjugados.
13
Recobrir toda a Terra com pedaos de couro
Onde poderia tanta pele assim ser encontrada?
Mas s com as solas de couro dos meus sapatos
como se eu tivesse recoberto a Terra inteira!
14
Do mesmo modo, no posso limitar
O curso externo dos acontecimentos.
Porm, se eu apenas limitar a minha mente,
O que restar para ser limitado?

15
Uma inteno clara pode dar frutos
E nos levar a um renascimento em um reino como o de Brama.
Os atos do corpo e da fala tm menor potncia:
No conseguem gerar resultado semelhante.
16
Recitaes e austeridades,
Ainda que se mostrem prolongadas,
So inteis, se praticadas com a mente distrada,
Assim declarou o Conhecedor da Realidade.
17
Todos aqueles que no conseguirem entender
O segredo da mente, o que h de mais grandioso,
Embora aspirem felicidade e ao fim de suas penas.
Seguiro errando em vo, inutilmente.
18
Sendo assim, tomarei
Esta minha mente e a guardarei bem.
De que me servem tantas disciplinas,
Se no posso guardar e disciplinar a minha mente?
19
Em meio a uma multido revolta e ruidosa,
Tenho cuidado e ateno para proteger minhas feridas;
De igual modo, quando em m companhia,
Esta ferida, a minha mente, manterei sob constante proteo.
20
Pois, se cuidadosamente protejo minhas feridas
Porque temo a dor de ferimentos leves,
Por que no vigiar as feridas da minha mente,
Por medo de ser esmagado debaixo das montanhas dos infernos?58
21
Se eu agir e viver desse modo,
Ento, mesmo no meio de pessoas ms
Ou ao lado de mulheres formosas, tudo estar bem.
A constncia com que mantenho meus votos no declinar.
22
Meus bens, minha honra, tudo isso pode ir

Inclusive meu corpo e meu sustento.

E at mesmo outras virtudes podem diminuir,
Mas jamais deixarei minha mente degenerar.
23
Diante de todos aqueles que tm a inteno de proteger a mente,
Junto minhas mos em splica:
Mantenham sua ateno e introspeco;
Guardem ambas, ainda que isso possa lhes custar a vida.
24
Aqueles incapacitados por sade precria
Ficam desamparados, impedidos de agir.
A mente, quando do mesmo modo confinada pela ignorncia,
Fica impotente e no consegue funcionar.
25
Aqueles que no tm introspeco,
Embora possam ouvir os ensinamentos, contempl-los e meditar sobre eles,
Como gua vazando de um jarro trincado,
No retero o aprendizado na memria.
26
Muitos tm diligncia alegre
E tambm so instrudos e dotados de f;
Porm, porque trazem o defeito da falta de introspeco,
No escaparo da ndoa do pecado e da runa.
27
A falta de introspeco como um ladro
Que entra sorrateiro quando a ateno arrefece.
Todo o mrito que amealhamos
roubado, e decamos para os reinos inferiores.
28
As emoes negativas so um bando de ladres,
Esperando pela oportunidade de nos causar mal.
Elas roubam nossas virtudes, quando surge a ocasio,
E destroem a vida dos estados afortunados.
29
Portanto, nunca d licena para que a ateno
Se afaste da porta da vigilncia.
E, se ela se desgarrar, dever ser chamada de volta

Por meio da recordao do sofrimento nos mundos inferiores.

30
Naqueles que so dotados de boa fortuna e devoo,
A ateno facilmente cultivada,
Atravs do temor e dos conselhos dos preceptores
E da constante permanncia na companhia do mestre.
31
"Tanto os budas quanto os bodisatvas
Possuem viso desimpedida e tudo enxergam:
Tudo se descortina diante de seus olhos
E, igualmente, estou sempre em sua presena."
32
Quem tem pensamentos assim
Ganha devoo e um senso de temor e pudor.
A lembrana de Buda
Acorre com frequncia mente.
33
Quando a ateno postada como sentinela.
Em guarda na soleira da mente,
A introspeco tambm se faz presente,
Retornando se esquecida ou quando se dispersa.
34
Se, de incio, ao examinar minha mente,
Nela encontrar alguma falta,
Permanecerei imvel como um pedao de madeira,
Num estado de domnio prprio e calmo.
35
Nunca deixarei que meu olhar
Passeie distraidamente de um lado para outro;
Antes, com a mente concentrada,
Andarei sempre com os olhos abaixados.
36
Mas, para que eu repouse a vista,
Por vezes alarei os olhos e olharei minha volta.
E, se encontrar alguma pessoa no meu campo de viso,
Eu a cumprimentarei com uma palavra amistosa.

37
No entanto, a fim de espreitar os perigos do caminho,
Examinarei as quatro direes, uma a uma.
E, quando parar para descansar, virarei a cabea
E olharei para trs, para o caminho percorrido.
38
Assim, esquadrinharei o terreno, na frente e atrs,
Para ver se devo ir ou voltar.
E, dessa forma, em todas as situaes,
Vou me inteirar das minhas necessidades e ento agir conformemente.
39
"Meu corpo deve permanecer assim." Ao me decidir por uma ao,
Tendo determinado a conduta do meu corpo.
Periodicamente verificarei
Como meu corpo est posicionado.
40
Esta minha mente, um elefante desgovernado,
Uma vez amarrada a um poste firme a reflexo sobre os Ensinamentos ,
Deve ser vigiada de perto com todo meu esforo
Para que nunca escape.
41
Aqueles que se empenham em aperfeioar a concentrao
No devem se deixar distrair, nem mesmo por um instante.
Devem sempre examinar a mente, perguntando:
"Com que minha mente est ocupada?"
42
Quando isso for impossvel,
Em situaes perigosas ou em festejos, agirei da forma mais adequada.
Pois ensinado que, nos momentos de generosidade,
As regras da disciplina podem ser abrandadas.59
43
Quando algo foi planejado e iniciado,
A ateno no deve vaguear para outras coisas.
Com os pensamentos fixos na meta escolhida,
Ela, e apenas ela, deve ser perseguida.
44
Ao se comportar desse modo, todas as tarefas sero bem executadas,

E nada ser conseguido fazendo o contrrio.

Se assim agirmos, o declnio secundrio
A falta de introspeco no crescer.
45
E, se voc perceber que est engajado
Em vrias conversas inteis
E em frequentes aparies interessantes,
Livre-se de todo prazer e gosto por elas.
46
Se voc se pegar cavoucando a terra,
Arrancando capim ou traando desenhos ao lu no solo,
Lembrando-se dos preceitos do Bem-aventurado,
Com um sentimento de temor, contenha-se imediatamente.
47
Quando voc sentir vontade de se mover
Ou mesmo de se expressar pela fala,
Examine primeiramente como est a sua mente,
Pois os imperturbveis agem com compostura.
48
Quando surgir na mente um impulso
Ou sentimento de desejo ou de dio,
No aja! Fique quieto, no fale!
E certifique-se de que voc ficar como um pedao de madeira.
49
Quando a mente estiver agitada ou repleta de deboche,
Ou cheia de orgulho e arrogncia;
Ou quando voc desejar expor os defeitos ocultos dos outros,
Trazer tona velhas rixas ou agir dissimuladamente;
50
E quando voc quiser cavar um elogio
Ou criticar e denegrir o nome de algum,
Ou usar palavras speras para comprar uma briga:
a que, como um pedao de madeira, voc deve permanecer.
51
E quando voc ansiar por riqueza, ateno, fama,
Um crculo de atendentes que o sirvam;
E quando voc estiver procurando por honrarias, reconhecimento:

 a que, como um pedao de madeira, voc deve permanecer.

52
E quando voc estiver inclinado a ignorar as necessidades dos outros
E quiser o melhor para si;
E quando surgir o desejo de falar:
a que, como um pedao de madeira, voc deve permanecer.
53
Impacincia, indolncia, fraqueza de nimo,
E tambm arrogncia e fala imprudente
E parcialidade: quando estas surgirem,
a que, como um pedao de madeira, voc deve permanecer.
54
Examine-se, assim, sob todos os ngulos.
Note os pensamentos negativos e todos os esforos fteis.
assim que os heris no caminho do bodisatva,
Usando os remdios apropriados, dominam com firmeza tais faltas.
55
Com f perfeita e inabalvel,
Com persistncia, respeito e cortesia,
Com escrpulo e respeito,
Trabalhe com serenidade pela felicidade dos outros.
56
No nos deixemos abater pelas vontades contraditrias
Que brotam das discusses de pessoas infantis.
Seus pensamentos so gerados pelos conflitos e pelas emoes.
Devemos compreend-las e trat-las com amor.
57
Ao agirmos de maneira irrepreensvel,
Para ajudar a ns mesmos ou em benefcio dos outros,
Tenhamos sempre presente o pensamento
De que somos desprovidos de "eu", como uma apario.
58
Esta liberdade suprema que a vida humana,
Esperada h tanto tempo, agora foi finalmente alcanada!
Refletindo sempre assim, mantenha a mente
To firme como o Sumeru, o rei dos montes.

59
mente, se voc no ser prejudicada
Quando os abutres, vidos por carne,
Estiverem puxando este corpo de todos os lados,
Por que ento ficar to ensandecida com ele agora?
60
Por que, mente, voc protege este corpo,
Como se fosse voc prpria?
Voc e ele so entidades separadas;
Que utilidade ele poderia ter para voc?
61
Por que, mente tola,
Voc no se apropria de uma forma entalhada em madeira?
Por que voc se presta a vigiar
Uma mquina imunda de fazer imundice?
62
Em primeiro lugar, com a imaginao,
Retire o invlucro da pele
E, com a lmina da sabedoria, remova
A carne da armao de ossos.
63
E, quando tiver dividido todos os ossos
E vasculhado at o tutano que contm,
Voc deveria se perguntar:
"Onde est a essncia?"
64
Se, persistindo na busca,
Voc no encontrar nenhuma essncia,
Por que proteger com tanto desejo
O corpo que voc agora possui?
65
A imundice dele voc no pode comer, mente;
Tampouco seu sangue voc pode beber;
Suas vsceras so, igualmente, imprprias para sugar.
O que voc far deste corpo ento?
66
Mas ainda, ele pode, de fato, ser mantido

Para servir de alimento a abutres e raposas.

O valor desta forma humana
Reside apenas na maneira como usada.
67
Seja l o que voc venha a fazer para proteger e manter seu corpo,
O que far voc quando
O cruel Senhor da Morte
Agarr-lo e atir-lo aos ces e aves?
68
Escravos que se mostrem inaptos para o trabalho
No so agraciados com roupas e mantimentos.
Por que voc sustenta com tanto sofrimento
Este corpo que, embora nutrido, ir abandon-lo?
69
Portanto, pague a este corpo a remunerao que lhe cabe,
E assegure de faz-lo trabalhar em seu benefcio.
No esbanje tudo, porm,
Com algo que no lhe trar benefcio perfeito.
70
Considere seu corpo um veculo,
Um simples barco para ir daqui para acol.
Transforme-o em algo que realiza todos os desejos
De beneficiar os seres.
71
Seja mestre de si mesmo
E tenha um semblante sempre sorridente.
Livre-se de toda expresso zangada e carrancuda,
E seja um amigo verdadeiro e honesto de toda a gente.
72
Com inconsiderao,
No arraste ruidosamente cadeiras e mveis de um lado para outro,
Tampouco abra portas com violncia.
Apraza-se com a prtica da humildade.
73
Garas, gatos e assaltantes
Movimentam-se em silncio e com cuidado;
assim que conseguem o seu intento.

Essa a prtica constante dos que so sbios.

74
Quando advertncias teis vierem sem que tenham sido solicitadas
Daqueles que so hbeis em aconselhar seus semelhantes,
Receba-as com gratido humilde,
E sempre se empenhe em aprender com todas as pessoas.
75
Elogie todos cuja fala digna
E diga: "Suas palavras so excelentes".
E, quando perceber a boa conduta de uma outra pessoa,
Encoraje-a com calorosa aprovao.
76
Exalte as qualidades de outros discretamente;
Quando estes forem louvados por outros, louve-os tambm;
Porm, quando as qualidades que exaltarem forem as suas,
Aprecie a habilidade que tm de reconhecer a virtude.
77
A meta de toda ao a felicidade,
Embora, mesmo em meio a grande riqueza, raramente ela seja encontrada.
Portanto, faa das qualidades dos outros o seu deleite.
Deixe que elas alegrem o seu corao.
78
Ao agir assim, voc nada ter a perder nesta vida;
Em vidas futuras, grande felicidade lhe estar reservada.
Ms aes no trazem alegria, s insatisfao,
E, no futuro, terrvel tormento.
79
Fale com coerncia, de maneira adequada,
com clareza e de forma agradvel.
Deixe de lado a nsia e a averso,
E com moderao, fale suavemente.
80
Ao avistar as outras pessoas, pense
Que ser por intermdio delas
Que voc chegar ao estado bdico.
Dessa forma, veja-as com um corao aberto e amoroso.

81
Sempre movido pela mais elevada aspirao,
Empenhando-se para pr em prtica os antdotos,60
Voc colher virtudes nos campos da excelncia
E nos campos dos benefcios e das dores.61
82
Agindo assim, com f e compreenso,
Voc sempre empreender boas obras.
E, em todos os atos que voc praticar,
No dependa de ningum.
83
As seis perfeies,62 a generosidade e as demais,
Progridem em sequncia, crescendo em importncia.
A maior nunca deve ser suplantada pela menor,
E o bem dos outros que constitui a meta suprema.
84
Portanto, entenda isso bem
E sempre trabalhe para o benefcio dos seres.
O Compassivo, em sua viso sem limites,
Permite, para esse fim, at aquilo que vedado.63
85
Coma apenas o necessrio;
Compartilhe com aqueles que abraaram a disciplina,
Com os indefesos que decaram para estados desafortunados.
D tudo, menos as trs vestes monsticas.
86
O corpo, usado para a prtica do ensinamento sagrado,
No deve ser machucado em atividades triviais.
Agindo dessa maneira, as aspiraes de todos os seres
Sero rpida e integralmente alcanadas.
87
No devem sacrificar o corpo
Aqueles cujos pensamentos compassivos ainda no so puros.
Mas que sejam sacrificados quando, por meio dessa ao,
Um grande benefcio for acumulado no presente e em vidas futuras.
88
No ensine o Darma queles que no tm respeito:

queles que, como os enfermos, envolvem a cabea com panos,

queles que carregam armas, cajados e para-sis,
E queles que conservam a cabea coberta.
89
No ensine o vasto e o profundo 64 queles que esto nos caminhos inferiores,
Nem a mulheres desacompanhadas.
Ensine, com igual respeito,
todos os Darmas, superiores ou inferiores.65
90
Aqueles que so talhados para os ensinamentos vastos e profundos
No devem ser introduzidos a caminhos inferiores.
No entanto, voc no deve negligenciar as regras de conduta,
Nem se desencaminhar com conversas sobre sutras e mantras66
91
Quando cuspir e jogar fora
Seu palito de dentes, voc deve cobri-los.67
E errado sujar com urina ou outras imundices
guas e locais pblicos.
92
Ao comer, no engula a comida ruidosamente,
Nem encha a boca em demasia, nem coma com a boca aberta.
Tampouco se sente com as pernas esticadas
Ou esfregue as mos de modo rude.
93
No viaje, sente-se ou fique sozinho
Com mulheres de outra casa.68
Voc deve evitar tudo o que j viu ou que lhe foi dito
Que possa ser a causa de um escndalo.
94
Sem apontar o dedo de modo rude,
Mas mostrando com um gesto respeitoso
Com toda a mo direita esticada:
Esse o modo de indicar o caminho.
95
No agite os braos com gestos grosseiros.
Com sons suaves e estalidos dos dedos,69
Expresse-se com sinais discretos:

Pois agir de outro modo constitui demasiada indelicadeza.

96
Deite-se para dormir na postura e direo
De quando o Buda passou para o nirvana.
E, primeiramente, com vigilncia,
Decida que voc ir se levantar com presteza.
97
As aes do bodisatva
So irrestritas, dizem os ensinamentos.
E, at que o sucesso seja alcanado,
Abrace as prticas que purificam a mente.
98
Recitando trs vezes de dia e trs vezes de noite,
O Sutra em trs partes,70
Apoiando-se nos budas e bodisatvas,
Purifique o restante de suas transgresses.
99
E, portanto, em todas as ocasies e em todos os lugares,
Para o seu prprio bem e para o bem dos outros,
Ponha em prtica, com diligncia,
Os ensinamentos prescritos para a situao.
100
No h, de fato, nenhum campo de conhecimento
Que os filhos dos budas no devem aprender.
Para quem se instrui assim,
Nenhuma ao desprovida de mrito.
101
Ento, direta ou indiretamente,
No faa nada que no seja para o benefcio dos outros seres.
E, visando unicamente o bem-estar deles, dedique
Cada um dos seus atos conquista da iluminao.
102
Nunca, nem que isto lhe custe a vida ou um membro,
Abandone seu amigo virtuoso, seu mestre,
Instrudo na doutrina do Mahyna,
Exmio na disciplina do bodisatva.

103
Aprenda a servir o guru,
Tal como est descrito na vida de Shr Sambhava.71
Esse e os demais ensinamentos de Buda
Voc deve entender lendo os sutras.
104
Todos os ensinamentos so, de fato, encontrados nestes sutras.
Portanto, leia-os e estude-os.
O Sutra da essncia do cu72
o primeiro texto a ser estudado.
105
Tudo que deve ser praticado constantemente
Est clara e extensivamente explanado em
O Compndio de todas as disciplinas.73
Portanto, esse um texto a ser lido repetidas vezes.
106
De tempo em tempo, por ser breve,
Consulte O compndio dos sutras.74
E estude com diligncia
As duas obras compostas pelo venervel Ngrjuna.
107
Tudo o que no seja vedado nessas obras
No deixe de empreender e de pr em prtica.
E aquilo que nelas encontrar, cumpra com perfeio,
Protegendo, dessa forma, a mente dos seres.
108
Examinar, vez aps vez,
O estado e as aes do seu corpo e da sua mente,
Por si s, define
A manuteno da introspeco vigilante.
109
Mas tudo isso deve ser implementado verdadeiramente,
Pois o que se ganha com a repetio de palavras ocas?
Qual enfermo jamais se curou
Com a mera leitura dos tratados de medicina?

6. PACINCIA
1
Boas obras reunidas ao longo de mil eras,
Tais como atos de generosidade
Ou oferendas aos bem-aventurados:
Um nico lampejo de raiva as destri.
2
No h mal algum que se iguale raiva,
Nem austeridade que se compare pacincia.
Imbua-se, portanto, de pacincia:
De vrios modos, insistentemente.
3
Aqueles que vivem atormentados pela dor da raiva
Jamais conhecero paz de esprito.
Alheios sero de todo prazer:
No dormiro nem se sentiro seguros.
4
Mesmo aqueles que dependem de seus senhores
Para obter honrarias e bens
Se revoltaro e mataro
Um senhor repleto de fria e dio.
5
Ele faz sofrer amigos e parentes
E no servido por aqueles que sua generosidade outrora atraiu,
No h homem raivoso
Que viva em paz.
6
Todos esses males so causados pela clera,
Essa inimiga que semeia a nossa dor.
Mas aqueles que pegam e esmagam a sua raiva
Encontram alegria nesta vida e em vidas futuras.
7
Receber o que eu no quero
E tudo o que obstrui o meu desejo:

No descontentamento a minha raiva encontra combustvel;

Da a raiva brota, oprimindo-me.
8
Portanto, destruirei por completo
O sustento desta minha inimiga;
Minha adversria, cuja nica inteno
Causar-me dano e sofrimento.
9
Acontea o que acontecer, nunca prejudicarei
O nimo e a alegria da minha mente.
O abatimento nunca traz o que eu quero;
Minha virtude fica por ele distorcida e corrompida.
10
Se h remdio para o problema,
Que motivo h para o desnimo?
Mas, se no h remdio algum,
De que adianta voc ficar taciturno?
11
Dor, humilhao, insultos ou repreenso:
No queremos essas coisas
Nem para ns mesmos, nem para aqueles que amamos.
Para aqueles de quem no gostamos, bem o contrrio!
12
A causa da felicidade rara,
E muitas so as sementes do sofrimento!
Mas, se eu no experimentar a dor, nunca ansiarei pela liberdade;
Portanto, minha mente, seja firme!
13
O povo Karna e outros devotos da Deusa,75
Suportam austeridades sem sentido,
Como queimaduras e laceraes.
Por que fico to acovardado no caminho da liberdade?
14
No h nada que no se tome mais leve
Com o hbito e a familiaridade.
Aprendendo a tolerar pequenos contratempos,
Vou me treinar para suportar grandes adversidades.

15
Por que no vejo dessa forma irritaes corriqueiras como
Mordidas e picadas de cobras e mosquitos,
Sensaes de fome e sede
E dolorosas erupes na minha pele?
16
Calor e frio, vento e chuva,
Doena, priso e surras:
No vou me afligir com essas coisas.
Isso apenas agravaria minhas dificuldades.
17
H aqueles cuja valentia redobra
Diante da viso do prprio sangue,
Ao passo que outros perdem toda fora e desmaiam
Ao ver o sangue de uma outra pessoa!
18
Isso resulta de como a mente se posiciona:
Na firmeza ou na covardia.
Portanto, farei pouco de todo ferimento,
E as adversidades vou desconsiderar!
19
Quando as desventuras caem sobre os sbios,
A mente deles permanece serena e imperturbvel.
Pois, na luta contra as emoes negativas,
Muitas so as adversidades, como em toda batalha.
20
Desdenhar de toda dor
E vencer inimigos como o dio
So os feitos de um heri conquistador.
O resto matar o que j est morto!
21
O sofrimento tambm tem o seu valor.
Por meio da dor e da tristeza, o orgulho expulso,
E a piedade sentida por aqueles que perambulam pelo sasra;
O mal evitado; o bem apraz.
22
No me zango com minha blis e os demais humores:

Fonte frtil de dor e sofrimento!

Ento por que hei de me irritar com meus semelhantes,
Vtimas que so, tambm, das mesmas circunstncias?76
23
Pois, embora no sejam buscados nem desejados,
Esses males nos afligem ainda assim.
Do mesmo modo, embora no sejam queridas nem procuradas,
As negatividades aparecem insistentemente.
24
Sem nunca pensar "Agora vou me enraivecer",
As pessoas so tomadas pelo impulso da raiva.
A irritao aparece do mesmo modo,
Embora nunca planeje ser experimentada!
25
Toda gama de ms aes,
Toda variedade de danos,
So causados pela fora das circunstncias.
Nenhum independente, nenhum autnomo.
26
As condies, uma vez reunidas,
No tm a inteno de ento provocar determinado resultado.
E aquilo que foi produzido no pensa
Ter sido causado por essas condies.
27
Aquilo que denominado a substncia primordial e
Aquilo que foi rotulado de "eu"
No nascem propositadamente
E no pensam: " assim que vou aparecer".
28
Aquilo que no nascido no existe;
Ento o que poderia querer nascer?
E, estando permanentemente atrado por seu objeto,
Nunca poderia deixar de o estar.77
29
De fato! Esse "eu", se permanente,
Certamente inerte, como o prprio espao.
E, caso se deparasse com outros fatores,

Como poderiam eles afet-lo, j que imutvel?

30
Se, quando condies atuam sobre ele, ele permanece inalterado, como antes,
Que influncia essas condies tiveram?
dito que elas so agentes do "eu",
Mas que conexo poderia haver entre eles?78
31
Todas as coisas, ento, dependem de outras coisas;
E estas tambm dependem; elas no so independentes.
Sabendo isso, deixamos de nos aborrecer com objetos
Que se assemelham a aparies mgicas.
32
"A resistncia", voc poderia dizer, " descabida,
Pois quem se oporia a qu?"
A corrente do sofrimento rompida pela pacincia;
No h nada de descabido na nossa assero!
33
Dessa forma, ao ver o comportamento inadequado
De amigos ou inimigos,
Fique sereno e recorde-se
De que tudo surge a partir de condies.
34
Se as coisas acontecessem para os seres
De acordo com as suas vontades,
Nenhum sofrimento jamais viria a ter com eles,
Pois no h ningum que deseje qualquer tipo de dor.
35
No entanto, sem cuidado nem ateno,
Eles se ferem em espinheiros
E, vidos na perseguio de esposas e bens materiais,
Privam-se de alimento.
36
Alguns se enforcam ou pulam de um precipcio,
Tomam veneno ou consomem alimentos malsos,
Ou, devido m conduta,
Provocam a prpria destruio.

37
Pois, quando as aflies mentais se apoderam deles,
Eles se matam, destruindo quem lhes to caro.
Como ento deixariam de machucar
O corpo de outros seres?
38
Embora raramente sintamos compaixo
Por aqueles que, devido s aflies mentais,
Chegam a causar sua prpria desgraa,
De que serve a raiva?
39
Se h aqueles que, como crianas desgovernadas,
So, por natureza, propensos a ferir os outros,
No h por que nos enraivecermos;
Seria como nos ressentirmos do fogo por ser quente.
40
E, se suas falhas so passageiras e contingentes,
Se os seres vivos so, por natureza, plcidos,
igualmente descabido abrigar ressentimento contra eles:
Como o seria nos zangarmos com o cu por estar repleto de fumaa!
41
Embora, na verdade, sejam as varas que me ferem,
Minha raiva volta-se contra aqueles que as empunham e me golpeiam.
Mas essas pessoas, por sua vez, so impelidas pelo dio;
Portanto, com o dio delas que devo me indispor.
42
Da mesma forma, no passado,
Fui eu quem causei mal aos seres.
Portanto, justo que o sofrimento
Venha a mim, o torturador.
43
As armas deles e meu corpo:
Ambos so causas do meu tormento!
Eles brandiram suas armas e eu, meu corpo.
Quem ento mais merecedor da minha fria?
44
Este corpo: uma ferida purulenta em forma de corpo humano;

Ao menor toque, no suporta a dor!

Sou eu quem me agarro a ele com cego apego;
Com quem devo me irritar, quando acontece a dor?
45
Ns, que somos como crianas,
Esquivamo-nos da dor, mas adoramos as suas causas.
Machucamos a ns mesmos por meio de nossas faltas!
Por que deveriam os outros ser o objeto da nossa fria?
46
Com quem, na realidade, devo me enraivecer?
Esta dor toda ela criao minha:
Assim como o so os guardas dos infernos
E as florestas de rvores cujas folhas so navalhas!79
47
Aqueles que me ferem levantam-se contra mim:
Meu carma os convocou.
Mas se, por meio disso, so lanados nos infernos,
No sou eu a causa da runa deles?
48
Por causa deles e atravs da minha pacincia,
Minhas muitas faltas so lavadas e purificadas.
Mas so eles que, graas a mim,
Tero que suportar as prolongadas agonias dos infernos.
49
Portanto, eu quem sou o torturador deles!
Portanto, eles so quem trazem benefcios a mim!
Assim, com que obstinao, mente daninha,
Voc se enraivecer com seus inimigos?
50
Pois, se a minha mente souber ser paciente,
Evitarei os tormentos dos infernos.
Mas, embora eu possa vir a me salvar,
O que ser de meus inimigos? Que destino estar a eles reservado?
51
Se eu pagar o mal deles com o mal,
Certamente com isso no sero salvos;
Minha conduta, por sua vez, ser arruinada;

A austeridade da pacincia, reduzida a nada.

52
A mente desprovida de corpo;
Ningum pode destru-la.
Devido ao apego da mente ao corpo,
Este corpo oprimido pela dor.
53
Menosprezo e palavras hostis,
E comentrios que no me agrada ouvir:
Essas coisas no ferem o meu corpo.
Que motivo tem voc, mente, para seu ressentimento?
54
A animosidade que os outros demonstram para comigo,
J que tanto nesta como em vidas futuras
No pode, de fato, me devorar,
Por que eu deveria ter tanta averso a ela?
55
Talvez eu me afaste dela, porque me
Impede de conseguir o que eu quero.
Mas todos os meus bens deixarei para trs,
Ao passo que minhas faltas me faro constante companhia.
56
Muito melhor eu morrer hoje
Do que viver uma vida longa e danosa.
Por maior que seja a durao dos meus dias,
A dor da morte ser a mesma.
57
Um homem sonha que vive cem anos de felicidade,
Mas depois acorda.
Outro sonha com um s instante de felicidade,
Mas depois, igualmente, acorda.
58
E, quando eles acordam, a felicidade de ambos
Termina para nunca mais voltar.
Do mesmo modo, quando chega a hora da morte,
A nossa vida se acaba, quer tenha sido breve ou longa.

59
Embora sejamos ricos, tendo acumulado muitos bens materiais
E desfrutado da riqueza por muitos anos,
Como um homem saqueado e despojado por ladres,
Partimos nus, com as mos vazias.
60
Talvez possamos alegar que, graas riqueza, vivemos
E, vivendo, acumulamos mrito e dissipamos o mal.
Porm, se formos agressivos por uma questo de ganho,
No sero nossos ganhos malficos e todo o mrito perdido?
61
E se a razo de nosso viver
assim desperdiada e destruda,
De que serve ter uma vida assim,
Cuja nica consequncia o mal?
62
Se, quando os outros nos caluniam,
Afirmamos que nossa raiva se deve ao fato de eles prejudicarem os outros,
Por que ento no nos incomodamos com a calnia deles,
Quando dirigida a uma outra pessoa?
63
Se toleramos essa malquerena,
Ponderando que ela se deve a outros fatores,
Por que nos impacientamos quando eles nos caluniam?
As emoes aflitivas, afinal de contas, so as causadoras disso tudo.
64
Mesmo aqueles que vilipendiam e pem entraves
Doutrina Sagrada, imagens e estupas
No constituem objeto justo da nossa raiva.
Os prprios budas no so tocados por esses atos.
65
E, mesmo que nossos mestres, parentes e amigos
Sejam agora agredidos por eles,
Tudo resulta dos fatores j explanados.
Devemos entender isso e refrear nossa clera.
66
Os seres so feridos, igualmente,

Por coisas inanimadas e por seres vivos;

Ento por que abrigar raiva apenas contra estes ltimos?
melhor simplesmente tolerarmos os danos.
67
Alguns causam o mal por ignorncia,
Outros respondem com raiva, por serem ignorantes.
Qual deles isento de culpa em sua conduta?
A quem cabe o erro?
68
Devo, antes, perguntar: "Que ato praticaram no passado
Que faz com que agora sofram nas mos dos outros?"
J que tudo depende do carma,
Por que devo ter raiva de tais coisas?
69
Isso eu enxergo e, portanto, acontea o que acontecer,
Vou me ater ao caminho virtuoso,
Procurando encorajar no corao de todos
Uma atitude de amor recproco.
70
Pois, quando um prdio est se incendiando
E as chamas saltam de uma morada para outra,
A conduta sbia apanhar e jogar fora
A palha e tudo o mais que alastra o fogo.
71
Temerosos de que nosso mrito venha a ser todo consumido,
Devemos imediatamente atirar longe
Os apegos da mente:
Estopim das chamas incandescentes do dio.
72
No afortunado aquele que, embora condenado morte,
libertado, aps ter a mo cortada como resgate de sua vida?
No sou eu afortunado se agora, para escapar do inferno,
Sofro apenas os infortnios dos seres humanos?
73
E mesmo estas, as dores que sinto no presente,
Esto alm do que minhas foras podem aguentar;
Por que no me livro da raiva,

Causa de suplcio futuro nos reinos infernais?

74
Na tentativa de conquistar tudo que desejo,
Mil vezes fui lanado
Em meio s torturas dos infernos.
Sem nada conseguir, nem para mim nem para os outros.
75
As agruras do presente nada so em comparao quelas outras,
Das quais, no entanto, grandes benefcios podem advir.
Como deixar de me regozijar
Com as atribulaes que debelam as dores dos seres andarilhos?
76
Quando outros se deleitam
Em louvar aqueles que so dotados de talento,
Por que, mente, voc no encontra
Alegria em louv-los tambm?
77
O prazer que da advm
D causa a uma felicidade imaculada.
Ele nos recomendado por todos aqueles que so sagrados
E o meio perfeito de conquistarmos os outros.
78
"Mas so eles que ficaro com a felicidade", voc diz.
Se essa ento uma alegria da qual voc se ressentiria,
Desista de pagar salrios e retribuir favores:
Voc que sair perdendo, nesta vida e na prxima!
79
Quando elogios a respeito de suas qualidades so derramados,
Voc faz questo de que os outros venham a se regozijar com elas.
Porm, quando as qualidades dos outros so enaltecidas,
Voc no tende a se alegrar.
80
Voc, que quer a felicidade de todos os seres,
Formulou o desejo de se iluminar para benefcio deles.
Ento por que os outros o aborrecem
Quando encontram um pouco de prazer para si mesmos?

81
Se voc clama desejar que os seres se iluminem
E sejam venerados pelos trs mundos,
Por que, mas por que, voc se atormenta
Quando favores banais lhes so dispensados?
82
Quando seus dependentes, que contam com voc,
A quem voc tem obrigao de prover,
Encontram meios prprios de sustento,
Voc no vai com isso se alegrar? Voc vai uma vez mais se zangar?
83
Se nem sequer isso voc deseja para os seres,
Como que voc pode querer que tenham o estado bdico?
E como que algum pode ter boditchita
E se enfurecer quando o outro prospera?
84
Se uma outra pessoa recebe um presente
Ou se esse presente permanece na casa do benfeitor.,
Em nenhum dos casos ele ser seu;
Ento, se ele dado ou retido, o que que lhe importa?
85
Por que voc joga fora todo o seu mrito, a f dos outros
E todas as suas qualidades excelentes?
Diga-me, por que voc no se desgosta de si mesmo
Por no cultivar as causas da riqueza?
86
Voc no se arrepende
De todo o mal que praticou
E, alm disso, deseja se equiparar
Aos que acumularam mrito!
87
Se a infelicidade cai sobre seu inimigo,
Por que isso deveria ser causa do seu regozijo?
O mero querer da sua mente
No , de fato, capaz de provocar dano a ele.
88
E, se seus desejos hostis viessem a causar mal aos outros,

Como poderia isso ser causa da sua felicidade?

"Ora, a eu ficaria satisfeito!": isso o que voc pensa?
Existe algo mais ruinoso do que isso?
89
Pego pelo terrvel e afiado anzol
Jogado pelo pescador, minhas prprias negatividades,
Serei lanado nos caldeires do abismo
E certamente fervido pelos guardas dos infernos!
90
Venerao, elogio e fama
No servem para aumentar o mrito nem prolongar a vida;
No proporcionam sade, fora,
Nem bem-estar para o corpo.
91
Se eu souber discernir o que bom para mim,
Vou me perguntar que benefcios essas coisas podem me trazer.
Pois, se diverso o que eu desejo,
melhor eu me entregar ao lcool e s cartas!80
92
Por conta de reputao,
Perdemos a vida e esbanjamos riquezas.
De que servem as palavras e a quem elas contentaro,
Quando estivermos mortos e sepultados?
93
As crianas no conseguem deixar de chorar,
Quando seus castelos de areia vm abaixo.
Nossa mente igual a elas,
Quando elogios e reputao comeam a nos faltar.
94
Sons fugazes, desprovidos de intelecto,
No podem nunca, eles prprios, intentar me elogiar.
"Mas a alegria que evoco nos outros", digo,
" ela a causa de meu deleite."
95
O que me importa se os outros se comprazam
Com alguma outra pessoa ou comigo mesmo?
O prazer deles deles somente.

No desfruto de nenhuma parcela desse prazer.

96
Se fico feliz com a alegria daqueles que se comprazem,
Ento todas as pessoas deveriam ser uma fonte de alegria para mim.
Por que no me alegro com o prazer que os outros sentem
Devido ao benefcio que criaram a terceiros?
97
A satisfao que sinto
Ao pensar "Estou sendo elogiado"
inaceitvel ao senso comum,
No passa de uma palhaada de uma criana tola.
98
Elogios e cumprimentos me perturbam,
Minando minha repulsa ao sasra.
Passo a cobiar as qualidades dos outros,
E assim toda excelncia se degenera.
99
Portanto, aqueles que ficam do meu lado
Para arruinar o meu bom nome e me colocar no meu devido lugar
Esto a, seguramente, para me proteger contra
A runa e a queda nos estados de tormento.
100
Pois sou uma pessoa que luta pela liberdade.
No posso me deixar prender por riqueza e honrarias.
Como poderia ter raiva daqueles
Que trabalham para me soltar de minha priso?
101
Eles, tal qual as prprias bnos do Buda,
Barram meu caminho, determinado que estou
A mergulhar de cabea no sofrimento.
Como poderia eu me enraivecer com eles?
102
No deveramos nos deixar irritar, dizendo:
"Eles so obstculos s minhas boas aes".
Pois no a pacincia a suprema austeridade,
E no deveria eu pratic-la?

103
Se eu deixar de praticar a pacincia,
Tolhido pelas minhas prprias limitaes,
Eu mesmo crio obstculos
A acumulao de mrito, que se apresenta to mo.
104
Se uma coisa no surge quando uma outra est ausente,
E vem a surgir quando esse fator est presente,
Esse fator , de fato, a causa.
Como se pode dizer que a causa um obstculo?
105
Os pedintes que aparecem no momento oportuno
No constituem obstculo generosidade.
No podemos dizer que aqueles que conferem os votos
Sejam obstculos ordenao!
106
Os pedintes neste mundo so muitos;
Assaltantes, comparativamente poucos.
Se eu no fizer o mal aos outros,
Outros no me prejudicaro.
107
Assim, como um tesouro encontrado em minha prpria casa,
Que conquistei sem fadiga,
Meus inimigos ajudam o meu trabalho de bodisatva
E, portanto, deveriam ser para mim uma alegria.
108
J que minha pacincia brotou
Graas a eles,
A eles devo oferecer os primeiros frutos,
Pois foram eles a causa da minha pacincia.
109
Entretanto, se eu disser que no cabe a meu inimigo nenhum elogio,
Visto que ele no teve inteno alguma de estimular minha pacincia,
Por que eu reverencio o Darma sagrado,
Causa, sem dvida, da minha realizao?
110
"Esses inimigos conspiraram contra mim", protesto eu,

"E, portanto, no devem receber nenhuma honra".

Porm, se eles tivessem trabalhado para me ajudar, qual um mdico,
Como poderia eu dar luz a pacincia?
111
Graas queles cuja mente repleta de maldade,
Eu forjo a minha pacincia.
Eles so assim a causa da pacincia,
Dignos de venerao, como o Darma.
112
Assim o Sbio poderoso disse do campo de seres sencientes
Como do campo dos conquistadores.
Muitos que levaram a felicidade aos seres
Passaram alm, tendo alcanado a perfeio.
113
Assim, o estado bdico depende
Dos seres sencientes e dos budas, igualmente.
Que tipo de prtica essa ento,
Que reverencia apenas os budas, mas os seres sencientes no?
114
Eles se assemelham pelos frutos que produzem,
E no pelas qualidades mentais.
Nos seres comuns h tambm tal excelncia
E, portanto, seres comuns e budas so iguais!
115
Oferendas feitas queles com uma mente amorosa
Revelam a eminncia dos seres vivos.81
O mrito que advm da f em Buda
Revela, por seu turno, a eminncia de Buda.
116
Embora nenhum deles seja igual
Aos budas, que so oceanos de perfeio,
Por terem uma participao na obteno da iluminao,
Os seres so semelhantes aos budas.
117
No entanto, se de tal reunio de excelncia suprema
Uma diminuta parte aparecesse em alguns seres,
A oferenda dos trs mundos a eles

Seria irrisria.
118
J que uma parcela do surgimento do supremo estado iluminado
Cabe aos seres comuns,
A virtude de apenas essa semelhana
Faz com que seja apropriado reverenci-los.
119
Visto que os budas so meus amigos leais e infalveis,
Incomensurveis so os benefcios que trazem a mim.
De que outro modo poderia eu retribuir a bondade deles,
Seno levando felicidade aos seres?
120
Ao ajudar os seres, retribumos queles
Que se sacrificam por ns e mergulham no inferno do Tormento ltimo.
Portanto, ainda que os seres causem grande mal a mim,
Vou me empenhar para lhes trazer apenas benefcios.
121
Pois, se aqueles que so meus senhores,
s vezes, no consideram nem o prprio corpo em proveito dos seres.
Por que devo eu, um tolo, me comportar com tanta presuno?
Por que no fazer de mim um servo dos outros seres?
122
Os budas se deleitam com a alegria dos seres;
Eles padecem, lamentam, quando os seres sofrem.
Ao levar alegria aos seres, ento eu tambm contento os budas;
Ao feri-los, firo os budas tambm.
123
Do mesmo modo que no h prazer sensorial
Que deleite a mente daquele que est com o corpo em chamas,
No h como contentar os grandes budas compassivos
Enquanto ns prprios formos a causa do sofrimento dos outros.
124
O mal que fiz aos seres
Entristece todos os budas, em sua imensa compaixo.
Portanto, todas essas maldades confesso hoje,
Rogando a eles que sejam tolerantes com minhas ofensas.

125
E, para que eu possa deleitar o corao dos budas,
De agora em diante, serei senhor de mim mesmo e serei servo do mundo.
E no revidarei, ainda que multides pisem na minha cabea ou me matem.
Que os guardies do mundo com isso agora se rejubilem!
126
Os grandes senhores compassivos consideram como a si mesmos82
Todos os seres: disso no h dvida.
Aqueles que vejo como seres so budas eles mesmos.
Como no os tratar com respeito?
127
Exatamente isso contentar o corao dos budas
E assegurar o meu bem-estar, de modo perfeito.
Isso espantar as dores do mundo
E, portanto, ser meu trabalho constante.
128
Imagine que o mandatrio de um rei
Venha a ferir uma multido de pessoas.
Aqueles que enxergam longe e com clareza
No respondero com violncia, ainda que o possam fazer.
129
Pois os mandatrios, afinal de contas, no esto ss;
Esto respaldados no poder real.
Por essa razo, no devo desdenhar
Os seres fracos que me atormentam.
130
Seus aliados so os guardies dos infernos
E tambm os budas compassivos.
Portanto, agradarei todos os seres vivos,
Da mesma forma que os sditos apaziguam um rei enfurecido.
131
Entretanto, o padecer a ser experimentado nos infernos
Por quem causou sofrimento aos seres vivos:
Poderia esse padecer um dia ser desencadeado sobre mim
Por meio da clera de tal rei?
132
E, mesmo que esse rei estivesse satisfeito,

No poderia me dar a iluminao,

Pois esta somente alcanada
Levando-se felicidade aos seres vivos.
133
O que dizer ento do futuro estado bdico,
Forjado pelo ato de se levar felicidade aos seres sencientes,
Como posso eu deixar de enxergar que glria, fama e prazer,
Mesmo nesta vida, viro igualmente ter comigo?
134
Pois a pacincia no sasra a origem de beleza, sade e boa reputao.
Seu fruto uma longevidade considervel.
Os prazeres imensos de um monarca universal.

7. DILIGNCIA
1
Dessa forma, com pacincia, vou me empenhar com diligncia;
Pois com tal diligncia atinge-se a iluminao.
Assim como no h movimento sem vento,
No h mrito sem diligncia.
2
Diligncia significa deleitamento com virtude.83
Seu contrrio pode ser definido como preguia:
Uma inclinao para comportamentos no salutares,
Derrotismo e autodepreciao.
3
Gosto por prazeres indolentes,
Anseio por repouso e sono,
Ausncia de preocupao com as dores do sasra:
Eis as fontes da preguia.
4
Pego na armadilha das emoes aflitivas,
Enredado e preso na teia do nascimento,
Mais uma vez voc se desviou e foi parar na goela da Morte.
O que isso? Voc ainda no entendeu?
5
Voc no v como, um a um,
A Morte vem buscar todos os seus semelhantes?
E, mesmo assim, voc se pe a dormir to pesadamente,
Como um bfalo ao lado do aougueiro que o abate.
6
Todas as rotas de fuga esto bloqueadas;
O Senhor da Morte agora tem voc na mira.
Como voc pode encontrar prazer na comida?
Como voc pode se deleitar com o repouso e o sono?84
7
A morte, to ligeira, cair sobre voc;
Rena mrito at que esse momento chegue!

Pois, mesmo se voc se desvencilhar de sua indolncia,

O que far quando no houver mais tempo?
8
"Isto ainda no fiz; aquilo estou apenas comeando.
E aquilo l estou s na metade"
Ento ocorre a chegada sbita do Senhor da Morte,
E o pensamento: "Ai de mim!... Estou perdido!"
9
Voc fitar o rosto de seus amigos, j desesperanados,
Banhado de lgrimas e com os olhos vermelhos e inchados.
(Essa ser a intensidade da angstia deles),
E ento voc ver os mensageiros do Senhor da Morte.
10
A lembrana das suas faltas passadas o torturar;
Os gritos e rudos dos infernos atordoaro os seus ouvidos.
Aterrorizado, voc vai se sujar;
O que far voc ento em tal delrio?
11
Se, como um peixe se debatendo fora dgua,
Voc fica to amedrontado agora, enquanto ainda est vivo,
O que dizer da dor insuportvel
Experimentada nos infernos criados pelas ms aes do passado?
12
Como voc pode ficar calmo assim,
Tendo feito as aes que levam
Sua carne, macia como a de um beb, a conectar-se
Com os lquidos em ebulio no inferno Extremamente Ardente?
13
To petulante e sensvel, voc espera resultados sem se empenhar;
Muitas so as dificuldades que lhe aguardam.
Embora esteja nas garras da Morte, voc se comporta como se fosse um deus.85
Pobre de voc, o sofrimento lhe derrubar.
14
Tire proveito deste barco que o seu corpo humano;
Liberte-se do rio caudaloso da amargura!
Esta embarcao ser difcil de ser encontrada posteriormente.
O tempo do qual voc dispe agora, tolo, no para dormir!

15
Voc d as costas Doutrina Sagrada,
A alegria suprema e fonte infinita de bem-aventurana.
Que prazer pode voc tirar de meras diverses
Que causaro sofrimento?
16
No se deixe abater; antes, rena todas as suas foras.
Imbua-se de coragem e confiana, seja senhor de si mesmo!
Pratique a igualdade entre "eu" e "outro";
Pratique a troca entre "eu" e "outro".86
17
"Ah, mas como eu poderia me iluminar?"
No se permita a desculpa do desnimo!
Buda, que proclamou a verdade,
Disse e asseverou
18
Que, se gerarem a fora da perseverana,
At as abelhas e moscas
E mosquitos e larvas encontraro
A iluminao, to difcil de ser encontrada!
19
Se eu, membro da raa humana por nascimento e estirpe,
Sou capaz de discernir entre o bem e o mal
E no abandono o treinamento do bodisatva,
Por que deixaria de alcanar o estado bdico?
20
"Alarma-me e apavora-me a ideia de ter de sacrificar
Minha vida, meus braos e minhas pernas": se so essas as suas palavras,
Seu pnico equivocado. Confuso,
Voc deixa de ver o que difcil e o que fcil.
21
Por um sem-nmero de eras incomensurveis, incalculveis ,
Seu corpo foi esquartejado, empalado,
Queimado, dilacerado por mais vezes que se possa contar!
No entanto, nada disso o levou at o estado bdico.
22
As agruras experimentadas no caminho do estado bdico

Tm durao limitada;
So semelhantes dor de uma inciso
Feita para curar o mal de uma molstia oculta.
23
Os mdicos e outras pessoas versadas nas artes da cura
Fazem uso de remdios amargos para tratar enfermidades.
Da mesma forma, para erradicar um sofrimento imenso,
Devemos suportar o que so, na realidade, apenas pequenas dores.
24
No entanto, o Curador Supremo no utiliza,
Diferentemente daqueles outros, remdios comuns.
Com mtodos de extrema suavidade,
Ele alivia e remove sofrimentos intensos e ilimitados.
25
Nosso guia nos instrui para comear
Dando legumes e outras coisas pequenas,
Para que, depois, passo a passo, tendo adquirido o hbito,
Possamos ser capazes de doar nossa prpria carne.
26
Pois, quando de fato experienciamos
A igualdade entre o prprio corpo e o alimento oferecido,
Que dificuldade pode haver
Em dar renunciando a prpria carne?
27
As transgresses foram abandonadas, assim no h mais dor.
Quando h sabedoria, no h mais sofrimento.
Pois o que se passa que a mente e o corpo, ambos,
So prejudicados pelas vises falsas e pelos maus atos.
28
O mrito a verdadeira causa do bem-estar do corpo,
Ao passo que a felicidade da mente propiciada pelo entendimento.
O que pode entristecer aqueles que tm compaixo,
Que se deixam ficar no sasra para benefcio dos seres?
29
Pois, pela fora da boditchita,
Os pecados do passado so totalmente consumidos,
E mrito, vasto como o oceano, recolhido;

Por conseguinte, diz-se que os bodisatvas so superiores aos shrvakas.87

30
Montado no corcel da boditchita,
Que afugenta toda prostrao e melancolia,
Quem, lucidamente, poderia jamais se desacoroar
Levado por tal montaria de alegria a alegria?
31
As foras que asseguram o bem-estar dos seres
So a aspirao, a constncia, a renncia e a alegria.
A aspirao cresce pelo receio do sofrimento
E pela contemplao dos benefcios a serem alcanados.
32
Portanto, deixando de lado tudo o que a ela seja contrrio,
Irei me empenhar para fazer crescer a minha diligncia:
Por meio da aspirao, autoconfiana, renncia e alegria,
Pela fora da aplicao determinada e do empenho em autocontrole.
33
Portanto, a imensido dos meus males e dos outros,
Eu, sozinho, devo cancelar,
Ainda que um nico desses males
Possa levar incontveis eras para se exaurir.
34
E se no encontrar em mim
Qualquer sinal de que as falhas estejam comeando a ser purificadas.
Por que o corao no explode em meu peito,
Sendo eu destinado ao sofrimento sem fim?
35
Boas qualidades, para o meu benefcio e de outros,
Embora numerosas, tenho agora que conseguir,
Ainda que, para cada uma delas,
Eu tenha de me esforar por incontveis eras.
36
Nunca ganhei familiaridade
Nem sequer com uma parcela dessas grandes qualidades.
Quo estranho desperdiar com afazeres triviais
Esta vida que o acaso trouxe a mim!

37
Nunca fiz oferendas aos budas;
Festividades jamais foram propiciadas por meus donativos;
Nenhuma obra realizei para os Ensinamentos;
Os anseios dos pobres deixei de atender.
38
Aos amedrontados no ofereci destemor,
E aos exaustos no proporcionei descanso.
As dores do parto de minha me e o desconforto de seu ventre:
Eis as minhas nicas realizaes!
39
Meu fracasso em aspirar pelo Darma
Agora e no passado
Trouxe-me para meu atual estado de desamparo.
Quem rejeitaria tal aspirao?
40
A aspirao, como afirmou o Sbio,
a raiz de todas as virtudes.
A aspirao, por sua vez, tem por raiz
A meditao constante nos frutos das aes.
41
As dores do corpo, as angstias da mente
E toda variedade de medos,
Sermos privados do que queremos:
Essa a colheita de atos negativos.
42
Se meus atos forem bons, com inteno sincera,
Ento no importa qual direo meus passos tomem,
O mrito acumulado ir me honrar
Com resultados benficos.
43
Porm, se na busca da felicidade, minhas aes estiverem erradas,
Ento no importa qual direo meus passos tomem,
Os punhais do sofrimento iro me cravar:
A paga e recompensa de uma vida danosa.
44
Pela fora da virtude, emergirei no fresco seio de um ltus perfumado,

Meu esplendor ser nutrido pelas doces palavras do Conquistador.

Em forma suprema, surgirei do ltus desabrochado sob a luz do Sbio
E, herdeiro bem-aventurado de Buda, permanecerei na presena dos vitoriosos.88
45
Ou ento, como pagamento de meus pecados, serei golpeado e esfolado pelos servidores do
Senhor da Morte,
Que despejaro sobre meu corpo bronze derretido no fogo assustador.
E, trespassada por espadas e facas escaldantes, minha carne, talhada em cem pedaos,
Tombar sobre o cho de ferro incandescente.
46
Por isso, vou aspirar e atentar virtude
E dela me imbuir, com grande devoo.
E, segundo o mtodo descrito no Vajradhvaja,89
Vou me treinar para ter autoconfiana.
47
Que eu, primeiramente, avalie meus recursos
E ento comece ou deixe de comear.
Pois melhor no comear,
Do que comear e depois recuar.
48
Se agir assim, o padro reaparecer
Nas vidas seguintes, e as ms aes e o sofrimento crescero.
E outros atos sero deixados inacabados
Ou ento daro minguados frutos.
49
Ao, as aflies e minha capacidade:
Trs coisas s quais a autoconfiana deve ser direcionada.90
"Farei isto, eu mesmo, sozinho!"
Essas palavras definem a autoconfiana na ao.
50
Dominadas pelas aflies da mente,
As pessoas do mundo so impotentes para assegurar sua felicidade.
Em comparao aos seres que vagueiam, eu tenho essa capacidade!
Essa ser, portanto, minha tarefa.
51
Quando outros se entregam a comportamentos inferiores,
Que postura devo ter?

De qualquer forma, no serei arrogante.

Minha melhor atitude abandonar esse tipo de presuno.
52
Quando encontram uma serpente moribunda,
At os corvos se comportam como guias altaneiras.
Portanto, se eu for fraco e pusilnime,
At mesmo pequenas faltas conseguiro me atingir e me ferir.91
53
Se deprimido, porm, desisto de tentar,
Como me livrarei desta minha condio desprezvel?
Mas, se mantenho minha posio com galhardia,
Mesmo as maiores falhas dificilmente me atacaro.
54
Portanto, com o corao determinado,
Vou vencer minhas debilidades.
Mas, se minhas deficincias vierem a prevalecer,
Meu desejo de suplantar os trs mundos ser, sem dvida, risvel.
55
"Sairei vitorioso sobre todas as coisas;
Nada ir se sobrelevar e me abater!"
Os filhos do Leo, o Conquistador,
Devem constantemente permanecer em tal autoconfiana.92
56
Aqueles a quem a arrogncia destri
Ficam assim conspurcados; a eles falta autoconfiana.
Aqueles dotados da verdadeira confiana conseguiro escapar do inimigo,
Enquanto outros caem sob o poder de um orgulho perverso.
57
Quando a arrogncia infla a mente,
Ela a arrasta para baixo, aos estados de infortnio,
Ou ento arruina a felicidade, caso o nascimento humano tenha sido conquistado.
Assim, nasce-se escravo, dependente dos outros para se alimentar,
58
Ou apalermado, feio, sem fora,
Motivo de chacota de todos.
Esses "ascetas", inflados pela presuno!
Se esses so os que voc chama de orgulhosos, diga-me ento quem so os desgraados?

59
Aqueles que sustentam o orgulho para vencer o orgulho, o inimigo,
So os verdadeiros soberbos, os vitoriosos e corajosos.
Aqueles que barram o avano do orgulho perverso
Levam perfeio o fruto da vitria para os seres.
60
Quando eu me vir acossado pelas negatividades,
Lutarei contra elas de mil e uma maneiras.
No me renderei s hostes das aflies mentais;
Serei como um leo em meio a um bando de raposas.
61
Independentemente do tamanho do perigo,
As pessoas, por reflexo, protegem seus olhos.
Do mesmo modo, no importa quais sejam as adversidades,
No vou me deixar cair nas malhas das negatividades.
62
Melhor para mim que eu seja queimado vivo,
Que eu seja degolado ou assassinado!
Em momento algum vou me curvar
Diante dessas minhas inimigas, as emoes negativas.93
62 (a)
Assim, em todos os momentos e lugares,
No me desviarei do caminho benfico.
63
Como aqueles que encontram grande prazer em seus jogos,
Os bodisatvas, em todas as suas aes,
Sentem enorme alegria e entusiasmo,
Um prazer que nunca perde o vio nem passa.
64
As pessoas trabalham com afinco para conseguir satisfao,
Ainda que o sucesso esteja bem longe de garantido;
Mas como podem ficar felizes se no realizarem
Os feitos que lhes so a fonte de alegrias?
65
E, j que o prazer nunca o suficiente para elas
Mel sobre o fio da navalha
Como podem ter suficiente mrito,

Cujos frutos so a felicidade e a paz?

66
O elefante, atormentado pelo sol do meio-dia,
Joga-se nas guas do lago;
De igual forma, preciso mergulhar nesta obra,
Para que eu possa lev-la sua concluso.
67
Se, comprometido pela fraqueza ou fadiga,
Eu colocar o trabalho de lado, melhor recome-lo.
E deixarei minhas tarefas quando concludas,
vido pelo prximo trabalho que vir.
68
Do mesmo modo que um guerreiro experiente
Posiciona-se diante da espada dos inimigos na linha de batalha,
Desviarei das armas da negatividade
E suplantarei o adversrio com desenvoltura e habilidade!
69
Se, no calor da batalha, o soldado deixa cair a espada,
Receoso, rapidamente a apanha.
Assim, igualmente, se a arma da ateno for perdida,
Por temor aos infernos, irei recuper-la velozmente.
70
Tal como o veneno se alastra pelo corpo
Transportado pela corrente do sangue,
Um pensamento nocivo que encontra uma oportunidade
Dissemina-se pela mente e a permeia.
71
Serei como um homem amedrontado que carrega entre as mos um jarro cheio de leo at a
borda,
Como se estivesse sob a ameaa da espada de um guarda que me diz:
"Derrame uma s gota e morrer!"
desse modo que os praticantes devem se conduzir.
72
Assim como um homem saltaria apavorado
Se encontrasse uma serpente enrolada no seu colo,
Se o sono e a letargia me assaltarem,
Imediatamente irei espant-los.

73
A cada vez que falhar,
Vou me repreender e me corrigir,
Pensando longamente que, seja por que meios for,
Esses deslizes no voltaro a acontecer.
74
O tempo todo e em qualquer situao,
Como posso fazer da ateno um hbito constante?
Pensando assim, desejarei
Encontrar os mestres e realizar as tarefas que me forem confiadas.
75
Por todos os meios ento, antes de iniciar algum trabalho,
Para que eu possa ter foras altura da tarefa,
Refletirei sobre essas palavras que falam da ateno
E me colocarei em p, lpido, para fazer o que precisa ser feito.
76
Como os fios de linho balanam de um lado para outro,
Impelidos pelo sopro do vento,
De igual modo, tudo aquilo que eu fizer ser alcanado,
Controlado pelos movimentos de um corao onde mora a alegria.

8. CONCENTRAO MEDITATIVA
1
Aps cultivar a diligncia como descrito,
Direcionarei minha mente para a concentrao.
Pois aqueles cuja mente frouxa e dispersa
Ficam presos nas garras das emoes aflitivas.
2
Na solitude, a mente e o corpo
No so perturbados pelas distraes.
Portanto, deixe esta vida mundana
E abandone toda divagao mental.
3
Por causa de entes queridos e do desejo por ganhos,
No nos afastamos das coisas mundanas.
Essas so as primeiras coisas a serem renunciadas.
Assim os prudentes devem se comportar.
4
A viso penetrante, aliada ao calmo permanecer,
Erradica por completo os estados aflitivos.
Sabendo disso, procure primeiro o calmo permanecer,
Encontrado por aqueles que, contentes, renunciam s amarras mundanas.
5
Os seres breves, efmeros
Que se aferram quilo que tambm passageiro
No tero nem um vislumbre daqueles que amam
Por milhares e milhares de vidas futuras.
6
Sem v-los, a mente deles no conhecer a alegria
E, portanto, no repousaro na equanimidade.
Mas, ainda que os vejam, no ficam satisfeitos:
E, como antes, a dor do ansiar permanece.
7
Se eu desejo e anseio por outros seres,
Um vu recobre a verdade perfeita.

A desiluso salutar 94 se dissipa

E, ao final, aparece a ferroada da dor.
8
Meus pensamentos voltam-se todos para eles,
E assim minha vida vai sendo desperdiada.
Meus parentes e amigos todos mudam e passam:
Por conta deles o Darma imutvel banido.
9
Pois, se eu agir como os seres infantis,
Por certo decairei para os destinos infernais.
Ento por que continuo na companhia de seres pueris,
Que me levam por caminhos to distanciados da virtude?
10
Em um momento, amigos;
No momento seguinte, inimigos rancorosos.
At mesmo coisas agradveis despertam sua insatisfao:
Pessoas comuns, quo difcil content-las!
11
Uma palavra benfazeja e eles se ressentem,
Enquanto me desviam do bem.
E, se ao que dizem no dou ouvidos,
A raiva que eles sentem faz com que caiam nos estados inferiores.
12
Invejosos dos que lhes so superiores, eles competem com os seus pares;
Orgulhosos em relao queles em condio inferior, pavoneiam-se quando elogiados.
Diga uma palavra descabida, e ardem de raiva:
O que de bom jamais resultou dessa gente pueril?
13
Ande na companhia deles e o que acontece?
Autoenaltecimento e desprezo pelos outros,
Conversas sobre as "coisas boas" do sasra:
Toda sorte de vcios seguramente aparece.
14
S a runa resultado
De ligaes como essas, entre eu e os outros.
Pois eles no traro benefcio algum a mim,
E eu, por minha vez, nada de bom posso proporcionar a eles.

15
Portanto, fuja da companhia das pessoas infantis.
Ao se encontrar com elas,
Sade-as com um sorriso de amvel cortesia,
Porm sem incitar relacionamentos ntimos.
16
Como as abelhas, que tiram o mel das flores,
Pegue apenas aquilo que til prtica do Darma.
Trate-as como estranhos recm conhecidos,
Sem encorajar familiaridade.
17
"Ah, sou rico, cercado de atenes;
Muitas pessoas gostam de mim!"
Alimente esse tipo de complacncia e, mais tarde,
Aps a morte, seus medos se poro a campo!
18
mente tola e atormentada, voc quer,
Deseja e precisa de tantas coisas;
Essas coisas todas depois crescem e se transformam
Em sofrimento, mil vezes maior.
19
J que assim, os sbios no tm apegos,
Pois deles brotam o medo e a ansiedade.
E firme isto em sua compreenso:
Tudo o que se possa querer, por sua prpria natureza, desaparecer.
20
Pois as pessoas podem ter acumulado imensa fortuna,
Gozar de boa reputao, doce fama.
Mas quem pode dizer aonde foram agora,
Com todas as suas malas cheias de ouro e glria?
21
Por que devo me alegrar quando as pessoas me elogiam?
Haver outros que me menosprezaro e criticaro.
E por que ficar abatido quando sou censurado,
J que haver outros que me tero em boa conta?
22
Tantas e tantas so as inclinaes e preferncias dos seres

Que nem mesmo Buda poderia satisfaz-las todas.

O que dizer ento de um desgraado como eu!
Abandonarei as preocupaes com as coisas mundanas.
23
As pessoas menosprezam os pobres que no tm posses;
Tambm criticam os ricos que as tm.
Que prazer pode vir da companhia
De pessoas assim, to difceis de agradar?
24
Seres pueris no se aprazem com a bondade,
A menos que suas vontades sejam satisfeitas.
Uma pessoa infantil, portanto, no um amigo verdadeiro.
Assim disseram os tathgatas.
25
Em florestas, abrigo de cervos e pssaros,
Entre rvores onde no reina nenhuma discrdia,
l que encontrarei companhia aprazvel!
Quando poderei partir e l estabelecer meu lar?
26
Quando partirei para fazer minha morada
Em uma gruta, em um templo deserto ou sob a copa de uma rvore,
Levando no peito um corao livre, sem amarras,
Que nunca se volta para olhar para trs?
27
Quando poderei morar em um lugar assim,
Um lugar no reclamado, sem dono,
Que seja amplo e no confinado, um lugar
Onde eu possa permanecer em liberdade, sem apegos?
28
Quando poderei ficar livre de medo,
Sem necessidade de me esconder de quem quer que seja,
Com apenas uma tigela para pedir esmolas e poucos pertences,
Vestindo trajes que ningum cobia?
29
E, indo a cemitrios,
Quando irei comparar meu corpo
Com os ossos ressecados que l se encontram.

Ambos to iguais, to prestes a se reduzir a nada?

30
Esta minha forma, esta minha prpria carne,
Logo exalar um odor to pestilento
Que nem mesmo os chacais se aproximaro:
Pois isso , por certo, tudo o que a espera.
31
Este corpo, agora ileso e inteiro, e
Esta carne e ossos que a vida entreteceu
Iro se separar, se desintegrar,
E quanto mais um amigo se afastar de outro?
32
Sozinhos nascemos, sozinhos chegamos ao mundo,
E, quando morremos, tambm partimos ss.
Ningum compartilha nosso destino; ningum, nosso sofrimento.
Para que preciso de "amigos" que me estorvam?
33
Como viajantes pela estrada,
Que param e se hospedam durante a jornada,
Os seres nos caminhos da existncia
Apoderam-se da hospedaria do nascimento.
34
At que chegue a hora
Em que quatro homens iro me carregar
Em meio ao luto da gente do mundo,
At l, vou me retirar em uma floresta.
35
L, sem nenhum lao e nenhum antagonismo,
Ficarei s, em recolhimento.
Considerado desde o princpio como j morto,
Quando morrer, no serei motivo de dor para ningum.
36
Assim no haver ningum ao meu lado,
Derramando lgrimas e me estorvando com lamentos.
E l no haver ningum para desviar a minha ateno
Da lembrana de Buda e da prtica.

37
Portanto, nessas florestas aprazveis e luminosas,
Com a alegria turvada por poucas aflies,
Onde todo o divagar da mente cessar,
Permanecerei em bem-aventurada solido.
38
Abandonando todas as demais aspiraes,
Concentrando-me em uma nica inteno,
Vou me empenhar para serenar minha mente
E, aquietando-a, subjug-la.
39
Neste e em mundos que esto por vir,
O desejo o progenitor de toda a dor.
Aqui, neste mundo, grilhes, ferimentos e morte;
No prximo, os infernos e outros tormentos.
40
Voc envia seus mensageiros, tanto rapazes quanto moas,95
Com muitos presentes, a fim de conquistar o prmio,
No poupando, na busca, nenhum pecado,
Nenhum ato que manche a sua reputao.
41
Tampouco atos temerrios que o exponham ao risco,
Ou perda e runa de seus bens.
E tudo por conta do prazer e xtase perfeitos,
Daquele beijo inebriante e inefvel
42
De quem, na verdade, no passa de um amontoado de ossos,
Desprovido de "eu", sem autonomia!
esse o nico objeto do desejo e da volpia?
Melhor ir alm de toda dor e sofrimento!
43
Quanto trabalho voc se deu s para levantar o rosto dela,
O rosto que, com modstia, baixou os olhos.
Aquele rosto que, visto ou no,
Sempre se manteve escondido sob um vu.
44
Aquele rosto pelo qual voc tanto suspirou

Ei-lo aqui, desnudo, exposto.

Os abutres o descobriram para voc ver.
Mas o que isso? Voc se pe a correr assim to depressa?
45
Aquilo que voc guardava com tanto cime
E protegia dos olhos dos outros homens,
Como, ser avarento, voc no o defende,
Agora que serve de comida s aves do cemitrio?
46
Veja essa massa de carne humana
Que agora engolida por animais carniceiros,
Voc enfeita com flores, sndalo e joias
A comida de outros seres?
47
Veja de novo, este amontoado de ossos:
Inerte, morto. Ora, do que voc tem tanto pavor?
Por que no sentia medo dele quando caminhava,
Como se fosse um cadver ressuscitado, impelido por uma influncia estranha?
48
Outrora voc o amava, quando estava vestido e coberto.
Bem, agora est nu. Por que voc no o quer?
Ah, voc diz, sua volpia se esvaiu.
Mas por que voc o abraava, todo coberto e enfeitado?
49
Da comida, fonte nica, vm igualmente
A imundice do corpo e o nctar da boca.
Ento por que voc se delicia com a saliva
E se enoja com o excremento?
50
Sem ver encantos em almofadas,
Feitas de algodo macio,
Voc alega que a forma humana no exala nenhum odor ftido;
Ensandecido pela luxria, voc no reconhece que ela uma imundice!
51
Criatura lasciva, entorpecida pelo desejo,
J que voc no pode copular com algodo,
Voc se enfeza e nele v defeitos,

Embora seja macio e agradvel ao tato!

52
E, se voc no tem nenhuma apreciao pela imundice,
Como pode aninhar em seu colo
Um saco de ossos amarrado por tendes e
Coberto por um reboco de carne?
53
Na verdade, voc prprio est cheio de imundice
E chafurda nela o tempo todo.
O que voc deseja s imundice
E, por isso, vive a querer outros sacos cheios dela!
54
"Mas a pele e a carne que eu adoro
Tocar e olhar."
Por que ento voc no tem desejos pela carne s,
Inanimada, em seu estado natural?
55
A mente que talvez voc deseja
Escapa ao seu toque e sua viso.
O que quer que voc segure ou veja no a mente;
Ento por que copular com algo que no o ?
56
Deixar de entender a natureza impura
Da carne de uma outra pessoa talvez no seja to estranho.
Mas no enxergar a natureza imunda
Do prprio corpo , sem dvida, muito estranho!
57
Por que a mente, voltada para a sujeira,
Desdenha o novo e fresco boto de ltus
Que se abriu aos raios de um sol sem nuvens
E encontra prazer em um saco de imundice?
58
E, j que voc no tem inclinao alguma para tocar
Um lugar ou objeto emporcalhado de excremento,
Por que voc tem vontade de tocar o corpo
De onde esse excremento saiu?

59
E, se voc no tem desejo por aquilo que sujo,
Por que voc agora abraa e beija
Algo que vem de um lugar impuro,
Gerado, tambm, por uma semente impura?96
60
Voc no tem amor
Pelos vermes malcheirosos minsculos que vivem na imundice,
Entretanto voc se arde de desejo por uma forma humana,
Surgida da imundice e dela repleta!
61
De sua prpria sujeira
Voc no tem nojo;
Atrado e sedento por imundice,
Voc anseia por outros sacos de imundice tambm.
62
Substncias aprazveis, como cnfora,
Arroz e ervas frescas,
Se colocados na boca e cuspidos fora,
A prpria terra fica por elas enxovalhada!
63
Se voc ainda duvida de tal imundice,
Embora seja evidente aos olhos de todos,
V at os cemitrios e observe os
Corpos ftidos l abandonados.
64
Quando a pele deles arrancada,
Causa-lhe enorme horror e repulsa.
Agora que voc compreende isso,
Como pode ainda ter prazer com tal coisa?
65
A fragrncia que agora perfuma a pele
sndalo e nada mais.
Entretanto, como que o aroma de uma coisa
Faz com que voc passe a desejar uma outra?
66
No melhor deixar de desejar

Aquilo que, por natureza, exala mau cheiro?

A gente do mundo anseia pelo que intil:
Com que finalidade ungem a pele com perfumes?
67
Pois, se este aroma , na realidade, sndalo,
Como pode ser a fragrncia do corpo?
E como que a fragrncia de uma coisa
O leva a ansiar por uma outra?
68
Com os cabelos escorridos, as unhas compridas, por cortar,
Com os dentes sujos e recendendo o mau cheiro de suas gosmas,
O corpo nu, tal como ele , sem cuidados
uma cena de um pesadelo!
69
Por que nos esmerarmos em limpar e polir
O que no passa de uma arma que ir nos ferir?
Os cuidados que as pessoas desperdiam consigo mesmas, por ignorncia,
Convulsionam o mundo com sua insensatez.
70
Voc viu as pilhas de ossos humanos
Nos cemitrios e sentiu repulsa?
Ento por que tanto prazer com suas cidades de mortos,
Frequentadas e habitadas por esqueletos ambulantes?
71
E, alm disso, a posse da imundice de outrem
No se adquire gratuitamente.
Tudo tem o seu preo: esgotamento nesta vida,
E, na prxima, os sofrimentos nos infernos!
72
Acumular riquezas os rapazes no conseguem,
E do que podem desfrutar quando so maduros?
A vida gasta na aquisio de riqueza,
Mas ento esto velhos: velhos demais para satisfazer sua volpia!
73
Alguns deplorveis devido a seus fortes desejos,
Exauridos pela labuta do dia,
Voltam para casa com o corpo alquebrado pelo cansao

Para dormir o sono de um cadver!

74
Alguns, obrigados a viajar para longe,
Precisam vivenciar a separao de suas esposas,
De filhos que amam e anseiam por ver.
Ficam sem encontr-los por anos a fio.
75
Alguns, ambicionando progredir,
Sem saber como o fazer, vendem-se.
A felicidade escapa de suas mos e, em vo,
Passam a viver e trabalhar sob o jugo de seus donos.
76
Outros vendem-se, perdendo a liberdade,
Viram escravos de outras pessoas.
E, desvalidos, suas mulheres do luz no ermo,
Tendo por abrigo apenas rvores.
77
Alguns tolos, iludidos pela nsia de ganhar a vida,
Decidem fazer fortuna na guerra,
Ainda que temerosos por sua vida.
E, ao buscar o ganho, a servido que conseguem.
78
Alguns, como fruto de sua ambio,
Tm o corpo retalhado, empalado em estacas pontiagudas.
Alguns so feridos, vazados por lanas,
Ao passo que outros so exterminados na fogueira.
79
O aborrecimento de guardar o que possumos, a dor de tudo perder!
Veja as infindveis mazelas provocadas por posses!
Para aqueles que se desviam por amor riqueza
No h chance de liberdade das amarguras da existncia.
80
Presa de suas muitas vontades,
Eles experimentam muitos dissabores, tudo por muito pouco:
So como os bois que puxam as carroas
E comem punhados de capim beira da estrada!

81
E por algo to insignificante,
Algo que no raro, que qualquer animal pode achar,
Atormentados por seu carma, eles destroem
Esta vida humana preciosa, to difcil de encontrar.
82
Tudo o que desejamos certamente ir perecer,
E, devido a tais desejos, somos abatidos por tormentos infernais.
Por to pouco
Sofremos constantes e exaustivos aborrecimentos.
83
Porm, com uma milionsima parte desses aborrecimentos,
A prpria iluminao poderia ser alcanada!
Os que tm desejos so muito mais atormentados do que aqueles que se engajam no caminho,
Ainda assim, no atingem o estado bdico!
84
Reflita sobre os sofrimentos dos infernos e de outros estados desgraados.
Armas, venenos, fogo,
Abismos profundos e inimigos hostis:
Nada disso se equipara aos nossos desejos!
85
Portanto, rechaando a lascvia e as vontades,
Regozijemo-nos agora com a solitude,
Em lugares onde no h contenda e conflito:
A paz e a quietude da floresta.
86
Os afortunados, cuja inteno voltada para o bem dos outros,
Vagam por lugares aprazveis feitos de pedra macia,
Por matas acariciadas por terna brisa,
Refrescados pelo aroma do sndalo ao luar.
87
Em grutas sob as rvores, em casas abandonadas,
Possamos permanecer tanto tempo quanto quisermos.
Abandonando as aflies de vigiar nossas posses,
Vivamos em liberdade, sem o peso das preocupaes.
88
Possuir liberdade assim, no maculada pelo desejo,

Com todos os laos e amarras desatados:

Uma vida de tal contentamento e felicidade
At mesmo Indra teria dificuldade em encontrar.
89
Refletindo desse modo
Sobre a excelncia da solitude,
Pacifique por completo todos os pensamentos discursivos
E cultive a mente de boditchita.
90
Empenhe-se, primeiramente, em meditar
Sobre a igualdade entre voc e os outros.97
Na alegria e na tristeza, todos so semelhantes.
Dessa maneira, seja o guardio de todos, assim como de voc mesmo.
91
A mo e os demais membros so diversos e distintos,
Mas todos formam um s todo: um corpo a ser mantido e protegido.
De igual modo, os diferentes seres, em suas alegrias e tristezas,
So, como eu, todos iguais em querer a felicidade.
92
Minha dor no aflige
Nem causa desconforto ao corpo de outrem.
Ainda assim, esta dor difcil de eu suportar,
Porque aferro-me a ela como sendo minha.
93
E a dor dos outros
Eu no sinto; no entanto,
Porque eu os tomo como eu,98
O sofrimento deles meu e igualmente difcil de suportar.
94
Portanto, vou dissipar a dor dos outros seres,
Pois ela simplesmente dor, exatamente como a minha.
E vou auxiliar e beneficiar os outros,
Pois so seres vivos, como meu corpo.
95
Dado que eu e os outros seres
Somos iguais em querermos a felicidade,
Que diferena nos distingue,

Para fazer com que eu me empenhe em obter unicamente a minha felicidade?

96
Dado que eu e os outros seres
Somos iguais em querermos fugir do sofrimento,
Que diferena nos distingue,
Para que eu me salve, mas no salve o meu prximo?
97
Visto que as dores dos outros seres no me machucam,
Que motivo tenho para me proteger delas?
Mas por que me guardar da "minha" dor futura,
Que no machuca este meu "eu" presente?
98
Pensar que "eu terei que suport-la"
Nada mais , na verdade, do que uma concepo equivocada,
Pois quem morre uma pessoa
E quem nasce outra.
99
"Cabe prpria pessoa que sofre", voc dir,
"Proteger-se dos ferimentos que possam acontecer!"
A dor sentida em meu p no a dor da minha mo;
Ento por que um deveria proteger o outro?
100
"De fato, isso inadmissvel", voc dir.
"Acontece simplesmente pela fora do apego ao eu."
Mas aquilo que inadmissvel para os outros e para mim
Deve ser descartado por completo!
101
O que rotulamos de continuum e agregados
So irreais como uma guirlanda e como um exrcito.
Assim, no h ningum para experienciar o sofrimento,
Pois quem existe para ser o "proprietrio"?
102
O sofrimento no tem dono,
No h, portanto, como fazer distines.
J que dor dor, irei dissip-la.
Para que criar limites?

103
"Por que dissipar o sofrimento de todos?"
Esse no um argumento.
Se o "meu" sofrimento for removido, o dos "outros" tambm deveria o ser.
Se o sofrimento deles no for removido, o meu tambm no deveria o ser.
104
Voc diz: "Compaixo nos faz sofrer tanto,
Ento por que devemos nos empenhar em ger-la?"
No entanto, ao considerar o sofrimento dos seres,
Como voc pode achar maior a dor da sua compaixo?
105
E, se por meio dessa nica dor,
Uma profuso de penas pode ser curada,
Uma dor assim todos os seres amorosos
Esforam-se por encorajar em si e nos outros.
106
Portanto, Supuhpachandra,99
Embora ciente do mal que o rei lhe causaria,
Nada fez para escapar de seu suplcio,
Para que as dores de tantos pudessem ser findadas.
107
Aqueles cuja mente se treinou desse modo,
Cuja felicidade serenar a dor dos outros,
Iro se aventurar no inferno do Tormento ltimo
Como cisnes descem sobre um lago coberto de ltus.
108
A alegria que brotar imensa como o mar
Quando todos os seres forem liberados
No ser suficiente? Isso no trar satisfao?
O desejo pela minha prpria liberao, o que vale isso para mim?
109
O trabalho de trazer benefcios aos outros seres
No gerar em mim nem orgulho nem autoenaltecimento.
A felicidade dos outros, em si, a minha satisfao.
No espero outra recompensa.
110
Portanto, tal como eu me defendo

De quaisquer acontecimentos desagradveis, por menores que sejam,

Do mesmo modo, em relao aos outros,
Devo tambm ter uma mente protetora e compassiva.
111
Embora a gota de esperma e sangue100 pertencesse a outros,
Devido a um forte hbito,
Tive, em relao a ela, um sentimento de "eu",
Embora, por si s, ela seja desprovida de entidade,
112
Por que ento no identificar
O corpo de outrem, chamando-o de "eu"?
E, vice-versa, que dificuldade h em pensar
Neste meu corpo como sendo de outrem?
113
Enxergando agora os defeitos que advm do "eu"
E a imensido de qualidades que esto no "outro",
Porei de lado todo o amor ao eu
E adquirirei o hbito de adotar os outros seres.
114
As mos e demais membros
So vistos como partes de um corpo.
Por que no considerarmos os outros do mesmo modo,
Membros e partes integrantes de um todo vivo?
115
Assim como em conexo com esta forma, desprovida de "eu",
Minha noo de "eu" surgiu pela fora de um hbito arraigado,
Por que o pensamento de "eu", pela fora do hbito,
No surge em relao ao outro?
116
Assim, quando trabalho para benefcio dos outros,
No haver uma noo de autocongratulao orgulhosa.
Pois igual a quando dou de comer a mim mesmo:
No espero ser por isso recompensado.
117
Portanto, tal como eu me defendo
De quaisquer acontecimentos desagradveis, por menores que sejam,
Da mesma forma, em benefcio dos outros seres,

Devo me acostumar a ter uma mente protetora e compassiva.

118
Esse o porqu de o Senhor Avalokita,
Por grande compaixo, ter abenoado seu nome
Para livrar de todo o medo
As pessoas que se encontram no meio de multides.101
119
Assim deveramos ser intrpidos diante de dificuldades,
Pois, pela influncia do uso e do hbito,
As pessoas chegam mesmo a chorar por algum
Cujo mero nome enchia de pavor o seu corao.
120
Aqueles que desejam rapidamente
Servir de refgio para si prprios e para os outros seres
Devem trocar os termos "eu" e "outro",
E assim abraar um mistrio sagrado.
121
Por causa do apego ao corpo,
At mesmo pequenas coisas nos assustam.
Este corpo ento, esta fonte de tanto terror:
Quem no o detestaria como o pior dos inimigos?
122
Desejando aliviar os males do corpo,
A fome da boca, a secura da garganta,
Ficamos em tocaia beira da estrada
E roubamos a vida de peixes, pssaros e cervos.
123
Por ganho e posio,
H pessoas que chegam a matar os prprios pais
Ou roubar oferendas feitas s Trs Joias.
Em consequncia, ardero no inferno do Tormento ltimo.
124
Que homem sensato
Desejaria mimar e proteger seu corpo?
Quem no perceberia esse corpo como um inimigo?
E, sendo um inimigo, como no o desprezar?

125
"Se eu der isto, o que sobrar para mim?"
Pensar em si o caminho que leva aos espritos malficos.
"Se eu ficar com isto, o que sobrar para eu dar?"
Cuidar dos outros o caminho que leva ao paraso.102
126
Se para servir a mim mesmo prejudico o meu prximo,
Irei, mais tarde, sofrer nos reinos dos infernos.
Mas, se para benefcio dos outros prejudico a mim mesmo,
Toda excelncia ser minha herana.
127
Querer o melhor para mim
Resulta em falta de inteligncia, inferioridade e reinos inferiores.
Ao inverter essa atitude, voltando-a para os outros,
Honrarias e os reinos aventurados decorrero.
128
Se eu subjugar os outros e for-los a me servir,
Virei a conhecer o estado de servido.
Porm, se eu trabalhar para o bem dos outros,
Domnio e liderana sero o meu legado.
129
Toda a alegria que o mundo contm
Vem de querer felicidade para os outros.
Todo o sofrimento que o mundo contm
Vem de querer felicidade para si mesmo.
130
H necessidade de longas explicaes?
Os seres infantis cuidam de si mesmos,
Ao passo que os budas trabalham pelo bem dos outros.
Veja a diferena que os separa!
131
Se eu no trocar minha felicidade
Pelo sofrimento dos outros,
A iluminao nunca ser alcanada
E, mesmo no sasra, a felicidade fugir de mim.
132
Sem computar as vidas futuras,

Mesmo as necessidades desta vida no so preenchidas:

Os criados no fazem seu trabalho,
E os amos no pagam os salrios que foram ganhos.
133
Atirando longe a profuso de alegrias
Que poderiam ser ganhas nesta e em vidas futuras,
Por causar o mal aos outros seres,
Eu causo a mim mesmo, por ignorncia, intolervel dor.
134
Todo o mal que abunda neste mundo,
Todo o medo e sofrimento que existem,
Foram causados pelo apego ao "eu"!
O que vou fazer com esse grande demnio?
135
Se esse "eu" no for abandonado por completo,
O sofrimento tambm no poder ser evitado.
Pois, se no ficarem longe do fogo,
As pessoas inevitavelmente sero queimadas.
136
A fim de me livrar do mal
E livrar os outros de suas penas,
Irei me doar aos outros,
Amando-os como amo a mim mesmo agora.
137
"Pois agora estou sob o ditame dos outros":
Disso, minha mente, voc pode ter certeza.
E doravante voc no mais ter pensamento
Que no almeje o bem de todos os seres.
138
Minha viso e demais sentidos agora so propriedade dos outros:
Us-los para mim mesmo seria ilcito.
Sendo assim, quanto mais seria vedado utilizar
Minhas faculdades contra seus donos?
139
Assim, os seres sencientes passaro a ser minha principal preocupao.
E tudo aquilo que eu vejo em meu corpo
Ser tomado e oferecido

Ao uso e servio de todos os outros seres.

140
Considere os outros seus inferiores, superiores, iguais como sendo voc mesmo;103
Identifique-se com o "outro".
E, sem outro pensamento,
Imerja-se na inveja, no orgulho e na rivalidade.
141
Ele o centro das atenes; eu no sou nada,
E, diferentemente dele, sou pobre, sem posses.
Todos o enaltecem e a mim desprezam;
Para ele tudo corre bem; para mim s h amargura!
142
Tudo o que tenho trabalho pesado e enfadonho,
Enquanto ele l fica, refestelado em meio ao conforto.
Ele goza de renome, respeitado neste mundo,
Enquanto sou um subalterno, um solene desconhecido.
143
O qu? Um desconhecido sem distino?
Isso no verdade! Eu tenho algumas boas qualidades.
Ele no o melhor; ele inferior a alguns;
Em comparao a alguns outros, eu me sobressaio!
144
Minha disciplina, minha compreenso declinaram,
Mas sou impotente, governado pelas minhas emoes aflitivas.
Tanto quanto ele seja capaz, ele deve me curar,
Serei submisso, mesmo s suas punies.
145
O fato que ele no faz nada do gnero!
Com que direito ele me menospreza?
De que me servem suas qualidades,
Qualidades das quais ele to possuidor?
146
Indiferente desgraa dos seres vivos,
Que caminham na goela dos reinos desafortunados,
Ele exibe suas virtudes para os outros,
At mesmo se coloca entre os sbios!

147
Possa eu me sobressair e sobrepujar ele,
Ele visto como meu par e semelhante!
Em competies, certamente conseguirei
Minha fama e fortuna, renome e glria.
148
Por todos os meios anunciarei
Meus dotes para todo o mundo,
Assegurando que as qualidades dele
Permaneam desconhecidas, por todos ignoradas.
149
Vou ocultar os meus defeitos, dissimular,
Pois eu, no ele, serei objeto de devoo;
Eu, no ele, adquirirei posses e fama;
Eu serei o centro das atenes.
150
Vou me regalar
Com a vergonha e rebaixamento dele.
Vou fazer dele um ser desprezvel,
Alvo do escrnio e zombaria de todos.
151
As pessoas dizem que esse pobre coitado
Est tentando competir comigo!
Mas como pode ele se equiparar a mim,
Em termos de cultura, beleza, riqueza e bero?
152
S de ouvi-los falar da minha excelncia,
Minha reputao nos lbios de todos,
Fico arrepiado de alegria.
Que delcia, que prazer!
153
Ainda que ele tenha alguma coisa,
Sou a pessoa para quem ele est trabalhando!
Ele pode ficar com o suficiente apenas para sobreviver,
Mas, fazendo uso de minha fora, vou tirar-lhe o resto.
154
Vou dissipar a felicidade dele;

Vou feri-lo e prejudic-lo sempre.

Foi ele que, no sasra,
Centenas e centenas de vezes, me causou dano.
155
mente, quantas incontveis eras
Voc passou desejando atingir os seus objetivos.
E que enorme exausto isso trouxe,
Enquanto sua recompensa foi apenas padecimento!
156
Portanto, agora definitivamente dedique-se
Por completo em trabalhar para o bem dos outros.
Buda no mentiu em suas palavras:
Voc ver os benefcios de agir assim.
157
Se, de fato, voc tivesse, em tempos passados,
Abraado essa tarefa e a levado a cabo,
No lhe estaria ainda faltando
A perfeita bem-aventurana do estado bdico.
158
Assim como voc identifica
Uma gota de sangue e esperma de outrem
E se prende a ela como se fosse voc mesmo,
Considere agora os seres sencientes, os outros, como sendo voc.
159
Em benefcio dos outros, espreite agora
Todas as coisas que o seu corpo parece possuir.
Roube-as, tome-as todas,
E use-as em proveito dos outros.
160
Sou feliz, os outros, tristes;
Sou superior e poderoso, os outros, inferiores;
Recebo ajuda, ao passo que os outros so abandonados:
Por que no sinto inveja de mim mesmo?
161
Felicidade e preenchimento ofereo.
A dor dos outros abraarei.
Examinando-me repetidas vezes,

Tomarei conscincia de todas as minhas faltas.

162
Quando os outros cometerem alguma falta, vou pegar
A culpa e jog-la sobre mim.
E todos os meus pecados, ainda que mnimos,
Vou confess-los e divulg-los a muitas pessoas.
163
A fama dos outros aumentarei,
Para que possa suplantar a minha prpria.
Entre eles serei um ser que serve,
Meu trabalho humilde ser para benefici-los.
164
Este ego , por natureza, repleto de imperfeies;
Seus talentos acidentais no devo exaltar.
As eventuais qualidades que tiver ocultarei,
Para que permaneam desconhecidas de todos.
165
Em suma, possa todo mal que meu ego praticar
Em proveito prprio e em detrimento dos outros
Cair sobre meu ego,
Em prejuzo prprio e para benefcio dos outros.
166
No o deixe pavonear-se de um lado para o outro,
To arrogante, to soberbo.
Antes, como uma noiva recm-casada,
Que ele seja reservado, recatado, acanhado e tmido.
167
"Faa assim!" "Seja deste jeito!" "Jamais faa tal coisa!"
E dessa forma que ele ser controlado,
E, se ele passar dos limites,
Pegue ento o chicote!
168
Portanto, mente, se voc continuar a se recusar,
Apesar dos demorados conselhos que lhe foram dados,
J que todo mal tem em voc sua raiz,
Voc, sem dvida, estar pronta para ser punida!

169
A poca em que voc podia me fazer mal
Ficou para trs, no est mais aqui.
Agora eu a vejo! Para onde voc fugir?
Vou desbancar voc e toda sua insolncia arrogante.
170
Permita que todo o pensamento de se empenhar por si mesma
Seja totalmente rejeitado, abandonado.
Agora que voc foi vendida para os outros,
Pare de resmungar e ponha-se a servir!"
171
Se, por desateno,
Eu deixar de entreg-la aos outros,
Por certo ser voc que me entregar
Aos guardies do inferno.
172
Pois foi assim que tantas vezes
Voc me traiu e que por tanto tempo eu sofri!
Agora minha lembrana est cheia de rancor;
Vou esmagar suas tramas egostas!
173
Assim, se quero satisfao,
No devo nunca buscar contentar a mim mesmo.
Da mesma forma, se quero me proteger,
Vou sempre proteger os outros.
174
Na mesma medida em que esta forma humana
mimada e poupada de ferimentos,
Do mesmo modo, na mesma extenso,
Ela se torna frgil e rabugenta.
175
queles que caem nesse estado
Mesmo a Terra e tudo o que ela contm
So incapazes de satisfaz-los.
Pois quem pode lhes fazer todas as vontades?
176
Seu irremedivel querer lhes traz sofrimento,

E maquinaes nocivas invadem a mente.

Ao passo que aqueles que tm o corao livre e desimpedido
Jamais vero o fim de sua boa fortuna.
177
Portanto, no darei espao algum, oportunidade alguma,
Para que as vontades do meu corpo aumentem.
E, quanto a posses, as melhores coisas
So aquelas que no atraem nem cativam.
178
P e cinza so a condio final do corpo,
Deste corpo que, inerte, movido por outras foras.
Esta forma assustadora e impura:
Por que eu a tomo por meu "eu"?
179
Vivo ou morto, que diferena faz?
De que me serve esta mquina?
Que diferena a separa de um punhado de terra?
Por que no me livro do orgulho?
180
Ao cobrir de atenes este corpo,
Tantas mgoas eu insensatamente criei para mim.
Qual o uso de todo o meu querer, de todo o meu odiar,
Por aquilo que, na realidade, como um pedao de madeira?
181
Quer eu o proteja e mime,
Quer ele seja comido por aves carniceiras,
Este corpo no sente prazer algum, averso alguma.
Por que ento eu o estimo tanto?
182
Ressentimento quando insultado
Ou prazer quando apreciado:
O corpo no sente nenhum dos dois.
Ento por que me desgastar assim?
183
Se eu disser que o fao por ele ser adorado por outras pessoas,
Pessoas que, por essa razo, considero como amigas,
J que todas elas apreciam o corpo que tm,

Por que eu no gosto do corpo delas tambm?104

184
Portanto, livre de todo apego,
Doarei este corpo para o benefcio de todos os seres.
Assim, embora atormentado por tantos defeitos,
Vou adot-lo como uma ferramenta necessria.
185
Basta de todos esses meus modos infantis.
Seguirei o exemplo dos sbios,
Recordando-me de seus conselhos sobre o cuidado,
Afastando-me de toda sonolncia e entorpecimento mental.
186
Como os herdeiros dos budas, em sua compaixo,
Tolerarei tudo o que deve ser tolerado.
Pois, se eu no trabalhar noite e dia,
Quando findar todo o meu penar?105
187
Para abolir os vus do obscurecimento,
Desviarei minha mente do caminho errado;
E, sobre este objeto perfeito,
Constantemente a repousarei em estado de equilbrio e meditao.

9. SABEDORIA
1
Todos esses ramos da Doutrina
O Poderoso Senhor exps em prol da sabedoria.106
Portanto, aqueles que desejam pr fim ao sofrimento
Precisam cultivar essa sabedoria.
2
Relativa e ltima,
Assim as duas verdades foram enunciadas.
A ltima est alm do domnio do intelecto,
Pois dito que o intelecto a relativa.107
3
Frente a isso, so observados dois tipos de pessoas no mundo:
As com insight iguicos e as pessoas comuns;
Nesse mbito, as vises das pessoas comuns
So minadas pelos iogues que esto no mundo.108
4
(E, nas categorias de meditadores,
Os inferiores em grau de compreenso so refutados pelos superiores.)
Por meio de exemplos que tanto iogues quanto pessoas mundanas aceitam
E em nome do resultado, a anlise deixada de lado.
5
Quando a gente comum percebe os fenmenos,
Ela os v como reais, no como ilusrios.
Eis a o alvo de debate,
O ponto em que a gente comum e os iogues divergem.
6
Formas e outras coisas que todos ns percebemos
Existem por consenso geral, mas no por uma lgica vlida.
Elas so falsas como, por exemplo, coisas impuras
Que so, na viso comum, consideradas puras.
7
Para poder instruir as pessoas do mundo,
Buda falou de "coisas", mas essas, em verdade,

Carecem at mesmo de momentaneidade.

Se voc afirma que errado declarar o momentneo como relativo,
8
Saiba que no h falta alguma, pois a momentaneidade
relativa para os iogues, mas ltima para a gente do mundo.
No fosse assim, a viso comum
Poderia invalidar o insight iguico sobre impureza do corpo.
9
"Por intermdio de um buda, que uma mera iluso, como surge o mrito?"
Como se Buda existisse de verdade.
"Mas", voc pergunta, "se os seres so como uma iluso,
Como, ao morrer, podem vir a renascer?"
10
Enquanto as condies estiverem reunidas,
Iluses, igualmente, persistem e se manifestam.
Ora, simplesmente por durarem mais tempo,
Devem os seres sencientes ser considerados mais reais?
11
Se algum matar ou ferir a iluso mgica de um homem,
No h mente e, portanto, no h negatividade.
Mas os seres so dotados de mente que, de fato, como uma miragem;
Negatividade e mrito, por conseguinte, surgiro.
12
Encantamentos no tm poder algum,
Portanto a mente, que como uma miragem, no ocorre por meio de encantamentos.
As iluses, contudo, brotam de uma diversidade de causas;
Dessa forma, so diversas as iluses.
13
Uma causa nica para todas as coisas
Jamais existiu!
Voc agora perguntar: "Se, em termos ltimos, os seres esto no nirvana,
Mas relativamente esto no ciclo do sasra,
14
At mesmo o estado bdico reverte ao estado samsrico.
Por que, ento", indaga voc, "perseguir o caminho do bodisatva?"
Enquanto a corrente das causas no for cortada,
No h fim at mesmo para as manifestaes ilusrias.

15
Entretanto, quando a corrente das causas interrompida,
Mesmo os fenmenos relativos no aparecero.
"Se aquilo que equivocado no existe,
O que ", pergunta voc, "que v a iluso?"
16
Mas se, para voc, essas mesmas iluses so desprovidas de ser,
O que, de fato, h para ser percebido?
"Mas os objetos tm um outro modo de ser", voc diz,
"Esse modo, em si, nada seno a mente."
17
Porm, se a miragem a prpria mente,
O que ento percebido por o qu?
O prprio Guardio do Mundo disse
Que a mente no pode ser vista pela mente.
18
Do mesmo modo, disse ele,
O fio da espada no pode cortar a espada.
"Mas", diz voc, " como a chama
Que ilumina a si mesma perfeitamente."
19
A chama, na verdade, no pode nunca iluminar a si mesma.
E por qu? Porque a escurido nunca a obscurece!
"O azul de um objeto azul por natureza", voc afirmar,
"No depende, diferentemente de um cristal, de nada mais."
20
"Do mesmo modo, algumas percepes
Vm de outras coisas, ao passo que outras no."
Porm algo que azul por natureza nunca imps, por si s,
Sua cor azul a seu aspecto no azul.
21
A expresso "a lamparina ilumina a si mesma"
A mente pode conhecer e formular.
Mas o que existe capaz de conhecer e dizer
Que a "mente se autoilumina"?
22
A mente, com efeito, nunca vista por nada

E, portanto, se ela pode ou no conhecer a si mesma,

Tal qual a beleza da filha de uma mulher estril,
algo que no h porqu ser discutido.
23
"Mas", voc pergunta, "se a mente no conhece a si mesma,
Como que ela se lembra do que conheceu?"
Ns dizemos que, como no caso do veneno do rato dgua,
A memria acontece a partir de ligaes com coisas experienciadas.
24
"Em alguns casos", voc dir, "a mente
Consegue enxergar a mente dos outros; ento como no a si mesma?"
No entanto, por causa da aplicao de uma pomada mgica,
O olho consegue enxergar o tesouro, mas o prprio unguento ele no v.
25
Nosso propsito no refutar
As experincias do ver, do ouvir ou do conhecer.
Nossa meta, aqui, solapar a causa do sofrimento:
O pensamento de que esses fenmenos so dotados de existncia real.
26
"As iluses no so coisas diversas da mente", diz voc,
Embora voc no considere que sejam a mesma coisa.
Como elas poderiam no ser diferentes se a mente real?
E como pode a mente ser real, se voc nega uma diferena?
27
Mesmo sendo irreal, uma miragem pode ser vista
E aquilo que v exatamente a mesma coisa.
"Mas o sasra deve se basear em algo real", diz voc,
"Caso contrrio, o sasra seria como um espao vazio."
28
Mas como poderia o irreal ser efetivo em termos de causas,
Mesmo que repouse sobre algo real?
Essa sua mente encontra-se isolada e s,
S e desacompanhada, em solido.
29
Se a mente de fato livre de objetos,
Todos os seres devem ser budas, iluminados que consumaram o caminho.
Portanto, que propsito h

Nas palavras que dizem que h "Apenas Mente"?

30
"Ainda que saibamos que tudo como uma iluso,
Como", voc pergunta, "isso ir debelar as paixes aflitivas?
Um mgico pode, de fato, desejar
Uma mulher ilusria que ele prprio criou."
31
A razo est no fato de que ele no se livrou
Do hbito de desejar os objetos da percepo;
E, quando enxerga coisas assim,
Sua propenso vacuidade bastante fraca.
32
Quando se treina para desenvolver a propenso vacuidade,
O hbito de perceber coisas reais ser abandonado.
Quando se treina no pensamento "No h nada",
A prpria viso tambm ser abandonada.
33
"Nada existe": quando isso afirmado,
Nada h para ser examinado.
Pois como pode um "nada", que no provado de forma alguma,
Descansar diante da mente como algo presente?
34
Quando ambos, algo e a sua inexistncia,
Deixam de aparecer diante da mente,
Nada mais resta para a mente fazer,
Seno repousar em perfeita paz, livre de conceitos.
35
Tal como a joia que realiza desejos e a rvore dos milagres
Preenchem e satisfazem todas as esperanas e desejos,
Do mesmo modo, pela fora de suas oraes por aqueles aptos a ser treinados,
Surgem as aparncias fsicas dos conquistadores.
36
O altar do garua, com poderes de cura,
Mesmo quando seu construtor h muito estava morto,
Continuou por muitas eras futuras
A curar e aliviar os efeitos do veneno e demais flagelos.

37
Do mesmo modo, tendo conquistado o "altar da vitria"
De acordo com suas aes em prol do estado bdico,
Embora os bodisatvas passem para alm do sofrimento,
Eles ainda podem satisfazer todas as intenes.
38
"Mas como", voc indaga, "podem dar frutos
Oferendas feitas a seres livres de todo pensamento discursivo?"
Diz-se que, quer os budas vivam quer passem alm,
As oferendas a eles feitas proporcionam igual mrito.
39
Quer voc assevere o ltimo ou o relativo,
O mrito, dizem as escrituras, surge
Da mesma forma que haver resultados
Quando os budas so considerados verdadeiramente reais.
40
"Somos liberados", diz voc, "ao ver as [Quatro] Verdades:
De que nos serve essa viso da vacuidade?"
Porm, como as prprias escrituras proclamam,
Sem esse caminho, no h iluminao.
41
Voc afirma que o Mahyna carece de certeza.
Mas como voc valida sua prpria tradio?
"Pelo fato de ela ser aceita por ambas as partes", voc dir.
Porm, no princpio, a vocs mesmos faltavam provas!
42
As razes que levam voc a confiar em sua tradio
Podem igualmente ser aplicadas ao Mahyna.
Ademais, se o consenso de duas partes demonstra a verdade,
Os Vedas e os demais so tambm verdadeiros.
43
"O Mahyna falho", voc diz, "porque ele contestado."
Mas os textos budistas so questionados por extremistas,
Ao mesmo tempo que os budistas tambm competem entre si.
Portanto, sua tradio voc deve agora abandonar.
44
O verdadeiro monge constitui a raiz do Darma,

Mas ser monge algo bastante difcil.

E difcil para uma mente enredada em pensamentos
Passar adiante dos grilhes do sofrimento.
45
Voc afirma que a liberao se d no momento
Em que as emoes aflitivas so abandonadas por completo.
Entretanto, seres que se libertaram das emoes aflitivas
Continuam a manifestar a influncia do carma.
46
"Somente por um curto tempo", diz voc, "Pois, seguramente,
As causas do renascimento, seus desejos, no existem mais."
Ns concordamos que eles no tm desejos provenientes das emoes aflitivas.
Mas por que no teriam desejo imaculado, como a ignorncia deles?
47
Os desejos so produzidos em decorrncia das sensaes,
E sensaes certamente eles as tm.
Os conceitos ainda remanescem na mente,
E a esses conceitos que eles se apegam.
48
A mente que no compreendeu a vacuidade
Pode ser estancada, mas ela se manifestar novamente,
Assim como se d aps a absoro sem percepo.
Portanto, preciso treinar na vacuidade.
49
Se tudo o que est compreendido nos sutras
Voc tem como a fala perfeita de Buda,
Por que ento no aceitar a maior parte do Mahyna,
Que est em perfeita harmonia com os seus sutras?109
50
Se, em razo de um nico elemento destoante,
O todo havido por eivado de erro,
Por que um nico sutra condizente com os seus textos
No valida o resto como sendo o ensinamento de Buda?
51
O prprio Mahkshyapa110 e outros mais
No conseguiram sondar as profundezas de tal ensinamento.
Quem, portanto, dir que eles devem ser rejeitados

Simplesmente porque no so apreendidos por voc?

52
Permanecer no sasra e nele habitar,
Porm, livre de todo desejo e de todo medo,
Para alcanar o benefcio daqueles que sofrem por ignorncia:
Eis o fruto da vacuidade.
53
Portanto, incorreto
Objetar a viso da vacuidade.
Assim, abandonando toda dvida,
Meditemos sobre a vacuidade!
54
A cura para as paixes aflitivas e para os vus sobre a cognio
a vacuidade.
Como poderiam deixar de meditar sobre ela
Aqueles que desejam rapidamente alcanar a oniscincia?
55
Que tudo o que seja fonte de sofrimento
Seja objeto do nosso receio.
A vacuidade, porm, ir aliviar todo o nosso pesar;
Como poderia ela nos infundir temor?
56
Se algo como o "eu" de fato existisse,
Admite-se ento que fosse atormentado por pavores.
Porm, visto que o "eu" no existe em absoluto,
O que resta para o medo aterrorizar?
57
Os dentes, o cabelo e as unhas no so o "eu",
E o "eu" no nem os ossos nem o sangue;
O muco do nariz e o catarro no so o "eu",
Tampouco o "eu" feito de linfa ou de pus.
58
O "eu" no a gordura nem o suor do corpo;
Os pulmes e o fgado tambm no o constituem.
Os rgos internos no so o "eu",
Assim como os excrementos e a urina tambm no o so.

59
A pele e a carne no so o "eu",
Tampouco o so o calor do corpo e a respirao.
As cavidades da estrutura corporal no formam o "eu",
E o "eu" no encontrado entre as seis conscincias.
60
Se a conscincia auditiva permanente,
Segue-se que ela ouve o tempo todo.
Se no h objeto, o que ela percebe?
Por que razo voc a chama de conscincia?
61
Se algo que inconsciente conhece,
Segue-se que um pedao de pau tambm tem conhecimento.
Portanto, em no havendo algo a ser conhecido,
Fica claro que a conscincia no aparece.
62
Se a mesma conscincia detecta uma forma,
Por que, nesse momento, ela no ouve?
Talvez voc diga que o som no esteja mais l.
Ento tambm no h mais a conscincia auditiva.
63
Como pode algo que tem a natureza de um percebedor de som
Transformar-se em um percebedor de formas?
"Um nico homem", voc diz, "pode ser tanto pai quanto filho."
Mas esses so meros nomes; a natureza dele no assim.
64
Da mesma forma, "dor" , "neutralidade" e "prazer"
No so nem pai nem filho,
E ns, por certo, jamais observamos
Uma conscincia da forma que percebesse o som.
65
"Mas, como um ator", voc diz, "ela assume diferentes papis e v."
Se for assim, essa conscincia no algo constante.
E se o ltimo modo de operao ainda o primeiro,
Isso de fato "identidade" sem precedente.
66
"Mas suas diferentes modalidades", voc afirma, "so bastante irreais."

Sendo assim, a essncia dela cabe a voc agora descrever.

Voc diz que se trata de um simples conhecer.
Segue-se que todos os seres seriam uma s coisa.
67
Aquilo que tem mente e aquilo que no tem mente
So, portanto, idnticos, pois ambos tm em comum o existir.
Se os diferentes tipos de mente so todos irreais,
Qual base comum pode existir para eles?
68
Algo desprovido de mente, ns mantemos, no pode ser o "eu",
Pois a ausncia de mente significa matria, como um vaso.
"Porm", diz voc, "o eu passa a ter conscincia, quando unido mente.
Ora, isso refuta a natureza de inconscincia do "eu".
69
Se o "eu", ademais, imutvel,
Que mudana a associao com a mente poderia nele produzir?
E sobre a qualidade de "eu" poderamos igualmente afirmar
Ter o espao vazio, inerte e desprovido de mente.
70
"Se o eu no existe" voc diz,
"No h um elo que conecte aes com resultados.
Se, quando um ato praticado, o agente deixa de existir,
Quem haver para colher o fruto do carma?"
71
A base do ato e a base do fruto no so a mesma,
Em ambos, um "eu" carece de uma esfera em que agir.
Isso vlido tanto para voc como para ns.
Que sentido faz ficarmos debatendo?
72
"Uma causa que coexiste com seu resultado"
algo bastante impossvel de se ver.
E somente no contexto de uma nica corrente mental
que se pode dizer que aquele que age mais tarde colher o fruto.
73
Os pensamentos que j se foram e aqueles que esto por vir no so o "eu";
Eles deixaram de existir ou ainda no passaram a existir.
Seria, ento, o pensamento que nasce agora o "eu"?

Nesse caso, ele se desfaria quando esse pensamento desaparecesse.

74
Por exemplo, podemos pegar uma bananeira:
Fazer uma inciso em suas fibras, sem nada encontrar.
De igual modo, a investigao analtica
No encontrar nenhum "eu" subjacente.
75
"Se os seres", voc dir, "so desprovidos de existncia,
Quem ser o objeto da compaixo?"
Comprometemo-nos para bem
Daqueles que a ignorncia imputa como existentes.
76
"Visto que os seres deixam de existir", voc pergunta, "quem conquista o fruto?"
verdade! A aspirao formulada em meio ignorncia.
Porm, para que as dores possam ser totalmente vencidas,
A meta que a ignorncia concebe no deve ser enjeitada.
77
A fonte do sofrimento o orgulho que diz "eu",
Alimentado e incrementado pela falsa crena na noo de "pessoa".
Para isso, talvez voc diga no haver conserto,
Mas a meditao sobre a no existncia do "eu" constitui o caminho supremo.
78
O que chamamos de corpo no so os ps nem a canela;
O corpo tambm no so as coxas nem os quadris.
Ele no a barriga, tampouco as costas;
E pelo peito e braos o corpo no formado.
79
O corpo no so as costelas nem as mos,
Nem as axilas, os ombros, os intestinos, nem as demais vsceras;
Ele no a cabea nem a garganta.
Ento o que o "corpo" em meio a tudo isso?
80
Se o "corpo" se espalhar,
E coincidir com os seus membros,
Suas partes esto, sem dvida, presentes nas partes,
Mas onde "corpo", em si, reside?

81
Se "corpo", nico e inteiro,
Est presente na mo e demais membros,
Tantas partes quantas houver, a mo e todas as demais,
Voc encontrar uma quantidade igual de "corpos".
82
Se "corpo" no est dentro nem fora de suas partes,
Como pode ento residir em seus membros?
E, visto que no outro que no as suas partes,
Como se pode dizer que ele existe?
83
Assim, no h nenhum "corpo". Devido iluso,
em relao mo e a outras partes que concebida a noo de "corpo",
Igual a quando uma pilha de pedra confundida com um homem
Por causa da sua forma especfica.
84
Enquanto as condies estiverem reunidas,
O corpo parecer ser um homem.
Enquanto todas as partes estiverem igualmente presentes,
L aparecer um corpo.
85
Do mesmo modo, como um conjunto de dedos,
A mo em si no existe como tal.
E o mesmo vale para os dedos, feitos de juntas,
Sendo as juntas, tambm, compostas por muitas partes.
86
Essas partes, por sua vez, se subdividem em partculas,
E as partculas se dividem segundo as direes.
Esses fragmentos tambm no possuem partes sem partes; so como o espao.
Portanto, at mesmo as partculas no tm existncia.
87
Todas as formas, portanto, so como um sonho,
E quem a elas se apegaria, depois de assim investigar?
O corpo, dessa maneira, desprovido de existncia;
Portanto, o que masculino e o que feminino?
88
Se o sofrimento em si verdadeiramente real,

Ento por que a alegria no inteiramente eliminada por ele?

Se o prazer real, ento por que um sabor aprazvel
No conforta e entretm um homem em agonia?
89
Se a sensao deixa de ser vivenciada
Por ser suplantada por algo mais forte,
Como pode "sensao" ser corretamente atribuda
quilo que carece do carter de ser sentido?
90
Talvez voc diga que somente uma dor sutil permanece.
J que sua forma mais grosseira foi sobrepujada;
Ou ento sentida como um "simples prazer".
Porm aquilo que sutil ainda permanece como si prprio.
91
Se, em razo da presena de seu oposto,
O desconforto no se manifesta,
No seria alegar que uma "sensao"
Nada mais do que uma imputao mental?
92
Sendo assim, o antdoto
a meditao e a anlise.
A absoro que cresce nos campos da investigao
o alimento e o sustento dos iogues.
93
Se entre a faculdade sensorial e um objeto
h espao, como podem os dois termos manter contato?
Se no h espao, eles formam uma unidade
E, portanto, o que que pode manter contato com o qu?
94
No pode haver a penetrao de uma partcula por uma partcula,
Pois so iguais, desprovidas de volume.
Mas, se elas no se penetram, no se fundem;
E, se no se fundem, no h encontro.
95
Como poderia algum aceitar
A afirmao de que algo sem partes pode manter contato?
E cabe a voc me mostrar, se que j viu,

Contato ocorrendo entre duas coisas sem partes.

96
A conscincia imaterial
E, assim sendo, no h de se falar em contato com ela.
Uma combinao tambm desprovida de realidade,
Como foi por ns demonstrado.
97
Portanto, se no h encontro ou contato algum,
De onde surgem as sensaes?
Que propsito h ento em todos os nossos esforos;
O que, de fato, atormenta o qu?
98
Dado no haver um sujeito das sensaes,
E dado que as sensaes tambm so desprovidas de qualquer existncia,
Como o desejo no detido
Quando isso claramente compreendido?
99
O que vemos e tudo que tocamos
So material de sonhos e miragens.
Se a sensao coincide com a conscincia.,
Segue-se que a sensao no vista.
100
Se um surge primeiro, e o outro, depois,
O que ocorre memria, no experincia direta.
A sensao no percebe a si mesma,
E, da mesma forma, tampouco percebida por outra coisa.
101
O agente da sensao no tem existncia real;
Assim, as sensaes, do mesmo modo, no existem.
Que mal, portanto, pode ser causado
A esse agregado desprovido de identidade?
102
A mente no reside dentro dos sentidos,
Nem se localiza nas coisas externas, como a forma;
Entre os dois, a mente no subsiste:
Nem dentro, nem fora, nem em outra parte a mente pode ser encontrada.

103
Essa mente no est dentro do corpo, tampouco em qualquer outro lugar,
No se funde com o corpo, nem est dele separado:
Algo assim no existe, nem mesmo minimamente.
Os seres, por sua natureza, esto alm do sofrimento.
104
Se a conscincia precede o objeto conhecido,
Em referncia a que surge ela?
Se a conscincia surge simultaneamente com o seu objeto,
Novamente, em referncia a que surge ela?
105
Se a conscincia vem depois de seu objeto,
Uma vez mais, ela surge a partir de qu?
Por isso, a origem de todos os fenmenos
Est alm do alcance do entendimento.
106
"Se assim", diz voc, "o relativo no existe,
O que ento ser feito das duas verdades?
Se o relativo deriva da mente dos seres,
Como eles poderiam ir alm de seus sofrimentos?"
107
Isso apenas pensamento dos outros;
No o que eu quero dizer com "relativo".
Se pensamentos aparecem depois disso, o relativo ainda est l;
Se no, o relativo verdadeiramente cessou
108
A mente que analisa e o que analisado
So interligados, dependentes um do outro.
com base no consenso convencional
Que todo exame expresso.
109
"Porm, quando o processo de anlise
, por sua vez, tomado como objeto do nosso exame,
Essa investigao, tambm, pode ser analisada
E, assim, chegamos a uma regresso infinita."
110
Quando os fenmenos so verdadeiramente analisados,

No resta nenhuma base para anlise.

Quando o objeto removido, o sujeito tambm cessa.
A isso se chama nirvana.
111
Aqueles que dizem que "ambos so verdadeiros"
Esto em m situao para sustentar sua posio.
Se a conscincia revela a verdade das coisas,
Em que se baseia a existncia da conscincia?
112
Se os objetos do conhecimento demonstram que a conscincia existe,
O que, por sua vez, mostra que eles existem?
Se ambos subsistem em razo de sua dependncia recproca,
Ambos perdem, dessa maneira, sua existncia verdadeira.
113
Se, sem um filho, um homem no pode ser pai.
De onde ento surgir esse filho?
No h pai no havendo filho.
Do mesmo modo, a mente e o objeto no tm existncia verdadeira.
114
"A planta surge da semente", diz voc,
"E atravs disso a semente deduzida.
O mesmo acontece com a conscincia que surge do objeto:
Como pode ela deixar de demonstrar a existncia do objeto?"
115
Uma conscincia que diversa da prpria planta
Deduz a existncia da semente.
Porm o que poder demonstrar que existe a conscincia
Pela qual o objeto em si estabelecido?
116
Na percepo cotidiana
H uma causa para tudo.
Os diferentes componentes da flor de ltus
Surgem de uma variedade de causas.
117
"Mas o que d origem", pergunta voc, "a tal diversidade de causas?"
Uma variedade de causas ainda anterior, afirmamos.
"E como", pergunta voc, "as causas do seus frutos?"

Pela fora, respondemos ns, de causas precedentes.

118
Se shvara considerado a causa dos seres,
Cabe a voc ento definir para ns a natureza dele.
Se com isso voc simplesmente quer dizer "os elementos",
Que necessidade h em nos esfalfarmos com polmicas em torno de nomes?
119
Todavia, a terra e os demais elementos so mltiplos,
Impermanentes, inertes, sem divindade.
Pisoteados, so impuros,
E, assim, no podem ser um deus onipotente.
120
A deidade no pode ser o espao, inerte e improdutivo.
Ele no pode ser o "eu", pois esse j refutamos.
Ele inconcebvel, dizem. Ento tambm o ser sua criao.
H algum sentido, portanto, nesse tipo de proposio?
121
O que deseja ele criar?
Ele fez o "eu" e todos os elementos?
Mas no so o "eu" e os elementos e ele mesmo eternos?
E a conscincia, sabemos, nasce de seu objeto.
122
O prazer e a dor surgiram, desde sempre, do carma.
Diga-nos ento o que essa divindade produziu?
E se no h um incio na causa,
Como pode haver incios em seus frutos?
123
Por que as criaturas no so criadas constantemente,
J que shvara no depende de nada, exceto dele mesmo?
E, se no h nada que ele no tenha feito,
Que coisa resta da qual ele poderia depender?
124
Se shvara depende, a causa de tudo
o encontro de condies e no shvara.
Quando essas se verificam, ele no pode deixar de criar;
Quando esto ausentes, ele impotente para cri-las.

125
Se um Deus Todo-Poderoso no tem inteno
Mas ainda assim cria, uma outra coisa o fora a faz-lo.
Se ele deseja criar, ele impelido por seu desejo.
Ainda que criador, como fica ento sua onipotncia?
126
Aqueles que consideram a permanncia das partculas
J foram refutados anteriormente.
So os Skhyas que julgam
Ser a causa do mundo a prakiti permanente
127
"Prazer", "dor" e "neutralidade"
So qualidades que, quando repousam
Em equilbrio, so denominadas "prakiti".
O universo surge quando esse equilbrio perturbado.
128
Trs naturezas em uma unidade descabido;
Portanto, prakiti no existe.
Essas qualidades tampouco existem,
Porque cada uma delas , na verdade, trs.
129
Se essas qualidades so desprovidas de existncia,
Uma coisa como o som fica completamente implausvel.
E tecidos e outros objetos destitudos de mente
No podem ser o assento de sensaes como o prazer.
130
"Essas coisas, porm", diz voc, "possuem a natureza da causa delas."
Mas ns j no investigamos as "coisas"?
Para voc a causa o "prazer" e outros que tais,
Mas a partir do prazer tecidos nunca brotaram!
131
Antes, o prazer produzido pelo tecido;
Porm este no existe e, portanto, tampouco o prazer.
Quanto permanncia do prazer e das outras sensaes:
Bem, eis a algo que nunca foi observado.
132
Se o prazer e as outras sensaes esto presentes de forma manifesta,

Por que no so constantemente percebidos?

E, se voc alega que eles assumem uma forma sutil,
Como podem ser grosseiros e sutis ao mesmo tempo?
133
Se o estado grosseiro abandonado e o sutil, assumido,
Ambos estados, grosseiro e sutil, carecem de permanncia.
Ento por que no aceitar que, desse modo,
Todas as coisas tm o carter da transitoriedade?
134
Se voc diz que o aspecto grosseiro ele prprio o prazer,
claro que o prazer em si impermanente.
Se voc alega que o que no existe em sentido algum
(Por no ter ontologia) no pode se manifestar,
135
Embora voc tenha negado o nascimento das coisas
Que anteriormente no existiam, isso o que voc est dizendo agora!
E, se os resultados existem dentro de sua causa,
Aqueles que ingerem alimento esto a consumir seus excrementos.
136
Da mesma maneira, com o dinheiro que gastariam com roupas,
Deixem-nos comprar sementes de algodo para se vestir.
"Mas", diz voc, "o mundo ignorante e cego."
Visto que isso ensinado por aqueles que conhecem a verdade,
137
Esse conhecimento deve estar presente nas pessoas mundanas tambm.
E, se o possuem, por que no o veem?
Se voc afirma que o que a gente do mundo v no tem validade,
Isso significa que o que elas claramente veem falso.
138
Voc pergunta: "Se no h validade no conhecimento vlido,
Tudo o que ele avalia no falso?
A meditao sobre a vacuidade, realidade ltima,
Torna-se, portanto, insustentvel."
139
Se no h objeto de anlise,
Sua no existncia no pode ser apreendida.
Portanto, um objeto enganoso, seja de que espcie for,

Tambm ter uma no existncia enganosa.

140
Assim, quando em um sonho uma criana morre,
O estado mental que pensa que ela no mais existe
Suplanta o pensamento de que ela ainda vive.
Entretanto, ambos os pensamentos so igualmente enganosos.
141
Por conseguinte, como constatamos a partir dessa investigao,
No h nada que no tenha uma causa.
E nada est a existir em suas prprias causas,
Consideradas isoladamente ou em conjunto.
142
No h nada que venha de outra parte,
Nem que permanea e tampouco que parta.
Aquilo que a confuso considera verdade,
Como pode ser isso, em qualquer sentido, diferente de uma miragem?
143
As coisas corporificadas por meio do encantamento de um mgico,
E tudo aquilo que se manifesta por meio de suas causas:
"De onde surgem?" cabe a ns indagar;
E para onde vo cabe a ns examinar!
144
Aquilo que surge quando h uma reunio de circunstncias
E deixa de existir quando estas esto ausentes
No real, como uma imagem num espelho;
Como lhe atribuir existncia verdadeira?
145
Qual a necessidade uma causa
Em algo que j real?
Mas ento qual a necessidade de uma causa
Em algo que no existe?
146
Mesmo por intermdio de cem milhes de causas
Nenhuma transformao ocorre em coisas no existentes.
Pois, nesse estado de "no coisa", como pode "coisa" vir a ocorrer?
E em que as coisas no existentes poderiam se transformar?

147
J que as coisas no podem existir quando so no existentes,
Quando poderiam tais coisas existentes ocorrer?
Pois, na medida que a entidade no surge,
A no entidade em si no desaparece.
148
E, se a no entidade no afastada,
No h oportunidade para a entidade se manifestar.
A entidade no pode ser transformada em no entidade,
Caso contrrio teria uma natureza dupla.
149
Assim, no h entidade,
E tampouco cessao da mesma.
Portanto, os seres, todos, sem exceo,
No tm nascimento nem cessao.
150
Os seres errantes, assim, so semelhantes a um sonho,
E tambm a uma bananeira, se voc examinar bem.
Na realidade ltima no h diferena alguma
Entre os estados de sofrimento e os estados que esto alm de todo sofrimento.
151
Com coisas vazias dessa forma,
O que se tem a ganhar, o que, a perder?
Quem haver para me dispensar respeito e honrarias,
E quem haver para me desdenhar e insultar?
152
Prazer e dor: de onde vm eles?
E o que h capaz de me dar alegria e dor?
Quando busco pela natureza ltima destes,
Quem est a desejar, o que desejado?
153
Examine agora este mundo de seres viventes:
Quem h para nele perecer?
O que est por vir, e o que j passou?
E quem, na verdade, so parentes e amigos?
154
Possam os seres como eu discernir e apreender

Que todas as coisas tm a natureza do espao!

Porm aqueles que anseiam por felicidade e conforto,
Por conta de desavenas ou divertimentos,
155
Ficam profundamente perturbados ou ento esfuziantes de alegria.
Eles sofrem, empenham-se, brigam entre si,
Retalhando, apunhalando, ferindo-se uns aos outros:
Vivem suas vidas mergulhados em malefcios e labutas.
156
De tempo em tempo, eles emergem nos estados de felicidade,
Entregando-se a muitos prazeres.
Porm, ao morrer, decaem e experimentam longos e intolerveis
Tormentos nos reinos de infortnio.
157
Muitos so os precipcios e abismos da existncia,
Onde a verdade da vacuidade no encontrada.
tudo contradio, tudo negao:
A vacuidade neste mundo algo muito diferente.
158
Aqui, adiante de qualquer descrio,
Jaz um oceano sem fim de dores insuportveis.
A fora escassa,
E a vida, breve e oscilante.
159
Todas as atividades destinam-se a sustentar a vida e a sade,
Aplacar a fome e o cansao;
O tempo consumido pelo sono, por toda sorte de acidentes e ferimentos,
E por amizades estreis com pessoas infantis:
160
Assim, a vida passa rapidamente, sem significado.
Discernimento verdadeiro: uma coisa rara.
Como ento encontrar os meios
Para refrear as divagaes fteis da mente?
161
Alm disso, as foras do mal trabalham e se esforam
Para nos lanar nos estados de desventura;
Abundantes so os caminhos falsos, enganosos,

E difcil dissiparmos as nossas dvidas.

162
difcil encontrar novamente este estado de liberdade,
Ainda mais difcil, depararmo-nos com mestres iluminados,
Difcil, sem dvida, afastar a torrente das emoes negativas!
Ai de ns! Nossos pesares vertem numa sucesso infindvel!
163
Triste , com efeito, o fato de os seres sencientes,
Arrastados pela enxurrada de suas amargas dores,
Por mais terrvel e penosa que seja sua condio,
No perceberem o tanto que sofrem!
164
Eles so como os que se banham repetidas vezes
E, depois, se queimam no fogo.
Eles sofrem intensamente nesse processo,
E, no entanto, l ficam eles, alardeando sua felicidade.
165
H ainda os que vivem e agem
Como se a velhice e a morte a eles nunca chegaro.
Mas primeiro so assassinados e sobrevm
A queda atroz em direo aos estados desvalidos da existncia.
166
Quando serei capaz de aplacar e extinguir
O calor terrvel que arde nas fogueiras do sofrimento
Com as chuvas abundantes da minha bem-aventurana
Que caem torrencialmente das minhas nuvens de mrito?
167
Tendo acumulado uma profuso de mrito,
Com reverncia mas sem um alvo conceitual,
Quando poderei revelar a verdade da vacuidade
queles cuja runa a crena em uma existncia real?

10. DEDICAO
1
Pela fora de todas as virtudes por mim acumuladas
Ao compor este livro, que descreve
Como se entra no caminho do bodisatva,
Possam todos os seres trilhar a via que leva ao estado bdico.
2
Em toda parte, possam os seres que experimentam
Tormento no corpo e na mente
Gozar, graas a meu mrito,
De alegria e felicidade incomensurveis.
3
Enquanto permanecerem no sasra,
Possa sua alegria nunca diminuir,
E possam eles provar bem-aventurana inigualvel,
De forma constante e ininterrupta.
4
Em todas as esferas e cantos do universo,
Em todos os estados infernais que possam existir,
Possam os seres que l permanecem
Provar a sublime felicidade e paz de Sukhvat.111
5
Possam aqueles que vivem presos no frio glido ser aquecidos.
E das grandiosas nuvens de bodisatvas
Possam jorrar torrentes sem fim
Para refrescar aqueles que ardem no fogo dos infernos.
6
Possam as florestas cujas folhas so lminas e espadas
Transformarem-se em plcidos bosques e em clareiras aprazveis.
E possam surgir rvores dos milagres
No lugar das rvores da colina Shlmali.112
7
Possam as valas dos infernos serem deleitantes,
Com lagos perfumados pelo aroma da flor de ltus,

Embalados pelo canto de cisnes e gansos

E outras aves aquticas, to prazerosos de se ouvir.
8
Possam as brasas ardentes transformarem-se em montes de joias,
O cho ardente tornar-se um piso plano de cristal;
As montanhas que esmagam, moradas sublimes,
Templos de oferendas, vivendas dos budas.
9
Possa a chuva de armas, lava e pedras incandescentes,
De agora em diante, tornar-se uma chuva de flores.
Possam as batalhas de lminas afiadas
Transformarem-se em alegres batalhas de flores.
10
Possam aqueles mergulhados no escaldante Vaitara,
Com a carne destruda, os ossos calcinados, brancos como o jasmim,
Pela fora do meu mrito, gozarem de formas divinas
E do convvio com deusas nos riachos mansos de Mandkin.113
11
"Que medo esse", eles perguntaro, "que invade os servidores do Senhor da Morte, os sinistros
abutres e corvos carniceiros?
Que nobre fora essa que nos traz alegria e dissipa as trevas?"
E, olhando para o cu, eles vero a forma radiante de Vajrapi.
Possam seus pecados ser cancelados pela alegria e possam se juntar a ele.
12
E, quando virem as torrentes de lava fervente dos infernos
Extinguirem-se sob uma chuva de flores e de gua perfumada,
Imediatamente, repletos de xtase, eles se perguntaro: "Como pode ser?"
E assim aqueles que moram nos infernos contemplaro o Senhor que Segura o Ltus.114
13
"Amigos, descartem seus temores e cheguem logo aqui.
Pois quem esse que vem espantar todo pavor, esse jovem cintilante com o cabelo tranado,
Esse bodisatva amoroso, salvador e protetor de todos os seres,
Cujo poder alivia toda dor e concede alegria?
14
"Vejam, os cem deuses que depositam seus diademas diante de seus ps de ltus,
A chuva de flores que cai sobre sua cabea, os olhos midos de compaixo,
O esplendor de sua casa, onde ressoa as louvaes de mil deusas!"

Ao contemplar Majughoha, possam assim exclamar os seres lanados nos infernos.

15
E mais, quando, pelo efeito de minhas virtudes,
Eles virem bodisatvas imaculados como Samantabhadra,
As nuvens ditosas carregadas de chuva perfumada e refrescante,
Que aqueles que padecem nos infernos venham a ter perfeita alegria.
16
Possam os animais ficar livres
Do medo de serem atacados e devorados uns pelos outros.
Possam os fantasmas famintos gozar de tanta felicidade
Quanto aqueles que habitam o continente do norte.115
17
Possam eles se saciar e se satisfazer
Com os fluxos de leite que jorram
Das mos do nobre Senhor Avalokita
E, banhando-se neles, possam eles se refrescar e se revigorar.
18
Possam os cegos recuperar a viso,
Possam os surdos comear a ouvir
E possam as mulheres dar luz
Sem dor, como Mydev.116
19
Possam os desnudos agora ter o que vestir
E todos os famintos ter o que comer.
Possam aqueles atormentados pela sede receber
guas puras e bebidas deliciosas.
20
Possam os pobres e desvalidos encontrar riqueza;
Os aflitos e os oprimidos pela dor, felicidade.
Possa a confiana aliviar os que vivem em desespero
E infundir-lhes constncia genuna.
21
Possam todos os seres molestados por doenas
Ser prontamente libertados de todo mal.
Possam todas as enfermidades que afligem os seres
Ser curadas e afastadas para sempre.

22
Possam aqueles que vivem apavorados no experimentar mais medo,
E aqueles que vivem em cativeiro ser soltos.
Possam os fracos encontrar fora,
E possam os seres, com bondade, ajudarem-se uns aos outros.
23
Possam os viajantes que seguem pelas estradas
Encontrar felicidade onde quer que vo,
E possam eles atingir, sem necessidade de esforo,
As metas que os levaram a partir.
24
Possam aqueles que se lanam aos mares em barcos e navios
Alcanar o porto pretendido,
E possam eles chegar a salvo terra firme
Para reunirem-se alegremente com seus parentes e amigos.
25
Possam aqueles que se perderam e que perambulam em lugares selvagens
Encontrar companheiros de viagem.
E, ao abrigo da ameaa de ladres e de feras,
Possam eles seguir sem fadiga e ter uma jornada amena.
26
Possam as crianas e idosos, e todos os indefesos,
Desnorteados em regies desertas e assustadoras,
Que adormecem alheios ao perigo que correm,
Ser guardados por seres puros e celestiais.
27
Possam todos estar livres dos estados cativos
E ser dotados de sabedoria, f e amor.
Com sustento e conduta perfeitos,
Possam todos sempre ter a lembrana de vidas passadas.
28
Possam todos gozar de riqueza ilimitada,
Tal qual o tesouro do espao,
E dela desfrutar de acordo com seus desejos,
Sem sequer um trao de maldade ou hostilidade.
29
Possam os seres destitudos de esplendor

Tornarem-se magnficos e resplandecentes,

E aqueles que sofrem com deformaes
Adquirir grande beleza e perfeio.
30
Possam todas as mulheres do mundo
Alcanar a fora da masculinidade.117
Possam os inferiores tornar-se excelentes,
E os orgulhosos e soberbos desvencilhar-se de sua arrogncia.
31
E, assim, por todo o mrito que conquistei,
Possam todos os seres, sem nenhuma exceo,
Abandonar toda conduta nefasta
E abraar o bem, agora e para todo o sempre.
32
Da boditchita possam eles nunca se separar,
Engajando-se constantemente nos aes do bodisatva.
E possam eles ser aceitos pelos budas como seus discpulos,
E afastar-se de tudo o que seja obra dos demnios.
33
Possam esses seres, sem excluir nenhum,
Desfrutar de longevidade sem igual,
Vivendo sempre em meio ao contentamento,
Sem nunca sequer ouvir a palavra "morte".
34
De todos os lados, nas dez direes,
Possam se espalhar bosques de rvores que realizam desejos,
Ressonantes com a doura dos ensinamentos
Proferidos pelos budas e por seus herdeiros, os bodisatvas.
35
Possa a terra ser segura em toda parte,
Livre de rochedos, grotas e penhascos,
Plana como a palma da mo
E lisa como o lpis-lazli.
36
E, para muitas congregaes de discpulos,
Possa uma profuso de bodisatvas
Viver em todas as terras,

Adornando-as com toda excelncia.

37
Possam todos os seres vivos, sem exceo,
Constantemente ouvir o som do Darma
A emanar do canto dos pssaros e do sussurro das rvores,
Dos raios de luz e do prprio cu.
38
Possam eles sempre vir presena dos budas
E desfrutar da companhia dos filhos destes, os bodisatvas.
Com nuvens de oferendas sem fim,
Possam os mestres do mundo ser venerados.
39
Possam os espritos benfazejos trazer as chuvas no tempo certo,
Para que as colheitas sejam ricas e abundantes.
Possam os prncipes governar segundo o Darma,
E possa o mundo ser abenoado com toda a prosperidade.
40
Possam os remdios ser plenos de poder;
Possam as palavras secretas de poder ser recitadas com xito.
Possam os espritos do ar, que se alimentam de carne,
Ser gentis, com a mente imbuda de piedade.
41
Que os seres jamais experimentem angstia,
Que nunca fiquem doentes ou pratiquem o mal.
Possam os seres vivos no ter medo, nem sofrer insultos,
E possa a mente deles nunca experimentar a tristeza.
42
Em todos os templos e monastrios,
Possam as leituras e recitaes florescer em abundncia.
Possa a harmonia reinar no seio da sagha,
E possam seus propsitos ser realizados.
43
Possam os monges ordenados, voltados para a prtica,
Encontrar locais perfeitos para se recolherem em solido.
Abandonando todos os pensamentos errantes,
Possam eles meditar com a mente flexvel e bem treinada.

44
Possam as monjas ter todas as suas necessidades atendidas;
Possam desavenas e o rancor ser estranhos a elas.
Possam todos aqueles que abraaram a vida monstica
Observar as regras de conduta de forma pura e intacta.
45
Possam os que quebram a disciplina sentir arrependimento,
E sempre se empenhar para purificar suas faltas.
Possam eles conquistar um renascimento bem afortunado,
Em condies que lhes permitam manter disciplina impecvel.
46
Possam os sbios e os doutos ser reverenciados
E sempre ser sustentados por oferendas.
Que eles tenham uma mente pura,
E que sua reputao se espalhe por toda parte.
47
Possam os seres nunca padecer nos reinos inferiores;
Possam as dores e tribulaes ser deles desconhecidas.
Com corpos superiores aos dos deuses,
Possam eles, sem demora, alcanar a iluminao.
48
Por vezes sem conta, possam os seres sencientes
Fazer oferendas a todos os budas.
E, com a inconcebvel bem-aventurana de Buda,
Possam eles gozar de felicidade constante e desobscurecida.
49
Possam todos os bodisatvas agora cumprir
Suas elevadas intenes em benefcio dos seres,
E possam os seres sencientes, tambm agora, receber
Todo o bem que os guardies lhes reservaram.
50
Possam os Discpulos e os pratyekabuddhas118
Alcanar felicidade perfeita.
51
E possa eu tambm, pela bondade de Majushr,
Chegar terra da Perfeita Alegria.119
Possa eu lembrar todas as minhas vidas e

Receber ordenao monstica.

52
Assim, possa eu viver sustentado
Por alimento simples e frugal.
E, em todas as minhas vidas, possa eu
Encontrar uma morada em meio perfeita solido.
53
Sempre que eu quiser fit-lo
Ou fazer-lhe uma pergunta, mnima que seja,
Possa eu ver com viso desobstruda
Meu protetor Majughoha.
54
A fim de satisfazer as necessidades dos seres
Que habitam nas dez direes at os confins do firmamento,
Possa eu refletir, em todas as minhas aes,
Os feitos perfeitos de Majushr.
55
Enquanto houver o espao,
Enquanto houver os seres sencientes,
Possa eu tambm permanecer
Para afastar as dores do mundo.
56
Possam as dores e os pesares de todos os seres errantes
Amadurecer integralmente sobre mim.
E possa a companhia virtuosa dos bodisatvas
Propiciar felicidade a todos os seres.
57
Possa a Doutrina, a nica cura para o sofrimento,
A fonte de toda bem-aventurana e felicidade,
Ser abenoada com prosperidade e mantida com venerao,
E que ela perdure por muito tempo!
58
E agora prostro-me diante de Majughoha,
Cuja bondade a fonte das minhas boas intenes.
E tambm me curvo diante de meus amigos virtuosos,
Cuja inspirao me d foras para crescer.

O texto foi traduzido, editado e finalizado em tibetano pelo erudito indiano Sarvajdeva e pelo
monge, tradutor e editor Kawa Peltsek, com base em um manuscrito da Caxemira. Posteriormente,
essa edio foi revisada e finalizada pelo erudito indiano Dharmashrbhadra e pelos monges
tibetanos, tradutores e editores, Rinchen Zangpo e Shkya Lodro, de acordo com a verso de
Magadha e com o comentrio desta. Depois, o texto foi novamente revisado e finalizado pelo erudito
indiano Sumatikrti e o monge, tradutor e editor Ngok Loden Sherab.120

Apndice 1 - Biografia de Shntideva

Em termos gerais, nossas principais fontes sobre a biografia de Shntideva so os historiadores
tibetanos Butn121 e Jetsun Trantha.122 Alm dessas, um pequeno relato (aparentemente uma
combinao e verso condensada dos textos de Butn e Trantha) pode ser encontrado nos escritos
do erudito tibetano do sculo XVIII Yeshe Peljor,123 e estudos mais recentes trouxeram luz uma curta
biografia de Shntideva em snscrito, preservada em um manuscrito nepals do sculo XIV.124 O relato
que se segue foi extrado de The nectar of Majushrs speech [O Nctar da fala de Majushr], um
comentrio sobre O caminho do bodisatva, composto por Kunzang Pelden, que seguiu Butn
rigorosamente, preferindo-o a Trantha, cujo relato, no entanto, ele tambm deve ter conhecido.125
O autor do Bodhicharyvatra foi o mestre douto e nobre bodisatva Shntideva, que possua, na
medida perfeita, as trs qualificaes necessrias composio de shstras.126 Sua vida foi marcada
por sete acontecimentos extraordinrios e, em especial, pelo fato de ter sido aceito e abenoado por
sua deidade yidam suprema, o venervel Majughoha. Os sete acontecimentos extraordinrios
foram:
Agradar sua deidade yidam suprema,
As aes perfeitas em Nland127
A resoluo de um conflito e tomar como discpulos aqueles que tinham opinies adversas,
Como tambm mendigos, incrdulos e um rei.
O grande Shntideva nasceu na regio sul de Saurhra.128 Ele era filho do rei Kalyavarman e
chamava-se Shntivarman. Desde a tenra juventude foi devoto aos budas de eras anteriores e, tendo
uma afinidade natural pelo Mahyna, nutriu grande respeito pelos professores da religio e pela
ordem monstica. Ele foi um benfeitor para todos, tanto para mestres quanto para servos e cuidou
com especial ateno dos humildes, doentes e destitudos. Com o corao voltado to somente para
os caminhos da iluminao, ele se tornou exmio em todas as artes e cincias. Em particular, solicitou
a um certo mendicante asceta a transmisso da Tkhamajushr-sdhana,129 praticou essa sdhana e
teve uma viso da deidade yidam.
Quando finalmente seu pai, o rei, morreu, foi decidido que o poder real deveria ser investido em
Shntivarman, e um grande trono feito de substncias preciosas foi devidamente preparado. Porm,
em seus sonhos, naquela noite, o prncipe viu Majughoha sentado no mesmo trono ao qual deveria
ascender no dia seguinte. Majughoha dirigiu-se a ele e disse:
Meu amado e nico filho, este o meu trono,
E eu, Majushr, sou seu guia espiritual.
No seria correto voc e eu ocuparmos
Uma posio igual e sentarmos em um mesmo assento.

Com isso, Shntivarman acordou de seu sonho e entendeu que seria um erro assumir o reinado.
Sem desejo algum pela enorme riqueza do reino, partiu e ingressou no glorioso monastrio de
Nland, onde foi ordenado por Jayadeva, o chefe dos quinhentos paitas da instituio, adotando a
partir de ento o nome de Shntideva.130
Com relao sua vida espiritual interna, recebeu ensinamentos de todo o Tripitaka do Ser
Nobre (Majushr). Meditou sobre esses ensinamentos e condensou seus preciosos contedos em dois
shstras: O compndio de todas as disciplinas (Shikhsamucchaya) e O compndio dos sutras
(Strasamucchaya). No entanto, embora tenha adquirido grande maestria nas infinitas qualidades da
eliminao e da realizao,131 os outros monges no tinham ideia disso, e, uma vez que externamente
seu comportamento parecia se limitar s atividades de comer (bhuj), dormir (sup) e andar toa
(ku gata), eles o apelidaram de Bhusuku. Tal era o julgamento que faziam da conduta externa de
Shntideva. "Esse homem", reclamavam, "no faz nenhuma das trs obrigaes132 que os monges
deste monastrio devem fazer. Ele no tem nenhum direito de desfrutar dos alimentos e doaes
oferecidos sagha por tradio religiosa. Devemos expuls-lo!"
O plano deles era estabelecer um revezamento para apresentar as escrituras para que, quando a
vez de Shntideva chegasse, ele ficasse constrangido e fugisse. Repetidamente pediram a Shntideva
que pregasse, mas cada vez ele se recusava, afirmando ser completamente ignorante. Os monges
decidiram, por conseguinte, pedir ao abade que interviesse. O abade o fez, e imediatamente
Shntideva prometeu dar um ensinamento. Diante disso, alguns dos monges comearam a ficar
apreensivos, sem entender. A fim de testar Shntideva, eles dispuseram muitas oferendas no cho do
lado de fora do monastrio. Convidaram um grande nmero de pessoas e ergueram um trono de
lees excepcionalmente alto em meio congregao. Mandaram buscar Shntideva. Porm, ao
repentinamente avist-lo no alto do trono, a maioria dos monges ficou totalmente perplexa, sem ter a
menor ideia de como ele havia conseguido chegar l.
"Vocs gostariam que eu recitasse algum ensinamento muito conhecido de Buda?", perguntou
Shntideva. "Ou vocs preferem algo que nunca escutaram antes?"
Todos ficaram pasmos. "Por favor, nos ensine algo completamente novo", eles disseram.
O Shikhsamucchaya muito longo, o Strasamucchaya, por outro lado, muito curto.
Shntideva decidiu, portanto, apresentar o Bodhicharyvatra, que, embora seja vasto em significado,
bastante conciso. O nobre Majushr apareceu, sentado no cu, e muitos o viram e sentiram
profunda f. Ainda mais impressionante foi quando Shntideva chegou ao incio da estrofe 34 do
nono captulo, "Quando ambos, algo e sua inexistncia, deixam de aparecer diante da mente...". Nesse
momento, ele e Majushr comearam a ascender cada vez mais alto no cu at que, por fim,
desaparecerem. A voz de Shntideva, no entanto, continuou a ressoar para que a transmisso fosse
dada por completo.
Aqueles na assemblia que possuam uma memria fora do comum escreveram o ensinamento
como o lembravam, porm produziram textos de vrios tamanhos: alguns com setecentas estrofes,
alguns com mil e outros com um nmero ainda maior. Os paitas da Caxemira produziram um

texto de setecentas estrofes em nove captulos, enquanto os paitas da regio central da ndia
(Magadha) chegaram a um texto de mil estrofes em dez captulos. Desacordo e incerteza reinaram.
Alm disso, eles no conheciam os textos aos quais Shntideva se referia quando mencionou que o
Shikhsamucchaya deveria ser lido com frequncia, e o mais curto, o Strasamucchaya,133
consultado ocasionalmente.
Soube-se, depois, que Shntideva estava morando no sul, na estupa Shrdakhia.134 Dois dos
paitas que tinham poderes supranormais de memria foram v-lo com a inteno de traz-lo de
volta. Quando o encontraram, porm, ficou claro que o retomo a Nland seria inconveniente a
Shntideva. No entanto, em resposta s suas perguntas, Shntideva afirmou que a verso correta
correspondia que os eruditos de Magadha haviam produzido. No que se refere ao
Shikhsamucchaya e ao Strasamucchaya, ele disse que eles encontrariam ambos os textos, escritos
em refinada caligrafia, escondidos na viga do telhado de sua cela monstica em Nland. Ele ento
ensinou os dois paitas, dando a eles explicaes e a transmisso dos textos.
Shntideva mais tarde viajou para o leste, onde, com uma demonstrao de poderes miraculosos,
resolveu uma sria controvrsia, harmonizando as partes em disputa e criando uma atmosfera de
satisfao geral.
Ele tambm aceitou como discpulos um grupo de quinhentas pessoas, que defendiam estranhas
opinies no budistas e viviam no muito longe de Magadha. Um grande desastre natural havia
acontecido, e essas pessoas estavam passando fome. Elas disseram a Shntideva que, se ele as
salvasse, elas respeitariam seus ensinamentos. O mestre pegou sua tigela de pedir esmolas onde havia
arroz cozido que ele havia recebido como oferenda e, aps abeno-lo em concentrao profunda,
alimentou e satisfez todos. Desviando-os de supersties grosseiras, Shntideva os introduziu
doutrina de Buda.
Algum tempo aps estes acontecimentos, durante um outro perodo terrvel de fome, ele
restaurou a vida e a sade de pelo menos mil mendigos que estavam emaciados e morriam de
inanio.
Mais tarde, Shntideva tornou-se guarda-costas do rei Arivishana, que estava sendo ameaado
por Machala, no leste (isto , Magadha).135 Meditando sobre a inseparabilidade entre ele mesmo e
Majughoha, Shntideva imbuiu uma espada de madeira com tamanho poder de Darma que, armado
dessa forma, ele era capaz de vencer todo e qualquer ataque. Ele criou tamanha harmonia que se
tornou objeto de respeito universal. Alguns, no entanto, comearam a invej-lo cada vez mais e
acabaram por protestar junto ao rei. "Esse homem um impostor!", vociferaram. "Exigimos uma
investigao. Como possvel que ele o tenha defendido? Ele no tem outra arma seno uma espada
de madeira!"
O rei ficou enfurecido e as armas foram examinadas uma a uma. Quando Shntideva foi
ordenado a desembainhar sua espada, ele retrucou que isso seria um erro, pois, se assim o fizesse,
acabaria por ferir o rei.

"Mesmo que ela me fira", disse o rei, "desembainhe-na!"

Os dois foram para um lugar solitrio. Shntideva pediu ao rei que cobrisse um de seus olhos
com a mo e observasse com o outro. Assim, a espada foi retirada. Seu brilho era to intenso que o
olho do rei pulou da rbita e caiu no cho. O rei e sua escolta ficaram aterrorizados e imploraram a
Shntideva que os perdoasse, requisitando tambm refgio. Shntideva colocou o olho de volta na
rbita e, por meio de suas bnos, a viso do rei foi restaurada sem dores. O pas inteiro foi
inspirado pela f e abraou o Darma.
Mais tarde, Shntideva viajou para Shrparvata, no sul. L ele adotou o estilo de vida dos
mendicantes nus de Ucchuhma e sustentava-se com a gua descartada aps ser usada para lavar
pratos e panelas. Kachalah, uma criada do rei de Khatavihra, percebeu certa vez que qualquer
poro da gua que casse sobre Shntideva era como se tivesse cado sobre ferro em brasa: sibilava
e fervia.
Nessa ocasio, um mestre hindu chamado Shakaradeva lanou ao rei o seguinte desafio: ele
disse que desenharia a mandala de Maheshvara no cu e que, se os mestres budistas se mostrassem
incapazes de destru-la, todas as imagens e escritos budistas seriam jogados s chamas e todos seriam
obrigados a aceitar os princpios de sua religio. O rei convocou os representantes da sagha budista
e informou-lhes sobre o desafio. Porm ningum foi capaz de se encarregar de destruir a mandala. O
rei ficou profundamente perturbado, mas, quando a criada lhe contou o que havia visto, ele ordenou
que Shntideva fosse convocado. Procuraram-no por toda a parte e finalmente encontraram-no
sentado embaixo de uma rvore. Quando lhe explicaram a situao, Shntideva anunciou que estaria
apto a aceitar o desafio, mas precisaria de um jarro cheio de gua, duas peas de tecido e fogo. Tudo
foi preparado de acordo com suas instrues.
Na noite do dia seguinte, o iogue hindu desenhou algumas linhas no cu e partiu. Todos
comearam a ficar apreensivos. No entanto, no incio da manh seguinte, enquanto a mandala estava
sendo desenhada, antes do porto leste ser finalizado, Shntideva entrou em concentrao profunda.
Imediatamente um enorme furaco se formou. A mandala foi varrida para o vazio; as colheitas, as
rvores e mesmo as vilas ficaram beira da destruio. As pessoas se dispersaram, o professor hindu
foi pego pelo vento como um pequeno pssaro e varrido para longe, e uma grande escurido caiu
sobre a terra. Porm da fronte de Shntideva brilhou uma luz que mostrava o caminho ao rei e
rainha. Eles haviam sido despidos de suas vestes e estavam cobertos de poeira. Ento, com o fogo
Shntideva os aqueceu, com a gua os lavou e com o tecido os vestiu e confortou. Quando, pelo
poder de sua concentrao, o povo foi reunido, lavado, ungido, vestido e tranquilizado, Shntideva
introduziu muitos deles ao ensinamento de Buda. Ele fez com que lugares de idolatria pag fossem
demolidos e centros de ensinamentos budistas florescessem, disseminassem e permanecessem por
muito tempo. Como consequncia, o pas ficou conhecido como o lugar onde os no budistas foram
derrotados.

NOTA HISTRICA
Em seu Tattvasiddhi,136 Shntarakhita, o clebre mestre indiano convidado a visitar o Tibete
pelo rei Trisong Detsen, cita uma estrofe inteira do Bodhicharyvatra (1:10). Isso mostra que
Shntideva j devia ser bem conhecido antes de 763, quando Shntarakhita visitou o Tibete pela
primeira vez. Desse modo, ns temos uma data final. Uma data inicial fornecida por I-Tsing,
peregrino chins do sculo VII, que compilou uma exaustiva lista de todos os mestres Madhyamaka
mais importantes de sua poca. Ele no menciona Shntideva (ou Jayadeva), indicando assim que o
autor do Bodhicharyvatra ainda no havia nascido, ou pelo menos ainda no era conhecido por
volta de 685, ano em que I-Tsing voltou China. Assim, podemos afirmar com um bom grau de
certeza que Shntideva floresceu durante a primeira metade do sculo VIII.
interessante lembrar tambm que no apenas o Bodhicharyvatra foi amplamente aclamado
na ndia (Butn sustenta que mais de cem comentrios sobre esse texto foram compostos s em
snscrito),137 mas foi tambm quase imediatamente traduzido para o tibetano por Kawa Peltsek.138 Tais
circunstncias so, por si s, impressionantes e indicam a velocidade com que o Bodhicharyvatra
se estabeleceu como um texto de grande importncia. Devemos ter em mente que, como Shntideva,
Shntarakhita tambm era proveniente do monastrio de Nland, e podemos assim justificadamente
especular que ele via o trabalho de seu ilustre colega como um instrumento precioso para a
divulgao do budismo Mahyna no Tibete. Alm disso, a proximidade histrica entre o mestre
indiano e seu tradutor tibetano torna muito plausvel que detalhes precisos da vida de Shntideva
tenham sido integrados tradio tibetana. certo que Butn escrevia com uma distncia de quatro
sculos, e seu relato breve e hagiogrfico, mas ele deve ter tido suas fontes. E, se estas derivam dos
antigos registros tibetanos, ao menos razovel concluir que os pormenores que constam na sua
biografia de Shntideva no devem ser to fantasiosos como estudos modernos tendem a supor.
De qualquer forma, alguns fatos incontestveis emergem e so confirmados por outras fontes.
Sabemos que Shntideva foi monge durante pelo menos parte de sua vida e certamente o era quando
comps o Bodhicharyvatra. No existe razo para duvidar de que ele foi ordenado em Nland, o
principal reduto da filosofia Madhyamaka. Sabemos tambm que ele comps trs trabalhos: sua obraprima, o Bodhicharyvatra, o Shikhsamucchaya e o Strasamucchaya.139 A trajetria tntrica de
Shntideva tambm deve ser levada em conta. Indubitavelmente, no existe traos de ensinamentos
tntricos tanto no Bodhicharyvatra quanto no Shikhsamucchaya, porm, a essncia do relato
tradicional, que certamente digno de credibilidade, tende a atribuir a Shntideva vrios textos
tntricos traduzidos para o tibetano e preservados no Tengyur.

Apndice 2 - A igualdade do "eu" e "outro"

O trecho a seguir foi extrado de The nectar of Majushrs speech [O nctar da fala de
Majushr], de autoria de Khenchen Kunzang Pelden, e explica as estrofes 90 a 98 do Captulo 8,
fornecendo uma base metafsica para a meditao sobre a igualdade de "eu" e "outro" e,
consequentemente, toda a prtica da compaixo segundo o budismo Mahyna. Ao mesmo tempo, o
texto esclarece de forma interessante os ensinamentos sobre reencarnao e carma (temas
frequentemente mal compreendidos) e mostra como eles esto de acordo com a viso de que nem as
pessoas ou as coisas possuem uma essncia que seja slida e imutvel.
(90) Duas coisas devem ser praticadas no nvel da boditchita relativa: a meditao sobre a
igualdade de "eu" e "outro", e a meditao sobre a inverso de papis entre "eu" e "outro". Sem
praticar a primeira, a ltima impossvel. por isso que Shntideva diz que devemos, antes de mais
nada, meditar persistentemente sobre a igualdade de "eu" e "outro", pois sem esta uma atitude altrusta
perfeitamente pura no pode emergir.
Todos os seres, inclusive ns mesmos, tm o mesmo propsito de querer ser feliz e de evitar o
sofrimento. Por essa razo, devemos vigorosamente colocar em prtica modos de desenvolver a
inteno de proteger os outros tanto quanto ns mesmos, gerando felicidade e eliminando
sofrimento. Podemos pensar que isso impossvel, mas no .
Todos os seres pensam em termos de "eu" e "meu", muito embora no possuam fundamentos
definitivos para isso. a partir desse tipo de entendimento que eles concebem a ideia de "outro",
imprimindo-lhe a conotao de algo alheio embora essa ideia tambm no seja fundamentada na
realidade. Alm de serem meras imputaes mentais, "eu" e "outro" so totalmente irreais. So ambos
ilusrios. Adicionalmente, quando a no existncia de "eu" de fato percebida, a noo de "outro"
tambm desaparece, pela simples razo de que "outro" apenas postulado em relao ideia de "eu".
Assim como no possvel cortar o cu ao meio com uma faca, quando a qualidade vasta como o
espao da inexistncia de "eu" percebida, no mais possvel separar "eu" de "outro", e surge a
atitude de querer proteger os outros como a si mesmo e de consider-los como sendo si mesmo.
Como dito: "Aquele que abandona a percepo habitual e trivial de eu descobrir o significa do
profundo do Grande Estado de Eu".140 Dessa maneira, essencial compreenso da igualdade de "eu"
e "outro" que se entenda que "eu" e "outro" so meramente rtulos sem base alguma na realidade.
Esse ponto vital sobre a inexistncia do "eu" difcil de entender, difcil at mesmo para uma pessoa
com alto nvel de inteligncia. Desse modo, como diz o ensinamento, de grande importncia que o
conceito de inexistncia do "eu" seja claramente demonstrado e assimilado.
(91) Deve-se refletir sobre a igualdade da seguinte maneira: somos capazes de distinguir as
diversas partes do corpo, mos, ps, cabea, rgos internos e assim por diante. Entretanto, em um
momento de perigo, protegemos todas as partes, no queremos que nenhuma delas seja ferida, pois
consideramos que todas elas formam um corpo nico. Pensamos "Este meu corpo", nos apegamos
a ele e o protegemos como um todo, acreditando que ele seja uma entidade nica. Da mesma forma,

todo o agregado de seres nos seis reinos, que nas suas diversas alegrias e tristezas so como ns em
querer a felicidade e no querer o sofrimento, deveria ser identificado como uma nica entidade, o
nosso "eu". Deveramos proteg-los do sofrimento da mesma forma que protegemos ns mesmos
agora.
Suponha que perguntssemos a uma pessoa quantos corpos ela tem. "Do que voc est falando?,
ela responderia. "No tenho outro corpo que no este!" "Bem", podemos continuar "existem muitos
corpos dos quais voc deve cuidar?" "De fato no!", seria a resposta. "Cuido apenas deste meu
corpo." Isso o que ela pode dizer, mas o fato que, quando ela fala sobre o "corpo dela", ela est
simplesmente atribuindo um nome a uma coleo de itens diferentes. A palavra corpo de forma
alguma se refere a um todo indivisvel. Em outras palavras, no h razo para que o nome corpo seja
afixado aqui (a esses itens) e no h razo para considerar errado afix-lo a outro lugar. A palavra
corpo atada, sem uma justificativa ltima, quilo que meramente uma pilha de itens que o
compem. a mente que diz "meu corpo", e baseada nessa ideia de uma entidade nica que
possvel imputar as noes de "eu", "meu" e todo o resto. Afirmar, desse modo, que seria razovel
atribuir "eu" a "esse agregado" e no atribuir "eu" a "outro agregado" algo sem fundamento.
Consequentemente, ensinado que o nome "eu" pode ser aplicado a toda coleo de seres sofredores.
possvel que a mente pense "eles so eu". E se, tendo os identificado dessa forma, ela se habitua a
tal orientao, a ideia de "eu" em relao a outros seres realmente surgir, resultando no fato de que
nos importaremos com eles da mesma maneira que nos importamos com ns mesmos agora.
(92) Mas como esse tipo de atitude afloraria, considerando que os outros no sentem minhas
dores e eu no sinto as deles? O sentido do texto-raiz deve ser interpretado da seguinte maneira:
enquanto esses meus sofrimentos no afetam os corpos de outros seres sencientes, eles so, no
entanto, os sofrimentos do meu "eu". So insuportveis para mim porque me apego a eles como
sendo meus. (93) Embora as dores dos outros no caiam sobre mim de fato, por ser eu um bodisatva
e por considerar que os outros so indistintos de mim, as dores deles so minhas tambm e, dessa
forma, so insuportveis para mim.
Quando o sofrimento me aflige, por que a dor atinge apenas a mim, deixando os outros
inclumes? Na minha atual encarnao, da mesma forma que desde um tempo sem princpio at
agora, minha mente entrou em meio s substncias geradoras dos meus pais no momento em que elas
se juntaram. Subsequentemente, veio a existir o que agora identifico como "meu corpo". E
precisamente porque eu me aproprio dele como sendo "eu" que eu no tolero que ele seja
machucado. Entretanto, no sofrimento em si, no h separao entre "meu sofrimento" e "sofrimento
do outro". Assim, apesar da dor do outro no estar na verdade me afligindo agora, se esse outro for
identificado como "eu" ou "meu", o seu sofrimento tambm se tornar insuportvel para mim.141
Maitriyogin, o discpulo do Senhor Atsha, sentiu de fato o sofrimento alheio como sendo seu
prprio sofrimento.142 Essa foi a experincia de algum que alcanou os nveis de realizao de um
bodisatva. Entretanto, mesmo no nvel das pessoas comuns, podemos recorrer ao exemplo de uma
me que preferiria morrer do que deixar seu beb ficar doente. O sofrimento da criana lhe
verdadeiramente insuportvel porque ela se identifica com seu beb. Outras pessoas que no se
identificam com a criana no so, por essa mesma razo, afetadas por seu sofrimento. Se elas se
identificassem com o beb, o sofrimento da criana seria intolervel para elas tambm.

Alm disso, no necessrio um longo perodo de adaptao para que esse tipo de experincia
ocorra. Considere o exemplo de um cavalo posto venda. At o momento em que o negcio
fechado, se cavalo no tiver capim ou gua, ou se ele estiver doente ou, ainda, se sofrer qualquer
outro tipo de desconforto, todos esses fatores sero insuportveis para o dono do cavalo e, ao
mesmo tempo, no ter efeito algum para o cliente. To logo a transao seja consumada, no entanto,
ser a vez do comprador no suportar o sofrimento do cavalo, enquanto que o vendedor ficar
completamente indiferente. No que concerne ao cavalo, claro, no existe nenhum fundamento para
distino entre o "cavalo do comprador" e o "cavalo do vendedor". O cavalo identificado como
sendo deste ou daquele homem apenas de acordo com a maneira que rotulado pelo pensamento.
Do mesmo modo, no existe a menor razo para se dizer que a noo de "eu" deva ser aplicada a
mim e no a um outro. "Eu" e "outro" so nada mais do que uma simples rotulao conceituai. O meu
"eu" "outro" para outra pessoa, e o que "outro" para mim "eu" para o outro. As noes de "aqui"
e "l" so simples pontos de vista construdos pela mente, um dependente do outro. No existe um
"aqui" absoluto ou um "ali" absoluto. De forma semelhante, no existe um "eu" ou um "outro" no
sentido absoluto. uma mera questo de imputao. Assim, em relao a esse ponto crucial, o Darma
ensina que, quando o "eu" atribudo aos outros, especificamente aos seres sencientes, a atitude de
aceit-los e tom-los como sendo voc mesmo surgir naturalmente.
Sendo assim, os budas e os bodisatvas identificam-se de tal modo com os seres sencientes que
mesmo a menor dor sentida por outros para eles como se seu corpo inteiro estivesse em chamas. E
eles no tm a menor hesitao em assim fazer, exatamente como quando Buda tomou para si a dor
do cisne abatido por Devadatta com uma flecha.143 De forma semelhante, Machig 144 afirmou que,
sculos aps sua morte, praticantes degenerados de chd subjugariam, com mtodos violentos,
deuses da prosperidade, fantasmas e demnios, seres que ela havia apanhado com o gancho de sua
compaixo, o que significa que ela realmente estimava esses deuses e espritos.
Como j mencionamos, tomar os seres sencientes por si mesmo no requer um treino longo.
Por exemplo, se voc disser a algum que lhe dar um cavalo velho, to logo as palavras saiam de
sua boca, a pessoa j ter se apropriado do cavalo e no suportar se o animal estiver sofrendo.
Ainda assim, pode-se pensar que, pelo fato de algum ter tais maus hbitos mentais, o pensamento de
pensar no outro como sendo si mesmo nunca aflorar. O Senhor Buda, porm, disse que em todo o
mundo ele nunca viu nada mais fcil de ser educado do que a mente em si, desde que ela seja
colocada no caminho certo e que sejam tomadas medidas para subjug-la.Por outro lado, ele tambm
disse que no existe nada mais difcil de ser governado do que uma mente no treinada. Assim, se
impedirmos que a mente tome um caminho errado e procurarmos trein-la, perfeitamente possvel
torn-la submissa. No entanto, se a mente no for subjugada, nos ser impossvel superar qualquer
outra coisa. por isso que os textos dizem que devemos nos esforar para subjugar a mente.
(94) A justificativa de Shntideva para a necessidade de se eliminar o sofrimento foi apresentada
na forma de um argumento probatrio.145 Sua tese que ele eliminar todos os sofrimentos dos
outros, sofrimentos que no traro a eles um benefcio absoluto. Seu argumento que o sofrimento
deles no lhes traz nenhum bem e, para exemplificar, ele diz que os remover como ele remove seu
prprio desconforto com a fome, a sede etc. Shntideva ainda afirma que beneficiar outros seres e

os far felizes porque eles so seres vivos e, uma vez mais, para exemplificar, ele far isso da mesma
forma que ele se dedica ao conforto do prprio corpo. (95) Afinal, uma vez que no existe a menor
diferena entre ns mesmos e os outros (no sentido de que todos querem ser felizes), que razo
haveria para no trabalhar pela felicidade dos outros? No faz sentido trabalharmos apenas em prol
de nossos interesses. (96) Da mesma forma, no existe a menor diferena entre ns mesmos e os
outros, no sentido de que ningum quer experienciar o sofrimento. Portanto, qual a razo para no
proteger os outros do sofrimento? No faz sentido se empenhar em proteger apenas a si mesmo.
(97) Suponha que algum argumentasse da seguinte forma: "Sim, sou afetado por meus prprios
sofrimentos e por isso tenho que me proteger". Mas os sofrimentos maiores e bvios (desde os
sofrimentos da prxima vida nos reinos dos infernos at as dores que sentiremos amanh ou no
prximo ms), ou os tipos mais sutis de sofrimento que ocorrem momento a momento, todos os
desconfortos, sejam eles pequenos ou grandes, devido falta de comida, roupas ou o que quer que
seja, esto localizados no futuro. No esto de fato nos prejudicando no momento presente. Se essas
dores futuras no esto nos atormentando agora, do que temos que nos proteger? ilgico fazer
isso. (98) Mas podemos pensar que esses sofrimentos no so os mesmos sofrimentos dos outros
seres. Pois mesmo que tais sofrimentos no estejam nos afetando agora, ns nos protegemos porque
os experienciaremos no futuro. Mas se apegar, no nvel grosseiro, aos agregados desta e da prxima
vida como se constitussem uma entidade nica, e se apegar tambm, no nvel sutil, aos agregados de
um instante e do instante seguinte como sendo a mesma coisa, isso nada mais do que uma
concepo errnea. Quando refletimos sobre a nossa vida atual e a futura sob a luz de tais
argumentos, podemos ver que a entidade que morre e deixa esta vida no mesma que nasce na
prxima existncia. De modo inverso, aquilo que nasce na prxima vida, onde quer que seja, no o
mesmo que se extinguiu na existncia precedente.
O tempo vivido no mundo humano o resultado do carma passado. Quando esse carma for
exaurido e o momento final da conscincia humana terminar, ele criar a causa imediata (para uma
nova vida), ao passo que o carma que determina o nascimento em um dos infernos, ou em qualquer
outro reino, constitui a causa cooperativa. Onde quer que a pessoa renasa mais tarde nos infernos
ou em outro lugar , no momento da morte, ela ter um corpo humano, ao passo que, no momento
do nascimento, ela ter o corpo de um ser dos infernos ou do reino onde renascer. Da mesma
forma, a conscincia anterior, agora extinta, aquela de um ser humano, enquanto que, no momento
do nascimento futuro, a conscincia ser aquela de um ser dos infernos. As duas so, assim, distintas.
Em outras palavras, quando a mente e o corpo de um ser humano morrem, a mente e o corpo da vida
seguinte nascem. No que ocorra um movimento ou uma transmigrao de algo de um estado
prvio para um estado subsequente. Como dito:
Como recitao, chamas e espelhos,
Ou selos ou lentes, sementes, sons e gostos adstringentes,
Os agregados continuam seu curso contnuo.
Ainda assim nada transferido, e isso o sbio deve saber.
Quando, por exemplo, algum usa uma lamparina para acender outra lamparina, a chama da
ltima no pode ser acesa de forma independente em relao primeira. Ao mesmo tempo, porm, a

primeira chama no se transforma na segunda chama.

Se a primeira entidade se extingue, no entanto, e a seguinte emerge de tal maneira que as duas se
encontram bastante separadas, seria possvel objetar, nesse caso, que o efeito da ao precedente teria
necessariamente se perdido, enquanto (durante a prxima existncia) efeitos crmicos estariam
presentes sem que houvessem sido acumulados. Mas esse no o caso. Aparncias fenomnicas
emergem inelutavelmente por meio da interdependncia de causas e condies. E essas mesmas
aparncias no so capazes de resistir anlise,146 elas esto alm do mbito das posies do
eternalismo e do niilismo. A afirmao de que os efeitos crmicos no so perdidos uma
caracterstica especial dos ensinamentos budistas. A verdade desse entendimento s pode ser
percebida de maneira plena por aquele que atingiu um estado de oniscincia. Desse modo, ela deve
ser aceita confiando-se na palavra do Conquistador.
Como dito:
Aquilo que emerge na dependncia de outra coisa,
No de forma alguma essa coisa em si,
Mas tampouco algo diferente:
No h interrupo, no h permanncia.147
Tudo o que temos so termos relativamente imputados. No sendo nem idnticos nem diferentes,
(momentos pregressos ou posteriores de conscincia) aparecem. A conscincia se manifesta de
maneira diferente de acordo com o carma, seja ele bom ou ruim. Mas em si, tal conscincia nada
mais do que momentos de mera apreenso, clara e cognitiva, surgindo ininterruptamente em
sequncia similar.148 As noes de permanncia ou descontinuidade149 no se aplicam a ela. Dessa
maneira, os resultados do carma no se perdem, e ningum se depara com efeitos crmicos que no
tenham sido acumulados.
Se, em um nvel mais sutil, considerarmos a natureza momentnea dos fenmenos, veremos que
tudo, nas esferas exterior e interior, consiste de instantes pontuais. O momento anterior exaure-se e o
seguinte intervm de tal modo que um distinto do outro. Da mesma forma, quando o carma de
permanecer no estado humano fornece as circunstncias e o momento final da conscincia (neste
estado) fornece a causa, o momento seguinte de conscincia nasce e aflora de forma similar. Mas os
dois momentos so separados.

Apndice 3 - A inverso de posies entre "eu" e "outro"

O trecho a seguir, tambm extrado do comentrio de Kunzang Pelden, uma explicao sobre a
inverso de posies entre "eu "e "outro". Um comentrio sobre as estrofes 140 a 154 do Captulo 8,
explica como possvel, pela proeza da imaginao solidria, colocar-se no lugar dos outros. Com
essa prtica, obtm-se uma compreenso de como somos vistos pelos outros, e de como e porque os
outros sentem o que sentem.
A INVERSO DE POSIO ENTRE "EU" E "OUTRO"
(140) Ao fazer a meditao da inverso, escolha outros seres sencientes, quer sejam inferiores,
superiores ou iguais a voc, e imagine que eles so voc, colocando-se no lugar deles. Quando tiver
trocado de posio, medite sem permitir que qualquer outro pensamento intervenha. Imagine-se na
posio de algum que esteja em uma situao pior que a sua e permita-se sentir inveja. A seguir,
coloque-se na posio de algum que esteja no mesmo nvel que voc e imbua-se de uma atitude de
rivalidade e competitividade. Por fim, assuma a posio de algum que esteja em uma situao
melhor do que a sua e permita-se sentir orgulho e desprezo.

A PRTICA DA INVEJA DO PONTO DE VISTA DE ALGUM QUE NO EST TO BEM

NA VIDA OUANTO VOC (ESTROFES 141 A 146)
Nessas trs meditaes, [seguindo a orientao de Shntideva] quando o texto se referir a "ele"
ou a "essa pessoa", est, na verdade, falando do seu prprio "eu", agora visto como uma outra pessoa.
Quando o texto disser "voc", est se referindo, na verdade, a essa outra pessoa (que est em uma
condio melhor, igual ou pior que a sua), com quem voc agora se identifica.150 Doravante, voc
deve cultivar sistematicamente antdotos contra o orgulho, a rivalidade e a inveja. A razo para
desenvolver tais antdotos encontra-se no fato de que essas trs emoes aflitivas surgem assim que a
menor virtude desponta no fluxo mental. Elas so como demnios que minam nossa integridade, o
que explica a importncia dada a seus antdotos.
Entre os oito darmas mundanos, a honra, as posses, a adulao e a felicidade so os que geram
orgulho. Assim, coloque-se no lugar de um mendigo ou um vagabundo, algum desprezvel. Imagine
que voc essa pessoa pobre e que a pessoa pobre voc. Agora, permita-se sentir a inveja que essa
pessoa sente. (141) Olhe para quem voc era (o seu ego que agora uma outra pessoa), algum
talentoso, e pense o quo feliz, elogiada e respeitada "ela" deve ser. Voc, por outro lado, no nada,
no ningum, um verdadeiro fracassado, desprezado e absolutamente miservel. A pessoa para
quem voc est olhando rica, come muito bem, tem muitas roupas para vestir, dinheiro para gastar,
enquanto voc no tem nada. Ela respeitada por seus conhecimentos, talentos e habilidades. Voc,
por outro lado, desdenhado como se fosse um idiota. Enquanto ela goza da abundncia de confortos
e alegrias, voc miservel, sua mente est tomada por preocupaes e seu corpo est devastado por
doenas, dores e pelos desconfortos do calor e do frio. (142) Voc tem que trabalhar como um
escravo, cavando buracos e colhendo capim, ela, por sua vez, pode descansar sem ter nada a fazer.
Enquanto esses pensamentos passam por sua mente, sinta a inveja. Ela tem empregados e um cavalo
particular, aos quais inflige muitos desconfortos e sofrimentos. Ela nem chega a ter conscincia de
que eles esto sofrendo, e l est ela, ah, to confortvel! E se isso j no bastasse, ela fica
enraivecida e os ataca, chicoteando-os e batendo neles. Coloque-se no lugar dessas pobres vtimas e
tome para si o sofrimento que lhes aflige. Se voc conseguir fazer isso, dito que voc reconhecer
as aflies delas. A compaixo por elas crescer, e voc no as machucar novamente.
Mais uma vez, pense que essa pessoa talentosa, de boa famlia, rica e rodeada de amigos. Voc,
por outro lado, um joo-ningum, conhecido como no tendo nenhum talento. (143) Porm, mesmo
que voc no tenha nada para ostentar, voc poderia perguntar a ela qual a razo para ser to
arrogante. Afinal, a existncia ou a inexistncia de qualidades e os conceitos de superior e inferior
so relativos. No existem valores absolutos. Mesmo pessoas to depreciadas quanto voc tm
alguma boa qualidade, relativamente falando. Por outro lado, quando comparada a algum ainda
mais talentoso, ela (seu ego) no to grandiosa. Comparado com algum ainda mais desfavorecido,
fragilizado devido idade, aleijado ou cego, pode-se dizer que voc se encontra em uma situao
muito melhor. Apesar de tudo, voc pode andar com seus ps, ver com seus olhos e no est
debilitado pela idade. Ao menos alguma coisa voc tem.

Esta estrofe que comea com a frase "O qu? Um desconhecido sem distino?" pode ser
entendida em um sentido diferente, isto , que voc tem o potencial para atingir a excelncia do
treinamento, uma vez que possui todas as qualidades do tathgatagarbha totalmente puro, a essncia
do estado bdico, implcita em sua natureza. Dessa forma, voc est muito longe de ser desprovido
de boas qualidades. (144) Se o seu altivo ego retrucar que voc desprezvel porque sua disciplina e
compreenso so vergonhosos, ou, por exemplo, porque voc no tem recursos, isso no significa
que voc, em si, seja mal, ou que voc simplesmente inapto. Significa, antes, que suas emoes
aflitivas do desejo, da ignorncia, da avareza e outras so to poderosas que voc se torna impotente.
Voc deve, ento, responder da seguinte maneira:
Tudo bem, se voc realmente um bodisatva grandioso e maravilhoso, deveria me ajudar o
mximo possvel; voc deve remediar as condies deficientes da minha disciplina, viso e
recursos. Se voc de fato me ajudar, estou at mesmo preparado para aceitar qualquer punio
de sua parte palavras duras e surras exatamente da mesma forma que um aluno apanha do
tutor quando est aprendendo a ler e escrever. (145) Porm o fato que voc, o grande
bodisatva, no est fazendo nada por mim. Voc no me d nem mesmo um resto de comida ou
algo para beber. Por que voc se passa por uma pessoa to formidvel? Voc no tem nenhum
direito de me desprezar e de desdenhar a mim e a meus semelhantes. E, de qualquer forma,
mesmo se voc tiver virtudes verdadeiras, se no for capaz de me trazer alvio ou me ajudar,
qual a serventia de suas qualidades para mim? So totalmente irrelevantes. (146) Alm do mais,
se voc, que um bodisatva, puser de lado a inteno de me ajudar e salvar a mim e meus
semelhantes, ns, que, pelo poder de nosso carma negativo, estamos a caminho dos reinos
inferiores, como se estivssemos caindo na boca de uma besta feroz se voc no tem
compaixo, culpado de algo completamente indescritvel! Entretanto, no apenas voc no
toma conhecimento disso, mas o tempo todo voc aparenta ser uma pessoa maravilhosa. O fato
, contudo, que voc no tem nenhuma qualidade. Em sua arrogncia, quer se colocar no mesmo
nvel dos verdadeiros bodisatvas, aqueles seres que so de fato habilidosos e que em sua
compaixo verdadeiramente tomam para si o fardo dos outros. Seu comportamento
completamente ultrajante!
Como principal antdoto para o orgulho, devemos meditar sobre a inveja e o ressentimento
dessa maneira. Com a apreciao do sofrimento envolvido em ser uma pessoa pobre e insignificante,
sem talentos ou honra, compreendemos como errado ser arrogante e soberbo. Fica claro o quanto
desagradvel nossa atitude de orgulho e altivez diante de algum em uma posio humilde. Voc deve
parar de se comportar dessa maneira e comear a tratar as pessoas com respeito, oferecendo-lhes
alimento, roupas e alguma ajuda prtica.

A PRTICA DA RIVALIDADE INVEJOSA DO PONTO DE VISTA DE UM IGUAL (ESTROFES

147 A 15O)
Em seguida, voc deve trocar de posio com algum similar a voc ou mesmo um pouco
melhor, algum que faa voc se sentir competitivo, em termos religiosos ou mundanos. (147) Diga a
voc mesmo que, por melhor que a outra pessoa seja em termos de reputao ou riqueza, voc ir
super-la. Qualquer bem que ela tenha e respeito que adquiriu aos olhos dos outros voc lhe furtar,
seja em disputas religiosas ou at em lutas, e voc far de tudo para conquist-las para voc. (148) De
todas as maneiras possveis, voc divulgar amplamente seus prprios talentos mundanos e
espirituais, ao mesmo tempo em que se esforar para encobrir quaisquer talentos que a outra pessoa
possa ter, de modo que ningum jamais os veja ou oua falar deles. (149) Por outro lado, voc
encobrir quaisquer defeitos que voc tenha, escondendo-os dos olhos pblicos, divulgando ao
mesmo tempo as imperfeies que o seu rival porventura tenha, assegurando que todos tomem
conhecimento delas. Dando a impresso de que voc irrepreensvel, vrias pessoas o congratularo,
enquanto acontecer exatamente o oposto com a outra pessoa. De agora em diante, voc ser o
abastado, o centro das atenes. A ela no restar nada. (150) Por muito tempo e com satisfao
intensa, voc se jubilar diante dos castigos que ela ter de sofrer por ter quebrado votos religiosos
ou por no ter se comportado de forma adequada na vida leiga. Voc far dessa pessoa um objeto de
escrnio e, nas reunies pblicas, voc a tornar desprezvel aos olhos dos outros, expondo todos
seus pecados secretos.
Assim, valendo-se do esprito de rivalidade como um antdoto para a inveja, voc reconhecer
seus prprios erros ao competir com os outros. Voc ento abandonar esse tipo de comportamento
e, em vez disso, far o que for possvel para ajudar seus rivais com presentes e honrarias.

A PRTICA DO ORGULHO DO PONTO DE VISTA DE ALGUM EM UMA CONDIO

MELHOR OUE A SUA (ESTROFES 151 A 154)
Imagine-se agora na posio de algum que est em uma condio melhor que a sua, que olha
para voc com orgulho e desdm. (151) (Desta posio vantajosa), pense que voc ficou sabendo que
essa pessoa, esse zero esquerda, est tentando se equiparar a voc. No entanto, como comparar
vocs dois, seja em termos de conhecimento, de inteligncia, de aparncia, de classe social, de
riqueza e de posses? A ideia em si ridcula. Seria como comparar a terra ao cu! (152) Escutar o
que todos dizem de seus talentos, de seu conhecimento etc., e de como tudo isso cria um abismo entre
voc e esse indivduo abjeto extremamente gratificante. A emoo causada to intensa que voc se
arrepia. Deleite-se ao mximo com esse sentimento!
(153) Se essa outra pessoa, com esforo, conseguir de alguma forma progredir, apesar dos
obstculos que voc coloca no caminho dela, voc pode at concordar que, desde que ela se rebaixe e
respeitosamente siga suas instrues, essa reles e miservel pessoa tenha em troca suas mais simples
necessidades satisfeitas: comida para encher a barriga e roupas suficientes para proteg-la do vento.
Qualquer coisa alm disso, porm, voc, sendo o mais forte, lhe negar. (154) Todo tipo de prazer
que esse ser inferior possa ter voc sabotar e, ainda por cima, constantemente o atacar,
amontoando sobre ele toda a sorte de dissabores.
Mas por que voc to cruel? Devido s centenas de vezes que essa pessoa (esse seu ego) o feriu
enquanto voc vagava pelo sasra. Ou, mais uma vez, essa estrofe pode ser explicada com o
significado de que voc abandonar a satisfao dessa mentalidade de prezar a si mesmo em
primeiro lugar e constantemente a minar, pois precisamente essa atitude autocentrada que lhe
causou tantos sofrimentos em centenas de existncias nos infernos e em outros lugares no sasra.
Essa a forma como Shntideva mostra o erro de no se livrar do orgulho.
Desse modo, use essa meditao sobre o orgulho como o principal antdoto contra o
ressentimento invejoso. Quando algum superior a voc comportar-se com orgulho e o insultar com
uma atitude presunosa, voc pensar: "Por que essa pessoa est sendo to arrogante e ofensiva?" No
entanto, ao invs de sentir inveja e ressentimento, troque de lugar com essa pessoa. Valendo-se da
meditao sobre o orgulho, coloque-se nessa posio de superioridade e pergunte-se se voc tem os
mesmos sentimentos de orgulho e desdm que ela. Se perceber que voc tambm tem sentimentos de
orgulho, desdm, escrnio e desprezo em relao queles que lhe so inferiores, voc ser capaz de
olhar para essa pessoa que est sendo arrogante com voc e pensar: "Sim, consigo entender por que
ela se sente assim". Desse modo, voc passar a servi-la respeitosamente, evitando atitudes de
rivalidade e disputa.

Bibliografia
Abaixo esto os nomes dos comentrios em snscrito do Bodhicharyvatra (dos quais,
entretanto, apenas oito esto completos) traduzidos e preservados no Tengyur tibetano. Apenas um
nico comentrio completo (de Prajkaramati) e fragmentos de alguns outros sobreviveram em
snscrito (veja Pezzali, pg. 47). Nas referncias, P. refere-se ao Tripiaka tibetano, edio de Pequim
(veja Tokyo-Kyoto: Susuki Research Foundation, 1956, que uma reimpresso deste); C. refere-se ao
Catalogue of Kanjur and Tenjur de Alaka Chattopadhyaya (Calcut: Indo-Tibetan Studies, 1972); e T.
refere-se ao Guide to the Nyingma edition of the sDe-dge bKa-gyur/bsTan-gyur de Tarthang Tulku
(Berkley: Dharma Publishing, 1980).
BYANG CHUB KYI SPYOD PA LA JUG PAI DKAGREL (Bodhicharyvatra-pajik), Prajkaramati (Shes
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BYANG CHUB SEMS DPAII SPYOD PA LA JUG PAI RNAM PAR BSHAD PAI BKA GREL (Bodhicharyvatrapajik-viviti-pajik), em 9 captulos, Kihapa. P. 5274, Volume 100. T. 3873.
BYANG CHUB SEMS DPAII SPYOD PALA JUG PAI LEGA PAR SBYAR BA (Bodhicharyvatra-pajiksaskra), em 10 captulos, Kalyadeva. P. 5275, Volume 100. T. 3874.
BYANG CHUB SEMS DPAI SPYOD PA LA JUG PAI RTOGS PAR DKA BAI GNAS GTAN LA DBAB PA ZHES BYA BAI
GZHUNG (Bodhisattvacharyvatra-duravabodha[pda] niraya-nma-grantha). Kihapada, tambm
conhecido como Kalpa/ Nagphowa. P. 5276, Volume 100. T. 3875.
BYANU CHUB SEMS DPAI SPYOD PA LA JUG PA'I DKA GREL (Bodhicharyvatra- pajik),
Vairochanarakhita de Vikramashla. P. 5277, Volume 100. T. 3875A.
SHES RAB LEUI DKA GREL (Prajpariccheda-pajik), comentrio sobre o Captulo 9, autor
desconhecido. P. 5278, Volume 100. T. 3876.
BYANG CHUB SEMS DPAI SPYOD PA LA JUG PAI RNAM PAR BSHADPA (Bodhicharyvatra-viviti),
comentrio sobre os Captulos 9 e 10, autor desconhecido, provavelmente Dnashla. P. 5279, Volume
100.
BYANG CHUB SEMS DPAI SPYOD PA LA JUG PA'I SHES RAB LEU DANG BSNGO BAI KA GREL
(Bodhisattvacharyvatra-prajpariccheda-pariama-pajik), autor desconhecido. T. 3877.
BYANG CHUB SEMS DPAI SPYOD PA LA JUG PAI DON SUM CU RTSA DRUG BSDUS PA
(Bodhisattvacharyvatar-hatrishat-pirtha), Dharmapla (Gser gling bla ma chos skyong). P.
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BYANG CHUB SEMS DPAI SPYODPA LA JUGPAI DOM BSDUS PA (Bodhisattvacharyvatar-pirtha),

Dharmapla (Gser gling bla ma chos skyong). P. 5281, Volume 100. T. 3879.
BYANG CHUB KYI SPYOD PA LA JUG PAI DGONGS PAI GREL PA KHYAD PAR GSAL BYED ZHES BYA BA
(Bodhicharyvatra-ttparya-pajik-vishehadyotan-n-ma), comentrio sobre todos os Captulos
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BYANG CHUB SEMS DPAI SPYOD PA LA JUG PAI MDO TSM GDAMS NGAG TU BYAS PA (Bodhisattvacharystrkitvda), Dpakara-shrjna (Dpal mar me mdzad ye shes). P. 5548, Volume 103.
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BYANG CHUB SEMS DPAI SPYOD PA BSDUS PAI SGRON MA RIN PO CHEI PHRENG BA (Bodhisattvachary[sagraha]-pradparatnaml), Dhrmika-subhtigoha. C. MDO XXX 31.389B:1-395A:4. t. 3936.

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 Considere a observao de Paul Griffiths: "O budlogo qua budlogo no pode ser um entusiasta
religioso, um proselitista, ou pelo menos, poderamos dizer, budista." Veja Buddhist hybrid English,
pgs. 17-33. Os mesmos sentimentos so expressos por Crosby e Skilton: "Esperamos que o leitor
aprecie que todo esse material seja oferecido como uma forma de explicao para os leitores de
maneira geral, mais do que uma exegese da escritura com o objetivo de uma prtica religiosa". Veja
Bodhicharyvatra, pg. XXVII.
1

Para mais detalhes, veja Kretschmar (Vol. 1, pgs. 13-18), que categoricamente a favor da autoria
de Kawa Peltsek da traduo Dun-huang e que observa a crena de Saito de que havia duas ou talvez
trs verses diferentes em snscrito do Bodhicharyvatra durante o perodo em que o texto foi
traduzido para o tibetano. Veja www.kunpal.com/bcaicomm.pdf.
2

Veja Apndice 1, sobre o encontro de Shntideva com os paitas que foram enviados a Nland
para encontr-lo.
3

Veja as observaes de Elizabeth Napper em Styles and principles of translation, em Buddhist

translations: problems and perspectives, pg. 36.
4

Veja as interessantes reflexes de George Steiner sobre esse assunto em After Babel, pg. 34.

Veja Elizabeth Napper, pg. 40.

Extrado do Prefcio do tradutor, da verso da Bblia do rei Jaime.

H dois ttulos em snscrito para a obra de Shntideva. O mais longo, Bodhisattvacharyvatra, foi
dado literalmente como ttulo da verso tibetana (byang chub sems dpa'i spyod pa la jug pa), cujo
significado literal A entrada para o caminho do bodisatva. H um ttulo mais curto e muito mais
usado, Bodhicharyvatra, que significa A entrada para o caminho do despertar.
8

Veja Apndice 1, para o relato tradicional da vida de Shntideva. Detalhes adicionais podem ser
encontrados na excelente introduo traduo do Bodhicharyvatra por Kate Crosby e Andrew
Skilton.
9

Veja Dalai Lama, Essence of refined gold, pg. 136.

10

Veja os versos 23-24 do Captulo 3.

11

Veja tambm Dalai Lama, Path to bliss, pgs. 161-174.

12

Essa considerao sobre a Madhyamaka se deve em parte ao livro de T. R. V. Murti, The central

13

philosophy of Buddhism. Sua descrio da dialtica da escola Madhyamaka (Captulos 5 a 7) de

interesse particular.
Veja Majjhima Nikya (um artigo das escrituras Pali I sutta 72). Veja traduo de H.C. Warren, pg.
123.
14

Shamyutta Nikya, XII, 15.

15

Veja Ngrjuna, Mla-madhyamaka-krik, 15.7.

16

Esta , de fato, a abordagem usual das primeiras geraes de orientalistas ocidentais. Veja, por
exemplo, Louis Finot na introduo a sua traduo do Bodhicharyvatra, La marche la lumire.
17

Veja Murti, Captulo 2.

18

Veja, por exemplo, Murti, pgs. 293-301.

19

Vindo depois de ryadeva (aproximadamente 180-200), mas antes de Chandrakrti (incio do

sculo VII), Buddhaplita (primeira metade do sculo V) expressa a tcnica do reductio ad absurdum
ou Prsagika como sendo a essncia da Madhyamaka. Isso foi questionado por seu contemporneo,
Bhvaviveka, que disse que a mera negao de uma teoria deve ser complementada com a afirmao
de uma posio antagnica. Vindo depois dele, Chandrakrti justifica Prsagika-Madhyamaka, a
posio de Buddhaplita, como o sentido verdadeiro da Madhyamaka e critica severamente
Bhvaviveka. Veja Murti, pgs. 95-96. Todas as quatro escolas do budismo tibetano consideram
Prsagika-Madhyamaka como a posio filosfica suprema.
20

Kawa Peltsek (primrdios do sculo IX), um discpulo de Shntarakhita e Guru Rinpoche, foi um
dos principais tradutores do perodo antigo. Rinchen Zangpo (958-1051) e Ngok Loden Sherab
(1059-1109) pertencem ao novo perodo de traduo.
21

Veja Bibliografia.

22

Patrul Rinpoche Jigme Chkyi Wangpo (1808-1887), autor do clebre kun bzang bla ma 'izhal lung,
traduzido como As palavras do meu professor perfeito, Editora Makara.
23

Veja a nota biogrfica em Heart essence of the enlightened ones.

24

"Aqueles que vo em bem-aventurana" (tib. bde gshegs; snsc. sugata): epteto dos budas.

25

A palavra dharmakya traduz aqui (tib. chos sku; snsc. dharmakya), literalmente, o "corpo do

26

darma". De acordo com a tradio de comentrios, duas interpretaes so cabveis. O termo pode
ser tomado como significando simplesmente "o corpo do Darma da realizao e da transmisso"
(que a interpretao de Kunzang Pelden e outras autoridades), resultando da que a primeira linha
do poema consiste em uma saudao s Trs Joias, que correspondem ao Buda, ao Darma e Shanga.
Por outro lado, pode ser entendida como referncia ao dharmakya ou "corpo da verdade", o aspecto
absoluto de um buda, em contraste com rpakya, ou "corpo da forma" (subdividido posteriormente
em sambhogakya e nirmakya).
Os herdeiros dos budas so os bodisatvas. Ns preferimos essa traduo, que inclui dois gneros e
corresponde mais proximamente inteno bvia de Shntideva do que a verso literal "filhos" (tib.
sras), pois mais provvel de ser compreendida por leitores ocidentais modernos. Essa interpretao
de fato apoiada por um dos mais antigos comentrios conhecidos sobre o Bodhicharyvatra
(composto por Sonam Tsemo, 1142-1182), onde sra comentado como gdung 'tshob (herdeiro,
sucessor). No contexto presente, a referncia feita aos "nobres" bodisatvas, assim chamados em
razo de suas realizaes corresponderem ao caminho da viso do Mahyna, em outras palavras,
aqueles que esto nos bhmis ou nveis, e que so, portanto, objetos de refgio sublimes.
27

Para se avanar em direo iluminao, necessrio possuir oito tipos de liberdades e dez tipos
de fortuna ou dotes. As primeiras so: a liberdade de no nascer (1) em um dos infernos, (2) como
um preta ou fantasma faminto, (3) como um animal, (4) no reino dos deuses de longa vida, (5) entre
brbaros que ignoram os ensinamentos e prticas do Darma de Buda, (6) como algum que tenha
ideias equivocadas sobre o carma e outras questes, (7) em uma poca e lugar onde um buda no
tenha aparecido, e (8) com deficincia mental ou fsica.
28

Os dez tipos de fortuna e dotes so subdivididos em cinco considerados intrnsecos e cinco

extrnsecos pessoa. Os cinco dotes intrnsecos so (1) nascer como ser humano, (2) habitar um
"pas central", ou seja, onde o Darma seja proclamado, (3) ter posse de faculdades normais, (4) no
ter inclinao crmica para grandes negatividades, e (5) ter f no Darma. Os cinco dotes extrnsecos
so os fatos (1) de um buda ter aparecido no universo em que se vive, e em ocasio acessvel, (2) de
ele ter explanado a Doutrina, (3) de sua Doutrina ainda persistir, (4) de ser ela praticada, e (5) de a
pessoa ter sido aceita como discpulo de um mestre espiritual.
Os tibetanos frequentemente usam a expresso thub pa ou thub dbang (aquele que hbil, aquele
que poderoso) para traduzir a palavra snscrita muni (sbio, asceta). A traduo "sbios poderosos"
como um sinnimo de budas um amlgama dessas duas ideias.
29

30

Referncia a Maitreya, o buda do futuro, como narrado no Gaavyha-stra.

31

Tathgata (tib. de bzhin gshegs pa): literalmente "aquele que assim se foi".

Referncia ao sutra Subh-paripicch-stra, o Sutra das perguntas de Subh. O texto original

em snscrito deste sutra se perdeu, mas sua traduo para o chins foi preservada.
32

 De acordo com a tradio da ndia antiga, os ihis eram sbios que perceberam o som dos Vedas e
os transmitiram ao mundo. Eles formam uma classe separada, entre os deuses e os humanos.
33

34

Brama, o criador do universo, segundo os Vedas.

"Aqueles que vagam pelo mundo" uma traduo do tibetano gro ba (lit. aquele que se move), um
epteto comum para os seres sencientes que migram impotentes de um estado samsrico para outro.
35

A confisso propriamente dita, que d nome a este captulo, comea na estrofe 27. Ela vem
precedida pelas frmulas tradicionais de homenagem e oferenda. Veja nota 48.
36

Samantabhadra o bodisatva associado s oraes e s oferendas ilimitadas; Majughoha

(tambm conhecido como Majushr) o bodisatva que personifica a sabedoria; Lokeshvara (Senhor
do Mundo), tambm conhecido como Avalokiteshvara (tib. spyan ras gzigs), o bodisatva da
compaixo.
37

A expresso "Joias do Darma Sagrado" refere-se ao Darma da realizao e ao Darma da

transmisso, isto , as escrituras. O ltimo se divide em doze categorias: (1) stra (tib. mdo sde),
discursos condensados cobrindo um nico tpico; (2) geya (tib. dbyangs bsnyad), eptome potico (de
ensinamentos mais detalhados em prosa); (3) vykaraa (tib lung bstan), profecias; (4) gth (tib.
tshigs bcad), discursos em verso; (5) udna (tib. ched du brjod pa), instrues no requisitadas mas
dadas por Buda espontaneamente a fim de propagar o Darma; (6) nidna (tib. gleng gzhi), instrues
por ocasio de incidentes especficos (por exemplo, as regras do Vinaya); (7) avadna (tib. rtogs
brjod), a histria da vida dos contemporneos de Buda; (8) itivittaka (tib. de lta bu byung ba), relatos
histricos; (9) jtaka (tib. skyes rabs), vidas pregressas de Buda; (10) vaipulya (tib. shin tu rgyas pa),
explanaes longas de ensinamentos vastos e profundos; (11) adbhtadharma (tib. rmad byung),
ensinamentos extraordinrios sem precedentes; (12) upadesha (tib. gtan dbab), instrues sobre
tpicos especficos para esclarecimento do significado do Vinaya e Sutra. O ltimo a classificao
dos fenmenos samsricos (agregados, elementos, yatanas); esquema dos fenmenos do caminho
(bases e caminhos de realizao, vrias concentraes) e a enumerao dos fenmenos resultantes
(os kyas, as sabedorias etc.).
38

Na prtica tradicional de prostraes, comum imaginar que a pessoa possui inmeros corpos, os
quais se prostram todos ao mesmo tempo.
39

Leitores ocidentais algumas vezes se opem ao uso da palavra pecado nas tradues de textos
budistas, com a justificativa que esta palavra carrega muitas associaes judaico-crists.
Aparentemente eles no conseguem perceber que o mesmo princpio pode ser igualmente aplicado
para uma grande quantidade de outros termos, tais como amor, compaixo, voto, monge, causa,
meditao e outros, cujo significado, no cenrio cultural, filosfico e religioso nos quais se
desenvolvem, so notavelmente diferentes das ideias que transmitem no contexto budista. Quando
40

usadas para expressar ideias budistas, muitas palavras comuns em ingls precisam de uma
redefinio cuidadosa, para remover conotaes exclusivamente judaicas ou crists. No caso da
palavra pecado, se no levarmos em conta as associaes ligadas com a doutrina da Queda, da
punio divina etc., seu significado padro (um ato maldoso, seja por natureza ou por ser uma
transgresso de um voto ou preceito, que provocar consequncias mortais se no purificado pela
confisso) corresponde aproximadamente ao sentido de sdig pa (snsc. pap) usada por Shntideva.
Veja V. e A. Wallace, pg. 24.
41

Yama, o Rei da Morte, no um ser senciente, mas um smbolo e uma personificao da morte.

kshagarbha e Khitigarbha so dois dos oito principais bodisatvas, conhecidos como os oito
filhos prximos de Buda.
42

A felicidade ou sofrimento aps a morte pode surgir apenas como frutos de aes passadas. No
momento da morte, somos ajudados ou prejudicados apenas pela virtude ou pelo mal contidos em
nosso fluxo mental. No podemos ser beneficiados ou prejudicados pelas aes dos outros. Por esse
critrio, como distinguiremos ento, no momento da morte, quem amigo ou inimigo?
43

H dois tipos de aes negativas: aquelas que so negativas por natureza e aquelas que so nocivas
porque transgridem um preceito ou violam uma promessa ou voto. A primeira categoria compreende
as dez aes desvirtuosas: matar, roubar, conduta sexual indevida, mentir, fala que causa discrdia,
fala rspida, tagarelice intil, cobia, malevolncia e viso equivocada. A segunda categoria incluiria,
por exemplo, a transgresso de um compromisso religioso, impedindo o praticante de avanar no
caminho.
44

De acordo com os ensinamentos budistas, a experincia dos seres no sasra se enquadra em seis
grandes categorias, estados ou reinos. O nascimento nesses mundos fruto do carma ou aes
pregressas. H trs estados desafortunados (os estados de privao referidos neste verso), nos quais o
sofrimento predomina sobre todas as demais experincias: o dos animais, o dos fantasmas famintos e
o dos seres dos infernos. H trs reinos bem-afortunados, nos quais o sofrimento mitigado por
prazeres temporais, a saber: os parasos dos deuses mundanos, os reinos dos asuras ou semideuses e
a condio humana. O infortnio dos seres nos reinos inferiores exacerbado pelo fato de ser muito
limitada sua capacidade de criar a energia positiva necessria para impeli-los para existncias mais
elevadas, ao passo que a negatividade abunda.
45

Shntideva se regozija com a condio dos seres nos reinos mais elevados do sasra, seres
humanos, asuras (semideuses) e deuses. Em todos esses estados a experincia de felicidade e prazer
possvel mesmo que eles nunca estejam alm da possibilidade do sofrimento.
46

A partir do momento em que, pela realizao direta da vacuidade, o caminho da viso comea a ser
trilhado, e ao longo de todo o caminho da meditao at o ponto onde o estado bdico perfeito seja
alcanado, o progresso do bodisatva passa por dez bhmis, ou "nveis" de realizao. Os bodisatvas
47

que esto nesses nveis so considerados seres nobres (tib. phags pa), que passaram para alm do
mundo, no sentido que, da em diante, eles no podem mais voltar para as condies comuns do
sasra. Esta estrofe de duas linhas no aparece na verso em snscrito. Para uma explicao dos
cinco caminhos, da acumulao, da reunio, da viso, da meditao e do no mais conhecimento,
veja Treasury of precious qualities, pgs. 301-304.
A referncia aqui so as sete aes tradicionais para acumular mrito, frequentemente expressas em
forma de verso, conhecida como "prece dos sete ramos". Essas aes so: homenagem, oferenda,
confisso, regozijo com todas as boas aes, pedido por ensinamentos, pedido para que os mestres
permaneam no mundo e no passem para o nirvana e dedicao. As primeiras trs aes formam o
contedo do captulo anterior; as outras quatro so expressas aqui, nas estrofes de abertura do
Captulo 3. Veja Crosby e Skilton, pgs. 9-13, para uma descrio das "sete veneraes supremas".
48

Referncia ao antarakalpa, perodo de extrema decadncia, que aparece na concepo de

sequncias temporais da ndia antiga, no qual a qualidade da vida humana declinar gradativamente
at que a idade de dez anos marque o pice do crescimento e capacidade. E um tempo caracterizado
por extrema instabilidade e fome.
49

O caso clebre sobre o assunto citado aquele de Shriputra, discpulo de Buda, tal como
registrado no Saddharma-puarika-stra, o Sutra do ltus. Conta-se que Shriputra era um
praticante do Mahyna que j havia progredido muito no caminho. Um dia, um demnio apareceu
para ele e, querendo test-lo e, se possvel, tramar sua queda, pediu-lhe que desse sua mo direita. Em
resposta, Shriputra cortou-a e entregou-a ao demnio. Mas este se enfureceu e se recusou a aceit-la,
queixando-se que Shriputra havia a oferecido impolidamente com a mo esquerda! Nesse momento,
diz-se que Shriputra perdeu as esperanas de um dia poder satisfazer os desejos dos seres e se
afastou do Mahyna para seguir o caminho que leva ao estado de arhat.
50

A habilidade de perceber e de se beneficiar dos ensinamentos de um buda requer uma disposio

crmica correta e implica na presena de um grau considervel de mrito no fluxo mental. O fato de
no se ter sido liberado pelos ensinamentos dos budas do passado ressalta a importncia do momento
presente, quando se encontra o Darma, e pe em relevo o imenso significado da relao com um
mestre espiritual realizado.
51

De acordo com os ensinamentos budistas (vide observaes na Introduo), os resultados crmicos

aparecem inelutavelmente em razo dos atos praticados, independentemente de uma atitude consciente
ou de conscincia moral (embora a qualidade e potncia do ato possam ser significativamente
afetadas por esses fatores). Desse modo, os seres nos estados inferiores, os animais, por exemplo,
acumulam carma, devendo, mais cedo ou mais tarde, experimentar as consequncias de suas aes,
ainda que tenham sido praticadas sob a influncia inexorvel do instinto. E a situao crmica
exponenciada e no mitigada pela falta de conscincia do Darma. A fora do hbito instintivo e
a ignorncia sobre qual comportamento deve ser adotado e qual comportamento deve ser
abandonado constitui um dos principais infortnios da existncia em outros estados que no a
condio humana preciosa.
52

53

Veja nota 45.

54

Monte Sumeru, o eixo do universo de acordo com a cosmologia hindu-budista tradicional.

O ponto aqui ressaltar as promessas que devem ser honradas. A fim de liberar os outros seres,
necessrio que ns mesmos sejamos livres, e Shntideva est dizendo que a purificao das prprias
negatividades a melhor maneira de ajudarmos os outros. Ela constitui o indispensvel primeiro
passo.
55

Como um estmulo para a prtica de tica pura e como objeto para a meditao sobre a compaixo,
os ensinamentos budistas descrevem as diversas experincias nos reinos dos infernos com
considervel grau de detalhes. Os tormentos pelos quais os seres passam nesses reinos, bem como a
topografia dos prprios infernos so, em ltima anlise, irreais, como em qualquer outro reino do
sasra: eles so o resultado alucinatrio, onrico de atos praticados no passado. O fruto crmico da
conduta sexual inadequada a situao em que os seres se percebem na colina infernal das rvores
shlmali. L, eles tm uma viso do antigo objeto de seu desejo. Ao subir a colina, so cortados
continuamente pelas folhas das rvores, afiadas como lminas, e ento percebem que os antigos
amantes se transformaram em um monstro horrvel (um demnio feminino, no caso de homens
heterossexuais) que se pe a devor-los. Uma descrio vvida desse encontro pode ser lida em As
palavras do meu professor perfeito, de Patrul Rinpoche.
56

Os trs mundos compreendem os trs mundos do sasra: o reino do desejo (snsc. kmadhtu), o
reino da forma (snsc. rpadhtu) e o reino da ausncia de forma (snsc. rpyadhtu). O reino do
desejo composto pelos seis estados do sasra, indo dos infernos at os seis nveis dos deuses do
reino do desejo. Os reinos da forma e da ausncia de forma so existncias celestiais superiores
quelas abrangidas pelo reino do desejo. Veja Treasury of precious qualities, pg. 414.
57

Essas so as montanhas e os penhascos encontrados no inferno que, vez aps vez, chocam-se uns
contra os outros, abruptamente, esmagando os seres presos entre eles. Veja As palavras do meu
professor perfeito de Patrul Rinpoche, pg. 135.
58

Em outras palavras, quando os monges esto empenhados em uma tarefa caridosa, no necessrio
que eles se fixem rigidamente em todas as mincias do costume monstico.
59

Por exemplo, a meditao sobre a pacincia como o antdoto para a raiva, ou sobre os aspectos
repugnantes do corpo como o antdoto para o desejo.
60

A expresso "campo de excelncia" se refere aos budas e bodisatvas; o "campo dos benefcios" se
refere a todos aqueles que geram benefcios: pais, amigos etc.; o "campo das dores" (geralmente
designado "campo da compaixo") se refere a todos os demais seres que sofrem ou que, de algum
61

modo, se encontram em situao desfavorecida, por exemplo, os doentes, os viajantes extenuados por
sua jornada e outros mais.
As seis perfeies (snsc. pramit) formam a essncia da prtica Mahyna. Elas so a
generosidade, disciplina tica, pacincia, diligncia, concentrao e sabedoria.
62

De acordo com o ensinamento do Mahyna, em circunstncias extremas e quando os motivos

sejam ditados unicamente pela compaixo, atos do corpo e da fala normalmente vedados (no os da
mente), que integram a lista das dez desvirtudes (vide nota 44), podem ser praticados.
63

Em outras palavras, a doutrina do Mahyna: "vasta" em suas atividades e meios hbeis e

"profunda" em razo da sabedoria da vacuidade.
64

65

Referncia ao Shrvakayna e ao Mahyna, respectivamente.

Fazendo a pessoa crer, por exemplo, que unicamente a prtica tntrica vale a pena, e dando a
entender que o estudo e as normas da disciplina tica podem ser ignorados.
66

Um palito de dentes ou "madeira de dentes" um objeto para se limpar os dentes. Em seu dirio, o
viajante chins I-Tsing registrou as elaboradas regras de etiqueta estabelecidas nos monastrios da
ndia medieval para regular o uso e descarte desses utenslios. Veja I-Tsing, traduo de J. Takakusu,
A Record of the Buddhist religion as practised in India and the Malaya Archipelago AD 671-695, pgs.
24, 33-35.
67

De acordo com os preceitos literais da disciplina Vinaya (originalmente concebida no contexto da

sociedade indiana tradicional), uma infrao para os monges e monjas ficarem sozinhos com
membros do sexo oposto aos quais no estejam relacionados por laos familiares.
68

Na ndia e no Tibete, diferentemente de no Ocidente, estalar os dedos considerado um gesto

polido para chamar ateno.
69

O Sutra em trs partes (snsc. Triskandhaka-stra) consiste de uma confisso perante os trinta e
cinco budas, de versos em louvor virtude e de uma dedicao de mrito.
70

A biografia do glorioso Sambhava, o Shrsambhava-vimokha, de fato um captulo do

Gaavyha-stra, no qual se encontra a seguinte passagem:

Se voc for prestar a devida homenagem ao mestre espiritual, deixe sua mente ser como a terra, que
no se cansa de ser o suporte de tudo; como um diamante, indestrutvel em sua inteno; como uma
trincheira, onde o sofrimento no possa encontrar nenhuma brecha; como um escravo, que nunca se
nega fazer tudo o que necessrio; como um confivel burro de carga, nunca teimoso; como uma
71

balsa, sempre querendo ir e vir; e como um filho perfeito, que bebe com os olhos o semblante de pai
espiritual.

filho nobre, veja a si mesmo como um homem doente, seu mestre espiritual como um mdico,
seus ensinamentos como a salutar dose do medicamento e sua prtica sincera como o caminho da
sade.
72

O kashagarbha-stra.

73

O Shikhsamucchaya. Veja referncias a Shntideva no Apndice 1 e na Bibliografia.

De acordo com Kunzang Pelden, Shikhsamucchaya e Strasamucchaya so os nomes de dois

tratados compostos por Shntideva e dois tratados compostos por Ngrjuna. O Shikhsamucchaya
de Shntideva ainda existe, o Strasamucchaya foi perdido. Por outro lado, a existncia do
Strasamucchaya de Ngrjuna confirmada no Madhyamakashstra-stuti, atribudo a Chandrakrti
(veja Ruegg, pg. 8.), enquanto o Shikhsamucchaya, atribudo a ele aqui, parece ser desconhecido
em outras fontes.
74

Referncia aos seguidores da deusa indiana Durg, cujo culto exigia a prtica de austeridades
extremas.
75

Nas prximas nove estrofes, Shntideva discute e mina a atitude do bom senso comum diante de
inimigos e outras coisas que nos irritam. O argumento colocado nos seguintes termos: em primeiro
lugar, nas estrofes 22 a 26, Shntideva afirma no existir algo que seja um agente independente, isto
, que atue sem fatores que o condicionem. Normalmente, pensamos ser razovel ressentir o
comportamento hostil de um outro ser, ao passo que se admite, de modo geral, que a raiva contra um
objeto inanimado descabida e um tanto irracional, j que o objeto em questo apenas agride sob a
influncia de outras foras. Shntideva, porm, argumenta que isso igualmente verdade no caso das
fontes animadas de nosso sofrimento. Elas tambm so impelidas pelos fatores extrnsecos das
emoes negativas. to irracional odiar um agressor humano, vtima por sua vez de suas prprias
negatividades, quanto o odiar uma rvore que foi derrubada pelo vento e esmagou o nosso carro. A
raiva contra um inimigo no se justifica, diz Shntideva, porque, em ltima anlise, a culpa no
"dele mesmo". Esse ponto repetido na estrofe 41.

Evidentemente h uma objeo bvia a essa argumentao. Mesmo admitindo o poder das emoes,
parece equivocado colocar entidades animadas e inanimadas na mesma categoria. Um agressor
humano, diferentemente de uma rvore, , afinal de contas, um agente a quem cabe
responsabilidades; e os atos de uma pessoa no podem ser definidos simplesmente em termos de
fatores externos como um mero jogo de foras impessoais. De acordo com essa linha de
raciocnio, certamente deve existir um objeto correto da nossa irritao, a saber, o prprio agressor
ou, em outras palavras, o "eu" dos agressores.

Isso levanta uma questo especificamente metafsica e, embora seja dada a ela uma ateno muito
76

maior no curso do Captulo 9, Shntideva obrigado a abordar brevemente aqui (estrofes 27 a 30) as
noes de "substncia primordial" (pradhna) e "eu" (tman), como propostas pelas diferentes
escolas filosficas indianas no budistas. Para todas essas escolas era axiomtico que o eu" e a
substncia primordial eram (1) entidades independentes e (2) permanentes ou imutveis. Shntideva,
contudo, assinala que, se houvesse algo que fosse um "eu" independente e permanente, estados
emocionais transitrios como a hostilidade nunca poderiam aparecer nele, sem assim negar a
permanncia desse "eu." "Aquilo que no era hostil e aquilo que agora hostil" no so a mesma
entidade. Por conseguinte, se o "eu" imutvel, nunca poder premeditar e efetivar a hostilidade
(estrofes 27.3-4 e 28.1-2), no podendo, portanto, ser responsabilizado por qualquer ato de agresso.
Em outras palavras, uma teoria do "eu" jamais poder racionalmente justificar o ressentimento diante
de um agressor e a retaliao. Por mais abstrusos que esses argumentos possam parecer, cabe notar
que sua finalidade inteiramente prtica. O conhecimento de que o agressor impelido por outras
foras e de que ele no , em si, um inimigo constitui um poderoso auxlio no esforo de
controlarmos e eliminarmos nossas prprias respostas agressivas.
As linhas 3 e 4 da estrofe 28 representam uma breve referncia teoria Skhya de puruha e
prkiti. Se o "eu" permanente e imutvel, consequentemente a apreenso de um objeto por esse
"eu" tambm deve ser permanente. Uma sucesso de diferentes percepes impossvel. Dessa
maneira, o "eu" de um outro ser no pode se tornar hostil em relao a voc. Se ele hostil agora,
deve ter sido sempre assim e continuar sendo assim, permanentemente o que absurdo. De
acordo com os ensinamentos budistas, quando se diz que algo permanente, isso significa no
apenas que isento da impermanncia grosseira e que eterno (pois no pode ser quebrado ou
destrudo), mas tambm que, ao longo de sua existncia, escapa dos efeitos da impermanncia sutil e
permanece completamente imutvel. Sob o ponto de vista budista, tal fenmeno no existe.
77

As estrofes 29 e 30 referem-se escola Nyya-Vaishehika. De acordo com essa teoria, e em

contraste da escola Skhya e da Vednta que a sucedeu, o "eu" (permanente) como algo distinto
da mente considerado passvel de ser conhecido. Em outras palavras, o objeto e no o sujeito
da conscincia. Acredita-se que ele se relaciona com a mente e subsequentemente identifica as
experincias como sendo suas. Novamente, aqui a crena na permanncia do "eu" acarreta
dificuldades insuperveis. Se o "eu" permanente, como se poderia dizer que ele se depara com
novos fatores e os assimila? Ao sustentar que o "eu" consciente ou inconsciente, respectivamente, as
escolas Skhya e Nyya-Vaishehika ocupam, do ponto de vista da Madhyamika, os dois extremos
do espectro da metafsica. Quando essas duas vises so refutadas, todas as posies intermedirias
so rebatidas ao mesmo tempo. Sem dvida, esse o motivo pelo qual Shntideva justape essas duas
teorias aqui, como ele volta a fazer no Captulo 9.
78

Os bosques de rvores de navalha so um dos quatro "infernos vizinhos". Os infernos vizinhos so

quatro grupos formados por quatro infernos, um grupo em cada direo cardeal ao redor dos
infernos quentes. Veja As palavras do meu professor perfeito, pg. 137.
79

Em outras palavras, para Shntideva, um monge desfrutar de honras e renome to inadequado

quanto jogar e beber.
80

 Kunzang Pelden explica esse verso da seguinte maneira: uma pessoa que tem um amor perfeito
pelos outros torna-se um objeto excelente de venerao, e as oferendas feitas a ela produzem
resultados crmicos extremamente positivos. Entretanto, o amor perfeito de um santo somente
acontece em relao a outros seres, o que, por sua vez, revela o valor e a importncia destes.
81

Essa ideia desenvolvida mais a fundo no decorrer do Captulo 8. Veja o comentrio no Apndice
2.
82

A palavra tibetana traduzida aqui como "diligncia" brtson 'grus, uma traduo do snscrito vrya.
Enquanto expressa um sentido de grande empenho, o tibetano, de acordo com Shntideva, sugere um
senso de alegria e entusiasmo, caractersticas que so apresentadas com vigor ao longo deste
captulo. O termo em snscrito carrega um sentido de fora indomvel e coragem, e est conectado
com as palavras "viril", "varonil", assim tambm com "virtude". O sentido genrico de grande
coragem e perseverana: destemor em face s adversidades.
83

A palavra tibetana para "dormir" aqui gnyid log. Considerando as tradues de Crosby e Skilton,
V. e A. Wallace e Berzin, o termo snscrito pode ser interpretado como tambm se referindo ao
intercurso sexual. O dormir e a atividade sexual, so, naturalmente, funes humanas naturais. Mas a
pergunta "Como voc pode ter prazer no sono e no sexo?", expressa de forma to prosaica e sem
comentrios posteriores, estranha para ser feita para uma audincia de monges celibatrios. A
segunda slaba do termo tibetano talvez possa ser interpretada como uma abreviao de log g.yem
(conduta sexual inadequada), e nesse caso, a pergunta nesse contexto teria algum sentido. Contudo, o
comentrio de Kunzang Pelden no faz aluso a isso e considera gnyid log simplesmente como
"sono".
84

Em outras palavras, como se a morte fosse um evento de um futuro longnquo. De acordo com o
ensinamento budista, os deuses mundanos, apesar de no serem imortais, desfrutam de uma
longevidade imensa. Comparativamente, a extenso da vida humana apenas uma centelha.
85

86

Essas prticas so explanadas com mais detalhes no Captulo 8. Veja tambm Apndices 2 e 3.

Shrvaka (tib. nyan thos, lit. "ouvintes") o nome dado aos discpulos Hnayna de Buda. Eles
buscam se liberar do sasra e alcanar a cessao perfeita de todo o sofrimento. Para eles falta,
entretanto, a atitude de compaixo universal e responsabilidade, que a boditchita. O fruto desse
caminho o estado de arhat, no o estado bdico.
87

Essa uma descrio de como os bodisatvas nascem em Sukhvat (tib. bde ba can), a terra pura de
Buda Amitbha. Uma terra pura, ou campo bdico (snsc. Buddha-khetra; tib. rgyal ba'i zhing),
uma dimenso ou mundo que se manifesta atravs das aspiraes iluminadas de um buda ou
bodisatva em conjuno com o mrito dos seres sencientes. Aqueles que nascem em uma terra pura
so capazes de progredir rapidamente at a iluminao.
88

 O Vajradhavaja-stra, (O sutra do estandarte adamantino) , na realidade, uma subseo da obra

maior que o Avantasaka-stra. A seguinte passagem dele extrada: "Quando o sol brilha,
Devaputra, ilumina o mundo inteiro, independentemente da cegueira dos seres e das sombras das
montanhas. Do mesmo modo, os bodisatvas aparecem para a liberao dos seres, independentemente
dos obstculos que estes possam apresentar".
89

Em outras palavras, devemos, com confiana, levar a cabo a ao de aplicar os antdotos; devemos,
com coragem, tomar a deciso de no cairmos nas garras das aflies, e devemos ter autoconfiana e
afirmarmos nossa capacidade de abandonar o comportamento maldoso e cultivar qualidades
saudveis.
90

Seguindo os termos da comparao, os corvos so as nossas faltas; nossas fraquezas so a serpente

moribunda.
91

Aqui e nos versos seguintes, traada uma distino entre dois tipos de orgulho. De um lado, h a
qualidade positiva da confiana que leva coragem e perseverana; de outro, a qualidade negativa
da arrogncia e presuno, resultando no comportamento pedante que muitas vezes a mscara da
fraqueza e da dvida sobre si mesmo. Usando a mesma palavra para denotar os dois sentidos,
Shntideva joga com a palavra "orgulho" de um modo que poderia, primeira vista, ser confuso.
Para assegurar maior clareza na traduo, os dois tipos de orgulho foram distinguidos de maneira
mais marcante.
92

Esta estrofe no aparece no texto em snscrito que agora est disponvel para ns. Alguns
comentaristas, ademais, questionaram a autenticidade da estrofe 62a. Entretanto, geralmente, ela
includa.
93

"Desiluso salutar" (tib. skyo ba ou skyo shes) indica um sentido de repulsa e cansao em relao
aos sofrimentos fteis do sasra.
94

O contexto aqui e nas estrofes seguintes diz respeito aos complicados rituais envolvidos no
namoro e no casamento na sociedade indiana. Em contraste brutal com os prazeres de uma relao
romntica e do amor fsico, Shntideva nos impe uma contemplao genrica das realidades da vida
e da morte.
95

96

Em outras palavras, o tero e as substncias generativas.

97

Veja Apndice 2.

Em outras palavras, Shntideva ajudar os outros exatamente da mesma maneira que ele satisfaz as
necessidades de seu prprio corpo.
98

 O bodisatva Supuhpachandra foi proibido pelo rei Shradatta de ensinar o Darma sob pena de
morte. Porm, sabendo que muitos se beneficiariam com seus ensinamentos, Supuhpachandra
desobedeceu e foi alegremente para sua execuo. A histria encontrada no Samdhirja-stra.
99

100

"Sangue" se refere substncia generativa (vulo) da me.

No Gaavyha-stra, Avalokiteshvara diz: "Todos que estiverem diante de uma multido e

invocarem meu nome trs vezes no tero medo".
101

Em outras palavras, o caminho do Darma, que conduz realizao do estado bdico, e no aos
parasos dos deuses mundanos.
102

Compare as vises expressas nesta estrofe e nas estrofes seguintes com o contedo da estrofe 12
deste mesmo captulo. Veja tambm o Apndice 2 para uma explicao completa.
103

Se eu fizer da apreciao demonstrada pelos outros o fundamento da ateno enamorada que

dedico a meu prprio corpo, segue-se que terei que dispensar ateno igual ao conforto fsico dos
outros, pois a apreciao deles igualmente direcionada a seus prprios corpos.
104

Esta estrofe pode ser encontrada apenas na traduo tibetana. No existe equivalente em nenhuma
verso snscrita conhecida.
105

Como j foi mencionado na Introduo, o Captulo 9 do Bodhicharyvatra uma apresentao

extremamente concisa da filosofia Madhyamaka, com a funo de recapitular seus vrios estgios de
desenvolvimento e sua polmica interao com outras escolas, budistas e no budistas. interessante
ter em mente que na famosa ocasio em que Shntideva recitou este texto, sentado no elevado trono
de Nland, ele o fez diante de um pblico extremamente versado tanto no contedo quanto na
histria da Madhyamaka. E, sem dvida, o Captulo 9 foi composto como uma brilhante e talvez at
mesmo descontrada apresentao de um assunto altamente recndito, feita a uma audincia
especializada de filsofos e acadmicos. Tal como est apresentado, o Captulo 9 de difcil
compreenso para o leitor comum, e um comentrio abrangente indispensvel. Os comentrios
Kunzang Pelden e Minyak Kunzang Snam j foram traduzidos, e o aluno interessado tambm
poder se beneficiar de outros comentrios listados na bibliografia. Em uma tentativa de tornar o
texto-raiz ao menos inteligvel, quase todos os tradutores tm recorrido prtica de colocar entre
parnteses os diferentes pontos de vista (Skhya, Nyya-Vaishehika, bhidarma etc.) citados ao
longo do captulo. Entretanto, discutvel se, na ausncia de um comentrio abrangente, esses
acrscimos faam algo alm de complicar a questo e aumentar o espanto do j perplexo leitor. De
qualquer forma, tais acrscimos tendem a obscurecer o fato de que o Captulo 9, assim como o resto
do livro, foi composto em versos livres, constituindo um dinmico e cintilante tour de force. No que
diz respeito presente traduo, o objetivo foi facilitar a compreenso o mximo possvel, e uma
certa liberdade de interpretao parece ser justificvel, principalmente sob a forma de parfrases
106

explanatrias, que foram includas onde possvel e apropriado. A interpretao oferecida pelo
comentrio de Kunzang Pelden e, por implicao, a de seus mestres Patrul Rinpoche e Mipham
Rinpoche foram consistentemente seguidas. Veja tambm Crosby e Skilton, pg. 111, para uma
anlise til do assunto deste captulo.
Os tibetanos normalmente usam duas expresses para se referir verdade relativa: kun rdzob e tha
snyab. Apesar de serem, com frequncia, usadas alternadamente como sinnimos, esses termos tm
conotaes ligeiramente diferentes. Kun rdzob kyi bden pa literalmente significa "verdade que tudo
oculta". Refere-se aos fenmenos como so encontrados na vida cotidiana e ao fato de suas
aparncias (como entidades independentemente existentes) ocultarem sua verdadeira natureza (isto ,
a vacuidade de tal ser independente e intrnseco). Na medida em que as coisas e situaes encontradas
na vida so aceitas como genunas no senso comum (em contraste a iluses mgicas, miragens etc.),
elas so "verdades" mas apenas de forma relativa; assim, o modo como elas aparecem no
corresponde com seu status verdadeiro. Sendo assim, temos traduzido sistematicamente kun rdzob kyi
bden pa como "verdade relativa". Tha snyab, por outro lado, significa "nome", "expresso
convencional". Tha snyab kyi bden pa (que traduzimos como "verdade convencional) se refere aos
fenmenos, na medida em que podem ser concebidos pela mente comum e falados dentro dos limites
do discurso convencional.
107

Esta uma referncia aos pensadores e praticantes budistas que, com diferentes nveis de sucesso,
adquiriram uma compreenso do verdadeiro status dos fenmenos. Em termos dos cinco caminhos,
que no budismo so usados para delinear o progresso da mente em direo aquisio da
oniscincia ou iluminao completa, os iogues em questo esto no primeiro e no segundo,
respectivamente, "acumulao" e "unio." Eles no alcanaram ainda o caminho da "viso", quando a
mente desfruta da experincia direta da vacuidade dos fenmenos, sendo que nesse ponto dito que
se passa para alm do mundo, isto , do sasra. Apesar dos iogues no caminho da "viso" ainda
terem que alcanar o estado bdico, eles nunca mais podem voltar a cair na existncia samsrica.
108

Segundo o comentrio snscrito de Prajkaramati, as estrofes 49, 50 e 51 no se encontram em

suas posies originais. De acordo com o comentrio de Gyalse Thogme Zangpo, elas deveriam ser
inseridas entre as estrofes 43 e 44. No presente texto, seguimos a mesma colocao feita por
Khenchen Kunzang Pelden e Mipham Rinpoche.
109

Mahkshyapa tornou-se, aps o paranirvana de Buda, o lder da sagha e desempenhou um papel

importante na preservao dos ensinamentos.
110

111

Sukhvat, a terra pura de Buda Amitbha.

112

Veja nota 56.

113

Vaitara: nome de um rio no inferno. Mandkin: nome de um rio no paraso.

 Aquele que Segura o Ltus (snsc. Padmapi; tib. phyag na pad ma): um ttulo do bodisatva
Avalokiteshvara.
114

O continente do norte (snsc. uttarakuru; tib. sgra mi snyam): continente ao norte do Monte
Sumeru, segundo a cosmologia tradicional budista. (Nosso mundo, Jambudvpa, o continente do
sul). O continente do norte tem a reputao de ser um lugar de grande harmonia e prosperidade.
115

116

Mydev: a me de Buda Shkyamuni.

Shntideva diz simplesmente: "Que todas as mulheres no mundo tornem-se homens". bvio que
ele no expressa isso no sentido literal, uma vez que envolveria a extino da raa humana. Ns
traduzimos livremente, seguindo o comentrio de Kunzang Pelden: "Que todas as mulheres no
mundo a quem falte a fora fsica, que tm que sofrer a dor do parto e que so atormentadas com
os trinta e dois tipos especiais de doenas que afligem as mulheres possam adquirir as mesmas
vantagens daqueles que tm um corpo masculino".
117

Um pratyekabuddha ou um "realizado solitrio" um praticante do Hnayna que alcana a

cessao do sofrimento sem se fiar em um mestre.
118

Perfeita Alegria (snsc. pramudit-bhmi; tib. sarab tu dga ba): nome do primeiro dos dez bhmis
ou nveis de bodisatva. Veja nota 47.
119

Shakya Lodr e Rinchen Zangpo foram discpulos de Atsha Dpakara, que reestabeleceu o
budismo no Tibete depois do perodo de perseguio no reino do rei Langdarma. Veja o Blue Annals,
pg. 262. Nada conhecido com certeza sobre os paitas indianos com quem os tradutores
trabalharam. possvel que Sumatikrti que auxiliou Ngok Loden Sherab (1059-1109) fosse o mesmo
paita que ajudou Marpa (1012-1099) na traduo de textos do ciclo Savara. Veja Blue Annals,
pg. 384.
120

Butn (Bu stom), 1290-1364, um adepto da escola Sakya e um importante erudito da tradio do
budismo tibetano. Ele organizou e compilou o Cnone Escritural.
121

Trantha, tambm conhecido como Kunga Nyingpo (Kun dga snying po), 1575-1608, um
renomado erudito tibetano e membro da escola Jonangpa.
122

Yeshe Peljor (ye she dpal byor), 1704-1777(?), autor do Paksam Jnzang (dpag bsam Ijon bzang),
traduzido e editado por Shri Sarat Chandra Das com o ttulo The history of the rise, progress and
downfall of Buddhism in India. Veja Amalia Pezzali, ntideva: mystique boudhiste des VIIe et VIIIe
sicles.
123

124

Veja Pezzali, pgs. 27-32.

 Os relatos de Butn e Trantha so os mais elaborados e detalhados dos 4 citados. Entretanto, eles
no esto de acordo em certo nmero de questes, sendo as mais importantes na apresentao
cronolgica dos eventos. Trantha coloca o incidente da "espada de Majushr" e o reconhecimento
de Shntideva como um mestre realizado antes de sua entrada na vida monstica em Nland. Butn
faz o inverso. Pezzali opta pela ordem dada por Trantha, considerando incompreensvel que
Shntideva tenha se tornado um guarda-costas real depois de ser um monge em Nland. Ao fazer
isso, talvez ela esteja desnudando um preconceito ocidental, ao pressupor possivelmente baseada
em precedentes cristos que seria normal que uma renncia monstica viesse no fim de uma
carreira mundana. Porm, sob o ponto de vista do budismo indiano e tambm do budismo tibetano
(onde a mesma tendncia observada ainda hoje), a ordem dos fatos dada por Butn e seguida por
Kunzang Pelden mais plausvel, ou seja, um momento de renncia seguido por um perodo de
treinamento no monastrio (certamente de tipo extraordinrio), culminando com o abandono das
restries clericais e abraando o estilo de vida de um siddha itinerante. De fato, a histria de
Busukhuwa, em Masters of Mahamudra: songs and histories of the eighty-four Buddhist siddhas,
parece se referir claramente a Shntideva; e os aspectos tntricos das vidas dos siddhas podero,
talvez, explicar a presena no Tengyur tibetano de comentrios tntricos atribudos a Shntideva.
125

Shstra (tib. bstam bcos), um comentrio que ilustra especificamente o significado das palavras de
Buda. As trs qualificaes para compor shstras so: realizao perfeita da realidade ltima, viso
da deidade yidam e conhecimento completo das cinco cincias.
126

Nland'i bkod pa phun tshogs (a conduta perfeita em Nland). Isso se refere s atividades de
Shntideva em Nland, a mais evidente das quais foi o ensinamento sobre o Bodhicharyvatra, mas
tambm inclui os estudos, meditaes e vises secretas de Shntideva.
127

128

Atualmente em Gujarat.

Tib. 'jam dpal rnon po i sgrub thabs, uma sdhana, ou prtica meditativa, baseada no bodisatva
Majushr, que executada com a inteno de desenvolver inteligncia e acuidade. O fato de
Shntideva ter tido uma viso de Majushr significa que ele alcanou a realizao completa dessa
sdhana.
129

Seguindo a tradio, observada at os dias de hoje, Shntideva adotou um elemento do nome do

abade que o ordenou.
130

Qualidades espirituais que reluzem na mesma proporo em que os vus cognitivos e emocionais
so removidos da mente. Veja Treasure of Precious Qualities, pgs. 125-134.
131

132

Ou seja, estudo, meditao e atividades tais como imprimir livros, produzir medicamentos etc.

133

Ver Captulo 5, estrofes 105 e 106.

134

Tib. mchod rten dpal yon can.

Essa referncia s ameaas de Machala no est clara. No conseguimos verificar os nomes em

snscrito dados aqui. Tomamos a liberdade de seguir Butn, cujas consideraes Kunzang Pelden,
em todos os outros aspectos, seguiu rigorosamente.
135

Ver B. Bhattacharya, Foreword to the Tattvasamgraha (Baroda, 1996). Aqui Bhattacharya anuncia
sua descoberta do Tattvasiddhi, um ento desconhecido tratado tntrico escrito em snscrito. O
colofo declara e, de acordo com Bhattacharya, o estilo do documento confirma que o texto foi
composto por Shntarakhita.
136

Talvez um nmero simblico. Quatorze desses comentrios foram traduzidos para o tibetano. Ver
Bibliografia.
137

Kawa Peltsek (ka ba dpal brtsegs), um dos mais antigos e maiores tradutores tibetanos. Ele foi
provavelmente um dos "sete postos prova", ou seja, os primeiros sete tibetanos a adotar a vida
monstica (chamados assim porque sua ordenao foi uma experincia feita para provar se os
tibetanos eram capazes de manter o compromisso monstico). O nome de Kawa Peltsek nem sempre
aparece na lista dos sete (h vrios relatos), mas h poucas razes para se duvidar que ele foi
ordenado por Shntarakhita.
138

O Shikhsamucchaya ainda existe em snscrito e uma traduo tibetana (tib. bslab btus) foi
preservada no Tengyur. O Strasamucchaya (tib. mdo btus) se perdeu. De fato, a existncia do
Strasamucchaya composto por Shntideva e distinto da obra de mesmo ttulo atribuda a Ngrjuna
foi colocada em dvida por estudiosos ocidentais. Ver Pezzali.
139

140

Isto , o estado em que a dualidade de "eu" e "outro" totalmente transcendida.

Toda a fora desse argumento est enraizada no axioma budista fundamental que, apesar de
estarem proximamente associados, o corpo material e a mente imaterial so entidades de natureza
completamente diferente. Algumas concluses so tiradas a partir da, o que pode ser ilustrado pelo
exemplo de uma doena fsica. Um rgo com cncer, digamos, no doloroso em si.
simplesmente um pedao de carne, cuja estrutura celular foi modificada para alm de sua condio
normal. Na medida em que o rgo pertence a um corpo vivificado pela presena animada de uma
mente, entretanto, o rgo reconhecido como o assento de sensaes que so identificadas como
dor. E o sentimento de dor pode ser agravado por emoes tais como ansiedade e medo que derivam
da mente que identifica a doena como sua. Dessa forma, surge o sofrimento e o pesar de pensar, por
exemplo: "Estou com dor, eu tenho cncer; minha vida est destruda; vou morrer". Em qualquer
doena, entretanto, a mente, sendo imaterial, no sente, e no pode sentir, diretamente, o estado
puramente fsico desse suporte material. Todavia, a condio anormal do corpo torna-se sofrimento
141

da mente medida que o primeiro identificado, apegado e aceito por esta. Se, como Kunzang
Pelden acredita, o apego ao corpo como "meu" (e portanto adotar suas indisposies como "meu
sofrimento") uma questo de orientao psicolgica e hbito, isso significa que, por um processo
estrnuo de treinamento, ele pode ser redirecionado. A mente pode ser ensinada a identificar como
sua prpria dor no apenas a de seu suporte fsico atual, mas tambm a do corpo de outros. Quando o
objeto de identificao e apego alterado, a experincia de sofrimento e dor, e a extenso dessa
experincia, tambm se modificar.
H registro de que, certa vez, quando Maitriyogin estava ensinando, algum jogou uma pedra em
um cachorro que latia, e o animal ficou gravemente ferido. Maitriyogin deu um grito de dor e caiu
do trono onde estava sentado. Para o espanto e constrangimento dos discpulos que estavam
inclinados a no levar em conta o comportamento do mestre, considerando-o como um gesto teatral
exagerado Maitriyogin levantou sua camisa para que eles vissem uma grande ferida em seu corpo,
exatamente no mesmo lugar em que o cachorro tinha sido atingido.
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Est registrado no Mahbhinihkramaa que Devadatta, primo do prncipe Sidhrta, pegou um

arco e flecha e atirou em um cisne. A criatura caiu, mas no morreu. O futuro Buda colocou o
pssaro em seu colo e o confortou. Devadatta mandou que buscassem sua presa, sem dvida com a
inteno de mat-la, mas Buda recusou-se a entregar o cisne, afirmando que o pssaro lhe pertencia.
Uma extraordinria descrio do incidente pode ser encontrada em The light of Asia, de Sir Edwin
Arnold, pg. 11.

... Assim nosso Senhor
Colocou o pescoo do cisne prximo sua prpria face macia
E solenemente declarou: "Eu digo no! O pssaro meu,
A primeira da infinidade de coisas que devero me pertencer
Por conta do direito do perdo e da majestade do amor..."
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Referncia Machig Labdrn, grande iogue tibetana e discpula do mestre indiano Padampa
Sangye. Ela particularmente exaltada como a propagadora de chd (tib. gcod), prtica meditativa em
que o corpo do praticante oferecido como alimento a espritos malevolentes.
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Khenpo Kunpel considera que Shntideva fez a estrofe 94 na forma de um argumento probatrio
(snsc. prayoga; tib byor ba, s vezes traduzido, embora menos satisfatoriamente, como
"silogismo"). De acordo com as regras da lgica indiana, um argumento probatrio consiste em uma
tese ou declarao feita sobre um sujeito e um predicado, apoiado em um sinal ou causa vlida e
ilustrada por um exemplo. "Nessa colina h fogo (tese) porque h fumaa nela (sinal ou causa), como
encontramos em uma cozinha (exemplo). Seguindo o mesmo formato, segue o argumento de
Shntideva: "Eu eliminarei o sofrimento dos seres (tese) porque o sofrimento no os beneficia
(causa), da mesma forma que removo meus prprios desconfortos (exemplo)". Dado que os
argumentos probatrios so normalmente compreendidos como tendo o efeito de uma demonstrao
ou prova de algo, descrever a declarao na estrofe 94 em tais termos parece bastante forado.
Porm importante perceber que, para Shntideva, a deciso de beneficiar os outros uma questo
145

de necessidade lgica e impessoal; no uma questo de sentimento moralista e de necessidade de

sentir que se " uma pessoa boa".
Isso quer dizer que, excluindo a pura aleatoriedade, impossvel demonstrar que eles sejam
diretamente produzidos por seus antecedentes. Em outras palavras, impossvel provar a relao
entre uma causa e o seu efeito, apesar do processo causal nunca falhar.
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Esta estrofe foi extrada do Fundamental treatise on the Middle Way (Mla-madhyamika-krik),
composto por Ngrjuna. (18.10)
147

Tib. rigs dra rgyun mi chad pa. Isso significa que, quando um momento de conscincia termina,
surge um novo que idntico em sua essncia ao precedente ou seja, uma mera cognio mas
que varia de "cor" de acordo com as circunstncias crmicas. H simplesmente um continuum de
momentos interligados, sem que exista nenhuma fundao, nenhuma entidade subjacente, que subsista
como "experienciador" de um fluxo de eventos extrnsecos.
148

149

Tib. rtag chad.

Por toda essa descrio da troca de "eu" e "outro", Shntideva usa os pronomes contrastantes "eu"
e "ele". Seguindo o uso tibetano, esses mesmos pronomes aparecem no comentrio sem que o
significado seja obscurecido. Descobrimos, contudo, que torna a compreenso mais clara traduzir a
palavra tibetana bdag ("eu") como "voc", j que o narrador, no comentrio quem Khenpo Kunpel,
quem se dirige ao leitor. No preciso dizer que essas reflexes so direcionadas a todos os leitores,
independentemente do sexo e, portanto, o pronome da terceira pessoa poderia ser tanto "ele" como
"ela". A repetio constante de ambos os pronomes seria demasiado entediante; assim, em deferncia
situao pessoal de Shntideva (um homem que morava em uma comunidade de monges),
mantivemos o pronome masculino.
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Table of Contents
Pgina de Ttulo
Prefcio
Prefcio
Prefcio edio revisada
Prefcio edio revisada
Introduo
O DESPERTAR DA BODITCHITA
PROTEGER E MANTER A BODITCHITA
INTENSIFICAR A BODITCHITA
O CAPTULO SOBRE A SABEDORIA
O texto e a traduo
O caminho do Bodisatva
1. A EXCELNCIA DA BODITCHITA
2. CONFISSO
3. APODERAR-SE DA BODITCHITA
4. CUIDADO
5. INTROSPECO VIGILANTE
6. PACINCIA
7. DILIGNCIA
8. CONCENTRAO MEDITATIVA
9. SABEDORIA
10. DEDICAO
Apndice 1 - Biografia de Shntideva
Apndice 2 - A igualdade do "eu" e "outro"
Apndice 3 - A inverso de posies entre "eu" e "outro"
Bibliografia
Obras Citadas
Notas de rodap