Predrag Vranicki - FILOZOFIJA HISTORIJE I

N aklad n ik
G olden m arketin g, Zagreb
Za nakladnika
A n a M aletić
U rednik
R adu le K n ežević
R ecen zen ti
H otim ir B urger
R ade Kalanj
C opyrigh t © 2001, G olden m arketin g, Zagreb, H rvatska

Sva prava p rid ržan a
ISB N 9 5 3 -2 1 2 -0 3 6 -X
Predrag Vranicki
FILOZOFIJA
HISTORIJE
K n j ig a pr v a
Od antike do
kraja devetnaestoga stoljeća
Golden marketing
Zagreb, 2001.
SADRŽAJ
PREDGOVOR .................................................................................................................. 9
U V O D .................................................................................................................................... 17
O D A N T IK E D O
K R A JA D E V E T N A E ST O G A STO LJE Ć A
P r v o p o g la v lje
Antika
UVOD .......................................................................................................................... 31
1. O D M IT O S A P R E M A L O G O S U .................................................................... 37
2. K R Š Ć A N S K A A N T IK A . P O V R A T A K M IT U ........................................... 57
U v o d ............................................................................................................................... 57
P o č e c i k r š ć a n s k e filo z o fije . P a t r i s t i k a ........................................................... 60
A u r e lije A u g u s tin ................................................................................................... 65
D r u g o p o g la v lje
Srednji vijek
1. E P O H A K R Š Ć A N S T V A I P R E V L A S T M I T A ........................................... 73
H is to r ijs k i u v o d ...................................................................................................... 73
G io a c c h in o d a F io r e .............................................................................................. 75
T o m a A k v in s k i ........................................................................................................ 77
2. A R A P S K I M IS L IL A C IB N H A L D U N ........................................................... 82
T r e ć e p o g la v lje
Epoha uspona evropskoga građanstva
1. P R V E A N T I T E Z E S K O L A S T IČ K O J S L IC I H IS T O R IJ E ................ 101
U v o d ............................................................................................................................... 101
N ic c o lo M a c h i a v e l l i ................................................................................................ 109
5
FILOZOFIJA HISTORIJE
J e a n B o d i n .................................................................................................................. 116
J a c q u e s B e n ig n e B o s s u e t .................................................................................... 123
2. T E O R IJ E P R IR O D N O G P R A V A I D R U Š T V E N O G U G O V O R A .. 127
H is to r ijs k i u v o d ...................................................................................................... 127

J. A lth u s iu s ................................................................................................................ 130
T h . H o b b e s i B. de S p in o z a ............................................................................... 131
Joh n L ock e ................................................................................................................ 146
3. T A L IJ A N S K I M IS L IL A C G IA M B A T IS T A V I C O .................................... 156
Č e tv r to p o g la v lje
Vrhunac revolucionarne misli evropskoga
građanstva i definitivno konstituiranje filozofije historije
1. F IL O Z O F IJ A H IS T O R IJ E F R A N C U S K O G
P R O S V J E T I T E L J S T V A ...................................................................................... 173
U v o d ............................................................................................................................... 113
C h a rles M o n te s q u ie u ............................................................................................ 119
F. M . A . V o lta ire ..................................................................................................... 184
J. - J. R o u s s e a u ........................................................................................................ 190
A . R. J. T u r g o t ........................................................................................................... 201
C. A . H e lv e tiu s ........................................................................................................ 213
M . J. A . N. C. de C o n d o r c e t ............................................................................... 224
2. F IL O Z O F IJ A H IS T O R IJ E U N J E M A Č K O J U 18. I
P O Č E T K O M 19. S T O L J E Ć A ............................................................................ 245
H is to r ijs k i u v o d
(G. W. Leibniz, J. Iselin, J. D. Wegelin, H. M. G. Kbster, F. M. Vierthaler,
F. Maier, N. Ferrand, K. H. L. Politz, F. A. Carus, D. Jenisch,
A. L. v. Schlozer, G. E. Lessing, J. C. Adelung, F. Ancillon) ................. 245
J o h a n n G o ttfr ie d H e r d e r .................................................................................... 252

Im m a n u e l K a n t ........................................................................................................ 265
J o h a n n G o ttlie b F i c h t e ......................................................................................... 268
F r ie d r ic h S c h l e g e l ................................................................................................... 286
F r ie d r ic h W ilh e lm J o s e p h S c h e llin g ............................................................. 289
G e o r g W ilh e lm F r ie d rich H e g e l ....................................................................... 293
P e to p o g la v lje
Nove historijske klasne antiteze
1. P R E M A N O V IM S O C IJ A L N IM I T E O R IJ S K IM O B A L A M A .......... 321
U v o d ............................................................................................................................... 321
C la u d e -H e n r i de S a in t-S im o n .......................................................................... 328
S a in t-s im o n is ti ........................................................................................................ 347
6
Sadržaj
C h a rles F o u r ie r ..................................................................................................... 357

K arl M a r x i F r id r ic h E n g e ls .......................................................................... 376
Š e s to p o g la v lje
Razdoblje dominacije građanske klase
1. F IL O Z O F S K O H IS T O R IJ S K A M IS A O U
V E L IK O J B R IT A N IJ I ........................................................................................ 425
U v od
(J. T o la n d , A . A . S h a fte sb u ry , F. H u tc h e s o n , J. P riestley,
B. d e M a n d e v ille , D. H u m e , E . G ib b o n , A . S m i t h ) ................................. 425
A d a m F e r g u s o n ........................................................................................................ 434
T h o m a s C a r l y l e ........................................................................................................ 456
H e n r y T h o m a s B u c k le ......................................................................................... 462
H erb ert S p en cer ..................................................................................................... 474
Inform acije: Predstavnici organicističke i rasističke teorije društva

i njegova razvoja od P v. Lilienfelda, P Schafflea, A. Fouillea do
A. Gobineaua i dr..................................................................................................... 493
2. G L A V N I P R E D S T A V N IC I U F R A N C U S K O J
(V C o u s in , A . C o m te , J. M ic h e le t, C h . R e n o u v i e r ) ................................. 497
U v o d ............................................................................................................................... 497
V ic to r C o u s i n ............................................................................................................. 505
A u g u s te C o m te ........................................................................................................ 514
J u le s M ic h e le t .......................................................................................................... 529
C h a rle s R e n o u v ie r ................................................................................................ 538
In form acije: T. Jouffroy, E. Quinet, F. O. Barot, P C. Roux-Lavergne,

J. M. Hoene-W ronski, F. de Rougem ont, A. J. A. Gratry, A. A. Cournot,
H. Ferron, F. Laurent, G. Tarde, P M ougeolle
M. F. Pagano, G. B. Rom agnosi, A. S. Rosm ini, V Gioberti,
A. Vera, B. Spaventa, F. de Sanctis, G. Ferrari, P Villari, G. Trezza,
B. Fontana, N. Marselli ...................................................................................... 551
3. F IL O Z O F IJ A H IS T O R IJ E U N J E M A Č K O J O D H E G E L A I
M A R X A D O K R A J A 19. S T O L J E Ć A ............................................................. 561
L e o p o ld R a n k e i J o h a n n G u s ta v D r o y s e n ................................................... 571
H e r m a n n L o tz e i C o n ra d H e r m a n n ............................................................. 586
J a c o b B u r c k h a r d t i F r ie d r ic h N i e t z s c h e ..................................................... 616
F r ie d r ic h N ie tz s c h e .............................................................................................. 637
W ilh e lm W in d e lb a n d .............................................................................................. 655
H e in r ic h R ic k e r t ..................................................................................................... 664
Inform acije: J. Stutzm ann, C. Kapp, K. C. F. Krause, J. F. Fries,
E. F. Apelt, K. Gutzkow, A. v. Cieszkowski, E. v. Lasaulx,
C. K. J. Bunsen, J. Bahnsen, E. Haeckel, H. Ddrgens, R. Mayr,
R. Rochol, L. Michelet ......................................................................................... 677
K A Z A L O IM E N A ........................................................................................................... 689
7
PREDGOVOR
Ovo je djelo nastalo kao rezultat obveze koju sam prije dvadesetak
godina preuzeo za biblioteku “Filozofske discipline” u izdavačkom po
duzeću “ Naprijed” u Zagrebu. Nekoliko godina poslije, polovinom osam
desetih, kada sam započeo rad na ovom djelu, imao sam namjeru udo
voljiti propisima koje smo bili prihvatili za navedenu ediciju, tj. napisati
jednu ili dvije omanje knjige kako je bilo predviđeno za svaku filozof
sku disciplinu, s historijskim i problematskim dijelom. Međutim, stvari
su otišle sasvim drugim tokom, kao i u slučaju pisanja H i s t o r i j e m a r
k siz m a .
Pišući prva dva poglavlja još sam mislio da će se djelo kretati u na
vedenim okvirima. Ali što sam više ulazio u bogatija razdoblja ove misli,
počeo sam uviđati da ću samo historiji filozofskohistorijske misli morati
posvetiti i više od dva omanja sveska. Tome je pridonijela spoznaja da
u filozofskoj literaturi ne postoji iscrpnije i potpunije djelo o toj prob
lematici, kao i moje nastojanje da prikažem filozofsku problematiku
historije “ koja je najprisnije povezana s čovjekovim životom, njegovim
borbama i nadama u neodvojivosti s njezinim stvarnim tlom - samom
historijom. Jer, kako je to lijepo napisao Mare Bloh u svojoj knjizi F e u
d a l n o d r u š t v o , ‘ ... cjelina temeljnih ustanova, što čine okosnicu nekog
društva, može se u svojim krajnjim svojstvima objasniti samo uz pomoć
poznavanja cjelokupne društvene sredine same. Jer ona radna fikcija
koja nas primorava da živo tijelo i krv isiječemo na utvare, kao što su:
h o m o o e c o n o m i c u s , p h i l o s o p h i c u s , j u r i d i c u s , nesumnjivo je nužna; ali
je podnošljiva samo onda ako ne pristanemo da nas prevari’ .” ( F e u d a l
n o d r u š t v o , Zagreb 1958, str. 79)*
S obzirom na prvi moment vidio sam daje opsežniji i u priličnoj mje
ri iscrpan pregled razvoja filozofskohistorijske misli dao samo Robert
Flint (1838-1910). Njegovo djelo, u dvije knjige, ostalo je međutim tor
* Iz m o g p red g ov ora izdan ju p rv o g dijela o v og djela koje je ob u h vatilo razvoj fi

lozofsk oh istorijsk e m isli od antike do H egela, Zagreb 1988., str. V-VI. D rugi dio,
koji ob u h v a ća fra n cu sk o p rosvjetiteljstvo do K arla M arxa i F riedrich a E ngel-
sa, b io je objavljen 1994. O vdje su to poglavlja I -Y te s n ovim V I. poglavljem
čin e prvu knjigu o v o g izdanja.
9
zo jer je obuhvatio uglavnom razvoj te misli u Francuskoj i Njemačkoj.

Osim toga djelo je objavljeno 1867. godine pa tako ne obuhvaća upravo
najvažnija i najbogatija razdoblja razvoja filozofskohistorijske misli. U
ovom će mom djelu čitalac vidjeti da postoji još nekoliko manjih pregle
da koji završavaju s 19. stoljećem; to je slučaj i s dva manja djela u 20.
stoljeću. Sva su ta djela pisana na tradicionalni način, kojim autori nisu
pokušavali objasniti i historijske situacije koje daju pečat nastanku i
razvoju pojedinih ideja i filozofija.
Zato svakom poglavlju u mom djelu prethodi historijski uvod u ko
jemu su dani najopćenitiji obrisi određene epohe, što je jedino moguće
u ovakvu opširnom i sintetičkom djelu, koji govore o njezinim karakte
ristikama, unutrašnjim proturječjima, tenzijama i tendencijama. Sve
ideje i svijest njezinih protagonista uvijek su bili izraz takva određenoga
društvenog bivstva, ali ne u svim pojedinostima. Mnoge druge kompo
nente, od međunarodnih utjecaja (ekonomskih, političkih, idejnih itd.)
do individualnih karakteristika i sudbina pojedinoga mislioca, jednako
tako djeluju na posebnost i osobenost njihova mišljenja. Svestrana os-
vjetljenost može se postići samo analizom i prikazom razvoja pojedinih
ideja u okviru pojedinih nacija, ili samo nekih razdoblja, a još iscrpnije
u monografijama o pojedinim misliocima.
Svi ovi “historijski uvodi” morali bi dakle pokazati i objasniti samo
opću duhovnu klimu, društveno i duhovno ozračje u kojemu jedan Filo
zof misli, i koji djeluju na oblikovanje njegova generalnoga filozofskog
stava. Filozof na svoj način doživljava i misli svoje vrijeme, kao i svaki
umjetnik-stvaralac. A to vrijeme nije nikad jednodimenzionalno, pa zato
i postoje uvijek sukobi idejnih izraza i Filozofskih koncepcija. A osobna
jednadžba pojedinih Filozofa uvijek je i ona dodatna veličina koja daje
subjektivni, individualni pečat njegovu djelu, te se zato razlikuju i Filo
zofi is t e filozofske usmjerenosti.
Dosad se u društvenim znanostima, a posebno u filozofiji, ponajviše
držalo daje glavni zadatak filozofa upozoriti na sve nedostatke, jednos
tranosti i zastarjelosti pogleda prethodne generacije ili grupe Filozofa.
Moje je stajalište suprotno: svaka generacija Filozofa, a osobito značaj
nijih, uvijek je unapređivala filozofsko mišljenje i dublje sagledavala bit
svoga vremena. U tome je njihova veličina i njihov doprinos filozofskom
i socijalnom razvoju. Nije zato bit Filozofske procjene koji su nedostatci
i ograničenja, što se naravno mora također učiniti, nego je prvenstveni
zadatak filozofske ocjene veličina neke filozofske misli i njezina dopri
nosa razvoju ljudskog duha. A često se dogodi da se jedna manje zna
čajna generacija ili pojedinci gotovo nihilistički odnose prema velikim
svojim prethodnicima samo zato što im nova filozofska, znanstvena i
historijska iskustva omogućuju da neke probleme sagledaju točnije i
10
Predgovor
ispravnije. Ali kolikogod bile opravdane te kritike velikana filozofske

misli - oni su ipak označavali cijele epohe u razvoju ljudskog mišljenja
i filozofije.
Daljnje pitanje koje se za historičara filozofije historijske misli pos
tavlja jest odakle početi. Neki drže da treba početi s raznim filozofskim
i mitološkim shvaćanjima drevnog Istoka, neki s Augustinom, itd. Raz
ličita shvaćanja i vjerovanja na Istoku - od kineskih filozofa i moralista
Lao-Tsea, Konfucija, Menciusa, pa preko budizma, Mahabharate i Pu-
ranasa do Zoroastre i njegovih sljedbenika, do Gilgameša i židovske
Biblije - možemo i moramo svrstati u prve filozofske i historijske prop
lamsaje čovjekove misli u nastojanju da objasni ovaj svijet i kozmos,
svoje mjesto u njemu, kao i da pronađe i dade uputu i savjete za čovje
kov bolji, sretniji i uspješniji život.
Iako se katkad mogu naći i razmišljanja o čovjekovu razvoju (Ma-
habharata i Puranas), neke racionalnije i razvijenije filozofskohistorij-
ske misli u tim djelima nema. Sva ta etička i historijska razmišljanja
ili imaju za cilj da pridonesu pronalaženju pravila ponašanja koja će us
rećiti čovjeka ili da čovjeka shvate kao dio jednoga kozmičkog reda, ug
lavnom su mitološki shvaćeni. Za nastanak i razvoj filozofske misli sva
su ova razmišljanja, poeme i pravila ponašanja važni počeci čovjekova
samorazumijevanja i samosvijesti.
Sve ove napore i rezultate čovjekova osvješćivanja možemo i moramo
uvrstiti u prikaz i historiju razvoja ljudske misli, s mnogim filozofskim,
mitološkim i neznanstvenim shvaćanjima. Ali s obzirom na problemati
ku čovjekove historije, ona se ne mogu označiti kao filozofija historije.
Takva shvaćanja, kako sam već naveo, možemo naći i u kineskoj, in
dijskoj, perzijskoj, babilonskoj i židovskoj mitologiji, a kod Grka, od
kojih i započinju prva racionalna nemitološka razmišljanja o čovjeku i
historiji, imamo već kod Hesioda (8. st.) dosta realističnu koncepciju o
razvoju ljudskog roda kroz pet etapa: zlatno doba, srebrno, brončano,
herojsko i lažljivo. I ta su razmišljanja dana u okvirima mitologije pa
zato nisam držao potrebnim sve to uvrstiti u djelo o filozofiji historije.
Filozofija historije može postojati, pa makar i u rudimentarnom i ne
razvijenom obliku, samo tamo gdje postoji i filozofija oslobođena mita.
A to je razdoblje koje počinje u Grčkoj od sedmog stoljeća kada je čovje
čanstvo doživjelo najdublji misaoni procvat i stupilo u novu epohu na
kojoj počiva i današnja antimitološka filozofska i znanstvena civilizacija.
Prema tome nisam pisao ni teologiju i mitologiju historije, ali ni his
torijat filozofije kulture, socijalne filozofije niti filozofske antropologi
je. Međutim, tamo gdje su se te teme kod nekih autora ukrštale i bile
gotovo neodvojive, nisam ih htio nasilno odvajati, pogotovo ako su zna
čajnije upotpunjavale njihovu filozofskohistorijsku misao. Od teološko
11
usmjerenih filozofskohistorijskih djela odabrao sam izvjestan broj da

bih pokazao način kako ona tretiraju tu problematiku, kao i bitnu raz
liku između filozofije i teologije historije. Međutim, neki u osnovi teo
loški mislioci imali su i značajnije rezultate na ovom području, što sam
i pokazao.
Treba napomenuti da su se u novije doba, od 19. stoljeća do danas,
a posebno u 20. stoljeću, razvile i druge filozofske discipline koje su usko
povezane s problemima filozofije historije: filozofija kulture, filozofska
antropologija, socijalna filozofija čiji se sadržaji često djelomično ukr
štaju s filozofijom historije te je i razgraničenje nekad teško, nekad upit
no, a nekad i nepotrebno.
Želim na kraju reći još nekoliko riječi o metodskom postupku u pi
sanju ovoga djela. Ponajprije me je vodila moja vlastita misao da ono
što su veliki filozofski (i znanstveni) duhovi čovječanstva mislili i rekli,
nikad ne može biti u potpunosti krivo, neispravno i potpuna zabluda.
Svaki je čovjek, naravno, kao i njegova cijela generacija, ograničen i
svojim vremenom i cjelokupnim dotadašnjim razvojem filozofske i znan
stvene misli, kao i ostalim spoznajama i rezultatima njegove historij
ske prakse. Povijesnost je njihove misli danas uglavnom općeprihvaćena
činjenica, što ne vodi do apsolutnog relativizma, kao što su mnogi ra
zumjeli i interpretirali stajalište historizma. Zbog tih historijskih okol
nosti, a one su uvijek različite, kao i individualne čovjekove ograniče
nosti, svaki je mislilac uvijek imao više ili manje jednostrane poglede i
shvaćanja, što je “vječna” karakteristika ljudskog uma i stvaralaštva.
Ljudi nisu bogovi, ali nisu niti iluzija kao što su oni. U vjekovnom nas
tojanju da objasne porijeklo kozmosa, čovjeka i bit i smisao njegova his
torijskog djela, uvijek se vidjelo ili prenaglašavalo jedne, a zanemarivalo
ili se uopće nije vidjelo druge “ faktore” . Jedni su bili jednostraniji, a
drugi manje jednostrani, što je, naravno, ovisilo dijelom i o umnoj sna
zi, većem ili manjemu talentu ili genijalnosti jedne ličnosti. Alije ta ma
nja jednostranost i veća obuhvatnost misli često ovisila i o redoslijedu.
Oni koji su bili učenici ili nadolazili poslije, zasnivali su svoje poglede
na već određenim iskustvima prethodnika.
Aristotel je manje jednostran od Platona, kao Toma Akvinski od Au-
gustina, Hobbes od Bacona, Hegel od Kanta i Fichtea, a Marx od svo
jih prethodnika. To uglavnom vrijedi ne samo za širinu misli nego u
najvećem broju slučajeva i za dubinu misli, koja uza svoju relativnost
uvijek ima u sebi i nešto apsolutno. Da nije tako, ne bi bilo uopće raz
voja misli, ni u filozofiji ni u znanosti. Zato me kod svake značajnije fi
lozofske ličnosti interesiraju, kako sam već napomenuo, uvijek njezine
velike strane, njezino stvaralaštvo, a ne nedostaci i ograničenosti, ko
jih ima više ili manje svatko. To je potrebno i danas naglasiti, jer se još
12
Predgovor
uvijek u ovomu politiziranom svijetu traži kod pojedinog mislioca veo

ma često ono što nije u skladu s kanonima svečano proglašenim od bilo
kojih “lijevih” ili “ desnih” instancija.
Dosad su uglavnom historičari filozofije kao kriterij procjene i vred
novanja uzimali svoje filozofsko stajalište (idealističko, spiritualističko,
materijalističko, pozitivističko itd.). Zato su oni koji su bili bliži njihovim
stavovima dobivali mnogo više prostora, pažnje i pohvale. Dovoljno je
ukazati npr. na oživljavanje u drugoj polovini 19. stoljeća kod jednih
Kantove misli, kod drugih Hegelove ih Fichteove filozofske pozicije itd.,
što na ovom mjestu ne mogu iscrpnije objašnjavati. U ovom sam djelu
pokušao na mnoge slične fenomene ukazati barem u određenoj mjeri.
Moja ocjena i vrednovanje jedne filozofske ličnosti, u ovom se slučaju
radi, naravno, o filozofskohistorijskoj misli, nisu zasnovani na navede
nom kriteriju, jer je on za mene jednostran i neobjektivan, bez obzira
na to što se izvjesna subjektivnost nikad ne može u potpunosti isklju
čiti iz bilo kojega vrednovanja. Pokušao sam ocijeniti i vrednovati po
tome koliko je pojedina koncepcija bila “ misao svoga vremena” i koliko
gaje nadilazila; koliko je bila progresivna ne samo socijalno i ideološki,
nego i teorijski, postavljanjem i rješavanjem novih filozofskih problema
(kao i starih, naravno), koliko je anticipirala socijalne borbe i procese i
budućnost, što upravo u filozofskohistorijskim koncepcijama dolazi naj
više do izražaja. Zato se pozitivno i s uvažavanjem odnosim prema sva
koj filozofiji, bila ona idealistička ih materijalistička, koja ispunjava ove
zahtjeve i principe.
Stoga, iako nisam idealist, pozitivno vrednujem Augustina i Tomu
Akvinskog, a posebno njemačku klasiku od Kanta do Hegela, kojima
posvećujem prostora isto toliko koliko i najboljim misaonim dostignu
ćima drugačije orijentacije. A prirodoznanstvenomu materijalizmu, koji
ima svoje mjesto u razvoju filozofske misli, uglavnom posvećujem malo
pažnje jer su s obzirom na filozofiju historije, uz neke iznimke uglav
nom u 18. stoljeću, bih insuficijentni. Slično je i s marksistima, osobito
staljinističke provenijencije, koji su pisah velika djela ah bez velikih
misli.
Prema tome, da rezimiram, koji su glavni kriteriji u pisanju ovog
djela:
- prvo, pitanje je koliko je pojedini filozof na području filozofije his
torije (što vrijedi, naravno, i za njegovu cjelokupnu filozofiju) bio stva
ralac, otkrivajući nove probleme i dajući nove uvide i spoznaje s obzi
rom na čovjekovo historijsko djelo;
- drugo, koliko je pridonio filozofskom realističkom, imanentistič-
kom tumačenju historije. Oslobađanje od mitova i mitologizama je
progresivan razvoj ljudske misli, pa su se zato mnogi idealisti i teološki
13
mislioci morali usmjeriti na “ovostranost” , na ovostrana, realna istra

živanja i objašnjavanja historijskih fenomena, ako su željeli i mogli neš
to novo relevantno reći i za čovjeka i historiju;
- treće, koliko je pojedini mislilac uspio prevladati jednostranosti do
tadašnjeg i idealizma i materijalizma; jednako tako dinamičko dijalek
tičko mišljenje pretpostavljam statičkomu metafizičkom, kako je to još
Hegel ustvrdio i pisao;
- četvrto, koliko je pojedina filozofska misao bila misao svoga vre
mena i kakvo je djelovanje imala ne samo u tom vremenu nego i nakon
njega. Jer u svakoj velikoj filozofskoj misli imamo najdublja sagledava
nja karaktera, problema i situacija pojedinoga historijskog razdoblja, ali
ona uvijek i prekoračuje svoje vrijeme i primjer je čovjekova osvješćiva
nja na tom beskonačnom putu njegove spoznaje i samorefleksije. Veliki
su mislioci uvijek i nagovještavah daljnje uspone čovjeka, daljnje oslo
bađanje od raznih idejnih i socijalnih ograničenja koji su bili razni oblici
čovjekove alijeniranosti.
Svi su prikazi filozofskohistorijskih koncepcija najvažnijih filozofa
rađeni na temelju originalnih djela ili katkad na prijevodima tih djela.
Koncepcije onih filozofa koji nisu imali tako značajnu ulogu mislio sam
ukratko prikazati iz sekundarne literature, što sam dijelom učinio za
razdoblje 19. stoljeća. Međutim, od kraja 19. stoljeća pa do kraja 20.
stoljeća uglavnom se nisam mogao služiti sekundarnom literaturom iz
koje bih mogao sažeti prikaze tih djela, jer je nisam mogao naći ako i
postoji u nekim časopisima ili manjim raspravama. Zato sam cijelu tu
literaturu, kolikogod m ije bila dostupna, obradio po originalima, što je
uvelike i usporilo rad na djelu, a prikazi su zato morali biti i opširniji.
Bez obzira na sve teškoće oko toga i mnogo veći trud, djelo je na taj na
čin dobilo na sadržaju i većoj informativnosti.
I još dvije terminološke napomene. S obzirom na termin “historija”
(historijski) i “povijest” (povijesni) specifičnost je uglavnom hrvatsko
ga jezika da u njemu postoje dva termina za isti pojam. U ostalih naro
da našega jezičnog kruga uglavnom postoji jedan termin, i to ponajviše
stari termin historija koji potječe iz grčkoga jezika (icrtopia) koji se pre
ko rimskog i srednjovjekovnoga latiniteta prenio i sačuvao sve do da
nas (l’histoire, historija, storia, history itd.). U biti, kako sam već pisao
u predgovoru objavljenih uvodnih dijelova ovoga rada, oba su termina
semantički jednaka te označuju i realno historijsko zbivanje i opis ih
prikaz toga realnog zbivanja. Sasvim je razumljivo da pojedinci mogu,
budući da u našem jeziku postoje dva termina, jedan termin upotreb
ljavati za oznaku realnoga historijskog zbivanja (res geste) ili nekoga
posebnog ih bitnog momenta tog zbivanja, a drugi termin za pisanu
historiju (historia rerum gestarum). Ali, to ne proizlazi iz različite se
14
Predgovor
mantike tih pojmova, nego od subjektivne odluke koja se, prema tome,
može ali i ne mora prihvatiti. Ja ne pravim razliku, jer je zapravo i nema,
pa termin povijest upotrebljavam uglavnom onda kada se radi o neko
mu našem teoretičaru ili prevodiocu koji taj termin upotrebljava ili kad
mi stilski više odgovara.
I druga napomena, o čemu sam već pisao u predgovoru moje H i s t o
r ije m a r k s i z m a , za pojam koji u njemačkom jeziku glasi das Sein ili u
francuskom l’etre, a kod nas se, na južnoslavenskom području prevodi
s bitak, biće ili bivstvovanje, upotrebljavam termin bivstvo. Taj je ter
min praktičniji jer je kraći od termina bivstvovanje, a od termina bitak
ima mnogo uspješnije i prihvatljivije derivate: bivstven, bivstvovati,
bivstvujući. Ovi su mi derivati mnogo prihvatljiviji i našem jeziku prim
jereniji od derivata bitkovati, bitkujući ili bitkovan. “Definitivno” us
vajanje jednoga od tih termina treba, naravno, prepustiti vremenu.
Na kraju želim zahvaliti njemačkoj zakladi Alexander von Humboldt
Stiftung što m ije u više navrata omogućila, mnogo više nego moja vlas
tita domovina, da, boraveći u Njemačkoj, što više iskoristim bogato
blago njihovih biblioteka. Bez te bi pomoći i moja djela H i s t o r i j a m a r
k s i z m a , M a r k s i z a m i s o c i j a l i z a m , kao i ovo djelo o filozofiji historije,
bila uskraćena mnogih spoznaja.
Zagreb 2000.
P r e d r a g V r a n ic k i
15
UVOD
Tema filozofije historije je, naročito u posljednja dva stoljeća, kada

se ona zapravo i definitivnije formira, bila predmetom velikih i oštrih
rasprava: od problema datiranja početka filozofije historije, koji se po-
najčešće vezivao uz ime Aurelija Augustina, pa do problematike filo
zofije historije koja je bila povezana sa shvaćanjem filozofije, njezina
predmeta, njezinih disciplina i si. Poznato je da je filozofija od svojih
početaka pa sve do novoga vijeka obuhvaćala raznovrsne predmete is
traživanja, koji su sa snažnijim materijalnim i duhovnim razvojem no
voga građanskog društva postupno postajali sadržaj posebnih znanosti
(kozmologija, fizika, kemija, sociologija, psihologija itd.). Nije pri tome
bio samo razlog potreba da se u interesu tih znanosti, a time i društve
nog razvoja, prijeđe s filozofskoga, apstraktnog, spekulativnog načina
razmišljanja i istraživanja predmeta na empirijski i eksperimentalni,
koji su jedino mogli osigurati daljnji razvoj svih posebnih znanosti,
nego je ta potreba bila uvjetovana prvenstveno razlikom predmeta is
traživanja, što je neminovno uvjetovalo i razliku u metodi.
Od tada postoje i bezbrojne diskusije i rasprave o njihovu odnosu,
mogućnosti ili nemogućnosti da posebne znanosti iscrpu cjelokupnu
problematiku svijeta i čovjeka, te se sjedne strane najavljivao i dokazi
vao kraj svake filozofije, ili se opet od strane mnogih filozofa podcjenji
vao razvoj posebnih znanosti (i prirodnih i društvenih) kao nešto ogra
ničeno, u sebi neutemeljeno pa prema tome i spoznajno manje vrijedno
i insuficijentno. Navedeni scijentizmi i filozofizmi smetnuli su s uma
da se u oba slučaja radi o veoma značajnom i nezaobilaznom razvoju
ljudskog duha, čovjekove raznovrsne spoznaje svijeta i čovjeka kao pre
duvjeta ljudskoga progresa i oslobađanja koje se ne može svoditi niti
samo na empirijsku niti na samo apstraktno-filozofsku, jer je sam pred
met spoznaje - priroda i historija - polivalentan. On ima svoje posebne
strane i karakteristike koje se jedino empirijski i eksperimentalno mogu
iscrpljivati, ili opet takve koje nisu dostupne eksperimentu nego samo
filozofskoj analizi i apstrakciji. Budući da se radi o jedinstvenomu raz
voju ljudskoga duha, jer su i filozofija i posebne znanosti rezultat cjelo
kupne ljudske materijalne, društvene i duhovne prakse, neminovno je
17
d aje svaka od tih spoznaja potrebna drugoj. Pa kao što se razvoj filo
zofije mora oslanjati i na rezultate posebnih znanosti, i te kako je po
željno da i posebne znanosti ne zaziru od širih spoznajnih rezultata i
uvida u cjelinu, kao i one domašaje filozofije koji otkrivaju dublji smi
sao ljudske egzistencije.
Zbog toga, ako realno i nepristrano razmatramo cjelinu tog razvoja,
možemo kazati daje zato logično, jer se radi o različitim karakterima i
razinama ljudske spoznaje - da rezultati filozofske i posebno - znan
stvene spoznaje ne mogu dugoročnije divergirati i proturječiti, nego da
se moraju u biti poklapati. To bi bio jedan od z a k o n a r a z v o j a l j u d s k o g
d u h a i svako dugoročnije odstupanje od toga zakona bilo bi začuđujuće
i neobjašnjivo.
Danas su filozofiji historije posebno bliske tri posebne znanosti: his
torija, sociologija i znanost o historiji. Dok je historija oduvijek paralel
no egzistirala uz filozofiju (Herodot, Tukidid) kao prikaz i objašnjenje
pojedinih zbivanja određenih naroda i država, kao i njihovih međusob
nih odnosa, sociološka je misao stoljećima bila integralni dio filozofije
te se od nje odvaja kao posebna znanost tek u najnovijem vremenu, po
četkom 19. st. Zato je bilo i razumljivo da su se teme i područja istraži
vanja sociologije i filozofije u tom razdoblju u mnogo čemu i ukrštali i
poklapali. Prvi sociolozi još uvijek su bili i filozofi (Saint-Simon, Comte,
Marx, Engels, Spencer i dr.) pa im nisu bila nimalo strana ni generalna
razmišljanja o historiji i takva uopćavanja koja nadilaze kasniju usmje
renost sociologije na izučavanja posebnih mikrosocijalnih pa i global
nih društvenih oblika, fenomena i struktura, njihovo funkcioniranje
kao i razvoj. Zato je u velikoj mjeri opravdana konstatacija G. Gurvitcha
da “ne možemo poreći da se u djelima onih filozofa društva, koji su in
sistirali na objektivnom empirijskom promatranju društvene stvarnos
ti, začela neka vrsta ‘predsociologije’, kao što moramo priznati da u dje
lima utemeljitelja sociologije (usprkos svim njihovim nastojanjima da
ta posve autonomna grana nauke zauzme mjesto svoje zlosretne pret
hodnice) još uvijek nailazimo na tragove filozofije povijesti. Zato u ovom
posve kratkom historijskom rezimeu ne možemo šutke prijeći preko
preteča sociologije, kao što su to bili u starom vijeku Aristotel, a u no
vije vrijeme Hobbes, Spinoza, Leibniz, Montesquieu, niti smijemo za
nemariti činjenicu da kod Saint-Simona, Proudhona, Comtea, Marxa,
Spencera, pa čak i kod Durkheima i Meada ima natruha filozofije povi
jesti, koje se, uostalom, mogu odvojiti od njihova u pravom smislu so
ciološkog djela” (G. Gurvitch, S o c i o l o g i j a I, Zagreb 1966, str. 38-39).
U ovom razgraničavanju tematskih područja, a zatim i metoda is
traživanja, koje je za jasnoću znanstvenog postupka u svakoj znanosti
neophodno, išlo se naravno i u krajnosti. Zazirući od teorijskoga i filo
18
Uvod
zofskog, pozitivizam empirijske sociologije, osobito američke, doživio je

kolaps od brda empirijskih činjenica od kojih se nisu mogli sagledati ni
kakvi generalniji procesi ih zakonitosti. Ne radi se dakle samo o potrebi
razgraničenja, jer ono je prilično lako izvodljivo, posebno što se tiče
filozofije historije i ostalih posebnih društvenih znanosti. Jer filozofija
historije zaokupljena je samo najopćenitijim problemima i zakonima
razvoja historije, koje empirijskim metodama ne mogu elaborirati ni
historija ni sociologija. Zato je jednako tako važno njihovo nadopunja-
vanje i uzajamno oplođivanje. Veoma je insuficijentan postupak znan
stvenika na području posebnih društvenih znanosti koji zazire od poz
navanja nekih općih kategorija i filozofskih uvida u razvoj historije, kao
što se ne može niti filozofski misliti o historiji bez upotrebe rezultata
historije, sociologije i drugih posebnih društvenih znanosti. Sve su se
isključivosti do danas pokazale jednostranima i u rezultatima insufici-
jentnima. Zato je svakomu filozofu koji se bavi problematikom historije,
čovjeka, kulture, tehnike i si. neophodno poznavanje mnogih najvažni
jih rezultata historije, sociologije, antropologije, etnologije itd., kao što
je predstavnicima tih posebnih znanosti i te kako važno poznavanje
filozofskih rezultata u istraživanju globalnih fenomena historije (prob
lem osnova historijskog razvoja, zakonitosti u historiji, odnos materi
jalnih i duhovnih činilaca, problem nužnosti i slučajnosti u historiji,
uloga pojedinca i društvenih grupa, kategorije razvoja i progresa, smisla
historije itd.). Jednom riječi, danas bi bilo nerazumno vraćati se na ne
kadašnje kontroverze, isključivosti i međusobna podcjenjivanja, jer to
više ne bi bilo racionalno ponašanje. Dječje bolesti razvoja pojedinih
društvenih znanosti nadam se da smo preboljeli, pa je međusobno uva
žavanje i upotreba misaonih i kreativnih rezultata jedna od bitnih pret
postavki daljnjeg razvoja ljudske duhovne i materijalne kulture.
Između filozofije i navedenih posebnih društvenih znanosti postoje
granična područja koja nije uvijek moguće apsolutno razgraničiti, a nije
ni potrebno. Mnogo su važniji kreativni postupci i uspješnost istraži
vanja, bez obzira na to koliko tko zadire i prelazi okvire za koje se pret
postavlja da su zadani pojedinim znanostima. To posebno vrijedi za so
cijalnu filozofiju, filozofsku antropologiju, filozofiju kulture, filozofiju
politike itd., gdje su potpuna i bespogovorna razgraničenja s društvenim
znanostima koje imaju iste predmete istraživanja, gotovo nemoguća.
U tom je pogledu filozofija historije u lakšem položaju jer se njezin
predmet istraživanja, historija u njezinu najopćenitijem smislu, dakle
historija kao takva, lako može razgraničiti s historijom kao znanosti o
pojedinačnim zbivanjima i procesima, slijedu i uvjetovanosti pojedinih
fenomena ljudske historijske prakse - političkih, ekonomskih, pravnih,
kulturnih itd. - pri čemu i veće sinteze, neophodne u historijskoj zna-
19
nosti, imaju prvenstven zadatak da dadu uvid i razumijevanje širih

društvenih zbivanja, i prostorno i vremenski. Isto je i sa sociologijom,
kojoj su u interesu objašnjenja i razumijevanja prvenstveno strukture
i funkcioniranja pojedinih “društvenih oblika” , “ društvenih odnosa” ,
“društvenih činjenica” , “totalnih društvenih fenomena” itd., već prema
tome kako su svoj predmet istraživanja shvatili i formulirali pojedini
moderni sociolozi.
Za razliku od ostalih filozofskih “ disciplina” , filozofija historije se,
kao što smo već napomenuli, formirala kao posebna disciplina tek u no
vije vrijeme. I sam naziv “filozofija historije” nastao je tek u 18. st., a
prvi g a je upotrijebio Voltaire u svom spisu E s e j o o b i č a j i m a i d u h u
n a r o d a (1754). Iako ćemo vidjeti da su filozofsko-historijska razmišlja
nja postojala već kod starih grčkih filozofa, utemeljitelja cjelokupne ev
ropske kulture, svoje razrađene i sistematske oblike poprima tek u 18.
st. u djelima Vica, Herdera, Fichtea, Hegela i dr. Sad možemo postaviti
pitanje koji je njezin predmet istraživanja i zašto je filozofiji historije,
za razliku od većine drugih filozofskih disciplina, bilo potrebno toliko
vremena da bi se definitivnije formirala.
Treba odmah naglasiti da termin “filozofske discipline” uzimam više
u praktičnom i propedeutičkom smislu. Filozofija je u biti jedna i jedin
stvena, bez obzira na to koje je provenijencije i kojih teorijskih osnova.
Potreba razrade filozofije u raznim disciplinama proizlazi ne iz teorij
skih nego više iz praktičnih potreba. Gotovo je nemoguća dublja i op
širnija razrada svih mogućih sadržaja filozofije a da ih se umjetno ne
odvoji, kao što su se i posebne znanosti morale diferencirati da bi dublje
mogle zahvatiti posebne predmete istraživanja. Ah nijedna filozofska
disciplina nije moguća bez nekih fundamentalnih filozofskih pretposta-
vaka. Zato je i svaka filozofija historije iluzorna ako u svojim temeljima
nema cjelokupnu fundamentalnu filozofsku problematiku. Postavljanje
pitanja o historiji pretpostavlja pitanje o čovjeku, a svako filozofsko pi
tanje o čovjeku involvira u sebi nekadašnju metafizičku, a danas onto
lošku, dijalektičku problematiku bivstva, kako prirodnog tako i ljud
skog, njihova odnosa i utjecaja, što prelazi i u spoznajnoteoretsku, etičku
i drugu problematiku. Jednom riječi, svaka je filozofska disciplina u ne
komu smislu “ filozofija u malom” s izrazitom razradom jedne od njezi
nih strana. Zato nas ne treba čuditi da je za razumijevanje pojedine
filozofije historije potreban uvid i razumijevanje dotičnoga filozofskog
sistema u cjelini.
Koji su to dakle sadržaji filozofije historije koji je razlikuju od poseb
no historijskog ili sociološkog istraživanja i prezentiranja razvoja i fun
kcioniranja ljudskoga društva? Svako filozofsko postavljanje pitanja o
historiji pretpostavlja određene teorijske odgovore na pitanje o čovjeku
20
Uvod
kao glavnom akteru onih procesa koje naziva historijom, kao i na pita
nje što pod tim pojmom uopće mislimo. Odgovori na ta bitna pitanja
bili su u toku historije filozofije veoma različiti, već prema tome je li se
na čovjeka i njegovo djelo gledalo s teološkog (Augustin, T. Akvinski i
đr.), spekulativno-idealističko-filozofskog (Fichte, Hegel), prosvjetitelj-
sko-materijalističkog (Voltaire, Helvetius i dr.), historijsko materijalis
tičkog stajališta (Marx, Engels), ili bilo kojega drugog suvremenoga psi-
hologističkoga, formalističkoga, transcendentalnog, iracionalističkoga,
kulturološkog itd. stajališta.
Prema tome, fundirani odgovor na pitanje o historiji moguće je dati
tek nakon filozofske elaboracije vječne teme o čovjeku i “njegovu mjes
tu u kozmosu” . Bez odgovora na sveobuhvatno ontološko i dijalektičko
pitanje o čovjeku ne možemo dati ni utemeljeni odgovor na onu sferu
bivstva koja je par exellence izraz i rezultat čovjekova svestranog stva
ralaštva. Zato je i moguće ustvrditi da postoji samo jedna znanost, i to
historija, jer je i cjelokupno čovjekovo postojanje neprekidan slijed nje
govih kreacija, od ekonomskih i političkih, do religioznih, umjetničkih,
znanstvenih i filozofskih. Pa kao što se i filozofiju mora razlučiti u raz
ličite discipline da bi se dublje moglo prodrijeti u pojedine probleme,
tako se i historiju kao jedinstvenu ljudsku praksu u njezinoj raznoli
kosti mora razlučiti u pojedine “ discipline” da bi se mogao dati meri-
torniji, potpuniji i utemeljeniji sud o njoj kao historiji ekonomije, poli
tike, umjetnosti, filozofije, fizike, kemije, astronomije itd.
O odgovoru na to prvo i fundamentalno pitanje ovisi možemo li o
historiji govoriti kao o takvu zbivanju koje ima, uza sve individualne
raznolikosti i specifičnosti, neke zajedničke karakteristike (zakone, ob
like, fenomene) ili je to slijed zbivanja i pojava koji su toliko individualni
i neponovljivi da se ni o kakvim općim kategorijama i zakonima histo
rije ne može govoriti.
Ako se o historiji može govoriti kao o realnom zbivanju, onda su
teme zakona historije, kontinuiteta i diskontinuiteta u historijskom
razvoju, cikličnosti ili linearnosti, determiniranosti i karaktera takve
historijske determinacije, nužnosti i slučajnosti u historijskim zbivanji
ma, uloge svijesti i ideja, pojedinaca i masa, slobode ili uvjetovanosti
ljudskoga historijskog djelovanja one teme koje su primarno određi
vale sadržaj filozofsko-historijskih istraživanja. Dodajmo još i katego
riju historijske mogućnosti kao također jednu od najvažnijih za razu
mijevanje historijskih procesa, nadalje kategoriju historijskog razvitka
i na kraju problem smisla i cilja historije koji je najneposrednije i najuže
povezan s problematikom karaktera, samosvojnosti i smisla čovjekove
egzistencije. Sve su to, uz neka druga opća i filozofska pitanja histori
je, što ćemo vidjeti u elaboraciji same problematike, izrazito filozofska
21
pitanja koja se ne mogu rješavati iz optike historije ili sociologije kao

posebnih znanosti o čovjekovu društvu, njegovim oblicima, strukturi,
funkcioniranju i razvoju. Ali su zato ti različiti “predmeti” istraživanja
usko povezani, te je njihova elaboracija, kako već rekosmo, i te kako
jedna drugoj od pomoći i neophodna.
S obzirom na ovu naznačenu filozofsku problematiku interesantan
je podatak da se filozofija historije tako kasno razvila kao sistematska
i zaokružena filozofska disciplina. Dok su metafizika, logika, spoznaj
na teorija, etika i druge filozofske discipline bile već u antici razrađene
i sistematizirane, filozofija historije je samo u začecima i naznakama
ne samo tada nego i u kasnijim stoljećima, sve do 18. st. Razlozi su toj
“ zakašnjelosti” svakako brojni, pa razmotrimo neke od njih koji bi nam
mogli osvijetliti tu osobenost.
Jedan je od najvažnijih razloga, mislim, karakter samoga “ historij
skog predmeta” . Dok pojedinačna historijska zbivanja i događaji nisu
tako teško dostupni čovjekovoj opservaciji i rekonstrukciji (primjer su
djela grčkih i rimskih historičara), jednako tako i pojedini društveni ob
lici i strukture i njihovo funkcioniranje (porodica, pleme, država), his
torija kao takva jest predmetno veoma neuhvatljiva, udaljena i netran-
sparentna. Zato je sasvim razumljivo što je Aristotelov filozofski genij
u svojoj P o lit ic i dao mnogo više materijala i pretpostavaka za sociološko
ispitivanje društva nego filozofsko-historijsko. Jednako tako mogao je
dati analizu i prikaz tolikih ustava grčkih polisa a da problem historije
kao jedinstvenoga zbivanja uopće ne postavi.
Uz ovaj prvi i najvažniji razlog mogli bismo navesti da su u antici
historijska iskustva i saznanja još uvijek bila prilično oskudna. Starije
Grk bio suočen uglavnom sa svojom ograničenom socijalnom zajedni
com, polisom, o čijoj je historiji malo znao, a još manje o drugim polisi
ma s kojima je dolazio u raznim situacijama u dodir, kako u samoj Grč
koj tako i na obalama Sredozemlja. Stari su Grci čovjeka sagledavali
kao dio kozmosa, prirode. Cikličko odvijanje i život prirode bili su pa
radigma i za historijski, društveni život i zbivanje. Premalo je bilo teo
rijskih i historijskih iskustava da bi se radikalnije odvojilo historijsko
zbivanje od organskog razvoja. Tek se Aleksandrovim osvajanjima šire
historijski horizonti i prevladavanje uskoga duha polisa i grčke samo-
dostatnosti polisom, pri čemu je sve ostalo tretirano ahistorijskim bar
barstvom. Tako su i stoici u to doba i prvi vjesnici kozmopolitskoga
duha koji je bio ijedna od važnih pretpostavaka da teorijski pogled zah
vati i širu zajednicu, bez čega se ne može objasniti univerzalizam kr
šćanske misli i Augustinovih generalizacija, pa makar i na posve teo
loškoj osnovi. Biblija je bila tada još uvijek jedino ljudsko djelo koje je
govorilo i o “prahistoriji” i o historiji jednoga naroda, i to još izabranog,
22
Uvod
pa je tako mogla i poslužiti kao osnova, predložak i zamjena za histori

ju čovječanstva.
U toku stoljeća su se iskustva o životu pojedinih naroda svakako
namnožila; pojedina historijska djela, osobito rimskih historičara, barem
su djelomično razotkrila pojedine fenomene, utjecaje i razloge uspona i
padova pojedinih naroda, a ponajprije najjačeg i vladajućega rimskog.
Ali nakon raspada zapadnorimske civilizacije, bila su opet potrebna sto
ljeća da dođe do novih socijalnih i političkih integracija, šire pismenosti,
obnavljanja starih spoznaja i novih uvida u dotadašnja historijska kre
tanja. Usto, evropska je misao sve do evropske renesanse bila okovana
teološkim, skolastičkim kanonima unutar kojih nije bilo mnogo pros
tora za snažnije inovacije, iako se i u tim okvirima, osobito od 10. i 11.
stoljeća, vodila zaoštrena idejna i teorijska borba, ništa manje presud
na i dramatična nego nekoliko stoljeća poslije (Roscelin, Abelard, Toma
Akvinski i dr.). Ali zato ono što nije u to doba uspijevalo evropskoj teo-
logiziranoj misli, uspjelo je arapskoj koja nije bila sapeta evropskom sko
lastikom, nego je procvala upravo na grčkom platonizmu i aristoteliz-
mu. Osim toga, novi arapski imperij davao je, uza sva dotadašnja već
povelika iskustva, i mnoga nova s obzirom na život i razvoj raznih druš
tvenih zajednica koje su bile okupljene u tomu novom i velikom impe
riju, od Bliskog istoka, Male Azije i sjeverne Afrike do Španjolske. To
bi mogli biti neki od glavnih razloga, uz genijalnost samog Ibn Halduna,
d aje već 14. st. dalo jednoga takvog izvanrednog istraživača i mislioca
koji je anticipirao ne samo sociologiju nego i Marxovo materijalističko
shvaćanje historije. Nažalost, taje misao za Evropljane bila nepoznata
sve do novijeg vremena.
Da bi se probili ti kanoniziram skolastički okviri, gdje je sve započi
njalo i završavalo Bogom i njegovim zemaljskim zastupnicima, morala
je nastati nova evropska društvena sila, i ekonomska i idejna, koja je u
dugotrajnoj borbi za svoje mjesto pod suncem morala teorijski oprav
dati i zasnovati ta svoja historijska posezanja i ambicije. Ako je feudalno
društvo zasnovalo svoju vlast na teologiji i božanskom predodređenju,
novi ideolozi građanstva, od Machiavellija, Grotiusa, Hobbesa i Spinoze
pa dalje, morali su se okrenuti antiteološkim, dakle zemaljskim, soci
jalnim argumentima. U nastanku same društvene organizacije, u nag
lasku na čovjeka, na njegov ratio i njegova prirodna prava ta je nova
misao našla ne teološku, nego ovostranu, realnu i možemo kazati ma
terijalističku (ne historijskomaterijalističku) potvrdu i obrazloženje svo
jih društvenih aspiracija i ideala. Teorijsko razmatranje historije zapo
činje svoju novu povijesnu etapu, te je nakon opet mnogih teorijskih i
historijskih iskustava i napora, kulminiralo u velikim filozofskim sis
temima Vica, Herdera i Hegela.
23
U marksističkoj se filozofiji i teoriji inače uobičajilo sve domark-

sovske interpretacije historije proglašavati idealističkim, a tek se od
Marxa datira novo, materijalističko interpretiranje historije. Iako ta
koncepcija stvarno i započinje s Marxom, ne znači da mnogi pokušaji
da se na realan, ovostran i materijalistički način (pa makar i jednos
tran) protumače historijske pojave, ne postoje, i to ne samo kod mnogih
mislilaca koji su neposredno prethodili Marxu, kao što su npr. francus
ki mislioci prosvjetiteljstva, nego čak i u dalekoj prošlosti stare Grčke.
Sva nastojanja da se razvoj čovjeka i njegove historije protumači Dvos
tranim - ljudskim, geografskim, ekonomskim i drugim ovozemaljskim
snagama - možemo s pravom nazvati materijalističkim. Čak i u onim
slučajevima kad je akcent prvenstveno i pretežno na čovjeku i njego
vim idejama, riječ je o materijalističkom, premda jednostranom, inter
pretiranju historije. U svim slučajevima dakle, kada je čovjek shvaćen
kao konkretan čovjek, i njegova misao, njegove ideje kao njegovi proiz
vodi, a ne kao nešto transcendentalno i ontološki primarno. Jer činje
nica je da su ljudske ideje također konstitutivni dio historijskog bivstva
i da bez njih nema nikakva historijskog procesa ni događanja. Među
tim, ako se razmatra samo ta strana čovjekova bivstva, zapada se jed
nako tako u jednostranost kao i u slučaju onih mislilaca koji su čovje
kov razvoj pokušali objasniti i razumjeti samo iz geografskih faktora,
mehaničkih ili samo ekonomskih. I tu imamo na djelu ograničeni ma
terijalizam, kao što je bio slučaj kod mehaničkih i vulgarnih materija-
lista 19. st. (Biichnera, Moleschota, Vogta i dr.) koji su u darvinističkom
biologizmu nalazili rješenje čovjekove zagonetke.
Počeci se materijalističke misli i s obzirom na shvaćanje društva i
historije nalaze zato, kao što ćemo vidjeti, već u antici. Taje misao mno
go razvijenija kod Ibn Halduna i poslije u evropskoj misli, osobito u fran
cuskom prosvjetiteljstvu kod Helvetiusa, Turgota, Reynala, Volneya,
Barnava i nešto kasnije kod Saint-Simona, Fouriera i njemačkog soci
jalista M. Hessa.
Takvo čovjekovo osvještavanja o njegovoj historijskoj egzistenciji,
njezinoj posebnosti i njezinu smislu pretpostavljalo je nagomilanost
velikoga teorijskog iskustva, i materijalističkoga i idealističkoga, kao i
nastanak novih društvenih transformacija koje su omogućavale da se
drugačije sagleda značenje dotad preziranoga ljudskog rada - da bi bile
moguće i takve genijalne sinteze kao što ih imamo u Karla Marxa.
Vidimo dakle daje društvena svijest zapravo svjesno bivstvo (Marx,
Engels), a to čovjekovo bivstvo je jedinstveni idealni i materijalni pro
ces ljudske prakse. Bez razumijevanja i bez uvida u različite razine čov
jekove historijske prakse, a to znači njegova uvijek jedinstvenoga eko
nomskog, političkog, kulturnog itd. djela, ne možemo razumjeti nijedan
24
Uvod
od tih segmenata čovjekove prakse. Pri tome je za čovjeka karakte

ristično i to da je on otvoreno biće, da njegova praksa nije samo skup
gotovih činjenica i rezultata, da njegovo bivstvo nije vezano samo za
postojeće. On svojim djelom, a osobito svojom mišlju, svojim idejama i
idealima uvijek transcendira postojeće, pa je uvijek u velikim ljudskim
kulturnim djelima, filozofskim, umjetničkim i znanstvenim sadržan i
određeni kulturni višak (Bloch). Zato je naročito filozofija vječni dija
log čovjeka kroz vjekove, pa i osvrtanje na historiju njegove filozofsko-
historijske misli nije samo pokušaj da se ustvrdi nešto što je bilo i pres
talo biti, nego nešto što je svojom kreativnošću isijavalo kroz stoljeća i
izazivalo idejna i društvena prihvaćanja ili odbijanja, oduševljenja ili za
ziranja kao daje tek nastalo.
25
K n jig a prva
OD A N T IK E DO
KRAJA D E V E T N A E S T O G A STO LJEĆA
Prvo poglavlje
A N T IK A
UVOD
Jedini narod koji je u antici načinio radikalni duhovni prijelom i pri

jelaz iz mitosa prema logosu bio je starogrčki jonske provenijencije. Ču
desan je bio duhovni uzlet tih maloazijskih i antičkih Grka od sedmoga
do četvrtog stoljeća, naroda koji je stvorio ne samo neprolazna djela na
području filozofije i umjetnosti nego je i u svojoj prahistoriji s ostalim
Grcima stvorio mitologiju kao čudesnu priču. Kao da se radilo o vječno
razdraganoj i veseloj djeci koja radosnim očima gledaju na ovaj svijet i
ne strepe toliko pred svojim bogovima kao Izraelci pred Jehovom, nego
ih čak uvlače u koloplet ljudskih odnosa koji su sve drugo samo ne bo
žanski.
Napuštanje mitološkoga načina mišljenja koje, za razliku od mnogih
drugih naroda, nosi također pečat genijalnosti, nije bilo karakteristika
svih Grka. Pomislilo bi se da je to uvjetovano nekom posebnom genet
skom strukturom upravo grčkih Jonjana, na čijim se kreativnim rezul
tatima zasniva cjelokupna evropska kultura, za razliku od spartanskih
Dorana koji su iza sebe ostavili uglavnom samo vojne pobjede ili poraze
i time ostali zaleđeni u svom vremenu.
Jonjani su, naprotiv, svojim kreativnim duhom i danas naši suvre
menici. Duboke razlike u stvaralaštvu navele su mnoge da takve i slične
razlike i među drugim narodima jednostavno pripišu biološkim fakto
rima. Međutim, svi takvi pokušaji ostaju nijemi pred činjenicom da
narodi imaju različita razdoblja u svojoj historiji. Neka gluha i siva, a
druga opet duhovno i materijalno raskošna i čudesna. Danas je već
neosporna činjenica da će se ista genetska ljudska struktura sasvim
drugačije razvijati u srcu tropskih prašuma nego u ugodnoj klimi ev
ropskoga Sredozemlja čije su razuđene obale čovjeku pristupačne. Ali i
tu različite konfiguracije zemljišta pružaju različite mogućnosti. Pa kad
bacimo pogled s atenske Akropole, odmah naslućujemo drugačije mo
gućnosti razvoja toga grčkog polisa od zatvorenosti vidika i skučenosti
spartanskoga Grka ispod Tajgeta, ograničenog na svoje zatvoreno spar-
tansko polje.
Te mogućnosti koje su geografski uvjeti razvoja - ali samo kao pret
postavke - davali maloazijskim Jonjanima na istočnoj obali Egejskoga
mora, kao i atičkim na zapadnoj, bile su osnova razvoja koji je, za raz
31
liku od spartanskog, doveo do razbijanja konzervativnoga društvenog

uređenja i vladavine zemljišne aristokracije, koja je bila sposobna samo
za mitologiju i u kojoj je ona nalazila i posvećenje svojega porijekla i
prava na vladavinu. Ova aristokracija, kao i poslije srednjovjekovna ev
ropska, nikad nije bila u biti i po svojoj osnovnoj opredijeljenosti aris
tokracija duha, nego prvenstveno aristokracija štita i mača, a poslije
pancira, koplja i ratničkog konja, koja je tu svoju militarističku psiho
logiju, vrlinu i poziv zadržala sve do najnovijega doba u liku njemač
kog plemstva kao glavnoga ideologa i predvodnika teutonske njemačke
vojne agresije. To im je bio osnovni zanat, a veliko djelo moderne his
torije bit će da jednom zauvijek dokine ovaj zanat koji je nanio čovjeku
toliko bola i patnje.
Takvi radikalni duhovni prijelomi kakav je bio grčki od mitosa prema
logosu, od mitologije k filozofiji, uvijek upućuju na određene unutraš
nje društvene promjene i sukobe koji su im bili osnova i bez kojih se
nijedan takav prijelaz ne može objasniti. Čovjekova je historija već mno
go puta pokazala da se društvo petrificirano u svojoj strukturi, nemi
novno petriflcira i u mislima i duhu. Takva situacija može trajati i sto
ljećima, što je bio slučaj s egipatskim ili kineskim društvom kao i sa
svakim relativno statičnim plemenskim.
Otvorenost Jonjana prema morskoj pučini - koja svojom veličinom
nije bila prepreka kao pacifička, nego je omogućavala, uz određeni ma
terijalni, tehnički i znanstveni razvoj, povezivanje tih Grka s drugim
zemljama i narodima od Crnoga mora, sjeverne Afrike i Italije do da
našnje Francuske i Španjolske - bila je bitna osnova njihova razvoja.
Neminovnost iseljavanja zbog ograničenih prirodnih resursa neposred
no je uvjetovala razvoj mnogih praktičkih, zanatskih djelatnosti i trgo
vine, a time i stvaranje novih društvenih slojeva koji su se u mnogome
razlikovali od nepokretne zemljišne aristokracije. Nikome od njih za
orijentaciju u plovidbi i za ovladavanje raznovrsnim materijalima u nji
hovim djelatnostima mitologija nije mogla biti od pomoći. Mitološke
koncepcije kozmosa morale su postupno odstupiti pred realnim i znan
stvenim iskustvima promatranja i objašnjavanja strukture i kretanja
Sunca, zvijezda, karaktera i uzroka vjetrova, oluja i kiša. S mitologijom
se nije moglo graditi brodove dovoljno čvrste da odolijevaju i prkose
vjetrovima niti doći do udaljenih krajeva južne Evrope i održavati s nji
ma stalne veze.
Zato nije nimalo čudno daje prvi evropski filozof T a l e s iz Mileta (c.
624-546) znao predvidjeti pomrčinu Sunca, da su u krilu tadašnje filo
zofije nastale i matematika, fizika i astronomija i da se tadašnji dina
mični i genijalni Grk jednom zauvijek otisnuo na pučinu filozofske i
znanstvene spoznaje koja ne poznaje kraja.
32
Od antike do kraja 19. stoljeća
Grčka na istočnim i zapadnim obalama Egejskog mora nalazila se u

7. i 6. stoljeću u dubokom previranju. Osiromašivanjem slobodnog se
ljaka stvarao se na zemljoposjedu jak antagonizam između slobodnjaka
i vladajućega krupnoposjedničkog plemstva, grčke aristokracije, koja je
političku vlast držala u svojim rukama. Kad tome dodamo sve snažniji
razvoj obrta, za koje Plutarh navodi da ih ima dvadesetak - od tesara i
slikara do cestara i rudara - možemo pratiti nastajanje trećega, često
imućnog sloja koji također traži svoje mjesto pod političkim suncem.
Danas se uglavnom zaustavljamo i divimo pred neprolaznim umjet
ničkim i filozofskim djelima i imamo dojam kontinuiranoga društvenog
procvata iz kojeg su ona nastala. Međutim, u utrobi toga društva vodile
su se ogorčene staleške i klasne borbe, koje svojom žestinom nisu ni
malo zaostajale za sličnim borbama sve do najnovije historije. Nije ne
razumljivo daje umni H e r a k l i t (c. 544-480) u ratu (nokepoa) vidio “ oca
i kralja svih stvari” , pokretačku snagu i svijeta i čovjeka.
Vlast i privilegiji nikad se ne napuštaju dobrovoljno. Tako se i grčko
plemstvo grčevito suprotstavljalo promjenama dok god je imalo snage.
Ubojstva, protjerivanja, konfiskacije, tiranija itd. bile su na dnevnom
redu tih grčkih polisa, pa je tek Solonovim i Klistenovim reformama po
litička vlast više bila određivana socijalno-ekonomskim statusom, a ne
nasljedno-plemenskim. Te nove društvene snage, atenska i jonska “gra
đanska klasa” , bile su - kao što je to slučaj sve do danas - ne samo u
parcijalnom, političkom ili ekonomskom sukobu nego u totalnom, uni
verzalnom. A to znači i idejnom, filozofskom i moralnom. Svaka je nova
klasa ne samo socijalno-politička antiteza nego i idejna antiteza starim
klasama. Staromu mitološkom i idealističkom pogledu na svijet, iz ko
jega su eupatridi crpli obrazloženje i opravdanje svoje političke domi
nacije, predstavnici nove grčke demokracije suprotstavili su racionalni
i antiteološki filozofski materijalizam.
Bilo je to razdoblje velikog uspona ljudskog duha koji je izrastao u
borbi grčkoga građanina - filozofa, umjetnika, trgovca, obrtnika i dru
gih - za nove, slobodnije i pravednije društvene odnose, a time i za nove
mogućnosti čovjekove kreacije.
I danas gordo zvuče Periklove riječi kada na pogrebu Atenjana palih
u ratu govori o atenskoj demokraciji, u to doba najvišemu i najprogre
sivnijemu društvenom uređenju. “Mi imamo ustav” , govorio je Periklo,
“koji se ne ugleda u zakone susjeda, nego smo mi sami štoviše uzorom
nekome, a ne da bismo se ugledali u druge. I nazvan je imenom p u č k a
v l a d a , jer se ne oslanja na malo njih, nego na mnoštvo, a oni imaju jed
nakost pred zakonima u privatnim razmiricama. Sto se pak tiče javno
ga života, svatko se poštuje kako je u čemu na dobru glasu, ne po pri
padnosti jačoj državnoj stranci, nego po vrsnoći; nitko opet nije zbog
33
siromaštva spriječen neznatnim ugledom, ako samo može učiniti državi

što dobro [...]
Mi ljubimo lijepo bez rasipnosti i bavimo se znanošću bez mekoput-
nosti. Služimo se bogatstvom radije za djelatnost u zgodan čas nego radi
hvalisanja. [...] Isti ljudi brinu se jednako za domaće poslove kao i za
državne, a i oni, koji se posvetiše drugim poslovima, nisu nevješti dr
žavnoj upravi. Mi jedini držimo onoga, koji ne sudjeluje u državnim
poslovima, ne dokonim, nego beskorisnim članom. [...] U njih se vi sad
ugledaste i promislite, daje sreća u slobodi, a sloboda u hrabrosti, i zato
se ne plašite ratnih pogibli. [...] Za čovjeka, koji ima ponosa, bolnije je
poniženje zbog kukavičluka nego neosjetna smrt, koja nastupa zajedno
s hrabrošću i s nadom u opće dobro.” 1
Historijsko rađanje grčke filozofije na evropskom tlu bilo je za ev
ropsku misao jedan od najznačajnijih prijeloma u razvoju ljudskoga
duha. Tom se filozofijom čovjek postupno oslobađa - što je proces koji i
dandanas traje - svojih misaonih himera, predrasuda, neobjašnjivih i
nedohvatljivih uzroka, nevidljivih upravljača svijetom i ljudskim živo
tom, strepnji pred nepoznatim i nedokučivim, pri čemu se sam čovjek,
tvorac toga himeričkog svijeta, degradira na njegov nemoćni proizvod.
[.K s e n o f a n (c. 580/587-485/480), F e u e r b a c h (1804—1872)J Tom je filozofi
jom čovjek ne samo uronio u stvarni svijet bivstva, postupno osvajajući
to nepregledno područje bivstvovanja, nego je njome i zasnovana, kako
već rekosmo, i evropska znanost koja se već u antici pomalo osamosta-
ljuje od filozofije (matematika, astronomija npr.). Svi predstavnici gr
čkoga materijalizma, uz neke izuzetke, potjecali su iz redova grčkoga
građanskog staleža. Od T a le s a , A n a k s i m a n d r a (c. 610-546), D e m o k r i t a
i P r o t a g o r e do E p i k u r a i stoika.
Kada se u toj idejnoj borbi dramatično skinulo bogove s Olimpa, sta
roj mitološkoj kozmogoniji morala se suprotstaviti nova, realistička,
ovostrana, razumljiva i antimitološka. Priroda se najednom lišila nekih
natprirodnih uzroka, osnova i usmjerenosti. Postala je sama sebi dos
tatna u svom zakonomjernom i kružnom kretanju, kao što se smjenju
ju godišnja doba i zaokružuje životni ciklus. Ona više nije bila proizvod
Urana i Gee i njihovih Titana, nego “ovaj kozmos (red svijeta), isti za
I T u k id id , P ov ijest P elop on esk og rata, Zagreb 1957, str. 105-108. T o izrazito o sa

m ostaljen je g rčk og duha i izrastanje in dividu aliteta iz p rv ob itn e n ed iferen ci-
ra n osti jo š je H egel cijenio kao b itn u karakteristiku grčk og a za d ivlju ju ćeg stva
ralaštva. D ržao je da pravi p rep orod duha valja tražiti tek u G rčkoj i da je to
“ elem en tarn i k a ra k ter g rčk og duha, koji već dovodi sa sobom , da ob ra zov a n ost
p roizla zi od sam ostaln ih in dividualiteta, ne stanja, u k ojem su p ojed in ci sa m os
talni i u k ojem nisu već od isk on a patrijarh aln o sjedinjeni p rirod n om vezom ,
n eg o se sjedinjuju tek u je d n o m e d ru gom e m ediju, u za k on u i d u šev n om ću d o
r e đ u .” (G. W. F. H egel, F ilo zo fija p o v ijesti, Zagreb 1951, str. 211)
34
sve, nije učinio nijedan od bogova niti od ljudi, nego bijaše uvijek i jest
i bit će vječno živa vatra, koja se po mjerama (periodički) pali i po mje
rama gasi”2.
Iako u tomu ranom kozmološkom periodu grčke filozofije još ne do
minira antropološka i socijalno-filozofska problematika, jednostrano bi
bilo zaključivati da su ti problemi u potpunosti izmakli genijalnim gr
čkim polihistorima. Pa ako, već zbog prije navedenih razloga, u tom
razdoblju evropske historije i evropske misli, nije bilo moguće izgraditi
cjelovitu filozofiju historije, postoje već mnoga razmišljanja o čovjeku i
njegovu društvenu razvoju, što se bez ikakvih pretjerivanja mogu i mo
raju prihvatiti kao prva filozofsko-historijska razmišljanja. Ako je his
torija u biti razvoj čovjeka, njegovih društvenih oblika i tvorevina, onda
su i razmišljanja o tim procesima i prvi filozofski koraci razumijevanja
ne ovih ih onih parcijalnih socijalnih struktura i tvorevina, nego čovje
kove historije kao takve. Ta su razmišljanja naročito prisutna kod gr
čkih sofista i najsveobuhvatnijega grčkog materijalista - Demokrita, za
koga je još Filodem kazao da je “ ne samo najveći istraživač prirode
nego i u historiji ni od koga manje vješt” , i koji ujedno kaže “ daje mu
zika mlađe umijeće, pa navodi i uzrok za to govoreći daje nije od sebe
odlučila nužda, nego daje postala od jednog već izvjesnog izobilja”3.
2 H era k lit, D iels, P red s o k r a to v ci I, Z a g reb 1983, str. 152. H era k lit je je d a n od
sp o m e n u tih izu ze ta k a u g rčk o m m a terija lizm u . P orijek lom iz v iših k ru g ova
efešk e a risto k ra cije , u n a v ed en im socija ln im b o rb a m a p o v u k a o se u osam u i
razm išljao v eć u d u hu n ovih spoznaja, ne prik lju ču ju ći se ni je d n o j tadašnjoj
vla sti ni stran ci. C itiram H erak lita zb og izvan red n e slik ovitosti i an ticipacije
m o d e rn o g sh vaćan ja svijeta. In ače se u sličn om duhu m og u citirati g otov o svi
grčk i m aterijalisti.
3 A to m isti, L eu k ip i D em ok rit, Z agreb 1950, str. 79. Ovaj je fra gm en t u n ovom
izd a n ju p red sok ra tov a ca p reved en na sljedeći n ačin: “ D em ok rit, koji m eđu sta
rim a nije b io sam o n a jveći pozn a va la c p rirod e nego je svim p rob lem im a p ok la
n jao p od jed n a k u pažn ju , kaže da je glazba m lađa (u m jetn ost) i objašn java to
tim e što ju nije n u žn ost izlu čila (kao p oseb n u u m jetn ost), nego je nastala kad
je v e ć p o stoja lo o b ilje .” (P red sokratovci II, str. 167) O vdje treba sam o u p ozoriti
da je D em ok rit v e ć izv a n red n o u oča va o kako viši ob lici čov jek ov a stvaralaštva
n astaju tek na on im stu p n jevim a n jegova razvoja kada je oslob ođ en potp u n e
v eza n osti za osigu ran je prim a rn ih životn ih potreba.
35
1. OD MITOSA PREMA LOGOSU
Prva takva filozofsko-historijska razmišljanja imamo zabilježena u

Platonovu dijalogu P r o t a g o r a u poznatom Protagorinu mitu o razvoju
ljudskog roda. Ako prepustimo mitski oblik kazivanja samom Platonu,
jer nam je poznato da P r o t a g o r a (c. 481-411) nije vjerovao u bogove i
da je zbog svoga spisa o bogovima bio u Ateni optužen,4 vidimo da je
kod Protagore, kao i kod nekih drugih tadašnjih filozofa, prevladavalo
razvojno, dijalektičko gledanje na čovjekov razvoj. U tome su oni bili
premoćni mnogim pokoljenjima evropskih mislilaca i nekoliko stoljeća
poslije. Njihova tada još oskudna iskustva i spoznaje o razvoju društva
ipak su bili već toliki da su pretpostavljali prvobitnu ljudsku zajednicu
kao nerazvijenu, raštrkanu, a glavna dostignuća čovjekove kulture i ci
vilizacije - jezik, gradove, socijalne zajednice itd. - kao više i kasnije
stupnjeve čovjekova razvoja. Ako preskočimo mitsku priču o bogovima
koji stvaraju čovjeka iz zemlje i vatre, te o Epimeteju koji je podijelio
snage svim životinjama prema njihovim potrebama, pa je Prometej
morao čovjeka opskrbiti mudrošću i vatrom, jer je nemudri Epimetej
potrošio “ sva sredstva na nerazumne životinje”, priča završava da je
čovjek “poslije svojim umijećem brzo glas u d e s i o z a g o v o r i r i j e č i , a
p r o n a š a o j e i s t a n o v e i o d j e ć u i o b u ć u i p o s t e l j e i hranu iz zemlje. Tako
opremljeni ljudi su isprva r a s u t o p r e b i v a l i i g r a d o v a n i j e b ilo . Pogibali
su od zvjeradi jer su u svakom pogledu bili od nje slabiji. I obrtnička im
je vještina bila za hranu dovoljna pomoćnica, ali za boj sa zvjeradima ne
dostatna, jer još nisu imali g r a đ a n s k u i p o l i t i č k u vještinu od koje je dio
ratna vještina. Stoga su nastojali da se saberu na okup i spašavaju o s n i
v a ju ć i g r a d o v e . Kad bi se okupili, radili su jedan drugome nepravdu jer
n i s u i m a l i d r ž a v n i č k u v j e š t i n u . Zato su se opet raspršivali i propadali.
Pobojavši se da naš rod ne bi posve propao, Zeus pošalje Hermesa da
dovede među ljude stid i pravdu (SIkt) i ai5coq) neka budu ures grado
va i pomoćne veze prijateljstva.”5 A Hermes je, za razliku od drugih
4 U je d n o m fra g m en tu je ostalo zapisan o d a j e P rota g ora g ov orio da “ o b o g o v i

ma ne m ogu znati ni da jesu ni da nisu niti kakvi su po ob lik u ” [P red sokra tovci,
II, str. 245).
5 P la ton , P rota g ora , Zagreb 1975, str. 53-54 (istican ja su m oja).
37
POČECI FILOZOFSKO HISTORIJSKE MISLI
vještina, podijelio pravdu i stid svim ljudima, kako mu je savjetovao

Zeus, jer inače ne bi mogli “niknuti gradovi kad bi toga bilo samo u ne
kolicine kao stoje s drugim vještinama”6.
Osim Protagore, i neki su drugi sofisti imali izvanrednih zapažanja i
uvida u svojim razmišljanjima o prirodi i čovjeku. Već su oni učinili onaj
poznati obrat od kozmološkog prema antropološkoj problematici, a so
fisti su i prvi grčki učitelji filozofije koji nisu bili ograničeni samo na
svoj pojedini polis. Zato se kod njih javljaju već određene kozmopolit
ske ideje o jednakosti i jednakoj vrijednosti svih ljudi (L i k o f r o n ), što je
kod A l l i i d a m a s a već završavalo u tezi da priroda nikoga nije učinila ro
bom, te je zahtijevao dokidanje ropstva.7
6 P laton , ibid., str. 54. O vo realističko i h istorijsk o stajalište dolazi do izražaja i u

grčkoj dram i, kada npr. Prom etej u Eshilovoj dram i O kovani P rom etej govori:
“ N o čujte kako onaj ja d n i ljudski rod

što u n eznan ju tešk om živio je glup
prosvijetlih i podarih n jem u znanja luč.
N e zb orim to da m ožd a ljudski grdim soj,
već stoga da dob rote svoje dokaz dam.
Kraj zd ravog svoga vida čovjek bijaše slijep
i pokraj zd ra v og sluha isto tako gluh,
a sav je ljudski život m utan b io san,
m a glovit i b ez reda, lud i pobrkan.
I čovjek nije zn ao što je zidan dom
su n čan om svijetlom zrakom divn o obasjan,
ni što je drvodjeljstvo, već ko sitan m rav
u pećin am a m račn im tražio je stan.
N i pram aljeću cvjetn om nije zn ao dob,
ni zim i, niti ljetu kada zrije plod,
bez ikakva je reda v ršio svoj rad
sve dok m u ja ne otkrih sjajnih zvijezda pu t
i vrijem e kad je ish od i kad zalaz njin.
I pon ajbolji izu m ljudstvu nađoh - broj,
naučih ga na slova p isan og m oć,
i pam ćen je m u dadoh, m ajku znanja svih.
I prvi ja u jarm ljih divlju nekad zvijer
i ljudstvu dadoh stoku da m u v u če p lu g
i da m u sm jena b u d e teret n oseć tvrd.
N a u zde ja priu čih onaj konjski skot
da ljudstvu bu de p o m o ć i b ogatstva znak.
B rodaru snabdjeh lađu je d ro m lanenim
da b rže m ože p lov it m orem širo k im .”
(E shil, O kovan i P rom etej, Zagreb 1994, str. 32-33)
7 L ik ofron je npr. tvrdio d a je p lem en it rod n ešto sasvim isprazn o. “ L jepota p le
m en ita rod a (je) n evid ljiva, a (n jeg ov ) u g led (se zasn iva sa m o) na riječim a , je r
p rem a m n ijen ju p ostoji n jegov izbor, a p rem a istini n išta se ne razlik u ju ljudi
p rosta rod a od on ih plem en ita ro d a .” (P red s o k r a to v ci, II, str. 289) U tom duhu
A n tifo n t piše sličn o: “ O n e (k oji p o tje č u ) od u g led n ih oče v a 2. štu jem o i c ije n i
m o, a o n e k oji n isu iz d o b re k u će n iti š tu je m o n iti cije n im o . U to m e se je d n i
38
Veoma značajna filozofsko-historijska tema o odnosu prirodnoga i so

cijalnog u čovjeku i društvu, tema koja je aktualna sve do danas, bez koje
se ne mogu razumjeti mnoga društvena zbivanja, kolizije i tragedije - što
u grčkoj tragediji toga vremena dolazi tako duboko do izražaja - prisut
na je osobito kod H i p i j e kada, prema Platonu, izjavljuje da: “ Ljudi, što
vas ovdje ima, ja držim da ste vi svi rod i svojta i sugrađani po prirodi, a
ne po zakonu. J e d n a k o j e n a i m e j e d n a k o m e p o p r i r o d i s r o d n o , a z a k o n
k a o t i r a n i n l j u d s k i n a m n o g o to g a p r i s i l j a v a p r o t i v p r i r o d e .” 8
Kozmopolitske ideje nalazimo i kod A n t i f o n t a koji također naglašuje
opreku cpoyig-vopog, prirode i zakona, držeći daje država nastala ugovo
rom koji ipak sputava ono prirodno. “Čovjek bi mogao, koristeći najviše
samome sebi, postupati pravedno, ako bi se pred svjedocima s poštova
njem pridržavao (društvenih) zakona, a sam i bez svjedoka prirodnog
prava, jer su odredbe (društvenih) zakona proizvoljne, a nalozi prirod
nog prava nužni. 1, (odredbe) zakona su dogovorene, a ne samonikle,
(nalozi) prirode su samonikli, a ne dogovoreni. 2. Tko dakle krši obične
zakone, lišen je sramote i kazne, ako (to) ne primijete oni koji su se do
govorili (za te zakone); ako primijete, nije (lišen). Ako tko preko moguće
mjere krši (zakone) po prirodi (s nama) srasle, nije ništa manje zlo, ako
(to) svim ljudima ostane skriveno, i ništa veće, ako svi primijete, jer
šteta ne nastaje zbog mnijenja (ljudi), nego zbog istine. R a z m a t r a s e o
t o m e u o p ć e z b o g to g a j e r j e v e ć in a ( d r u š t v e n i h ) z a k o n a u s t a n o v l j e n a u
,” 9
p r o tiv n o sti s p r ir o d o m
Ta značajna filozofsko-historijska tema o odnosu prirodnoga i soci
jalnog, koja je dobila posebna osvjetljenja tek s psihoanalizom u 20. sto
ljeću, ima dakle svoje duboke korijene i početke u svestranim grčkim
sofistima, za koje je trebalo da prođe također više od dvije hiljade godi
na, dobrim dijelom zahvaljujući njihovu protivniku Platonu, pa da dođe
do uspostavljanja istine o njima. Već su oni opazili da prirodne potrebe
i socijalne potrebe ne korespondiraju, nego da su često u opreci. “ Ko
risti, zakonima određene, jesu okovi prirode, a slobodne su one koje su
od prirode.” 10 A s obzirom na navedenu antitezu, Likofron je, dajući
primat prirodnom, sam zakon shvatio kao ugovor koji nema velike do
mete: “Zakon je ugovor u kojemu se obostrano jamči pravo; ali on nije
u stanju da građane odgoji u ćudorednosti i pravednosti.” 11
p rem a d ru g im a vla d a m o kao b arbari, je r sm o od p rirod e svi u svem u jed n a k i, i

b a rb a ri i H e le n i.” (P red sokratov ci II, str. 325)
8 P la ton , P rota g ora , str. 72 (istican ja su m oja).
9 A n tifo n t, P red sok ra tov ci II, str. 324 (istican ja su m oja).
10 A n tifo n t, ibid., str. 324.
11 P r e m a E. Z e lle ru , G ru n d r is s d er G esc h ic h te d er g r ie c h is c h e n P h ilo s o p h ic ,
L eip zig 1929, str. 109.
39
Kod sofista se također već pojavljuje misao o p r o n a l a s c i m a kao uz

rocima razvoja ljudske kulture, od oskudnog života do blagostanja, či
me se načelo jedno od najvažnijih filozofsko-historijskih pitanja o uz
rocima historijskih promjena i historijskog razvoja. Tu misao nalazimo
kod G o r g i j e (c. 483-375), u obrani Palamedovoj, kad on govori, braneći
se od optužbe za vrijeme trojanskoga rata, daje on dobročinitelj i Hele
na i svih ljudi. “Jer tko bi bio mogao ljudski život od oskudnoga učiniti
punim blagostanja, od nesređenog sređenim iznašavši ratnu vještinu,
izvanredno (važno sredstvo) protiv presezanja (za tuđim); pa pisane
zakone, čuvare pravde; slova, oruđe pamćenja; mjere i utege, korisna
(sredstva) razmjene u prometu (dobara); brojenje, čuvara novca; zna
kove vatrom, najbolje i najbrže glasnike; kocke, bezbrižan (način) pro
vođenja dokolice?” 12
Veoma značajna filozofsko-historijska razmišljanja nalazimo i kod
drugoga Abderićanina, suvremenika sofista i uz Aristotela najvećega
polihistora stare Grčke, kod D e m o k r i t a (c. 460-370). Ne samo d aje s
L e u k i p o m tvorac atomističke teorije svijeta, koja u 20. stoljeću defini
tivno, naravno u modernijemu i razvijenijem obliku, postaje znanstve
nom osnovom shvaćanja strukture materije, nego je i autor brojnih fi
lozofskih djela od ontoloških i etičkih do lingvističkih, matematičkih i
tehničkih. Proputovavši za ono doba najvažniji dio dostupnoga svijeta
(Egipat, Babilon i Perziju), Demokrit je nadvisivao svoje suvremenike i
širinom znanja i dubinom razmišljanja o svim problemima svijeta. Gr
čki su materijalisti imah jednu značajnu prednost, čak i prema mno
gim kasnijim materijalistima, a pogotovo idealistima, što su prirodu
shvaćah dijalektički, tj. u razvoju. Već sama pomisao da se prirodi traži
neko prapočelo, pretpostavljala je da se ostala mnogovrsnost prirode, a
zatim i društva, protumači kao rezultat izvjesnog razvoja, mijena i prom
jena toga prapočela. Za grčke materijaliste nisu dakle mogli postojati
nikakvi složeni vječni oblici postojanja, jer su sve shvaćah u kretanju i
promjeni. Nepromijenjena su mogla biti samo prapočela, atomi kod
Leukipa i Demokrita, četiri elementa kod E m p e d o k l a (c. 483-423) ih
homeomerije kod A n a k s a g o r e (c. 500-428), da bi se iz njih mogli stva
rati spajanjem i rastavljanjem svi drugi živi i neživi oblici svijeta.
Ta velika misao razvoja prožimala je tadašnju grčku filozofiju tako
snažno da se ona mogla prepoznati čak i kod onih mislilaca koji su bih
i klasno i misaono njezini oštri protivnici (Platon). Nije zato nimalo slu
čajno da se i pri razmišljanju o ljudskom rodu, što bismo mi danas naz
vali ljudskom historijom, ta misao nalazi i kod sofista i kod još temelj-
nijeg mislioca Demokrita. U svomu poznatom M a l o m r e d u s v i j e t a , koji
12 G o rg ija , O b r a n a P a la m e d o v a , Predsokratovci II, str. 2 8 3 .
40
nažalost nije u cijelosti sačuvan, kao ni jedno njegovo djelo, Demokrit

je, prema fragmentima koje nam je ostavio Diodor i Hekatej preko
Tzetzesa, pisao da su u početku Zemlja i nebo bili izmiješani, te se pos
lije razdvojili, pri čemu je vatreni i zračni dio ostao u višim mjestima i
bio obuhvaćen vrtlogom, a ono što je bilo blatno i kaljavo, zbog težine
se smjestilo na istom mjestu. Vrteći se i zbijajući se, stvorilo se od vlaž
nih elemenata more, a od čvršćih Zemlja. Od Sunčeve vatre Zemlja se
najprije skrutnula, a kad je zbog topline došlo na njezinoj površini do
vrenja pa su se na tim vlažnim mjestima onda stvarala živa bića, prvo
u obliku raznih truleži obavijene tankim kožicama, a od tih zametaka
se rastom stvaraju svakojake životinje. One koje su dobivale najviše
topline postale su ptice, od onih koje su se držale Zemljine smjese nas
tao je red gmizavaca, a one s najviše vlažne prirode nazvane su plivači-
cama. Kad se Zemlja, djelovanjem Sunčeva ognja i vjetrova, konačno
stvrdnula, više nije mogla nastati nijedna velika životinja, nego su se
pojedine vrste živih rodova rađale iz međusobnog spajanja.
Tako su i ljudi, koji su se rodili odmah u početku, bili još nerazvijeni
i živjeli nesređenim i životinjskim životom, hraneći se plodovima i tra
vama koje su našli. “ (2) A kako su bili napadani od zvjeradi, korist ih
je učila da pomažu jedni drugima, pa skupljajući se zbog straha, upoz
navali su malo-pomalo međusobno svoj izgled. (3) Glasovi su im bili bez
značenja i neartikulirani, no postupno su artikulirali riječi i međusobno
stvarali simbole za svaki predmet pa tako sebi omogućili sporazumije
vanje u svemu. (4) No kako su se takve zajednice stvarale po čitavom
naseljenom svijetu, nisu svi imali jednak jezik, jer je svaka zajednica
stvarala riječi prema prilikama. Zbog toga su se razvile svakovrsne oso
bitosti jezika, a skupine ljudi koji su najranije nastali postale su zače
tak svih naroda. (5) Kako dakle nije bilo pronađeno ništa korisno za
život, prvi su ljudi živjeli mukotrpno: goli bez odjeće, nenavikli ni na
stanove ni na vatru i ne poznavajući uopće oplemenjenu hranu. (6) Bu
dući da nisu znali čuvati svoju divlju hranu, nisu za svoju potrebu spre
mali zalihe plodova. Zbog toga su mnogi od njih zimi pogibali od studeni
i oskudice hrane. (7) Malo poslije, poučeni iskustvom, sklanjali su se
zimi u pećine i spremali ono voće koje se moglo očuvati. A kad su upoz
nali vatru i ostale korisne stvari, doskora su pronašli i umijeća i ostala
sredstva što su mogla biti od koristi životu u zajednici. Jer, općenito,
ljudima je učiteljicom u svemu bila sama upotreba, na zgodan način
upućujući u poznavanje svega nadareno živo biće, koje je za pomoćnike
u svakom poslu imalo ruke, razum i duševni razbor.” 13
13 D e m o k r it, Predsokratovci II, str. 1 4 3 -1 4 4 .
41
U posljednjim obavještenjima o Demokritovu D i a k o z m o s u što ih je

naveo H e k a t e j , a nalaze se kod T z e t z e s a , Schol uz Hezioda, gotovo se
identično ponavlja slika o stvaranju neba i Zemlje i života na Zemlji,
nastanak ljudi još uvijek nezaštićenih i bezazlenih, izvrgnutih raznim
nedaćama, nemajući još ni znanja pripremanja i očuvanja hrane, ni
pravljenja odjeće, a nisu se znali ni sporazumijevati, jer nisu poznavali
ni jezik ni mnoge druge socijalne institucije. Tako im je n u ž d a postala
učiteljicom života, pa su se prvobitno skrivali u pećinama, upoznavali
plodove, napose one koje su mogli sačuvati u pećinama za zimu. Na tom
stupnju razvoja “nije kod njih bilo ni kraljeva, ni vladara, ni gospoda
ra, ni vojni, ni nasilja, ni otimačina, nego su znali samo za međusobno
prijateljstvo i za taj slobodan i priprost život. A kad su postali domiš
ljatiji i dalekovidniji, pronađoše vatru i poželjcše toplije, naime vještije
izrađene, predmete, pa tok priprostoga i slobodnoga života zamijeniše
onim stanjem kojim se kozmos resi i odakle nam potječu ugodnost, uži
tak i velika raskoš, što nas poput žene opčarava i čini razmaženijima,
a pjesnik to naziva ženskom tvorevinom.” 14
Ako imamo na umu još prilično oskudna iskustva i znanja o čovjeku
i njegovu društvenom razvoju, onda možemo kazati da su ovo bile jed
nako tako genijalne filozofske dedukcije i razmišljanja kao što je bila i
cjelokupna njihova filozofska misao. Sasvim je razumljivo da su svi oni
snažno utjecali na tadašnju grčku znanstvenu i umjetničku misao. Bez
svih ovih filozofskih rezultata ne bismo u potpunosti razumjeli vječne
teme grčkih tragedija Sofokla ili Euripida, kao ni shvaćanja tadašnjih
historičara o prirodi zakona (H e r o d o t ) ili o sili kao pokretačkoj snazi
historije, što je zastupao T u k i d i d na liniji shvaćanja sofista K a l i k l a i
T r a z i m a h a o “pravu jačega” i M e n o n a o “volji za moć” .
Iako grčka filozofija nije s ovim misliocima kazala posljednju riječ,
ona je na području filozofsko-historijskih razmišljanja i uvida kod De-
mokrita i najvažnijih sofista dosegla vrhunce koji neće biti vjekovima
nadmašeni. Kao što je za prevladavanje Empedoklove koncepcije o če
tiri elementa, iz kojih je sastavljena priroda, trebalo čekati da evropski
društveni, filozofski i znanstveni razvoj dosegne 18. stoljeće, jednako
je tako bilo potrebno gotovo isto toliko vremena da se dođe do širih, te-
meljnijih i bogatijih znanstvenih spoznaja da bi i filozofska elaboracija
ovih pitanja mogla učiniti snažniji teorijski zaokret. Time ne mislim reći
da se tokom daljnjih stoljeća nisu sakupila različita teorijska iskustva,
kao što ćemo to i vidjeti, koja su u pojedinostima ne samo davala nova
osvjetljenja nego i postavljala nove filozofske probleme u vezi s histori
jom. Ali prije navedeni i prikazani realizam i dijalektičnost sagledava-
14 D e m o k r it, Predsokratovci II, str. 146.
42
nja problematike ljudske historije, filozofski je bio prevladan tek u 18.

i 19. stoljeću.
Grčka je filozofija doživjela neposredno nakon ovih mislilaca, i zah
valjujući prvenstveno njima, svoje filozofske vrhunce u Platonovim i
Aristotelovim djelima. Iz Platonovih također besmrtnih dijaloga vidi
mo koliko je bio opsjednut problematikom i stavovima svojih suvreme
nika i sugovornika sofista, a da Demokrita, kao najkonzekventnijeg
materijalista uopće nije spomenuo, iako je poznavao sve njegove spise.
Kolikogod su Platon i, osobito, Aristotel u svojim genijalnim sinteza
ma zacrtali, uz Heraklita i Demokrita, posebne pravce filozofskog miš
ljenja sve do naših dana, na području koje razmatramo nisu označavali
korak naprijed. Ova materijalistička koncepcija razvoja čovjeka i druš
tva, dakle historije u tadašnjim spoznajnim koordinatama, nastavlja se
preko E p i k u r o u a (341/42-270/71) materijalizma i nalazi svoj umjetnič-
ko-filozofski izraz u fascinantnoj L u k r e c i j e u o j (96-55) materijalističkoj
poemi, gotovo tri stoljeća nakon Protagore i Demokrita. Najbolje je da
s Lukrecijevim stihovima završimo ovaj prikaz shvaćanja historije kod
grčkih i rimskih materijalista, jer je u Lukrecijevoj poemi umjetnički i
izvanredno dano ono Demokritovo i Epikurovo materijalističko staja
lište koje je u tom historijskom razdoblju bilo još uvijek neprevladivo.
“Ljudski pak rod, po poljima tad što živio bješe,

Bješe suroviji mnogo, i s pravom, jer stvori ga Zemlja
Surova jošte, te većih i jačih kostiju tijela,
Kojeg dijelove sve u mesu mišići jaki
Vezahu skupa; vrućina, hladnoća ne zahvati njega,
Te mu ni primjena jela ne naškodi, ni bolest kakva.
Kroz mnoge vijeke, što Sunce na nebu prođe ih gore,
Na životinja način provodaše selački život.
Nitko se svinutog pluga tad rukama mašio nije
Jakim, niti je znao da motikom obradi polje,
Niti sadnicu mladu da zasadi u zemlju, niti
Srpom da okreše suhe sa drveća visoke grane.
Tek što dade im kiša i Sunce, Zemlja što pruži
Sama od sebe, taj dar ugađaše dosta im srcu...
Vatre još ne znahu korist, a niti se služiti krznom,
Niti zaodjeti svoja tjelesa životinjskom kožom,
Nego nastavahu gaje i šume i pećine šuplje.
U gusto grmlje tad znahu tjelesa prljava skrivat,
Da se pred jakim vjetrom i kišama zaklone naglim.
Pojam pak općeg dobra tad još ne poznavahu oni,
Niti ih vezaše skupa ni običaj, a niti zakon.
43
Što bi slučaj mu dao u lovu, to nosaše sobom,

Svaki po nagonu svom za život i dobro se brinuć...
Prvo im oružje ruke i nokti bjehu, pa zubi,
Kamenje zatim i granje, što svaki ga otrže sebi,
Konačno, plamen i vatra, otkada bi poznata ova.
Kasnije željeza vrijednost i bakra spoznata bješe.
Bakra poraba prije poznata bješe, no gvožđa,
Zato, jer narav mu mnogo je mekša, ima ga više.
Obrađivahu bakrom tad zemlju, i ratove bakrom
Strašne zametahu, bakrom i rane zadavahu silne,
Otimahu njime stoku i polja, jer oružju ovom
Bakrenom moraše sve se pokorit, bez oružja, golo.
Istom, kad pomalo mač u porabu gvozdeni dođe,
Zabačena bi posve tad pojava bakrenog srpa;
Sada tek počeše tlo da zemlje prekapaju gvožđem,
Sada tek mogahu bit se uz oružja jednaki uvjet...
Obrađivanje polja, brodarstvo i zidanje kula,
Zakone, oružje, ceste, odijela i ostalo slično,
Nakite, uopće sve, što životnom napretku služi,
Pjesme i slike, i druge još inače umjetne stvari
Nauči samo iskustvo i vježba poduzetnog duha,
Pomalo koji, tek korak po korak, sveđ naprijed kroči.
Pomalo iznosi tako vrijeme na vidjelo svašta,
Razum pak diže još sve to više, u svjetlosti carstvo;
Duhom opažahu, naime, da jedno se iz drugog razvi,
Najvišeg dok vrhunca ne dođoše umještvom oni.” 15
Kao i kod većine grčkih filozofa materijalista, isto tako i historičara,

i Lukrecije zastupa evolucionističko-progresističku teoriju razvoja koja,
međutim, u sebi u isti mah sadrži i cikličku. Sve što se razvija ima svoj
vrhunac, a zatim pad i odumiranje.
“Vidimo naime, da sve se razara lakše i brže,

Negoli nanovo gradi; baš zato se nikad i ne bi
Ono, što beskrajno vrijeme u nizu minulih dana
Sve do ovog časa uništilo, satrlo bješe,
Nanovo moglo da stvori u toku vremena, što slijede.
Uništenju sad, dašto, preostaje granica stalna,
Jer mi vidimo, kako pojedina obnavlja stvar se,
I pojedinom rodu stanovito kako je vrijeme,
15 L u k recije Kar, O p r i r o d i, Zagreb 1952, str. 238-253.
44
Da u njemu svog vijeka vrhunac uzmogne doseć...

Ovako se obnavlja svemir
Uvijek; u smrtnom svijetu tom jedno od drugog živi.
Jedan se uzdigne narod, dok drugi se ruši s visine;
Tako se u kratko vrijeme izmjenjuju rodovi ljudski:
Predaju, poput trkača, po redu si baklju života.” 16
Iz ovog prikaza i analiza samo fragmenata tekstova grčkih materi-

jalista možemo dakle opravdano ustvrditi da u njima nalazimo mnoga
shvaćanja koja su bitna za filozofsko-historijsku problematiku. Iako je
tadašnje historijsko znanje još bilo prilično oskudno, ovi filozofi govore
0 čovjeku i društvu uopće, držeći da na temelju izvjesnih empirijskih
podataka koji su im tada bili dostupni, a još više na temelju svoga cje
lovitoga filozofskog koncepta, mogu dati logično i konzistentno tuma
čenje razvoja čovjekova društva, ljudske historije.
Za njih je ponajprije neosporno da se postojanje čovjeka i njegove za
jednice, koji su dio prirode i kozmosa, mora podvrgavati nekim općim
zakonima te beskrajne prirode. Drugi značajan korak koji čine ovi ge
nijalni mislioci jest napuštanje staroga mitološkog tumačenja prirodnih
1 društvenih pojava i nastojanje da se i za čovjekov razvoj pronađu uvi
jek ovostrani, prirodni uzroci. Njihov dijalektički pogled na problem
bivstva, koji je karakterističan ako ne za sve a ono ipak za većinu sta
rogrčkih materijalista, omogućio im je da dodu do takvih uvida i zak
ljučaka u vezi s razvojem društva da su u mnogome anticipirali i naj
bolja sagledavanja te problematike kod mislilaca 18. i 19. stoljeća.
Oni su ne samo postavili veoma značajno filozofsko-historijsko pita
nje o odnosu prirode i društvenih ustanova, fizisa i nomosa, nego su
ujedno i čovjeka i njegove socijalne tvorevine shvatili razvojno, kao onaj
dio bivstva koji se također razvija od nižih prema višim, razvijenijim
stupnjevima. I u tomu svom dijalektičkom konceptu društva i čovjeka
bili su “ moderniji” i progresivniji od većine evropskih mislilaca sve do
novijega doba. Ako se podsjetimo da su progresivni mislioci 16. i 17.
stoljeća još uvijek imali predodžbu o prvobitnom čovjeku koji je skla
pao društveni ugovor da bi izbjegao uništenje, ovim je grčkim mislioci
ma bilo sasvim jasno da čovjek tek nakon izvjesnog razvoja stvara je
zik kao najvažnije oruđe komunikacije, državu, pismo i više umjetničke
oblike svoje nove društvene zajednice. A to je bio duhovni akvizit ev
ropskoga čovjeka koji svoje nasljednike nalazi tek u misliocima 18. i 19.
stoljeća, do kojih je dominirao manje-više nedijalektički pogled na čov
jeka i njegov razvoj.
16 L u k recije Kar, O p r ir o d i, str. 83 i 103.
45
Osim ovog izvanredno značajnoga filozofsko-historijskog koncepta,

treba naglasiti i njihov stav o pokretačkim snagama društvenog razvoja.
Kategorija nužde, potrebe da čovjek prevlada prvobitno nerazvijeno, os
kudno i tegobno stanje, stvarajući razne pronalaske, oruđa i oružja s
kojima je mijenjao i prirodni i socijalni svijet (što bismo mi danas naz
vali sredstvima za proizvodnju i proizvodnim snagama) - daljnji je filo-
zofsko-historijski koncept koji zaslužuje ne samo našu pažnju nego i
divljenje. Ako svemu tome dodamo i razmišljanje o sili, zakonu jačega
kao važnoj komponenti za razumijevanje društvenih zbivanja, nadalje
gledanje na razvoj i funkciju umjetnosti i raznih drugih ideoloških obli
ka (npr. problem nastanka religije kod Lukrecija Kara), onda možemo
i moramo zaključiti daje ovo razdoblje razvoja evropske filozofske misli,
i s obzirom na tematiku koju posebno obrađujemo, bilo zaista razdob
lje najdubljih misaonih prijeloma i fascinantnih filozofskih rezultata.
Potrebna su bila stoljeća, pa čak i mileniji, da se nastavi na s v e ono ve
liko i stvaralačko što su nam ti prvi evropski filozofi dijalektičari i ma-
terijalisti ostavili u naslijeđe.
Koliko su njihovi tadašnji stavovi i koncepti bili dominantni i utje
cajni, najbolje se vidi na primjeru P la t o n a (427-347), filozofa koji je pot
jecao iz najviših aristokratskih krugova i koji im je bio i klasno i idejno
suprotstavljen. Iako se upravo zbog toga kod njega nalaze ostaci mito
loškoga načina mišljenja, njegova snažna ličnost nije mogla ostati samo
na plemenskim tradicijama, a niti izbjeći u potpunosti navedene utje
caje velikih grčkih materijalista. To se upravo očitovalo na području
filozofsko-historijske problematike. Dok je na ontološkom i spoznajno-
teorijskom području tadašnjim svojim idejnim i filozofskim protivnicima
suprotstavio teoriju ideja, koje su nasuprot pojedinačnog shvaćene kao
pravo i najviše bivstvo, čime je započeo veliku filozofsku debatu koja se
proteže do naših dana o odnosu općega i pojedinačnog - na području
socijalno-filozofske problematike bio je mnogo realniji i u velikoj mjeri
na trasi već prikazanih shvaćanja.
Iako svojim idealizmom Platon ne može prihvatiti sve radikalne i
realistične konzekvencije tadašnjih materijalista, ipak prihvaća neka
shvaćanja koja smo prikazali. Tako i on pretpostavlja da je prošlo veo
ma mnogo vremena od postanka države i da je postojalo mnogo oblika
država koje su nastajale i propadale. Njega interesiraju, kao što se vidi
iz početa III. knjige Z a k o n a , uzroci tih promjena, koji bi mogli “poka
zati prvi postanak i daljnje mijenjanje državnih uređenja” 17. Platon ne
napušta mitsku sliku o općem potopu, nakon kojega su po njegovu miš
ljenju ostali samo gorski pastiri na vrhuncu brda “kao sitne iskre za
17 P laton , Z a k on i, Zagreb 1974, str. 107.
46
obnovu ljudskog roda.” 18 Tim je potopom bila uništena sva dotadašnja

civilizacija - gradovi, oruđa, upotreba željeza i mjedi te razna umijeća i
državničke vještine. “Najprije su ljudi živjeli u međusobnoj ljubavi i pri
jateljstvu, a zatim im se nije trebalo boriti za hranu. Nije naime bilo,
osim možda u početku, oskudice paše, od koje su najviše živjeli u to
vrijeme. Nipošto nisu oskudijevali mlijekom i mesom, a još su i lovom
pribavljali sebi obilno dobre hrane. Također su bili dobro opskrbljeni
odjećom, pokrivačima, stanovima i posuđem za upotrebu u vatri i bez
vatre. Lončarska naime umijeća i sva ona koja se bave pletenjem ne
trebaju ni za što željeza. Taje dva umijeća bog dao ljudima da sebi pri
bavljaju sve spomenute potrepštine kako bi se ljudski rod mogao dalje
rađati i množiti kad god zapadne u takvu nevolju.” 19
Tek su nakon dugog vremena ovakva postojanja i života, ljudi dobili
razne vještine od Atene, Hefesta, Dedala, Orfeja, Palameda i drugih,
dakle mitoloških bića. Tako je stvarana ljudska zajednica, prvobitno
sastavljena samo od obitelji koje su bile pod “vlašću glavara obitelji” ,
koju “ svi nazivaju državno uređenje tog vremena”20.
Ovaj se Platonov koncept unekoliko razlikuje od shvaćanja iznese-
nih u D r ž a v n i k u u kojemu se ovaj svemir, kojim bog upravlja, kad “dos
tigne mjeru vremena njemu određenu sam od sebe preokreće u protiv
nom smjeru,”21 jer on ne može, poput ideja kao apsoluta, biti uvijek u
istom stanju. Ta je promjena najveći preokret od svih koji se zbivaju
na nebu. Živa bića to ne mogu izdržati, pa ih većina ugiba, a od ljud
skog roda ostaje također malo na životu. Kretanjem u protivnom smje
ru nastaje obrat u životu. “ Najprije se ona dob koju je imalo svako živo
biće kod svih zaustavila, i sve što bijaše smrtno prestalo je pokazivati
kretanje prema starenju, te mijenjajući se ponovno u protivnom smjeru
razvijalo se mlađe i nježnije.”22 U tom razdoblju živa se bića ne rađaju
jedna od drugih, nego je tadašnji rod ljudi ponovno izlazio iz zemlje. U
prvom razdoblju, “kada je kružnim kretanjem kao cjelinom upravljao
bog i brinuo se za to” 23, bog je ujedno bio i “njihov pastir i upravljač
kao što su sada ljudi, kao drukčija, božanstvu sličnija bića, pastiri dru
gih vrsta, nižih od sebe. Dok je on bio njihov pastir, nije bilo državnih
zajednica niti su posjedovali žene i djecu. Iz zemlje su naime svi dolazi
18 P la ton , Z a k on i, str. 108.

19 P la ton , Z a k on i, str. 110-111.
20 P la ton , Z a k on i, str. 112.
21 P laton , D rža v n ik i S ed m o p ism o , Z agreb 1977, str. 23.
22 P laton , D ržavn ik , str. 25.
23 P laton , D rža v n ik , str. 26.
47
li opet u život bez ikakva sjećanja na prijašnje stanje. Svega toga nije
bilo, ali su od stabala i inače od bogata raslinstva imali u obilju plodo
va, koje nije proizvodila zemljoradnja, nego ih je zemlja sama od sebe
rađala. Ponajviše su živjeli pod vedrim nebom, goli i bez pokrivača.”24
Ali nakon navedene promjene kretanja svijeta, koja je snažno pot
resla svijet, nastalo je uništavanje živih bića. Čovjek se razvija kaotič
no i dolazi u opasnost da propadne. Zbog toga bog, vidjevši ga u nevo
lji, ponovno uzima kormilo svijeta u svoje ruke i sređuje ga. “Kad su
naime ljudi bili lišeni brižljivosti božanstva, koje nas je imalo u vlasti i
koje je nama upravljalo, i kad su opet mnoge životinje, koje su bile go
ropadne po prirodi, podivljale, kako su oni bili slabi i bez zaštite, pos
tajali su njihovim plijenom, a k tome su u prvo vrijeme bili bespomoćni
i bez ikakvih umijeća, jer se hrana prestala sama od sebe pružati, a oni
je još nisu umjeli sebi pribavljati zbog toga što ih nikakva nevolja nije
prije na to silila. Zbog svega toga bijahu u velikoj nevolji. Stoga su nam
upravo, po starim pričama, darovani od bogova darovi s potrebnom pou
kom i uputama: vatra od Prometeja, vještine od Hefesta i njegove dru
garice u vještinama (tj. božice Atene), a sjeme opet i biljke od drugih
bogova.”25
Prema Platonu ljudski se rod razvijao dalje tako da su se obitelji ud
ruživale u veće plemenske zajednice s najstarijim članovima na čelu. To
su ujedno i državne zajednice, a oblika ima nekoliko.26 U tom razmat
ranju Platon postavlja jedan od važnih filozofskohistorijskih problema:
što je uzrok tih procesa propadanja države i prije i u njegovo vrijeme.
Kao racionalist i sokratovac, uzrok je - što je bilo posve u skladu s nje
govom cjelokupnom filozofijom - vidio u neznanju onih poslova koji su
za ljude najvažniji. Uzrok nije bio ni kukavičluk ni nepoznavanje rat
nog umijeća, pisao je u Z a k o n i m a , nego je “do te propasti došlo zbog
potpune nesposobnosti na drugim područjima, i to najviše zbog nezna
nja u onim poslovima koji su za ljude najvažniji. L--.J Stoga zakonoda
vac, ako je to tako, mora nastojati da državama, koliko god može, usa
đuje razboritost, a nerazumnost da što više iskorjenjuje.”27
Na liniji takvih razmišljanja Platon je postavio i daljnje značajno
filozofskohistorijsko pitanje o smislu društvene zajednice. U skladu sa
svojom koncepcijom ideja, pri čemu je ideja dobra vrhovna ideja, a ide
ja pravednosti presudna za formiranje države i ljudskih odnosa - zna
nje je o njima bila za Platona pretpostavka za stvaranje idealne dr
24 P laton , D r ž a v n ik , str. 26-27.

25 P laton , D ržavn ik , str. 29-30.
26 Vidi P laton , Z a k on i, str. 113-116.
27 Platon, Z a k on i, str. 124.
48
žave.28 A budući daje spoznaja dobra i ideja moguća samo kod onih koji
o tome znadu razmišljati, a to su filozofi, logično je i najuputnije da oni
budu vladari u državi. Savršena država za Platona postaje dakle ona
kojom upravljaju filozofi kao prvi i najvažniji stalež; drugi su njezini ču
vari i branitelji, a treći svi oni koji se bave raznoraznim umijećima. Ro
bovi, koji su pretpostavka postojanja tadašnjeg polisa, pa i Platonove
idealne države, ne fungiraju uopće kao stalež. Poznato je d aje Platon
držao da prva dva staleža nemaju privatnog vlasništva, nego da postoji
potpuna zajednica dobara i žena, pri čemu su i žene izjednačene u svo
jim pravima i dužnostima kao i muškarci. O tome raspravlja Platon u
VI. knjizi svoje D r ž a v e , a u VIII. daje rezime: “Složili smo se dakle, Glau-
kone, da su u državi koja želi biti savršeno vođena zajedničke žene, dje
ca i sav odgoj. Isto tako da su zajednički poslovi u ratu i miru, a kraljevi
su oni koji su se pokazali najboljima u filozofiji i u ratnom umijeću.”29
Ovo zajedništvo se, kako već rekosmo, odnosi samo na prva dva staleža.
Koliko je Platon bio zainteresiran za iznijete ideje, vidi se i po tome
stoje pokušavao za njih pridobiti vladare u Sirakuzi, Dionizija II. i Dio-
na. Pomalo i razočaran zbog tih svojih neuspjeha, u Z a k o n i m a je od
stupio od nekih radikalnih ideja: od zajednice žena i djece, dokidanja
privatnog vlasništva pa i vladavine filozofa. Kako se više ne radi o savr
šenom, idealnom društvu, u toj državi vladaju zakoni nad kojima bdiju
najsposobniji upravljači. Zakon naime nije vredniji od znanja, te nije
pravo da um bilo čemu robuje, nego da vlada svime. “ Sada, na žalost,
nigdje nije tako ili je samo u ograničenoj mjeri. Stoga treba odabirati
to drugo, naime zakon i poredak, koji doduše vide i zamjećuju mnogo
toga, ali ipak ne mogu sve.” 30 Međutim, bez obzira na to što je u tom
svomu posljednjem djelu skeptičniji prema mogućnosti realizacije ideal
ne države, Platon ipak nije odstupio od svojih rigorističkih stajališta u
odnosu prema staleškom uređenju i strogoj kontroli uprave nad cjelo
kupnim životom individuuma. Njegova privrženost prevladanim tradi
cionalnim socijalnim i idejnim vrijednostima vidi se i iz stava da ateiste
treba zatvoriti, a ako ne izmijene svoja stajališta i pogubiti.31
28 U svojoj D ržavi P la ton to form u lira : “Jer često si ču o da je najveći p redm et

zn an ja ideja d obra, pom oću koje pra ved n ost i ostale k rep osti p ostaju p otreb n e
i k orisn e. Sada d ob ro znaš da o njoj kanim g ovoriti, a osim toga znaš d a je d o
voljn o ne p ozn a jem o. A li ako je ne p ozn a jem o, znaš da n am bez nje n em a n i
kakve k oristi ako b ism o ostalo kako i znali, kao što nam ni posjed ne koristi
bez d o b r a .” (D ržava, str. 199) Isto na str. 203, 204, 211, 239.
29 P laton , D ržava , str. 239.
30 P laton , Z a k on i, str. 345. V idi ta k ođ er str. 185-186 gdje tak ođ er gov ori o ideal
noj d ržavi i realitetu .
31 Vidi P la ton , Z a k on i, str. 387. Za on e koji u bog ov e ne vjeru ju i svem u se izru-
49
Platon je bio proturječna ličnost. Snažan mislilac, svojom je teori

jom ideja, nastavljajući na orfičko-pitagorejski dualizam, zacrtao jednu
od linija u historiji evropske filozofije koja je imala dalekosežno djelo
vanje sve do najnovijega vremena. Bez njegovih elaboracija filozofskih
problema i djelovanja u Akademiji nije moguće razumjeti ni nastajanje
druge filozofske linije, uz posebnu heraklitovsko-demokritsku, a to je
posredna Aristotelova koja je imala isto takve domete kao prve dvije.
Platonova filozofija preko neoplatonizma izravno uvire u prve kršćan
ske filozofske početke (Augustin), da bi njegove ideje živjele i u kasni
jim utopijskosocijalističkim preokupacijama, Kantovu transcendenta-
lizmu i nekim strujama novije građanske filozofske misli.
Iako Platon u svojim filozofskohistorijskim razmatranjima nije zna
čio nikakav korak naprijed prema antimitološkim, logičnim i materija
lističkim nazorima Demokrita i njegovih sljedbenika, postavljanjem pi
tanja uzroka propadanja pojedinih društava i država, kao i problemom
idealnog društvenog uređenja, idealne, savršene države, davao je stalne
impulse čovjekovim preokupacijama oko smisla i cilja čovjekove egzis
tencije. Isprepletanje mitskih i religioznih shvaćanja u filozofskohisto
rijskim razmatranjima nikad nije moglo proširivati ljudsku spoznaju,
nego je dapače onemogućavalo njezin razvoj. Zato je i Platonov filozof-
skohistorijski koncept u cijelosti bio korak nazad prema Demokritovu,
kojega je držao tako značajnim i utjecajnim protivnikom da ga nijedan
put ne citira u svojim dijalozima, iako se stalno i uporno bori protiv nje
govih shvaćanja. A lije njegova intencija i teorijski stav da se sreća čov
jekova ne može ostvariti u pukom individualizmu, traženju nekog stanja
nepomućenosti i zadovoljstva (dxapaîa), nego daje ljudska sreća bitno
vezana uz strukturu i funkcioniranje cijele društvene zajednice, bila ve
lika i značajna misao koja je na različite načine prisutna u svim poku
šajima socijalnih reformi i revolucija.
Platonova filozofija i kasniji platonizam bih su ipak i unošenje raz
nih elemenata mistike u filozofiju, stoje u krajnjoj liniji vodilo u rasko
rak s razvojem znanstvene spoznaje. Taj raskorak je značajan signum
i za filozofiju, jer je razvoj ljudske spoznaje ipak u biti jedinstven proces.
Toj insuficijenciji nije bio podložan A r i s t o t e l (384-322), veliki učenik
Platonov i uz Demokrita najučenija filozofska glava antike. Pripadnik
guju “ bila bi preb la ga kazn a sm rti” (397). D rugoj vrsti pripadaju on i kojim a je
p o tre b n a p ou k a uz kazn u za tvora najm anje pet godin a. “ Za to vrijem e ne sm i
je se s n jim a sastajati n itk o dru gi od građan a osim čla n ova N o ć n o g vijeća , koji
će se dru žiti s n jim a da ih u pu ću ju i da im p op ra v e dušu. K ada n ek om od njih
d ođ e vrijem e da n apu sti zatvor, bu d e li se čin ilo da se opa m etio, n eka živi m e
đu razboritim a. N o ako se to ne ostvari, te on opet p očin i isti grijeh, n eka bu d e
k ažn jen s m rću .” (Z a k o n i, str. 387)
50
srednjih slojeva, Aristotel je bio mnogo realističniji od svoga učitelja, či

ji je horismos ideja i stvarnosti prvi podvrgao takvoj kritici koja i da
nas ima svoju vrijednost.
Iako je Aristotel bio utemeljitelj mnogih područja filozofije, u filozo
fiji historije nije ostavio značajnijeg traga. Njegov interes nije bio us
mjeren ni na promišljanje postanka i razvoja ljudskog roda ni na kon
strukciju neke idealne države kao smisla i cilja ljudskog bivstvovanja.
On uglavnom prihvaća neka mišljenja dotadašnjih materijalista da se
ljudski rod razvijao od malih skupina prema većim, od domaćinstva i
porodice do sela. “ Prva zajednica od više domaćinstava nastala radi
trajne potrebe jeste selo. Izgleda daje selo uglavnom nastalo prirodnim
raseljavanjem porodice. [...] Potpuna zajednica od više sela koja je, da
tako kažem, postigla najviši stepen samodovoljnosti jeste država; ona
nastaje radi održanja života, a postoji radi srećnog života. Stoga svaka
država nastaje po prirodi isto kao i prvobitne zajednice.”32
Za Aristotela je zato čovjek bitno društveno, državotvorno biće, jer
je jedino ljudima svojstveno, za razliku od drugih životinja, da imaju
“osjećanje dobra i zla, pravde i nepravde i druga osjećanja istoga reda.
Ljudska zajednica stvara porodicu i državu. A država je po svojoj prirodi
iznad porodice i svakog od nas pojedinačno, jer je cjelina nužno važnija
od dijelova.”33
Iako je bio i veliki dijalektičar, ipak je plaćao danak svom vremenu
u kojemu je još bilo teško pretpostavljati da će se društvo jednom toli
ko razviti da će svom odlučnošću postaviti pitanje opravdanja ropstva
(koje Aristotel još uvijek drži, za razliku od nekih njegovih filozofskih
prethodnika, kao što smo vidjeli, prirodnom činjenicom), a poslije i drža
ve kao klasne zajednice. Aristotel je, međutim, svojim filozofskim rea
lizmom bio prvenstveno zainteresiran za rješavanje onoga što jest, a to
su bili problemi jednoga društva koje je dolazilo u sve veću krizu i koje
je pod makedonskim udarima pomalo gubilo svoju staru samodostat-
nost polisa. Zato su i Aristotelove analize tadašnjih i prošlih društava i
državnih oblika, tražeći među njima najpovoljnije, mnogo bliže socijal-
nofilozofskim i sociološkim istraživanjima i analizama nego filozofsko-
historijskim. Zato ga sociolozi s punim pravom drže jednim od svojih
najvažnijih preteča.
Razmatrajući problem što ga je Platon postavio već u D r ž a v i i Z a
k o n i m a , Aristotel je mnogo bliži historijskom razmatranju problema
nego Platon u svojoj D r ž a v i . Za njega najbolje državno uređenje nije
samo jedno, što ovisi o različitim društvenim situacijama. Zato se on
32 A ristotel, P olitik a , B eograd 1960, str. 5.

33 A ristotel, ibid., str. 6.
51
opredjeljuje u vezi s ovim pitanjem za bazileju (monarhiju), aristokra

ciju i politeju kao za ona uređenja koja počivaju na vrlini, dok su njiho
va izopačavanja tiranija, oligarhija i demokracija.
Aristotel je još u svojoj E t i c i , raspravljajući o sretnom životu, poka
zao da se on sastoji u ničim sprečavanoj vrlini i daje vrlina sredina iz
među dviju krajnosti. Taj princip treba da bude i osnova rješavanja naj
boljega državnog uređenja u vremenu u kojemu je živio. Kako u državi
postoje tri njegova sloja: bogati, siromašni i sloj između njih, sigurno je
daje i najbolji oblik države onaj koji se zasniva na tomu srednjem sloju,
a to je politeja, izvjesna mješavina oligarhije i demokracije. U tim svo
jim razmišljanjima Aristotel je ipak bliži demokraciji nego oligarhiji, jer
je svjestan da je bogatstvo izvor različitih opasnosti i tenzija. Zato je
ipak “ demokracija sigurnija i manje podložna pobunama nego oligar
hija. To je zato što u oligarhiji postoje dvije vrste borbi, borba među sa
mim oligarsima i borba oligarha protiv naroda. A u demokraciji postoji
samo jedna borba, i to je borba protiv oligarhije; borbe unutar demok
racije nema, a ukoliko je i ima, ona nema te važnosti. Politeja koja se
sastoji od srednje klase bliža je demokraciji nego oligarhiji i ona je naj
stabilnija od tih državnih uređenja.”34 Jer priroda države, kako je pi
sao u istom djelu, zahtijeva da država bude sastavljena od jednakih i
što je moguće sličnijih ljudi, a to su uglavnom ljudi srednjeg staleža koji
i najlakše slijede zapovijedi razuma.35
Aristotel je bio veliki međaš grčke filozofije. On je načinio grandioz
nu sintezu različitih tokova filozofske misli koji su trajali već nekoliko
stoljeća, kao što je to poslije učinio Toma Akvinski u skolastici ili He
gel s modernom građanskom filozofijom. Nakon njega počinje već pe
riod helenizma koji je označavao propadanje nekad slobodnih grčkih
polisa i njihovo uključivanje u velike imperije, najprije Aleksandrov, a
nešto poslije rimski. Grčko društvo, a s time i njegov duhovni izraz,
isrpli su svoje historijske mogućnosti. Glavne linije filozofije bile su za
crtane, i za ono vrijeme, za tadašnju materijalnu i duhovnu praksu
društva i njezine rezultate, veći pomaci više nisu bih mogući. Herakli-
tovsko-demokritovska, pitagorejsko-platonovska i posrednička aristote-
lovska linija bile su one koordinate unutar kojih se razvija daljnja hele
nistička filozofija. I ne samo helenistička, nego i filozofija do najnovijeg
vremena.
Helenističko društvo nije raspolagalo ničim bitno novim u pogledu
proizvodnih snaga i nekih većih mogućnosti preobrazbe prirode, na če
mu se najvećim dijelom zasniva razvoj ljudske spoznaje. Na temelju ta
34 A ristotel, ibid., str. 157.

35 V idi isto djelo, str. 135-136.
52
dašnje cjelokupne historijske prakse sve bitno bilo je uglavnom rečeno

i osnovne filozofske dileme i kontroverze postavljene. Ako tome dodamo
daje to razdoblje karakterizirano i postupnim gubitkom nekadašnje gr
čke samostalnosti i samosvijesti, onda nije nerazumljivo okretanje pre
ma izrazito antropološkim i etičkim problemima čovjekove sreće, smi
renosti i zadovoljstva. Samo, veliki su uzori još bili suviše prezentni a
da bi se cijela zgrada grčke metafizike, kozmologije, spoznajne teorije i
socijalne filozofije, a možemo dodati i filozofije historije, tako lako od
bacila i podcijenila. Naprotiv, i veoma jaka i razvijena Epikurova škola,
kao i stoička od 4. stoljeća dalje, osnovno pitanje tadašnjega čovjeka o
strahu od bogova i smrti rješavaju nastavljanjem i naglašavanjem pot
rebe opće filozofske svijesti i spoznaje, a to znači ovladavanjem svim
bitnim filozofskim pitanjima što ih je grčka filozofija dotad rješavala.
Za Epikura je zato heraklitovsko-demokritovska materijalistička kon
cepcija pretpostavka da se shvati besmisao predodžaba i predrasuda o
nekim duhovnim bićima koja vladaju svijetom i ljudskim životom. Ma
terijalistički filozofski koncept je za njega pretpostavka da se postigne
potrebna smirenost i nepomućenost duha (diapaîa).
Interesantno je posebno naglasiti daje Epikur u tim razmatranjima
došao i do shvaćanja o različitim ljudskim potrebama, uviđajući da su
jedne prirodne i nužne, druge prirodne ali ne nužne i treće neprirodne
i nepotrebne.36 Time je također načeo jedno filozofsko pitanje koje ima
i šire filozofskohistorijsko značenje. Pitanje potreba, historijski gleda
jući na to pitanje, bit će jedan od veoma značajnih problema suvre
menoga revolucionarnog mišljenja i obrata. Kod Epikura se mogu na
ći također začeci teorije društvenog ugovora koja će početkom novoga
vijeka biti glavna filozofskohistorijska teza građanske revolucionarne
misli.37
Iste su preokupacije cijele jedne plejade značajnih stoika, od Z e n o n a
(c. 350-264), K l e a n t a (c. 331/30-233/32) i H r i z i p a (c. 280-205) pa do
kasnih stoika. I oni u osnovi nastavljaju na heraklitovsko-demokritov-
sku materijalističku liniju s izvjesnim panteističkim dopunama. Logos,
36 U X X IX . tezi piše E pikur: “ M eđu željam a je d n e su p rirod n e i n užn e, druge p r i

rod n e ali ne i n u žn e; a ostale niti p rirod n e niti n u žn e nego su p roizv od n išta v
ne lu d o sti.” (D iogen es L aertiu s, L eben und M ein u n gen beriihm ter P hilosoph en
II, L eip zig 1921, str. 254)
37 U X X X I. tezi E pik u r piše d a je “ p rirod n o p ravo (p raved n o) sporazu m u čin jen
z b o g zaštite od u za ja m n e šte te ” . U X X X II. tezi n astavlja E pik u r da za živa b i
ća k oja n e m og u sklapati u g ov or u svrh u m eđ u sob n e zaštite, ne p ostoji niti
p ravo n iti n epravo. T o isto vrijedi i za n arode. P rem a tom e, “ p ra v ed n ost n em a
po sebi n ik a k v og bivstva, n ego je ona, u m e đ u sob n om sa ob ra ća n ju na b ilo k o
jim d ije lo v im a zem lje, sp ora zu m u svrh u za štite od u za ja m n e š te te ” . (T eza
X X X III, D iog en es L aertiu s, ibid., str. 255)
53
duh, um prožima svijet, koji su heraklitovski od vremena do vremena

zakonomjerno pali i gasi.
Kod stoika je Epikurova ataraksija zamijenjena životom u skladu s
prirodom, što je za njih značilo borbu protiv svih afekata (dTtahsia), a
nekadašnja ideja nekih sofista o jednakosti svih ljudi pojavljuje se i kod
njih svom oštrinom. Uvlačenjem tolikih naroda u jedinstveno Aleksan
drovo carstvo nestaje jednom zauvijek tradicionalna podjela na Helene
i barbare. Stoički kozmopolitizam nagoviješta nove duhovne i filozof
ske horizonte. Po njemu svi ljudi imaju isto porijeklo, svi žive pod is
tim zakonima prirode i svi su građani države, pa su prema tome i svi
srodni među sobom. Ovo je bila velika ideja s kojom stoici, preko kas
nijih stoika, P a n a i t i j a (c. 185-109) i P o s e j d o n i j a (c. 135-50), direktno
utječu na novu evropsku i svjetsku pojavu - kršćanstvo. Panaitije iz
Rodosa je također utjecao na tadašnjeg najznačajnijega grčkog histori
čara, koji je jedno vrijeme živio kao talac u Rimu, a kretao se i u najvi
šim rimskim krugovima, P o l i b i j a (c. 208-126). On je bio jedan od naj-
misaonijih historičara ne samo starog vijeka. U njegovu opsežnom djelu
nalazimo ne samo izvjesna filozofskohistorijska razmišljanja nego i raz
matranja o metodologiji historije kao znanosti. Njegova razmišljanja o
univerzalnoj historiji, o odnosu pojedinačnih ispitivanja i cjelovitog uvi
da u zbivanja, o geografskim uvjetima i njihovu značenju za tok pojedi
nih historijskih događaja, o provjeri podataka i o objektivnom realnom
tumačenju historijskih zbivanja za koja mu nisu potrebne nikakve mi
tologije i božanstva, pokazuju daje Polibijejedan od prvih svjetskih his
toričara koji je svoju vlastitu znanost uzeo u razmatranje i postavio pi
tanje metodologije historijskih znanosti.38
Pod utjecajem kasnijih stoika, osobito Panaitija, a nastavljajući, na
ravno, i na najvećega grčkog starijeg historičara Tukidida, i Polibije
razmatra historijska zbivanja u sklopu prirodnih i kozmičkih. Pa kao
što je gotovio za sve Grke progresivno-kružni tok zbivanja osnovni koz-
mološki koncept, tako i Polibije prihvaća to stajalište da bi razumio i
38 U trećoj k n jizi svoje H istorije P olibije piše da on i koji n eistin ito prikazu ju h is
toriju m oraju na kraju “ u voditi b og ov e i sin ove b og ov a u h istoriju , k oja se ipak
odvija sam o na tlu stv a rn osti” . (D es P olyb ios G esch ich te, svezak I, k n jiga III,
S tu ttga rt 1862, str. 219) I nešto dalje u istom duhu: “ P iscim a h istorije se n u ž
n o m ora isto d og od iti, i on i m oraju u v od iti h eroje i b og ov e, ako p očin ju svoja
p rip ovijed a n ja na n evjerojatan i n eistin it n a čin .” (Ibid., str. 220) O vim svojim
stavom P olibije nastavlja na zn an stven i postu pak svoga v elik og p reth od n ik a
T u k id id a kada u svom djelu piše: “ Za slu šan je će se m ožd a čin iti m an je u g o d
n o on o, što od toga nije m itsko, ali on i koji bu d u htjeli ja sn o p rom a tra ti p rošle
događaje i one, k oji će se je d n o m prem a ljudskoj n aravi tako i sličn o op et od ig
rati, b it će zadovoljn i, da ih p rosu đu ju po koristi. Izgradio sam sv oje djelo više
kao tečevin u za uvijek n ego kao pred m et k n jižev n og n atjecan ja za tren u ta čn o
slu ša n je.” (T u kidid, P elop on eski rat, Zagreb 1957, str. 24)
54
objasnio historijske tokove. “ To je kružni tok uređenja i to je poredak

prirode, po kojem se oblici države mijenjaju i prelaze jedni u druge i
opet se vraćaju na početak.” 39 To osnovno filozofskohistorijsko stajalište
Polibije primjenjuje na sva historijska zbivanja pa tako i na rimsku dr
žavu, koja je u to vrijeme bila u usponu i kojoj se Polibije divio da je
uspjela zavladati gotovo cijelim tadašnjim svijetom. Nakon uspona i proc
vata, piše Polibije, i rimska država će prijeći u svoju suprotnost. “Jer kao
o bilo kojoj drugoj državi, što sam upravo primijetio, to vrijedi i za ovu,
da, kao što se ona od početka prirodno stvorila i rasla, tako će i prirodno
doživjeti svoj preobražaj u suprotno.”40
U tim razmatranjima Polibije se pokazuje kao duboki dijalektičar i
nastavljač heraklitovske filozofske tradicije. Jer on taj svoj stav ne ob
razlaže samo kozmološkim principom vječnoga kružnog toka stvari nego
upozorava daje dijalektika, kao što je stoljećima poslije pisao Marx, ono
revolucionarno, jer u postojećem otkriva i klicu negacije, njegove pro
pasti i prijelaza u drugo. Tako i Polibije, uspoređujući historijski pro
ces s bilo kojim prirodnim, gdje su npr. hrđa kod željeza ili crvi kod
drveta oni unutrašnji uzroci propadanja, piše da “ svako pojedinačno
državno uređenje tako skriva klicu izrođavanja u sebi, koje se iz njega
prirodno razvija: iz kraljevstva proizlazi takozvano samovlašće, iz aris
tokracije oblik oligarhije, a iz demokracije podivljanje i vlast prava pes
nice” 41.
Da sve što jest podliježe i propadanju, to je za Polibija neosporna či
njenica i čak nije potrebno posebno dokazivati. Priroda nam to poka
zuje na svakom koraku. Razmatrajući detaljnije taj problem, Polibije
uočava da postoje dva načina propadanja pojedinih država. Jedan je
izvanjski uzrok, a drugi unutrašnji. “Za prvi način ne postoji nikakav
čvrsti zakon, dok takav za drugi postoji.”42 Ovaj unutrašnji razlog pot
ječe iz prirode same države i karaktera samih ljudi. Progresivni razvoj
države dovodi do bogaćenja, raskošnog života itd. što sve rađa razne ne-
gativnosti - od častohleplja i težnji za bogaćenjem do ispraznosti, taš
tine i raznih drugih poroka. Dolazi do nepoštivanja i vrhovne vlasti, te
se država može nazvati slobodnom i demokratskom, a u biti je ohlokra-
cija i na putu propadanja.
39 D es P oly b ios G esch ich te, S tu ttga rt 1868, sv. II, knj. V I, str. 15.
40 P olibije, ibid., str. 15.
41 P olibije, ibid., str. 16.
42 P olibije, ibid., str. 60. S tim u vezi P olibije piše u svojoj šestoj knjizi da se “ kao
n ajvažn iji u z ro k za sreću i n esreću kod svak og poth va ta m ora ra zm otriti u re
đen je d rža v e; je r iz n jega p otječu ne sam o, kao iz je d n o g izvora, svi plan ovi i
strem ljen ja, n eg o on o od ređu je i n jen u sp jeh ” (ibid., str. 5).
55
Cijeli taj tok historijskih zbivanja pokazuje da se ni ljudska historija

ne može izdvojiti iz sveopćega prirodnog reda stvari i da sudbina vlada
svijetom i historijom. U tom razmatranju Polibije međutim uočava i
problem slučajeva, držeći da i njih treba uzeti u obzir pri tumačenju
historijskih procesa, ali oni nisu bitan predmet historijskih preoku
pacija.
Polibije jednako tako u tumačenju historijskih zbivanja uočava i zna
čenje velikih ličnosti, držeći da se mnoga zbivanja ne mogu drugačije
tumačiti nego njihovim presudnim utjecajem. “Jer jedan jedini čovjek i
jedna jedina odluka uništili su na jednoj strani čete koje su zbog svoje
ratne sposobnosti smatrane nepobjedivim, i uzdigli na drugoj strani
očito poraženi grad i potpuno opali moral vojske.”43 Vidimo dakle daje
doprinos Polibija filozofsko-historijskim razmatranjima bio veoma zna
čajan i da spada medu rijetke historičare, ne samo svoga doba, koji su
imali smisao za teorijska razmatranja u vezi s predmetom istraživanja
koji je historičare oduvijek prisiljavao da iscrpljuju svoje analize u sre
đivanju i osmišljavanju golema faktografskog materijala.
U tom razdoblju posljednjeg stoljeća stare ere i prvih stoljeća nove,
bez obzira na to što su Grci izgubili samostalnost, ostali su i dalje filo
zofski učitelji tadašnjega svijeta. Od demokritovsko-epikurejske, plato-
novske i aristotelovske škole do raznih drugih skeptičkih, stoičkih, ek
lektičkih i dr. grčka je filozofija, s Atenom kao središtem, bila glavni
izvor saznanja i rasadnik teorijskog mišljenja. A s nekim svojim prav
cima - posebno s neopitagorejskim, neoplatonovskim, donekle kasno
stoičkim - direktno je utjecala na formiranje kršćanske teološko-filozof-
ske misli, koja će ostaviti tako dubok trag u evropskoj i ostaloj misli i
historijskim zbivanjima.
43 P olibije, ibid., sv. I, knj. I, str. 44. Isto tako u vezi s teb a n sk im v ojsk ov ođ a m a
E p a m in on d om i P elopidom piše: “J er m oć T eban aca, veza n a na ličn osti E pa-
m in on d e i P elopide, očig led n o je izrasla i u zdigla se i pala s njim a. Z a to se u z
rok tad ašn jeg sjaja T ebe ne sm ije tražiti u d ržavn om u strojstvu , n ego u tim lju
d im a .” (P olibije, sv. II, knj. V I, str. 49.) O zn ačen ju velik ih ličn osti je poslije
P lu tarh (c. 5 0 -1 2 5 ) napisao p ozn a te k om p arativn e b iog ra fije zn ačajn ih grčk ih
i rim sk ih ličn osti - U spored n i životop isi.
56
2. KRŠĆANSKA ANTIKA. POVRATAK MITU
Uvod
Helenističko razdoblje, s propadanjem slobodnoga grčkog polisa, zna

čilo je već postupni suton originalne, racionalne i samosvjesne filozof
ske misli. Optimizmu grčkog duha da može sudjelovati u ostvarivanju
slobodne zajednice, ideje dobra i pravednosti, slijedilo je, u tim nesigur
nim i turbulentnim vremenima, povlačenje u sebe i traženje individual
ne sreće i svrhe života. Dok su na velikim tradicijama grčke filozofije
još uvijek bile prisutne i demokritovsko-epikurejske, aristotelovske,
stoičke i druge filozofske škole i struje, proturječja robovlasničkog druš
tva, sve veće osiromašenje slobodnog seljaka kao osnove rimskog druš
tva i drugi neki fenomeni, o kojima će biti riječi, bili su pogodno tlo za
širenje različitih vjerskih praznovjerja i nadanja kojima su bili podložni
već veoma široki slojevi osiromašenoga rimskog društva kao i robova.
Društvo koje nije razvilo neku novu, progresivnu društvenu klasu koja
bi ga bila mogla dalje razvijati u njegovu cjelokupnom opsegu, propadalo
je u samom sebi i bez obzira na udarce barbarskih naroda sa strane.
Ne raspolažući novim društvenim slojevima koji bi bili sposobni preu
zeti ekonomski, a time i duhovni, razvoj društva i otvoriti nove socijalne
perspektive, rimski se imperij raspadao i u tom raspadanju omogućio
duhovnu pobjedu one masovne prosječnosti koja je mogla biti prijem-
ljiva za razne oblike vjerskih fantazmi i nadanja za koje nisu bile pot
rebne nikakve jače i razvijenije duhovne, pa čak ni intelektualne, pret
postavke.
Pomalo se stvaralo jedno razdoblje evropskog društva i duha, koje
je trajalo petanestak stoljeća, u kojima se evropska društvena pozorni
ca veoma polagano prestrojavala za nove historijske pomake i koje je
karakterizirao veliki pad filozofske misli, prevlast mitološkog, naivnog,
iracionalnog i neznanstvenog duha koji pod okriljem Katoličke crkve
dominira Evropom sve do pojave naprednijih društvenih snaga.
Staro antičko društvo, osobito grčko, nije bilo teokratsko kao poslije
srednjovjekovno. Individuumi, oslobođeni od svojih gentilno-patrijar-
halnih veza i predrasuda - barem najbolji predstavnici toga društva -
57
sudbonosno su i hrabro za evropsku i svjetsku kulturu zakoračili iz mi-

tosa u logos. Vidjeli smo koliko je racionalna, antimitološka pa i mate
rijalistička misao bila vladajuća u filozofiji, te je i sam Platonov T i m e j ,
koga je kasnija neoplatonovska i kršćanska misao najradije navodila,
bio više izuzetak u Platonovim djelima, u većini prožetim racionalnim
dijalogom, tematikom i argumentacijom. Njegov idealistički sistem omo
gućavao je i takve staračke misaone padove, što smo vidjeli i kod nekih
drugih djela iz toga posljednjeg razdoblja Platonova života, ali to nije
bilo karakteristično ni za njega ni za cjelokupnu tadašnju grčku filo
zofsku misao.
U Evropi su se međutim postupno stvarali novi društveno-ekonom-
ski odnosi - feudalni svijet - koji zapravo započinje već institucijom ko-
lonata u posljednjem razdoblju rimske države i duhovnom prevlasti teo
loške misli koja, kao svaka vladajuća teološka misao, nastoji ne samo
opravdati postojeće nego i onemogućiti, dok god to može, svaki prodor
samostalne filozofske i znanstvene misli.44
Sasvim je razumljivo da za našu temu filozofije historije u cijelom
tom razdoblju postoje samo slabi pokušaji koncipiranja jedne filozofije
historije koja ne može bitno biti nešto drugo nego teologija historije. Za
potpunu prevlast teološke interpretacije čovjeka, kozmosa i historije
trebalo je također nekoliko stoljeća. Ona je postala potpuna tek Justini-
janovim aktom 529. godine kojim je zatvorio sve filozofske škole u Ate
ni. Kršćanska teološka misao od tog je vremena imala još jedinu veliku
brigu da zatomi i onemogući mnoge pokušaje vraćanja na stare ega-
litarističke kršćanske tradicije, koji su u raznim herezama stalni su
putnici sve veće socijalne diferencijacije i hijerarhizacije unutar same
Crkve.
Ova duboka promjena u razvoju evropske misli najuže je povezana
s propadanjem i nestankom grčko-rimske civilizacije. Bitna karakteris
44 P rve elem en te tog a kasn ije ra zvijen oga feu d a ln og sistem a im a m o v eć u 2. i 3.

stoljeću kada rim sk i v lasn ici zem lje, z b o g pom a n jk a n ja je ftin ih rob ov a , a tim e
i radn e snage na zem lji, počin ju davati rob ovim a , koji dobivaju d op u šten je da
m og u zasn ivati i obitelj, pojed in e d ijelove zem lje da na njoj slob od n o rade, a
dio prin osa daju zem ljovlasn iku . T akvi servi casati (ok u ćen i ro b o v i) razlikuju
se od slob od n ih seljaka, k ojim a ta k ođ er zem ljovlasn ici daju na ob ra d u d ijelove
zem ljišta na tem elju u g ov ora (con d u ctio-loca tio), a slob od n i ob ra đ iv a č se n a
ziva n aseljen ik (colon u s). K rajem 3. i p očetk om 4. st. u g ov ori o k olon a tu p os
taju sve d u gotrajn iji, pa čak i nasljedn i. “ K olon , p rik ova n ovak vim p rocesom
uz zem lju , i dalje je b io n a čeln o slob od a n čovjek, p rem da je ob a v eza da trajno
ostan e ob ra đ iv a č zem lje n a u vijek istoj čestici fa k tičn o degradirala n jeg ov rea l
ni p oloža j u d ru štv u .” (M. B randt, S red n jov jek ov n o doba p o v ije s n o g razvitka,
Zagreb 1980, str. 15.) Tako se p ostu p n o stvaraju osn ov e n ov e h istorijsk e ep o
he u E vrop i koja je zn ačila i dokidan je, prevladavan je m n og ov jek ov n e ro b o v
lasn ičke ek on om sk e form a cije društva.
58
tika antičke privrede, temeljena na robovskom radu, bila je stagnacija

razvoja proizvodnih snaga. Rad koji je proizvodio materijalna dobra,
sredstva za život i napredak, bio je degradiran na robovski, pa time i
prezren. A robovi, nezainteresirani za razvoj proizvodnje, nisu mogli
biti ona društvena snaga koja je unapređivala i razvijala proizvodnju,
jer je njihov odnos prema proizvodnim sredstvima bio odbojan i nezain
teresiran. S druge strane, privreda koja se zasnivala na robovskom radu,
ovisila je o nabavi robova, a to znači o permanentnom ratovanju, osva
janju, pljački i spekulacijama. Sve je to dovodilo rimsko društvo do ne-
prevladivih proturječja i teškoća, do osiromašenja rimskog seljaka, do
iscrpljenosti i neplodnosti zemljišta, stvaranja gradske sirotinje, bijed
nih i nezadovoljnih masa, robovskih pobuna, velikih društvenih razlika,
parazitskoga i raskalašenog života vladajućih slojeva ili obitelji itd.
Društvo osnovano na robovskom radu u svojim počecima je bilo prog
resivna đruštveno-ekonomska formacija. Ali je ona, upravo zbog ka
raktera robovskog rada, nosila u sebi i svoju negaciju, koju na svojim
osnovama nije mogla riješiti. “ Tako su u rimskom društvu na kraju
Republike i za vrijeme Carstva, kako je to dobro opisao Kautsky, odista
postojale goleme društvene suprotnosti, mnogo klasne mržnje i klasnih
borbi, pobuna i građanskih ratova, odista beskrajna čežnja za drugim,
boljim životom, za prevladavanjem postojećega društvenog poretka, ali
ne i nastojanja za uvođenjem novog, višeg načina proizvodnje.
Za to nisu postojali m o r a l n i i in t e l e k t u a l n i uvjeti, nije bilo niti jed
ne klase koja bi imala znanja, djelotvornosti, raspoloženja za rad i ne
sebičnosti da bi mogla razviti djelotvoran poriv za novim načinom proiz
vodnje, a isto tako nisu postojali ni m a t e r i j a l n i preduvjeti iz kojih bi se
mogla pojaviti i sama takva i d e j a .” 45
Ako nisu postojale nove i progresivne historijske klase koje bi prev
ladavajući stare društveno-ekonomske odnose, to društvo razvijale na
novim osnovama dalje, postojala je golema masa osiromašenih, robova
i nezadovoljnika koji su bili posvema pripremljeni za egalitarna i esha-
tološka obećanja i nade. A to im je u to vrijeme mogla ponuditi samo
religija koja je imala egalitarne, kozmopolitske i eshatološke karakte
ristike. Rimski imperij je bio za to vrijeme kozmopolitski. On je bio do
kinuo parcijalnost i ograničenost ne samo grčkih polisa nego i cijelih
pojedinih država u velikom dijelu tada poznatog svijeta. Ideološku kon
kurenciju mogao je dobiti samo u kozmopolitskoj, univerzalnoj ideolo
giji. Nju je dobio u kršćanstvu.
45 K. Kautsky, D er U rsp ru n g d es C hristen tu m s, S tu ttgart 1908, str. 55-56.
59
Počeci kršćanske filozofije. Patristika
Historijska i filozofska istraživanja već su u dostatnoj mjeri pokazala

da je kršćanska misao bila sinkretički izraz, amalgam nekoliko tadaš
njih religioznih i filozofskih struja. Nije ona bila nikakva nadnaravna
objava, nego veoma razumljiv spoj različitih tada postojećih religioznih,
iracionalnih i mističkih pravaca koji su cvali na tom proturječnom tlu
rimskog društva i civilizacije. Ujedno i sa svim njihovim ograničenjima,
naivnostima, predrasudama i fantazmama što su bile izraz one masov
ne prosječnosti i neobrazovanosti koja je tražila neku kompenzaciju za
nevolje, napuštenost i besperspektivnost u realnom životu. Niti kršćan
ski monoteizam, niti vjerovanje u božansko stvaranje svijeta iz ničega,
toliko strano grčkoj misli, niti učenje o mesiji i posljednjem sudu i mno
ga druga vjerovanja nisu bili proizvodi ni objave, ni kršćanske misli.
Sve je to već bilo plod mitološkog stvaranja židovskog naroda, koje se
širilo i dalje oblikovalo pod raznim idejnim utjecajima u brojnim židov
skim dijasporama - naročito aleksandrijskoj, rimskoj i antiohijskoj - čiji
Stari zavjet kršćanstvo u potpunosti inkorporira u svoje temeljne spi
se.46 Zato je bilo i logično i neminovno da su se prvo javljali pokušaji
kod prosvjećenijih pojedinaca da se dovede u sklad to vjerovanje i gr-
čko-rimska filozofska tradicija.
Pokušaj jednog P i l o n a A l e k s a n d r i j s k o g (c. 20. pr. n. e. - 54. n. e.) da
dovede u sklad te stoičke, neoplatoničke tradicije i židovska religijska
vjerovanja, najkarakterističniji je primjer tih prijelaznih stupnjeva k
definitivnijem oblikovanju nove religije, za što je bilo potrebno još ne
koliko stoljeća žestokih unutrašnjih raspri, ekskomunikacija i koncilskih
zasjedanja i odluka. Već se kod Filona nalaze mnoge glavne kategorije
kasnijega kršćanstva: božanski prauzrok (Jehova), učenje o logosu kao
mostu između božanskog prauzroka i svijeta, učenje o ekstazi kao po
sebnomu mističnom stanju i neposrednom doživljaju božanstva, duali
zam duše i tijela itd.
Jednako su tako kasniji neoplatoničari, osobito A m o n i j e S a k a s (c.
175-242) i P l o t i n (c. 205-270), svojim učenjima o božanskom prauz-
roku, božanskom umu, duši, ekstazi itd. snažno djelovali na teološko-
filozofsko oblikovanje kršćanskog učenja.
46 I K au tsky to kon sta tira u svom citira n om djelu: “ M i sm o vidjeli da su sve id e

je k oje se o b ičn o ozn aču ju kao sp ecifičn ost kršćan stva, b ilo da ih h valim o b ilo
da ih osu đ u je m o , p ro iz v o d i d je lo m ičn o rim sk o -h e le n sk o g , d je lo m ičn o ž id o v
sk og razvitka. N em a ni je d n e k ršćan ske m isli koja bi n u žn o zah tijevala da se
p ripiše u zv išen om p rorok u i n ad čovjek u , n ije d n e k oja se v eć prije Isusa ne bi
m ogla n aći u ‘p o g a n s k o j’ ili židovskoj litera tu ri.” (K. Kautsky, D e r U rsp ru n g
d es C h risten tu m s, str. 342.)
60
Međutim, na spajanje kršćanske misli s helenističkom naročito su

djelovali filozofi koji su prilazili kršćanstvu. To se posebno događalo u
snažnoj kršćanskoj općini u Aleksandriji, koja je bila svjedokom mno
gih ustanaka protiv Rima u 2. i 3. stoljeću i imala ujedno i najjaču ži
dovsku dijasporu. Riječ je ponajprije o bivšem stoiku Pantenu u 2. st. i
njegovu nasljedniku K l e m e n t u A l e k s a n d r i j s k o m (c. 150-216) koji je oja
čao utjecaj neoplatonizma u kršćanstvu i postavio tezu da nema vjere
bez znanja ni znanja bez vjere.
Filozofska dimenzija kršćanske religije nije bila nešto njoj inheren
tno. Vjerovanju nisu potrebne nikakve dublje spekulacije. Neobrazova
ne mase ih niti ne razumiju, a osim toga neminovno dovode i do oštrih
kontroverzi i neugodnih sporova kada se u mnogo čemu proturječni i
naivni religijski sadržaji pokušaju racionalno-filozofski objasniti. Filo
zofska dimenzija kršćanstva proizlazila je iz drugih razloga i okolnosti.
Prvo, mnogi tadašnji idealistički filozofi prelazili su na kršćanstvo, pa
su naravno nastojali svoje filozofske nazore uskladiti s novim svojim
vjerovanjem. Drugo, zbog zadovoljavanja teorijske potrebe onih kršćana
koji su imali izvjesno obrazovanje i nisu se mogli zadovoljiti običnim re
ligijskim pričama i predodžbama. I treće, što je bilo i najvažnije, moralo
se ulaziti u mnoge dispute toga vremena, kao i obrane kršćanskih na
zora od kritike predstavnika pojedinih filozofskih škola ili od nekih
drugih pojava koje su dovodile u pitanje osnovne njezine ideje. Od raz
nih mističkih gnostičkih struja u 2. st. (V a le n tin , B a z i l i d ) koje su u svo
joj fantastici i težnji da prodube vjeru dolazile do polidemonizma, pa do
nekih predstavnika tada još postojećih struja grčke filozofije. Posebno
oštru kritiku kršćanstva dao je u 2. stoljeću K e l s o s koji je 178. god. na
pisao knjigu o “prvom logosu” s platonovskih pozicija.47 Njemu je op
širno odgovorio O r i g e n (c. 185-254) koji je inače zbog “ subordinacio-
nizma” , tumačenja d aje “Sin Božji” niži od “ Oca” , bio osuđen od dva
aleksandrijska sinoda 231. godine. Kasniji najveći polemičar i kritičar
grčko-rimske filozofske misli bio je A . A u g u s t i n .
Čim se međutim religioznu proturječnu dogmatiku počelo racionalno
objašnjavati ili interpretirati nastale su odmah i beskonačne raspre
koje su imale osnovu i u borbi za prestiž, a time i za upravljanjem sve
većim bogatstvom koje se u pojedinim općinama gomilalo, naročito raz
nim davanjima i oporukama bogatijih pojedinaca i obitelji. Cijela histo
rija kršćanstva je i historija raznih sinoda i koncila, od prvoga Nicej-
skog (325. god.), na kojemu je bilo osuđeno arijanstvo, pa sve do koncila
naših vremena, na kojima se ili osuđivalo pojedina “heretička” učenja
ili zauzimalo stavove o pojedinim kršćanskim dogmama i učenjima.
47 V id i B. B ošn ja k , G rčka filo z o fs k a k ritik a B ib lije. K elso s con tra a p o lo g e tic o s ,

Z a greb 1971.
61
Kršćanstvo je, kao što je već rečeno i kao što je poznato, u svojim
počecima imalo i kozmopolitski i egalitarni karakter. Ono nije bilo us
mjereno samo na jedan narod, kao sve dotadašnje religije, nego na cje
lokupan rimski svijet, koji je bio konglomerat mnogih naroda, a zatim
i šire od toga, na narode izvan Rimskoga carstva. Sasvim je razumljivo
da se takve ambicije nisu mogle ostvarivati samo spontano, bez bilo
kakve organizacije i usmjeravanja. Stvaranje prvih hijerarhija nastaje
već u samim općinama zbog potrebe čuvanja i raspolaganja imovinom,
odlučivanja u sporovima itd. Procjenjuje se npr. da je rimska općina,
kao najstarija i najveća na Zapadu, sredinom 3. stoljeća imala oko 30 000
članova i oko 150 svećenika, s biskupom na čelu, kao i sve druge općine.
Oni pomalo postaju jedini tumači prave vjere i odgovorni za djelovanje
svećenstva i život ostalih članova općine. Nakon početnih oštrih sukoba
s rimskom vlasti, interesi se crkvene hijerarhije sve više počinju pokla
pati s interesima državne hijerarhije. Jedni su uvidjeli da će svoje inte
rese, materijalne i duhovne, moći mnogo uspješnije i bezbolnije ostva
rivati u suradnji s carskom vlasti, a ovi drugi, i nakon tolikih progona
kršćana, uviđaju da se u zajednici s crkvenom organizacijom mogu lakše
provoditi svjetovni ciljevi.48
Ali ovo odstupanje od prvobitnih egalitarnih koncepcija i ponašanja
izazivalo je od prvih početaka oštra reagiranja i zahtjeve da se ostane
na starim tradicijama ravnopravnosti i jednakosti. Tako već u prvom
razdoblju nastaju i otvoreni otpori raslojavanju u kršćanskim općina
ma koji su se ponavljah tokom cijele historije kršćanske crkve. Mani-
hejstvo, marcijanstvo, montanstvo, enkratiti i dr. bile su prve pobune
protiv napuštanja prvobitnih ideala i duha kršćanstva. Ali crkvena je
hijerarhija bila već toliko moćna da je osudama, ekskomunikacijama i
48 M. B randt je s ob zirom na ovu situaciju pisao: “ T ako se k ršćan stvo n ašlo u am

biv a len tn om položaju. S vojom biti i svojim p rog ra m om ostalo je n a stran i o b es
p ravljen ih i u p orn im za g ov orn ik om d ob rote i pravde. A li u stv a rn osti op sta n
ka, on o se prila gođa va lo p oretk u svoga v rem en a i više v oljelo op tira ti za m oć
ovosv jetovn e vlasti n ego da se p retv ori u n osioca rev olu cion a rn ih strem ljen ja
p rotiv d ru štv en og stanja i p oretk a i tim e izloži u n ište n ju .” (M . B randt, S red
n jov jek ov n o doba p o v ije s n o g razvitka, str. 36.) A M a te S u ić je u svojoj stu diji o
H ijeron im u S trid on ja n in u pisao: “ K on sta n tin ov im ed ik tom o tolera n ciji 313.
godin e, k ršća n stv o sp rem n o prih vaća ruku koju m u d ržava p ru ža, da bi v e ć za
T eod ozija 380. g od in e posta lo d ržavn om vjerom . T o je p latilo sk u p om cijen om ,
p rv en stv en o udaljavan jem od izv orn e kršćan ske m isli i prakse. O n o se n aglo
uklapa u p ostojeće stru k tu re, prestaje b iti vod ilja g ra d sk og proleta rija ta , što
je do tada b ilo, p ovezu je se s v rh ov im a dru štva i u svaja n jih ov o pon a ša n je, a s
tim i teolog ija prih va ća m en talnu razin u viših slojeva, d om ala i n jih ov u u logu ,
prerastaju ći u isk ren o lojalnu sn agu rom a n iteta i drža vn osti, s n esk riv en im
p a triotizm om za sve što je rim sko. O n o uz to d e facto postaje i država u d rž a
v i.” (M . Suić, H ijeron im S trid on ja n in - g ra đ a n in T arsatike, R ad JAZU, k n jiga
426, Zagreb 1986, str. 213.)
62
drugim sredstvima onemogućavala njihovo širenje, a poslije, na vrhuncu

svoje društvene moći, svoje je heretike i spaljivala (Savonarola, G. Bru
no, Servet, J. Hus i dr.).
Kršćanstvo se do kraja 2. stoljeća već proširilo po cijelomu Rimskom
Carstvu, ah još nije bilo toliko brojno. Ono se još tada držalo neprija
teljskom religijom koja niječe i rimski politeizam i državu. Zato je i bilo
progona u kojima su katkad žrtve bih i najviši crkveni dostojanstvenici.
Može se s pravom reći da su oduševljenje, zanos i samopožrtvovnost za
novu vjeru bili duboko proželi prve kršćanske općine i njezine sljedbe
nike. A kad je kršćanstvo počelo zahvaćati sve slojeve društva, pa i voj
sku i pripadnike najviših carskih krugova, car Galerije objavljuje 311.
godine edikt o toleranciji, a carevi Konstantin i Licinije 313. god. Mi
lanskim programom tolerancije konačno priznaju stvarnost. Nakon tri
stoljeća mukotrpnog i požrtvovnog razvoja, kršćanska je Crkva postala
ravnopravna s ostalim religijama. Godine 356. rimski car donosi zakon
o zabrani svih poganskih kultova, a 380. god. car Teodozije objavljuje
edikt kojim se kršćanska vjera priznaje državnom i jedino dopuštenom.
U takvoj historijskoj situaciji, još uvijek u otvorenim kontroverza
ma s postojećim grčko-rimskim filozofskim tradicijama, a zbog potrebe
teorijskog utemeljenja osnovnih kršćanskih koncepata i vjerovanja, nas
taje najvažnije djelo tadašnjih kršćanskih mislilaca, upravo na razmeđu
antike i srednjega vijeka, djelo Aurelija Augustina.
Cjelokupni ovaj razvoj kršćanske misli, koji je do Augustina trajao
već tri stoljeća, s najvažnijim kršćanskim teolozima i filozofima Elemen
tom Aleksandrijskim, Origenom i Jeronimom, s političkom pobjedom
kršćanstva postaje osnovnim duhovnim obilježjem jednoga razdoblja
Evrope, koje je od Augustinova vremena trajalo više od deset stoljeća.
Sasvim je razumljivo da je taj novi filozofski koncept, zasnovan i im
pregniran religioznim uvjerenjima i predodžbama, taj novi teološko-fi-
lozofski sinkretizam, izazvao prijelom u doživljavanju svijeta, čovjeka i
smisla čovjekove egzistencije. Glavne razloge tog pomaka u čovjekovoj
svijesti, tog širenja i pobjede kršćanstva, već smo vidjeli. Ono što treba
posebno istaknuti jest to daje kroz cijelu daljnju hiljadugodišnju histo
riju Evrope svaka teorijska misao nužno bila određena i zarobljena tim
teološkim okvirima.
Justinijanova zabrana filozofskih škola u 6. stoljeću bila je onaj ad
ministrativni akt koji je za dugi niz stoljeća isključio svaku mogućnost
ne-teološke teorijske opozicije.
Pomak u toj teorijskoj bitnoj orijentaciji bio je za evropsku misao
presudan. Ne samo da je teorijska usmjerenost tadašnjih kršćanskih
mislilaca bila bitno različita od grčkoga filozofskog koncepta čovjeka
kao dijela sveobuhvatnog kozmosa, te se težište spekulacije prebacuje
63
na problem čovjeka i njegova doživljaja svijeta, nego počinju dominirati i

određene kategorije i predodžbe koje su bile posve strane antičkomu fi
lozofskom konceptu i doživljaju. Kategorije svijeta, tijela i osjetilnosti
ne samo da su lišene ontološke primarnosti nego kršćanskim vjerova
njem dobivaju atribute grešnosti. Uvode se nova poimanja o stvaranju
svijeta iz ničega, pojmovi prvoga grijeha, vjere u otkupljenje; eshatološ-
ki cilj spasenja i blaženstva ili vječnog prokletstva, pojava Krista kao
središnjeg mjesta u ljudskoj povijesti, koja je, kao zemaljsko bivstvova-
nje, samo prolazni, efemerni život prema carstvu spasenja. Čovjek i
njegova sudbina postaju bitna duhovna preokupacija; pozornicu prirode
nadomješta drama čovjeka i svjetske povijesti. “ Ovaj a n t r o p o c e n t r i č k i
karakter bitno razlikuje kršćansko shvaćanje svijeta od novoplatonov-
skog. Ovo je, doduše, također odredilo ljudskom individuumu, čiju je
duševnoduhovnu bit smatrao sposobnom za obogovljenje, visoki meta
fizički položaj, uvažavalo je, doduše, svrhovite odnose prirode također
sa (stoičkoga) gledišta njihove probitačnosti za čovjeka, - ah novopla-
tonizam se ne bi bio nikada sporazumio s time da čovjeka, koji je za nje
ga bio samo djelomična pojava božanske djelatnosti, proglasi svrhom
cjeline.”49
Tako je antropologizam, kako konstatira Windelband i mnogi drugi
istraživači ovoga historijskog fenomena, osvojio metafiziku. Povijest
spasa postaje mjerilo svih konačnih stvari, a filozofska tematika biv
stva, prapočela i jedinstva tog bivstva, s kojim započinje evropska filo
zofija, na kraju kršćanske patristike, s nastajanjem novoga historijskog
razdoblja Evrope, završava povratkom od logosa prema mitosu. Među
tim, to nije bilo jednostavno vraćanje na pretfilozofske mitološke tra
dicije staroga grčkoga gentilnog društva. Sva bogata grčka i, donekle,
rimska filozofska tradicija nije mogla biti, kao što smo već vidjeli, jed
nostavno bačena preko palube. Ona je, bez obzira na bitne značajne po
make i preorijentacije na božansko, ljudsko i eshatološko, postala ne
zaobilazni domašaj ljudskog duha koji je i problemski, jednim dijelom,
bitno utjecao i na prve kršćanske mislioce, a još više na završno raz
doblje skolastike.
49 W. W in d elban d , P ov ijest filo zo fije, Zagreb 1956, str. 305.
64
Aurelije Augustin
Sve su ovo bile i bitne značajke nemirnoga i strastvenog, a možemo

kazati i genijalnog duha A. Augustina (354-430). Prolazeći u svojoj
mladosti kroz religioznu fazu maniheizma, skepticizma i novoplatoniz-
ma, skrasio se u kršćanstvu za koje gaje pridobio poznati milanski bis
kup Ambrozije. Poslije postaje i biskup u Hiponu u Africi (391. god.) i
svojim opsežnim literarnim djelom, posebno angažiran u donatističkoj
i pelagijanskoj raspri, nastoji da teorijski i praktički zasnuje jedinstve
ni kršćanski koncept i jedinstvo kršćanske Crkve. Njemu pripada i po
sebno mjesto medu svim patrističkim i poslije skolastičkim misliocima
u vezi s problematikom filozofije historije. Koncepcije koje je iznio u
svom djelu D e c iv it a te D e i (413-426), koje piše i pod dojmom pada ta
dašnje prijestolnice svijeta Rima pod udarima Zapadnih Gota, s obzi
rom na tematiku filozofije historije ostaju vladajuće kroz cijeli srednji
vijek i kršćansku skolastiku.
Augustinova je filozofija misao jednoga novog vremena koje je u Ev
ropi nastajalo na ruševinama civilizacije koja je prije svoje propasti svi
ma izgledala vječna. Imajući božansku vjeru kao osnovu, ni njegova
filozofija historije nije mogla biti ništa drugo nego teologija historije,
impregnirana izvjesnom filozofskom tematikom koju je i nastavljala, a
protiv koje je i polemizirala. U izgradnji toga novog filozofsko-teološ-
kog sistema bilo je potrebno ponajprije raskrstiti s nekršćanskim fi
lozofskim strujama koje su još uvijek egzistirale; opravdati novi kršćan
ski univerzalizam i antropocentrizam; obraniti biblijske sadržaje i
poruke uvrstivši ih u jedinstveni koncept periodizacije historije; uliti
nadu i perspektivu vjernicima shvaćanjem o dvije države i Božjoj pre-
dodređenosti (predestinaciji) i, konačno, emfatičkim ocrtavanjem esha-
tološkog cilja i završetka u blaženstvu ako se slijede osnovne kršćan
ske dogme.
Filozofska razmatranja iz područja npr. logike - koja tada postoje
kod P o r f i r i j a iz Tira, Plotinova učenika u 3. st., ili poslije kod B o e t i j a
(480-525) koji je, kao jedan od posljednjih antičkih filozofa napisao
mnoga djela iz logike - bila su za prije navedene potrebe uglavnom bes
predmetna. Takva razmatranja i proučavanja postaju aktualna tek na
kraju skolastičkoga razdoblja kada se osjetila potreba - osobito nakon
upoznavanja Aristotelovih djela - za zaokruženjem i sistematizacijom
skolastičkog sistema filozofije.
Da bi obranio osnovne kršćanske zasade i ujedno obrazložio i teo
rijski zasnovao krajnji cilj čovjekove egzistencije u duhu kršćanstva,
Augustin svojom periodizacijom historije podiže mitološko-historijski
koncept jednog naroda (židovskog) na rang univerzalnog, svjetsko-his-
65
torijskog. Cijelu historiju tako shvaća kao božansko djelo koje se odvija
u šest etapa, od stvaranja Adama do Krista. S pojavom Krista počinje i
približavanje kraja historije, kada će definitivno biti razlučene “ Božja
država” i “zemaljska država” .
U svojoj devetnaestoj knjizi glavnoga filozofsko-historijskog djela Au
gustin piše: “ Kao što prvo svjetsko razdoblje od Adama do potopa pred
stavlja prvi dan, tako seže drugo razdoblje od tada do Abrahama, do
duše ne po duljini vremena, ali po broju generacija, kojih treba biti kod
oba razdoblja deset. Od tada slijede tri svjetska razdoblja kako ih je raz
graničio apostol Matej, a svako se odvija u četrnaest generacija: jedno
od Abrahama do Davida, drugo od tada do odlaska u Babilon, treće do
rođenja Krista u tijelu. To sačinjava zajedno pet. Šesto teče sada bez
mjerenja broja generacija, jer stoji zapisano: ‘Ne priliči Vam, da znate
vremena, što ih je Otac u svojoj moći odredio.’ (Abg. 1,7) Zatim će Bog,
upravo na sedmi dan, mirovati, time što će on taj sedmi dan, koji ćemo
mi postati, u sebi, u Bogu samom dovesti do mira.”50
To je bio svakako prvi pokušaj, iako na teološkoj osnovi, sasvim od
ređene periodizacije svjetske historije u filozofiji i zato se često počeci
filozofije historije datiraju s Augustinom. D aje to datiranje neosnova
no, pokazao sam u prvom dijelu o počecima filozofije historije u grčkoj
filozofiji i historiji. Bez obzira na to, Augustin je naglasio važnu prob
lematiku koja će biti stalni izazov s obzirom na problem karaktera his
torije, njezine razvojnosti i smisla tog razvoja. Te preokupacije nisu ni
danas izgubile svoju aktualnost.
Uz ovaj koncept razvija Augustin, sigurno i pod utjecajem njegove
manihejske prošlosti, i koncepciju o dvije države: Božja država (civitas
dei) i zemaljska ili vražja država (civitas terrena ili diaboli) koje egzis
tiraju tokom cijeloga tog prikazanog historijskog razvitka, pomiješane
međusobno, da bi se razdvojile tek na posljednjem sudu, kada će pri
padnici prve (a to znači kršćanske Crkve) postići vječni život i blažen
stvo, a pripadnici druge vječno prokletstvo. “ Dakako, te su dvije države
u ovome dobu izmiješane međusobno, sve dok se ne razdvoje posljed
njim sudom.”51
U tim burnim i teškim vremenima Augustin je ulijevao nadu svim
kršćanima da će ispravnim životom ostvariti najviše dobro, vječni ži
vot što ga naziva i vječnim mirom. Da se ovaj mir ne bi shvatio suviše
empirijski, Augustin više puta naglašava da ga treba shvatiti eshato-
loški kao “mir u vječnom životu ili vječni život u miru”52. Ako se dakle
50 A. A u g u stin , D er G ottesstaat, III. svezak, S a lzb u rg 1953, str. 581.

51 A. A u g u stin , O d ržavi božjoj, Zagreb 1982, str. 85.
52 A . A ugu stin, D er G ottesstaat, str. 283. Ili na dru gom m jestu: “ N ajviše d ob ro
66
hoće znati, piše Augustin, što i kako odgovara Božja država na sva ta
presudna pitanja ljudskog smisla i budućnosti, o krajnjemu dobru i
krajnjemu zlu, onda je odgovor sljedeći: “Najviše dobro je vječni život,
a krajnje zlo je vječna smrt. Da bi se ono prvo postiglo, a ovo drugo iz
bjeglo, moramo ispravno živjeti.”53
Značajni problem smisla historije Augustin i ne može drugačije rje
šavati nego u duhu kršćanske dogmatike. U tome se on ne razlikuje hit
nije od drugih tadašnjih patrističkih teoretičara. Međutim, njegova su
razmišljanja značajnija, s obzirom na tematiku filozofije historije, u
vezi s problematikom pokretačkih snaga historije, tj. uloge ličnosti, kao
i zakonitosti historije i čovjekova slobodnog djelovanja.
U vezi s prvom problematikom Augustin slijedi i neke tradicije gr
čke historiografije (npr. Polibija) kada drži da je utjecaj pojedinaca na
tok zbivanja značajan. “Ali, tek je nekolicina (koji na svoj način bijahu
valjani) upravljala velikim stvarima, i država bijaše porasla zahvaljujući
vidovitosti malobrojnih dobrih ljudi, pošto one nevolje bijahu prebro
đene ili ublažene...” 54
Međutim, polazeći kao kršćanski teolog i filozof od apriornog i ne
dokazivog stava o Bogu kao vječnomu i svemogućem biću, ni čovjekova
historija nije mogla biti izuzetak u tom Božjem stvaralaštvu. Alije time
cjelokupna kršćanska misao došla do problema čije teškoće zaokupljaju
njezine najbolje mislioce do najnovijih dana. S jedne strane, izvan Bož
jeg stvaranja i utjecaja ne može biti izuzet niti jedan događaj, pa i “sama
vremena ratova ovise o njegovoj prosudbi, pravednu sudu i milosrđu: ili
da se kazni ili da se utješi čovječanstvo, pa se stoga jedni ratovi završa
vaju brže a drugi sporije” 55. A s druge strane, ako čovjek ne djeluje slo
bodnom voljom, nego je njegovo djelovanje u potpunosti određeno, onda
ne može biti ni krivac za svoja djela, pa prema tome ni osuđen na pos
ljednjem sudu.
Mnoge interpretacije Augustinova rješenja te bitne problematike
ljudske egzistencije i historijskog djelovanja naginju zaključku da je
Augustin svojim shvaćanjem predestinacije uspostavio radikalni fata-
lizam.56 Međutim, njegov je pokušaj rješenja suptilniji, jer nastoji
b o žje d ržave je v ječn i i p otp u n i mir, n e on akav kakav ga sm rtn ici p rola zn o d o
življavaju izm eđu rođ en ja i sm rti, n ego mir, u k ojem ostaju b esm rtn i, a da ne
d oživljavaju ni n ajm an je p ro tiv lje n je .” (D er G ottesstaat, str. 303.)
53 A. A u g u stin , D er G ottesstaat, str. 265.
54 A. A u g u stin , O d ržavi b o ž jo j, str. 363.
55 A. A u gu stin , O d ržavi b o ž jo j, str. 389. H istorija se ne zbiva po A u g u stin u ni
slu ča jn o ni su dbin ski, tj. p rem a p oložaju zvijezda. Po n jem u “ ljudska kraljev
stva n ed v ojb en o nastaju po b oža n sk oj p ro v id n o sti” (ibid., str. 323).
56 T a k o au tori sovjetsk e H isto rije filo z o fije zaključu ju da je “A u g u stin ov o u čenje
67
pomiriti i princip Božje providnosti i predestinacije i slobodu volje. Po

lemizirajući s nekim rimskim filozofima, posebno s Ciceronom, u vezi
s ovim pitanjem, Augustin piše da je dilemu: ili sloboda volje ili Božja
predestinacija, a to znači i nužnost zbivanja, Ciceron riješio u korist
slobode volje i time učinio ljude bezbožnima. “Protiv tih bezbožnih dr
skosti, mi izjavljujemo i da Bog o svim stvarima zna prije negoli se one
dogode, i da svojom voljom činimo sve ono o čemu osjećamo i znamo da
se ne bi dogodilo bez naše volje.”57
Tim kompromisnim rješenjem Augustin je pokušao spasiti nešto što
se inače spasiti ne da: i božansku svemoć i providnost, i predodređenost
ljudske i historijske sudbine, i čovjekovu slobodu kojom odgovara za
svoja djela i kojom nije samo puki točkić u božanskom mehanizmu svi
jeta. U poretku uzroka u svijetu, prema Augustinu, nalaze se i naše vo
lje koje su uzroci naših čina, ali ih Bog kao takve upravo i zna, jer ne
može ne znati. Prema tome, “ako je u Bogu određen poredak svih uz
roka, iz toga ne proizlazi da ničega nema u slobodi naše volje. Zapravo,
i same naše volje nalaze se u poretku uzroka koji je određen za Boga i
sadržane su u njegovu predznanju, jer su i ljudske volje uzroci ljudskih
činova; stoga, Onaj koji je unaprijed znao sve uzroke stvari, među tima
uzrocima nije mogao ne znati i za naše volje, o kojima je unaprijed znao
da su uzroci naših činova.”58
Augustin je, dakle, nastojao izbjeći pojednostavnjeno rješenje o sud
binskoj predodređenosti i ljudi i historije koja, fatalistički usmjerena
jednom cilju, može dovesti i do kvijetizma i djelatne indiferentnosti. Ali
proturjrečje ipak nije mogao na tim iracionalnim osnovama dokraja ri
ješiti. Sjedne je strane slobodnu volju ograničio samo na Adama koji je
tu slobodu zloupotrijebio, i tako grešnom čovjeku ne preostaje drugo
nego da se osloni na Božju milost i iskupljenje, koje pojedinac ne može
znati ni dokučiti. Ali isto tako ne želi u potpunosti odbaciti slobodu volje
pojedinca, jer zna da time dolazi u pitanje i smisao postojanja same
kršćanske Crkve i njezine aktivnosti. Ne treba posebno isticati da su
te teškoće i ambivalentnost Augustinova stajališta djelovali na vjekovne
raspre unutar kršćanske teologije i filozofije, ali da je Augustin jednako
tako snažnije od drugih postavio i stvarni filozofski problem o zakoni
ci p red od ređ en ju b ilo vjerski fa ta liz a m ” . U nastavku ove k on sta ta cije in ače s
p ravom , m islim , n avode d a je takvo stajalište (ali fatalizam kako ga A u gu stin
sh vaća) slu žilo k ršća n im a kao id eološk i oslon a c u teškoj b orb i koju je u to v r i
je m e zapadna C rkva m orala vod iti p rotiv barb a rsk ih provala. “ V jera u p red od -
ređen je i p ripisivan je b ožjoj volji svak og p ostu p k a kako p o je d in a čn o g k ršća n i
na, tak o i čitave C rkve - davali su kršćan skoj C rkvi k om p a k tn ost i fan atičk u
u p o r n o s t.” (K ol. au tora, I storija filo zo fije, B eograd 1948, str. 410.)
57 A. A u g u stin , O d ržavi božjoj, str. 345.
58 A. A u g u stin , ibid., str. 346-347.
68
tosti, nužnosti i slučajnosti historijskog zbivanja, uloge i dosega čovje

kove moći kao slobodnog stvaraoca historije. Ta bitna problematika za
čovjeka je odavno daleko nadišla teološke i iracionalne okvire evropske
kršćanske misli i s antičkim i srednjovjekovnim pokušajima postala je
jedan od središnjih problema moderne antropologije i filozofije historije.
Vidjeli smo da je kršćanska misao, i kao teološka, ali i filozofska,
jedina u tom vremenu mogla pružiti i neki jači oslonac članovima im
perija u raspadanju. Tu funkciju nije mogla imati “ čista filozofija” . Ni
tada, ni - uglavnom - danas. Za racionalne analize i dispute bio je pot
reban i tada, kao i danas, visok stupanj naobrazbe i poseban interes za
teorijsko i spekulativno. Obespravljenim je masama tadašnjega svijeta
bila potrebna nova vjera u kojoj će biti svi jednaki i s jednakim šansa
ma. Teorijski disputi, poput Augustinova, bili su namijenjeni tadašnjim
filozofskim protivnicima i onoj crkvenoj hijerarhiji koja je nastavljala
na grčko-rimske filozofske tradicije.
S obzirom na racionalna filozofska iskustva, posebno ona grčke filo
zofije, kršćanska je misao bila svakako misaoni pad u razvoju evropske
misli. Ali bi samo ovakva karakterizacija bila ipak jednostrana i pojed
nostavnjena. U njoj, ponajprije, kao što smo vidjeli, i što su već mnogi
s pravom konstatirali, nije bilo ničega božanskog, onostranog i nera
zumljivog. Ona je bila veoma ovostrani i razumljiv konglomerat izvjes
nih grčko-rimskih filozofskih tradicija i mišljenja i onih predodžaba i
vjerovanja koja su ponajprije nastala u židovskom narodu, u židovskoj
dijaspori i u prvim kršćanskim općinama. A te predodžbe su, s obzirom
na tadašnji stupanj razvitka tih naroda, morale biti i navine, ograničene
i proturječne. Sve to što u Starom zavjetu nalazimo, uz historiju židov
skog naroda dano u mitskom obliku, postaje i sastavni dio kršćanske
misli, jer ga ona u potpunosti usvaja kao božansku objavu. Sve teškoće
u tumačenju tih spisa, koje nastaju poslije, proizlaze upravo zbog toga
što su ti spisi rezultat duhovnog stvaranja narodne zajednice na tadaš
njemu, još veoma nerazvijenom stupnju ljudske prakse, pa prema tome
i na nerazvijenom stupnju ljudske misli, filozofije i znanosti. Jednako
su tako teškoće proizlazile i iz kasnijih potreba da se mnoge te naiv
nosti i proturječja, a koja su proglašena božanskom objavom, pa prema
tome moraju biti apsolutna i istinita, dovedu u sklad s razvojem zna
nosti i racionalne filozofske misli, i idealističke i materijalističke, koja
je jasno ukazivala na neodrživost tih koncepcija i shvaćanja.
Međutim, ako se zamislimo nad euforičnom i iracionalno nađahnu-
tom Augustinovom obranom i zasnivanjem kršćanske teološko-filozof-
ske misli, morali bismo konstatirati da je u tomu dramatičnom vre
menu, kada Alarihovi Vizigoti osvajaju i pljačkaju Rim i kad u času
Augustinove smrti Vandali opsjedaju njegov grad u Africi, kršćanska
69
ideologija bila jedina u stanju masama pružiti ne samo utjehu nego i

idejni oslonac da izdrži tu apokaliptičku stvarnost. Osim toga, ostajući,
naročito nakon 6. st., ne samo vladajućom misli nego i jedinim mjes
tom i institucijom (Crkva, samostani) u kojima se nastavljala i gajila
pismenost, prepisivala mnoga djela uglavnom kršćanske provenijencije,
pisale razne hagiografije i historije - kršćanska je misao ipak prenijela,
osobito u kasnijem razdoblju, i značajne misaone tradicije grčko-rim-
ske filozofije i kulture. A one su, uz promijenjene socijalne uvjete bile
važne misaone klice koje su poslije probujale u novovjekoj filozofiji, koja
je time i postala historijska negacija kršćanske mnogovjekovne duhovne
vladavine.
Augustinova filozofija, kao i kasnija najbolja skolastička, nužno su
dakle bile u sebi ambivalentne. Amalgamirajući mnoge struje, težnje,
gledišta, nade i stremljenja, Augustinova je filozofija, kao i svaka velika
misao, bila misao svoga vremena. Zato je to bilo značajno djelo koje je,
i u takvu proturječnom obliku, nastavljalo duhovnu historiju evropsko
ga čovjeka. Ali je jednako tako svojom ograničenom, mitskom i iracio
nalnom stranom negativno djelovalo na oslobađanje čovjekove slobod
ne misli i svojom agresivnošću i netrpeljivošću utiralo putove kasnijih
progona i zlodjela te iste Crkve koja je historijski nastupila kao zajed
nica ravnopravnih i okrilje obespravljenih i siromašnih.59
Taje ambivalentnost i proturječnost bila potencirana unutrašnjom
polarizacijom kršćanstva na članove zajednice i na crkvu kao instituciju,
koja je preuzela na sebe ne samo sve duhovne prerogative nego i up
ravljanje i obranu golemog bogatstva koje se u njoj nagomilalo. Ni u
tome čovjek nije mogao nadići svoje zemaljske interese, bez obzira na
to koliko ih zaodijevao i prikrivao božanskim ruhom.
59 A u g u stin je od lu čn o zastu pao stav da C rkva im a p ravo na prin u đ iva n je u p ita

n jim a vjere, vjeru ju ći da takva prin u da u cilju spozn aje “ istin e ” , kako bi se po
njoj živjelo, nije n ik ak vo nasilje. U tom stavu n aziru se v eć p rop lam saji k a sn i
jih lom ača in kvizicije, kada je C rkva sve pok u šavala da zau stavi n orm alan i
prog resiv a n to k historije.
U z A u g u stin a se g otov o u vijek n avodi i P au lu s O rosiu s iz Š pan jolsk e k oji je
na n a g ov or A u g u stin a napisao pregled svjetske h istorije do 417. god. (H isto-
riaru m ad versu s p a g a n o s libri VII). U kasnijem razvoju od n ešto v e će g zn a če
nja b io je p ozn a ti h istoriča r F ried rich a B arbarosse u 12. st. O tto v. F reisin g ,
osob ito sa svojim djelom C h ron icon sive H istoria de d uabu s civ ita tib u s, u k o
je m n astavlja a u gu stin ovsk o-O rozijevsk u tradiciju .
70
Drugo poglavlje
S R E D N J I V IJ E K
1. EPOHA KRŠĆANSTVA I PREVLAST MITA
Historijski uvod
Snažna Augustinova ličnost dominirala je cijelim razdobljem srednje

ga vijeka, sve do pojave aristotelovski orijentirane kršćanske filozofije.
Razlog te dominacije nije, naravno, samo u njegovoj ličnosti nego i u cje
lokupnoj društveno-ekonomskoj i političkoj situaciji u Evropi. To razdob
lje od nekoliko stoljeća bilo je za Evropu veoma teško i dramatično.
Razvijenu rimsku civilizaciju nije odmah zamijenila viša i naprednija.
Raspad carstva bio je praćen - uz još uvijek česte provale i pustošenja
raznih osvajačkih barbarskih naroda - odcjepljenjem Sredozemlja arap
skim osvajanjima, propadanjem gradova, nestankom snažnije trgovine,
što je sve više vodilo prevlasti jednostavne naturalne privrede. Ni mero-
vinška ni karolinška epoha, koliko god je to bio pokušaj stvaranja je-
dinstvenijega i organiziranijeg društva, nisu mogle zaustaviti neminov
nu feudalizaciju Evrope. A to je značilo prevlast feudalnih gospodara,
kneževa i biskupa, nad centraliziranim kraljevstvima.
U tom transformiranju Evrope u nove društveno-ekonomske odno
se, koja je u tom razdoblju od nekoliko stoljeća bila ispod razine razvi
jene rimske civilizacije, Crkva je ostala gotovo netaknuta. Ona je bila
jedina univerzalna sila u Evropi, s jedinstvenom organizacijom i moć
nim zemljišnim domenama i ostalim bogatstvom, što je bila opipljiva
osnova njezina utjecaja i moći. Ako tome dodamo i brojne samostane
koji se već od 6. st. snažno razvijaju na cijelom evropskom prostoru, u
kojima se održavala pismenost i izvjesna kulturna tradicija grčko-rim-
ske civilizacije, onda je razumljiv i fenomen jake “klerikalizacije samo
države” (Pirenne), jer je ona bila u organizacijskim i pravnim poslovi
ma upućena na kler koji je jedini bio pismen.1
1 “ U tok u V III. s t .” , pisao je P iren n e, “ in telek tu a ln a se ku ltu ra p ovu kla i za toči

la u n u ta r klase svećen ika. T im e je katolički kler stekao takav položaj, kakav
prije n jega nije im ao n ijedan dru gi kler. B io je d u b ok op oštov a n ne sam o zb og
sv og v je rsk o g obilježja, i nije sam o kod la ičk og svijeta u živao onaj ugled, koji
u če n o s t b u d i kod n ezn alica, n ego je za sv jetov n o dru štvo posta o i n eop h od n o
p otreb a n p om oćn ik . D ržava nije m ogla postoja ti bez n jegovih usluga. U k a ro
73
Ali, ta intelektualna i kulturna nadmoć Crkve nad državom, ta nuž

da države da se u bitnim pitanjima oslanja na pomoć Crkve, morala je
dovesti i do opasne surevnjivosti i borbe za primat. U kršćanskoj ideo
logiji to je proizlazilo već iz Augustinova koncepta dviju država, pri če
mu je Crkva u osnovi predstavljala onu koja je od Boga bila predodre
đena za spas i vječni mir. Duh je u kršćanstvu uvijek imao metafizički
primat, pa je bila logična i razumljiva težnja i za primatom Crkve nad
državom u tom carstvu grešnosti i vremenitosti.
Zato je i daljnja karakteristika ovoga razdoblja, naročito između 9. i
12. st., sve veća napetost između države i Crkve i snažna težnja Crkve
da se u potpunosti osamostali od upletanja svjetovnih vlasti u njezine
poslove, pa čak i da postigne primat u društvu. Nakon osnivanja samos
tana u Clunyju (910.), u kojemu je bila započela reforma u cilju osamos
taljenja crkvene vlasti, tzv. borba za investituru, dolazi do krajnjeg usi
janja u l i . st., kada papa Nikola II. godine 1059. povjerava imenovanje
pape zboru kardinala, a Grgur VII. god. 1075. pod prijetnjom ekskomu-
nikacije osuđuje investituru bilo koje crkvene funkcije iz ruku laičke
vlasti. Upravo nekako u tom razdoblju definitivno se oformljuje u prije
navedenom procesu društvene transformacije nova plemićka klasa, a
iz borbe za investituru i Crkva postaje feudalna, a ne carska. Biskupi
postaju u potpunosti feudalci, a proizlaze i zavise od svojih kaptola.
Wormskim konkordatom 1122. godine konačno je postignut kompromis
(koji je poslije bio često narušavan) i car se odrekao investiture i prih
vatio slobodu svećeničkih izbora; ali je zato svećenstvo u pogledu inves
titure kraljevskih lena ostalo ovisno o svjetovnoj vlasti.
To svjetovno, materijalno snaženje Crkve, s raskošnim i neumjere
nim životom visoke crkvene hijerarhije, moralo je izazivati otpore, kri
tike i pobune kod pojedinaca i grupa, koji su držali da se Crkva mora
vladati prema prvobitnim kršćanskim nazorima. Tako kroz cijelo raz
doblje od nekoliko stoljeća srednjovjekovno društvo i Crkvu potresaju
borbe protiv raznih heretičkih pokreta (valdenzi, albigenzi, bogumili i
dr.), a u 13. st. Crkva organizira i zloglasnu inkviziciju koja je u svomu
mnogovjekovnom postojanju bila krivac ne samo najstrašnijih zločina
u ime vjere, nego je, kao reakcionarna institucija, nastojala svim sila
ma zaustaviti progresivni duhovni razvitak Evrope.
lin ško doba, kad bu d u nestali i p osljedn ji tragovi laičke nastave, d ržava će m o
rati da od klera u zajm lju je svoje pisarsko osoblje, p red stojn ik e svoje k a n cela ri
je i sve on e svoje slu žben ik e i savjetnike, za koje je stan oviti stu pan j in telek
tu a ln e k u ltu re b io n eo p h o d n o p otreb a n . D ržava će se klerika lizira ti, je r nije
m og la d ru k čije, ako n ije h tjela da n a n o v o za p a d n e u b a rb a rstv o n e m og u ći
dru gdje osim u C rkvi naći ljude, koji bi bili kadri da shvate i izvršavaju p o litič
ke zadaće, što su b ile u n adležn osti d rža v e.” (H. P iren n e, P ov ijest E v rop e, str.
35-36).
74
Gioacchino da Fiore
Upravo u tom burnom razdoblju oko 12. stoljeća, u kojemu su vehe

mentne raspre i oprečna stajališta potresali crkveno jedinstvo, nastala
je nova koncepcija periodizacije historije koja je u velikoj mjeri bila u
skladu s onim herezama koje su se negativno odnosile prema raskošnom
životu i ponašanju crkvenih velikaša i dostojanstvenika i zahtijevali vra
ćanje na prvobitne principe kršćanstva.
G i o a c c h i n o d a F i o r e , “ ii calabrese abate Giovacchino” (kalabrijski
opat Giovacchino), kako ga je spomenuo Dante u svojoj B o ž a n s k o j k o
m e d i j i , u dvanaestom poglavlju treće knjige (Raj), rodio se u Čelici oko
1130. godine, a umro u Canaleu (Cosenza) 1202. Gioacchino da Fiore
je objavio spis C o n c o r d i a V e te r is e t N o v i T e s t a m e n t i (Slaganje Starog i
Novog zavjeta) u kojemu je iznio novu periodizaciju historije. Ona se
sastojala u trijadičkom stupnjevanju povijesti prema učenju o Svetom
trojstvu. Tako je p r v i stupanj historije stupanj Oca, a to je razdoblje
Staroga zavjeta, doba gospodarenja i poslušnosti. D r u g i stupanj i stupanj
Sina, razdoblje Novog zavjeta, doba milosti i Evanđelja. T r e ć i stupanj,
koji tek nadolazi, stupanj je duha, eshatološka budućnost, buduće savr
šeno doba Svetoga duha koje će biti prožeto mističkom demokracijom
bez gospode i Crkve.
Istraživači Gioacchinova djela (H. Grundmann, E. Buonaiuti, E.
Benz) drže da svojom eshatološkom konstrukcijom nije imao namjeru
povući nikakve revolucionarne zaključke. Ali, s obzirom na vladajuća
crkvena mišljenja, koja nisu pretpostavljala nikakvo društveno razdob
lje jednakosti, a pogotovo ne takvo u kojemu će vladati demokracija bez
gospode i Crkve, ovaj je stav morao na kraju djelovati za Crkvu here
tički. I to se dogodilo samo pedesetak godina poslije, kada je 1254. G e
r a r d o d i B o r g o S a n D o n n i n o objavio u Parizu knjigu L i h e r in t r o d u c t o -
r i u s a d E v a n g e l i u m a e t e r n u m (Uvod u vječno Evanđelje). U toj knjizi
je Gerardo objavio da treće razdoblje Duha svetoga, “vječno evanđelje” ,
započinje u roku od nekoliko godina, tj. 1260. godine. Uzbuđenje je u
crkvenim redovima bilo, naravno, enormno. Giovanni od Parme, general
franjevačkog reda, u kojemu je i došlo do oduševljenog prihvaćanja
Gioacchinove eshatološke vizije, bio je smijenjen, a Gerardo di Borgo
San Donnino osuđen na doživotni zatvor.
Ova filozofsko-utopijska koncepcija Gioacchina da Fiore nije imala
dublji uvid u historiju i njezin razvoj niti je u tom smislu pridonijela
obogaćivanju filozofskohistorijske spoznaje. Ali je svojim prvobitno-kr-
šćanskim demokratizmom, svojim učenjem o jednakosti ljudi i budućoj
harmoniji bez gospode i Crkve uvijek bila prisutna u tolikim kasnijim,
naročito kršćanskim buntovničkim, revolucionarnim i kršćansko-soci-
75
jalističkim pokretima od husita i Th. Miinzera do kasnijih kršćanskih

reformatora i utopijsko-komunističkih autora 18. i 19. stoljeća.
U tom dakle razvoju srednjovjekovnoga društva oformile su se dvije
vladajuće klase, plemstvo i svećenstvo. U kršćanskoj teologiji i socijal
noj filozofiji, koju se poslije prozvalo organskom teorijom društva i dr
žave, ta klasna vladavina dobila je i supranaturalno objašnjenje i op
ravdanje. S tom teorijom susrećemo se još mnogo stoljeća, sve dok je
postojao takav društveni odnos, ili barem njegovi ostaci i težnja za nje
govom obnovom. A to je u većini zemalja Evrope slučaj sve do 19. pa
čak i do 20. stoljeća.
To razdoblje od 11. st. pa dalje već je onaj period evropske historije
koji je karakteriziran ponovnim oživljavanjem i snaženjem ekonomskih
procesa, ponajprije trgovačkih, jačim razvojem nekih gradova, obrta,
društvene komunikacije, a time i ideja. Samostanske i kaptolske škole
već od 9. st. postoje u mnogim gradovima, a u 12. i 13. st. neke od njih
prerastaju u prve evropske univerzitete (Bologna, Pariz, Oxford, Pado
va). Pedagoške potrebe da se intenzivnije radi na logičkim i spoznajno-
teorijskim problemima proizlazile su već iz činjenice postojanja pred
meta dijalektike u triviumu. Tako se tadašnja školska kršćanska filo
zofija počinje sve više interesirati za logičke spise grčko-rimske tradicije,
u to vrijeme posebno za Porfirijeve i Boetijeve. Aristotelova glavna djela
su bila do sredine 12. st. uglavnom nepoznata, napose originalna. Tako
počinje i razdoblje velikih raspri unutar kršćanske filozofije o nekim
logičkim i ontološkim problemima koje kulminiraju u tzv. raspri oko
univerzalija. Rješavanje problema “ egzistencije općeg” , s dalekosežnim
posljedicama za kršćansku dogmatiku (osobito u vezi s problemom bo
žanskoga trojstva), dovelo je do stvaranja dvaju oštro suprotstavljenih
tabora: “ nominalističko-konceptualnog” , s R o s c e l i n o m i z A r m o r i c e
(1050-1120), G a u n i l o m (11. st.) i P i e r r e o m A b e l a r d o m (1079-1142) kao
glavnim zastupnicima i “ realističkog” s A n s e l m o m C a n t e r b u r y ] s k i m
(1033-1109), G u i l l a u m e o m o d C h a m p e a u x a (1070-1121) i B e r n a r d o m
o d C l a i r v a u x a (1091-1153). Raspre su bile ogorčene i nemilosrdne, a i
pojedini su crkveni sabori presuđivali i osuđivali pojedina stajališta, kao
i npr. stavove o odnosu razuma i autoriteta ili o potrebi racionalnog ob
jašnjenja kršćanskih dogmi. Sav prije navedeni društveni polet morao
je ojačati i samosvijest pojedinih slojeva ili pojedinaca. Problem odnosa
razuma i autoriteta i rješavanje tog pitanja u korist razuma već se javlja
kod S c o t a E r i u g e n e (810-877), a nastavlja se u kršćanskoj filozofiji 11.
i 12. st.
Svi ti problemi nisu bili, naravno, poput većine filozofskih, ograni
čeni samo na logičko ili gnoseološko područje. Njihovi su dosezi zahva
ćali i cijelu metafizičku i socijalno-filozofsku problematiku, pa je zato
76
Crkva i bila tako osjetljiva na njih. Sve ovo pokazuje daje usmjerenost
kršćanske misli u ovom razdoblju već konsolidirane i materijalno i
društveno snažne Crkve bila u mnogo čemu drugačija nego u početnom
razdoblju formiranja kršćanske ideologije i Crkve. Augustinovi napori
su odgovarali, kako smo vidjeli, razdoblju djetinjstva kršćanstva, kada
se ono moralo oštro razgraničiti s poganskim, grčko-rimskim filozof
skim i kulturnim naslijeđem i fundirati neke bitne istine kršćanstva o
Bogu, Kristu, milosti i spasenju. Nakon osam stoljeća njezine burne
historije, njezina snaženja ali, na kraju, i snaženja svjetovne vlasti, mo
ralo je doći i do klasnoga kompromisa (Wormski konkordat), a i do pot
rebe zaokruženja i sistematizacije teološke i filozofske misli. Dok je Pla
ton, a osobito grčki neoplatonizam, bio veoma povoljna misaona tradicija
za njezino kršćansko preoblikovanje (Klement Aleksandrijski, Origen i
Augustin); sveobuhvatni, sistematični i realističnije Aristotel bio kao
stvoren za taj novi zadatak. Prenesen u 12. st. s arapske strane, još i
sa značajnim komentarima Avicene, Ibn Badža (Avempace) i Averroe-
sa, kristijanizirani Aristotel postaje osnova i bitni sadržaj najvišeg iz
raza skolastičke misli u djelima A l b e r t a M a g n u s a (1193-1280) i T o m e
A k v i n s k o g (1225-1274).
Toma Akvinski
S obzirom na filozofskohistorijsku problematiku, ni kod najznačaj

nijih njihovih mislilaca toga razdoblja nema mnogošta novog, što je i
posve razumljivo. Najjača ličnost, Toma Akvinski, ne samo d a je bio
zauzet prvenstveno izgradnjom cjelovitog sistema kršćanske filozofije
(S u m m a t h e o l o g i c a ) , nego je u filozofskohistorijskim pitanjima uglav
nom ostajao u Augustinovim okvirima. Bitni razlog je, mislim, u tome
što slab razvoj i znanosti i filozofije do tog vremena nije donio nikak
vih važnijih novih spoznaja i podataka da bi se Augustinovoj koncepciji
moglo nešto hitnije dodati ili je prevladati. Osnova kršćanskoga filozof-
skohistorijskog koncepta je i tada bila i ostala Biblija, naročito Stari
zavjet, pa su koordinate sagledavanja historijskog procesa i u tom raz
doblju vrhunca skolastike morale biti iste. Raspon historije, raspon his
torijskih zbivanja, morao je i dalje biti od stvaranja i pojavljivanja pr
vog čovjeka (Adam) do posljednjeg suda, tj. konačne božanske presude.
Zato se filozofskohistorijska problematika i kod Tome Akvinskog po
javljuje uglavnom u razmjeru koji smo mogli konstatirati i kod Aristo
tela, koji i u ovome služi Tomi kao bitna osnova (P o litik a i N i k o m a h o v a
e t ik a ) . Zbog toga je Toma u svom sistemu filozofije više zaokupljen ti
me da izgradi socijalno-filozofsku teoriju i koncepciju koja će filozofski
77
utemeljiti i posvetiti jedno društvo koje je nakon nekoliko stoljeća unut

rašnjih promjena i borbe za investituru dobilo svoje postojanije obrise
kao konsolidirano feudalno društvo. Toma Akvinski nije u ovoj proble
matici nikakav revolucionar, što bismo mogli možda uvjetno, u tim his
torijskim okvirima, reći za Roscelina, Abelarda ili Sigera od Brabanta,
nego veliki sintetičar i sistematizator, za što je uvijek potrebno da se i
pomire neki radikalnije suprotstavljeni stavovi. To se već vidjelo i u nje
govu rješenju problema univerzalija, gdje je zapravo svakoj zaraćenoj
strani dao pravo. Aristotel mu je ponovno poslužio da univerzalnije
shvati i u stvarima i poslije stvari (universalia sunt in rebus i post res),
a kršćanski supranaturalizam, Aristotelu i starim Grcima u takvu ob
liku posve stran, omogućuje mu da univerzalije objasni kao postojeće i
prije stvari, tj. u božanskom umu (ante res), u kojemu postoji a priori i
cijela inscenacija historije i sudbina svakog pojedinca.
Upravo zato i cijela minuciozna analiza problematike prirodnog pra
va i prirodnog zakona, kao i ostalih društvenih prava (pozitivno, očin
sko, vladalačko, vlasničko itd. pravo), koju Toma daje u S u m m i i D e
r e g i m i n e p r i n c i p i u m , završava u biti s apologijom feudalnog poretka,
jednom organicističkom teorijom društva koja je poslužila kasnijim kon
zervativnim i reakcionarnim misliocima u obrani feudalnog apsolutizma
(Bossuet, njemačka historijska pravna škola).
Uspoređujući društvo s tijelom, organizmom, gdje glava upravlja
udovima tijela, a duša samim tijelom, tako i socijalno tijelo treba glavu
da bi upravljala socijalnim udovima. Nije potrebna velika oštroumnost
da se u toj glavi spoznaju svjetovni feudalci, knezovi i carevi, a u duši
Crkva i kršćanska dogmatika. A udovi ostaju svi oni koji su poslije proz
vani trećim staležom, od građana trgovaca i obrtnika do kmetova i slo
bodnih seljaka. Budući daje ovaj svijet božansko djelo, to je i struktura
socijalnih odnosa božanskog porijekla, pa prema tome vječna, apsolutna
i nepromjenjiva. Zato su već mnogi s pravom zaključili da je “pragma
tički smisao prirodnog zakona kod Tome apologija božanskog karaktera
feudalnoga društvenog poretka”2.
Toma Akvinski je, slijedeći Aristotela, morao posvetiti veliku pažnju
i analizi različitih mogućih sistema, ali uvijek postojećega feudalnog
društva. Uspoređujući različite oblike vladavine, zaključuje da treba iz
bjegavati svaku onu vladavinu koja vodi tiraniji, a opredjeljuje se za mo
narhiju koja se mora oslanjati na narod, a ne za apsolutnu. U skladu s
Aristotelovim razmišljanjima u P o l i t i c i , T. Akvinski se opredjeljuje za
monarhiju i aristokraciju, ali, u krajnjoj liniji, naginje ipak Aristotelovoj
2 F ranz B orken au , P rela za k s feu d a ln e na g ra đ a n sk u slik u sv eta , B eograd 1983,

str. 41.
78
tj. onomu društvenom uređenju koje bi bilo kombinacija mo

p o lite ji,
narhije, aristokracije i demokracije. “To je naime najbolja organizacija
države, da je ona mješavina kraljevstva, ukoliko jedan stoji na čelu, i
vladavine najboljih (aristocratia), ukoliko mnogi prema vrlini sudjeluju
u upravljanju; i narodne vladavine (demokratia), ukoliko iz sunarodnja
ka mogu biti izabrani kneževi i izbor kneževa pripada narodu.”3 Toma
Akvinski je mislio daje to u skladu s Božjim zakonom, jer su i Mojsije i
njegovi nasljednici vladali kao kneževi, ali je uz njih cijeli narod još izab
rao 72 najstarija člana zajednice prema vrlini.
Inače u raspri o primatu između crkvene i carske vlasti svaki dos
ljedan kršćanin morao je dati primat organizaciji kojoj je duhovno pri
padao. To je proizlazilo već, kako smo vidjeli, iz Augustinove koncepcije
dviju država, kao i iz kršćanske koncepcije primata duha nad materi
jom. Pa tako, kao što je Krist podložan Bogu Ocu, tako su i kršćanski
vladari podložni papi u Rimu. Bilo je to još uvijek vrijeme, bez obzira
na Wormski edikt, oštrih borbi između Crkve i carstva za primat, kada
su naročito pape Inocent IV (1243-1254) i nešto poslije papa Bonifacije
VIII. (1294-1303) pokušali svim silama dosljedno provesti učenje o “dva
mača” u korist Crkve. Ali, vremena su se već mijenjala u korist novih
monarhija, osobito francuske, i ovisnost papa o tim moćnim suparnici
ma postaje veća. Premještanje papinskog sjedišta iz Rima u Avignon i
razdoblje “ avinjonskog sužanjstva” najbolji je dokaz o kraju one snaž
ne i svjetovne uloge koju su pape, kao Grgur VII, Aleksandar III. ili
Inocent III, imali od 11. do 13. stoljeća.
Filozofskohistorijski koncept i socijalnofilozofska teorija države i vlas
ti koji su nastali u razdoblju skolastike, naročito na njezinu vrhuncu,
bili su tipična misao svoga vremena i izražavali strukturu i odnose sna
ga feudalnog društva koje još nije počelo silaziti s historijske scene. Ono
je u sebi nosilo još uvijek niz proturječja i tenzija, između centralistič
kih težnji pojedinih kraljevskih kuća i samostalnih feudalaca, između
svjetovne i duhovne vlasti (koja je bila ijedan od najkrupnijih feudala
ca), pri čemu se jezičac na vagi čas priklanjao na jednu, čas na drugu
stranu. Još uvijek je to društvo imalo r a is o n d ’e tr e svoga historijskog
postojanja, jer su nove progresivne društvene snage, koje će mu se su
protstaviti i na kraju ga dramatično prevladati, bile tek u nastajanju.
Vrijeme građanskih socijalnih revolucija bilo je od vremena Tome Ak-
vinskog još uvijek udaljeno dobrih četiri do pet stoljeća.
Ali poslije, u periodima evropskih kontrarevolucija i restauracije, na
kon privremenih poraza revolucije početkom 19. st., pa čak i radničkih
pokreta u 19. st., organska teorija društva, koncept božanskog porijekla
3 T h om a s v o n A q u in o, Sum rne d er T h e o lo g ie , sv. II, L eipzig 1935, str. 505-506.
79
države i nacije, ili glorifikacija nacije i države kao općega, bitnog i nadre
đenog pojedincu i klasama, postaje teorijski izraz reakcionarnih snaga
modernoga svijeta.
Tu Augustinovu i Tominu koncepciju božanske predodređenosti
države, staleške organske strukturiranosti nalazimo u različitim njezi
nim oblicima sve do novijeg vremena. U 17. stoljeću, kada su građan
ski mislioci već snažno istupili s teorijom prirodnog prava i društvenog
ugovora, koja je bila usmjerena protiv prije navedene teorije, u Fran
cuskoj je J. B . B o s s u e t (1627-1704) žestoki branitelj kršćanstva i vjer
ni poklonik francuskog apsolutizma, koji je za njega pravedan, istinit i
vječan.4 U periodu restauracije u Francuskoj L o u i s d e B o n a l d (1754-
1840) i Sardinac J o s e p h d e M a i s t r e (1754-1821), odgojen kod talijan
skih jezuita, ali piše na francuskom jeziku, zastupa u biti istu koncep
ciju kada je, po njemu, vladavina aristokracije vječni zakon prirode s
kojim su principi Francuske revolucije u llagrantnoj suprotnosti.5 Ovu
liniju katoličkoga organicističkog i nacionalističkog anakronizma mo
žemo pratiti sve do C h . M a u r r a s o v i h (1868-1952) pokušaja da oživi
akcije za monarhiju i katoličanstvo u Francuskoj, osnivajući i reakcio
narnu i katoličansku “A c t i o n f r a n g a i s e ” 6.
Sličan razvoj filozofskohistorijske i socijalnofdozofske misli možemo
pratiti, da navedemo samo još jedan primjer, u Njemačkoj, o kojoj će
mo imati prilike poslije mnogo više raspravljati. Jedan dio njemačkoga
građanstva, razočaran zbivanjima oko Francuske revolucije, a nemoćan
da postane u tom razdoblju početka 19. st. stvarni subjekt historije,
svoje poglede vraća u prošlost, u srednji vijek. Historijska pravna škola
je najizrazitiji predstavnik toga pravca, protiv koga je polemizirao još
Hegel, pa čak i mladi Marx.
Od A d a m a M i i l l e r a (1779-1829), K . L . v o n H a l l e r a (1768-1854) do
F. J. S t a k l a (1802-1861)7 i drugih manje istaknutih, svi su oni oštri
protivnici teorije prirodnog prava, teorije o historijskom postanku drža
ve putem društvenoga dogovora, pa naravno i koncepta i stvarnosti re
volucije. Svi su oni zastupali teoriju da su društvo i država identični,
da je država božanska tvorevina i da kao svaki organizam mora imati
4 J. B. B ossu et, P o litiq u e tiree d e l ’E critu re S a in te (1 6 7 9 -1 7 0 9 ) i D isco u rs su r

l ’h istoire u n iverselle (1681).
5 J osep h de M aistre, E ssai su r le p rin cip e g e n era teu r des con stitu ion s p o litiq u e
(1822).
6 Ch. M au rras, E n q u ete su r la M on a rch ic (1 9 0 0 -1 9 0 9 ).
7 A. M iiller, E lem en te d er S taatsku n st (1809), K. L. von Haller, R esta u ration d er
S ta a tsw issen sch a ften (1816), F. J. Stahl, P h ilo sop h ic d es R ech ts nach g esch ic-
h tlich er A n sich t (1 8 3 0 -1 8 3 7 ). V idi ta k ođ er F. v. B aader (1 7 6 5 -1 8 4 1 ), S ch riften
zu r G esellsch a ftsp h ilosop h ie.
80
svoje upravljače (aristokraciju) i podanike - ostale radne staleže. Vla

davina moćnijih - u ovom slučaju feudalne aristokracije - za njih je
vječni poredak Boga, pa su tako svi oni bili ne samo duhovni izraz jed
nog već reakcionarnoga njemačkog feudalnog apsolutizma, nego i idej
ni protivnici naprednih ideja njemačkoga građanstva, kristaliziranih u
velikim sistemima od Kanta do Hegela. Sve ove romantične i organske
teorije o postanku države i nacija, kao primarnih i božanskih, na kraju
su, u sasvim drugim uvjetima i s nešto drugačijom socijalnom i filozof
skom osnovom, doživjele svoju reakcionarnu konkretizaciju i ujedno dra
matičan i neminovan krah u njemačkom nacionalsocijalizmu i svim fa-
šistoidnim sistemima diljem cijeloga svijeta.
81
2. ARAPSKI MISLILAC IBN HALDUN
Dok je Evropa sredinom srednjega vijeka nazadovala, i ekonomski i

kulturno, materijalno i duhovno vodstvo na velikom dijelu nekadašnje
ga Rimskog Carstva, ali i širem prostoru, kroz nekoliko stoljeća preu
zimaju Arapi. Bio je to također čudesan fenomen u svjetskoj historiji.
Arapska nomadska plemena za osamdesetak godina ovladala su pros
torom od Indije preko sjeverne Afrike do Španjolske.
M u h a m e d o v a snažna i mistična ličnost, s novim monoteizmom, na
tradicijama židovstva, kršćanstva i arapskog hanifizma, nadahnula je
poletom i nadama što nomadsko, što već postojeće gradsko arapsko sta
novništvo da budu pobornici nove vjere. Kao ratnici i osvajači - od pri
mitivnih i siromašnih nomada postaju bogati vladari i gospodari pros
tranih područja, na kojima su stanovnici bili i materijalno i duhovno
znatno iznad njihove razine. Od 630-ih godina, kada su počeli osvajati
Perziju, pa do 714. kada je osvojena Španjolska - novo carstvo je bilo
uglavnom utemeljeno. Historičari su već dali dovoljno podataka i ana
liza za razumijevanje te osvajačke eksplozije i tako brzog uspjeha. Na
ročito treba, mislim, istaći činjenicu da su Perzijanci i Bizantinci nas
tojali ovladati trgovinom i trgovačkim putovima i u Arabiji, što već
bogatim mekanskim Korejšitima nikako nije bilo u interesu. Ali je za
otpor bilo potrebno jedinstvo arapskih plemena kojega dotad nije bilo,
jer je svako pleme živjelo ne samo zasebno nego i s veoma različitim
vjerskim pogledima. Muhamed im je svojim novim monoteizmom i fa-
talizmom ulio onaj vjerski fanatizam koji ih je ne samo ujedinio nego i
potaknuo na takve osvajačke podvige za koje razjedinjeni u prijašnjim
plemenskim zajednicama nisu bili uopće sposobni.
M. Brandt je tu situaciju sažeto veoma dobro ocrtao, nakon što je
ustvrdio da su već postojale težnje mekanskih trgovaca da svoj utjecaj
prošire na što veće područje Poluotoka, i da su postojala već nastojanja
da se prevlada politeistička rascjepkanost. “ Ovakve težnje za ujedinje
njem Arabije na temelju vjerskog jedinstva postajale su tijekom VI. st.
sve izraženije jer su vanjske okolnosti nametale Hedžasu da sve više
računa na vlastite ekonomske snage arapskog stanovništva. Perzijska
vlast u Jemenu sve je više osujećivala da to područje djeluje kao vezna
82
karika arapske daleke trgovine; a i Bizant i Perzija nastojali su da sami,

preko svojih vazalnih država na obrubovima Poluotoka (kraljevstva
Gasanida i Lahmida), vlastitom trgovinom prožmu Arapski poluotok.
Tako se postupno oko središnjih arapskih zemalja stvarao obruč koji je
težio da ih suzbija od pristupa plodnim područjima na sjeveru i sjeve
roistoku i od sudjelovanja u trgovini na Indijskom oceanu.
Za ekonomski najekspanzivnije snage na Poluotoku postajalo je sve
očitijim daje nužno slomiti taj obruč ekonomske blokade i izboriti pris
tup iz pustinjskih i polupustinjskih oblasti u plodnije krajeve. To je bilo
moguće postići samo sjedinjenjem arapskih plemena i njihovim podvr
gavanjem jednoj volji koja će slomiti pogranične zapreke i prihvatiti
neko načelo rata i osvajanja radi izmjene sveukupnoga geopolitičkog
položaja arapskog stanovništva.
Iako je mekanska trgovačka oligarhija osjećala potrebu takvog izlas
ka, ona nije umjela naći najsvrsishodniji put za njegovo ostvarenje. Uči
nio je to osnivač islama, Muhamed, pripadnik jedne pobočne loze u ple
menu Korejšita, koja nije postala sudionikom postignutog prosperiteta.
U biti, on je izvršio sintezu židovstva, kršćanstva i hanifizma sa starim,
rodovskim vjerskim tradicijama arapskih plemena i time dao idejnu
podlogu njihovu ujedinjavanju. Ali tim je vjerskim shvaćanjima prirod
no načelo o solidarnosti svih Arapa i o potrebi bespoštedne borbe pro
tiv svih njihovih neprijatelja. Time je uglavnom oružje za velike vojne
pothvate Arapa bilo iskovano.” 8
Drugi moment koji je išao na ruku arapskim osvajanjima jest i či
njenica da su upravo u tom razdoblju osjetno slabili i perzijsko carstvo
i bizantinsko nakon Justinijana i Justina II.
Evropa se tako suočila s novom civilizacijom, njoj posve stranom.
Osim toga, osvojivši bazen Sredozemnog mora Arapi su, kako je to već
konstatirao Pirenne, za nekoliko stoljeća otrgli Evropu od njezine kul
turne kolijevke i presjekli komunikacije s Istokom, koje su za Evropu
bile presudne i u materijalnom i u kulturnom pogledu. “ Zapadna Ev
ropa je prvi put od ostvarenja Rimskog Carstva bila izolirana od osta
loga svijeta. Sredozemno more, kojim je ona dotad saobraćala s civili
zacijom, zatvaralo se pred njom. I to je možda najvažnija posljedica
muslimanske ekspanzije za razvoj opće historije. Jer kršćanstvo Zapa
da, odsječeno od svojih tradicionalnih saobraćajnih veza i postavši po
sebnim, odvojenim dijelom svijeta, koji je mogao ubuduće računati samo
sa samim sobom, bit će primorano da se razvija uz pomoć svojih vlasti
tih snaga. Odvraćeno od Sredozemnog mora, ono će prenijeti svoje na
pore prema zasad još barbarskim područjima s druge strane Rajne i na
8 M. B ran dt, S red n jo v jek o v n o doba p o v ije s n o g razvitka, str. 303-304.
83
obale Sjevernog mora. Evropsko će se društvo uvećati i najzad prerasti

nekadašnje granice Rimskog Carstva. S Franačkim carstvom nastaje
jedna nova Evropa, u kojoj će se izgraditi ona zapadna civilizacija koja
je bila pozvana da postane civilizacijom cijeloga svijeta.”9 U tim zbiva
njima sigurno treba tražiti jedan od bitnih uzroka kasnijeg procvata ev
ropskoga građanstva i cijele materijalne i duhovne kulture koje je ono
sa sobom nosilo i što je uvjetovalo, kako ćemo vidjeti, novi veliki histo
rijski prijelom u razvoju evropske i svjetske kulture i civilizacije.
Do tog vremena primat u ekonomskom i kulturnom razvoju preu
zeli su Arapi, a Bagdad i Cordoba postaju kulturni centri tadašnjeg svi
jeta. Iako su Arapi bili zadojeni vjerskim fanatizmom i stvorili teokrat
sku državu, gdje su Crkva i država bile gotovo identične, začuđujući je
bio ne samo materijalni nego i duhovni procvat novoga carstva. Ta
nova kultura nije mogla biti naročito originalna, jer su i njezini nosioci
bili kulturno nerazvijeniji od naroda koje su pokorili. Ali su zato pokaza
li izvanrednu sposobnost asimilacije raznih utjecaja i kulturnih tradici
ja. U graditeljstvu su bili osobito prisutni perzijski, indijski i bizantski
utjecaji, u privredi nasljeđuju ratarske, obrtničke i trgovačke tradicije
pokorenih naroda, prenose na Zapad mnoge dotad nepoznate kulture i
pronalaske, od šećerne trske, pamuka i riže do svile, papira i kompasa.
Prevode djela grčko-rimske filozofije i kulture, stvaraju goleme biblio
teke, a Bagdad u razdoblju Abasida (8-9. st.) postaje kulturni centar ta
dašnjeg svijeta. Sredinom 9. st. osniva se Akademija kalifa A l - M a m u n a
u kojoj se, posebno za vrijeme upravitelja biblioteke H u s a i n a ib n I š a k a
(809-873), nestorijanskoga kršćanina iz Hire, prevode s grčkoga Galen,
Platon, Aristotel, Biblija, Hipokrat, Arhimed, Euklid, Eratosten i dr.
Jednako se tako razvija bujan kulturni i znanstveni život u Španjol
skoj i kordovskom kalifatu, naročito za vrijeme kalifa A l - H e k a m a . Stva
ra se jedna od tada najvećih biblioteka, a u Cordobi rade poznati histo
ričari A l - R a z i , I s a , Ib n H a i j a n , koji piše povijest Španjolske od 8. do 10.
st., i I b n H a z m (994-1064) koji je bio jedan od najvećih islamskih poli
histora te mnogi drugi.
Po uzoru na Al-Mamuna i njegovu Akademiju u razdoblju vladavine
Fatimida u Egiptu kalif A l - H a k i m osniva svoju Akademiju, u kojoj se
također skupljaju i prevode sva značajnija djela dotadašnje kulture.
Poznato je da su u tim i drugim središtima novoga carstva znan
stveno i praktički djelovali mnogi tada najpoznatiji liječnici, astronomi,
matematičari, geografi, filozofi, historičari i dr. Njihovi znanstveni re
zultati na tim područjima bili su izvanredni, pa ih je i Evropa dijelom
koristila. Taj procvat cjelokupnoga života doživljava svoje vrhunce u
9 H. P iren n e, P ov ijest E v ro p e, str. 29.
84
bagdadskom kalifatu pod upravom vezira M i r a m a l - M u l k a koji umire

1092. godine.
Međutim, od polovine 11. stoljeća započinju pomalo dezintegracijski
procesi u tom velikom imperiju. Na istoku se kalifat u svojim unutraš
njim borbama sve više oslanja na Seldžuke, koji time počinju igrati sve
veću ulogu u tom dijelu imperija. Njega su inače od samih početaka pot
resale plemenske i dinastijske borbe i vjerske raspre, a tako i borbe s
pokorenim narodima, osobito s Berberima.
Jednako tako, slično kršćanstvu, i ovaj vjerski monoteizam je sam
po sebi izazivao različita tumačenja božanske svemoći i providnosti, a
još više su razne plemenske zajednice polagale isključivo pravo na vjer
sku ortodoksiju. Tako su tenzije i sukobi između sunita i šiita bili traj
no na dnevnom redu, kao i borbe protiv različitih drugih struja koje su
nastajale kao otpor i protest protiv bogatog i raskošnoga života vlada-
jućih slojeva. I islam poznaje, kao i kršćanstvo, radikalne egalitaristič-
ke struje (haridžiti), kao i razne struje koje su zastupale slobodu volje
kod čovjeka (kadariti, mutazaliti) ili strogu predestinaciju (džabiti). Sve
te unutrašnje borbe i pobune bile su ugušivane najdrastičnijim sred
stvima i kalifska je vlast - bilo ona Omejida, Abasida ili kordovskih ka
lifa u Španjolskoj - počivala na nesmiljenim represalijama.
Sve te unutrašnje suprotnosti, raspre i sukobi postupno su slabili
sve dijelove imperija koji se i na istoku i na zapadu od 11. st. počinje
dijeliti, slabiti i pretvarati u veći broj samostalnih arapskih država. U
12. i 13. st. kršćanska je rekonkvista u Španjolskoj već potisnula Arape
iz gotovo cijele zemlje. Nakon 1248. godine, Arapima ostaje samo pod
ručje Granade, koje drže još oko dva stoljeća.
U tom razdoblju od 9. do 12. stoljeća arapska je znanost i filozofija
postigla tako značajne rezultate da se s pravom može kazati da je bila
prva znanstvena sila u svijetu, prema kojoj je tadašnja Evropa osjetno
zaostajala. Ovaj sumarni pregled što slijedi potreban je samo zato da
nam objasni, barem donekle, kako su bili mogući takvi grandiozni re
zultati na području filozofije historije i sociologije kao što je bio slučaj
kod Ibn Halduna. On ima iza sebe plejadu izvanrednih filozofa, histo
ričara i geografa u čijim je djelima već bio sakupljen golem znanstveni
materijal i objašnjene mnoge historijske pojave. Koliko su to bili veliki
utjecajni umovi pokazuje nam opasežno djelo o algebri slavnoga mate
matičara M u h a m e d a ib n M u s u a l -H o r e z m i j a (780-oko 850) čije je djelo
u 12. st. - kad započinje prevođenje i upoznavanje arapskih mislilaca u
Evropi - prevedeno na latinski, te je u evropskim školama služilo kao
udžbenik sve do 16. st. Ili djelo značajnog aristotelovca I b n S i n e ( A v i
c e n a ) (980-1037) iz srednje Azije, čijih se pet knjiga o medicini (K a n o n
l i j e č n i š t v a ) također prevodi na latinski u 12. st.
85
U filozofiji je aristotelizam doživio svoj uspon i procvat u djelima A l

K in d ija (9. st.), preko A l - F a r a b i j a (10. st.) do A b u A l i I b n - S i n e ( A v i c e
n e ) , koga smo već spomenuli, i čije je npr. rješenje problema univerzalija
dva stoljeća poslije u potpunosti preuzeo najveći skolastičar Zapada
Toma Akvinski. Na Zapadu, u Španjolskoj, aristotelizam je doživio svoj
najviši uspon kod l b n B a d ž a ( A v e m p a c e ) krajem 11. st. (umro 1138), i
kod najvećega arapskog aristotelovca l b n R o š d a ( A v e r r o e s ) (1126-1198)
koji je, posebno od 12. st. dalje, kada je započelo masovnije prevođenje
arapskih djela u Evropi, najjače djelovao na razvoj evropske filozofske
misli.
Ovoj arapskoj plejadi aristotelovaca treba dodati i značajne židovske
filozofe u Španjolskoj. Od neoplatoničara S a l a m o n a B e n G a b i r o l a ( A v i -
c e b r o n ) (1020-1070) do aristotelovaca, A v r a m a B e n D a v i d a (12. st.),
M o j s e j a B e n M a j m o n a (Majmonid) u 12. st. i L e v i j a B e n G e r s o n a ( G e r -
s o n i d ) (1288-1344), židovska je filozofija također imala veoma znača
jan utjecaj na evropsku skolastiku i na filozofsku misao uopće. Oni su
ujedno bili i neumorni prevodioci antičke i arapske filozofije na latin
ski jezik, pa su postojale i cijele porodice prevodilaca, kao npr. čuvena
porodica T i b o n i d a iz Andaluzije.
Za razumijevanje su lbn Haldunove misli jednako tako značajni
arapski historičari i geografi, među kojima je od 9. do 11. stoljeća bilo
mnogo poznatih pisaca geografskih djela u kojima ima mnogo podataka
o privredi, stanovništvu, običajima i povijesnim zbivanjima od Indije do
Srednjeg istoka, Balkana i slavenskih zemalja. Od mnogih historičara
treba spomenuti barem A l T a b a r ija koji piše historiju od stvaranja svi
jeta do 995. godine (A n a l i a p o s t o l a i k r a l j e v a ) , te A l - M a s u d i j a iz Bag
dada (umro 956) koji piše povijest Rimskoga Carstva, Bizanta, Perzije,
Indije, Zidova i islamskih zemalja (Z l a t n e li v a d e i r u d n i c i d r a g u lja -, 31
svezak). U tom djelu postoje mnogi podaci o utjecaju prirodnih uvjeta
na razvoj pojedinih naroda, o ljudskim interesima i shvaćanjima kao
motivima i uzrocima historijskih zbivanja.
U Španjolskoj su među ostalima poznati historičari A l - R a z i i l b n
H a i j a n (10-11. st.), koji piše povijest Španjolske od kraja 8. do kraja 10.
stoljeća, te l b n H a z m (994-1064), jedan od najvećih španjolskih islam
skih polihistora i prvi kritički analitičar biblijskih tekstova.
Sve je to bilo potrebno barem sumarno spomenuti da bi se shvatilo
da su i za tako genijalan pothvat, kao što je bio lbn Haldunov, bile pot
rebne mnoge znanstvene i filozofske pretpostavke, mnogi uvidi i objaš
njenja historijskih zbivanja i široka poznavanja života i razvoja mno
gih naroda od Dalekog istoka do Španjolske. Prema tome, lbn Haldun
je za svoja teorijska razmišljanja i analize imao ponajprije već golem ob
rađeni materijal o životu raznih naroda koji se nisu razvijali u jedna
86
kim geografskim i historijskim uvjetima i okolnostima; nadalje, neke

svoje znanstvene predšasnike koji su uočavali i značenje geografskih
uvjeta i čovjekovih interesa u društvenom razvoju; jednako mu je tako
i razvoj njegova vlastitog islamskog svijeta pružao očigledan historijski
materijal za objašnjenje zajednice koja je za samo jedno stoljeće tran
sformirala svoj život od primitivne, nomadske plemenske zajednice u
bogatu vladajuću klasu golemog imperija. Svemu tome, za razumijeva
nje djela Ibn Halduna, treba svakako dodati značajne filozofske rezul
tate arapskih i židovskih neoplatoničara i aristotelovaca od kojih je Ibn
Haldun mogao baštiniti prijeko potrebnu filozofsku analizu i apstrak
ciju, toliko potrebnu za filozofskohistorijske i teorijskosociološke uvide
i uopćavanja što ih imamo u njegovu djelu. Ne treba pritom zaboraviti
ni veliku grčku filozofsku i historijsku tradiciju o kojoj smo govorili u
prvom poglavlju.
A b d a r - R a h m a n ib n M u h a m e d ib n H a l d u n rođen je 1332. u Tuni
su, u arapskoj aristokratskoj obitelji koja je za vrijeme kršćanske re
konkviste emigrirala iz Seville u Tunis. Njegova životna historija, a još
više znanstvena, više je nego zanimljiva i gotovo jedinstvena. Do smrti
1406. godine u Kairu, njegov je život bio prvenstveno posvećen raznim
pozivima od diplomatskih i političkih do profesorskih i sudačkih u raz
nim krajevima arapskih država sjeverne Afrike. Sve bi to bilo davno
zaboravljeno, kao što su zaboravljeni bezbrojni nekadašnji vlastodršci,
knezovi i prelati, kojima su za života bile iskazivane sve moguće počasti
i slavlja, i za historiju ljudske misli ne bi imalo nikakva značenja da se
Ibn Haldun nije u jednom trenutku svoga životnog puta potpuno po
vukao iz javnog života i u alžirskom dvorcu Kal’a ibn Salame za četiri
godine napisao svoje poznato djelo M u k a d d i m a , i nakon toga se ponov
no vratio u koloplet javnoga i političkog života.
Takav postupak, gotovo jedinstven u cijeloj historiji svjetske misli,
samo ukazuje na izvanrednu i originalnu ličnost koja je, uza sve svoje
diplomatske i političke aktivnosti, duboko razmišljala o biti i smislu
historije, studirala svu relevantnu literaturu i došla do novih, potpuni
jih i originalnih objašnjenja, za koja je bio i sam potpuno svjestan. U
svojemu danas već slavnom djelu M u k a d d i m a , koje je Evropljanima
bilo sve do najnovijega doba nepoznato, izričito napominje da je napi
sao o “povijesti knjigu u kojoj skidoh veo s postanka naroda, i koju po
dijelili na poglavlja što sadrže podatke i poglavlja što sadrže istraživa
nje uzroka. [...] Iznađoh originalno učenje, originalnu metodu i stil.” 10
10 Ibn H aldun , Iz M u k a d d im e, tek st preveo D aniel B u čan i objavio sa svojim op

širn im u v od om R ealističk i racion a liza m Ibn H a ld u n a , Z agreb 1976, str. 62-63.
N ešto kasn ije je H asan S u šić n apravio ta k ođ er iz b o r iz to g djela i u jed n o ga
preveo. D jelo je p od n a slov om M u q a d d im a objavljen o u Sarajevu 1982.
87
Što je to zbog čega možemo s pravom Ibn Halduna ubrojiti među

najveća imena, naročito na području filozofije historije, među osnivače
sociološke misli i misaonog anticipatora i najdubljih uvida i spoznaja o
čovjeku i ljudskoj historiji, što ih nalazimo u evropskoj filozofiji 18. i 19.
st., a osobito u Marxovu djelu?
U vezi s problematikom historije Ibn Haldun postavlja dva zadatka:
da odredi historiju kao znanost i da pronađe zakone i uzroke onoga ob
jektivnog zbivanja koje također nazivamo historijom. Historija kao zna
nost, piše Ibn Haldun, uči nas promjenjivosti, jer sve što postoji pod
ložno je tom osnovnom zakonu. Ona provjerava i objašnjava ono što je
bilo i što jest i tražeći uzroke pojedinih događanja historija je “ duboko
ukorijenjena u filozofiji” 11. Već se iz ovog zaključka vidi da Ibn Haldunu
nije stalo samo do opisivanja i objašnjavanja pojedinih historijskih zbi
vanja, nego ga prvenstveno zanima filozofskohistorijska problematika,
tj. da otkrije one specifične zakone koji historiju čine različitom od dru
gih prirodnih zbivanja. Zato je za njega “kriterij za razlučivanje istine
od neistine u povijesnom izvješću mogućnost ili nemogućnost (da se do
godilo ono o čemu je riječ), zatim da razmotrimo ljudsko društvo, to jest
lu m r a n i da razlikujemo promjene što ga zadešavaju u skladu s njego
vom specifičnom prirodom od onoga što je slučajnost, od onoga što nije
važno i od onoga što se nije moglo dogoditi. Kad postupamo tako, slu
žimo se zakonom koji nam pomaže da u povijesnom izvješću sa sigur
nošću razlučujemo točno od pogrešnog i autentično od lažnog.” 12
Ibn Haldun je veoma dobro poznavao mnoga dotadašnja historijska
i teološka djela i bio je svjestan koliko u njima ima nekritičnog preno
šenja raznih predaja, mitova, predrasuda itd. Njemu je stalo da očisti
historijsku znanost od svih tih negativnosti i ograničenja, a zato je pot
rebna ponajprije kritičnost i racionalnost. Kroničari uglavnom diktiraju
i prenose ono što čuju, ali “razum svojim prosuđivanjem razabire isti
nu, a znanje mu otkriva i obasjava zrcalo istine” 13. Drugi je princip kri
tičnost, jer se ne može oslanjati samo na prenošenje tradicija u priča
nju i iznošenju činjenica. Treba otkrivati zakone što vladaju običajima,
otkriti osnove politike i narav ‘umrana i usporediti ih s onim što se pre
nosi i pripovijeda. “Povjesničaru je potrebno poznavanje temelja politike
i naravi stvari, poznavanje razlika u načinu života, karakteru, običaji
ma, vjerovanju i doktrinama i ostalim stvarima što vladaju među naro
dima, zemljama i epohama. Nužno je da povjesničar bude obaviješten
o aktualnom stanju svega toga, da utvrdi sličnost toga ili različitost s
11 Ibn H aldun , Iz M u k a d d im e, op. cit., str. 61.

12 Ibn H aldun , ibid., str. 69.
88
prošlošću i da obrazloži te sličnosti i razlike. On mora poznavati počet

ke dinastija i vjera, motive njihova pojavljivanja, motive njihova razvo
ja, njihovih nosilaca i njihove povijesti, kako bi mogao shvatiti uzroke
svim događajima, oslanjajući se na bit povijesnog događaja. Tako će mo
ći usporediti prenesenu vijest s načelima i kriterijima što ih posjeduje,
pa ako se ona slaže i poklapa se istinita je, a ako se ne slaže, onda je
netočna te je valja odbaciti.” 14
Sve je ovo veoma moderno izrečeno pa čak i mnogo dublje od razli
čitih čak i suvremenih historijskih pozitivizama, koji često ne postav
ljaju ni pitanje o motivima pojedinih historijskih zbivanja a kamoli o
“temeljima politike i naravi stvari” i o “biti povijesnog događaja” . A
kad tome još dodamo daje Ibn Haldun bio potpuno svjestan da su ne
točnosti i neistine u pisanju historije rezultat sklonosti određenim ide
jama i doktrinama, što bismo mi danas nazvali ideologijama, njegov
nam izvanredan kritički duh postaje još više zadivljujući. Ako je duh,
pisao je Ibn Haldun, “priklonjen nekoj određenoj ideji ih doktrini, prih
vaća nekritički ono što se slaže s njegovim sklonostima. Te sklonosti i
dogme onemogućuju njegovu razumu da razlučuje i razjašnjava. Tako
on prihvaća neistinu i prenosi je.” 15
Time se naravno ne iscrpljuje dubina i originalnost Ibn Haldunova
genija. U skladu sa svojim principima produbljuje on svoje filozofsko-
historijsko istraživanje, započinjući od nekih primarnih antropološko-
historijskih problema da bi razumio “bit povijesnih događaja” . A ona
može biti zasnovana jedino u samom čovjeku kao tvorcu historije, u nje
govim specifičnim obilježjima i karakteristikama. Predmet njegova djela
je, kako sam kaže, posebna znanost koja posjeduje i poseban predmet,
a to je ‘u m r a n a l - b e š e r i , to jest ljudsko društvo u njegovu razvoju i
promjenama. Svojom posebnom metodom istraživanja, drži Ibn Haldun,
objašnjava on promjene kroz koje je prolazilo društvo u raznim sta
dijima civilizacije, obara obmane i sumnje i objašnjava “moć, osnovne
proizvodne djelatnosti, znanosti i umjetnost” 16. Već je ovdje potrebno
uočiti Ibn Haldunovu kompleksnost zahvata u područje historije, što je
zapravo karakteristika tek najnovijih evropskih dostignuća. Današnjim
našim riječima, on shvaća historiju kao totalitet, tj. ne ograničuje raz
matranje samo na duhovnu ih političku ih proizvodnu (ekonomsku)
sferu čovjekova historijskog bivstvovanja, nego ga shvaća u njegovu to
talitetu. Zato on, dosljedno toj svojoj dubokoj spoznaji, određuje čovje
ka time što se on “od drugih životinja razlikuje posebnim svojstvima,
14 Ibn H aldun , ibid., str. 64-65.

15 Ibn H aldun, ib id ., str. 68.
89
kao što su znanje i proizvodnja, koji su proizvod inteligencije što ga raz

likuje od životinja i čini ga uzvišenijim od ostalih bića. Posebno svoj
stvo čovjekovo je i njegova potreba za autoritetom i vlašću, jer ne može
bez toga opstojati.” 17
Ne možemo dakle razumjeti ljudsko društvo, ‘umran, ako ne shva
timo da je ono određeno i ekonomskim, znanstvenim i političkim fak
torima. Neki su od njih primarni, pa zato i važniji od drugih, upravo
zato što i čovjek ima neke potrebe koje su za njegov opstanak važnije
od drugih. A to su ponajprije “napori što mu osiguravaju život i djelat
nosti koje su mu za to potrebne, jer je Bog u njega udahnuo potrebu da
se hrani da bi preživio i opstojao i uputio ga na način kako da to pos
tigne.” 18 Zato su životna sredstva, koja su rezultat različitog načina
proizvodnje “primarnija od znanosti, jer su ona prirodna potreba, a
razvijanje znanosti je luksuz ih sekundarna potreba, a prirodno pret
hodi luksuznome” 19. Historijski gledano, Ibn Haldun je imao u potpu
nosti pravo s ovakvim zaključivanjem, jer je znanost tek kasni produkt
čovjekova postojanja, a tek u novijem vremenu ona postaje i jedna od
glavnih proizvodnih snaga. Prema tome, ono što bitno razlikuje narode
među sobom, a što je dakle i bitna karakteristika čovjeka kao društve
nog bića, jest da se “pokoljenja (narodi) međusobno razlikuju po načinu
na koji stječu životna sredstva”20. Neki obrađuju zemlju sadeći i sijući,
nastavlja Ibn Haldun, a neki žive od uzgoja ovaca, goveda, koza i pčela.
Oni koji žive od obrađivanja uglavnom oskudnog tla i od stočarstva pri
siljeni su da budu nomadi. Oni zajednički osiguravaju zadovoljenje os
novnih primarnih potreba koje su dovoljne za održavanje života, jer u
tom stadiju razvoja “nisu mogli stjecati više nego što im je bilo potrebno
za goli život”21.
Ibn Haldun je veoma jasno uočavao da razvoj takve primitivne za
jednice u više i bogatije oblike društvenog života, uglavnom sjedilačkoga
i gradskog, ovisi ponajprije o razvoju upravo tih životnih sredstava, a
ona opet o razvoju proizvodnje koja omogućuje i stvaranje i zadovolja
vanje novih, viših potreba. “Međutim, kad su se njihova životna sred
17 Ib n H aldun, ibid., str. 69.

20 Ibn H aldun , ibid., str. 77. Pet i pol stoljeća kasn ije M arx i E ngels su u svojoj
N jem a čk o j id eolog iji pisali: “ Ljude m ožem o ra zlik ovati od živ otin ja p o svijes
ti, religiji ili po čem u god h oćem o. O ni sam i se počin ju ra zlik ovati od životin ja
onda, kad p o čn u p ro izv o d iti sredstva za život - to je kora k koji je u v jetov a n
n jih ov om tjelesn om org a n iza cijom .” (K. M arx i F. E ngels, R an i ra d ovi, Zagreb
1985, str. 365.)
90
stva transformirala, te su im se imovne potrebe i potrebe za luksuzni-

jim stvarima povećale, morali su se smiriti i prikloniti sjedilaštvu. Tada
počinju surađivati na ostvarivanju viška od potrebnoga, povećavaju
zalihe hrane i poboljšavaju odijevanje, proširuju kuće i grade naselja i
gradove da bi se nastanili.”22 Vidi se d aje Ibn Haldun ne samo jasno
uočavao značenje “proizvodnih djelatnosti” , “ životnih sredstava” za
čovjekovu egzistenciju, nego je uočavao da na njima počiva i razvoj ljud
ske zajednice, transformiranje primitivnijih društava u razvijenija, ci
vilizirana. On također jasno razlikuje potreban rad, koji služi za zado
voljenje primarnih potreba od viška rada, “viška od potrebnoga” koji
služi za zadovoljenje već naraslih potreba, bogatijeg i raskošnijeg života
kakav se i u antici i u njegovo vrijeme odvijao u bogatim i razvijenim
gradovima. Gdje god je omogućen takav razvoj raznim prirodnim i druš
tvenim okolnostima, on je za Ibn Halduna i nužan. Razvoj “životnih
sredstava” i “načina na koji se stječu” osnova je razvoja cjelokupne za
jednice, ona je jednostavno determinirana stanjem i razvojem sredstava
za život i načina njihova stjecanja, što bismo mi danas rekli sredstvima
za proizvodnju. “Vidi se da su nomadska i sjedilačka generacija prirodne
i da se moraju razvijati ovako kako smo iznijeli.” 23
Rad je Ibn Haldun mnogo više cijenio od antičkih filozofa, jer je
arapski imperij proizašao iz slobodnih nomadskih plemena koja su živ
jela na temelju vlastitog rada. Jednako su tako i poslije velik dio poljo
privrede, cijelo zanatstvo i trgovina počivah na slobodnom radu. Zato je
on i mogao način proizvodnje toliko isticati u tumačenju razvoja druš
tvene zajednice i zaključiti daje za “ svako stjecanje i posjedovanje pot
reban ljudski rad. Ako je to osobni rad kao kad se radi o nekom zanatu,
on je vidljiv, a ako se stječe zahvaljujući životinjama i biljkama, ih ru-
dači, i za takvo je stjecanje nužan ljudski rad, kako ćeš vidjeti, inače se
ne može izvući dobiti i koristi.”24
U analizi ljudskog rada Ibn Haldun dolazi čak i do radne teorije vri
jednosti, što je evropska ekonomska misao dokučila tek na prijelazu 18.
u 19. stoljeće. On konstatira da je bavljenje zanatom samo ulaganje
rada koji se obavlja ne samo radi sama sebe, nego i radi zarade. Doga
đa se međutim “da se u neke zanate ulaže još nešto osim rada, kao što
se na primjer u drvodjeljstvo i u tkalaštvo ulažu drvo i preda. U tak
vim zanatima posao je veći, pa mu je i vrijednost veća.” 25 Vrijednost
dakle pojedinih proizvoda ovisi o količini utrošenoga ljudskog rada. Ovo
22 Ibn H aldun, ibid., str. 78.

91
su isto tako genijalne anticipacije, kao i Aristotelova naslućivanja o raz

lici između upotrebne i prometne vrijednosti.
Životna se sredstva dakle stječu raznim vrstama djelatnosti od ko
jih su najvažnije poljodjelstvo, zanatstvo i trgovina. Poljodjelstvo im
“ svima prethodi, jer je jednostavno, prirodno, sezonsko, ne zahtijeva
znanja i nauke, te stoga vodi porijeklo još od Adama, oca ljudi, koji ga
je ustanovio i naučio nas njemu, što nam pokazuje d aje ono najstariji
oblik stjecanja životnih sredstava i najbliži prirodi”26. Zanatstvo tek sli
jedi nakon poljodjelstva, jer je složeno i zahtijeva znanja i zaokuplja mi
sao i pamet. Zato ga nalazimo uglavnom tek u civiliziranim zajednica
ma koje su kasniji stupanj razvoja. Sto se tiče trgovine, i ona je “ iako
prirodan način stjecanja i najčešći njegov oblik, ipak prijevara, koja se
sastoji u stjecanju razlike između kupovne i prodajne cijene da bi se
time postigla korisna zarada”27.
Ibn Haldun nije, naravno, tada imao na raspolaganju sve današnje
spoznaje o primitivnim zajednicama i razvoju čovjeka od još nižih oblika
društva nego što su nomadska. Genijalna intuicija starih grčkih mate-
rijalista (vidjeli smo kod Protagore i Demokrita) pretpostavljala je i tak
va stanja u razvoju čovjeka u kojima još nije postojao govor niti značaj
nija oruđa za održavanje života. Ibn Haldun u svojim proučavanjima i
razmišljanjima polazi više od Aristotela i njegovih arapskih nastavljača,
a još više od historijskih činjenica u vezi s njegovim vlastitim narodom,
koji je prošao upravo tu transformaciju od nomadskog do razvijenoga
gradskog života i civilizacije. Zato se za Ibn Halduna društvo razvija od
tih primitivnih oblika, nomadskih zajednica ( ‘u m r a n a l b e d e i v i j a ) do
sjedilačkoga, gradskog, civiliziranog društva { ‘u m r a n a l - h a d a r i j a ) . Iz
nomadskog se života razvija gradski, pa je prema tome nomadski život
“korijen gradskog društva i civilizacije i prethodi im, jer su primarne
čovjekove potrebe nužnost, a obilje i luksuz nastaju tek kad je nužno
već stečeno”28. Civilizacija je ujedno i cilj kojemu nomadi teže, dok grad
ski čovjek, sjedilac, ne teži nomadskim, siromašnijim uvjetima života.
Ni jedna ni druga zajednica međutim nije unutar sebe potpuno jedin
stvena, jer postoji razlika i među pojedincima i među samim zajednica
ma. “I u nomada i u sjedilačkoj civilizaciji postoje različite klase: često
je pojedinac moćniji od pojedinca, pleme od plemena, naselje veće od
naselja i grad napučeniji od grada.”29

29 Ibn H aldun , ibid., str. 79. O vdje pojam klasa nije, n aravno, u p otrijeb ljen u m o
d ern om sm islu , n ego više kao razlika u p oloža ju i m oći p ojed in a ca i grupa.
92
Čovjek je, kako vidimo, društveno biće, ljudska zajednica je njemu

prijeko potrebna, kako ustvrđuje Ibn Haldun, pozivajući se, kao i kas
niji skolastičari, na autoritet i mišljenje “Filozofa” , tj. Aristotela. Spo
sobnosti jednog čovjeka nisu dovoljne da bi zadovoljio ni primarne pot
rebe za hranom, ni neke druge životne potrebe. Ibn Haldun to pokazuje
i na očigledan način, kako i samo pripremanje dnevnog obroka zahtijeva
obavljanje mnogih poslova, npr. mljevenje, miješanje, kuhanje itd. A
svaki od tih poslova zahtijeva i sredstva koja su proizvodi brojnih za
nata - kovačkoga, stolarskog i lončarskog. I kod drugih zadovoljenja
potreba čovjek ne može sve sam uraditi, jer sposobnosti pojedinca nisu
tolike da sve to može izvesti. “ Stoga je prijeko potrebno da udruži svo
je napore sa što većim brojem svojih bližnjih kako bi smogao hranu za
se i za njih. Suradnjom ostvaruje količinu dostatnu za potrebe mnogo
veće nego što su njihove.”30
Jednako je tako čovjeku potrebna zajednica da bi se obranio od ži
votinja, jer je Bog stvorio živa bića i mnoge neinteligentne životinje čes
to obdario većom snagom nego što je ima čovjek. Dok svaka životinja
ima i poseban organ za obranu od napadača, čovjek je oslonjen samo
na razum i ruku. “ Ruka se, uz pomoć razuma, prilagodila raznim za
natima, a uz pomoć zanata čovjek stječe oružja koja mu nadomještaju
obrambene organe što ih posjeduju životinje: koplja što su umjesto oš
trih rogova, sablje umjesto oštrih pandža i oklop umjesto neprobojne
kože i ostaloga što spominje Galianus u svojoj knjizi.”31
Vidjeli smo d aje Ibn Haldun, uza znanje i proizvodnju, okarakteri
zirao čovjeka i time što ima potrebu za autoritetom i vlašću. Ljudima
je potreban autoritet da bi štitio jedne od drugih, “jer je neprijateljstvo
i nasilje u njihovoj animalnoj naravi”32. Interesantno je daje psihološka
pronicljivost tadašnjih mislilaca, kao i Ibn Halduna, dolazila do uvida i
rezultata koji su mogli sa sigurnošću biti potvrđeni tek nakon epohal
nih otkrića teorije descendencije u drugoj polovini 19. stoljeća, kada je
“animalna narav” čovjeka bila u potpunosti objašnjena čovjekovom ani
malnom prethistorijom.
Uz spoznaju o društvenosti čovjeka, ali i o njegovoj nasilnoj naravi,
Ibn Haldun je zaključivao o neophodnosti autoriteta i na kraju i kra
ljevske vlasti, jer je ljudima potrebno nešto što će ih braniti jedne od
drugih. Oružje koje izrađuju radi obrane od neprijateljskih zvijeri nije
im dostatno jer ga svi posjeduju. Zato su pozvani pojedinci koji se isti
ču svojim autoritetom i prirodno preuzimaju vođenje i upravljanje za

93
jednicom. “To je značenje kraljevske vlasti. Iz toga ti je jasno daje kra

ljevska vlast čovjekova specifičnost i da mu je prirodna, te da je ljudi
ma nužno potrebna.”33 Takav autoritet, nastavlja Ibn Haldun, nalazi
mo i kod nekih životinja, te neki učeni ljudi spominju daje to slučaj kod
pčela i skakavaca, koji idu za vođom koji se odlikuje među njima, kao i
kod ljudi, svojim tjelesnim i duhovnim sposobnostima. “Ali u ne-ljud-
skih stvorenja to je posljedica njihove prirode i urođenog instinkta, a
ne rezultat mišljenja i politike.”34
U objašnjenju vlasti i autoriteta Ibn Haldun se međutim razlikuje
od mnogih filozofa i teoretičara koji su i u islamskom svijetu objašnja
vali da vlast proizlazi iz vjerskog zakona što ga Bog propisuje a Prorok
među ljudima objavljuje. Ibn Haldun misli da se to stajalište ne može
dokazati, jer se život i odnosi u zajednici često formiraju i bez toga.
“ Narodi što posjeduju Svete knjige i koje vode proroci malobrojni su u
odnosu na pogane koji nemaju Svete knjige i kojih je na svijetu najviše.
I usprkos tome (što nemaju Svete knjige) imali su svoje države (dinas
tije) i predanja, a da o životu i ne govorimo. A imaju ih i sada u dale
kim područjima na jugu.”35
I tu se očituje izraziti racionalizam i realizam analize i shvaćanja
Ibn Halduna. On nije bio ideolog nekih novih revolucionarnih društve
nih snaga, jer one u to vrijeme i u tom društvu nisu postojale. Ibn Hal
dun je izdanak arapskih osvajača koji su stvorili novu i zavidnu civili
zaciju, a počeli su kao primitivni i siromašni nomadi razbacani po
pustinjskoj Arabiji. On je ugledan član te nove civilizacije koji je posta
vio sebi zadatak da objasni taj razvoj, kao i razvoj mnogih drugih naro
da, i da na temelju toga pronađe opće zakonitosti historijskog razvoja.
Zato se kod njega stalno prepleću filozofskohistorijska razmatranja s
historijskim i sociološkim iznošenjem činjenica i objašnjenjima, što je
logično i opravdano, jer se do filozofskih uopćavanja ne može doći bez
poznavanja i proučavanja konkretne historije i društvenih struktura.
U njegovu djelu uočavamo niz izvanrednih zapažanja i analiza zbog ko
jih ga s pravom i sociolozi uvrštavaju među osnivače sociologije. Tu na
lazimo niz analiza o plemenskoj solidarnosti, o “ asabiji” kao plemen
skoj i svakoj drugoj ekonomskoj, društvenoj i političkoj povezanosti i
solidarnosti, o raznim slojevima (klasama) u društvu koje se zasnivaju
na različitim oblicima vlasništva, o različitim stjecanjima “kesba” (za
rade), o problemu dominacije i kraljevske vlasti, o postanku i funkcio
niranju gradova, o utjecaju klime na karakter pojedine društvene za
33 Ibn H aldun , ibid.., str. 73.

94
jednice, o razvoju i vrstama znanosti itd., što, naravno, s obzirom na

osnovnu temu ovoga djela moramo izostaviti.
Ipak, kako se može iz dosadašnjeg izlaganja razabrati, Ibn Haldun
nije, bez obzira na svoje porijeklo i visoke društvene funkcije, apologet
određenih vladajućih snaga. On je, naprotiv, kao mladi tajnik emira Abu
‘Inana u Fezu bio čak i zatvoren zbog optužbe za nevjernost marokan
skom sultanu.
Ibn Haldun je svojom genijalnom pronicljivošću i lucidnošću, a i ve
likim realističkim darom, postavio sebi zadatak da objasni čovjeka i nje
govu historiju, ponajprije na temelju historije Arapa koju je najbolje
poznavao i čijim je bio sudionikom. Ali on razmatra tu historiju već u
razdoblju propadanja toga velikog imperija, što mu služi samo kao os
nova za zaključak - uz poznavanje sudbine i mnogih drugih dotadaš
njih carstava (grčkoga, perzijskog, babilonskog, rimskog itd.) - da sva
ka civilizacija na svom vrhuncu nosi klicu svoje propasti u sebi, kao što
je još pisao Polibije. Visoki stupanj civilizacije je doba, kako je pisao Ibn
Haldun, “kad se zaustavlja život ‘u m r a n a i država”363 .
7
Tako je i kod Ibn Halduna prisutna u izvjesnoj mjeri ciklička teorija
društvenog razvitka koju smo već upoznali i kod starih grčkih filozofa
i historičara. Svi su oni uspoređivali čovjekovo društvo i njegov razvoj
s razvojem čovjeka kao pojedinca, čije snage jačaju do četrdesetih godi
na, prema Ibn Haldunu, a od tada se njegov razvoj zaustavlja i on poči
nje propadati. To isto, drži on, događa se s ‘u m r a n o m , kojemu je stadij
civilizacije “dostignuće nakon kojega više nema uspona.” 3' Dva su raz
loga tog propadanja, jedan je materijalne prirode, a drugi je u čovjeko
voj ličnosti.
S obzirom na prvi razlog, Ibn Haldun ukazuje da gradovi na viso
kom stupnju civilizacije razvijaju mnoge nove potrebe ljudi koje se od
likuju velikom rafmiranošću, počevši od oblačenja, stanovanja, jela i
raznoga drugog luksuza. Zato su troškovi njegovih stanovnika sve veći,
što dovodi do povećanja cijena na tržnicama i visokih cijena za sve te
narasle potrebe. U državi također zbog takva načina života rastu ras
hodi, što ona nadoknađuje većim porezima, a to opet poskupljuje trgo
vinske artikle. Druga strana toga materijalnog bogatstva i takva nači
na života jest neumjerenost i težnja samo za tim materijalnim dobrima.
U toj neumjerenosti mijenja se i “duša zbog tih navika” i nije više is
pravna u svojoj vjeri ni u svojemu svjetovnom životu. “Tako rastu troš
kovi civiliziranih stanovnika, te umjerenost zamjenjuju rasipnošću. U
tome ne znaju granica budući da su njima ovladali utjecaj navika i nji

95
hova neumjerenost, te troše svu stečevinu i jedan za drugim padaju u

nuždu i bijedu i sasvim osiromaše. Sve je manje onih koji traže trgovač
ku robu, tržnice su pune robe koja nema prođe i stanje u gradu postaje
sve gore i gore. Uzrok je svemu tome zloporaba civiliziranosti i obilja.
A to se loše stanje širi na sve u gradu, na tržište i na čitav ‘u m r a n toga
grada.”38
S obzirom na “propadanje duše njegovih stanovnika” Ibn Haldun
veoma realistički opisuje moralno propadanje za koje misli da ga čov
jek na tom stupnju civiliziranog razvitka više ne može izbjeći i spriječiti.
Razvijaju se razne vrste poroka, ljudi su uvučeni u vrtlog laži, hazar-
dnih igara, prijevara, pohote, krađe, krivokletstva i podmićivanja, raz
vija se prostitucija i pederastija i razne druge opačine. Zato, “primi to
znanju i izvuci iz toga pouku o tome da su cilj ‘u m r a n a civiliziranost i
blagostanje, te da on, kad dosegne svoj cilj, ide putem degeneracije i po
činje propadati, kako je prirodno za sva živa bića”39.
Ova ciklička teorija historijskog razvoja, koja ima svoje zastupnike i
u najnovijem vremenu (Spengler, Toynbee), bila je tada ne samo razum
ljiva nego u mnogo čemu i točna. Od starih grčkih materijalista do Ibn
Halduna znanstvenici su donosili svoje zaključke na temelju historij
skih zbivanja koja su im prethodila i koja su poznavali. Njima ne mo
žemo ni u kom slučaju predbacivati što nisu mogli predvidjeti ovakav
snažni razvoj znanosti koja danas, kao odlučujuća proizvodna snaga,
mijenja životne tokove i mogućnosti čovječanstva. U tadašnjim situaci
jama i na takvu stupnju materijalnih proizvodnih snaga, znanosti i teh
nike bilo je sasvim primjereno da se život ljudskog društva, tj. čovje
kova historija, uspoređuje sa životom čovjeka koji ima svoje razdoblje
rasta i razdoblje propadanja. Za to su osim toga imali potvrdu u većini
dotadašnjih civilizacija, a Ibn Haldun je mogao ovu tezu potvrditi i na
razvoju i propadanju i mnogih drugih starih civilizacija koje su posto
jale i propale u razdoblju od gotovo dvije hiljade godina što ga dijele od
starih grčkih materijalista i dijalektičara (rimska, perzijska, gotska, a i
bizantska je u njegovo vrijeme pomalo išla svome kraju).
Prema tome, mogli bismo zasad preliminarno zaključiti da su se
gotovo sve stare civilizacije zapravo ciklički razvijale. Razlozi tome sva
kako nisu u tome što društvo možemo i smijemo izjednačavati s biološ
kim organizmom koji ima svoj vijek rasta i propadanja. I sam Ibn Hal
dun je dobro uočavao i neke materijalne i mnoge psihološke i duhovne
razloge propadanja društva u razdoblju civilizacije. Međutim, za potpu
no objašnjenje tih procesa, i cikličkih i modernih necikličkih, trebalo je

96
pričekati još nekoliko stoljeća. Tu modernu, materijalističku interpre

taciju historije, koju je dijelom anticipirao i Ibn Haldun, pokazao sam
u analizi propadanja rimskog društva i u nužnosti propadanja svakoga
društva zasnovanog na robovskom radu, jer na toj osnovi nije stvorilo
niti moglo stvoriti nove društvene, klasne snage kao progresivnu ne
gaciju starih društvenih odnosa.
U razvoju filozofije historije i uopće u izučavanju društvene proble
matike Ibn Haldun je, kako smo vidjeli, jedan od zvjezdanih trenutaka
razvoja ljudske misli. Evropa gaje upoznala tek u novije doba, tako da
ga ni Marx a ni kasniji filozofi i mislioci 19. st. još nisu poznavali. Čim
se “otkrilo” to velebno filozofskohistorijsko i sociološko djelo, neminov
no se postavilo pitanje radi li se o značajnom preteči materijalističkog
shvaćanja historije. Bez ikakvih se oklijevanja na to može samo potvr
dno odgovoriti. Nije to zapravo jedini slučaj filozofskih i znanstvenih
anticipacija. Značajna čovjekova misaona dostignuća nisu nikada samo
neki odraz postojećih odnosa, shvaćanja, težnji i mogućnosti, nego su
uvijek i određeni “kulturni višak” (Bloch) koji se ne može objasniti pos
tojećim, nego samo kreativnošću čovjekove misli kojoj se granice nikad
ne mogu unaprijed odrediti ili čak zadati. Zato smo mogli već kod sta
rih i genijalnih grčkih materijalista i dijalektičara (Heraklit, Protagora,
Demokrit i dr.) konstatirati zavidnu razinu dijalektičkog mišljenja, pa
čak i elemente i nerazvijene slutnje materijalističkog tumačenja čovje
kova razvoja. Dok se kod starih Grka te genijalne intuicije nisu još
mogle temeljiti na bogatim empirijskim podacima i iskustvima, kod Ibn
Halduna, nakon gotovo dvije hiljade godina i bogatih filozofskih, histo
rijskih, geografskih i dr. iskustava - materijalistička interpretacija his
torije je već mnogo određenija, jasnije formulirana. Zato možemo Ibn
Halduna s pravom, zajedno s nekim evropskim misliocima s kraja 18. i
početka 19. st., kako ćemo još imati prilike vidjeti, uvrstiti u najznačaj
nije preteče materijalističke koncepcije historije.
97
Treće poglavlje
E PO H A U SPO N A EVROPSKOGA
GRAĐAN STVA
1. PRVE ANTITEZE SKOLASTIČKOJ SLICI HISTORIJE
Uvod
Treći veliki društveni i idejni prijelom u Evropi događa se od 14. do

16. stoljeća s pojavom i snaženjem evropskoga građanstva, da bi se i
dalje nastavio sve do 18. i 19. st. s definitivnom pobjedom građanske
klase u zapadnoj i srednjoj Evropi nad feudalizmom. Svi veliki uzleti
slobodarske i antimitološke misli do kraja 18. st. u Evropi vezani su uz
pojavu građanske klase, uz razvoj građanske demokracije i gradova, od
već paradigmatičkog primjera Atene i njezine demokratske vlasti u 5.
stoljeću, pa do razdoblja humanizma i renesanse, i na kraju građanskih
revolucija od 17. do 19. st.
Drugi prijelom u društvenoj i duhovnoj historiji Evrope zbio se, kako
smo vidjeli, na drugim osnovama i drugim duhovnim predznacima. Bili
su to postupni raspad rimskog imperija, postupno utrnuće bujnoga i di
namičnoga gradskog života i pojava kršćanstva koje daje pečat hiljadu-
godišnjem razvoju evropske kulture, evropske svijesti i umjetnosti.
Razvoj zapadne Evrope od 11. st. dalje veoma je složen, buran i sa
znatnim razlikama u pojedinim zemljama. Zato se moramo, premda u
najopćenitijim crtama, radi razumijevanja novih društvenih i kulturnih
pojava, nešto opširnije zadržati na tom razvoju, koji nam daje ključ za
razumijevanje i kasnijih filozofskih i filozofskohistorijskih koncepata
sve do 19. stoljeća. U ovom poglavlju nemamo više posla samo s jednim
gradom ili jednom državom, kao što je bio slučaj kod antike, nego sa
složenom društvenom konfiguracijom gotovo cijele Evrope. No kako ne
pišem monografije o razvoju filozofskohistorijske misli u pojedinim
zemljama, nego dajem generalni uvid u osnovne historijske pomake i u
društvenom životu i u idejama, neću se mnogo osvrtati na specifičnosti
razvoja u pojedinim zemljama, nego se više koncentrirati na njihove za
jedničke karakteristike.
Prvi počeci novoga građanstva u Evropi, a time i prve svjetovne opo
zicije dotad neprikosnovenom utjecaju Crkve na cjelokupni život, pada
ju već u 11. i 12. stoljeće s ponovnim oživljavanjem evropske trgovine,
pojavom trgovaca kao vjesnika nove društvene klase i snage na evrop
101
skom tlu. Razlozi su bili mnogostruki: postupna društvena konsolida

cija u Evropi, razvoj pojedinih zanata i industrijskih grana, također u
zanatskim okvirima (osobito suknarstva u Brugesu i Firenzi), počeci
stvaranja jakih nacionalnih država, orijentiranost Evrope na samu sebe
s arapskim osvajanjem Sredozemlja, čime ipak nije bila potpuno preki
nuta veza s Istokom, koja je bila presudna za stvaranje prvih većih tr
govačkih kapitala. Neki talijanski gradovi, npr. posebno Venecija, Piša
i Genova, duguju svoj tadašnji materijalni i kulturni procvat upravo
zadržavanju tih veza i nastavljanju one trgovine koja je Evropi bila
neophodna i na kojoj su ti gradovi, uz neke druge, temeljili svoj pros
peritet. Da samo još spomenem koliko su im ekonomski išli na ruku i
križarski ratovi od kraja 11. do 13. st., kada su venecijanske lađe služile
za prijevoz kršćanskih trupa u nekima od tih pohoda, naravno uz dobru
naplatu, i kad su im ti ratovi omogućili osnivanje trgovačkih faktorija
na oslobođenim područjima na Istoku. Koristilo se te prilike i za druge
probitačne svrhe, kao npr. za zauzimanje i pljačkanje kršćanskoga Zad
ra od kršćanskih križara u Četvrtomu križarskom ratu 1202. godine,
što je Venecija tražila kao naknadu za prijevoz trupa, da bi se na taj
način riješila jednoga svog konkurenta na Jadranu.1
Osim snažnog razvoja navedenih lučkih gradova, osim spomenutih
još i mnogih drugih, kao npr. Brugesa, Antwerpena, Marseillea, Bar
celone, Lisabona i dr., pojedini gradovi i u pozadini doživljuju bujniji
ekonomski a zatim i kulturni procvat. U tom su pogledu osobito ka
rakteristični Firenza, Gand, Milano, Pariz, Koln i dr. S obzirom na spo
menute okolnosti, taj je razvoj bio naročito spektakularan u Italiji, koja
nikad nije u potpunosti izgubila izvjesne tradicije rimskoga municipal
nog ustrojstva i života. Razvoj gradova srednje i sjeverne Italije u tih
nekoliko stoljeća do pojave renesanse rezultira stvaranjem jakih samos
talnih komuna-država, pri čemu npr. Firenza zaslužuje “ime prve mo
derne države na svijetu” (Burckhardt). Ti gradovi postaju samostalne
i slobodne države i dolaze odmah u sukobe s dotadašnjom vladajućom
klasom - plemstvom i svećenstvom. S tom novom klasom trgovaca raz
1 P otreb n o je ba rem u bilješci navesti da su ti k rižarski ra tov i s ciljem o slob a đ a

n ja svetih m jesta, u g la v n om završavali p ljačkom , p ok oljim a i p og rom im a tam o
gdje su križari dolazili. O d Jeru za lem a i D am iette do C arigrada i dru gih ta m oš
njih gradova. A kad su ti p og rom i i p u stošen ja b ili sred in om 13. stoljeća sa sed
m im k riža rsk im ratom i L ou isem IX. završeni, n jih ov o djelo su n astavili p o je
dini v itešk i red ov i. O d n ek a da šn je p olitik e p o k ršta v a n ja i m ir n o g o b ra ća n ja
n evjern ik a, k riža rsk i su ra tovi in au gu rirali vjerski rat koji se otad p rim je n ji
vao i protiv h eretik a (npr. albigenza i katara) i protiv nekršćana. B rutaln i i o h o
li n jem ački teu ton sk i red v od io je npr. istrebljivačke p oh od e protiv b a ltičk ih n a
roda, i te k je p o ra zo m kod T a n n en b erg a (1410) za p očela jen ja v a ti i ta n a siln a i
n eh u m a n a k ršćan sk a vladavina.
102
vijaju se, naravno, i mnogi novi zanati i slojevi radnika. Ta su stoljeća

(od 11. do 14.) i razdoblje procvata i čvrste korporativne organizacije
cehova, koji su poslije svojim monopolskim i protekcionističkim ured
bama i politikom postali smetnjom bujnijem razvoju manufakturnog
kapitalizma.2
Sasvim je razumljivo da se i u tim gradovima razvija brza diferenci
jacija na bogate trgovačke i financijske porodice, koje kao gradski pat
riciji imaju odlučnu ulogu u upravljanju gradovima, i na ostale srednje
i siromašnije građanstvo. Tako nastaje postupno veoma značajna smje
na vlasti - od feudalne plemićke i svećeničke, na laičku i civilnu. Rađa
se ujedno i novi osjećaj gradske pripadnosti, kao što se nešto poslije
stvaranjem evropskih nacija rada nacionalni, a u 19. st. i proleterski
klasni osjećaj.
Tako uz rađanje nove društvene svijesti, mnogo liberalnije, svjetov-
nije, optimističkije i kritičkije, cijelo je to mnogovjekovno razdoblje ev
ropske historije obilježeno veoma složenim suprotnostima i konflikti
ma između još uvijek postojećih pretenzija papinstva i kraljevske vlasti
koja postaje nosilac - u najvažnijim zemljama - ujedinjavanja pojedi
nih nacija; nadalje, sukobima s mnogim heretičkim pokretima (osobito
albigenzima i katarima), a na kraju i s protestantizmom; između novo
ga građanstva te plemstva i Crkve; između konzervativnih cehovskih
organizacija i rastućega kapitalističkoga građanstva; između seljaka
koji s novčanom privredom dolaze već u 14. st. u sve teži položaj i koji
raznim pobunama u Flandriji, Francuskoj (žakerija) i Engleskoj krajem
14. st. pokušavaju ublažiti svoj položaj.
Cijelo to razdoblje “jeseni srednjega vijeka” i početka novoga bilo je
burno i konvulzivno razdoblje društvenih i duhovnih sukoba. Novi duh,
novo gledanje na prirodu, čovjeka i historiju nisu se rađali u historij
skoj zavjetrini, nego usred nemilosrdnih sveopćih sukoba, pobuna,
ubojstava, konfiskacija i pogroma. Međutim, ne smije nam sve to zas
trti pogled nad onim bitnim što je izranjalo na evropskom tlu. Možemo
i moramo uzimati u obzir, radi razumijevanja mnogih zbivanja, takve
historijske događaje kao što su avinjonsko sužanjstvo, veliku šizmu, sto
godišnju borbu između Francuske i Engleske, rasulo njemačkog car
stva, razjedinjenost Italije, podizanje Španjolske i konačno protjeriva
nje Arapa s evropskog tla (1492. godine), osvajanje Balkana od Turaka
i propast Istočnoga Rimskog Carstva (1354), razne socijalne pobune
poput one ciompa u Firenzi (1378) - ali crvena nit koja bitno karakte
rizira sudbinu Evrope i za nekoliko daljnjih stoljeća jest razvoj evrop
skoga građanstva i evropskih modernih gradova, i na kraju evropske
2 V idi H. P iren n e, P ov ijest E vrope, str. 155-156.
103
kapitalističke buržoazije i modernih nacija. S njima i nastaje prijelom

evropskog duha.
Prodor i uspon građanstva ogledao se ponajprije u tome što ono us
postavlja novu civilnu upravu u gradovima, pa već početkom 13. st. u
Flandriji gradski pisari sastavljaju spise na narodnom jeziku. Osim toga,
obogaćeno građanstvo postaje snažan i neophodan oslonac pojedinim
vladarima zbog golemih troškova, osobito za ratne izdatke. Novčane
pozajmice postaju vladarska uobičajena praksa, pa je tako “ 14. st. doba
u kom građanstvo počinje dobivati političku ulogu kao klasa” (Pirenne).
I sam razvoj vatrenog oružja pridonio je tome da se rat demokratizi
rao, jer je nova ratna tehnika s izumom baruta i vatrenog oružja ovisila
0 proizvodnji koja je također bila u rukama građanstva.3
Inače je u vezi s razvojem tadašnje monarhije, uglavnom apsolu
tističke, građanstvo imalo različitu ulogu u pojedinim zemljama, što je
najviše ovisilo o konstelaciji društvenih snaga. U Francuskoj je npr.
građanstvo pomagalo kraljevu politiku protiv partikularnih interesa vi
sokog plemstva, a za uzvrat je dobivalo i značajna mjesta u državnoj
upravi. U Engleskoj se, naprotiv, združilo s plemstvom i tako udruženi
primorali su kralja da donese prvu povelju o slobodi (1214.) koja je bila
značajan vjesnik budućih narodnih zahtjeva i na kraju revolucionarnih
promjena u 17. st.
U Italiji i Njemačkoj se, za razliku od navedenih slučajeva, stvaraju
nezavisne republike. “Možemo dakle reći da s pojavom gradova i for
miranjem građanstva imamo pred sobom novu Evropu. Cio je društveni
život preobražen: stanovništvo je udvostručeno, sloboda postaje opće
nita, trgovina i industrija, promet novca i duhovni rad osvajaju znatni
je mjesto i pružaju nove mogućnosti za razvitak države i društva. Prije
svršetka XVII. st. nije nikad bilo tako duboke socijalne revolucije - ne
govorim ovdje o intelektualnoj. Dotad su ljudi većinom živjeli u klijen
tskim odnosima; sada se sve više podvrgavaju političkim odnosima. U
Evropi je prije postojao samo onaj promet koji se sastojao od saobraća
ja Crkve s Rimom i vjerskim središtima. Sada se pored njega pojavljuje
1 laički promet. Život se upravlja prema obalama, prema velikim rije
kama, prema prirodnim putovima. Civilizacija je prije bila potpuno
kontinentalna; sada postaje pomorska.
Nema sumnje, ne smijemo pretjerivati. Crkva i dalje vlada svijetom
ideja, i zemlja ostaje temelj, na kom počiva plemstvo, pa čak i država.
Ali korijeni stabla, koje je izraslo na bedemima, malo pomalo će i neho
tice, uslijed samog svog rasta rasklimati njihovo kamenje. Gradovi nisu
namjeravali razoriti ono što je postojalo, nego su željeli stvoriti mjesto
3 Vidi J. B u rck h a rd t, K u ltu ra ren esa n se u Ita liji, Zagreb 1953, str. 60.
104
za sebe. A to će mjesto postupno postajati sve veće i uskoro tako veliko,

da će biti dovoljno za novi poredak u odnosima. Gradovi su u evropskoj
civilizaciji bili u osnovi element napretka: ne možda u tom smislu da
od njih proizlazi sve, no svakako u tom smislu da su oni stvorili neop
hodne preduvjete za sve navedene novosti. Od pojave građanstva, čini
se, da se civilizacija budi i otresa jarma; ona je pokretnija i snažnija.
Od VII. do XI. st. život je svuda podjednak. Koliko li međutim razno
likosti počevši od XI. st. Većina građanstva različita je u različitim zem
ljama i daje svakoj od njih originalna nacionalna obilježja, dotad ne
poznata. Sva središta aktivnosti na svijetu, ondje su, gdje se natiskuje
gradsko stanovništvo: u Parizu, Lombardiji, Toskani, Veneciji, Flandriji,
na Rajni.” 4
Tako zapravo napuštamo razdoblje srednjega vijeka, karakterizira
no u posljednjim stoljećima feudalnom rascjepkanošću i dominantnim
položajem i ulogom Crkve u životu naroda. Ona je bila jedina opća i cen
tralizirana sila koja je vladala dušama, a svojim je materijalnim bo
gatstvom stajala uz bok svakom feudalcu. Trinaesto stoljeće je u tom
razvoju srednjega vijeka vrhunac papinske moći i vrhunac kulturne
kreativnosti srednjovjekovne civilizacije. U tom je stoljeću gotička um
jetnost postigla svoje zadivljujuće kreacije, kao što je na duhovnom po
lju s Tominom S u m m o m dobila svoj zaokruženi teološko-filozofski sis
tem. A s ambicijama i na kraju s krahom Bonifacija VIII, koji je htio
uspostaviti nekadašnji supremat velikih papa, a nije razumio izmije
njene odnose u Evropi, završava i vjekovna borba za prvenstvo između
svjetovne i crkvene vlasti. Od tog vremena stvaranje nacionalnih država
i postupno laiciziranje društva, kojemu građanska klasa daje glavni
doprinos, njezina potreba za slobodom da bi sebi omogućila nesmeta-
niji razvoj, odnose prevagu nad teokratskim nastojanjima papinstva. Pa
kada je 1324. god. papa Ivan XXII. pokušao svrgnuti njemačkoga kra
lja Ludviga Bavarskog, na njegovu su se dvoru okupili mnogi papini
protivnici, a dva pariška doktora, Marsilije iz Padove i Ivan Jandun,
predaju kralju 1326. god. u Regensburgu polemički spis pod naslovom
D e f e n s o r p a d s , u kojemu napadaju papu zbog neprimjerenih pretenzi
ja i uzurpacija, proglašavaju ga jednakim s ostalim biskupima i odriču
mu svako pravo na upletanje u područje svjetovne vlasti. Tražeći de
mokratizaciju Crkve i držeći da u nju pripadaju i laici i svećenici, oni
su bih vjesnici reformacije, onoga burnog raskola unutar Crkve koji za
počinje već s Wyclifovom i Husovom djelatnošću.5 Slične je ideje zastu
4 H. P iren n e, ibid., str. 170-171.

5 To, n aravn o, ne zn ači d a je sred n jov jek ov n a feu daln a civilizacija u tom ra zd ob
lju p o tp u n o prevladan a. F eudalizam , u n ovim oblicim a a psolu tističk e m o n a r
105
pao i poznati engleski franjevac i nominalist W. O c k h a m 6 (1290-1349)

koji je od papinog progona našao utočište također na dvoru Ludviga Ba
varskog. I on je odricao dotadašnju ulogu i pretenzije pape, a zajednicu
vjernika i sabor koji ona izabire držao je najvišim duhovnim organom.
Na to rastakanje skolastike značajno su utjecali i mnogi mistični i po
božni laički redovi kao i mističari koji se obraćaju masama na njihovu
narodnom jeziku, odbacujući grešnu Crkvu kao posrednika između čov
jeka i Boga IMeister Eckhart (1260-1327) i najznačajniji njegov sljed
benik J. Tauler (1290-1361)].
Najsnažniji duhovni i intelektualni zamah doživljava renesansa u 14.
i 15. st. u Firenzi, koja je ekonomski bila najrazvijeniji i najbogatiji
talijanski i evropski grad. Razvijena suknarska industrija i snažno ban
karstvo s porodicom Medici na čelu bila je ekonomska osnova toga fas
cinantnog uspona Firenze koja je s pravom dobila nadimak Atene mo
dernog doba.7 U Firenzi se rodio i prvi filozof historije nadolazeće epohe
građanstva N i c c o l d M a c h i a u e l l i pa je i zbog toga potrebno ocrtati inte
lektualnu atmosferu u kojoj je izrastao.
Sve ono što je karakteriziralo talijanske gradove - rimska munici
palna tradicija, nedostatak centralne političke vlasti u Italiji, papinska
država i njezino upletanje u cjelokupni društveni život, pogodan polo
žaj s obzirom na trgovinu Istoka i Zapada - u razvoju Firenze se sve to
odrazilo na najosebujniji način. U tomu toskanskom kraju javlja se prva
humanistička kritika skolastike, plemstva, svećenstva, srednjovjekov
nog asketizma i toliko karakteristična relativizacija religije koja je pri
sutna i kod kasnijih humanista. S Danteom, Petrarkom i Bocacciom ne
hije, i jo š u vijek zn ačajn a u loga i vlast C rkve, traju jo š n ek olik o stoljeća. Sve to
sam o p ok a zu je d a je p revladavan je je d n e d ru štv en o-ek on om sk e form a cije v e o
m a du gotrajan h istorijsk i proces. T u čin jen icu nisu im ali n a u m u m n ogi su v re
m en i b orci za n ov e socijalističke d ru štv en o-ek on om sk e odn ose.
6 O ck h a m je b io ta k ođ er zn ačajn a filozofsk a ličn ost koja se b o rila za odvajan je
teolog ije od filozofije s o sn ov n om tezom da se vjerske d og m e ne m og u ra zu m
ski dokazivati. J ed n a ko je tako značajan svojim n o m in a lizm om koji je o b jek
tivn o p od riv a o tom ističk u k on cepciju u niverzalija, koju je C rkva p rih vatila kao
svoje slu žb en o učenje. S k epticizam koji je iz toga slijedio zah vatio je m n oge ta
dašnje teolog e i p rofesore, p oseb n o u O x ford u i P arizu (J. B uridan, E Ailly, Jean
G erson , N. d ’A u trecou rt). A n om in alizam postaje p oslije tem eljn i stav en g les
kih m aterijalista.
7 “ U 15. stoljeću stekla je istak n u t položaj fin an cijsk a k u ća M ed ici, koja je (osim
ra sp rostra n jen e rob n e trg ov in e) održavala živ ob ra ču n sk i p rom et sa svim v a ž
nijim ban kam a, p rim ala u loge, davala zajm ove p od jed n a k o v ladarim a i len sk im
g osp od a rim a kao i trg ov cim a i o b rtn icim a .” (J. K ulischer, O pća ek on om sk a p o
vijest, Zagreb 1957, str. 342.) A na 263. str. K u lisch er n avodi da su M ed ičejci
trgovali “ su k n om , svilom , k rzn om , žitom , vu n om , kratkom rob om , stipsom , še
ćerom , pa p rom itd ., te posjedovali n a seob in e u Piši, M ilanu, L on d on u , B ruge-
su, A n tw erp en u , L yon u itd .” .
106
samo da oživljava novi duh i ton života nego se i poezija vraća narod
nom izrazu upravo onako kao što su gradski magistrati napustili u svo
jim spisima latinski.
Srednjovjekovni duh religioznosti, asketizma i stalnoga straha od
smrti i zagrobnog života, pa čak i kraja i propasti svijeta, duh koji se u
filozofiji pretvorio u dogmatski deduktivni način mišljenja, ustupao je
pomalo mjesto optimističkijem, intelektualnijem i slobodnijem odnosu
prema svijetu i prema antičkoj prošlosti. Tek kad se zauzeo kritički
stav prema vjekovnomu neprikosnovenom nametanju teološko-filozof-
ske dogmatike, mogao se sagledati u pravom svjetlu stvaralački pogan
ski duh antike.
“ Simbolizam je u neku ruku živi duh srednjovjekovnog mišljenja. Na
vika da se sve stvari gledaju samo s obzirom na njihovu svrhovitost i
njihov odnos prema vječnome bila je kadra da u misaonom svijetu sa
čuva svjetlucanje boja koje blijede i kolebanja granica koje se gube. Ali
kad funkcija koja je stvorila simbole izostane ili postane čisto mehanič
ka, tada se velebna zgrada odnosa koje je uspostavio bog pretvara u nek
ropolu. Sistematski idealizam koji ustanovljuje odnose među stvarima
na temelju njihove tobožnje opće strukture, dovodi tako do ukočenosti
i jalova klasificiranja. Cisto deduktivno svrstavanje pojmova u vrste i
podvrste vrlo je jednostavno; ideje se tako poslušno slažu u kupolu gra
đevine svijeta! Osim pravila apstraktne logike, ne postoji nikakav ko-
rektiv koji bi mogao dokazati ikakvu pogrešku u klasifikaciji, a time se
duh zavodi u zabludu u pogledu vrijednosti njegove moći mišljenja i
precjenjuje pouzdanost sistema. Svaka ideja, svaki pojam stoji kao zvi
jezda na nebu. Da bi se razabrala bit bilo koje stvari, ne pita se za nje
zinu unutrašnju gradu, niti se gleda na dugu sjenu historije za njom,
nego se podiže pogled prema nebu gdje ona sjaji kao ideja.”8
Sasvim je razumljivo, kao stoje bio slučaj i u Ateni, da se i ovaj novi
klasni sukob između građanskih snaga i starih feudalno-crkvenih od
nosa svestrano izrazio. Nova klasa u usponu uvijek je u totalnom su
kobu s ancien regimcom. U filozofiji, znanostima i umjetnosti pogledi
se okreću od neba prema prirodi i čovjeku. U duhovima sazrijeva svijest
ne samo o veličini antike nego i o primarnosti ovoga svijeta, o čovjeko
voj sreći i zadovoljstvu kao građanina i dijela prirode. U samoj Firenzi
izrasta cijela jedna plejada umjetničkih gorostasa, od Giotta, Brunne-
leschija i Masaccia do Leonarda, Michelangela i dr., koji i u religioznim
motivima unose novo, ljudskije i ovozemaljsko viđenje čovjeka. U fi
lozofiji je po “Danteu i njegovim suvremenicima antička filozofija po
najprije udarila na talijanski život upravo s one strane, gdje je bila u
8 J. H u izin ga, J esen sred n jeg a vijeka, Zagreb 1964, str. 218
107
najoštrijoj opreci prema kršćanstvu: u Italiji se naime javljaju epiku-

• • >)Q
rejci 3.
I u tome je Firenza prednjačila. Upravo u njoj se antiskolastički duh
u filozofiji očitovao na nekoliko načina: u jednoj filozofiji prirode i etici
koja je bila inspirirana antičkom materijalističkom filozofijom Epikura
i donekle stoika [Lorenzo Valla (1407-1457) i Pico della Mirandola
(1463-1494)]; u platonizmu koji je oživio Gemistos Plethon (1355-1450)
došavši iz Grčke u Firenzu i osnivanjem platoničke Akademije 1494.
Marsilio Ficino (1433-1499) najpoznatiji firentinski platoničar, pokušao
je pomiriti Platonovo i Aristotelovo učenje, a svojim vrsnim prijevodi
ma Platona i Plotina djelovao je na razvoj platonizma.9 10 I konačno, an
tiskolastički duh, uz naravno cijelu novu umjetnost, snažno je došao do
izražaja i u historiografskim i fllozofskohistorijskim djelima firentin
skih historičara, koje možemo nazvati i prvim modernim historičarima
novoga vijeka [Leonardo Bruni (1369-1444), Francesco Guicciardini
(1438-1540) i Niccolo Machiavelli (1469-1527)].
Kod svih navedenih mislilaca, osobito kod filozofa, dolazi do izražaja
potvrđivanje individualnosti, slobode ličnosti i težnja da se prirodu shva
ti bez prizivanja natprirodnih sila i uzroka. “ Priroda i bog su jedno te
isto” , pisao je Lorenzo Valla i time na neki način anticipirao Spinozu, a
Pico della Mirandola u svom govoru o dostojanstvu čovjeka (D e h o m i -
n i s d i g n i t a t e ) kaže da “ životinje donose iz materinje utrobe sa sobom,
što treba da imadu; viši su duhovi od početka ili brzo poslije toga ono,
što će do u vječnosti ostati. Samo ti imaš mogućnost razvoja, rast po
slobodnoj volji, ti nosiš u sebi klice svestranog života.” 11
9 J. B u rck h ardt, ibid., str. 277.

10 Pod u tjeca jem tadašn jega p la ton izm a b io je i naš filo z o f F ran e P etrić (1 5 2 9 -
1597) koji je za vrijem e stu dija u Padovi posta o n e op la ton ov a c i oštar p r o tiv
n ik A ristotela . N jega sp om in jem o ovdje zato što je god. 1560. ob ja v io djelo D e
set d ija log a o p o v ijesti (D ella historia d ieca d ia log h i) koje ne stoji na on oj liniji
građan ske m isli koja ku lm in ira u rev olu cion a rn oj teoriji d ru štv en og u govora.
O v o n jeg ov o d jelo p roizla zi p re te ž n o iz ta d a šn jih h u m a n ističk ih ra sp ra v a o
biti, zn a čen ju i sm islu h istoriog ra fije koje n alazim o kod talijan sk ih h istoriča
ra, kao i kod F. R ob ertella , A. V iperan a, U. F ogliatta i d ru gih . S tom je in te n ci
jo m pisan a i P etrićeva rasprava. M eđu tim , k oliko je tadašn ja m isao u vezi s
p ro b le m o m h istorije evolu irala, vid im o i kod P etrića u ra zg ov oru u X. kn jizi,
kada P etrić p ita su govorn ik a : “A sad, recite m i, g osp od in e C am illo, nije li i p o
vijest v eć b o žje d jelo?” “ N ije .” “ N iti p r iro d e ?” “ N iti n je z in o ” . “ N eg o čo v je k o
v o ? ” “ Da, n je g o v o !” od g ov ori o n .” (F. P etrić, 10 d ija log a o p o v ije s ti, P u la-R ije-
ka 1980, str. 267.) Ili na str. 135, kad sam P etrić kaže: “ B udu ći da p ov ijest nije
n išta d ru g o n eg o sjećan je n a on o što je ljudsko, a je r se sve lju dsk o svod i na tri
tem eljn e točk e, on d a se i on o što je sadržan o u p ovijesti m ože svesti n a troje:
na on o s t o j e časn o, k orisn o i u g o d n o .” (Ibid., str. 135.)
11 Cit. p o J. B u rck h a rd tu , ibid., str. 197.
108
Potrebno je navesti, radi razumijevanja duhovne klime toga vreme

na, da se u Padovi razvijao studij Aristotela, ali pod utjecajem Averroesa
i Aleksandra od Afrodizije. To je samo značilo da su se ti mislioci, pr
venstveno Petrus Pomponacije (1462-1524), već značajno približili ma
terijalizmu i ateizmu. To je, naravno, uzbudilo crkvene krugove, koji
na Lateranskom saboru 1512. god. osuđuju averoizam i aleksandrizam,
a P Pomponacije, kao i mnogi drugi mislioci sličnih materijalističkih
tendencija Lnpr. B. Telesio (1508-1588)] doživljuju progone.
Niccold Machiavelli
Machiavellijev život (1469-1527) pada upravo u to razdoblje bujnoga

i burnog razvoja firentinskoga i talijanskog duha. Historičar i osnivač
znanosti o politici, Machiavelli se rodio nedugo nakon smrti glavnih
predstavnika talijanske humanističke historiografije - Leonarda Bru-
nija, pisca historije Firenze u 12 knjiga i Flavija Bionda (1388-1463),
arheologa i topografa antičkog Rima koji je među prvima nastojao us
tanoviti opća načela kritike izvora. Na toj liniji stvaranja kritičke his
toriografije Machiavelli je imao prethodnika i u Lorenzu Valli, koji je
dokazao daje Konstatinova donacija, na kojoj je Crkva temeljila oprav
danje svoje svjetovne vlasti u zapadnom dijelu Rimskoga Carstva, fal
sifikat iz 8. stoljeća; F. Guicciardini, pisac prve cjelovite H i s t o r i j e I ta lij e ,
bio je Machiavellijev prijatelj.
Nije bitno da navodim sve poslove kojima se Machiavelli bavio u toku
života u markantnom razdoblju Firenze i Italije u drugoj polovini 15.
st. u kojemu dominiraju ličnosti Lorenza Medicija, zvanog Veličanstve
ni, i pape Aleksandra VI. Borgie. Dovoljno je samo navesti daje kao pri
padnik srednjega sloja građanstva bio duže vremena u službi firentin
ske republike kao sekretar Druge kancelarije, koja se bavila vanjskim
poslovima i ratnom politikom. Svojim lucidnim i oštrim umom pratio
je i analizirao sva zbivanja i peripetije kroz koje su Firenza i razjedi
njena Italija prolazile u borbi tadašnjih velikih sila, ponajprije Francus
ke, Španjolske i Njemačke, za prevlast u Italiji. Vidjevši slabost Italije
zbog njezine rascjepkanosti, Machiavelli je držao daje njezin spas u toj
opkoljenosti od sve moćnijih stranih država, u centraliziranoj nacional
noj državi.12 Za taj cilj - a politika prema Machiavelliju mora izražava
12 I D an te se u svom djelu M on a rh ija (ok o 1310) za n osio jo š u vijek je d n im je d in

stven im svjetov n im carstvom , što je M ach iavelli u svoje vrijem e već držao ilu
zorn im . N jeg ov a je osn ov n a životn a preok u p a cija bila u jedin jen je Italije, za što
je treb a lo ček ati jo š n ek olik o stoljeća.
109
ti nacionalni interes, a nikakve moralne maksime - opravdana su sva

sredstva koja njemu vode, jer pozitivne posljedice njegova ostvarenja
nadilaze eventualne negativne taktičke postupke. Njegovi su klasni
protivnici, i tada i poslije, s pojmom “makjavelizam” bacili pravu ana
temu na republikanca i oštrog kritičara feudalno-crkvene politike, kao
propovjednika nemorala i nečasnih postupaka u politici. Kad je Machia-
velli teorijski odijelio politiku od morala, učinio je to zato što je svojim
hladnim i bistrim umom imao hrabrosti da ustvrdi samo ono što je bila
stvarnost politike i u antici i u srednjemu vijeku, od pojedinih kraljeva
i feudalaca do samoga rimskog pape.13
U toj svojoj oštroumnoj analizi historije Machiavelli potpuno napušta
srednjovjekovno teološko i eshatološko shvaćanje historije i odbacuje
svako ideologiziranje i procjenjivanje s nekih apstraktnih idealiziranih
pretpostavaka. Tako dolazi do zaključka da su ne samo interesi pokre
tačka snaga historije, nego u svojim R a s p r a v a m a , kao i u historiji Fi
renze, već jasno uočava da se ti interesi artikuliraju kao klasni i da je
borba klasa njezina unutrašnja dinamika, pa čak i način ostvarivanja
društvenog progresa. “Teška i prirodna neprijateljstva što postoje iz
među pučana i plemića, izazvana željom jednih da zapovijedaju a dru
gih da ne slušaju, uzroci su svih zala što se rađaju u gradovima; jer s
različitošću tih raspoloženja hrane sve druge stvari koje uznemiruju re
publike.” 14
Do ovoga izvanrednog uvida Machiavelli je već bio došao i u svojim
analizama i razmišljanjima o djelu Tita Livija. Ono što ga pri tome raz
13 U vezi s p ap in im p ostu p cim a M ach iavelli je pisao: “A lek sa n da r V I. nije ništa

dru go radio n iti išta d ru go sm išljao doli to kako će varati ljude, i u v ijek je n a
lazio ljudi na k ojim a će izv od iti p rijev a re.” (V la d ar, str. 129.) Ili u svojim R a s
p ra v a m a , kada piše da “ što C rkvi i sv ećen icim a m i T alijan i d u g u jem o, to je što
sm o posta li b ezv jerci i zli, ali im a n ešto g ore od tog a što je u z ro k o m n aše p ro
pasti. To je d a je C rkva ovu našu zem lju držala i da drži u n eslozi. (...] K ako,
dakle, C rkva nije b ila m oćn a da bi m og la osvojiti Italiju niti je d op u šta la d a je
dru gi osvoji, Italija nije m ogla doći pod je d n o g vod u , n ego je b ila p od više v la
dara i g ospodara, što jo j je u zrok ova lo tolik u n eslogu i tolik u slabost te je spa
la na to da p osta n e plijen om ne sam o m oćn ih b a rb a ra nego b ilo k og a tk o je
n a p a d n e.” (R asp ra ve o p r v o j d ekadi Tita L ivija , Izabran a djela, I, Zagreb 1985,
str. 176-177.) M ach iavellija su veom a dob ro razu m jeli i cijenili veliki p red sta v
n ici građan ske m isli, od S pin oze, D id erota i R ou sseau a do F ich tea i Hegela.
14 N. M ach iavelli, F iren tin sk e p o v ije s ti, Izabran a djela, II, Zagreb 1985, str. 114.
T o isto kaže i u p roslov u svoga djela da se u “ R im u, kao što svatko zna, p ošto
su iz n jega p rog n a n i kraljevi, rod io ra zd or izm eđu p lem ića i pu čana, i u n jem u
se od rža sve do n jegove p ropasti; tako bješe i s A ten om ; tak o i sa svim dru gim
rep u b lik a m a što u on a v rem en a cv je ta h u ” (str. 40). U ovom djelu, u trećem
p oglavlju , M ach iavelli je opisao klasni karakter u stan k a ciom pa, n a jsirom a š
nijih vu n arsk ih radnika, “ p o d lo žn ik a ” kako ih on naziva, koji je p o če o u Fi-
ren zi 1378., što sam o pok azu je sn agu n jegove opservacije, koju je i M arx v e o
m a cijenio.
110
likuje od mnogih historičara i humanista njegova vremena jest uvid da

su te unutrašnje klasne suprotnosti bile pozitivni dinamički faktor raz
voja tih društava. “Oni što osuđuju uzbune između plemića i puka, osu
đuju, po mojem mišljenju, ono što je bilo prvim uzrokom da Rim bude
slobodan, i više misle na buku i viku u tim uzbunama negoli na povolj
ne učinke koji su iz njih nastajali; ne vode računa o tome da u svakoj
republici vladaju dva različita raspoloženja, jedno u puku, drugo u ve
likašu, i kako svi zakoni što se donose u korist slobode nastaju zbog nji
hove razjedinjenosti, kao što se lako može opaziti da se dogodilo u Rimu;
jer od Tarkvinija do Grakha, što će reći preko tri stotine godina, neredi
su u Rimu rijetko uzrokovali progonstva, a još rjeđe krv. I zato se te
promjene ne mogu držati štetnima niti treba misliti daje republika bila
u razdoru, jer u tolikom razdoblju zbog svojih sporova nije u progon
stvo poslala više od osam ili deset građana, a vrlo ih malo dala ubiti i
nije ih mnogo osudila na plaćanje globe. Ni na koji se način također jed
na republika ne smije nazvati nesređenom, kad ima toliko primjera vr
line, jer dobri su primjeri posljedak dobra odgoja, dobar odgoj dobrih
zakona, a dobri zakoni nereda koji mnogi nesmotreno osuđuju; jer tko
dobro bude istraživao njihov cilj, uvidjet će da oni nisu uzrokovali ni
kakav progon ili nasilje na štetu općeg dobra, nego zakone i uredbe za
dobi'obit javne slobode.” 15
Ono što je bitno i veliko u ovim Machiavellijevim razmišljanjima jest
ne samo njegova spoznaja da je historija (naravno, ona koja je bila u
njegovo vrijeme poznata) konstituirana unutrašnjom borbom klasa, da
sve one slijede svoje interese jer “ narod neće da njime vladaju velikaši
i ugnjetavaju ga, dok velikaši hoće da vladaju narodom i ugnjetavaju
ga” 16, nego da tumačenju i razumijevanju historije ne možemo prilaziti
s apstraktnim kategorijama. Machiavelli je prvi veliki mislilac koji uvida
historičnost, a to znači i relativnost određenih historijskih kategorija.
Dijalektički, historijski način tumačenja povijesti ima u Machiavelliju
svoga velikog začetnika. Procjena određenih zbivanja i postupaka ne
ovisi dakle o jednom zauvijek definiranim pojmovima - što je također
bilo usmjereno protiv skolastičke dogmatike - nego o tome vodi li od
ređena djelatnost konsolidaciji, sreći i slobodi jednog društva. U tom
pogledu iluzorno je zamišljati društvo kao neku idealnu zajednicu i
tako se ponašati. “Mnogi su zamišljali republike i monarhije za koje se
nije nikada ni vidjelo ni čulo da su odista postojale. Od toga kako se živi
15 N. M a ch ia velli, R a sp ra v e o p r v o j d eka d i T ita L ivija , Iza b ra n a djela I, str. 161.

16 N. M a ch iavelli, V la d a r, Izabran a djela I, str. 115. I m alo dalje M ach iavelli piše
da su “ težn je n a rod a m n og o časnije od težn ja velikaša, je r on i h oće da tlače,
n arod da ne b u d e tla č e n ” (str. 116).
111
do toga kako bi valjalo živjeti toliko je daleko da onaj koji zanemaruje

ono što se radi zbog onoga što bi se imalo raditi, prije da nastoji oko
svoje propasti negoli oko održanja; među tolikima koji nisu dobri mora
propasti čovjek koji hoće da u svemu postupa kako je dobro. Stoga vla
dar koji želi opstati mora nužno naučiti da ne bude dobar, pa se toga
držati, ili od toga odstupati, već prema potrebi.” 17
On veoma dobro zna daje najpoželjnije da jedan vladar ima najbolja
svojstva, iako ih ne može imati sva, jer to slaba ljudska narav ne do
pušta. Zato se u svojoj djelatnosti, da bi sačuvao svoju državu, mora
služiti onim svojstvima koja vode tome cilju. “ Osim toga, ne mora se
brinuti što će izaći na zao glas zbog osobina bez kojih teško da bi spa
sio državu; jer razmotrimo li dobro, naći ćemo osobina koje će nam se
učiniti kao vrline: povedemo li se za njima, eto gotove propasti; neke
druge će nam se opet pričiniti kao poroci, a povedemo li se za njima,
bit će nam na sigurnost i na dobrobit.” 18
Procjene ljudskih djela ovise dakle o vremenu u kome se događaju.
Kada netko ne razumije “ duh vremena” i pokušava upravljati ili djelo
vati neadekvatnim sredstvima, bez obzira na to da li dobrim ili lošim,
mora doživjeti neuspjeh i osudu kao historijska ličnost. Historijske okol
nosti nisu apsolutna determinanta, a ponajmanje sudbina ili Bog. Mno
gi misle, kaže Machivaelli, kako sudbina i Bog na taj način upravljaju
svijetom da ljudi ništa ne mogu promijeniti. Međutim, Machiavelli drži
da ljudska slobodna volja nije zamrla i da sudbina možda upravlja po
lovinom naših djela, ali za onu drugu polovinu sami smo odgovorni, kao
što je mislio uglavnom i njegov sunarodnjak Pico della Mirandola. Sud
bina pokazuje svoju moć tamo gdje nema pripravne muževnosti da joj
se odupre. Zato se ne može u svim prilikama djelovati jednako i “ sre
tan je onaj, koji postupa onako kako to ište duh vremena; i obratno, da
je nesretan onaj koji postupa protivno duhu vremena” 19.
17 N. M ach iavelli, ibid., str. 125-126.

18 N. M ach iavelli, ibid., str. 126. I na d ru gom m jestu piše: “ T u m ora m o n a p om e
nuti da čov jek na sebe navlači m ržn ju kako dobrim tak o i op ak im djelim a; s to
ga je , kako sam g ore kazao, ako h oće zadržati vlast, često p risiljen da ne bu de
d obar; je r kad je pok v a ren onaj sloj, b io to n arod, v ojsk a ili plem stvo, za koji ti
sm atraš da ti je za od ržan je potreb a n , ne preosta je ti d ru g o n ego da se pove-
deš za n jeg ov om ću di i da n jega zadovoljiš: u tom e slu čaju d ob ra su djela sam o
na š te tu ” (str. 133). A n ešto dalje kad piše o tom e je li gradn ja tvrđava k orisn a
ili n ek orisn a , M a ch iavelli opet p ok a zu je svoj sm isao za k on k retn o h istorijsk o
rješavan je pitanja: “ T vrđ a ve su, dakle, k orisn e ili n ek orisn e, p rem a v re m e n i
m a: ako ti s je d n e stran e koriste, s dru ge ti škode. [...] S toga ti je n a jb olja tv r
đava ako te n arod ne m rzi; ako te n arod m rzi, n eće te tvrđava spasiti; kad se
n arod v eć je d n o m latio oru žja, naći će se i stran ac da m u p ru ži p o m o ć ” (str.
137).
19 N. M ach iavelli, ibid., str. 142.
112
Prema tome, u svojoj težnji za slavom i bogatstvom ljudi različito

postupaju - jedan obzirno, drugi naprasito, jedan silom, drugi milom. I
svatko može, posve oprečnim postupcima doći do istoga cilja. “To ovisi
jedino o duhu vremena, je li on u skladu s njihovim postupkom ili nije.
Otuda i potječu ono što sam rekao da dvojica iako rade na različite na
čine postizavaju isti učinak, dok od dvojice koji isto postupaju, jedan
postigne svrhu, drugi ne postigne.” 20
Rijetko je koji mislilac, i ne samo građanske klase nego i kasnije, s
tako malo predrasuda prilazio historiji i čovjeku kao stvarnom demi-
jurgu te historije. Machiavelli je morao, naravno, platiti danak i svom
vremenu, koje se još nije moglo riješiti svih nehistorijskih gledanja na
čovjeka što ih je baštinilo od vjekovne teološke i skolastičke dogmati
ke. Ali to je bila karakteristika mišljenja svih građanskih teoretičara i
ideologa sve do kraja 18. st.
Tek kada se građanska misao riješila teološke dogme o stvaranju
čovjeka, a on je kao stvoren morao biti oduvijek uglavnom jednak po
svojim svojstvima, sposobnostima i mogućnostima, tek tada se moglo i
čovjeka shvatiti evolutivno, tj. daje u toku svoga razvoja stvarao i svo
je vlastite snage, preobražavajući prirodu, stvarajući jezik i razvijajući
svoje mišljenje. Za građanske je mislioce u tim stoljećima, od 14. do 18.,
čovjek fungirao kao jednom zauvijek gotova i uspostavljena ličnost. Pa
tako i Machiavelli, kada se jednom upustio u razmatranje geneze čov
jekove historije, uglavnom slijedi demokritovsko-epikurejsku koncepci
ju koju je poznavao, kao što danas znamo, iz Lukrecijeve poeme o pri
rodi. Ali bez one konzekventne dijalektike, kako rekosmo, koja je bila
svojstvena toj antičkoj materijalističkoj misli. Tako prema Machiavelli-
jevu mišljenju, “ slučajno nastaju svi ti oblici vladavine medu ljudima,
jer su na početku svijeta stanovnici bili malobrojni, neko su vrijeme živ
jeli raspršeni poput životinja, zatim se ljudski rod umnogostručio, pa
su se okupili zajedno, a da bi se mogli bolje braniti, počeše između sebe
gledati tko je najkršniji i najsrčaniji pa su ga prihvatili kao vodu i slu
šali. Od toga doba potječe spoznaja o razlici između onoga što je čestito
i dobro i onoga što je pogubno i loše, jer kad se opazilo da netko udi
svom dobročinitelju, nastade osjećaj mržnje i žaljenja među ljudima, te
su kudili nezahvalnike a častili one što su bili zahvalni misleći i na jed
nake nepravde što su njima mogle biti nanesene, pa da bi slično zlo iz
bjegli odlučiše donijeti zakone, uvesti kazne protiv prekršitelja: otud
dolazi spoznaja o pravdi.” 21

21 N. M a ch iavelli, R a sp ra v e o p r v o j d eka d i Tita L iv ija , str. 158. In teresa n tn o je
n a p om en u ti da ovu d em ok ritovsk o-ep ik u rovsku kon cepciju n alazim o i u razm i-
113
U ovim razmatranjima je dakle u potpunosti napušteno dotadašnje

kršćansko shvaćanje o postanku i razvoju čovjeka, kao i organicistička
teorija društvenog ustrojstva. U tim Machiavellijevim shvaćanjima zače
tak je, kako vidimo, i teorije društvenog ugovora (jer ljudi su sebi odab
rali vođe) koja nešto kasnije, u 17. i 18. st., postaje revolucionarna an-
tifeudalna koncepcija građanstva.
U daljnjem razvoju društva, drži Machiavelli, nasljednici tih prvih
vladara su se stali izrođivati, vjerujući da vladari moraju jedni druge
nadmašivati u raskoši i pohoti i u drugim užicima. Nastaje mržnja pre
ma takvim vladarima, a oni sami zbog straha prelaze na nasilje i tako
nastaje tiranija. Tada nastaju i urote protiv takvih tirana i uspostav
ljanje vlasti optimata. Njihovi nastavljači počinjaju međutim iste greške
kao i prvi vladari, pa se narod pobuni i uspostavi pučku vladu, demok
raciju koja nakon izvjesnog vremena zapada u iste nevolje te se vlast
vraća opet principatu i tako se redom ciklički obnavljaju ove vrste vla
davine. “Takav je krug u kojemu se vrtjela i u kojemu se vrti vladavina
svih država, ali rijetko se vraćaju na iste oblike, jer gotovo ni jedna dr
žava ne može toliko potrajati da može mnogo puta proći kroz te prom
jene i održati se. Događa se, naprotiv, da se država koju pogode nedaće,
kad joj uzmanjka pomoć i snaga, podvrgne drugoj srodnoj i bolje od nje
uređenoj; ali ako se to ne dogodi, u beskraj se preobražava u spomenu
tim vladavinama.”22
U tim je koncepcijama uočljiv utjecaj Epikurove kao i Polibijeve cik
ličke teorije, koja je uglavnom bila, kao što smo već vidjeli, svojstvena
antičkoj misli. Psihologističko tumačenje razvoja i propadanja pojedi
nih društava svojstveno je i Machiavelliju, kao i mnogim drugim mis
liocima, iako je on u konkretnoj analizi pojedinih zbivanja uočavao i
druge pokretačke snage razvoja. Machiavelli se inače ne zalaže ni za je
dan od navedenih dobrih oblika vladavine, nego, poput mnogih antič
kih i drugih mislilaca, misli da je kombinacija svih triju ponajbolja.
“ Smatram, prema tome, da su svi navedeni oblici vladanja pogubni, jer
su one tri dobre vrste kratkotrajne, a tri slabe su nevaljale. Budući da
oni što pametno donose zakone znadu za tu manu, izbjegavaju svaki
od tih načina sam po sebi pa izaberu jedan koji bi sadržavao sve ostale,
smatrajući ga čvršćim i postojanijim, jer se u istom gradu uzajamno is
prepleću principat, optimati i pučka vlast.”23
Sijanjim a C iceron a (D e in ven tion e) koji je bio su vrem en ik L u k recija K ara. N ju

je davn o prije M ach iavellija b io zapisao D a n teov učitelj B ru n etto L atin i (1220-
1294) u djelu T resoro, u k ojem ta k ođ er u očava zn ačen je i v a žn ost rada u ra z
v oju čovjeka.
22 N. M ach iavelli, ibid., str. 158-159.
114
Nema dakle nikakvih vječnih oblika društvenog ustrojstva, jer je to

onemogućeno samim svojstvima čovjekovim. Ljudi “ čine dobra djela
samo iz nužde, ali čim im se pruži sloboda odlučivanja te se uzmognu
raspojasati, odmah posvuda nastanu neredi i poremećaji.” 24 Sve se dak
le u ljudskom društvu “ giba i ne može ostati nepomično, nužno je i di
zanje i spuštanje, a na mnoge stvari na koje te ne upućuje razum, upu
ćuje te nužda. Tako se događa da republiku uređenu tako da se održava
ne šireći se, nužda navede da se širi, što joj oduzimlje temelje i ubrzo je
upropasti. S druge strane, ako joj je nebo sklono pa ne mora ratovati,
mirovanje bije učinilo ili mlohavom ili nesložnom, a to bi oboje ili svako
za sebe bilo povod njezinoj propasti. Stoga, u nemogućnosti, po mojem
mišljenju, da se takva ravnoteža uspostavi i održi, valja, uređujući re
publiku, misliti na najčasnije opredjeljenje, tako da ona, ako je i navede
nužda da se širi, uzmogne i očuvati osvojeno.”25
U tomu cikličkom razvoju društva vraćanje na prvobitne oblike, iako
nikad u potpunosti jednake, zdravo je i korisno. “ Stoga su sređenije i
dugovječnije one koje se s pomoću svojih zakona mogu često obnavlja
ti, ili se slučajno, mimo tih zakona, obnove. I jasnije je od svjetlosti da
ta tijela ne traju ako se ne obnavljaju.”26
U Machiavelliju je, kako vidimo, nastupajuća evropska građanska
klasa imala svoga prvog i najlucidnijega teoretičara politike i filozofsko-
historijskog mislioca. S pravom je Horkheimer nazvao Machiavellija
“prvim filozofom historije novoga vremena” i “prvoborcem građanskog
društva koje se uzdiže.” 27
Smionost Machiavellija da u Italiji u 15. st. zastupa tako izrazite an-
tiskolastičke stavove i kritičke objekcije protiv papinstva bila je omo
gućena jakošću i slobodom tadašnje Firenze. Uz druge već spomenute
firentinske mislioce bio je on vjesnik intelektualnih i socijalnih bura na
evropskom tlu koje već pri kraju njegova života započinju s reformaci-
jom, a na intelektualnom planu još više s novom racionalističkom i ma
terijalističkom filozofijom.

26 N. M ach iavelli, ibid., str. 288. Istu m isao izriče i u svojim F iren tin sk im p o v i
je s t im a : “ P ok ra jin e zn aju pon ajčešće, u p rom jen a m a što ih doživlju ju , od reda
stići do n ereda, a zatim op et od n ereda p rijeći na red; jer, bu d u ći da p riroda
nije d op u stila svjetovn im stvarim a da se ustale, čim on e d osegn u svoje krajnje
sa vršen stvo, n em a ju ći više kam o u zlaziti, treb a da silaze; i sličn o, kad silaze i
z b o g n ered a stign u do zadn je du bin e, ne m oga vši više silaziti, n u žn o treb a da
se pen ju , i ta k o se u vijek od d ob ra silazi do zla, i od zla se u zlazi do d o b ra .”
(F ir e n tin s k e p o v ije s ti, str. 170.)
27 M. H orkh eim er, A n fa n g e d er bu rgerlich en G esch ich tsph ilosop h ie, F ra n k fu rt a.
M ain 1971, str. 31.
115
Jean Boditi
Historiografija je u srednjem vijeku u Francuskoj, kao i svuda u Ev

ropi, bila u rukama monaha u samostanima. Osnovno obilježje ove his
toriografije jest da su to bile uglavnom više ili manje pouzdane kroni
ke. U Francuskoj su medu najpoznatijima bile “Kronike Francuske”
koje su sezale do vladavine Louisa XI.
Nakon 13. stoljeća već se javljaju i svjetovni pisci sa svojim kronika
ma i historijama, među kojima je najpoznatiji J. F r o i s s a r t (oko 1377-
1404) koji piše povijest 14. stoljeća, ne samo Francuske nego i nekih
drugih evropskih zemalja. Među poznatijima je i P. C o m m i n e s (oko 1447-
1511) koji je opisao razdoblje Francuske u 15. stoljeću u kojemu domi
nira figura Louisa XI, jednog od utemeljitelja francuskog centralizma i
apsolutizma.
Francuska u 16. stoljeću, u kojem živi J e a n B o d i n (1530-1596) ne
doživljava samo svoju kulturnu renesansu nego je istodobno u kovitlacu
građanskih i vjerskih ratova koji je potresaju više od jednog stoljeća.
Usporedno s ratovima francuskih kraljeva da do kraja skrše partiku-
larnu moć plemstva i ostvare centraliziranu apsolutnu monarhiju, vode
se i ratovi s hugenotima, koje podržava i dio plemstva, a Bodin doživ
ljava i najtragičniju epizodu u tim sukobima, krvavu Bartolomejsku
noć 1572. godine. Nantskim ediktom (1598. god.), što gaje objavio Hen
ri IV, situacija se među zavađenim stranama donekle smirila, ali su
kasnija ponovna zaoštravanja i sukobi doveli do dokidanja edikta od
strane Louisa XIV (1685), kada i započinje najveći egzodus francuskih
protestanata (hugenota) iz Francuske u Švicarsku, Njemačku, Engles
ku i Nizozemsku.
U takvu se burnom vremenu rodio i živio J. Bodin, jedan od najspo
sobnijih i najkulturnijih predstavnika francuskoga građanstva u to doba.
Rodio se u Angersu, u građanskoj obrtničkoj obitelji, kada je Angers bio
razvijeni trgovački grad s poznatim pravnim fakultetom, koji je bio i os
nova novog univerziteta na prijelazu 15. u 16. stoljeće. Studirao je u Pa
rizu u kome su se tada ukrštale mnoge idejne tendencije i koji je priv
lačio najbolji evropski intelektualni svijet. Već tada je imao okapanja
zbog svojih slobodnijih pogleda. Studije nastavlja u Toulouseu, gdje je
jedno vrijeme i ostao kao predavač. U već navedenim vjerskim razmiri
cama između katolika i hugenota nije sudjelovao, iako je i kasnije od
lučno zastupao princip vjerske tolerancije. Nakon povratka u Pariz,
Bodin se angažira u državnoj službi, ali dolazi zbog svoga vjerski tole
rantnog stava u nemilost kralja Henrija III. Godine 1576. sudjelovao je
na zasjedanju generalnih staleža u Bloisu, a te godine objavljuje i svoje
najpoznatije političko djelo D e la R e p u b l i q u e . Pri kraju života bio je
116
pristalica Henrija i y sposobnoga i dalekovidnoga francuskog kralja koji

nije uspio završiti svoje djelo, poginuvši od ruke vjerskoga fanatika.
Za problematiku filozofije historije najvažnije je Bodinovo djelo M e t -
h o d u s a d f a c i l e m h i s t o r i a r u m c o g n i t i o n e m (Metoda da se olakša spoz
naja historije) koje je objavio 1566. god. Definitivni i prošireni tekst
drugog izdanja objavljenje 1572.
Poput većine djela sve do kraja 18. stoljeća, niti ovo Bodinovo djelo
nije izrazito filozofskohistorijsko. Bodin je bio prvenstveno politički
mislilac, poput njegova renesansnog prethodnika Machiavellija, te je i
njegovo glavno djelo o republici posvećeno toj znanosti koju je već tada,
među prvima, nazvao la s c i e n c e p o l i t i q u e (politička znanost). Međutim,
Bodin je bio također zainteresiran, nakon svih iskustava osobito sa
srednjovjekovnim kronikama, da razradi i metodu kojom bi se moglo
bolje i istinitije proučavati i razumjeti historiju. U tim svojim metod
skim razmatranjima dotaknuo je i mnoge teme koje imaju i filozofsko
historijsko značenje.
Povijest je za Bodina značajna znanost koja ima različita djelovanja
i utjecaje, te je zato važno znati kako se ona treba izučavati. “Ima tri
vrste historije ili istinitih pripovijedanja, pisao je Bodin: ljudska histo
rija, prirodna historija i sveta historija. Prva se odnosi na čovjeka, dru
ga na prirodu, a treća na njezina tvorca. Jedna prikazuje ponašanje lju
di kroz njihova društva; druga proučava uzroke koji djeluju u prirodi i
izvodi njihovo progresivno kretanje počevši od jednoga prvog principa;
posljednja na kraju istražuje i promatra djelovanje i manifestacije Boga
Suverena i besmrtnih duhova.”28
Već se u ovomu početnom Bodinovu stavu vidi da se odvojio od teo
loške koncepcije koja je i nakon njega još dugo vremena perzistirala, po
sebno u vjerskim krugovima. On ne izjednačuje ljudsku historiju niti s
prirodnom, ali niti s božanskom. A u ovoj ljudskoj historiji “ treba nam
sada razlikovati univerzalnu historiju i partikularne historije.”29 Par-
tikularne govore o zbivanjima i činjenicama u vezi s jednim čovjekom
ili najviše o jednom narodu. A univerzalna historija govori o podvizima
više ljudi ili više gradova, i to ili uspoređujući više naroda, kao npr.
28 Jean B odin , L a M eth od e p o u r fa ciliter la con n a issa n ce d e l ’H istoire, O euvres

p h ilo so p h iq u es d e J ea n B od in , Pariz 1951, str. 281. N a kraju poglavlja B odin
kaže: ako n etk o ne želi m iješati m atem atik u s p rirod n im naukam a, on d a m o
že u stv rd iti četiri v rste h istorije: “ ljudsku h istoriju n esigu rn u i k on fu zn u ; p r i
rod n u h istoriju n orm a ln o izvjesnu , osim u slučaju kad je pred om in a n ta n u tje
caj m aterije ili n e k o g z log du ha p om u tio tu izvjesn ost te je čin i n ejedn ak om
sam oj sebi, m a tem a tsk a h istorija, jo š izvjesn ija je r on a izm iče svakom uplivu
m aterije; k on a čn o sveta historija, n ajizvjesnija od svih i koja je po svojoj biti
g otov o n ep rom jen jiv a . T akve su p od jele h isto rije .” (J. B odin , ibid., str. 283J
29 J. B odin , ibid., str. 282.
117
Perzijance, Grke i Egipćane, ili proučavajući sve one čija su nam pona
šanja i djelovanja prenesena, a posebno onih najvećih.
Historiju možemo definirati kao “točno pripovijedanje o prošlim zbi
vanjima.”30 Ali ljudske stvari su tako raznovrsne, složenost tako velika,
masa podataka golema, pa ih zato moramo rasporediti na dobro utvr
đene grupe ili klase. Zato misli metodički izložiti u tri knjige cjelinu
zajedničkih crta historije, te će prva biti posvećena ljudskim stvarima,
druga prirodnim činjenicama koje često interveniraju u historiji i treća
religioznim činjenicama.
Ljudska djela obuhvaćaju namjere, riječi i činjenice koje je čovjek
izvršio pod vladavinom volje. “Volja je zapravo gospodarica ljudskih
djela...”31 te “ ljudska historija proizlazi poglavito iz volje ljudi koja ni
kad nije jednaka samoj sebi i nikad se ne nazire njezin kraj. Svaki dan
zapravo nastaju novi zakoni, novi običaji, nove institucije, novi obredi i
ljudske djelatnosti ne prestaju voditi do novih pogrešaka...”32
Ovaj Bodinov stav već je novovjeki filozofski stav evropskoga građa
nina kome skolastika više ne daje odgovore na nove historijske izazo
ve. Bilo je to na istoj liniji realističke i kritičke misli Machiavellija, kao
i nešto poslije velikih mislilaca Bacona i Descartesa koji su ne samo svo
jim novim metodama nego i cjelokupnim stavom prema svijetu i čovje
ku naviještali kraj vladavine teološke misli. Jer, kako je pisao Bodin,
“ljudska historija u prvom redu proizlazi iz volje ljudi” , a kako je in
stinkt održanja najdublje usađen u našim srcima, prve ljudske akcije
teže da nam osiguraju životni minimum, zatim višak bez kojeg bi život
bio suviše sirov, zatim udobnost života koja još nije luksuz, zatim luk
suz ah još uvijek ne pretjerani. “Tako se rađa želja za povećanjem bo
gatstva.”33 Ali, kako nema granica uživanjima, ljudi teže slavi koja će
ih uzdići na prvo mjesto. Odatle strast vladanja, nesuglasice, ratovi,
ropstvo, masakri. Slava je iz takvih okolnosti uzaludna, te ljudi koji su
rođeni plemeniti, težit će drugim aktivnostima koje su moralne.
Da bi se razumjelo različitost ljudskih institucija, država i njihovih
sudbina, treba poznavati uzroke ljudskih razlika. Pri tome Bodin nas
tavlja, ah s određenim razlikama, na mnoga razmišljanja u antici koja
su vezivala postojanje ljudskih razlika za razna podneblja, klime i slične
prirodne uzroke. Stari su, kaže Bodin, gotovo jednodušni da ljudi sje
vera imaju snažnije tijelo i da su mnogo viši, a južnjaci slabiji, ah jači
duhom. Međutim, dokle seže ta vrlina sjevernjaka i južnjaka? U čemu

33 J. B odin, ibid., str. 288.
118
se sastoji utjecaj Istoka i Zapada? Što treba misliti o običajima i prirodi

svakog od njih? To su, kaže, teška pitanja, a dosad još nitko nije pronio
baklju u toj tmini.343 5
Navodeći sva ta različita i slična mišljenja historičara i filozofa o raz
likama ljudi i raznim podnebljima, Bodin na kraju postavlja pitanje ko
liko z a k o n može promijeniti ljudsku prirodu. Jer, u tome je velika ideja
Bodinova - čovjek nije jednom zauvijek dan i određen, kao što se vje
kovima mislilo, nego se mijenja. Njemu je jasno, što mu historijsko is
kustvo pokazuje, da se čovjek i narodi mijenjaju, pa su tako Nijemci,
nekad razbarušeni, grubi i divlji, danas u vrhu nacija u znanosti, filo
zofiji, oružju itd. Nema dakle ničega prirodnog što se ne bi moglo pro
mijeniti dobrim ili lošim zakonima. Jednako su tako i religije mijenjale
narode. “Mi zapravo vidimo kako su religije imale dovoljno snage i dje
lotvornosti da iz temelja promijene običaje i pokvarenu prirodu čovje
ka: ipak se ne može reći da je svaki trag prethodne prirode potpuno
•v v jj
iscezao. 00
U šestom poglavlju Bodin je razmatrao problem konstitucije repub
lika, što je izrazito pitanje političke i sociološke znanosti. Raspravljajući
o pitanjima građanina, o magistratima, suverenitetu, raznim oblicima
vlasti itd., Bodin se opredijelio za monarhiju navodeći kao argumente
da je i u prirodi uvijek na čelu jedan (u stadu, košnici itd.), kao što je i
kod minerala dijamant najbolji, kod metala zlato, medu zvijezdama
Sunce i, konačno, u cijelom svemiru jedan bog.36 Bilo je to u skladu s
progresivnom tendencijom njegova vremena kada se stvarala jedin
stvena francuska država i nacija.
Priznavajući monarhiju kao najbolju vladavinu, građanin Bodin joj
je ipak postavljao ograničenja u ulozi državnih staleža i skupštine od
koje je kralj morao dobiti odobrenje za ubiranje novih poreza. Jednako
tako Bodinu nije bila strana misao da u slučaju demokratske i aris
tokratske vlade i narod može imati suverenitet poput monarha u mo
narhiji. “Budući daje u demokraciji ili aristokraciji vlast naroda ili ple
menitih jednaka moći koju kralj ima u monarhiji, priličilo bi dakle
priznati narodu, ako bi se to dogodilo, te fundamentalne atribute su
vereniteta.”37
34 V idi J. B odin , ibid., str. 314. O vdje sam o n a p om in jem da B odin u IV i V p o g

lavlju is c r p n o n a v o d i m išljen ja o tim p r o b le m im a g o to v o sv ih h is to r ič a r a i
filo z o fa od a n tik e do n jeg ov a vrem en a , u p ozora v a ju ći na n jih ov e za b lu d e ili
p red n osti. L itera tu ra koja je pri tom e n a ved en a zaista je im presivn a, ali ovdje
m ora m o sva ta citira n ja i ra zm atran ja izostaviti.
36 V idi J. B odin , ibid., str. 414.
119
Nakon što je pokazao i objasnio što je građanin, država, grad, ma

gistrati, suverenitet itd., Bodin, u skladu sa svojim shvaćanjem prom
jenjivosti čovjeka, kaže da će sada pokazati i transformacije država. Tu
posebno dolazi do izražaja Bodinov evolucionizam i raskid s dotadaš
njim cikličkim shvaćanjem razvoja historije. “Ako slijedimo progresiv
nu evoluciju društva, od njegova prvobitnog oblika do onoga koji sada
manifestira njegovu najveću mogućnost regulirajući odnose svih građa
na jednih prema drugima, otkrit ćemo jedan gotovo beskonačan broj
etapa i promjena.”38 Od najprimitivnijih oblika koji čine jednu obitelj
čovjeka sa ženom, preko nekoliko obitelji zajedno pa dalje, stvaralo se
društvo kompleksnijih oblika. Tako su nastajale fratrije, sela, gradovi,
pokrajine itd. “I eto kako prijateljstvo, veza ljudskog društva, izašavši
iz jedinstvene postojbine da bi se povezalo s drugima, i završilo proši
rivši se u obitelji u burgove, varoši, gradove i nacije do obuhvaćanja
cijelog ljudskog roda. Takva su bila dakle dva glavna izvora udruživa
nja medu ljudima, bilo da je čovjek, koji po svojoj prirodi želi društvo,
bio dotle slobodno doveden aktom svoje volje, bilo da gaje nužnost pri
silila da se okupi s drugim bićima koja su mu mogla dozvoliti da živi
ugodnije i bogatije.”39
U daljnjem razvoju društva, čovjek koji voli neku stvar želi ju i imati
i ne dijeliti s drugima. Zato priroda nije mogla podnijeti dugo vremena
zajednicu dobara. Ali s prijateljstvom je obratno: ono, kao i svjetlost,
sjaji to više što je više raspodijeljena. Zato su priroda ili zakon zabranili
da braća imaju odnose sa sestrama, roditelji s djecom. Ali zakon jačega,
kao i u prirodi, djeluje i u društvu te slabi i mali, da bi izbjegli nasilju,
traže kod jačih ili mudrijih zaštitu. Tako su nastala dva oblika republi
ke, jedan zasnovan na sili, a drugi na pravednosti. Prvi su tiranija, oli
garhija i demagogija, a drugi kraljevstvo, aristokracija i demokracija.
Prvobitni oblik republike je monarhija u kojoj kralj mora biti pravedan.
Kad su u carstvima, međutim, započele vladavine strasti i interesa, mo
narhije su degenerirale u tiranije. Aristokracija i demokracija je uglav
nom djelo naroda u ovomu srednjem pojasu, u Ateni, Sparti, Kreti,
Kartagi i dr. Ali, po samoj prirodi, one nisu dugovječne i pretvaraju se
u monarhije.
S obzirom na političke revolucije (les revolutions politiques) jedne
dolaze izvana, jedne iznutra. Izvana dolaze od neprijatelja ili prijatelja,
iznutra ako se republika svojevoljno podvrgne drugoj vlasti ili kralju.
Ove druge mogu se zbivati bez sile i nasilja. Nakon ovih razmatranja,
Bodin opisuje kako iz monarhije nastaje tiranija, iz aristokracije oligar-

120
Ilija, a iz demokracije demagogija i navodi razne historijske primjere.

Vrlo negativno opisuje tiraniju i postupke tirana da bi narod zaglupili i
onesposobili za otpor.
Jednako su tako za Bodina i različitosti religija mogle pridonijeti
propasti pojedinih carstava. Pod religioznim pretekstom Arapi, Perzi-
janci npr. napali su i srušili druga carstva. Ista je stvar i s rimskim bis
kupima koji su na taj način prisvojili mnoge zemlje.
Na kraju VII. poglavlja Bodin postavlja pitanje toliko razmatranoga
i opjevanoga zlatnog doba čovječanstva. Bodin se prema tom shvaćanju
odnosi veoma kritički, odbacuje to mišljenje i navodi da su ljudi tada
“živjeli raspršeni po poljima i šumama kao prave divlje životinje, i pos
jedovali su kao svoje ono što su mogli sačuvati snagom i zločinom: tre
balo je dosta vremena da ih se malo-pomalo dovede iz toga divljeg i bar
barskog života do civiliziranih običaja i do dobro uređenog društva kakvo
nalazimo posvuda danas.” 40 Tako npr. krađa, koja je izazivala nekad
samo građansku tužbu, danas se kažnjava smrću. Čovječanstvo ne bi
moglo progredirati samo u zlu, jer ono ne bi u takvu stanju moglo uop
će postojati. Progres postaje očit čim konzultiramo stare pisce, anale i
dokumente. Stari historičari su nam najbolji svjedoci za ovo stajalište.
Neka se samo vidi kakvih je bilo razbojstava i zločina u antici, izlaga
nja ljudi i robova divljim zvijerima i amfiteatrima. Inače, na vrhuncu
stvaralaštva nastaju obrati i propadanja, te je npr. rimska kultura do
živjela hiljadugodišnju stagnaciju i gotovo totalnu sterilnost. Ali naše
vrijeme opet pokazuje izvanredne uspone, a i prije toga su Arapi dali
veoma značajne rezultate na kulturnom polju. “I ta revolucija duhova
je tako opća da nas nužno vodi da prihvatimo taj zakon, da je ljudska
inteligencija poput polja, kod kojih ugar povećava plodnost.”41
Krivo imaju i oni koji podcjenjuju rezultate antičkog duha, kao i oni
koji misle da su u antici već sve riješili. Naši današnji izumi kompasa,
industrije, tiskarstva itd. veliki su koraci naprijed u razvoju civilizaci
je. Priroda “sadrži u svojim njedrima takvu riznicu skrivenih znanosti
da nijedno stoljeće neće bez sumnje uspjeti daje potpuno iscrpi.”42
Bodin se nakon ovih analiza ljudskog progresa osvrće i na ona sta
jališta koja tvrde da ljudski rod permanentno degenerira. Osim već na
vedenih argumenata, Bodin je na jednom mjestu pri kraju svoga djela
iznio mišljenje koje kao da izgleda proturječno njegovu stavu o evoluci
ji čovječanstva, a ne cikličkom razvoju. Međutim, ova se misao odnosi
na drugi problem, a to je da čovječanstvo nikad ne postoji u jednomu

121
moralnom stanju, nego da u ovom slučaju djeluje zakon vječnog vraća

nja. “ Budući da je to tako” , pisao je Bodin, “ i jer izgleda da je priroda
podvrgnuta zakonu vječnog vraćanja, gdje je svaka stvar objekt kružne
revolucije, tako da porok slijedi vrlini, neznanje znanosti, zlo poštenju,
tmina svjetlu, teška je zabluda vjerovati da ljudski rod ne prestaje de
generirati.”43 Bodin nadovezuje diskretnom ironijom da sve ove misli o
dekadenciji imaju uglavnom stari ljudi koji se sjećaju svoje žive i vedre
mladosti, a u starosti imaju samo boli i napuštanje snaga.
U posljednjem, osmom poglavlju, Bodin raspravlja o potrebi uni
verzalne kronologije, kao i o nekim metafizičkim pitanjima, vječnosti
ili stvaranju svijeta, materiji i formi itd. što za našu problematiku nije
od posebnog značenja.44
Bodin je, kako vidimo, bio izuzetna ličnost šesnaestog stoljeća te je
uz Machiavellija svakako jedan od najumnijih reprezentanata građan
skog duha u društvenim znanostima ili, kako on već tada određuje tu
znanost, u “političkoj znanosti” . Njegova su djela, osobito djelo o re
publici, nezaobilazna kada se raspravlja o tim pitanjima. U svojim filo-
zofskohistorijskim koncepcijama, koje se provlače kroz njegovo djelo,
naročito u djelu o metodi spoznaje historije, Bodin je prvi mislilac koji
je napustio cikličko shvaćanje historije te je shvatio razvoj i napredo
vanje historije kao njezin osnovni zakon. Kao i drugi renesansni mis
lioci, posebno glavni korifeji građansko napredne misli, i Bodin stavlja
čovjeka u središte historijskih zbivanja. Ali i tu je Bodin daleko ispred
svoga vremena, jer je i tog čovjeka shvatio historijski konkretno, tj. kao
biće koje se također mijenja, a nije jednom zauvijek određen, kao što se
to i dalje mislilo sve do prosvjetitelja. Prema tome niti čovjek, niti na
rodi nisu neka apstrakcija, entiteti određeni vječno istom prirodom i
svojstvima, nego su kao i sve u prirodi promjenjivi. Već je samo ovo do
voljno da se Bodinov prilog čovjekovoj samospoznaji i samoosvješćiva-
nju u vezi s problematikom filozofije historije ocijeni veoma značajnim
doprinosom, a kad uzmemo njegovo djelo u cjelini i njegovu erudiciju,
onda se moramo priključiti ocjeni jednoga drugog Francuza koji je jed
no stoljeće poslije u svom izuzetnom djelu D i c t i o n n a i r e h i s t o r i q u e e t
c r i t i q u e pisao d aje Jean Bodin jedan od najsposobnijih ljudi Francus
ke u 16. stoljeću. Bodin je pripadao onoj velikoj i snažnoj misaonoj stru
ji evropskoga građanstva koja je postupno raspršivala magle i sumagli-
ce koje su se vjekovima nataložile na ljudskoj svijesti i savjesti.

44 J. B odin se op red jelju je za k ršćan sk o u čen je o stvaran ju svijeta, a ne vječn osti
svijeta. Z ato se ne slaže s A ristotelom da je m aterija vječn a, te se u gla vn om
oslan ja na svete spise i n jih ov e p rocjen e o stvaran ju i trajanju svijeta.
122
Jacques Benigne Bossuet
U Francuskoj je trebalo pričekati jedno cijelo stoljeće da bi se poja

vio mislilac koji je pokušao govoriti o historiji ne kao historičar nego
kao filozof. Bio je to J a c q u e s B e n i g n e B o s s u e t (1627-1704), biskup od
Meauxa (1681.), kome je Louis XIV povjerio da odgaja mladoga daup-
hina. Bossuet je dakle pripadao vladajućim slojevima francuskoga druš
tva, a kao veliki branitelj katoličanstva i francuskih interesa bio je s
jedne strane veliki protivnik protestantizma i borac za dokinuće Nant-
skog edikta, a s druge je podupirao francuske galikance koji su držali
da treba ograničiti moć i prava pape s obzirom na Crkvu u Francuskoj.
Za razliku od građanina Bodina kome sveti spisi nisu bili više osnova
promatranja i periodizacije historije, Bossuet je u svom djelu posveće
nom dauphinu, D i s c o u r s s u r l ’h is to ir e u n i v e r s e l l e (1681.), išao stopama
Augustina, s izvjesnim razlikama i slabijom filozofskom penetrantnoš-
ću. Prvi je dio djela posvetio periodizaciji ljudske historije koju na te
melju Biblije, ali i novijih zbivanja u antici, dijeli na dvanaest epoha i
sedam razdoblja. S rođenjem Isusa započinje sedmo i posljednje raz
doblje ljudske historije u koje još spada epoha Konstantina i pomirenje
s Crkvom i epoha Karla Velikog i uspostavljanje novoga carstva.
U drugom dijelu koje ima trideset i jedno poglavlje Bossuet piše o
razvoju religije od samih početaka prema biblijskim podacima, tj. od
Abrahama i patrijarha, Mojsija, Davida i Salomona do nastanka kršćan
stva, Katoličke crkve i njezine pobjede nad svim sektama.
U trećem dijelu piše o sudbini glavnih carstava: Skita, Etiopljana,
Egipćana, Asiraca, Medijaca, Grka, Kartage i Rima na temelju ne samo
Starog i Novog zavjeta nego i na osnovi gotovo cjelokupne antičke his
torijske i dijelom filozofske literature. Tek u ovomu trećem dijelu dolaze
do izražaja neki bitni stavovi i pogledi Bossueta na historiju i sudbinu
naroda, pri čemu je, kako ćemo vidjeti, u središtu Bog i proviđenje te,
na kraju, Katolička crkva kao cilj i vrhunac svekolikog razvitka. Od
mah treba napomenuti da su filozofske preokupacije ono što nas za naš
predmet filozofije historije najviše zanima, veoma oskudne i površne,
te da u tom pogledu daleko zaostaje za Augustinom koji je pisao toliko
stoljeća prije njega.
Za Bossueta su religije uvijek jednake i, čak više, uvijek iste od pos
tanka svijeta. U religiji se uvijek prepoznao isti Bog kao stvoritelj sve
ga postojećeg i isti Krist kao spasilac ljudskog roda. U vezi s carstvima
Bossuet je držao da sva carstva imaju neke veze s Božjim narodom, tj.
Zidovima, jer se Bog poslužio tim carstvima u različite svrhe s obzirom
na izabrani narod. “ Prvo, ta carstva imaju u većini nužnu vezu s His
torijom Božjeg Naroda. Bog se poslužio Asircima i Babiloncima da kaz
123
ni taj Narod, Perzijancima da ga oporavi; Aleksandrom i njegovim pr

vim Nasljednicima da ga štiti; slavni Antiohon i njegovim Nasljednici
ma da ga podigne; Rimljanima da podrže njegovu slobodu protiv Kra
ljeva Sirije, koji su mislili samo da ga unište.”45
Cjelokupni taj razvoj i sudbine naroda odvijale su se, po Bossuetu,
prema Božjoj providnosti i zato Bossuet savjetuje kraljeviću da to ima
u svom duhu i da se nauči dovoditi u vezu ljudske stvari s nalozima te
vječne mudrosti o kojoj ovise. Bog je naučio kraljeve u tom svom vlada
nju carstvima dvije fundamentalne istine: “ Prvo, to je on koji stvara
carstva da bi ih dao onome koji mu se sviđa; i drugo, on zna da ih učini
služiti u vremenima i poretku koje je on odlučio, planovima koje on ima
0 svom Narodu. To je ono što mora držati sve prinčeve u potpunoj za
visnosti, i da ih uvijek učini pažljivim za odredbe Boga, da bi pomogli
onome koji misli na svoju slavu u svim prilikama koje im on ukazuje.”46
Iz toga se može prilično lako zaključiti kako je Bossuetova težnja i
namjera da kralj bude što ovisniji o Crkvi koja je tada, još uvijek i u
Francuskoj, imala duhovni monopol i provodila cenzuru nad cjelokup
nom duhovnom produkcijom.
Najtemeljitiji je inače prikaz rimske historije u kojoj Bossuet, na te
melju rimskih izvora koji su u renesansnom periodu već u velikoj mjeri
bili objavljeni, osobito naglašava sukob patricija i plebejaca, kao i veo
ma izraženo osjećanje slobode kao glavnih motiva i uzroka sukoba, raz
voja i na kraju stvaranja monarhije. “Tako je Rim toliko ljubomoran na
svoju slobodu, tom ljubavlju za slobodom koja je bila osnova njegove dr
žave, vidio rascjep kako se ubacio u sve redove od kojih je bio sastav
ljen. Odatle te žestoke zavisti između senata i naroda, između patricija
1 plebejaca, jedni navodeći stalno da pretjerana sloboda na kraju sama
sebe uništava; a drugi bojeći se, naprotiv, da autoritet, koji se po svojoj
prirodi uvijek povećava, ne degenerira na kraju u tiraniju.”47
Na završetku Bossuet upozorava kraljevića da sve te okolnosti i duga
povezanost posebnih uzroka koji stvaraju i razaraju carstva “zavise od
tajnih naloga božanske Providnosti. Bog drži s visine Nebesa uzde svih
Kraljevstava; on ima sva srca u svojoj ruci: čas on suzdržava strasti,
čas im on pušta uzde, i time pokreće cijeli ljudski Rod.”48 Jednom riječi,
45 Jacq u es B en ign e B ossuet, D iscou rs su r l ’h istoire u n iv erselle, Pariz 1776, str.

429.
46 J. B. B ossu et, ibid., str. 435.
47 J. B. B ossuet, ibid., str. 533. Iz ovog, kao i nekih dru gih B ossu etov ih tek stov a
vidi se d a je on, uz p rov id n ost kao osn ov u historijskih zbivanja, u bra ja o i te ž
nje i običaje, je d n o m riječi svojstva p ojedin ih n aroda i n jih ovih vođ a, u glavn e
m otiv e i u zrok e p rom jen a d ržava i ja v n e sreće. (Vidi ibid., str. 340.)
48 J. B. B ossuet, ibid., str. 554.
124
sve je u rukama Boga i o njemu ovisi sudbina ljudi, carstava i čovječan

stva. “Na taj način Bog vlada nad svim Narodima.”49 Nemojmo više go
voriti o slučaju ili sreći, nastavlja Bossuet, jer te riječi pokrivaju samo
naše neznanje. Bog drži sve u svojim rukama, a ljudi znaju samo za
partikularne planove, pa ni one u potpunosti. Cjelina je u rukama Boga.
Bossuet je mislio napisati za dauphina i drugi dio u kojemu bi obra
dio historiju i značenje Muhameda i islama. Ali, već je dauphin iz pr
vog dijela što ga je napisao, misli Bossuet, mogao otkriti sve tajne raz
voja religije i velikih carstava do Karla Velikog. Bossuet završava djelo
ponovno porukom dauphinu da ne zaboravi moć, veličinu i glavnu pot
poru stoje ima u religiji i Katoličkoj crkvi. “ Kad budete vidjeli kako su
gotovo sva (carstva, P V) pala sama od sebe, i kad budete vidjeli kako
se Religija održala svojom vlastitom snagom, lako ćete spoznati da je
ona čvrsta veličina i gdje treba jedan razuman čovjek položiti svoju
nadu.”50
Ovo djelo je u to doba i početkom 18. stoljeća bilo toliko cijenjeno od
crkvenih i vladajućih krugova da su mnogi držali da je Bossuet njime
zapravo zasnovao i samu filozofiju historije. Treba reći da su to bila
veoma pristrana pretjerivanja, te se u osnovi u potpunosti slažem s oc
jenom kasnijega Bossuetova kršćanskog kolege, ali oštroumnog i kri
tičkog škotskog protestanta, R. Flinta. On je, naime, prikazavši sadr
žaj Bossuetova djela, konstatirao da djelo nosi pečat genija, daje svaka
riječ na svom mjestu, svaka rečenica ima uzvišeni čar, a cjelina proiz
vodi impresiju koja se teško može prikazati. “Ali genij koji se očituje u
tom djelu nije ni znanstveni, ni Filozofski; on je samo govornički. Dubi
nu, pronicljivost, originalnost koju se tu vidjelo, nikad mi nije bilo mo
guće da ih nađem. Ono što se tu stavarno nalazi, to je uzvišenost misli
i raskoš stila.” 51
Filozofski je, kako već rekoh, ovo djelo ispod filozofske razine Au-
gustinova djela, a da ne govorim o djelima D. Scota, A. Magnusa ili Th.
49 J. B. B ossuet, ibid., str. 555.

50 J. B. B ossu et, ibid., str. 558.
51 R. F lint, L a P h ilo so p h ie de l ’h istoire en F ra n ce, Pariz 1878, str. 29. Š kotski
p rotesta n tsk i te o lo g i filo z o f R. F lint objavio je šezdesetih g od in a 19. stoljeća
H istory o f th e P h ilosop h y o f H istory k oja je n ak on n ek olik o g od in a bila već p re
v ed en a na fra n cu sk i u dva sveska. P rvi svezak ob u h v a ća p ov ijest filozofije h is
torije u N jem a čk oj, a dru gi u F ran cu skoj, B elgiji i Š vicarskoj do p olov in e 19.
stoljeća . T re ću k n jigu , n ažalost, F lint nije napisao, tak o d a je djelo ostalo to r
zo. A li sve do danas to je djelo ostalo n ajop sežn iji prikaz filozofsk oh istorijsk e
m isli u n a v ed en im zem ljam a. Bez o b zira n a m n oge m og u će k ritičk e objekcije,
treb a reći d a je djelo p isan o s velik im pozn a va n jem m aterije, in telig en tn o i in
teresa n tn o, i da su prikazi p ojedin ih k on cep cija u velikoj m jeri p ou zdan i i o b
jek tiv n i.
125
Akvinskog. A lije djelo, pisano s talentom i velikom erudicijom, intere

santno kao signum onih feudalnih snaga tadašnje apsolutne monarhije
u Francuskoj koje su u razvoju trećeg staleža, građanskih prosvijeće
nih slojeva, već imale svoju historijsku antitezu. Bilo je potrebno da
prođe samo nekoliko decenija da Bossuetovo djelo doživi oštru kritiku
od progresivnih snaga francuskog prosvjetiteljstva koje su FdozoFiju his
torije, kao i cjelokupnu duhovnu zgradu čovječanstva, postavile na nove,
racionalne i realne temelje.
126
2. TEORIJE PRIRODNOG PRAVA I DRUŠTVENOG
UGOVORA
Historijski uvod
Od prvih decenija 16. st. zbivaju se krupne promjene u životu Evrope

koje uzrokuju da Italija pomalo gubi privilegirani položaj u ekonomskom
i kulturnom životu, iako se njezin utjecaj još uvijek osjećao, osobito na
kulturnom planu. Velika geografska otkrića krajem 15. i početkom 16.
stoljeća mijenjaju raspored snaga u Evropi. Savlađivanjem oceana i ot
varanjem novih putova za Indiju i ostala područja Dalekog istoka pre
bacuje se težište razvoja trgovine od talijanskih gradova na zapadnu
Evropu. Ono što su dotad bili Venecija, Genova, Pisa, Firenza i drugi
talijanski gradovi sada postaju Antwerpen, a zatim Amsterdam, Lon
don, Pariz i dr. Snažan razvoj trgovine, otvaranje novih tržišta i u samoj
Evropi dovodi do novog oblika proizvodnje - manufakture. A manufak
tura je već bila takav oblik proizvodnje koji je, uza sve veće potrebe
tržišta, omogućavao usvaršavanje što je poticajno djelovalo na razvoj
prirodnih i tehničkih znanosti. Kapitalizam je time čvrsto stupio na
historijsku scenu. A građanska klasa, kao nosilac toga novog načina
proizvodnje, s već snažnom trgovačkom buržoazijom, postaje i glavni
nosilac novih stremljenja na svim područjima društvenog života.
Stvari, naravno, nisu bile tako jednostavne i svaka od tih zapadnoev
ropskih zemalja imala je mnoge svoje specifičnosti i osebujnosti razvit
ka, što se mora uzimati u obzir kod raspravljanja i analize filozofskih i
filozofskohistorijskih koncepcija pojedinih mislilaca i kulturnog razvo
ja u pojedinim zemljama. Tradicije i mogućnosti su se veoma razliko
vale s obzirom na različite zemlje. Negdje je nova građanska klasa, kako
smo već spomenuli, još nedovoljno razvijena da frontalno uđe u borbu
protiv starog poretka, paktirala s kraljevskim centralističkim težnjama
slamanja dotadašnjega feudalnog partikularizma, pa je veoma rado prih
vaćala utjecajna mjesta na dvoru i plemićke titule (Francuska). Negdje
je, kao što je bio slučaj u Engleskoj, bila u savezu s glavninom plem
stva protiv pretjeranih apsolutističkih pretenzija kralja da bi preko in
stitucije parlamenta ostvarila određene slobode i prava bez kojih se nije
127
moglo zamisliti snažniji razvoj trgovine i industrijo. Ali, u ovom je slu

čaju i velik dio plemstva postupno mijenjao svoj način života i prilago-
đavao se novim ekonomskim mogućnostima, pri čemu se od nekadaš
njeg seljaštva stvarao brojni proletarijat koji je tada još u velikoj mjeri
bio sveden na beskućnike i prosjake, što je još kritizirao Th. Morus po
četkom 16. stoljeća. Engleska je, međutim, na taj način dobila velike
pašnjake i svojom vunom mogla ne samo konkurirati na evropskom
tržištu nego i razvijati svoju tekstilnu industriju.
I naposljetku, da još barem spomenemo Nizozemsku, u 16. i 17. sto
ljeću ekonomski najrazvijeniju zemlju Evrope. Njezina je buržoazija, u
zajednici sa slobodarski nastrojenim plemstvom, svoju ekonomsku do
minaciju postigla u nemilosrdnoj oslobodilačkoj borbi protiv španjolske
vlasti. Nizozemska je buržoazija i prva građanska klasa u zapadnoj Ev
ropi koja je provela uspješnu revoluciju, što je, naravno, imalo i daleko
sežne posljedice na njezin cjelokupni društveni razvoj, kao i na zbiva
nja u ostalim susjednim zemljama. Tokom gotovo dva stoljeća (u 17. i
18. st.) nizozemski je primjer stimulativno djelovao na progresivne tež
nje i borbe evropskoga građanstva, a niz njegovih najboljih mislilaca i
predstavnika nalazio je u tom razdoblju u Nizozemskoj pribježište pred
raznovrsnim progonima u svojim zemljama. Jer, ne treba gubiti iz vida,
stare sile, i feudalne i crkvene, nisu se lako prodavale. Bujni razvoj nove
građanske misli u Italiji, osobito u Firenzi, te je konzervativne i reak
cionarne snage donekle i zatekao. Čak je i u njezinim vlastitim redovi
ma rastao taj kritički duh kod genijalnih pojedinaca, kao što je bio slu
čaj s kardinalom N. Cusanskim (1401-1464), kod kojega nailazimo na
svojevrsni panteizam, nominalizam, i početke koncipiranja heliocen-
tričkoga sistema.
Ali s pojavom reformacijej ubrzo su se stare snage počele organizi
rati u protunapad. Preko svoje još uvijek moćne organizacije one nisu
birale sredstva da se plamen vjerskog slobodoumlja, slobodnog istra
živanja čovjeka i prirode, kao i pojavu novih znanstvenih i filozofskih
koncepcija, što prije uguši. Lomače su plamtjele diljem Evrope, a žrtve
su bili mnogi ponajbolji evropski umovi koji su otvarali nove stranice
evropske kulturne historije. U tom istom burnom 16. stoljeću, a dob
rim dijelom i u 17., mnogi slobodniji mislioci i humanisti bili su proga
njani, a oni najodvažniji i na smrt osuđivani i spaljivani. Vjerski refor
mator Calvin osudio je 1553. poznatog liječnika M. Servetusa (1509-1555)
na smrt; L. Vanini (1585-1619), borbeni materijalist i ateist, koji je svo
jim stavom “natura que deus est” također jedan od preteča velikog Spi-
noze, okrutno je zlostavljan i spaljen u Tuluzi; a jedan od najgenijalni-
jih tadašnjih mislilaca, kome “jedini autoritet treba biti um i slobodno
istraživanje” , panteist i dijalektičar G. Bruno (1548-1600) spaljen je ta
128
kođer od rimske inkvizicije, da ne spominjemo još mnoge druge velika

ne ljudskog duha koji su bili proganjani, zatvarani ili maltretirani (T.
Campanella, G. Galilei, R. Descartes, Th. Hobbes, B. Spinoza, J. Locke,
R Bayle i mnogi drugi).
To je bio, svakako, ijedan od razloga opreznosti mnogih humanista,
a isto tako i nemogućnosti radikalnog kidanja s religijom kod tadašnjih
nosilaca napredne filozofske misli, racionalističke ili empirističke ori
jentacije. Riječ je o razdoblju koje je, osim u Nizozemskoj, još uvijek
socijalno nestabilno. Postojala je izvjesna labilna ravnoteža između gra
đanskih snaga progresa, koje su često bile zadojene novim reformacij-
skim duhom, i branilaca starih privilegija i shvaćanja. Građanska klasa,
osobito u razdoblju još snažnih prerogativa i moći crkvene organizacije,
masovnije gledano, nikad nije bila ateistička. Nestabilnosti i neizvjes
nosti njezinih trgovačkih i financijskih pothvata uvijek je dobrodošla
vjera u nekog zaštitnika i moralni oslonac, pa makar bili i iracionalni.
Radikalizam se zato više očitovao u novom duhu, novim metodama
mišljenja i istraživanja, borbi za toleranciju, slobodu individuuma, kri
tičkom istraživanju Biblije i crkvene historije, a ne toliko u radikalnom
negiranju kršćanstva i njegove ideologije.
Ali, i u tim okvirima učinilo se veoma mnogo. Humanisti poput E.
Roterdamskog, J. Reuchlina, Th. Morusa i dr. svojim su istraživanjima
i novim pogledima na antiku, svojom borbom za vjersku toleranciju,
kritikom skolastičkih dogmi i opskurantizma veoma mnogo pridonosili
stvaranju nove i slobodnije kulturne i intelektualne atmosfere; filozofi
prirode (N. Cusanski, G. Cardano, B. Telesio, G. Bruno) vratili su pri
rodi njezinu samosvojnost i zasnovanost u samoj sebi, utirali putove
empirijskom izučavanju prirodnih fenomena i zakona i na taj način od
bacivali dogmatsko ostajanje na starim aristotelovskim zasadama; a u
filozofiji su s Baconovom teorijom indukcije i kritikom ideoloških pred
rasuda (četiri vrste idola), kao i s Descartesovom metodskom skepsom,
racionalizmom i novom fizikom i matematikom, otvoreni novi vidici i
neslućene nove teorijske kreacije koje je građanska misao unijela u riz
nicu evropske i svjetske kulture.
Slično se zbiva i na području filozofije historije, naravno i socijalne
filozofije i filozofije prava koje su usko povezane. Građanska klasa i nje
zini ideolozi, postajući sve značajniji ekonomski i društveni, a pomalo i
politički, činilac u zemlji, morali su to i teorijski legitimirati. Skolastička
organicistička teorija, po kojoj je stara staleška stratifikacija, s plem
stvom i svećenstvom kao vladajućim staležima božanskog porijekla, mo
rala je biti kritički nadmašena koncepcijom koja je građanskoj klasi,
kao zastupniku naroda, osiguravala prioritet i društveni suverenitet.
Ta revolucionarna teorija, iako još uvijek opterećena teorijskim insufi-
129
cijencijama, o kojima je već bilo riječi i kod Machiavellija, bila je teorija

prirodnog prava i društvenog ugovora.
Začeci ove teorije, kao što smo vidjeli, nalaze se već u antici kod so-
fista, Aristotela, Epikura, a u novijem vremenu kod Talijana A. Genti-
lisa (D e j u r e b e lli , 1558. god.) i Machiavellija. Tu teoriju nalazimo i kod
hugenotskog plemstva južne Francuske koje je u svojoj borbi protiv
kraljevih apsolutističkih pretenzija i teorije o kraljevu suverenitetu, koju
je najtemeljnije obrazložio J. Bodin (1530-1596), suprotstavilo teoriju
o suverenitetu naroda i društvenom ugovoru. Ta se polemika protiv
kraljevih suverenih prava osobito rasplamsala nakon Bartolomejske
noći (1572. god.) kada su tzv. monarhomasi, žestoki protivnici kraljev
skog centralizma i apsolutne monarhije, u mnogobrojnim pamfletima
zastupali tezu da je narod primaran i da kraljevska vlast potječe od
naroda, da narod bira kralja i stvara s njim ugovor po kojem oni izvr
šavaju njegovu volju i služe društvu. Međutim, kako je plemstvo bilo
nosilac tih ideja, ono je pod “ narodom” mislilo samo na sebe, te je polo
vičnost i nedosljednost ovih nazora bila neminovna.52
J. Althusius
Do pravoga društvenog izražaja i djelotvornosti došla je teorija pri

rodnog prava i društvenog ugovora kod ideoloških predstavnika gra
đanske klase. Značajne početke razrade te teorije nalazimo prvo kod
njemačkog teoretičara J. Althusiusa (1557-1638) čiji se stavovi, među
tim, teško mogu objasniti iz tadašnje njemačke situacije. Njegovo glavno
djelo P o l i t i c a m e t h o d i c e d i g e s t a e t e x e m p l i s s a c r i s e t p r o f a n i s d e m o n -
s t r a t a objavljeno je 1603. god. U njemu je konzekventnije zasnovana
teorija narodnog suvereniteta i društvenog ugovora nego što je to bio
slučaj kod monarhomaha čije ideje, kao kalvinist, dijelom preuzima.
Međutim, stvarnost koju je Althusius imao pred očima i kojom se na
dahnjivao nije bila feudalna Njemačka, nego nizozemska buržoaska re
volucija, kako je to pokazao F. Borkenau. On je upozorio daje Nassau,
Althusiusova domovina, bila postojbina oranijaca i da je i mnogim dru
gim nitima Emden, u kojemu je Althusius bio sindik, bio povezan s tom
52 M eđ u n jim a su bili n ajpozn atiji Frangois H otm a n (1 5 2 4 -1 5 9 0 ), H u b ert Lan-

g u et i P h ilip pe du Plessis-M ornay. O sim ove k alvin ističk e struje, k oja je bila
su p rotsta v ljen a k raljevskom u ka toličk om cen tra lizm u u F ran cu skoj, p o sto ja
le su sličn e ideje i kod n ekih špan jolskih je zu ita [F. Suarez (1 5 4 8 -1 6 1 7 ) i Jaun
de M a ria n a (1 5 3 6 -1 6 2 4 )], koji su na taj način opravdavali u p leta n je Š p a n jol
ske u zbivan ja u F ran cu sk oj i dru gim državam a u vezi s reform a cijsk im p ok
retom .
130
plemićkom kućom, koja je direktno sudjelovala u nizozemskom oslobo

dilačkom ratu protiv Španjolske. “ Najmodernija, najprevratničkija teo
rija države toga vremena neposredno je proizišla iz njegove najveće,
najdalekosežnije, najuspješnije revolucije, iz oslobodilačke borbe Holan-
dije. Ona je nastala u službi njezinih vođa, oranijaca.” 53
Kod Althusiusa ima utjecaja i shvaćanja kalvinističkih monarhoma-
ha s obzirom na pravo svrgavanja vladara u slučaju tiranije, ali i prvo
radikalnije učenje o narodnom suverenitetu i društvenom ugovoru, za
razliku od vladavinskog ugovora. Ipak Althusius nije izbjegao izvjesne
nedosljednosti koje, međutim, možemo naći i kod nekih drugih značaj
nijih predstavnika ove koncepcije. “On je ” , kako je to ustvrdio Borke-
nau, “ipak zadržao staro monarhomaško učenje koje pravo svrgavanja
vladara ograničava na slučaj tiranije, a pravo na pobunu zadržava za
‘efore’ (on upotrebljava taj Calvinov izraz). Oba ta učenja nalaze se u
najoštrijoj protivrečnosti sa konzekventnom teorijom narodne suvere
nosti. Po definiciji suverenost je najviša vlast, vlast koja stoji iznad svih
drugih. Ako se ona nalazi kod celokupnog naroda, onda je neshvatljivo
zašto bi ovome bilo dopušteno da je vrši samo u slučaju tiranije, a ta
kođer je neshvatljivo kako to da predstavljanje naroda putem efora tre
ba da bude nužno čak i tamo gde bi on sam sasvim dobro bio u stanju
da se skupi i da odlučuje.” 54
Međutim, bez obzira na neke pokazane inkonzekvencije u njegovim
shvaćanjima, Althusius je načinio značajan pomak u uspostavljanju
građanske filozofskohistorijske koncepcije prirodnog prava i društve
nog ugovora, koja je u filozofskim sistemima Hobbesa i Spinoze, i nešto
kasnije Lockea i Rousseaua, najkonzekventnije razrađena.55
Th. Hobbes i B. de Spinoza
Najpoznatije filozofske ličnosti 17. st. koje su dosljedno razradile teo

riju prirodnog prava i društvenog ugovora i koje su snažno i nadahnju-
juće djelovale na evropsku progresivnu misao, bile su T h o m a s H o b b e s
(1588-1679) i B a r u c h d e S p i n o z a (1632-1677). Dva su se velika i snažna
mislioca u mnogo čemu razlikovala, ali u osnovnoj intenciji i slagala.
53 F. B orken a u , P rela za k s feu d a ln e na g ra đ a n sk u sliku sveta, str. 129.

54 F. B orken a u , ibid., str. 123.
55 P otreb n o je sp om en u ti zn a m en itog a n izo ze m sk o g p ra v n og teoretiča ra H uga
G ro tiu sa (1 5 3 8 -1 6 4 5 ) k oji se u svom p o z n a to m p r a v n o filo z o fs k o m djelu D e
ju r e belli et p a d s , Pariz 1625, bavi ta k ođ er p rirod n im p ravom i zasn iva teoriju
m eđ u n a rod n og prava. I za njega državn a zajedn ica p očiva na dru štven om u g o
voru.
131
Svaki veliki filozof ima osjećanje historijskog vremena i njegova misao je

uvijek i misao toga vremena, ili historijsko vrijeme izraženo u mislima,
bez obzira na to koliko on anticipira i neke solucije koje proizlaze iz teo
rijskih sagledavanja čovjeka, njegove historije i njegova smisla. Nikada
ti veliki umovi nisu otrgnuti od čovjeka, njegovih problema, težnji, pat
nji i htijenja. Utoliko se u njihovim filozofskim sistemima ili djelima naj
bolje mogu očitovati problemi vremena, a naročito raskršća historije.
Ali, jednako je tako svaki od njih i sin svoje domovine, svoga naroda,
s kojim ga također vežu nebrojene niti, pa ono specifično što razlikuje
jednog od drugog, Hobbesova npr. naklonost prema apsolutističkom i
monarhijskom rješenju društvene organizacije ili Spinozino davanje
premoći demokraciji, samo su varijante jednoga jedinstvenog filozof
skog stava s obzirom na pitanje porijekla i nastanka društva, a te vari
jante proizlaze uglavnom iz različitih tradicija, historijskih iskustava i
konkretnih situacija koje svaki od njih doživljava.
S obzirom na teorije društvenog ugovora, njihova filozofskohistorij-
ska dimenzija je ono što je u njima bitno, a ne toliko socijalno-politička
i državno-pravna rješenja koja su konkretno historijski, naravno, ima
la također svoju težinu i značenje. Ta su rješenja međutim efemernija i
za filozofiju historije, kao i za historiju filozofije, manje značajna, jer
direktnije ovise o stupnju razvoja konkretnog društva i konkretnih
odnosa klasnih i drugih snaga. Iako ćemo tokom izlaganja naglasiti i
upozoriti na to razlike u shvaćanjima o najsvrsishodnijoj političkoj or
ganizaciji društva, u tome se ne ogleda revolucionarno značenje teorije
društvenog ugovora. Za našu temu dakle nisu od većeg značenja njiho
va različita shvaćanja o najboljemu državnom sistemu, iako je to bio va
žan moment u razvoju građanske vlasti i države, jer ta razmišljanja
više spadaju u područje socijalne filozofije i državno-pravne teorije.
Ono što čini suštinu teorije društvenog ugovora i njezinu bitnu his
torijsku relevantnost, ono što je čini novom historijskom misli, koja je
upravo zato imala snažno i revolucionarno djelovanje, jest shvaćanje o
h i s t o r i j s k o m , realnom, prirodnom, a ne božanskom nastanku društve
ne i političke zajednice, države. I drugo, bitna je nova teorijska osnova
ovakva shvaćanja, koja više nije bila vjera i teologija, nego pouzdanje u
ljudski razum, u logiku razmišljanja i zaključivanja, u racionalizam i
slobodnu ljudsku individuu. Osnovna teorijska usmjerenost svih tih mis
lilaca, od Hobbesa i Spinoze do Lockea i Rousseaua, jedinstvena je - oni
teorijski osmišljavaju borbu novih društvenih snaga, evropskoga gra
đanstva, protiv feudalnih društvenih odnosa koji postaju sve više koč
nica daljnjem oslobađanju i ljudskih energija i čovjekove ličnosti.
Hobbes je živio u burnom razdoblju engleske historije. U svomu du
gom životu doživio je englesku građansku revoluciju, i pad i restaura-
132
čiju Stuartovaca, kao i kratko razdoblje engleske republike pod Crom-

wellovom vlašću. Nakon završetka studija postaje sekretar sina baro-
na Cavendisha, koji 1618. postaje grof od Devonshirea. Ta povezanost
s jednom od najpoznatijih engleskih plemićkih obitelji, iz koje su proi
zišli i neki poznati učenjaci (npr. matematičar Ch. Cavendish), omogu
ćila je Hobbesu da, prateći svoga učenika na putovanjima po Evropi,
upozna najvažnije tadašnje evropske filozofe i učenjake i s njima se
sprijatelji. Tako je osim poznanstva i drugovanja s velikim engleskim
misliocem F. Baconom, Hobbes održavao bliske kontakte s Mersennom,
Gassendijem, Descartesom i Galilejem. Fizikalna mehanika, kao domi
nantna znanost manufakturnog perioda evropske historije, s novim
razvojem geometrije i matematike (G. Cardano, F. Viete, G. Galilei, J.
Kepler, B. Cavalieri, P Fermat, J. Newton, W Leibniz i dr.), ima odlu
čujući utjecaj i na filozofska objašnjenja prirode i društva. Mehanički
materijalizam je uglavnom teorijska koncepcija većine progresivnih fi
lozofa 17. i 18. st., pa je Hobbes, kao jedan od protagonista revolucio
narne građanske misli, ujedno i jedan od začetnika toga filozofskog
pravca. Upoznavši se na svom drugom putovanju u Evropu s Euklido-
vim E l e m e n t i m a , definitivno se opredjeljuje za matematičku metodu
koju nastoji dosljedno primijeniti u cjelokupnom svomu filozofskom dje
lu. Kao što je cijela priroda samo mehanički odnos među tijelima, tako
je i društvo svojevrstan odnos među tijelima - individuima. Na tome je
Hobbes zasnovao svoj filozofskosocijalni sistem, koji je u osnovi već
razrađen u djelu D e c i v e (O g r a đ a n i n u , 1642. god.), u godini kada za
počinje građanski rat u Engleskoj. Dvije godine prije toga bio je objavio
E l e m e n t s o f L a w N a t u r a l a n d P o l i t i c , zbog kojeg je morao bježati u
Francusku, gdje ostaje punih deset godina. Svoje najpoznatije socijal-
nofilozofsko djelo L e v i a t h a n počeo je pisati u egzilu, u burnoj 1649.
god., kada je prva kraljevska glava pala na panju historije. L e v i a t h a n
je objavljen u Londonu 1651. za vrijeme kratkotrajne engleske republi
ke. Na dvoru engleskog kralja Karla II. u Parizu, koga je podučavao u
matematici, spis je loše prihvaćen. Hobbes, optužen za izdaju i ateizam,
vraća se u London, gdje pokazuje dosta simpatije prema Cromwellovoj
republikanskoj diktaturi.
U svoja dva navedena djela, O g r a đ a n i n u i u L e v i a t h a n u , Hobbes je
iscrpno i sistematski iznio svoja filozofskohistorijska i socijalnopolitič-
ka shvaćanja. U osnovi teorije društvenog ugovora već je potpuno nova
filozofska koncepcija i čovjeka i svijeta. Umjesto teološke historije i bo
žanskog ustanovljenja jednom zauvijek danih društvenih odnosa, novi
građanski filozofi, bez obzira na to jesu li materijalističkog ili idealis
tičkog pravca, zasnivaju svoju koncepciju na principu individualizma
(sloboda čovjeka i pojedinca) i racionalizma, uvjerenju u svemoć razuma
133
i uma. Zato je i za Hobbesa prirodno stanje čovjeka ukupnost slobod

nih individua koje se međusobno odnose kao i sva druga materijalna
tijela u prirodi. Mehanički odnosi prirodnih tijela, u čovjekovu prirod
nom stanju su odnosi odbijanja i zbližavanja na osnovi njihovih nago
na, strasti i interesa. Ljudi su dakle “po prirodi međusobno jednaki.
Sada postojeća nejednakost uvedena je građanskim zakonom” ,56 a ne
Božjom odlukom. Aristotel više nije mogao zadovoljiti nove građanske
mislioce, jer je on predstavljao i glavnu osnovu teološkoga filozofskog
sistema i glavni autoritet konzervativnih profesora na tadašnjim uni
verzitetima. Zato za Hobbesa čovjek nije zoon politikon, nego samos
vojna jedinka, slobodan u svojim odlukama i slijeđenju vlastitih intere
sa. Priroda je svakome dala pravo u tomu “čistom prirodnom stanju”
da radi prema svojim željama, prohtjevima i interesima, a to dovodi do
sveopćeg sukobljavanja slobodnih individua. Zato se mora pretpostavi
ti da je “prirodno stanje ljudi, prije nego što su se okupili u društvo,
bio r a t, i to ne rat uopće, nego rat svih protiv sviju.”57
Ovaj slavni Hobbesov “bellum omnium contra omnes” u kojem je
“čovjek čovjeku vuk” , može se protumačiti i kao racionalna projekcija
unutrašnjih engleskih društvenih i klasnih konflikata, kao i već dovolj
no izražene i vidljive karakteristike kapitalističkog sistema ekonomske
konkurencije. Ali ta teza ima i svoju racionalističku zasnovanost. Jer,
kad bi ljudi bili samo dobri, tolerantni i socijalni - ne bi ni trebali poli
tičku vlast i silu, tj. one instancije na koje bi prenijeli ovlaštenja da ih
brane i štite. Naprotiv, u prirodnom stanju i po prirodnom pravu ljudi
žele jedan drugome štetiti, nametnuti se, tj. imati slobodu da upotreb
ljavaju svoje prirodne sposobnosti onako kako misle da je za njih naj
pogodnije. “Prirodno pravo, koje pisci obično nazivaju j u s n a t u r a l e , jest
sloboda što je svaki čovjek ima da se sopstvenim moćima služi onako
kako sam želi za održanje sopstvene prirode, što će reći sopstvenog ži
vota, pa stoga i sloboda da čini sve ono što po svom rasuđivanju i razu
mu smatra najpogodnijim sredstvom za tu svrhu.”58
U tomu prirodnom stanju dakle vlada prirodno pravo i prirodni za
kon (lex naturalis). U prirodnom stanju nema vlasništva, nema vlasti
nad stvarima, ne razlikuje se moje i tvoje. Svakome je dopušteno sve,
pa zato u tom stanju ne postoje ni pojmovi prava i neprava, pravde i
nepravde. Ljudi su dakle potpuno slobodni, te se pod slobodom treba
shvatiti odsutnost vanjskih prepreka. One mogu čovjeku oduzeti jedan
dio njegove moći da čini što bi htio, “ali ga ne mogu spriječiti da moć
56 T h om a s H ob b es, Vom M en sch en. Vom B u rg er, H a m b u rg 1966, str. 80.

57 T h. H ob b es, ibid., str. 83.
58 T h. H ob b es, L ev ija ta n , B eograd 1961, str. 111.
134
koja mu ostaje upotrijebi onako kako mu njegovo rasuđivanje i razum

budu nalagali.” 59
Dok je dakle čovjek po p r i r o d n o m p r a v u vlastan da čini što god hoće
i može u interesu svoga održanja i života, po p r i r o d n o m z a k o n u je čov
jeku zabranjeno da čini ono čime se uništava život ili da propušta ono
čime bi se život najbolje mogao održati. Po prirodnom pravu čovjek je
nesiguran u svojoj egzistenciji, jer je u opasnosti od svakoga drugog koji
ima ista prava da poseže i za tuđim životom. Zbog te sveopće nesigur
nosti čovjek je u tom prirodnom stanju zapravo u “rđavom stanju” pa
ga prirodni zakon, kao neko opće pravilo razuma, nagoni da treba težiti
za mirom. P r v i d a k l e i o s n o v n i z a k o n p r i r o d e j e te ž iti m i r u i o d r ž a v a t i
m i r ; a n a j v i š e p r i r o d n o p r a v o j e d a s e č o v je k s m i j e i m o r a b r a n it i s v i m
m o g u ć i m s r e d s t v i m a z a o d r ž a n j e s v o g a v l a s t i t o g ž iv o ta .
Iz navedenoga osnovnog prirodnog zakona, koji naređuje ljudima da
te ž eza mirom, izvodi se drugi zakon: “ da je čovjek spreman, ako su i
drugi isto tako spremni, ukoliko to smatra potrefenim za mir i za svoju
odbranu, da napusti ovo pravo na sve stvari i da se zadovolji s onoliko
slobode prema drugim ljudima koliko je i on voljan da drugim ljudima
protiv sebe prizna.”60
Čovjek se dakle ne udružuje nekom prirodnom nužnošću, nego zbog
uzajamnog straha, a osnova toga straha je, kao što smo već vidjeli, pri
rodna jednakost ljudi kao i njihova težnja da jedan drugome škode, što
dovodi do potpune nesigurnosti i permanentne egzistencijalne ugro
ženosti. To su bitni razlozi stvaranja društvenog ugovora, a time i druš
tvene i političke zajednice, države. Ona ne nastaje nikakvim izvan-
prirodnim načinom, nego slobodnom odlukom ljudi da, radi vlastite
sigurnosti, prenesu neka svoja prava na jednu ili više osoba, čime su
ujedno i obvezni da ne ometaju one na koje su prava prenijeli da se tim
pravima i koriste. “Uzajamno prenošenje prava jest ono što ljudi naziva
ju u g o v o r o m ” 61, i u tome je rješenje zagonetke o postanku organizirane
društvene zajednice, koju svi mislioci toga vremena jednostavno nazi
vaju državom. “ Za d r ž a v u se kaže da je u s t a n o v l j e n a kad se izvesno

60 T h. H ob b es, ibid., str. 112. Isto tako je već u p rvom spisu pisao: “ P rvi i o sn o v
ni zak on p rirod e je da se teži m iru, ako ga se m ože im ati; tam o gdje to nije
m ogu će, treb a tražiti p om oć za ra t” (Vom M en sch en. Vom B iirger, str. 87). H ob
bes in ače n a vod i 19 p rirod n ih zakon a koji su vječn i i n eprom jen jivi. O sim već
n a ved en a prva dva, treći je p rirod n i zak on da ljudi ispu n javaju sklopljen e sp o
razu m e, četv rti je b la g od a rn ost, peti popu štan je, šesti sp rem n ost za praštan je
itd. da bi se svi on i za jed n o saželi u je d a n stav: ne čin i dru gom e što ne želiš da
tebi b u d e u čin jen o. (V idi L ev ija ta n , str. 139 i Vom M en sch en . Vom B iirg er, str.
110. )
61 Th. H ob b es, ibid., str. 115.
135
m n o š t v o ljudi saglasi i s p o r a z u m e , p o j e d i n a c s p o j e d i n c e m , da većinom

glasova preda nekom č o v e k u ili s k u p u lju d i p r a v o da p r e d s t a v l j a ličnost
svih njih, što će reći da bude njihov p r e d s t a v n i k . Svaki pojedinac, kako
onaj koji je g l a s a o z a to i onaj ko je g l a s a o p r o t i v t o g a , odobriće sve rad
nje i odluke tog čoveka ili tog skupa ljudi kao da su to njegove lične rad
nje i odluke, u cilju da svi u miru žive i da bi bili zaštićeni od drugih
ljudi.”62 Ovo je za Hobbesa način stvaranja “političke ili ustanovljene”
zajednice, za razliku od “ stečene zajednice” koja nastaje ili u odnosu
jednog čovjeka prema svojoj djeci ili kad ratom podvrgne neprijatelje
svojoj volji. Ova politička zajednica, država, ujedno je i građansko druš
tvo ili građanska persona, jer u njoj svi imaju jednu volju.63
Pojam države za Hobbesa kao i za druge mislioce toga vremena nema
ono klasno obilježje koje se već nazire kod mislilaca 18. st., a svoje je
dublje i preciznije historijsko objašnjenje dobio u Marxovim i Engelso-
vim analizama. Ali, ako još teorijski država nije shvaćena kao klasna
tvorevina, cijela teorija prirodnog prava i društvenog ugovora snažna
je legitimacija građanske klase kao ne samo novog nego i sve značajni
jega historijskog subjekta. Jer, po teoriji prirodnog prava i društvenog
ugovora nema privilegiranih po “ milosti Božjoj” , što je dotad bilo plem
stvo i svećenstvo, nego postoje samo ravnopravni slobodni pojedinci, a
društveno-političke privilegije i obveze nastaju njihovom slobodnom od
lukom. Time je nastao potpun preokret u shvaćanju čovjeka, njegove
historije, društvenih i političkih institucija i njihovih prava.
Istu teorijsku usmjerenost nalazimo i kod B a r u c h a d e S p i n o z e , jed
nog od najsnažnijih i najradikalnijih mislilaca modernog vremena, koji
je svoje socijalno zaleđe imao u prvoj uspješnoj građanskoj revoluciji u
Evropi. To se, naravno, moralo očitovati i u njegovim filozofskim nazo
rima i cjelokupnoj misaonoj usmjerenosti. Roden u razdoblju već pot
pune pobjede nizozemske revolucije, koja je izrasla u dugogodišnjoj,
teškoj i surovoj oslobodilačkoj borbi protiv španjolske vlasti i drugih
okolnih država, Spinoza je radikalizirao humanistička, kritička i racio-
nalistička nasljeđa u svojoj vlastitoj domovini. Već je imao značajna is
kustva jednog od najvećih humanista 16. st. Erazma Roterdamskog, za
tim poznatog teoretičara međunarodnog prava, ali i zastupnika teorije
društvenog ugovora Huga Grotiusa, kao i hrabrog ali i tragičnog Uriela
d’Acoste, koji je u svojoj borbi protiv religioznog mračnjaštva postavio

63 “ T a k o u s ta n o v lje n o u d ru živ a n je je d rža v a ili g ra đ a n sk o d ru štv o ili ta k o đ e r
g rađ an ska p erson a. B udući da ovdje svi im aju je d n u volju, zato v a že za je d n u
person u , k oja se tim je d in stv o m razlikuje od svih p ojed in a čn ih ljudi, i k oja im a
svoja p oseb n a prava i svoju poseb n u m o ć .” (Vom M en sch en. Vom B iirg er, str.
128-129.)
136
tezu o smrtnosti duše, zbog čega je bio ekskomuniciran iz židovske za

jednice. Ne mogavši podnijeti poniženje kad je bio prisiljen formalno se
pomiriti s vjerskom zajednicom, izvršio je u svojoj osamljenosti samou
bojstvo 1647. godine. Spinoza je, kao pripadnik židovske zajednice, bio
upoznat s platonovskim i aristotelovskim strujama u srednjovjekovnoj
židovskoj i arapskoj filozofiji, a bio je u toku i pomno pratio filozofsku
revoluciju koja se u njegovo doba zbivala u ličnostima Bruna, Descar-
tesa, Bacona, Hobbesa i dr. Sve je to rezultiralo time da se genijalna
Spinozina ličnost brzo sukobila s teološkim tradicijama u njegovoj židov
skoj općini, koja ga zbog toga ekskomunicira. Ali, on ostaje dosljedan
svojim racionalnim i kritičkim spoznajama i nepokolebljiv u svom sta
vu. Najrazvijenija buržoaska zemlja toga vremena mogla mu je pružiti
i fizičku zaštitu, tako daje, nakon tih progona, našao pomoć i utočište
kod svoga prijatelja von der Spyeka u Haagu. Tu je, bruseći leće i izdr
žavajući se djelomično od toga rada, završavao svoje glavno djelo, E t i k u ,
i pisao drugi traktat o politici koji nije ni završio zbog prerane smrti.
U prvom svom traktatu koji je bio posvećen teološkim i političkim
pitanjima, T r a c t a t u s t h e o l o g i c o - p o l i t i c u s , i koji je objavio anonimno
1670. godine, sadržani su već bitni Spinozini filozofski pogledi, a poseb
no njegova kritika teologije i teorija prirodnog prava i društvenog ugo
vora. Spinoza je svakako poznavao i Hobbesova L e v i a t h a n a , koji je na
holandski jezik bio preveden 1667. god., pa je i prilaz cjelokupnoj filo-
zofskohistorijskoj problematici gotovo identičan s Hobbesovim.
Svoju antiteološku i materijalističku orijentaciju, koja je sistematski
razvijena u E t i c i , Spinoza je u osnovi zastupao već u ovom T r a k t a t u .
Cjelokupna njegova kritika teološke misli, kao i kritička analiza i istra
živanje Biblije, polazi od njegova fundamentalnog stava d e u s s i v e n a
t u r a . Priroda je beskonačna, a njezina se zbivanja odvijaju po čvrstim i
nepromjenjivim prirodnim zakonima. “ Pod božanskim upravljanjem
razumijem čvrsti i nepromjenjivi poredak prirode, ili povezanost pri
rodnih stvari, jer ja sam već prije rekao i najednom drugom mjestu po
kazao, da su opći zakoni, po kojima se sve događa i određuje, samo vječ
ne odlukp boga, koje uvijek sadrže vječnu istinu i nužnost. Zato je isto
ako kažem da se sve događa po zakonima prirode, ili da se sve odvija
po odluci i upravljanju boga.”64
Odbacujući dakle sve tradicionalne i antropomorfne predodžbe o
Bogu, Spinoza je ustvrdio da između teologije i filozofije nema ničega
64 B en edict v on S pin oza, T h eolog isch -p olitisch e A b h a n d lu n g , B erlin 1870, str. 49.
Isto tak o i n a str. 91. S p in oza izriče svoj fu n d am en taln i filozofsk i stav da su
p rirod a i b o g je d n o te isto. Jer, “ snaga i m oć p rirode je snaga i m oć sam og boga,
te su za k on i i p ra vila p rirod e v lastite od lu k e b o g a ” (str. 91).
137
zajedničkog, jer je cilj filozofije istina, a cilj vjere samo poslušnost i po-
božnost. Zato je religija prikladna za mase, jer je samo manjina sposob
na da do moralnog uvida i ponašanja dođe jedino pomoću samog uma.65
Na temelju takvih koncepcija, pri čemu je osnova racionalistička
teza o razumu kao vrhovnom kriteriju u pitanjima spoznaje i morala, i
Spinoza je postanak ljudske zajednice tražio u prirodnim a ne izvan-
prirodnim procesima. Poput Hobbesa, i Spinoza zamišlja prvobitno pri
rodno stanje kao ukupnost slobodnih individua. To prirodno stanje je
ujedno “po prirodi i po vremenu prije nego religija.” 66
Čovjek dakle, suglasno Spinozinu osnovnom stavu, ne može biti niš
ta drugo nego dio prirode, a ne Božji produkt u teološkom smislu. “Jer
čovjek je zaista, bio on mudrac ili neznalica, deo prirode, i sve što na
vodi svakog čoveka da dela treba pripisati sili prirode, ukoliko se ona
može vezati uz prirodu ovoga ili onoga čoveka; jer čovek ništa ne radi,
bilo daje rukovođen razumom ili samom strašću, što ne bi odgovaralo
zakonima i pravilima prirode, to jest (prema odjeljku 4 ove glave) pri
rodnom pravu.”67 A ovo prirodno pravo Spinoza shvaća jednako kao i
Hobbes. Ono je ponajprije sam zakon prirode, a to znači da to pravo se
že dotle dokle i njegova moć. Svaki pojedinac ima pravo na sve što želi
ili pravo se svakog pojedinca proteže toliko koliko i njegova posebna
moć. Pojedinac može djelovati ili na temelju zdravog razuma ili na te
melju svojih strasti i želja, i sve što u tom smislu drži korisnim dopuš
teno mu je da učini bez obzira na koji način. “ Odatle slijedi da pravo i
ustrojstvo prirode, pod kojima su svi rođeni i većinom žive, samo to
zabranjuju što nitko ne želi i nitko neće; oni ne zabranjuju niti borbu,
niti mržnju, niti bijes, niti lukavstvo, niti bilo šta što zahtijeva želja.
Tome se ne treba čuditi; jer priroda ne obuhvaća samo zakone ljudskog
uma, koji žele samo istinsko najbolje i održanje čovjeka, nego još i mno
ge druge, koji se odnose na vječni poredak cijele prirode, kojih je čovjek
samo jedan mali dio.”68
65 V idi isto djelo, str. 197, 203 i 207-208.

66 B. S pin oza, ibid., str. 219.
67 B. S pin oza, P olitičk i tra k tat, B eograd 1957, str. 10. N a istoj stran ici u odjeljku
4. S p in oza je tak ođ er pisao: “ P od p rirod n im p ravom pod ra zu m ijeva m , dakle,
sam e p rirod n e za k on e ili pravila p rem a k ojim a se sve dešava, dru gim riječim a
silu sam e p rirod e; iz ov og slijedi da p ravo cjelok u p n e prirod e, a sam im tim i
p rirod n o p ravo sva k og p ojed in ca, d op ire dotle dok le i n jegova m oć; sljed stve-
n o tom e, sve što svaki čovjek čini p rem a p rirod n im zakon im a, on to čin i p re
m a n ajvišem p riro d n o m pravu i im a on olik o prava nad p rirod om k olik o im a
sile” (str. 10). T u vid im o i istov jetn ost s H ob b esov im sh vaćan jem p riro d n o g
prava, ali i razlik e u p ogled u in terp reta cije p riro d n o g zakona.
68 B. S pin oza, T h eolog isch -p olitisch e A b h a n d lu n g , str. 210.
138
Poput Hobbesa, i Spinoza shvaća daje čovjek u takvu stanju i po pri

rodnom pravu u stalnom neprijateljstvu s drugim ljudima, jer su “ljudi
po svojoj prirodi u najvećem stepenu podložni strastima.” 69 Ali jedna
ko tako nitko ne može osporiti da je za ljude korisnije da žive prema
zakonima i sigurnim zapovijedima uma, bez straha i svakodnevne ne
sigurnosti. A to ne mogu postići ako svaki individualno slijedi samo svo
je interese i strasti. Zato se moraju čvrsto odlučiti i sporazumjeti da
žive prema razumskim principima kojima nitko pri zdravom razumu
ne može proturiječiti. To su osnova i bitni razlozi stvaranja i nastanka
društvenog ugovora među slobodnim pojedincima, osnova nastanka or
ganizirane društvene zajednice - države. Slobodni pojedinci, radi svo
jih vlastitih interesa, prenose dio svojih prirodnih prava na državu i
zato valjanost ovog ugovora vrijedi samo dotle dok koristi onima koji
su ga stvorili.70 Dva najveća mislioca i najznačajnija autora teorije pri
rodnog prava i društvenog ugovora imali su, kao što smo vidjeli, goto
vo identične poglede na filozofskohistorijsku tematiku nastanka histo
rijske, društvene zajednice. Filozofskohistorijska i socijalnofilozofska
tematika, uza sva tadašnja još teorijska ograničenja, o kojima će biti
riječ, doživljava duboke promjene. Od tog vremena glavna linija rješa
vanja ove problematike sve se više udaljuje od teoloških presezanja i
diktata. Oslobođeni ljudski um pokazao je mnogo više kreativnosti i iz
nenađujuće originalnosti nego što su to pokazali teološki dogmatičari
na temelju “božanske objave” 71.
69 B. S pin oza, P olitičk i traktat, str. 14.

70 V idi B. S pin oza, T h eolog isch -p olitisch e A b h a n d lu n g, str. 212-213. Sasvim je ra
zu m ljivo da i za S p in ozu kao i za H ob b esa p ojm ov i p ra v ed n ost i n epra vedn ost
n em aju n ikakva sm isla u p rirod n om stan ju kada se p ojed in a c p on aša prem a
p rirod n om pravu . M ora ln i p ojm ov i nastaju stvaran jem političk e zajednice, g ra
đ a n sk og dru štva, tj. države. “ Stoga, kako grijeh i p ok oravan je, u zeti u n a jstro
žem sm islu riječi, ta k o se i pravda i nepravda m ogu zam isliti sam o u o rg a n izi
ranoj državi. Jer u p rirod i n em a n ičega za što bi se m oglo reći da bi pripadalo
više je d n o m n ego dru g om ; n ego sve pripada svim a i svi im aju m oć da to p ris
voje. M eđ u tim , u državi u kojoj se na osn ovi za jed n ičk og prava od lu ču je što
p ripada o v om e a šta on om e, pra ved n im čovjek om m ože se nazvati onaj čija je
stalna v olja da sva k om e da on o što m u pripada, a n ep ravedn im onaj koji su p
rotn o tom e, p ok u ša va prisvojiti on o što pripada d ru g o m e .” (P olitičk i traktat,
str. 17.)
71 Ja se p rem a tom e ne slažem s on im istraživačim a H ob b esov ih k on cep cija koji
p o p u t H . S ch e ls k o g d rže da je u če n je o drža v n oj vla sti b itn i dio H o b b esov e
d ok trin e, a teorija p riro d n o g p rava i d ru štv en og u g ov ora od sek u n d a rn og zn a
čenja, više sam o kao n ek o ob ra zložen je doktrin e. U k on k retn oj političkoj prak
si teorija d ržave je sigu rn o im ala više odjeka i više u zb u đ iva la du h ove, p o g o to
vo ovak va kao što je b ila H obbesova, koja se m og la i različito tu m ačiti. A li je
za p objed u n ove filozofsk e orijen ta cije nad sta rom teološk om i d ogm atskom ,
teorija p riro d n o g prava i d ru štv en og u g ov ora od h itn ijeg značenja.
139
Spinoza i Hobbes su se u ovim stavovima, a to su bili za je d n u n ovu

fi lo z o fs k u o r ije n ta c iju i filo z o fs k o h is to r i js k u k o n c e p c iju b itn i s ta v o v i,
uglavnom slagali. Od te točke počinje i njihovo razilaženje, iako ne pot
puno. A ono se može razumjeti i protumačiti specifičnim okolnostima
u kojima se razvijaju ta dva velika mislioca.
Hobbesove zrele godine života padaju u predvečerje dugogodišnjega
građanskog rata u kojemu su različite snage građanstva, seljaštva i gen-
tryja zbacile monarhiju Stuartovaca. Ali, tome su prethodili, u razdob
lju od 14. do 17. stoljeća, takvi nemiri i unutrašnja trvenja, pobune i
ratovi da je, naročito građanska klasa, bila zainteresirana za čvrstu vla
davinu koja bi joj garantirala sigurnost njezinih razgranatih industrijskih
i trgovačkih poslova. Hobbes je veoma dobro znao za seljačke ustanke
pod W Tylorom i J. Buhom (14. st.), za stogodišnji rat s Francuskom
(1337-1453), međusobna istrebljivanja najkrupnijih plemićkih porodica
u sukobu feudalaca Yorka i Lancastera (15. st.), za borbu između pro
testanata i katolika, osobito nakon smrti Henrika VIII., kao i za vla
davinu apsolutizma dinastije Tudora (1485-1603) koja je engleskoj
trgovačkoj buržoaziji bila najbolja zaštita od feudalne anarhije. U En
gleskoj je u tim razdobljima monarhija bila za sve dijelove stanovništva
- osim, naravno, za grupe izrazitih republikanaca kao što su u revoluciji
bih leveleri i digeri - nezamjenjivo rješenje za oblik političke vlasti. Tra
dicije, kao i historijska iskustva, bih su dovoljno jaki i upečatljivi da bi
to shvaćanje bilo zajedničko svim društvenim slojevima i klasama. Nije
zato čudno daje u vezi s problemom optimalnog oblika državne vlasti i
Hobbes davao primat monarhiji, i to apsolutnoj, za razliku od Spinoze
koji je to rješenje vidio u demokraciji.
Hobbes je mogao biti impresioniran rezultatima engleske apsolu
tističke vladavine u 16. st., kada Engleska započinje, u borbi protiv
španjolske i nizozemske svjetske prevlasti, svoj pohod na politički i eko
nomski primat u svijetu. Zato je njegov L e v i a t h a n institucija s neogra
ničenom vlasti, jer su pojedinci na nju prenijeli svoja prirodna prava da
ih štiti i omogući im miran život.
Hobbes izričito zastupa apsolutnost države vlasti, bez obzira na to
je li ona monarhijska ih neka druga. Ovo je važno istaći jer su mnoge
diskusije i tumačenja Hobbesovih stajališta previdjela neke važne ka
rakteristike njegova razmišljanja. Iako se Hobbes opredijelio za apso
lutnu monarhijsku vlast, više je puta u svojim djelima naglašavao da
mogu postojati i drugi oblici vlasti, ah da svaka mora biti apsolutna.
“ Prema tome je jasno da u svakoj državi postoji j e d a n čovjek ih j e d n a
skupština ih j e d a n kolegij koji pravno posjeduje tako veliku moć nad
pojedinim građanima, kakvu izvan države posjeduje svatko nad sobom
samim, tj. najvišu ih apsolutnu, koja može biti ograničena samo sna
140
gom države i ničim drugim.” 72 A ovaj je apsolutni suverenitet države

potreban da bi se osigurao mir u zemlji i prosperitet naroda. Država
prema Hobbesu nije stvorena radi same sebe, nego radi građana, jer su
je oni i stvorili da bi se riješili stalne nesigurnosti i permanentnoga gra
đanskog rata. Zato se sve dužnosti onoga ili onih koji vladaju mogu
svesti na jednu rečenicu: “ dobro naroda je najviši zakon” '3, i zato je
“vlast uspostavljena radi mira, a miru se teži radi dobra.” 74
Hobbesova država nije dakle totalitarna kako su je mnogi shvaćali
ili željeli protumačiti, nego je ona institucija koja neograničenom moći
mora održavati poredak za normalno odvijanje cjelokupnoga društve
nog života. Njezine apsolutističke karakteristike sigurno nisu odgova
rale buržoaziji u kasnijim razdobljima i engleske i evropske historije,
kad je borbom za ustavnost trebalo ograničiti feudalnu vladavinu i osi
gurati snažniji utjecaj na politiku zemlje. Ali niti Hobbes, koji je u biti
ipak bio predstavnik nove građanske struje mišljenja, nije davao svom
apsolutističkom monarhu ili nekom drugom tipu vladavine pravo da za
dire u sve sfere društvenog života, a naročito ne ekonomskog. Pa tako
su u svim pitanjima koja suveren ne propisuje, kao što su, npr., “sloboda
da kupuju i prodaju i da sklapaju među sobom druge ugovore, da bira
ju mjesto stanovanja, način ishrane, zanimanje i da djecu svoju spre
maju za život kako sami shodno nalaze, i tome slično” '5, građani slo
bodni.
Suverenu vlast ima dakle prema Hobbesu ili jedan čovjek, kao u mo
narhiji, ili izvjestan skup ljudi, kao u narodnim ili aristokratskim dr
žavama. U svim tim slučajevima, a on preferira monarhiju, moguće je
zamisliti i mnogo loših posljedica takve neograničene vlasti. Ali su “pos
ljedica nedostatka takve vlasti, što znači neprekidni rat svakog čovjeka
protiv njegova susjeda, još mnogo gore. Stanje čovjeka na ovome svijetu
nikad ne može biti bez nezgoda, osim ako ne dolazi od neposlušnosti
podanika i od kršenja onih sporazuma kojima je država stvorena.” 76
Iako su teoretičari društvenog ugovora još uvijek tretirali državu kao
neku nadklasnu tvorevinu, u biti su zastupali interese građanstva i
72 T h . H ob b es, Vom M en sch en. Vom B iirger, str. 145. O vu m isao H ob b es izražava
na m n o g im m jestim a, što ovdje ne treb a više navoditi. S p om en im o sam o da
H ob b es izričito tv rd i da je n jegovo op redjeljen je za m on arh ijski apsolu tizam
“je d in a točk a u ov om spisu, koja, što prizn ajem , nije dokazana, n ego sam o u či
n jen a v je r o ja tn o m ” (ibid., str. 73).
75 T h H ob b es, L ev ija ta n , str. 187. V idi o slob od i građana i u Votn M en sch en. Vom
B iirger, str. 214.
141
poburžoaziranog plemstva tamo gdje je postojalo. A apsolutistička mo

narhija je u jednom razdoblju pokazala dovoljno uspjeha u Francuskoj,
Španjolskoj i Engleskoj da se moglo uzeti nju kao paradigmu za pre
vladavanje feudalnog partikularizma, uspostavljanje nacionalnog jedin
stva i poticanje ekonomskog prosperiteta.
No uza sve te već odavno utvrđene činjenice ipak je kod većine is
traživača naglasak više bio na monarhijskom apsolutizmu, iako, kako
smo vidjeli, Hobbes ne inzistira samo na monarhiji, nego drži da svaka
vlast, svaka država bez obzira na to kojeg oblika, mora imati apsolutnu
suverenost. Upravo zbog toga, držim, osobito nakon najnovijih marksis
tičkih teorijskih iskustava, da Hobbes uočava jednu karakteristiku dr
žave koja je u marksizmu jasno definirana kao “ diktatura” . Svaka dr
žava je diktatura, bez obzira na to radi li se o apsolutnoj monarhiji ili
demokratskoj republici ili bilo kojoj drugoj. Ta karakteristika diktature,
što ne treba brkati s tiranijom ili despocijom, jest samo moć i sprem
nost države da u obrani određene klasne vladavine od nelegalnih po
buna, upotrijebi sva raspoloživa državna sredstva za održanje te vla
davine. S obzirom na to je karakter svake vlasti apsolutan.77 Ta pobuna
protiv države, koja mora voditi građanskom ratu, jest ono što i Hobbes
u tom turbulentnom vremenu 16. i 17. st. želi izbjeći i omogućiti druš
tveni mir. U tom pogledu možemo Hobbesa, bez ikakva pretjerivanja,
označiti i kao preteču modernog, pa čak i marksističkoga gledanja na
karakter države, bez obzira na to što kod njega ne postoji spoznaja o
klasnom karakteru države. Ali država kao sila, kao moć da svim sred
stvima brani postojeći poredak od vanjskih i unutrašnjih pobunjenika,
karakteristika je svake države do danas.
Hobbes nije bio zastupnik nikakva moderno shvaćenog i prakticira
nog totalitarizma. To su neki od dosadašnjih istraživača jasno ustvrdili
(F. Tonnies, R. Polin, G. Sabine i dr.). Jednako je tako već dovoljno bilo
istaknuto da je Hobbes imao osjećaj za pitanje slobode građana, čemu
posvećuje cijelo XXI. poglavlje u svom L e v i a t h a n u .
Dok je dakle Hobbes iz teorije prirodnog prava i društvenog ugovo
ra izvlačio zaključke o državi kao suverenu, čija je vlast apsolutna s ob
zirom na prerogative koji su joj ugovorom preneseni, preferirajući pri
tome apsolutnu monarhiju, Spinoza je dolazio do drugačijih zaključaka.
A to je sasvim razumljivo kada znamo iz kakvih je društvenih situacija
on razmišljao o tim problemima. Nizozemska je u to doba bila najraz
vijenija građanska zemlja u Evropi i u svijetu, s moćnom trgovačkom i
manufakturnom buržoazijom koja je imala svu vlast u jakim gradovima
i pokrajinama i koja je izdržala, uz goleme žrtve, upornost i heroizam,
77 V idi o tom e n a ročito k od V I. L enjin a u djelu D ržava i revolu cija .
142
tešku oslobodilačku borbu protiv španjolske okupacijske vlasti. U vri

jeme kada Spinoza piše svoja djela, sjeverne pokrajine Nizozemske bile
su već potpuno slobodne, građanska klasa je držala glavne pozicije vlasti
u gradovima i pokrajinama, a građanske su slobode bile najrazvijenije.
Kolika je bila snaga sjeverne Nizozemske, tzv. Ujedinjenih provinci
ja, s Amsterdamom kao glavnim gradom i najjačim trgovačkim centrom
u Evropi, govori podatak da je, prema nekim procjenama historičara,
Nizozemska imala 15 000 brodova od 25 000 koliko ih je tada imala
cijela Evropa. Veći dio vanjske trgovine Francuske nalazio se u nizo
zemskim rukama, a sjeverna Nizozemska je naslijedila i kolonijalnu
trgovinu i poslovne veze sa Španjolskom i Portugalom od nekad najja
čega trgovačkog centra Antwerpena, koji je u ratu sa Španjolskom bio
upropašten. Nizozemska Istočnoindijska kompanija imala je monopol
u istočnoindijskoj trgovini, a 1621. god. osnovana je i Zapadnoindijska
kompanija sa zadatkom da organizira trgovinu i kolonizaciju Južne
Amerike i Afrike. Osim toga, ratna pustošenja u južnom dijelu Nizo
zemske dovela su do teških poremećaja. “Upropašćivanje konfiskacija
ma, vojnim pogromima i logorovanjem, masovna emigracija krupne i
sitne buržoazije, trgovaca, poduzimača i zanatlija potpuno su poreme
tili industriju i trgovinu Flandrije i Brabanta. Emigracija je sada išla u
sjeverne provincije, zahvatila je i slojeve inteligencije. Mogu se nabrojiti
desetine imena učenjaka, matematičara, filologa, teologa, botaničara,
geografa, publicista, inženjera, slikara koji su se iselili iz južne Nizo
zemske i Ujedinjene provincije. Za svoj ekonomski i kulturni procvat
one u znatnoj mjeri treba da zahvale tim elementima koji su došli s
juga.” 78
Ovaj bujan ekonomski prosperitet omogućio je Nizozemskoj da i na
kulturnom polju postane jedna od vodećih zemalja Evrope i svijeta. Ni
zozemska umjetnost toga razdoblja, od početka 15. stoljeća, jedina se
mogla mjeriti s talijanskom renesansom. Kada je početkom 15. stoljeća
Masaccio sa svojim genijalnim freskama u kapeli Brancacci u firentin
skoj crkvi Santa Maria del Carmine širom otvorio vrata renesansnoj sli
karskoj revoluciji u Firenzi, J. van Eyck je radio u Gentu na poliptihu.
Sa svojim portretima i ostalim slikama van Eyck, s R. van der Weyde-
nom, H. van der Goesom, H. Memlingom i dr. nije nimalo zaostajao za
modernim duhom i modernom ekspresijom talijanske renesanse. Oni
su čak Talijane naučili novoj tehnici slikanja uljem koju su sami izumi
li, a svojim realizmom, osobito u kasnijem razdoblju, nadmašivali su u
to doba sve ostale nacije.
78 S. D. S kaskin i O. L. V ajnštajn, H istorija sred n jeg veka II, B eograd 1952, str.
158.
143
Početkom 16. stoljeća Antwerpen preuzima mecenatsku ulogu te se

u njemu susreću mnogi velikani toga doba: Th. Morus, Erazmo Roter-
damski, A. Diirer, H. Holbein, Lukas von Leyden i dr. Tada Cornelis
Floris de Vriendt gradi poznatu gradsku vijećnicu u Antwerpenu, a od
slikara dominira u tom vremenu E Bruegel stariji, jedan od najvećih
nizozemskih i evropskih slikara šesnaestog stoljeća.
Nakon mira u Miinsteru (okt. 1648. god.), kojim sjeverni dio Nizo
zemske postaje slobodan, Amsterdam preuzima ulogu Antwerpena koji
je teško stradao u oslobodilačkom ratu protiv Španjolaca. Gradska vi
jećnica koju su gradili J. Campen i G. A. Berckheyde, kao i znamenita
amsterdamska burza koju je H. de Keyser počeo graditi još početkom
17. stoljeća, da ne spominjemo i druge gradove i njihove građevine
(Bruxelles, Haag, Leiden, Utrecht, Maastricht i dr.) prezentirali su moć
i samosvijest nizozemskoga građanstva. U tom je stoljeću zapravo Ni
zozemska već preuzela i primat u slikarstvu i umjetničkom obrtu. Ita
lija je od druge polovine 16. stoljeća ekonomski, politički i kulturno
stagnirala, pa čak i zaostajala, a Nizozemska upravo u to doba doseže
vrhunac i ekonomske i kulturne moći. Plejada slikara od najgenijalni-
jeg majstora flamanskog baroka E E Rubensa, njegova učenika A. van
Dycka, zatim A. Brouwera i D. Teniersa te na protestanskom sjeveru
F. Halsa, J. Vermeera v. Delfta, J. van Ruysdala, M. Hobbeme i dr. do
najgenijalnijeg i najvećeg slikara Evrope toga vremena Rembrandta van
Rijna, koji je također radio u Amsterdamu, davala je najjači pečat ev
ropskom slikarstvu 17. stoljeća. Slična je situacija bila i na području
umjetničkog obrta gdje se stvaraju najkvalitetniji proizvodi u izradi te
piha, čipaka i keramike.
Nizozemska je dakle bila ona zemlja u Evropi u kojoj je građanski
prosperitet bio najsnažniji, a time i cjelokupni demokratski život. Bez
obzira na to što je teološki dogmatizam i rigorizam i u židovskim i u
kalvinističkim općinama bio veoma prisutan, ipak je mogao opstati tako
radikalan mislilac kakav je bio Spinoza, koji je ne samo izjednačio Boga
s prirodom nego je otvoreno zastupao princip slobode mišljenja kao in
tegralnog dijela čovjekove slobode. Za Spinozu je sloboda mišljenja i pro
suđivanja prirodno pravo čovjeka koje mu država ne može oduzeti. “Za
to je ona vlast nasilna koja se usmjeruje protiv misli, i državna vlast
čini nepravo podanicima i zahvaća u njihova prava, kad svakom hoće
da propisuje šta treba da prihvati kao istinito, što da odbaci kao lažno i
kojim nazorima se treba odrediti prema strahu pred Bogom.” 79
Fo prirodnom pravu je za Spinozu svatko gospodar svojih misli i zato
je nesretan svaki pokušaj države ako želi ljude prisiliti da govore samo
79 B. S pin oza, T h eolog isch -p olitisch e A b h a n d lu n g , str. 266-267.
144
prema državnim propisima, iako imaju drugačija mišljenja. Iz svega toga

proizlazi da svrha države nije u tome da ljude drži u strahu nego da
pojedinca oslobodi straha. “Ja kažem, nije svrha države da ljude iz um
nih bića učini divljim životinjama ili automatima; nego njihova duša i
njihovo tijelo treba da u sigurnosti obavljaju svoje poslove, oni treba da
slobodno upotrebljavaju svoj um i da se ne suprotstavljaju jedni drugi
ma s mržnjom, bijesom ili lukavstvom, niti da se jedni prema drugima
odnose nepravedno. Svrha države je dakle sloboda.”80
Na temelju društvenog ugovora ljudi, da bi se riješili stanja opće ne
sigurnosti, prenose svoja prirodna prava na cjelinu, na društvo koje
tako dobiva najviše prirodno pravo na sve, tj. najvišu vlast kojoj se ostali
podvrgavaju ili slobodnom voljom ili iz straha pred kaznom. “ Pravo jed
nog takvog društva zove se demokracija; ona se dakle može definirati
kao opća skupština ljudi, koja zajednički ima najviše prava na sve, što
ona može.” 81
Problem slobode - jedno od središnjih pitanja borbe buržoazije za
mjesto pod historijskim suncem, deviza koja je bila zapisana velikim
slovima i na njihovim zastavama i poslije u deklaracijama i ustavima -
i za Spinozu je glavna teorijska preokupacija.82 Slobodan je onaj čovjek
koji živi pod vodstvom uma i u skladu s njim. Zato je ona država naj
slobodnija “ čiji su zakoni zasnovani na zdravom umu; jer tada može
svatko posvuda biti slobodan, tj. s punom dušom živjeti samo prema
vodstvu uma” 83.
Kao i za Hobbesa, i za Spinozu je dobro naroda vrhovni zakon, i tome
se trebaju svi podvrgavati. To pravo što je dobro, određuje državna
vlast, a tiče se i građanskog i duhovnog prava. Zato i religija ima snagu
obveze i propisa samo odlukom onoga koji raspolaže državnom vlašću.
80 B. S p in oza , ibid., str. 268.

81 B. S pin oza, ibid., str. 213. Iz P olitičk og traktata se vidi d a je S pin ozi d osta b lis
ko rješen je i “ aristok ratsk i p r in c ip ” organ izacije države. M eđ u tim , i u tom e se
vidi da S p in oza više ne živi u feu d a ln om dru štvu , je r on a ristok raciju tak ođ er
sh vaća u d em ok ra tsk om duhu kao izabran ik e od stran e n aroda. “ Pod aristok
ra tsk om vlašću p od ra zu m ijev a m on u koju ne drži je d a n čovjek, n ego izvjestan
b roj g rađan a iza b ra n ih u n arodu , koje će u b u d u će zvati patricijim a. K ažem iz
ričito koju d rži izvjestan broj izabran ih g r a đ a n a ." (P olitički traktat, str. 61.)
82 N a kraju o v o g T raktata S p in oza rezim ira što m isli o slobodi. P rvo, da se č o v
je k u ne m ože od u ze ti slob od a m išljen ja i govora ; dru go, da se slob od a m ora
svak om d op u stiti ako tim e ne radi p rotiv va žećih zakon a; treće, svatko m ože
im ati slob od u bez štete za m ir države; četvrto, svatko m ože im ati tu slobodu
b ez štete za p o b o ž n o st; p eto, zakon i koji se d on ose o sp ek u la tivn im stvarim a
n ek orisn i su i šesto, ova se slob od a m ora im ati radi od rža n ja m ira u državi,
radi p o b o ž n o s ti i prava državn e vlasti. (Vidi T h colog isch -p olitisch e A bh an d -
lu n g , str. 275.)
83 B. S pin oza, ibid., str. 215.
145
Iako Hobbes i Spinoza nisu povlačili revolucionarne zaključke iz svo

je koncepcije društvenog ugovora, one su logično slijedile iz takva teo
rijskog koncepta. Jer, ako su pojedinci prenijeli na vrhovnu vlast, drža
vu, svoja prirodna prava, a to znači da ih država štiti i omogućuje im
normalan razvoj, oni isto tako mogu otkazati poslušnost kada ona to
ne čini ili kada zahtijeva radnje koje se protive prirodnim zakonima.
Zato Hobbes izričito napominje da “obveza podanika prema suverenu
traje samo dotle dok traje moć kojom je on u stanju da ih štiti, i ne
duže. Jer pravo što ga ljudi od prirode imaju da se štite sami, ako nitko
drugi ne može da ih zaštiti, ne može nikakvim sporazumom da se na
pusti.”84
Kolikogod to Hobbes nije želio, jer je zazirao od građanskog rata i
socijalne anarhije, upravo iz teorije društvenog ugovora, koju je on tako
zdušno, argumentirano i odlučno zastupao, proizlazile su revolucionarne
konzekvencije o pravu naroda na pobunu i svrgavanje one vlasti koja
više ne poštuje njegove interese. Ta teorija dobila je svoj radikalan iz
raz u Rousseauovim spisima, a kao jasne formulacije o pravu naroda
na revoluciju unesene su i u američkoj D e k l a r a c i j i o n e z a v i s n o s t i 1776.
god. i u francuskoj D e k l a r a c i j i o p r a v i m a č o v j e k a i g r a đ a n i n a 1789.
John Locke
Thomas Hobbes je proživljavao svoje zrelo doba u razdoblju engles

ke historije koja je još uvijek u monarhijskom ili nekom drugom apso
lutizmu gledala garanciju mira i napretka; Lockeovo (1632-1704) zrelo
stvaralačko razdoblje pada već u period restauracije Stuartovaca. Eko
nomske teškoće posljednjih godina protektorata prisilile su i buržoazi
ju i novo plemstvo, zbog bojazni od novih revolucionarnih potreba, na
kompromis s monarhijom. Karlo II. je, došavši iz egzila, stupio na en
glesko prijestolje, ali su prerogativi parlamenta bili značajni. Koncept
ustavne monarhije postajao je pomalo realnost u Engleskoj, a pokušaj
Jakova II, nasljednika Karla II, da izigra parlament, završio je “ukrca
vanjem na lađu koja vodi u progonstvo” , što je njegov brat uspio s veli
kom vještinom izbjeći.
Kompromis između vigovaca i torijevaca (nazivi koji u to doba nas
taju), građanstva i visokog plemstva, koji je tada 1688. učinjen, ta “ sret
na i slavna revolucija” kako ju je nazvao konzervativni E. Burke, koja
je prošla bez građanskog rata, pokazala je, nakon tolikih burnih godina,
84 T h . H ob b es, L ev ija ta n , str. 195. H ob b es n avodi jo š n eke slu čajeve kada g ra đ a

ni m ogu otk a za ti poslu šn ost. V idi L evija ta n , str. 195-197.
146
da su “Englezi polako počeli učiti tešku umjetnost društvenog života”

(A. Maurois).
I Lockeovo filozofsko i teorijsko djelo u znaku je te pobjede građan
skih snaga, ali i kompromisa koji je Engleskoj omogućio dosta mirnu
pripremu za novu revoluciju - ali ne više političku, nego industrijsku.
Locke je bio sin imućnog advokata kalvinističkog opredjeljenja, koji se
za vrijeme revolucije borio na strani parlamenta. Bio je i liječnik vođe
vigovske opozicije protiv Jakova II, lorda Antonyja Ashleyja Coopera,
poslije grofa Shaftesburyja, s kojim i odlazi u emigraciju u Nizozemsku
1683. Vraća se nakon pobjede parlamenta 1689. u pratnji Vilima Oran-
skog, čija je žena Marija, sestra Jakova II, imala pravo na engleski pri-
jesto.
Za vrijeme svojih boravaka na Kontinentu (Francuska, Italija, Ni
zozemska, Njemačka) i Locke je, kao i Hobbes, bio potpuno u toku filo
zofske i znanstvene revolucije koja je u tim zemljama bila najizrazitija.
U filozofiji Locke nastavlja na jake empirističke i materijalističke tra
dicije engleske filozofije i svojim djelom o ljudskom razumu jedan je od
utemeljitelja evropskog empirizma. Svojom razrađenom i sistematskom
kritikom urođenih ideja, rješavanjem njihova porijekla u ljudskom is
kustvu, empiriji, svojom obradom jezika kao znakova u kojima se, na
osnovi apstrakcije, ujedinjuju svojstva stvari itd., Locke je snažno dje
lovao na empirijske, senzualističke i materijalističke tendencije i struje
u tadašnjoj evropskoj filozofiji, posebno u Francuskoj. Taj je utjecaj jed
nako tako bio snažan i u vezi s njegovim filozofskohistorijskim i soci-
jalnofilozofskim koncepcijama koje je iznio u poznatim pismima o tole
ranciji (prvo pismo je objavljeno anonimno 1685. god.) i u glavnom djelu
0 toj tematici T w o T r e a t i s e s o f G o v e r n m e n t (D v i j e r a s p r a v e o v l a d i ,
također anonimno 1689. god.). Kako je djelo objavljeno nakon 1688.,
mnogi su mislili daje taj klasni kompromis utjecao na njegove koncep
cije i da ga u svom djelu slavi i opravdava. Danas je poznato daje Locke
djelo pisao prije tog događaja i da je u njemu zapravo teorijski izraža
vao bitnu tendenciju u borbi evropskoga građanstva, a to je zahtjev za
odlučujućim utjecajem u upravljanju zemljom. Bez obzira na to u ko
jim političkim oblicima, to je zapravo značilo snaženje uloge parlamenta
1 ograničavanje izvršne vlasti zakonima koje donosi parlament. U En
gleskoj se to ostvarilo u obliku ustavne monarhije. Lockeovo djelo je
dakle jednako tako bilo prolegomena jednom historijskom procesu koji
je prije ili poslije morao postati stvarnost, a koji u Engleskoj započinje
još u 13. st. sa znamenitom i značajnom poveljom M a g n a C h a r t a L i -
b e r t a t u m 1215. godine.
U toku pisanja Lockeova djela o vladi bilo je objavljeno djelo P a tr ia r -
c h a (1680.) Roberta Filmera, u kojemu je Filmer kritizirao teoriju druš
147
tvenog ugovora, braneći stav o kraljevskoj apsolutnoj vlasti na osnovi

božanskog prava. Za Filmera ljudi nisu rođeni slobodni, pa zato nisu
ni mogli stvarati društveni ugovor i oblik vladavine; prinčevi i kraljevi
imaju apsolutnu vlast na osnovi božanskog prava i njihova apsolutna
vlast potječe od Adama koji je bio apsolutni monarh. Filmer je proglasio
kralja za vladara po Božjem pravu i time isključio ulogu pape i Crkve u
postavljanju kraljeva, ali je istodobno negirao prerogative naroda na ko
jima su građanski mislioci toliko inzistirali.
Filmer više nije bio na životu kad je djelo izišlo. Umro je 1653. godi
ne, a djelo je napisao petnaestak godina prije. Locke je odmah napisao
kritiku koja čini prvu knjigu njegove rasprave, a druga knjiga, napisana
prije, početkom osamdesetih godina, izlaže Lockeovu filozofsku koncep
ciju u vezi s historijom i oblicima vladavine.
Sasvim je razumljivo daje Locke, kao tipičan predstavnik engleskoga
građanstva, izvodio porijeklo građanskog društva i države iz prirodnog
stanja i društvenog ugovora. Zanimljivo je da se Locke malo poziva na
Hobbesa, a mnogo više na Richarda Hookera (1554-1660), engleskog
svećenika koji je branio reformaciju i u djelu L a w s o f E c c l e s i a s t i c a l P o
li t y zastupao princip monarhije, ali zasnovan na društvenom ugovoru.
Nije ovo prvi slučaj da se u redovima svećenstva kao povlaštene klase
nađe pojedinac koji je cjelokupnim svojim djelom stajao na strani kul
turnog progresa. Većina pripadnika jedne klase djeluje u skladu s inte
resima i pogledima svoje klase. Ali nadareni, katkad i genijalni i hrabri
pojedinci često svojim mišljenjem i djelovanjem razbijaju granice klas
ne determiniranosti.
Zato i u novom vijeku imamo dosta takvih izvanrednih pojedinaca
koji su, pripadajući povlaštenom staležu svećenstva, svojim shvaćanji
ma potpomagali borbu novih historijskih generacija za prevladavanje
dogmatske učmalosti i otvaranje novih horizonata. Dovoljno je da na
vedemo W. Ockhama, N. Cusanskog, R. Belarmina, Th. Campanellu, N.
Kopernika, G. Bruna, M. Mersennu, P Gassendija, J. Mesliera, G. Ray-
nala, Abbea Morellyja, a u izvjesnom smislu i začetnike reformacije od
J. Wycliffa i Luthera do Cal vina i našeg Matije Vlačića Ilirika. Isti slu
čaj imamo, kako ćemo poslije vidjeti, i s mnogim intelektualcima u gra
đanskom društvu u vezi sa socijalizmom. To samo pokazuje da u vezi s
čovjekovom ličnosti ne postoji samo jedan smjer historijske determina
cije i da se osobne jednadžbe ne mogu uvijek razumjeti samo na teme
lju klasnog pripadništva.
Poput drugih teoretičara društvenog ugovora i Locke polazi od pret
postavke da su ljudi po prirodi “ u s t a n j u s a v r š e n e s l o b o d e da određuju
svoje radnje i raspolažu svojim posjedima i ličnostima kako smatraju
daje prikladno u granicama prirodnog zakona, a da ne pitaju za dopuš
148
tenje nekoga drugog čovjeka ili da zavise od njegove volje”85. Prirodna

sloboda čovjeka znači dakle daje čovjek slobodan od bilo kakve vlasti i
od drugog čovjeka te da se ravna prema prirodnom zakonu kao pravilu
za svoje ponašanje. Međutim, bez obzira na to što je to prirodno sta
nje, ono nije stanje samovolje, jer čovjek nema slobodu da uništava sebe
i druge. “ P r i r o d n o s t a n j e ima prirodni zakon da upravlja njime, koji
obavezuje svakoga; a um, koji predstavlja taj zakon, uči sve ljude, koji
ga pitaju za savjet, da budući da su svi jednaki i nezavisni, nitko ne tre
ba nanositi zlo tuđem životu, zdravlju, slobodi ili posjedu.”868 7
Vidimo dakle da se Locke u pogledu koncepcije prirodnog stanja kao
stanja slobode, prirodnog prava i prirodnog zakona uglavnom slaže s
Hobbesom i sa Spinozom. Ali u daljnjem izvođenju ove teorije već pos
toje značajnije razlike. Ponajprije za Lockea to prirodno stanje nije sta
nje sveopćeg neprijateljstva ili rata svih protiv sviju, kako je to pisao
Hobbes, jer ako se ljudi ravnaju prema svom umu, onda je to više sta
nje mira i uzajamne pomoći. “ I ovdje postoji očigledna r a z lik a i z m e đ u
p r i r o d n o g s t a n j a i s t a n j a r a ta , koja su, ma kako ih neki ljudi brkali,
toliko daleko jedno od drugoga kao što je stanje mira, dobre volje, uza
jamne pomoći i održanja daleko od stanja neprijateljstva, zlobe, nasilja
i uzajamnog uništenja. Kada ljudi žive u skladu s umom, bez zajednič
kog pretpostavljenog na zemlji koji ima vlast da presuđuje između njih,
onda je to p r a v o p r i r o d n o s t a n j e .” 81
Druga bitna razlika u shvaćanju prirodnog stanja je u tome što
Locke, za razliku od Hobbesa i Spinoze, drži da je uz slobodu ličnosti,
ovo stanje karakterizirano i postojanjem privatnog, osobnog vlasništva.
Dvije osnovne kategorije na kojima je građanska klasa gradila svoju
koncepciju nastanka organizirane društvene zajednice i ujedno svoje pra
vo na participaciju u političkoj vlasti, bili su individualistički princip
slobode pojedinca, iz koje je proistjecao društveni ugovor, a ne božan-
sko pravo, i princip privatnog vlasništva kao konstitutivne kategorije
kapitalističkog načina proizvodnje. Ovu kategoriju privatnog vlasništva
Locke nije objašnjavao nikakvim prirodnim pravom nego r a d o m . Ne
treba smetnuti s uma da je buržoazija nastupala protiv obje feudalne
klase, plemstva i svećenstva, upravo kao radna klasa, te je i rad imao
kod njihovih predstavnika dublje i presudnije značenje nego što je imao
kod svih dotadašnjih socijalnih klasa. Bog je po Lockeu dao svijet, pri
rodu ljudima kao zajedničko dobro, ali rezultati rada svakog pojedinca
ipak pripadaju njemu. Plod ili divljač što ih gaji divlji Indijanac moraju
85 J oh n L ock e, Due ra sp ra ve o vlad i, II. knjiga, B eograd 1978, str. 11.

86 J. L ock e, ibid., str. 12.
149
biti njegovi, te drugi ne mogu na to polagati pravo. “Mada su zemlja i

sva niža stvorenja zajednička svojina svih ljudi, ipak svaki čovjek ima
s v o j i n u nad svojom vlastitom ličn o šću -, izuzevši njega na tome nitko dru
gi nema pravo. Možemo reći da su r a d njegovog tijela i d j e l o njegovih
ruku s pravom njegovi. Što god tada uzme iz stanja koje je pružila i u
njemu ostavila priroda, on je tome dodao svoj r a d i pridodao nešto što
je njegovo vlastito, čime je to učinio vlastitom s v o j i n o m . Pošto je to iz
nio iz zajedničkog stanja u koje gaje stavila priroda, njemu je na osnovi
ovog r a d a nešto dodano što sad isključuje zajedničko pravo drugih ljudi.
Kako je ovaj r a d nesumnjiva svojina onoga tko radi, nijedan čovjek osim
njega ne može imati pravo na ono što je jednom pridruženo, bar ne tamo
gdje drugima zajedno preostaje dovoljno i isto tako valjano.”88
Vidimo daje kategorija vlasništva kod Lockea upotrijebljena u širem
smislu. Jedni momenti toga vlasništva proizlaze iz prirodnog stanja, a
to su ž i v o t i s l o b o d a svakog pojedinca, a drugi moment proizlazi iz rada
svakog pojedinca čime on unosi u prirodu nešto novo i što ne može biti
i zajedničko pravo drugih ljudi. Zato je udruživanje ljudi na temelju druš
tvenog ugovora u države, političku zajednicu, učinjeno s ciljem očuva
nja njihova ovako shvaćenog vlasništva. To udruživanje je neophodno,
jer u prirodnom stanju čovjek je ipak nesiguran i stalno izložen napa
du drugih. Prirodno stanje je u mnogo čemu insuficijentno. U njemu
ne postoji zakon, primljen i odobren općom suglasnošću, koji bi ujedno
bio i mjera pravičnog i nepravičnog; drugo, u takvu stanju ne postoji
nepristrani sudac koji bi razmirice rješavao prema ustanovljenom za
konu, i treće, u prirodnom stanju ne postoji vlast da podrži presudu
koja je pravedna i da omogući njezino izvršenje.89
Ljudi su, dakle, usprkos povlasticama koje imaju u prirodnom sta
nju, prinuđeni oblikovati zajednicu, građansko ili političko društvo.
Društvenim ugovorom oni to realiziraju i ujedno ustanovljuju vlast na
koju prenose pravo presude i kažnjavanja. “ To je ono što ih je učinilo
voljnim da svatko preda svoju pojedinačnu vlast kažnjavanja da bi je
vršio onaj pojedinac koga će između sebe naimenovati; a sve to na os
novi takvih pravila s kojima će se suglasiti zajednica ili oni koje su ljudi
za ovu svrhu ovlastili. I u ovome imamo izvorno p r a v o i r a đ a n j e kako
z a k o n o d a v n e tako i i z v r š n e v la s t i, kao i samih vlada i društava.”90
Političko društvo postoji dakle samo ondje gdje postoji vlast da bi se
očuvalo vlasništvo (život, sloboda i imovina) i da bi se kažnjavali svi
prekršaji onih koji pripadaju tom društvu. “ P o l i t i č k o d r u š t v o i postoji
88 J. L ocke, ibid.., str. 24.

89 V idi J. L ock e, isto djelo, str. 72.
150
jedino tamo gdje se svaki član društva odrekao ove prirodne vlasti i pre
dao je u ruke zajednice u svim slučajevima kada se može radi zaštite
obratiti zakonu koji je ona uspostavila.”91
U ovom postupku stvaranja društvenog ugovora i prenošenja svojih
prirodnih prava na pojedinca ili grupu ljudi Locke je logično izveo, što
je samo odgovaralo bitnim tendencijama unutrašnjih socijalnih borbi,
porijeklo zakonodavne i izvršne vlasti, koje su postale temelj i ustavne
monarhije i građanske republike. Ovim svojim izvođenjem i stavovima
Locke je snažno djelovao na mišljenja i stremljenja progresivnih gra
đanskih mislilaca u ostalim razvijenim dijelovima Evrope. Montesquieu
je u Lockeu našao teoretičara koji ga je najviše nadahnjivao u pisanju
znamenitog djela o duhu zakona koje je, uz ostala djela francuskih pros
vjetitelja, nagoviještalo socijalne nemire i prevrat.
Time je u teoriji, a simultano i u praksi engleskog društva, jednom
zauvijek prestalo masovnije zanošenje apsolutnom monarhijom, jer ona
po Lockeu jednostavno nije u skladu s građanskim društvom. Cilj je gra
đanskoga društva da se izbjegnu i isprave nepogodnosti prirodnog sta
nja. Vlast i jest tu da joj se pojedinac može obratiti u svrhu zaštite, a i
sama vlast mora poštovati obveze koje su ugovorom ustanovljene. Ap
solutna vlast nije ničim ograničena, pa je prema tome ne samo u nes
kladu s građanskim društvom nego su i ljudi zapravo pod takvom vlaš
ću još uvijek u prirodnom stanju.92 Locke drži da “ apsolutna arbitrarna
vlast ili vladanje bez u s t a n o v l j e n i h v a ž e ć ih z a k o n a ne može da bude u
skladu s ciljevima društva i vlade, jer ljudi ne bi napustili slobodu pri
rodnog stanja i obvezali se kada to ne bi bilo zbog zaštite njihovih živo
ta, sloboda i imetka, i na osnovi u t v r đ e n i h p r a v i l a o pravu i svojini koja
osiguravaju njihov mir i spokojstvo”93.
Za Lockea je nepojmljivo da bi ljudi, kad bi čak to i mogli, društve
nim ugovorom stvarali takvu apsolutnu arbitrarnu vlast koja bi imala
neograničenu volju nad pojedincima. Time bi, po njegovu mišljenju, lju
di stavili sebe u gori položaj nego što je bio njihov položaj u prirodnom
stanju. To su bili dovoljni argumenti za odbacivanje apsolutne monar
hije i bilo koje druge apsolutne arbitrarne vlasti, što je bio ujedno ple
doaje za uspostavljanje parlamentarnog oblika vladavine.
Zakonodavna vlast potječe dakle od naroda, a ne od apsolutnog mo
narha. Zakonodavna vlast je temelj funkcioniranja građanskoga ili po
litičkog društva. Ona ima pravo određivati kako će biti upotrijebljena
sila države radi očuvanja cjelokupne zajednice. Zakonodavnu vlast čine

92 Vidi J. L ock e, isto djelo, str. 52-53.
93 J. L ock e, ibid., str. 78-79.
151
predstavnici naroda sazvani u određeno vrijeme da donesu zakone. Na

kon toga se oni opet razilaze, jer je njihova funkcija obavljena. “Ali kako
zakoni, koji su u isti mah i za kratko vrijeme donijeti, imaju stalnu i
trajnu snagu i zahtijevaju n e p r e s t a n o i z v r š e n j e ili gotovost, nužna je
v l a s t k o j a u v i je k p o s t o j i , koja treba nadgledati i z v r š e n j e zakona koji su
donijeti i da ostanu na snazi. I stoga se često događa da su z a k o n o d a v n a
i i z v r š n a v l a s t odvojene.”94
Osim zakonodavne i izvršne vlasti Locke razlikuje još jednu koja
obuhvaća vlast rata i mira, lige i saveze i poslove s osobama i zajedni
cama bez države. Tu vlast naziva f e d e r a t i v n o m , iako drži da su izvršna
i federativna vlast gotovo uvijek sjedinjene.95
Tako ne bi trebalo biti nejasnoća po logici izvođenja vlasti iz druš
tvenog ugovora, Locke ipak odlučno ističe da je u građanskom društvu
zakonodavno tijelo vrhovna vlast. “U svim slučajevima dok vlada pos
toji, z a k o n o d a v n o t ij e lo j e v r h o v n a v la s t. Jer ono što može da da zako
ne drugome, mora biti više od njega; a budući da zakonodavno tijelo
nije na drugi način zakonodavno tijelo društva, osim po pravu koje ima
da bi donosilo zakone za sve dijelove i za svakog pripadnika društva,
propisujući pravila za njihove djelatnosti i dajući vlast izvršenja tamo
gdje su prekršena, z a k o n o d a v n o t ij e lo zaista mora biti v r h o v n o , i sve
druge vlasti nekih pripadnika ili dijelova društva potječu od njega i nje
mu su podčinjene.”96
Druga važna konzekvencija koja proizlazi iz društvenog ugovora, što
smo već i kod drugih teoretičara spomenuli, kod Lockea je izričito nag
lašena. Jer, ako je narod izvor zakonodavne vlasti i kada zakonodavno
tijelo izvršenje zakona koje donosi preda u druge ruke, tj. izvršnoj vlas
ti, ono ima pravo i oduzeti tom tijelu provedbu zakona ako ono te za
kone krši. Jer, kad god netko upotrebljava silu bez prava, taj sebe stav
lja u stanje rata s onima protiv kojih postupa nezakonito.97 U takvu
94 J. L ock e, ib id ., str. 82-83.

95 O tom e L ock e piše: “ M ada su ove dvije vlasti, iz v r š n a i f e d e r a t iv n a , po sebi
stva rn o različite, - je d n a ob u h vaća p r i m je n u dom a ćih za k on a dru štva u n u ta r
n jega sa m og na sve on e koji su n jegovi dijelovi; dru ga u p ravljan je s p o ljn o m
b e z b je d n o š ć u i in te r e s o m z a je d n ic e , sa svim a on im a od kojih on a m ože steći k o
rist ili štetu - ip ak su on e g o to v o u vijek sjedinjene. I p rem d a je o v a f e d e r a t i v
n a v la s t u svom e d ob rom ili lošem u pravljan ju od v elik og zn ačaja za d ržavu ,
ipak je m anje p od ob n a da bu d e u ređ en a p reth od ećim , važećim , p ozitiv n im za
k on im a n eg o što je to iz v r š n a v la st, pa se stoga m ora n u žn o p rep u stiti r a z b o
ritosti i m u d rosti on ih u čijim je ru kam a da ru k ov od e n jom e za d ob ro za je d n i
c e .” (J. L ock e, ib id ., str. 83.)
96 J. L ock e, ib id ., str. 84-85.
97 V idi J. L ock e, isto djelo, str. 86. L ock e izričito kaže: “ O naj k oji u p o trije b i silu
p rem a n a rod u bez p u n om oćja i su p rotn o ovlašten ju k oje m u je dan o, n alazi se
152
stanju “sve su ranije veze prekinute, sva druga prava prestaju i svatko
ima p r a v o braniti sebe i s u p r o t s t a v i t i s e n a p a d a č u . Ovo je tako očig
ledno daje i sam Barclay, veliki pobornik vlasti i svetosti kraljeva, bio
primoran priznati da u nekim slučajevima narod može zakonito p r u ž i t i
o t p o r k r a l j u .” 98
Teorija prirodnog prava i društvenog ugovora, koliko je god bila znan
stveno neodrživa i brzo prevladana, bila je progresivna filozofskohisto-
rijska i socijalno-lilozofsko-politička koncepcija koja je evropsku misao
s pravom sve više udaljavala od mitološkoga, neznanstvenog i dogmat
skoga teološkog mišljenja. Ona je bila jedna od revolucionarnih etapa
razvoja realističke, racionalne, kritičke i slobodarske misli koja je veo
ma mnogo pridonijela samosvijesti i samouvjerenosti naprednih gra
đanskih snaga protiv sila statusa quo i reakcije. Sto su se vremena te
socijalne i klasne borbe više zaoštravala, i sama je teorija dobivala sve
radikalnije konture, te je s Rousseauom i drugim francuskim prosvje
titeljima, osobito s materijalistima, bila stvarna prolegomena za naj
slavniju građansku revoluciju.
Možemo sada već ustvrditi da je teorija prirodnog prava i društve

nog ugovora u drugoj polovini 17. st. i u 18. st. bila općeprihvaćena od
većine progresivnih filozofa i državno-pravnih i političkih teoretičara u
Evropi. U Engleskoj dominiraju teorije Hobbesa i Lockea, u Nizozem
skoj Grotiusa i Spinoze, u Francuskoj je ta teorija prihvaćena od svih
enciklopedista, a u Njemačkoj su nakon Althusiusa njezine pristalice i
filozofi S. Pufendorf, Chr. Tomasius i Chr. Wolff.
Samuel v. Pufendorf (1632-1694) u djelu D e j u r e n a t u r a e e t g e n t i u m
(London 1672) zastupao je ovu teoriju pokušavajući spojiti ideje Gro
tiusa i Hobbesa. Stajalište Pufendorfa zastupa i Chr. Thomasius (1655—
1728) u djelu F u n d a m e n t a j u r i s n a t u r a e e t g e n t i u m e x s e n s u c o m m u n i
d e d u c t a itd. (1705. god.), a Chr. Wolff (1679-1754) tu teoriju uklapa u
svoj sveobuhvatni metafizički sustav baziran na Leibnizovoj filozofiji
(P h i l o s o p h i a p r a c t i c a u n i v e r s a l i s , 1738. i I n s t i t u t i o n e s j u r i s n a t u r a e ,
u stan ju ra ta s n a rod om , koji im a p ra v o da p o n o v n o u spostavi svoje za k o n o

d a vn o tijelo u v ršen ju svoje vlasti. J er p ošto je u sp osta v io za k on od a v n o tijelo
s n a m jerom da o n o vrši vlast d on ošen ja zakon a, b ilo u izv jesn o u tv rđ en o v rije
m e ili kada za to postoji potreb a , kada je on o n ek om silom sp riječen o u on om e
s t o j e d ru štvu ta k o n eop h od n o i u čem u se sastoji sig u rn ost i oču va n je naroda,
n a rod im a p ravo da je u klon i silom . U svim stan jim a i u vjetim a jed in i pravi
lijek za silu b ez ovlašetn ja je s t da jo j se su p rotstavi sila. U p otreb a sile bez o v
lašten ja stavlja on og a tko je u p otreb lja v a u sta n je rata, kao napadača, i sh od
no to m e čin i ga od g ov orn im za p ostu p a n je p rem a n je m u .” (J. L ocke, ibid., str.
87.)
98 V idi J. L ock e, isto djelo, str. 124.
153
1749). Svi su oni imali i određenih teškoća u vezi sa svojim stavovima.

Ne treba gubiti iz vida činjenicu daje u Francuskoj i Njemačkoj još uvi
jek vladao feudalni apsolutizam u kojemu je crkvena organizacija bila
dio vladajuće klase i provodila strogu kontrolu nad ideološkim djelova
njem. A ni u drugim zemljama nije u tom pogledu situacija bila mnogo
bolja. Tako je npr. tri godine nakon smrti Hobbesa Univerzitet u Oxfor-
du izdao dekret o spaljivanju njegovih knjiga O g r a đ a n i n u i L e v i a t h a n ,
a u Francuskoj je od 1775. do 1789. pariški parlament zabranio 65 spi
sa. Unatoč svemu tome upravo je Francuska u 18. st. bila rasadnik
naprednih i revolucionarnih ideja, te je svojim brojnim slobodnim mis
liocima i prosvjetiteljima udarila pečat tom vremenu u Evropi. U tom
se razdoblju ona nalazi pred korjenitim društvenim prevratom, a teo
rija društvenog ugovora, najmisaonije razrađena od J.-J. Rousseaua
(1712-1778), bila je jedna od ideja vodilja u toj borbi trećeg staleža pro
tiv feudalnog anakronizma.
Svoje mišljenje i ocjenu teorije prirodnog prava i društvenog ugovora

uglavnom sam dao tokom raspravljanja o njima. Ideja prirodnog prava,
kao što smo više puta isticali, stara je ideja, koju nalazimo kod Aristo
tela, a posebno kod stoika. Međutim, dok su oni, materijalistički shva
ćajući čovjeka kao dio prirode, u toj prirodi i prirodnom pravu tražili
mjeru i paradigmu čovjekova ponašanja i života, dotle su novovjeki mis
lioci u prirodnom pravu tražili osnovu i argument za svoju novu klasnu
poziciju. Bez obzira na to koliko je i kako ona bila izražavana, ta teorija
je zastupala u biti interese građanstva kao nove historijske klase u us
ponu.
Već sam bio upozorio na njihova tadašnja teorijska ograničenja. Ev
ropska misao u tom vremenu pravila je progresivne prodore preko ma
terijalističkog mehanicizma, fizikalizma, dualističkoga i monističkog
racionalizma, deizma i ateizma, pri čemu su nedostajale još mnoge či
njenice, znanstvena i Fdozofska iskustva da bi se dublje dijalektički ob
jasnio čovjek i njegovo historijsko djelo.
Ova teorija prirodnog prava i društvenog ugovora u mnogo je čemu
bila i misaona konstrukcija koja se u daljnjem razvoju ljudske spoznaje
nije mogla održati. Ali kao programska ideja, koja je bila usmjerena na
objašnjenje historije kao čovjekova djela, bila je važna i presudna kari
ka u razvoju znanosti i filozofije u procesu oslobađanja od tradicional
nih teoloških predrasuda i metafizičkih himera. Ona je, utirući putove
dosljedno materijalističkoj interpretaciji historije, kojoj nisu više pot
rebne nikakve okultne sile, upravo zato i progresivno filozofska. Ona
je čovjekovu historiju pokušavala objasniti i razumjeti samim čovjekom,
tom jedinom realnom osnovom, tvorcem i pokretačem historije.
154
Mogli su poslije neki mislioci romantičnog perioda restauracije po

četkom 19. st. imati pravo u svojoj kritici nehistorijskoga gledanja kod
većine ovih teoretičara prirodnog stanja i društvenog ugovora, no oni
su ipak, za razliku od tih njihovih kritičara, označavali onu etapu h i s
t o r i j s k e m i s l i koja je otvarala nove horizonte i spoznaje i oslobađala
ljudski duh metafizičkih dogmi i tradicija.
155
3. TALIJANSKI MISLILAC GIAMBATISTA VICO
S G i a m b a t i s t o m V i c o m (1668-1744) ne započinje filozofija historije,

ali svakako jedno dublje i sistematičnije promišljanje tog eminentno
čovjekova djela. Imali smo dosad prilike upoznati se s mnogim napori
ma da se historija shvati i protumači, od antičkih i srednjovjekovnih
mislilaca do novovjekovnih predstavnika građanske revolucionarne mis
li, koja je stajala u oštrom historijskom sukobu s vladajućom feudalnom,
teološkom. I sam Vico, rođeni Napolitanac, imao je u Machiavelliju, Gen-
tilisu, Petriću neposredno svoje prethodnike. A u već prikazanim teo
retičarima prirodnog prava i društvenog ugovora, također svoje suvre
menike koji su poticajno djelovali i kad se s njima nije slagao. Svi su ti
veliki umovi, od F. Bacona, Hobbesa, Lockea do Grotiusa, Spinoze i dr.,
stajali na predstraži borbe za nove socijalne odnose, za novo shvaćanje
čovjeka i za slobodu ličnosti. Samo su različite historijske prilike i okol
nosti omogućavale u istom vremenu i različito očitovanje tih intencija,
što smo imali prilike vidjeti kod mislilaca koji su i vremenski nešto pret
hodili Vicu.
Da bi se međutim razumio karakter Vicova opusa, koji nije bio tako
borbeno usmjeren, nego je više bio okrenut prošlosti, naročito izvan
rednim historijsko-filološkim analizama antičkih mitova, pojmova i ide
ja, potrebno je ukratko ukazati na te razloge. Treba imati na umu da
Italija u Vicovo doba nije bila Italija quatrocenta. Sedamnaesto je sto
ljeće za Italiju bilo razdoblje stagnacije pa u mnogo čemu i dekadencije.
Ona je bila izgubila političku samostalnost, katolička reakcija je, poseb
no nakon Tridentinskog koncila (1545-1563., s prekidima) preko inkvi
zicije surovo gušila prije nastali duhovni polet, kao i sve reformacijske
težnje, a uza sve to Italiju potresaju i mnoge zavjere i ustanci nezado
voljnih seljaka i građana. “Pasivnost duha” , kako je pisao u 19. st. Fran
cesco de Sanctis, “prirodna je posljedica autoritativne autokracije, koja
je zazirala od svake diskusije, i potpuno iscrpljenog i učmaloga unutar
njeg života, držala je Italiju daleko od onoga velikog pokreta ideja i stva
ri iz kojega su se rađale mlade evropske nacije; sve otada bila je ona
odsječena od modernoga svijeta, mnogo više nalik na muzej nego na
društvo živih ljudi.”99
156
Početak 17. st. obilježen je u Italiji progonima - lomačom za G. Bra

na i zatvorima za T. Campanellu, koji se oduševljavao B. Telesiom, Ka-
labrezom iz Cosenze i osnivačem čuvene kozentinske Akademije koju
je Rim brzo zabranio. “ Nova se nauka rađa poput neke religije, praće
na dubokom vjerom i mučeništvom.” 9 100 S Telesijem, i nešto poslije G.
Galilejem, počinje u Italiji dominirati “filozofija prirode” , koja u to doba
obuhvaća i većinu prirodnih znanosti (Cavalieri, Torricelli, Boreli i dr.).
Na području filozofije i društvenih znanosti jedino je u Veneciji, koja je
još uvijek bila samostalna, slobodna misao mogla doći do snažnijeg iz
ražaja. Paolo Sarpi, Galilejev prijatelj, napisao je u Veneciji najozbiljnije
historijsko djelo, P o v i j e s t T r i d e n t i n s k o g k o n c i l a .
U ostaloj se Italiji kritička misao okreće ponajviše prošlosti, posebno
Grčkoj i Rimu. Povijest, kao i putopisna djela, doživljavaju izvjestan
procvat. U takvoj situaciji razvija se Vico, sin knjižara u Napulju. Za
vršivši studije, morao je, zbog obiteljskoga siromaštva, preuzeti mjesto
kućnog učitelja na dvoru jednog humanistički obrazovanog kneza izvan
Napulja. Uz prijašnji temeljiti studij antičkih autora, Vico se sada upoz
naje s talijanskim humanizmom. God. 1694. vraća se u Napulj, gdje tek
1699. dobiva katedru za retoriku na Univerzitetu, ali i dalje živi u os
kudnim prilikama te je prisiljen davati poduke iz jezika i pisati ode za
vladajuću aristokraciju.
Vico je bio velik erudit i pronicljiv duh, koji je samo svojom genijal-
nošću prevladao uske, zaparložene i deprimantne društvene okolnosti.
Kako je bio predstavnik građanstva, njegova se misao novom poletu ta
lijanske feudalne reakcije nije mogla slobodno suprotstaviti u izravnom
sukobu s vladajućim silama, pa se nužno okretala prošlosti da bi, uz ne
minovne kompromise, učinila značajan korak dalje u idejnoj historiji
svoga doba. Ali Vico nije imao jako zaleđe u talijanskoj građanskoj klasi,
kao što je bio slučaj kod njegovih suvremenika na zapadu. Njegove sim
patije nisu samo na strani Platona, koji je u to doba u Italiji bio protu
teža skolastičkom Aristotelu, nego i na strani Cicerona, a još više F.
Bacona koji je otvorio nove filozofske i idejne horizonte. Vico je u pot
punosti suvremenik novog evropskoga građanstva i pomno prati tu mi
saonu renesansu; s mnogim se i ne slaže, ali ne može mimo njih proći
sasvim indiferentno. “Vico im se odupirao, ali ih je proučavao mnogo
više od svih novatora. Odupirao se kao čovjek, koji osjeća vlastitu sna
gu i ne da se nadvladati. [...] Predstavljao je otpor talijanske kulture,
koja se nije dala apsorbirati i zatvarala se u vlastitu prošlost; ali je to
99 F ra n cesco de S an ctis, P ovijest ta lija n sk e k n již e v n o s ti, Zagreb 1955, str. 480-
481.
100 F. de S an ctis, ibid., str. 514.
157
bio otpor genija koji, tražeći po prošlosti, nalazi moderni svijet. Bio je
to natražnjak koji, gledajući natrag i idući svojim putem, izbija na kon
cu u prve redove, pred sve one, što su se nalazili ispred njega. To je bio
Vicov otpor; Vico je bio moderan čovjek, a osjećao se i smatrao antik
nim; odupirući se novom duhu, on gaje usisavao.” 101 U ovim je de Sanc-
tisovim riječima sadržana, kao što ćemo vidjeti, velika istina o Vicu.
Svoj prvi teorijski okršaj poduzima Vico u vezi s Descartesovom me
todskom skepsom i fundiranjem izvjesnosti u cogitu. Bez obzira na to
što je Descartes tim svojim stavovima otvarao nove putove evropskoj
filozofskoj misli, Vico je u svojim djelima D e n o s t r i t e m p o r i s s t u d i o r u m
r a t i o n e (1708) i D e a n t i q u i s s i m a I t a l o r u m s a p i e n t i a (1709) imao pravo
kad je naglašavao da se čovjeka ne može svoditi samo na cogito, niti da
se iz cogita, iz njegove svijesti ne može izvesti i dokazati postojanje ti
jela. Jer “ čovjek i nije drugo do duh, tijelo i govor” 102, pa tako Vico nas
tavlja na antičku i talijansku humanističku tradiciju koja nije čovjeka
izdvajala iz kozmosa ili iz njegova društvenog, političkog i kulturnog
ambijenta, kako je to osobito isticao Ernesto Grassi u svojim djelima o
talijanskom humanizmu.103
Već ovaj prvi korak u razmatranju čovjeka pokazuje da će Vico uvi
jek nastojati sagledati čovjeka u ukupnosti njegovih društvenih odnosa
i da zato njegova priroda ne može biti nego društvena. Razmatrajući
jednu izreku Diona Zlatoustog, da je “navika slična kralju, a zakon ti
raninu, što se odnosi na razumnu naviku i na zakon koji nije nadah
nut prirodnim pravom” , Vico kaže da “ovaj aksiom potiče veliku ras
pravu o tome nalazi li se pravo u prirodi ili u mišljenju ljudi. Ona je
predložena u korolaru osmog aksioma, u kojem se postavlja pitanje je
li ljudska priroda društvena. Budući da je prirodno plemensko pravo
uređeno na temelju običaja (Dion za običaj kaže da naređuje s užitkom,
poput kralja), a nije uređeno zakonom (za njega Dion kaže da vlada si
lom, poput tiranina) - i nastalo je kroz ljudsko ponašanje i proizišlo iz
zajedničke prirode nacija (što je stvarni predmet ove znanosti) - a to
pravo odražava ljudsko društvo; te kako nema prirodnije stvari od
održavanja prirodnih običaja (jer od toga nema većeg zadovoljstva): po
svemu je tome ljudska priroda, iz koje proizlaze takvi običaji, druš
tvena.” 104
101 F. de San ctis, ibid., str. 550.

102 G iam batista V ico, N a čela n ove zn a n osti o za jed n ičk o j p riro d i n a cija , Z agreb
1982, str. 481.
103 V idi V erteid igu n g des in d ivid u ellen L eben s, 1946, kao i M a ch t d er P h a n ta sie,
Z u r G esch ich te d es a ben d ld n d isch en D en k en s, 1979.
104 G. V ico, N a čela n ove zn a n osti, str. 116-117.
158
Veličina Vicova, što posebno dolazi do izražaja u njegovu glavnom

djelu P r i n c i p i d i s c i e n z a n o v a d ’i n t o r n o a lia c o m u n e n a t u r a d e l l e n a -
z i o n i , 105 jest uočavanje jednog principijelnog nedostatka u tadašnjoj
filozofiji, a to je njezino usmjerenje na prirodu, a gotovo nimalo na his
toriju. A tu prirodu nije stvorio čovjek nego Bog, i zato je samo on poz
naje; a ovaj svijet nacija, historijski svijet, stvorio je čovjek pa ga zato i
može spoznati jer ga je sam stvorio. “ No u toj posve mračnoj noći koja
obavija prvobitnu najudaljeniju drevnost, pojavljuje se vječno i nezala-
zeće svjetlo istine u koju se nikako ne može posumnjati, a to je da su
ovaj uljuđeni svijet zasigurno stvorili ljudi, pa za njega mogu i moraju
biti otkrivena načela u promjenama koje su svojstvene samom našem
ljudskom umu. Svatko tko o tome razmišlja mora se začuditi kako su
filozofi ozbiljno nastojali spoznati taj prirodni svijet - koji međutim poz
naje samo Bog, jer gaje on stvorio - zanemarujući razmišljanje o ovom
svijetu nacija ili uljuđenom svijetu koji su ljudi mogli spoznati, jer su
ga sami stvorili.” 106 Razlog za takvu čovjekovu usmjerenost Vico vidi u
tome što je ljudski duh ostajao zatvoren i zatomljen u tijelu te po prirodi
naginje opažanju tjelesnosti. A za izlaženje iz sebe potreban je napor i
muka da bi samog sebe shvatio, kao što “tjelesnom oku koje vidi sve
predmete izvan sebe treba ogledalo da vidi samo sebe.” 107
Kako se za Vica čovjek nije mogao svoditi samo na duh ili samosvi
jest, kao u kasnijemu njemačkom idealizmu, nego je on jedinstvo “tijela,
duha i govora” , logičan je zaključak da ova historija, ako je od čovjeka
stvorena, niti je samo historija ideja, niti emanacija neke apsolutne svi
jesti, nego ljudsko djelo u totalitetu njegova postojanja. U tom se smislu
ne može uopće govoriti o razvoju društva, običaja, mitova, gradova i
umjetnosti, a da se ne zna i ne uzme u obzir razvoj pojedinih umijeća
kao osnove.
Pišući u vezi s Ahilovim štitom, o kojemu je Homer pisao da je na
njemu bila opisana povijest svijeta, Vico zaključuje: “ Ta slika, na osno
vi previše lijepog i istinitog reda ljudskih stvari izlaže da su pronađena
prvo umijeća nužnog: zemljoradnja, i to prvo kruha, potom vina; za
tim ona korisnog: stočarstvo; zatim umijeća udobnosti: gradska arhi
tektura; i naposljetku, umijeće užitka: plesovi.” 108 Tako i svi fenomeni
čovjekova postojanja, mitovi, običaji, pravni i drugi pojmovi imaju svoje
105 O vo svoje g la v n o djelo N a čela n ove zn anosti o za jed n ičk o j p rir o d i nacija V ico
je objavio 1725. D ru go proširen o izdanje 1730, a treće, na kojem u radi do svo
je sm rti, 1744.
106 G. V ico, ibid., str. 122.
159
izvore u konkretnim historijskim odnosima ljudi, koji se zakonito mi

jenjaju, nastaju i propadaju.109
Ovu Vicovu misao, jednu od temeljnih u njegovu djelu, i koju ćemo
prikazati barem na nekoliko primjera njegove analize, posebno ističemo
jer su u njoj, uz Baconove analize “idola”, začeci dubljeg sagledavanja
porijekla ideja i ideologije uopće. A to je bila u velikoj mjeri terra incog
nita ne samo u tim stoljećima, nego sve do Marxovih i Engelsovih ana
liza ideologije u četrdesetim godinama 19. st.
Razmatrajući tako problem nastanka trgovine, pri čemu je prva roba
morala biti najjednostavnija i prirodna, kao što su plodovi koji se ubiru
sa zemlje, jer “bez rada (a to znači bez Boga) ljudsko društvo ne može
postojati nijednog trenutka” 110, Vico zaključuje daje zato i prvi zakon
ovisio o pravu na zemlju. “ Čitavu ovu povijest sačuvali su Grci u riječi
kojom označuju i ‘zakon’ i ‘pašnjak’, jer je prvi zakon bio taj zemljišni,
a na temelju njega su herojski kraljevi nazvani ‘pastirima naroda’ , kako
smo ovdje naznačili, a poslije ćemo šire objasniti.” 111
Isto tako u svojim bilješkama uz “kronološku tablicu” razvoja čov
ječanstva Vico kritizira stajalište po kojemu su zakoni mogli nastati
samo u onom razdoblju kada je čovjek već ovladao pismom. Bit zakona
nije po Vicu moglo biti pismo, jer su se svi narodi u epohi barbarstva
najprije upravljali prema običajima, a zatim na stupnju civilizacije pre
ma zakonima, kao što su u “ponovno nastalom barbarstvu prva prava
novih nacija Evrope nastala po običajnom pravu, od kojih je najstarije
bilo zemljišno. Moramo podsjetiti na to, zbog onog što namjeravamo
reći: da su zemljoposjedi bili prvi izvori svakog prava koje bi se pojavilo
kod svake nacije - kako antičke tako i suvremene - i da se prirodno ple
mensko pravo nije utemeljilo zakonima, nego ljudskim običajima.”112
109 N a str. 7. svoga djela V ico piše: “ P ored toga, na ov om m jestu se n a p om in je da

se u ov om djelu p o m o ću n ovog, k ritičk og u m ijeća - k oje je do sada n ed osta ja
lo - p ristu p a tra žen ju istin e o tv o rcim a n a cija (u k ojim a je m o ra lo p ro te ći
m n og o više od tisu ću g od in a da bi se pojavili spisatelji k ojim a se k ritik a do
sada bavila). T u filozofija pristu p a ispitivan ju filologije (to je s t u čen ja o svim
stvarim a k oje ovise o ljudskoj volji, kao što su sve p ovijesti je zik a , običaja i
zbivan ja, kako u m iru tako i u ratu izm eđu n aroda) koja se z b o g svoje - za
svaku osu du - n ejasn oće u zrok a i g otov o n eizm jern e ra zličitosti p osljed ica g o
tov o plašila o n jim a rasu đivati; a svodi je na form u zn a n osti tim što jo j o tk r i
va n a crt vječn e idealne povijesti, n a tem elju koje tok om v rem en a p rotječu p o
vijesti svih n a rod a ” (str. 7). Ili na str. 131: “ D a bi dospjela do takvih p rirod a
ljudskih stvari, ova Z n a n ost p rov od i strog u an alizu lju d sk og m išljen ja u v ezi
s ljudskim p otreb a m a ili k oristim a u dru štven om životu , što su dva n e p re su š
n a izv o ra p riro d n o g p lem en sk og prava, kako sm o ta k ođ er p rim ijetili u A k s io
m im a ” (str. 131).
160
U vezi npr. s problematikom nastanka prava, Vico također ukazuje na

njegovu veoma opipljivu materijalnu i socijalnu osnovu. Ljudi prema
Vicu u biti zbog svoje izopačenosti slijede samo vlastitu korist. Oni nisu
u stanju usmjeriti vlastite strasti k pravičnosti. Čovjek u životinjskom
stanju želi samo svoj spas; kad se oženi, želi spas svoje obitelji; na višem
stupnju želi spas gradova u kojima živi; kada se vlast proširi na više na
roda, želi svoj spas i spas nacija, “ a kad se nacije ujedine u ratovima,
miru, savezima, trgovini, želi svoj spas i spas cijeloga ljudskog roda - a u
svakoj toj prilici čovjek u prvom redu traži vlastitu korist. Dakle, samo
Božja providnost može čovjeka privoliti naredbama da na pravedan na
čin poštuje obiteljsko, građansko i, konačno, ljudsko društvo. Kad već
zbog tih naredbi čovjek ne može postići ono što hoće, neka barem pos
tigne ono što mu je od koristi. To je ono što se naziva pravom.” 113
Objašnjavajući sliku na naslovnom listu svoje knjige, Vico izvodi po
jam grada u latinskom jeziku iz pluga, koji je bio veoma važno proiz
vodno sredstvo. Plug na toj slici, kaže Vico, otkriva samo vrh rala, a
skriva zakrivljenost koja je prvobitno morala biti od tvrdog drva da bi
se mogla zemlja raskopati. Tu zakrivljenost “ Latini su zvali u r b s , odak
le drevno u r b u t n , ‘zakrivljen’ - što znači da su prvi gradovi bili svi ute
meljeni na obrađenim poljima, a nastali su dugotrajnim boravkom obi
telji, koje su živjele povučene i skrivene u svetim užasima posvećenih
gajeva, koji su postojali kod svih drevnih poganskih nacija.” 114
Veoma je značajno Vicovo uočavanje da i mitovi imaju realnu soci
jalnu i historijsku osnovu. Nisu oni samo izmišljotine i lijepe priče, jer
su oni “ morali imati nekakav istiniti javni povod” 115. Raspravljajući o
pjesničkoj geografiji, Vico upozorava da nam pučka predaja govori o
mudrosti starih koja je proizvodila svoje mudrace, podjednako velike fi
lozofe i zakonodavce, vođe, povjesničare, govornike i pjesnike. Ali, ona
ih je ocrtala takvima kakve smo našli u mitovima u kojima se, kao u
zametku, nalazi čitavo tajnovito znanje. “ Tako da možemo reći da su u
njima nacije ljudskim osjetilima grubo opisale početke ovog svijeta zna
nosti, koji su nam kasnije umovanjem, maksimama i specifičnim raz
jasnili učenjaci. Na temelju svega toga imamo ono što je u ovoj knjizi
trebalo pokazati: da su pjesnici teolozi bili osjetilo, a filozofi um ljud
ske mudrosti.” 116
Da navedemo samo još jedan primjer Vicova objašnjenja apstraktnog
pojma na osnovi konkretnog sadržaja. Prvi pjesnici teolozi gledali su u

114 G. V ico, ibid., str. 13-14.
116 G. V ico, ibid., str. 375-376.
161
čovjeku ove dvije metafizičke ideje, kaže Vico: ideju b iti i p o s t o j a t i . Ali
prvobitno značenje pojma s u m moralo je označavati konkretno j e s t i , jer
su latinski hei'oji “podrazumijevali ‘biti’ , vrlo neprikladno, kao ‘jesti’ ,
što je moralo biti prvo značenje od s u m , a što je poslije značilo i jedno i
drugo. U skladu s tim još i danas naši seljaci, da bi rekli da bolesnik
živi, kažu da još jede: jer s u m je u značenju ‘biti’ vrlo apstraktno, što
nadilazi sva bića; vrlo pomično, jer prodire u sva bića; vrlo čisto, jer nije
omeđeno nijednim bićem. Osjećali su da se ‘biti’ - što znači stvar koja
je ‘okosnica’ i ‘podržava’ - nalazi u petama, jer se na tabanima čovjek
održava; otuda je Ahilej nosio svoju sudbinu pod petom, jer je tu bila
njegova kob, tj. sudbina života i smrti.” 117
Drugi je značajan moment Vicove filozofskohistorijske koncepcije da
historiju shvaća kao zakonomjerni proces koji se odvija po načelima
“vječne idealne povijesti” i kojima su podvrgnute sve nacije. Historija
nije dakle samo neki kaotični skup zbivanja; ona se ne odvija ni slučaj
no, kao što je mislio Epikur i njegovi sljedbenici Hobbes i Machiavelli,
niti sudbinski, kao što je mislio stoičar Zenon, a s njime i Spinoza, pi
sao je Vico. On se priklanja zapravo stajalištu A. Augustina, koji se ta
kođer izričito suprotstavljao tezi i o slučajnosti i o sudbini, i prihvaća
ono stajalište koje “ ide u prilog političkih filozofa koje predvodi božan
ski Platon što tvrdi da providnost upravlja ljudskim prilikama.” 118
“ Providnost” , naravno Božja, jest kategorija koju susrećemo nejed-
nom u Vicovu djelu. Treba odmah reći da ni on, kao ni većina tadaš
njih filozofa u 16. i 17. st., nije mogao a niti smio radikalno prekoračiti
te teološke granice. Ali, u tome imaju pravo neki suvremeni interpreti
poput Lukacsa, kada upozoravaju da ova “providnost” igra veoma malu
ulogu u realnim historijskim procesima, koje stvaraju ljudi sa svim svo
jim strastima, interesima i proturječjima. Iako ona nije identična s He-
gelovim umom, jer Vico nije raskrstio s bogom teologije, posljedice nji
hova djelovanja su uglavnom jednake. Kako ćemo poslije vidjeti, Hegel
je svojom tezom o “ lukavstvu uma” uočio jednu od historijskih speci
fičnosti i svojevrsnosti, tj. da se u historiji “ umno” ipak na kraju probi
ja bez obzira na konkretna ljudska htijenja i predodžbe, a često i protiv
njih. Ovu koncepciju “lukavstva uma” imamo u biti u Vicovoj “provid
nosti” . Tako je Vico izričito pisao da njegova nova znanost mora biti
“prikaz, da tako kažemo, povijesne činjenice providnosti, jer to mora
117 G. V ico, ibid., str. 334. O vo su sam o n eki od b rojn ih p rim jera V icov e filološ-
k o-filozofsk e an alize apstraktn ih pojm ova.
118 G. V ico, ibid., str. 517. N a istoj strani V ico piše: “ O n o s t o j e izvelo sve to, sva
kako je bio um , je r su ljudi to u čin ili in teligen tn o; i nije bila su d bin a, je r su
to u čin ili n a tem elju izb ora ; nije b io ni slučaj, je r radeći u vijek ta k o istrajn o,
dola ze do istih stv a ri” (str. 517).
162
biti povijest poredaka, koje je providnost - a da ljudi to nisu ni opazili,

niti su u tome sudjelovali, a često se i protivilo ljudskim namjerama -
podarila velikoj zajednici ljudskog roda, tako da je, premda je ovaj svi
jet stvoren u vremenu i u trenucima, uređenje koje je ona uvela sveop
će i vječno.” 119
U zaključcima njegova djela, kad raspravlja o vječnoj prirodnoj re
publici, anticipacija je Hegelova “lukavstva uma” još jasnija i izričitija.
“Jer” , pisao je Vico, “iako su ljudi stvorili ovaj svijet nacija (stoje i bilo
prvo neosporno načelo ove Znanosti, budući da smo izgubili nadu da će
mo ga pronaći kod filozofa i filologa), ipak je taj svijet nesumnjivo proi-
zašao iz jednog uma, često različitog i ponekad posve suprotnog i uvi
jek uzvišenijeg od pojedinačnih ciljeva što su ih ljudi sebi postavili, pa
je te uske ciljeve, učinivši ih sredstvom u službi viših ciljeva, uvijek
upotrebljavao kako bi očuvao ljudski rod na ovoj zemlji.” 120
Sve su ovo bila uglavnom bitna načela Vicova sagledavanja i konci
piranja historije i historijskog razvoja. Uza sve beskrajne pojedinosti,
Vicova Z n a n o s t ipak opisuje “vječno idealnu povijest” u kojoj protječu
u vremenu povijesti svih nacija, koja vrijedi za sve stare i nove nacije,
jer se ona, kako ćemo vidjeti, ciklički obnavlja. Vico također među pr
vima uvodi trijadičku koncepciju historijskog razvitka, koja će biti prih
vaćena od gotovo svih značajnijih filozofa historije sve do početka 19.
st. Na temelju antičke predaje o Egipćanima, da su oni proteklo vrijeme
prije njih podijelili u tri epohe: doba bogova, doba heroja i doba ljudi,
Vico slijedi to shvaćanje te je i sam periodizirao historiju na te tri epo
he. Razmišljajući o prirodi i porijeklu nacija, nakon što je otkrila počet
ke božanskih i ljudskih stvari kod poganskih naroda, ova Znanost, ka
že Vico, utvrđuje razdoblja kroz koja prolazi ljudska historija. To je “ ...
doba bogova, u kojemu su ljudi neznabošci vjerovali da žive pod božan
skom vlašću te im je sve naređeno proročanstvima i preko znamenja,
koja pripadaju najdrevnijim stvarima svjetovne povijesti; doba heroja,
u kojemu su oni vladali u svim aristokratskim republikama na temelju
neke, po njima shvaćene razlike, po kojoj bi oni bili iznad svojih plebe-
jaca; i naposljetku, doba ljudi u kojemu su svi shvatili da su jednaki po
ljudskoj prirodi, te su najprije vladale pučke republike, a na kraju mo
narhije, oba oblika ljudske vladavine, kao što je upravo rečeno.” 121
Ovo p r v o r a z d o b l j e je za Vica uglavnom isto kao što ga susrećemo u
antičkoj misli, naročito demokritovsko-epikurejske pa i platonističke pro
venijencije, i koje nalazimo, kao što smo vidjeli, i kod Vicova prethod-

120 G. V ico, ibid., str. 516. V idi npr. i str. 79.
121 G. V ico, ibid., str. 25-26.
163
nika Machiavellija. To je razdoblje divljaštva, primitivnosti, izopačenos-

ti, bezboštva itd. Objašnjavajući već spomenutu sliku na naslovnom lis
tu knjige, Vico piše: “ S desne strane tog istog oltara vidi se kormilo, koje
označuje početak seobe naroda plovidbom. A to što se podnožje oltara
naizgled naginje, označuje pretke onih koji su bili predvodnici tih seoba:
bili su to isprva bezbožni ljudi koji nisu znali ni za jedno božanstvo, izo
pačeni, jer su često sinovi lijegali s majkama, a očevi s kćerima, budući
da kod njih brakovima nisu bile podvojene krvne veze i, konačno, jer po
put divlje zvijeri nisu shvaćali društvenost u takvoj nečasnoj posjednič
koj zajednici. Bili su posve osamljeni, a s toga i slabi i jadni i nesretni,
jer su im nedostajala sva dobra potrebna za sigurno očuvanje života.” 122
To je bilo, prema Vicu, razdoblje divova koje nalazimo u liku Polife-
ma u Homerovoj O d i s e j i . Svi su oni živjeli jednakim životom, ne poz
navajući nikakva oruđa, nego samo plodove prirode, vode s izvora i špi
lje kao prenoćišta. Moralna vrlina je tek započela kada je dvije stotine
godina nakon potopa u svijetu, a sto godina u Mezopotamiji, konačno
zasijevalo i zagrmilo, čime su divovi bili prikovani strašnom religijom
gromova u podnožju brda i konačno privedeni drugoj navici da skrive
ni i mirni ostanu na određenim posjedima. Tako nastaju i prve obitelji
i prve nacije i republike (organizirane zajednice i države).
Ti moćni divovi prestrašeni gromovima i munjama podigli su oči i
spazili nebo. A kako ljudska priroda u takvim slučajevima pojave tu
mači prema svojoj prirodi, izmislili su daje nebo veliko, životom nadah
nuto tijelo. “ Stoga su ga nazvali Jupiterom, prvim bogom plemena naz
vanih ‘velika’, koji je paranjem munja i tutnjavom gromova navodno
time želio nešto saopćiti. I tako su počeli izražavati prirodnu znatiželju,
koja je kći neznanja, a majka znanosti.” 123
U tom strahu pred nepoznatim, pred zbivanjima koja su im ulijeva
la strah a nisu ih razumjeli, nastaju i prve religiozne predodžbe. Božja
providnost je u tim prvi divljim i nasilničkim narodima budila nejasnu
predodžbu o božanstvu, te su tako iz straha od tako zamišljenog božan
stva počeli stvarati nekakva društvena uređenja i prve nacije. “Iz svega
toga treba zaključiti koliko je bilo uzaludno mišljenje učenjaka o nevi
nosti klasičnog doba u kojemu su živjele prve poganske nacije. To je
zapravo bio fanatizam praznovjerja, koji je divlje, ohole i okrutne prve
ljude poganstva držao u nekakvu redu iz velikog straha od nekog bo
žanstva što su ga zamišljali.” 124

123 G. V ico, ibid., str. 146. V ico dalje n avodi da takva p rirod n a sk lon ost traje i d a
lje kod p u ča n a koji kad vide repaticu ili neki dru gi n eobičn i fen om en u p r ir o
di, postaju zn atiželjn i i pu ni strep n je pitaju se što to treba da znači.
164
U takvim prilikama, mnogi još živeći u stalnim razmiricama i suko

bima, bili su prisiljeni tražiti zaštitu kod prije spomenutih divova. Oni
im postaju sluge, koji su kao sinovi tih divova bili potpuno ovisni o svo
jim gospodarima. To su, zapravo, kaže Vico, prvi primjeri robova koji
su poslije stvoreni u ratovima do kojih je došlo nakon osnivanja grado
va. Tako nastaje d r u g o d o b a , tj. razdoblje heroja, koje je, osim drugih
osobenosti, karakteristično po napetostima i sukobima između slugu,
robova i vladara. Zato se heroji ujedinjuju i izabiru nekog oca koji je bio
okrutniji i razboritiji od drugih. Njih nazivaju kraljevima, od glagola
r e g e r e što zapravo znači “ podržavati” , “ ispravljati” . A kako su ti svi
očevi bili jednaki, stvaraju se senati, tj. aristokratske republike. “Bez
posebne ljudske domišljatosti ili savjeta, oni su ujedinili svoje osobne in
terese s onima svake pojedine zajednice, koja se zvala p a t r i a , što pod
razumijeva r e s , a znači ‘interes očeva’, te su plemići bili nazvani ‘pat
riciji’ ; dakle, samo su plemići bili građani prvih domovina. Tako može
biti d aje istinita predaja koja je došla do nas i po kojoj su se u prvim
vremenima kraljevi birali po prirodi, o čemu svjedoče klasična mjesta
kod Tacita u njegovoj G e r m a n i j i , koja nas navode na pretpostavku da
je takav običaj vladao kod svih ostalih prvobitnih barbarskih naro
da.” 125
Ova podložnost slugu, poslije plebejaca u aristokratskoj Ateni ili
Rimu, morala im je dojaditi, što je u skladu s aksiomom da podložan
čovjek prirodno teži da se oslobodi. Poput Machiavellija, i Vico veoma
jasno vidi tu klasnu podvojenost i stalni antagonizam, jer plebejci, ne
zadovoljni svojim podložnim položajem, žele stalno mijenjati države, a
plemići ih žele održati u istom stanju. Zato se oni drugi nazivaju “ opti-
matima” , a dobili su to ime po svojstvu da su mirni i postojani. Zato je
i Aristotel još pisao da su se u “herojskim republikama plemići zakli
njali da su vječni neprijatelji plebsu. Odatle je ostalo vječno svojstvo na
temelju kojega sada tvrdimo da su sluge plaćeni neprijatelji svojih gos
podara. Tu su nam povijest Grci sačuvali u etimologiji, po kojoj je kod
njih od Ttokiq, ‘grad’, rcokcpoq nazvan ‘rat’ .” 126
Jednako tako Vico veoma jasno uočava da je sva veličina Rima bi
jednomu rimskom plebsu donosila samo “ tlačenje u ratovima, da bi ga
više potopili u more lihvarstva, da bi ga još dublje pokopali u privatne
plemićke zatvore, gdje su ih tukli štapovima po golim ramenima poput
najprostijih robova. A onaj koji je htio malo podići plebs kakvim zako

126 G. V ico, ibid., str. 274. V idi i str. 289 ili str. 290, gdje V ico piše o etim ologiji
riječi civ is i h ostis. H ostis je zn a čilo “ g o s t” , “ stra n a c” , “ n ep rija telj” , je r su u
p rvim g ra d ov im a ob ita va li h eroji i p rib jeglice u n jih ova skloništa.
165
nom u vezi sa žitom ili zemljištom, bio je od toga herojskog reda, u doba
rimske vrline, osuđen da umre kao pobunjenik.” 127
T r e ć e , konačno razdoblje ljudi nastaje prevlašću plebsa, stvaranjem
pučkih republika i na kraju monarhija. Da u tim previranjima ne bi zav
ladala sudbina ili slučaj, providnost je odredila da su marljivi, štedljivi,
brižljivi držani najprikladnijima da vladaju, a ne lijeni, rasipni, nemarni
i uskogrudni. U takvim republikama je nastala filozofija koja omogu
ćuje da se shvati istina i da se kreposna djela ne vrše na temelju vjer
skog osjećanja nego pomoću razmišljanja. Iz filozofije je proizašlo go-
vorništvo koje će kao i pučke republike biti zadojeno pravdom.
Međutim, i pučke republike se kvare, filozofija zapada u skepticizam,
nastaje lažno govorništvo koje podržava u sporovima podjednako obje
strane. Nastaju građanski ratovi, posvemašnji nered i konačno tiranija,
i najgora od svih - anarhija. Za tu veliku nevolju gradova providnost ima
jedan od sljedeća tri lijeka: prvo, ona određuje da se medu tim narodima
nađe ponovno jedan sposoban čovjek kao što je bio August koji će u “u
svojoj ruci imati sve naredbe i sve zakone na temelju sile oružja.” 128
Drugi je način rješavanja tako nastale situacije da providnost, ako
ne nađe takav lijek unutar jednog naroda, traži ga izvan njih. Tako
imamo “ dva velika svjetla prirodna reda od kojih je prvo da, kada net
ko ne može vladati sam sobom, onda dopušta da njime vladaju drugi
koji to mogu, a drugo je da svijetom vladaju uvijek oni koji su po prirodi
bolji.” 129
I, konačno, treći je način da takvi narodi životinjski misle samo na
svoje vlastite koristi pojedinaca te tako žive u posvemašnjoj osamljenos-
ti duha i htijenja. U takvim očajničkim građanskim ratovima od grado
va prave prašume, a od prašuma ljudske jazbine te tako protječu dugi
vjekovi barbarstva u kojima s podlom okrutnošću ugrožavaju živote i
posjede svojih pouzdanika i prijatelja. U takvim prilikama više ne osje
ćaju ni blagostanje, ni zadovoljstvo, ni raskoš, nego samo nužne koristi
za život. Zato na kraju ti preostali ljudi počinju bivati snošljiviji, religioz
ni i povjerljivi. Tako se “među njih vraća pobožnost, vjera i istina, što su
prirodni temelji pravde, milosti i ljepote vječnoga božjeg poretka.” 130
127 G. V ico, ibid., str. 324. V ico spom inje su dbin u M an lija K a p itolin sk og koji je
sa ču v a o K a p itol od G ala i v e lik o d u šn o g a sp a rta n sk o g k ra lja A gid a k og a su
S p artan ci ubili, je r je h tio p o m o ći sirom a šn om plebsu.
130 G. V ico, ibid., str. 515. N a d ru gom m jestu V ico piše: “ D akle i B odin , a s njim i
svi dru gi p olitiča ri i p ra vn ici koji su pisali de iure p u b lico, m oraju p rizn a ti taj
vječn i p rirod n i kraljevski zakon , u skladu s kojim se slob od n a m oć je d n e d r
žave, zato s t o je slobodn a, m ora ostvariti na sljedeći način: tako da, k oliko sla-
166
To su bitna načela vječne idealne povijesti u kojoj pretječu sve naci

je. U tom razvoju ljudi od najveće primitivnosti do visokih stupnjeva ci
vilizacije, čovjek stvara i razne vrste jezika, umjetnosti, prava, držav
nih oblika itd. Jer, oblici vlasti, kao i sve druge forme čovjekova života,
ovise o stupnju razvoja društvene zajednice. “ Oblici vlasti moraju biti
u skladu s prirodom ljudi nad kojima se vlada. Ovaj aksiom pokazuje
da je po prirodi ljudskih društvenih prilika moral naroda javna škola
vladalaca.” 131 Ovi se oblici društvenog uređenja zakonomjerno smjenju
ju i na kraju propasti najvišeg oblika obnavlja se cijeli proces, nacije se
preporađaju tako što opet počinju od stanja barbarstva. “ Na temelju
bezbrojnih mjesta u cijelom ovom djelu i u vezi s bezbroj predmeta gdje
se do sada pojedinačno zamjećivalo da se čudesnom prikladnošću po
dudaraju prvobitna barbarska vremena i novonadošla barbarska vre
mena, moguće je lako primijetiti ponavljanje ljudskih stvari prilikom
preporoda nacija.” 132
Iz dosad navedenih Vicovih shvaćanja historije logično proizlazi da
je Vico i ostale oblike i fenomene ljudskog života vezivao uz stupnjeve
razvoja same zajednice. Svakom tom stupnju odgovaraju i određeni je
zici, običaji, pisma, prava, umjetnosti itd. Vico je dakle duboko sagleda
vao povezanost društvene nadgradnje s društvenom osnovom. I kao što
je ta osnova dana u trijadičkom slijedu, tako i nadgradnja pokazuje uvi
jek tri načina postojanja. “Jer, iz te ćemo podjele vidjeti da se nacije odr
žavaju na temelju tri vrste naravi, te da su iz te tri vrste naravi proi
zišle i tri vrste običaja; da su u skladu s tim običajima slijedile tri vrste
prirodnog plemenskog prava, te da su kao posljedice tih prava uređene
tri vrste uljuđenih država, tj. republika. A kako bi ljudi dospjeli do ljud
skog društva, oni su jedan drugome prenijeli sve te navedene tri vrste
najviših stvari, te su se oblikovalo tri vrste jezika i isto toliko vrsta pi
sama. Kako bi se oni opravdali, utvrđene su tri vrste pravnih načela, s
pomoću tri vrste autoriteta i isto toliko vrsta prava, uz isto toliko vrsta
sudova, a ta su se pravna načela provodila tijekom tri odjeljka onog vre
mena, koje nacije ispovijedaju kroz čitav slijed svog života.” 133
be op tim a ti, to lik o m oraju ojačati n arodi, sve dok ne p ostan u slobodn i. K oli
ko slabe s lob o d n i n arodi, tolik o m oraju ojačati kraljevi, sve d ok ne postan u
m on arsi. P rem a tom e, kao što postoji pravo filozofa (ili m ora ln ih teologa) i
razu m a, tak o za p lem en a postoji ov o p rirod n o pravo k oristi i snage, što su ga
n acije p rov od ile, kako kažu pravn ici usu exig en te h u m a n isq u e necessitatibu s
exp ostu la n tib u s (p rem a za h tjevim a p otreb e i kako n alažu ljudske p o tr e b e )”
(str. 502).
133 G. V ico, ibid., str. 417. D etaljnije o svakom tom obliku str. 418-442.
167
Sve se to ne zbiva ni slučajno ni sudbinski, kao što smo već spome

nuli, nego zakonito, na temelju mnogih uzroka i posljedica. “Takav kon
stantni, trajni, sređeni slijed ljudskih društvenih prilika unutar čvrstog
lanca mnogih i mnogih različitih uzroka i posljedica koje smo promat
rali u slijedu nacija treba da i naše umove privede k poimanju istini
tosti tih načela.” 134
Nije potrebno ulaziti u analizu i prikaz svake navedene trijade, ah
je interesantno barem navesti Vicovo gledanje na razvoj jezika, pisma i
umjetnosti, što je povezano s njegovom koncepcijom o mašti i ingenioz
nom duhu koji prvobitno pronalazi stvari potrebne za čovjekov opsta
nak i razvoj. Već smo na početku ovog odjeljka vidjeh daje Vico, u skla
du s talijanskom humanističkom tradicijom, kritički nastrojen prema
evropskom racionalizmu i Descartesu, vjerujući da se čovjeka ne može
niti svesti niti razumjeti samo preko ratia i da ratio nije ni temelj spoz
naje svijeta. Pozivajući se ponovno na Egipćane i njihovo shvaćanje o
trima razdobljima ljudske povijesti i njima odgovarajućim jezicima i
pismima, Vico kaže: “ Oni su govorili da je prvi jezik bio hijeroglifski,
tj. sveti, zapravo božanski jezik, drugi simbolički ih znakovni, tj. jezik
herojskih grbova, a treći dopisni, kako bi oni koji su međusobno uda
ljeni priopćili jedni drugima trenutne potrebe svog života.” 135
Prve poganske nacije su za Vica bile nijeme te su se morale spora
zumijevati pokretima i predmetima, čemu odgovaraju hijeroglifi. Drugi
jezik, koji odgovara dobu heroja, govorio se simbolima, pa su to morale
biti “metafore, slike, parabole ih usporedbe, koje kasnije u artikulira
nom govoru čine cjelokupno bogatstvo pjesničkog jezika” 136. Taj heroj
ski jezik je zapravo pjesnički jezik, te pjesništvo prethodi filozofiji i zna
nosti kao oblik doživljavanja i spoznaje svijeta. Pjesnici su morah zato
biti prvi povjesničari nacija. U trećem razdoblju plebs je stvorio vulgar
ne, poznate jezike koji nemaju proizvoljno značenje, kako misle mnogi
filolozi. Vico upozorava da takvo mišljenje ne stoji, jer su zbog svoga
prirodnog porijekla ti jezici morah imati prirodno značenje. To je lako
uočiti kod latinskoga vulgarnog jezika “koji je gotovo sve riječi oblikovao

135 G. V ico, ibid., str. 177. N a s tr 26. V ico ta k ođ er zaključu je: “ Bilo je to h ijerog-
lifsko doba, zapravo sveto ili tajn o doba, p rem a n ijem im p ok retim a, u skladu
s religijam a, koje je važn ije slijediti a ne o njim a raspravljati; sim b oličn o, ili
d ob a po sličn ostim a, kao što sm o u pravo vidjeli d a je b ilo h erojsko dob a i, n a
p osljetk u , p ism ov n o ili p u čk o doba, koje je slu žilo za sva k od n evn u u p o tre b u
u n jih ovom živ o tu ” (str. 26-27). V ico inače sm atra da i u H om eru im a potvrd u
za to kada prip ov ijed a o N estoru koji je p roživ io tri živ ota ljudi koji su g o v o
rili ra zličite jezik e.
168
prenošenjima obilježja ili prirodnih svojstava, ili osjetilnih reakcija. Uop

će, metafora čini najveći dio jezika kod svih nacija.” 137
Pjesnička je mudrost dakle prva mudrost poganstva i morala je za
početi metafizikom koja nije identična današnjoj racionalnoj i apstrak
tnoj nego je “ osjetilna i maštovita kao kod tih prvih ljudi, jer oni nisu
imali nikakvu moć rasuđivanja i raspolagali su veoma razvijenim osje
tilima i neobično bujnom maštom - što smo utvrdili u A k s i o m i m a . [...]
To je pjesništvo kod njih započelo kao božansko, jer su oni zamišljali
da su uzroci stvari koje su osjećali i kojima su se divili bogovi, što smo
u A k s i o m i m a vidjeli kod Laktancija, a sada to potvrđujemo s Američa-
nima, koji kažu da su sve stvari koje se nalaze iznad njihovih neznat
nih sposobnosti bogovi, a tu uključujemo i drevne Germane, stanovnike
područja oko Ledenog mora, za koje Tacit kaže da su pripovijedali kako
noću čuju da sunce sa zapada morem putuje na istok i tvrdili da vide
bogove.” 138 To su ujedno i razlozi zbog kojih nitko ne može biti podjed
nako uzvišeni pjesnik i metafizičar, jer “dok metafizika odvaja duh od
osjetila, pjesničko umijeće mora uroniti cjelokupni duh u osjetila. Me
tafizika se uzdiže nad univerzalnošću, pjesničko umjeće mora obuhva
titi pojedinosti.” 139
Iz svega dosad rečenog vidimo da je Vicovo filozofskohistorijsko djelo
veoma osebujno, originalno i misaono veoma poticajno. Međutim, dugo
je vremena ostalo u širim evropskim krugovima nepoznato, a na njega
su upozorili tek Herder, Hegel, de Sanctis i jače je utjecalo, posebno na
talijansku filozofiju, tek početkom 20. stoljeća preko Crocea i Gentilea.
Svojim stavovima, tezama i analizama Vico nije stvorio cjelovito i sis
tematsko filozofskohistorijsko djelo, ali je prvi začetnik velikih filozof-
skohistorijskih sistema koji nastaju pola stoljeća poslije u Njemačkoj.
Već smo na početku ukazali na razloge Vicove okrenutosti prema
prošlosti, kao i na razloge kompromisa s vladajućim teološkim mišlje
njem. To nas ne treba čuditi, niti nam prikriti bogat i napredan filozof
ski i teorijski sadržaj njegova djela. Ne može se od svakog mislioca i
čovjeka tražiti da za svoje stavove bude pripravan na lomaču i na bru
talne kazamate. Većina progresivnih mislilaca, ako im društvena stvar
nost nije omogućavala izravan govor, tražila je razne putove da priopće
napredne ideje svojim suvremenicima. Svi su veliki građanski mislioci
16. i 17. stoljeća u b iti bili materijalistički, humanistički ili barem kri-
tičko-teološki orijentirani. Da bi uopće mogli u tom vremenu opstati,
pa tako i kritički raspravljati sa svojim teološkim protivnicima, i ujedno

138 G. V ico, ibid., str. 144-145.
169
objavljivati svoja djela, prihvaćanje, sigurno i intimno a ne samo for

malno, osnovnih nekih religioznih pretpostavki i predodžaba, bilo je
više nego razumljivo. Još je uvijek to bio misaoni okvir iz kojega se nije
moglo, a niti smjelo, izići.
Ali čim su Bacon, Hobbes, Descartes, Locke, Vico i drugi sišli s tih
apriornih nebesa na tlo prirode i historije - njima božanstvo više nije
bilo potrebno. Prirodu su objašnjavali prirodom, a historiju čovjekom.
Jer, u toj dramatičnoj historijskoj raspri religioznim argumentima su
već baratali njihovi protivnici. Feudalna je vlast bila za njihove protiv
nike božansko djelo i predodređenje. Za novi koncept društvenog ure
đenja u kojemu bi građanin postao osnova i nove vlasti nije se više moglo
pozivati na Boga, koji je po dotadašnjoj tradiciji, bio svakako “pristran”
i “nepravičan” , jer je samo određenoj manjini odredio velike privilegije
bogatstva i vlasti - nego na stvarnu osnovu društva i historije, na čov
jeka.
Prema teorijama prirodnog stanja i društvenog ugovora taj prvobitni
čovjek, jednak po svojim pravima, bio je osnova stvaranja i viših oblika
društvene zajednice. Vico je, bez obzira na to što se nije slagao s prije
navedenim teoretičarima, u potpunosti suglasan s njima kada historiju
objašnjava kao ljudsko djelo i kada daje periodizaciju historije koja je
imala izrazito evolucionističku osnovu i karakter. Tako se postupno no-
vovjeka evropska progresivna misao oslobađala višestoljetne dominacije
teološko-mitološke misli, ponekad radikalno, kada su to okolnosti omo
gućavale, ponekad polovično i kompromisno, ali ipak ugrađujući poje
dine cigle u novu racionalnu i antimitološku Filozofsku i znanstvenu
zgradu.
170
Četvrto poglavlje
VRHUNAC REVOLUCIONARNE
MISLI EVROPSKOGA GRAĐANSTVA I
DEFINITIVNO KONSTITUIRANJE
FILOZOFIJE HISTORIJE
1. FILOZOFIJA HISTORIJE FRANCUSKOG
PROSVJETITELJSTVA
Uvod
Vidjeli smo u ovim dosadašnjim analizama i prikazima razvoja gra

đanske misli, s obzirom na filozofiju historije, da su proboji građanstva
tekli dosta sporo. Ekonomski procesi, kao njihova osnova, nisu se tada
brzo odvijali. Dok su neki gradovi u vezi s razvojem trgovine i nekih
obrtničkih i manufakturnih djelatnosti veoma ojačali, sve su tadašnje
zemlje, izuzevši Nizozemsku, velikim dijelom bile seljačke.
Francuska je još u 18. st. uglavnom seljačka i obrtnička, iako već
postoje jači centri financijske i trgovačke buržoazije. Apsolutistička mo
narhija nakon Louisa XIV zapadala je u sve jaču krizu u kojoj i neki
vladajući slojevi izražavaju nezadovoljstvo. Socijalna je slika Francuske
u to doba dosta složena. Bez obzira na to što se jasno ocrtavaju tri sta
leža - svećenički i plemićki kao vladajući i najbrojniji treći stalež koji je
po riječima abbe Sieyesa bio sve, ali posve sputan i potlačen - suprot
nosti, pa čak i mržnja i neprijateljstva, postojali su i unutar pojedinih
staleža, što je posebno došlo do izražaja u samoj revoluciji. Nije potreb
no ovdje navoditi sve te suprotnosti, npr. između provincijalnoga i vi
sokog plemstva, pučkog svećenstva i visokog klera, kao ni pojedine veze
dijela plemstva koje se približava buržoaziji prelaskom na nove tehnolo
gije u poljoprivredi; ili povezivanje dijela visokog plemstva s financij
skom aristokracijom, često naklonjenog liberalnim idejama, pa čak i
deizmu i materijalizmu, što je bio slučaj i s onim dijelom plemstva u
Engleskoj u čijim se krugovima kretao Hobbes i poslije Locke. Cijelu
tu proturječnu situaciju je A. Soboul okarakterizirao ustvrdivši da
“plemstvo nije predstavljalo homogenu društvenu klasu doista svjesnu
svojih zajedničkih interesa. Monarhija je bila izvrgnuta udaru frondov-
ske opozicije parlamentarnog plemstva, kritici krupnih liberalnih ple
mića, napadima seoskih plemića iz pokrajine koji su bili isključeni iz po
litičkih ili upravnih dužnosti i koji su sanjali o povratku starog ustava
kraljevstva, o kome su jedva mogli nešto određenije reći. Pokrajinsko
plemstvo, otvoreno reakcionarno, bilo je protiv apsolutizma; dvorsko
173
plemstvo, prosvijećeno, iskorištavalo je zloupotrebe poretka čiju je iz

mjenu tražilo, a da nije vidjelo da ukidanje tog poretka zadaje i njemu
smrtni udarac. Vladajuća klasa starog društvenog poretka nije više bila
jednodušna u obrani sistema koji je garantirao njenu prevlast. Nasup
rot njoj je cijeli treći stalež: seljaci ogorčeni feudalnim poretkom, bur-
žuji nezadovoljni fiskalnim i počasnim povlasticama - ujedinjen općim
neprijateljstvom prema aristokratskim povlasticama.” 1
Teorija društvenog ugovora bila je prihvaćena, kao i u svim dotadaš
njim slučajevima (s iznimkom monarhomaha), od zastupnika trećeg
staleža ili onih prosvjetitelja koji su, bez obzira na porijeklo, zastupali
stvar i pobjedu razuma i napretka. Za razliku od Engleske, u Francus
koj je, bez obzira na unutrašnje diferencijacije, došlo do dubokog i oš
trog sukoba između vladajućih snaga (plemstva i svećenstva) i cijeloga
trećeg staleža na čelu s buržoazijom. I, kako je to genijalni Heine uočio
još tridesetih godina prošlog stoljeća, “Francuzi su već bili na putu one
političke revolucije, koja je izbila tek na kraju osamnaestog stoljeća, i
za što im je bila potrebna sjekira i isto tako hladno oštra, materijalis
tička filozofija. Kršćanski spiritualizam je stajao kao suborac u redo
vima njenih neprijatelja, i zato je senzualizam bio njen prirodni sa
veznik.” 2
Ovo su okviri nastanka francuskog prosvjetiteljstva koje je bilo jed
na od najblistavijih kovačnica novih i naprednih ideja u cjelokupnoj
ljudskoj historiji. U 18. stoljeću Pariz je u evropskim razmjerima zau
zeo ono trijumfalno mjesto koje su nekad imah Atena, Rim i Firenza.
Historijski sukob napredne građanske misli, filozofske i znanstvene, sa
starom dogmatskom i mitološkom skolastikom, koja je imala čvrste teo
loške okvire i opirala se svakomu slobodnijem i kritičkijem razmišlja
nju i istraživanju, doživio je u Francuskoj u 18. stoljeću svoj vrhunac.
Socijalne osnove toga radikalnog sukoba između plemstva i svećenstva
s jedne strane i trećega staleža s druge, ukratko sam već naveo. Pot
rebno je međutim zadržati se nešto iscrpnije na duhovnim i kulturnim
pretpostavkama ovoga fascinantnog uzleta misli i proširivanja ljudskih
spoznajnih mogućnosti.
1 Albert Soboul, Francuska revolucija, Zagreb 1966, str. 23-24. Sasvim je razum
ljivo da su i unutar trećeg staleža postojale velike razlike i oštre suprotnosti.
Drugačiji je bio položaj bogatoga slobodnog seljaka i siromašnog napoličara,
običnog radnika u zanatskim i industrijskim pogonima, koji su tada radili 14 i
16 sati na dan, i bogatih vlasnika i financijera. Ali u sve težim uvjetima života
svi su oni bili jedinstveni u odnosu prema feudalnom sistem koji je bio glavni
krivac za sve nevolje.
2 Heinrich Heine, Zu Geschichte der Religion und Philosophic in Deutschland,
Samtliche Werke sv. 4, Leipzig und Wien, 1890, str. 209. Ovaj drugi svezak svog
“ Salona” Heine je objavio 1834.
174
Već smo imali prilike vidjeti kako je snažno djelovala progresivna

građanska misao od Machiavellija, Telesia, Campanelle, Bruna, Galile
ja i drugih talijanskih mislilaca pa preko Erazma, Descartesa, Bacona,
Hobbesa, Lockea, Grotiusa, Spinoze, Leibniza i mnogih drugih koji su
stvarali novu duhovnu klimu u Evropi u 16. i 17. stoljeću. Novi kritički
duh, kao i prodor novih ideja, bio je tako snažan da su pojedinci i iz
aristokratskog i svećeničkog tabora prihvaćali nove ideje. Čovjek nikad
nije dokraja i potpuno uvjetovan svojim socijalnim položajem i nikad se
ne mogu predvidjeti sve moguće rezonancije određene duhovne atmos
fere u svakoj pojedinoj, a osobito kreativnoj i senzibilnoj ličnosti.
Osim tog cjelokupnog impozantnog nasljeđa što ga baštine francuski
prosvjetitelji, treba imati na umu da u tom razdoblju 16. i 17. stoljeća
prestaje i crkveni monopol s obzirom na stare filozofske i kulturne iz
vore. Nekoliko decenija nakon Gutenbergova epohalnog otkrića, od dru
ge polovine 15. stoljeća, objavljuju se gotovo sva važnija djela antičkih
mislilaca i književnika u nakladama koje su prije bile nezamislive. Teo-
baldo Manuzio (1450-1515) iz Venecije objavljuje velik broj grčkih i
rimskih klasika, a u isto se vrijeme razvijaju diljem Evrope velika tis
karska središta - u Baselu (J. Froben), Antwerpenu u kojemu Chr. Plan-
tin posjeduje oko dvadeset tiskarskih strojeva; Mainzu (Fust i Schoffer)
te Parizu (Estienne), Amsterdamu, Leipzigu i Nurnbergu. Tako se stva
raju i mnoge privatne, gradske, kraljevske i sveučilišne biblioteke koje
već tada imaju po nekoliko desetaka hiljada svezaka, što je za studij
prošlosti, a pogotovo za filozofska proučavanja, imalo izuzetno znače
nje. Cirkulacija knjiga i ideja tako je postala neusporedivo veća, a mo
nopol Crkve i samostana na posjedovanje te literature, kao i svećenstva
na poznavanje tih spisa, bio je u potpunosti dokinut.
Francuski prosvjetitelji su, međutim, osim talijanskih, nizozemskih
i engleskih uzora imali i znatnu vlastitu filozofsku i misaonu tradiciju
koja je također postupno utirala putove za radikalnije misaone i teorij
ske preobražaje.
Francuzi su još u 16. stoljeću imali oštroumnog mislioca i skeptika
Michela de Montaignea (1533-1592) koji se oduševljavao antičkim mis
liocima, posebno Senekom i Plutarhom; nadalje Pierrea Gassendia
(1592-1655), svećenika koji je među prvima u Evropi, uz talijanske epi-
kurovce, prihvatio učenje Epikura i njegovu materijalističku, senzua-
lističku teoriju spoznaje, te u istom razdoblju velikog Renea Descartesa
(1695-1650), svestranu filozofsku ličnost koja je označila čitavu jednu
filozofsku epohu. Svojom metodskom skepsom, razbijanjem skolastič-
ke dedukcije i racionalizmom, kao i svojim doprinosima na području
matematike, Descartes je bio upravo prototip modernoga renesansnog,
znatiželjnog i genijalnog mislioca.
175
Kartezijanski je duh u francuskoj filozofiji ostao sve do danas jedna

od njezinih bitnih karakteristika.
Francuski su prosvjetitelji imali preteče i u La Bruveru (1645-1696),
čiji su Karakteri svojevrstan pamflet na epohu apsolutističke monarhi
je; u Saint-Euremondu (1610-1703) književniku i političaru, ateistu i
skeptiku, koji je živio uglavnom u emigraciji u Engleskoj; nadalje, u du
govječnom B. de Fontenellu (1657-1757) pjesniku, dramatičaru i kriti
čaru koji je također pripremao prosvjetiteljsku epohu, kao i u jednom
od najobrazovanijih i najkritičkijih duhova toga vremena Pierreu Bayleu
(1647-1706), koji najviše boravi u Nizozemskoj i čiji je kritički filozof
ski rječnik (Dictionnaire historique et critique, 1697) jedan od preteča
velikog i epohalnog pothvata francuskih prosvjetitelja i enciklopedista.
Svojim skepticizmom, kao i borbom protiv vjerske netolerancije, što je
postalo ponovno aktualno nakon ukinuća Nanteskog edikta od strane
Louisa X iy te svojom borbom protiv vjerskih predrasuda, Baylea su vi
soko cijenili Voltaire i ostali prosvjetitelji.3
Francusku duhovnu scenu intrigirale su i potresale i neke druge po
jave, osobito u vezi s religioznim i crkvenim problemima, što je tako
đer pogodovalo razvoju kritičkog duha. Na prijelazu 16. u 17. stoljeće
pojavila se struja libertinaca, slobodnih mislilaca koji su odbacivali tra
dicionalnu vjeru pa i samu vlast (Theophile de Viau, Cyrano de Berge
rac, a Claude le Petit biva čak i pogubljen 1662. zbog “bogohuljenja” ).
Jednako su tako i kvijetisti potkopavali dominantan utjecaj i vlast isu
sovaca, a poznata raspra između biskupa Fenelona, koji je branio to uče
nje što je odbacivalo potrebu posrednika između Boga i vjernika, i gor
ljivog zastupnika prijestolja i katoličanstva, biskupa Bossueta, završava
osudom pape Inocenta XII. i Fenelonovim pokoravanjem osudi.
Kao posebna duhovna struja, koja je također došla u sukob s ofici
jelnom Crkvom i dogmatikom, pojavio se jansenizam sa središtem u
Port Royalu. Njegov osnivač Cornelius Jansen, biskup u Ypresu, u svo
joj raspravi o Augustinu napao je isusovački racionalizam i formalizma,
naglašujući mnogo više unutrašnji doživljaj i djelatnu ljubav. Jansenizam
se raširio po Francuskoj najviše zaslugom J. du Vergiera de Haurannea
i A. Arnaulda, a svojom živom intelektualnom djelatnošću utjecao je i
na literaturu. Kod jansenista se školovao i slavni Racine, a najzname
nitiji članovi toga kruga bili su B. Pascal i učenjak Tillemond.
3 Nakon dokinuća edikta i ponovnog progona protestanata, opet su bile oživjele

ideje monomarha i drugih teoretičara društvenog ugovora. Među njima su se
isticali svojom borbenošću J. Claude, R Jurien i M. Levassor. Claude je napisao
Plaintes des protestants 1686, Levassor spis Soupirs de la France esclave 1689,
a Jurien Lettres pastorales adressees aux fideles de France qui gemissent sous
la captiuite de Babylone 1686-1689.
176
Jezuiti su na Sorbonni osudili jansenizam kao krivovjerstvo i na kra

ju ga osuđuje i papa Inocent X. Jansenističko je opiranje Rimu bilo u
Francuskoj prihvaćeno sa simpatijom, ali ga katolički Louis XIV konač
no ipak osuđuje i najvažnije ličnosti odlaze u progonstvo (A. Arnauld,
R. Quesnel). Ipak je taj pokret i dalje istrajavao pa je papa Klement bio
prisiljen 1713. objaviti bulu Unigenitus da bi pobio jansenizam. Gali-
kanci je međutim ne priznaju, pa kad je Louis XV godine 1730. naložio
da se bula drži zakonom, pariški je parlament odbio pokoriti se tom
nalogu.
Duhovna je situacija u Francuskoj dakle dulje od dva stoljeća prije
pojave prosvjetiteljstva bila dinamična i uzburkana, te su i prosvjetitelji
izravno nasljedovali najbolje tradicije progresivne francuske misli. Fran
cusko je prosvjetiteljstvo bilo, kako ćemo vidjeti i u vezi s našom proble
matikom, vrhunac toga razvoja s obzirom na odbacivanje i prevladava
nje cjelokupnoga teološkog i metafizičkog idejnog balasta, čega se ni
velika njemačka klasična filozofska misao nije mogla dokraja osloboditi.
S obzirom na filozofskohistorijsku tematiku, prosvjetitelji su tako
đer imali nekoliko prethodnika koje sam već u prvoj knjizi spomenuo.
Prvi je bio velika ličnost iz građanskih slojeva Jean Bodin (1530-1596),
koji je 1557. god. u raspravi o metodi izučavanja historije (Methodes ad
facilem historiarum cognitionem) iznio misao o razvoju u historiji, te
je među prvim evropskim misliocima koji napušta tradicionalnu ciklič
ku teoriju. Zastupajući teoriju o bitnom utjecaju geografskih faktora i
postojanju historijskih zakona, Bodin je također jedan od preteča pros
vjetitelja. Uz njega se mora navesti također već spomenutog J. B. Bos-
sueta (1627-1704) koji je u svom djelu Discours sur l ’histoire uniuer-
selle (1681) pokušao dati prikaz historije od stvaranja svijeta do Karla
Velikoga. Djelo je bilo pisano u strogo katoličkom duhu, pri čemu je
osnovna teza bila da Božja ruka, providnost, vodi čovječanstvo prema
religiji Krista, a Crkva je personifikacija te religije, vrhovno dobro i
finalni uzrok svijeta. Sasvim je razumljivo daje u sve slobodnijoj i kri-
tičkijoj atmosferi u 18. stoljeću u Francuskoj Bossuetovo djelo doživjelo
veoma brzo oštre kritike i odbacivanja (R. Simon krajem 17. stoljeća,
Voltaire i dr.).
Uza sve navedene utjecaje treba posebno naglasiti politička i kultur
na zbivanja i iskustva nizozemske i engleske revolucije. Francuske nap
redne mislioce u prvoj polovini 18. stoljeća impresionirala je osobito en
gleska empiristička i deistička tradicija, teorija društvenog ugovora te
domet tolerancije i konstitucionalne monarhijske vlasti. A sve je u Lo-
ckeovim već citiranim djelima dobilo najtemeljitiju razradu. Tako je
Locke, uz Newtona na prirodoznanstvenom području, postao nezaobi
lazan uzor za francuske prosvjetitelje.
177
I tako, uz već postojeći dugotrajni razvoj trgovačke, industrijske i

financijske građanske klase, što se očitovalo u razvoju manufakture i
obrta, pomorstva i osnivanja kolonija i trgovine s dalekim zemljama, uz
nove spoznaje o životu neevropskih naroda na raznim stupnjevima ma
terijalnoga i duhovnog razvoja, kao i uz već prikazanu radikalnu soci
jalnu diferencijaciju u Francuskoj - sve to praktičko, teorijsko i socijal-
no-političko iskustvo zgusnulo se u raznim varijantama francuske
progresivne misli koju zovemo prosvjetiteljstvom.
Polovina 18. stoljeća sličila je velikomu duhovnom vulkanu koji u raz
maku od jedne decenije izbacuje na socijalno tlo veliki dio najvažnijih
djela francuskih prosvjetitelja, od kojih su mnoga i za našu filozofsko-
historijsku problematiku od bitnog značenja. Tako 1746. objavljuje E.
B. de Condillac svoj Essay sur l ’origine des connaissances humaines,
kojim zasniva senzualizam toga vremena, a D. Diderot svoje Pensees
philosophiques, koje je pariški parlament osudio na spaljivanje; godine
1748. objavljuje Ch. Montesquieu svoje fundamentalno socijalno i prav-
no-filozofsko djelo L ’Esprit des Lois, a iste godine i J. O. de la Mettrie
svoje poznato radikalno materijalističko djelo L ’homme machine; godi
ne 1749. objavljuje Diderot Lettre sur les aveugles a l ’usage de ceux qui
uoient, zbog kojega je zatvoren; godine 1750. objavljuje A. R. J. Turgot
svoja predavanja na Sorbonni Plan de deux Discours sur l ’Histoire
uniuerselle i Reflexions sur l ’histoire des progres de Vesprit humaine u
kojima se nadovezuje na Bodinovo razmišljanje o razvoju u historiji i
pokušava je shvatiti u tri glavne etape razvoja. Godine 1751. počinje
izlaziti, uz mnoge poteškoće, jedno od najvećih duhovnih pothvata u
historiji - velika francuska Enciklopedija (1751-1780), s poznatim d’A-
lembertovim predgovorom, u koju je genijalna Diderotova ličnost ug
radila svu svoju stvaralačku snagu i energiju; 1754. god. izlazi i drugo
značajno Condillacovo djelo Trade des sensations u kojemu zaokružuje
svoju materijalističku (senzualističku) teoriju spoznaje; a iste godine
objavljuje i D. Diderot Pensees sur Vinterpretations de la nature u koje
mu se već nazire najdublji francuski mislilac materijalist, kome i mnoge
strane dijalektike nisu bile nepoznate; 1755. objavljuje J.-J. Rousseau
svoj Discours sur l ’origine et les fondaments de l ’inegalite parmi les
hommes, koje je bilo jedno od najznačajnijih filozofskohistorijskih djela
toga vremena; iste 1755. godine objavljuje i Morelly svoj Code de la
nature, jedno od najpoznatijih djela utopijskoga komunizma; 1756. Vol
taire objavljuje svoje kapitalno djelo Essasy sur les moeurs et Vesprit
des nations, koje će i za našu tematiku biti važno, a iste godine izlazi i
Le christianisme devoile E Holbacha, jedna od najžešćih kritika Crkve
i religije; i konačno, da se zadržimo samo na tom razdoblju od desetak
godina, 1758. god. pojavljuje se i fundamentalno izdanje za filozofsku
178
antropologiju i socijalnu psihologiju, djelo Cl. H. Helvetiusa De Vesprit,

o kojemu ćemo podrobnije raspraviti u ovoj knjizi.
Rijetka su razdoblja u razvoju ljudskoga duha u kojima su u tako
kratkom vremenu nastala ne samo tako značajna djela koja su isijavala
svoj utjecaj na progresivnu misao Evrope i svijeta, nego koja su ujedno
zacrtavala i mnoge bitne pravce daljnjeg razvoja kreativne filozofske
misli. Prva ličnost, koja s obzirom na filozofskohistorijsku problemati
ku zaslužuje posebnu pažnju, iako nije o toj temi pisao posebna djela,
jest Ch. Montesquieu.
Charles Montesquieu
Poput izvjesnog broja obrazovanih pripadnika francuske aristokra

cije kao što su bili Comte de Saint-Simon, H. Comte de Boulainvilliers,
F. Fenelon i dr. i Charles de Secondat, baron de la Brede et de Monte
squieu (1689-1755) bio je kritički nastrojen prema apsolutističkoj mo
narhiji. Oni se nisu mogli slagati s još uvijek postojećom vjerskom
netolerancijom, vođenjem besmislenih ratova i drugim oblicima rasip
ništva koji su zemlju u razdoblju vladavine “ Kralja Sunca” i nakon nje
gove smrti, doveli u veoma tešku situaciju.
Montesquieu se školovao u koledžu Juillyu; 1714. postaje savjetnik
parlamenta u Bordeauxu, a 1716, nakon stričeve smrti, baštini bogat
imetak i postaje predsjednikom bordoškog parlamenta. Politička ga ka
rijera nije previše zanimala, te se već u tom razdoblju posvećuje znan
stvenim istraživanjima na širokom području društvenih znanosti. Na
temelju svojih prvih radova postaje članom Akademije znanosti u Bor
deauxu, a 1721. objavljuje prvo djelo koje ga proslavlja - Lettres persa-
nes koja su nakon četvrtog izdanja 1722. bila zabranjena. Godine 1728.
izabran je i za člana francuske Akademije.
Njegov je kritički duh došao do izražaja u već spomenutim Perzij
skim pismima u kojima na duhovit način kritizira i ismijava mnogošto
u apsolutizmu njegova vremena, a u djelu Considerations sur les cau
ses de la grandeur des romains et de leur decadence pokušava dublje
proniknuti u navedena historijska zbivanja. Montesquieu osobito nag
lašava važnost ravnomjernije raspodjele zemlje među Rimljanima, što
je uz njihovu sposobnost vojne organizacije i prihvaćanje najboljih voj
nih iskustava drugih naroda dovelo do takva razvoja republikanske
demokracije u kojoj su rimski građani bili zainteresirani braniti je.
Već tada Montesquieu zastupa misao da se historija razvija po određe
nim zakonima i da nije samo puki zbroj različitih slučajnih događaja.
Republikanski duh i krepost starog Rima, ljubav prema domovini i
179
slobodi bili su uzroci rimske veličine; kao što su poslije stalna ratova
nja i pretenzije da drže osvojeni gotovo cijeli poznati svijet, propast re
publikanskog morala, rasipnost i korupcija uzroci njegove propasti. U
tom pokušaju prirodnog tumačenja historije Montesquieu slijedi naj
bolje tradicije Machiavellija, Guiccardinija, Bodina i teoretičara druš
tvenog ugovora.
Njegova misaonost kao i snažni analitički duh dolaze naročito do iz
ražaja u glavnom djelu L ’Esprit des Lois (1748), koje je sigurno jedno
od temeljnih modernih djela filozofskopravne, socijalnofilozofske i so
ciološke literature. Djelo nije filozofskohistorijske prirode, što već i sam
naslov ukazuje, ali sadrži pojedine opservacije koje su bile od značenja
i za filozofskohistorijsku misao. I njegovo djelo s obzirom na probleme
društva i historije usmjereno je na otkrivanje objektivnih, prirodnih i
društvenih činilaca i slobodno je od teoloških i skolastičkih pretposta-
vaka. Ono što Montesquieua povezuje s dotadašnjim građanskim mis
liocima i teoretičarima, također je naglašavanje daje osnovni supstrat
historije čovjek i njegova, ljudska priroda. Ali za razliku od teoretičara
društvenog ugovora, Montesquieu ne objašnjava društvene procese samo
iz prirode čovjeka, nego drži daje potrebno poznavati i druge okolnos
ti, od prirodnih do raznih institucija i običaja, da bi se razumjelo jedno
društvo i duh njegovih zakona. Svako društvo ima zato i određeni po
redak koji se ne može razumjeti samo iz ljudske prirode, nego i mno
gih drugih okolnosti, među kojima posebno podcrtava razne geografske
činjenice. Ljudima ne vladaju ni božanski, ni bilo kakvi opći zakoni koji
bi vrijedili za sve prilike, nego čovjek djeluje iz sama sebe, ali u sklopu
mnogih različitih vanjskih okolnosti i odnosa.
Da bismo razumjeli karaktere i ponašanje pojedinih naroda, mora
mo upoznati ponajprije geografske okolnosti u kojima oni žive. “Ako je
istina da su karakter duha i strasti srca krajnje različiti u različitim
podnebljima, zakoni bi trebalo da budu zavisni i različiti s obzirom na
te strasti, i različiti s obzirom na te karaktere.”4
Montesquieu to podrobno analizira, pokazujući na primjeru tople i
hladne klime. U hladnoj klimi, po njegovu mišljenju, stežu se vanjske
žile i vlakna našega tijela, što dovodi krv brže u srce i uvećava njegovu
snagu. U toplijim krajevima je obratno. Zato u prvom slučaju jača sna
ga srca, što dovodi do većeg samopouzdanja, veće hrabrosti, superior
nosti itd. Ljudi su u vrućim krajevima, naprotiv, strašljivi kao starci, a
u hladnijima hrabri kao mladići.5 U prvih ima malo osjećaja za uživa
4 Charles de Montesquieu, L ’Esprit des Lois, Oeuvres completes de Montesquieu,

sv. I, Pariz, 1950 (reprint-izdanje iz 1758. u Amsterdamu), str. 305.
5 Vidi L ’Esprit des Lois, str. 306.
180
nje, u drugih mnogo više. Ista muzika u operi proizvodi različite učin
ke u Engleza ili u Talijana.6 Zbog tih razloga, takve blage klime, ljudi
na Orijentu nisu sposobni za akciju, za napor. Indijci npr. nemaju hrab
rosti, a s druge strane imaju barbarske i divlje običaje. Žene npr. spa
ljuju nakon smrti muža. Duša se u tih ljudi sporo ili nikako ne mijenja
pa tako su zakoni, običaji i dr. i danas kao prije hiljada godina.7
Karakteristika Azije je, osim toga, po mišljenju Montesquieua, što
ona nema umjerenih zona, te područja hladne klime neposredno gra
niče s područjima tople. Nasuprot tome u Evropi je “umjerena zona
veoma raširena” 8, s različitim klimama koje se od juga prema sjeveru
neosjetno mijenjaju te svaka zemlja sliči drugoj. “Iz toga slijedi da su u
Aziji nacije suprotstavljene drugim nacijama kao jake prema slabima;
ratnički narodi, hrabri i aktivni neposredno graniče s mekušnim, lije
nim i strašljivim narodima: zato moraju jedni biti pokoreni, a drugi os
vajači. U Evropi, naprotiv, nacije su suprotstavljene kao jake prema ja
kima; one koje graniče gotovo su jednake hrabrosti. To je veliki razlog
slabosti Azije i jakosti Evrope, slobode Evrope i ropstva Azije; uzrok
koji ne znam je li još uočen.”9
Tako se Montesquieu među prvima podrobnije pozabavio odnosom
geografskih faktora i karaktera same ljudske prirode, društvenih usta
nova, zakona i razvoja. Jer, zakoni i vrsta vlasti ovise također o zem
ljištu i klimatskim uvjetima. Sterilnost terena u Atici proizvela je na
rodnu vladu, kao što je plodnost Lakedemonije aristokratsku. Tako se
i sloboda, slobodarske ustanove i vlade više nalaze u brdovitim područ
jima, a u nizinskim nesloboda.10
Zakoni jedne zemlje, jednako tako veoma ovise o načinu kako se
pojedini narodi prehranjuju. Mnogo više zakona trebaju narodi koji se
bave trgovinom i pomorstvom nego narodi koji samo obrađuju zemlju;
ovima opet više nego stočarskim narodima, a stočarskim više nego lo
vačkim.11
U navedenim je Montesquieuovim razmatranjima pretezala, kako
vidimo, socijalnofilozofska i sociološka problematika; u tom su pogledu
6 Vidi L ’Esprit des Lois, str. 308.

7 Vidi L ’Esprit des Lois, str. 311. Ali nešto dalje Montesquieu tvrdi da su Indijci
za razliku od Japanaca mnogo blaži, da lako oslobađaju robove i žene. “ Sretna
klima koja rađa blagost običaja, proizvodi i blagost zakona.” (Ibid., str. 324.)
Inače Montesquieu prema problemu ropstva zauzima, kao i svi prosvjetitelji,
negativan stav.
8 Ch. Montesquieu, ibid., str. 371.
9 Ch. Montesquieu, ibid., str. 371-372.
10 Vidi Ch. Montesquieu, ibid., str. 378-379.
U Vidi Ch. Montesquieu, ibid., str. 384.
181
postojala mnoga korisna zapažanja o karakteru i vrstama zakona s ob

zirom na karakter same zajednice, koje je pokušao pretežno objasniti
geografskim faktorima. Ideja vodilja je pritom bila da se shvati interak
cija i međusobna zavisnost pojedinih faktora u društvenom životu, nji
hova uzajamna zavisnost, a ne nastojanje da ih se svede samo na jedan
glavni. Pa tako, iako je geografskim faktorima pokušavao objasniti glav
ne karakteristike i procese pojedinih naroda, ipak je u svojim zaključ
cima ustvrdio da “mnoge stvari upravljaju ljudima, klima, religija, za
koni, načela vlasti, primjeri prošlih stvari, običaji, ponašanja, od kojih
se formira opći duh koji iz toga proistječe.” 12 U svakoj naciji jedan od
tih uzroka djeluje jače, drugi slabije. Kod divljaka priroda klime, pona
šanje kod Kineza, zakoni tiranije kod Japanaca, običaji kod Spartanaca,
maksime i stari običaji kod Rimljana. Ipak bi se jedan od generalnih za
kona mogao ustanoviti: da “posvuda gdje ima blagih običaja ima i trgo
vine; i, posvuda gdje ima trgovine, postoje blagi običaji.” 13 Trgovina ovi
si o konstituciji države. Kod vlasti jednog - trgovina je zasnovana na
luksuzu; kod vladavine mnogih, ona je zasnovana na ekonomiji.
Tako je Montesquieu u knjigama XIV do XX. iznio svoja razmišlja
nja o onim faktorima koji, po njegovu mišljenju, uvjetuju formiranje ka
raktera i psihologije jednog naroda, a time i omogućuju razumijevanje
njihove historije. Dajući odlučujuće mjesto geografskim faktorima, iako
ne samo njima, Montesquieu je sustavnije obradio onaj koncept koji je
i prije njega, a i poslije (npr. Herder) bio i šire prihvaćen. Svojim raz
matranjima djelovao je i na cijelu klasičnu njemačku filozofiju.
Nema sumnje da su geografski uvjeti važan činilac za razumijeva
nje života pojedinih naroda. Izvjesne karakterne osobine osobito tem
peramenta, kao i način života, neposrednije su povezani s različitim
geografskim uvjetima u kojima pojedini narodi žive. Oni, također, još
više djeluju posredno nego neposredno, kao granice mogućnosti ili ne
mogućnosti materijalnog, a time i duhovnog razvoja. Ali sam razvoj
prema višim stupnjevima društvene organizacije, relativno statički geog
rafski uvjeti ne mogu objasniti. U toj je točki bit kritike ove koncepcije
koja se u Francuskoj pojavljuje samo nekoliko godina nakon objavljiva
nja Montesquieuova djela. Njezini su autori bili Voltaire i Turgot, a na
ročito oštroumni analitičar Cl. H. Helvetius.
Treba još svakako napomenuti, što inače ne ulazi u filozofskohisto-
rijsku tematiku, ali je veoma važno i za Montesquieovu misao kao i za
konstituciju moderne države, da je u svom djelu dao i glavna načela
građanskoga konstitucionalnog sistema vlasti. Već sam jednom spome

182
nuo da za građanstvo, u njegovoj borbi za određeno mjesto pod politič

kim suncem, nije bilo bitno hoće li oblik vladavine biti monarhija ili re
publika. Monarhija je imala tako dugu historiju u Evropi i toliko ušla u
svijest naroda da su samo oni rijetki i najradikalniji bili za njezino do
kidanje. Zato nas ne mora čuditi da i aristokrat Montesquieu, koji se
inače oduševljavao republikanskom vladom, ipak pretpostavlja daje za
njihove uvjete monarhija najbolji tip vladavine. A revolucionarni doga
đaji u Engleskoj, koji su nakraju završili konstitucionalnom monarhi
jom, i za Montesquieua su bili uzor i najsnažniji poticaj da suptilno
analizira problematiku vlasti i dade socijalnofilozofski i pravnofilozof-
ski koncept koji je postao temelj svakomu daljnjem razmatranju te prob
lematike.
U svakoj državi, pisao je Montesquieu u XI. knjizi, tri su vrste moći:
legislativna, egzekutivna i sudska. Ako su legislativna i egzekutivna
koncentrirane u jednoj ruci, bez obzira na to je li pojedinca ili grupe,
nema slobode, jer postoji bojazan “da isti monarh ili isti senat donese
tiranske zakone, da bi ih tiranski izvršavao.” 14 Jednako vrijedi i ako
sudska vlast nije odijeljena od legislativne i izvršne. Ako je sjedinjena s
legislativnom, “moć nad životom i slobodom građana je arbitrarna; jer
bi sudac bio zakonodavac. Ako je ona sjedinjena s egzekutivnom moći,
sudac bi imao silu ugnjetača.” 15
Montesquieu nije imao namjeru, kao mnogi i prije i poslije njega,
konstruirati neki optimalni i idealni oblik društvenog uređenja. Bio je
svjestan da oblici vladavine ovise o mnogim faktorima, a posebno raz
vijenosti zemlje i naroda. Ali za tadašnja historijska stremljenja u Ev
ropi, kada su na dnevni red historijskih borbi građanstva i drugih um
nih ljudi iz ostalih društvenih slojeva bih postavljeni problemi slobode,
tolerancije, ograničenja apsolutističke samovolje, šireg udjela naroda u
upravljanju itd., Montesquieove analize i stajališta o nužnosti dijelje
nja vrhovnih moći u državi postali su nezaobilazan prilog rješavanju
tog problema ne samo u građanskim nego i u socijalističkim revoluci
jama. Zato je i u potpunosti opravdano kada se Montesquieua drži
jednim od najvažnijih teoretičara socijalne i pravne problematike mo
dernog vremena, jednim od onih umova koji je u 18. stoljeću najviše
pridonio sagledavanju značenja tih pitanja za slobodnije i demokrat
skije funkcioniranje moderne društvene zajednice.

15 Ch. Montesquieu, ibid., str. 208. Na istoj je stranici dodao: “Sve bi bilo izgub
ljeno ako bi isti čovjek, ili isto tijelo prvaka, ili plemića, ili naroda, vršilo te tri
stvari: vlast donošenja zakona, provođenja javnih odluka i vlast da se sudi zlo
činima ili privatnim razmiricama” (str. 208).
183
F. M. A. Voltaire
Za razliku od Montesquieua, koji je bio savjetnik parlamenta i u svom

aristokratskom dobru de la Brede imao sigurno utočište i mir, Frangois
Marie Arouet-Voltaire (1694-1778) bio je sin pariškoga građanina, kra
ljevskog savjetnika i notara Franpoisa Aroueta. U njegovu salonu imao
je već kao mladić priliku upoznati mnoge ugledne članove tadašnje bur
žoazije, profesore, juriste itd. ali i izvjestan broj plemića, koji također
često nisu zaostajali u svojim naprednim pogledima za najnaprednijim
misliocima. Situacija u Francuskoj, napose u Parizu, bila je zaista bi
zarna. Dok je aristokratski, feudalni režim izdavao na hiljade lettres de
cachet, kojima se zatvaralo mnoge koji se režimu nisu sviđali, zabra
njivalo i spaljivalo mnoga djela i samih naprednih plemića, u salonima
upravo aristokracije, u salonima Helvetiusa, Holbacha, gde L. M. Du
pin, markize d’Epinay, markize du Deffand, gđice de Lespinasse, gde
Condorcet - najbolji umovi toga vremena stvarali su novu revolucionar
nu misao.
Voltaire je također zbog svoje oštroumnosti i duhovitosti bio rado vi
đeni gost spomenutih salona. Međutim, zbog svoga “poganog” jezika i
strasti za socijalnim pamfletom, Voltaire je dvaput okušao i Bastilleu,
progonstvo u Englesku (1726-1729), a zbog svojih filozofskih i ostalih
djela u kojima je vodio permanentni rat s vjerskim predrasudama, iz
mišljotinama, dogmama i fanatizmom, od 1734. nakon tajno objavljenih
Lettres philosophiques, boravi izvan Pariza. Do 1749. u dvorcu Cirey
kod svoje velike ljubavi, pametne i profinjene markize du Chatelet, od
1750. do 1753. na dvoru Friedricha II. u Berlinu, a od 1754. u Ženevi u
vili Les Delices i od 1758. u dvorcu Ferney, blizu švicarske granice, da
bi mogao uvijek osigurati odstupnicu. Tek se 1778. god. vraća u Pariz
kako bi prisustvovao praizvedbi posljednje svoje drame, Irene, i tamo
nakon nekoliko mjeseci i umire.
Voltaire je u svakom pogledu bio izuzetna ličnost i Francuske i Ev
rope svojega doba. Njegov je genij bio različit od gotovo svih ostalih.
Nisu ga toliko karakterizirale sistematske analize i otkrivanje novih fi
lozofskih spoznaja, što je bilo svojstveno svim dosad spomenutim filo
zofima i misliocima. Voltaire je na tom području bio više eklektik, ra
zapet između tada raširenog deizma, koji upoznaje osobito u Engleza, i
empirizma i materijalizma koji je uzimao maha u Francuskoj. Poput
najviđenijih deista - H. od Cherburya (1583-1648) “ oca deizma” , Earla
od Shaftesburya (1671-1713), Johna Tolanda (1670-1722) koji je već
zastupao i panteizam te vikonta Bolingbrokea (1678-1751), koji je držao
da su crkvene organizacije izmislili pametni ljudi da bi neznalice držali
u podložnosti - ni Voltaire nije nijekao egzistenciju nekoga višeg bića,
184
ali je osporavao njegovu posebnu ulogu u društvenim zbivanjima. Shva

ćanje mnogih deista o bogu sličilo je shvaćanju epikurovaca o božanstvu
koje se uopće ne miješa u prirodna zbivanja i koje je u potpunosti rav
nodušno prema ljudskim problemima i sudbinama. Lošija karakteristi
ka jednom se uzvišenom i svemoćnom biću nije mogla dati, i toga su
predstavnici Crkve bili i te kako svjesni. Pogotovo što su najviđeniji
deisti od Tolanda i Bolingbrokea do Voltairea i Rousseaua bili oštri i
gorljivi kritičari religioznih dogmi, vjerskih predrasuda i netolerancije.
Voltaire je međutim svoj nedostatak na dubini i sistematičnost ana
lize nadomjestio nevjerojatnom širinom kreacije i mnogim važnim uvi
dima. Od drama, komedija, epa, romana i epigrama do historije, filo
zofskih spisa i raznih članaka o najrazličitijim temama. U tom svom
stvaralaštvu Voltaire je bio toliko izuzetan daje time, kao i svojom neu
mornom i hrabrom borbom za istinu, a protiv svih oblika vjerskog fa
natizma (slučaj Calasa i Sirvena), dao najsnažniji pečat francuskom
prosvjetiteljstvu toga vremena.
S obzirom na tematiku filozofije historije, vidjeli smo daje ona bila
dotad uglavnom u svojim počecima, ni od koga još sustavno razrađiva
na. To se nije moglo očekivati ni od Voltairea koji, kako rekosmo, nije
imao tako formiran istraživački duh. Ali je njemu ipak bilo jasnije od
mnogih drugih istraživača historije da nije dovoljno samo prikazivati
politička zbivanja, niti pisati puke kronike, nego da treba dati i pogled
na cjelinu društvenih zbivanja i prilaziti historiji “na filozofski način” .
Voltaire je autor nekoliko vrijednih historijskih djela o švedskom
Karlu XII, ruskom Petru Velikom i Louisu XIV kojima je znatno unap
rijedio historijsku znanost. S obzirom na filozofiju historije dva su dje
la od posebnog značenja: Essai sur les moeurs et Vesprit des nations et
sur lesprincipaux faits de l ’histoire depuis Charlemagne ju squ ’a Louis
XIII (1756) i spis Philosophic de l ’histoire (1765) koji je 1769. uvrstio
kao uvod u prethodno djelo o običajima i duhu naroda. Voltaire je, kako
vidimo, i tvorac samoga imena “filozofija historije” .
U navedenim djelima Voltaire manje teoretizira o nekim principima
ili zakonima historije, a mnogo više pokušava dati sliku razvoja glav
nih etapa čovječanstva u njihovoj cjelini i složenosti. Kao filozofa ne za
nimaju ga svi mogući događaji, nego samo osnovni, te stupnjevi razvoja
civilizacije i kulture ne samo evropskih naroda nego i u drugim zemlja
ma, osobito Aziji kao kolijevci civilizacije.
Taj je procede bio zajednički i drugim filozofima historije nakon Vol
tairea (Herder, Hegel), pri čemu je raspravljanje o pojedinim narodima
ili o bitnim karakteristikama orijentalnoga, grčko-rimskoga i german
skog svijeta (Hegel) zauzimalo najveći prostor u njihovim filozofskohis-
torijskim djelima.
185
Već iz samoga naslova Rasprave o običajima itd. vidi se da su kato

lički orijentirani Bossuet i njegovo djelo koje završava Karlom Velikim
imanentno bili predmet Voltaireove kritike. To se očituje ponajprije u
ocjeni značenja ostalih, neevropskih, naroda u razvoju čovječanstva.
Voltaire, za razliku od Bossueta i mnogih drugih, pokazuje kako su na
rodi zapadne Evrope bih barbari dok su neki narodi Istoka, uz Grke i
Rimljane, bih na vrhuncu kulturnog razvoja. On daje izuzetnu važnost
starim civilizacijama Kine, Indije, Babilona, Perzije itd. te je već tada
bio imun od evropocentrizma, toliko proširenog u posljednja dva sto
ljeća.
Svoju analizu razvoja civilizacije i kulture započinje s Kinom te je
preko Indije, Perzije, Arabije, Islama, Grčke, Italije, Rima, Karla Veli
kog, Normana, Engleske, Španjolske itd. završio s Louisem XIII. “ En
vous instruisant en philosophie” 16, poučavajući Vas kao filozof, kako je
pisao u tom djelu posvećenom svojoj velikoj prijateljici Mme du Chate-
let, Voltaire uvijek pokušava obuhvatiti pojedinu historijsku epohu u
cjelini, u interakciji njezinih glavnih elemenata i društvenih sfera i dje
latnosti. Zato on govori o karakteru pojedinog naroda i društva, njego
vim političkim institucijama, socijalnoj strani, trgovini, financijama,
znanosti, religiji, pravu i zakonodavstvu, običajima, pronalascima itd.
Jednom riječju, Voltaire pokušava dati sliku jedne epohe u životu poje
dinih naroda koja bi obuhvatila sve bitne segmente koji čine neko druš
tvo: ekonomske, socijalne, političke, kulturne, ideološke itd. U tom se
pogledu može i mora kazati da je Voltaire svojom Raspravom otvorio
novo poglavlje u shvaćanju i interpretiranju historije. Jednako tako Vol
taire pokazuje veoma samostalan, kritičan i realističan duh koji nesmi
ljeno razotkriva i razobličuje razne mistifikacije, izmišljotine, praznov
jerja i predrasude te je, uz Bacona, Spinozu, Hobbesa i Lockea, jedan
od najznačajnijih i najuspješnijih kritičara ideologije. “ Kod svih naci
ja,” pisao je u Raspravi, “historija je iskrivljena izmišljotinama, dok na
koncu ne dođe filozofija da prosvijetli ljude; i kad napokon dođe filozo
fija usred tih tama, ona nailazi na duhove tako zaslijepljene vjekovima
zabluda da ih jedva može razuvjeriti; ona nalazi ceremonije, djela, mo
numente koji su napravljeni da bi utvrdili laži.” 17
Sudbina je ljudskoga roda da istinu započinje proganjati čim se ona
pojavi. A treba priznati da je, općenito govoreći, cijela historija gomila
zločina, ludosti i nesreće, a samo je ponekad vladala vrlina i sreća na
16 E M. A. Voltaire, Essai sur les moerus et Vesprit des nations et sur les princi-
paux faits de l ’histoire depuis Charlemagne ju s q ’a Louis XIII, Oeuvres com
pletes, sv. X, Pariz, 1866, str. 121.
IV E M. A. Voltaire, ibid., str. 517.
186
roda.18 Voltaire zato i postavlja pitanje kako je bilo moguće da se u tak

vim strahotnim vremenima stvaraju i takva izvanredna umjetnička
djela koja su nam poznata u gotovo svih velikih naroda. Tri stvari, zak
ljučuje Voltaire, neprekidno utječu na ljudski duh: “klima, vlada i reli
gija: to je jedini način da se objasni enigma ovoga svijeta.” 192
0
U tom kontekstu osvrće se i na neke već izložene Montesquieuove
tvrdnje, zauzimajući kritički stav prema njima. Navodeći Montesquieuo-
vu tvrdnju da u Aziji nema republika, Voltaire piše da su tatarske i
arapske horde činile lutajuće republike. A na Montesquieuovo mišlje
nje da se sloboda nalazi u planinskim, gorovitim predjelima, Voltaire
ukazuje na Nizozemsku ili Veneciju, zaključujući: “Veoma je delikatno
da se traže fizički razlozi s obzirom na vlade; ali pogotovo ne treba tra
žiti razloge nečega čega uopće nema.” "-0 A što narodi, uza sve rečeno,
nisu potpuno propali, razlog je u izvjesnoj “ljubavi prema redu koja
potajno nadahnjuje ljudski rod, i koja je spriječila njegovu totalnu pro
past.” 21
Voltaire je inače držao da je ljudska priroda mnogo jedinstvenija
nego što se misli. Čovjek je prirodno, materijalno biće koje misli i dje
luje. A te njegove misli i djelovanje ovise mnogo više i uglavnom o raz
nim običajima, interesima i drugim društvenim okolnostima. “ Poznato
je napokon da ne postoji realno biće koje se zove ideja, niti realno biće
nazvano kretanje; ali ima tijela koja se kreću. Isto tako, ne postoji realno
posebno biće koje se zove memorija, imaginacija, rasuđivanje-, ali mi
se sjećamo, mi maštamo, mi sudimo. Sve je to neosporno istina.”22
Voltaire u svojim razmatranjima zastupa onu liniju francuskog sen-
zualizma i materijalizma koja je poslije dovela preko Feuerbacha, Hessa
i Marxa do prevladavanja njemačkoga spekulativnog idealizma, koji je
čovjeka svodio na svijest, samosvijest itd. Pojmovi kao što su volja, ra
zum i dr. za Voltairea su apstraktne ideje, koje nam samo služe da une-
semo više jasnoće i reda u naše razgovore i koji ne označuju ništa drugo
“nego čovjeka koji misli i čovjeka koji hoće.” 23 A taj čovjek koji misli i
djeluje uvijek je u određenom prirodnom i društvenom ambijentu. Sve
što čovjek stvara ovisi o interesu, strasti i shvaćanju, te o klimatskim i
18 Vidi Voltaire, ibid., str. 519.

19 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 520.
22 F. M. A. Voltaire, Tout en dieu, Commentaire sur Malebranche par l ’abbe de
Tilladet, Oeuvres completes de Voltaire, sv. I, Pariz, 1829, str. 206.
23 F. M. A. Voltaire, Traite de metaphysique, Oeuvres completes, sv. I, Pariz 1829,
str. 62.
187
ostalim uvjetima u kojima živi. O tome bitno ovise ljudski postupci, a

ne o ljudskoj prirodi. Ni zakoni, ni religije ni bilo što drugo nije propo
vijedalo zlo, ubojstva i nepravde, nego upravo obratno. Religija je slu
žila i za zlo, u njezino su ime počinjeni i najveći zločini i najveće misti-
fikacije, ali je svuda bila uspostavljena da donese dobro. Ako dogma
donosi fanatizam i rat, moral propovijeda posvuda slogu. To znači da
svuda sve ono što se odnosi “na ljudsku prirodu sliči, s jednog kraja svi
jeta do drugog; a sve ono što može zavisiti od običaja je različito, i samo
je slučaj ako ima sličnosti. Carstvo običaja je mnogo šire nego carstvo
prirode.”24
Očitovanja društvenog života, u običajima i ostalim ponašanjima, veo
ma su različita, dok je priroda mnogo jedinstvenija i uspostavlja mali
broj nepromjenjivih principa. Tako je “osnova posvuda jednaka, a kul
tura proizvodi različite plodove.”25 No kao što Montesquieu nije dao
zadovoljavajuće objašnjenje kako relativno konstantni i nepromjenjivi
geografski faktori uzrokuju tako veliku raznolikost društvenih oblika,
tako ni Voltaire nije odgovorio na koji način tako jedinstvena ljudska
priroda rezultira u tako različitim običajima i drugim oblicima ljudske
kulture.
Priroda je, međutim, kaže Voltaire, stavila u srce ljudi i težnju za in
teresom, ponos, strasti, taštinu i zato nije čudno da smo vidjeli toliko
zločina i strahota. Treba zato priznati da je cijela historija gomila zlo
čina, ludosti i nesreće, a samo ponekad je vladala vrlina, sreća naroda.
Zato je nužno rušiti sve predrasude i obmane kojima se služe Crkva i
vlast, prosvjećivati ljude, jer je razum jedini kriterij istine, dobra i ljud
skosti.
U svom drugom djelu o filozofiji historije koje je, kako rekosmo, do
dao Raspravi o običajima itd. kao uvod, Voltaire uvodi još jasnije evo-
lucionističku misao u razmatranjima o zemlji i historiji, pri čemu su
vidni utjecaji i ostalih enciklopedista (Diderota, Rousseaua, Buffona i
dr.). Ponajprije Voltaire pretpostavlja d a je i naš svijet, naša Zemlja,
pretrpjela isto toliko mnogo promjena koliko i samo društvo i države.
Zemlja doživljava stalne promjene i jasno je daje more npr. prekrivalo
mnoga područja koja su sada naše pokrajine. Čovjek nije živio kao usam
ljeni divljak, nego uvijek u gomili kao i mnoge druge životinje, mravi,
pčele, kokoši i dr. Ali ono što njega razlikuje od životinja jest ne samo
moć razuma nego i sposobnost usavršavanja. Sigurno su ljudi u počet
ku živjeli u porodicama, još bez jezika, govora, sirovi i u borbi s drugi
ma. Govor je nastao tek razvojem, a bez dara oponašanja nerazumljiv
24 E M. A. Voltaire, Essai sur les moeurs et Vesprit des nations etc., str. 523.
188
je i postanak jezika. Krikovi i uzvici su prvi koji se oponašaju, te jezik

sigurno započinje monosilabima, jer ih je najlakše formirati i upamti
ti.26 U tom se razdoblju čovjek ponaša instinktivno, a ne razumno. Ref
leksija dolazi naknadno. Uopće bi se moglo reći da “instinkt više vodi
ljudski rod nego razum.” 27
Poput Lockea i ostalih deista i Voltaire ustvrđuje daje i religija proiz
vod društvenog razvoja. Ideja boga nije nikakva urođena ideja, nego je
plod kultiviranog razuma. Narodi dugo vremena nisu o tome imali
nikakve ideje. Budući da je ljudska priroda ista u svih naroda, oni su
zaključivali o istome uzroku kada su doživljavali nevrijeme, gromove
i poplave. Nisu mogli to drukčije protumačiti nego postojanjem nekoga
neizmjernog bića izvan Zemlje. Prema tome, bilo je potrebno stjecanje
“pogodnih okolnosti tokom vjekova da bi se oformila jedna velika zajed
nica ljudi okupljenih pod istim zakonima. Isto je to trebalo da bi se ofor
mio jezik. Ljudi ne bi govorili da ih se nije naučilo izgovarati riječi, iz
bacivali bi samo smušene krikove; razumijevali bi se samo znakovima.”28
Trebalo je proći sigurno puno vremena da bi sposobni i talentirani
ljudi došli do prvih rudimenata još nesavršenoga i barbarskog jezika
koji je pretpostavka uspostavljanja društva. I danas ima naroda koji ne
maju razvijena jezika.29 Sve te dakle duhovne predstave, kao i vjerova
nja, te viši oblici društvenog života, umjetnost i ostalo - plod su dugog
razvoja i kasni su proizvodi ljudskih zajednica. “Sva umijeća ruke be-
sumnje su mnogo stoljeća prethodila metafizici.”30
U toj izvanrednoj plejadi francuskih mislilaca Voltaire je zauzimao
posebno mjesto svojom genijalnošću koja se pokazivala u mnogim pod
ručjima duhovnog stvaralaštva. Ah jednako tako i golemim i hrabrim
angažmanom protiv bezumlja, fanatizma, crkvene opresije i vjerskih iz
mišljotina. Rijetko je kada na tom području jedan čovjek tako snažno
označio epohu.
26 Vidi Voltaire, La philosophie de l ’histoire, Amsterdam, 1765, str. 106-109.

27 F. M. A. Voltaire, ibid., str. 122. F. Meinecke je u svojoj poznatoj knjizi o nas
tanku historizma pisao: “Tako je historijski svijet bio jedna dualistička simul-
tanost i protivnost uma i neuma, ocjenjivao je Meinecke Voltaireov koncept.
Umu je pripadao ne samo stabilan i vječni moralni zakon u čovjekovim grudi
ma, nego i pročišćena moć prosuđivanja, koja je vodila istinitom, korisnom i
lijepom i time je stvorila sva ona dobra života, koja su oduševljavala Voltaireo-
vo srce. Ali se ona stalno morala boriti sa silom neuma i da pod njim trpi, tako
da osobito stariji narodi pokazuju mješavinu ‘krajnje gluposti i nešto malo
mudrosti’ (Essai, In trod.)” (F. Meinecke, Die Entstehung des H istorism us,
Munchen, 1965, str. 81).
29 Vidi Voltaire, ibid., str. 93.
189
U filozofskohistorijskoj problematici Voltaire, kao ni drugi njegovi

prijatelji i suvremenici, nije dao sistematske analize. To je nešto poslije
pokušao jedino, kako ćemo vidjeti, Condorcet. Ali je zato mnogim svo
jim izvanrednim zapažanjima i stajalištima dao dragocjene misli koje
su sačinjavale dijelove jednoga kasnijeg mnogo razvijenijega teorijskog
mozaika. Meinecke je dobro uočio da je Voltaireov vrijedni pothvat bio
što je jedan novi univerzalni kulturni ideal potkrijepio novim tumače
njem univerzalne historije, čime započinje i novo razdoblje zapadnog
duha uopće. “Jer historijski svijet je time iz relativnog mira, u kojem je
dotad bio, istrgnut i uvučen u struju sadašnjosti. Time je bio trajno mo
biliziran i aktualiziran. Borba oko shvaćanja svjetskohistorijske proš
losti pratila je odsad sve borbe oko oblikovanja budućnosti, a ove se bez
onih nisu više mogle voditi. Voltaireova svjetskohistorijska zasluga je
bila daje zapadno čovječanstvo uvjerio da svaki novi veliki ideal zahti
jeva sveobuhvatno historijsko utemeljenje, a da se protivnike novih,
zastupnike starih ideala na taj način savlada, da ga se historijski op
ravda.”31
Svojim shvaćanjem historije kao ukupnosti raznolikih područja ljud
ske djelatnosti, svojim realizmom i kritičnošću, shvaćanjem historije
kao razvoja kulture i civilizacije, svojim dakle historijskim dijalektičkim
prilazom objašnjavanju tog eminentno ljudskog djela, bez obzira na to
što sve to nije strogo teorijski provedeno, Voltaire je i na području filo
zofije historije, a osobito u shvaćanju i obradi historije kao znanosti, os
tavio neizbrisiv trag.
J. - J. Rousseau
J.- J. Rousseau (1712-1778) rođenje u kalvinističkoj i republikanskoj

Zenevi s građanskom oligarhijom na čelu uprave, ali je najveći dio ži
vota proveo u Francuskoj. Kao pripadnik sitnoga građanstva, koje je
stajalo između feudalne vlasti i krupnog kapitala, Rousseau je, zadojen
idejama demokracije i slobode individua, u početku pripadao krugu
enciklopedista. Njegova su glavna djela i objavljena uglavnom u istom
razdoblju, tj. oko polovine stoljeća, kad i većina najvažnijih djela fran
cuskih prosvjetitelja. Njegova Rasprava o porijeklu i osnovama nejed
nakosti među ljudima objavljena je 1755. god. u Amsterdamu i za našu
je tematiku historije važnija od kasnije rasprave Društveni ugovor koja
je, međutim, imala veći utjecaj na suvremenike, a objavljena je 1762.
također u Amsterdamu. Napomenimo samo da je u tom razdoblju, od
31 F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Miinchen, 1965, str. 83.
190
1751. do 1772., objavljeno ijedno od najvećih djela tadašnje građanske

napredne misli - francuska Enciklopedija.
S obzirom na filozofskohistorijsku problematiku, Rousseauova shva
ćanja označuju već značajan pomak od antropoloških i filozofskohisto-
rijskih shvaćanja teoretičara prirodnog stanja i društvenog ugovora u
17. st. Nedijalektički pogled na čovjeka, po kojemu čovjek oduvijek ima
ista svojstva i sposobnosti, kod Rousseaua ustupa mjesto realnijem i
razvojnom stajalištu. Treba napomenuti da su tome svakako pridonijele
nove spoznaje o životu, društvenoj organizaciji i stupnju intelektualnog
razvoja kod mnogih primitivnih plemena i naroda, o kojima su u tih
stotinjak godina već postojali mnogi izvještaji. I sam Rousseau u svo
jim bilješkama uz prvu Raspravu navodi neke primjere takvih opisa i
izvještaja raznih misionara i putnika, kao što su Kolben, J. B. Dutertre,
A. Battel, Dapper, J. Chardin i dr. Iz tih izvještaja, putopisa i prikaza
svijeta koji je u Evropi bio nepoznat, a živio je na mnogo nižem stup
nju društvenog i intelektualnog razvoja, moglo se mnogošta novo zak
ljučiti u vezi s razvojem čovjeka i njegove historije. Rousseau je među
prvima koji je o tome teorijski razmišljao i dolazio do novih spoznaja.
Poput svih teoretičara društvenog ugovora, i Rousseau polazi od teze
o prirodnom stanju i prvobitnoj jednakosti ljudi. Tek u kasnijem raz
voju, posebno u njegovu društvenom stanju, nastaju veće razlike među
ljudima. “ Lako je vidjeti da u tim uzastopnim promjenama ljudskog us
trojstva treba tražiti prvo ishodište razlika što dijele ljude koji su, op
ćenito, po prirodi isto tako među sobom jednaki kao što bijahu životi
nje svake vrste prije nego što su različiti fizički uzroci unijeli u neke od
njih različitosti koje i mi zamjećujemo.”32 S obzirom na to možemo go
voriti o dvije vrste nejednakosti: jedna je prirodna ili fizička, jer proiz
lazi iz razlika u godinama, zdravlju, snazi tijela i duha itd.; druga je mo
ralna ili politička nejednakost koja dolazi iz sporazuma među ljudima i
nastaje u kasnijem razvoju čovjeka.
Čovjekov današnji fizički oblik i njegove intelektualne sposobnosti
nisu oduvijek postojale. To je Rousseau bilo veoma jasno, iako je držao
da još ne postoji dovoljno znanstvenog iskustva i činjenica da bi se mog
lo uvjerljivo rekonstruirati početke toga prirodnog stanja “ od njegova
ishodišta i da bi se ispitao, tako reći, od prvog zametka vrste...”33. U to
vrijeme se već začelo mišljenje o razvoju Zemlje i života na Zemlji, što
32 Jean- Jacques Rousseau, Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među

ljudima. Društveni ugovor, Zagreb 1978, str. 24. Dalje ću citirati svaku raspra
vu posebno, iako su u našem izdanju objavljene u jednoj knjizi.
33 J.- J. Rousseau, Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima,
str. 31.
191
je konzekventno vodilo i koncepciji o porijeklu vrsta. Tim su se idejama

približili npr. Diderot i veliki prirodoslovac G. Buffon. Iako je Rousseau
držao da nema znanstvenih iskustava da bi se o tome moglo kazati neš
to određenije, iz spisa se vidi da on to ipak pretpostavlja. Da ne bi me
đutim ulazio u nagađanja, kako sam kaže, polazi od pretpostavke daje
čovjek bio fizički građen onako kako ga vidimo danas.34 Ali to prvobit
no stanje, u kojemu je svaki pojedinac sam i koje ne poznaje kasniju
društvenost i organiziranost, ne razlikuje se mnogo od životinjskog.
Ljudi su prisiljeni “goli i bez oružja braniti život i plijen od drugih div
ljih zvijeri ili im umaći bijegom”35, pa je čovjek samo jedna životinja,
slabija od jednih ili manje okretna od drugih, ali ipak mnogo povoljnije
ustrojena od svih ostalih. Čovjek je inteligentniji, lukaviji od drugih
životinja, te je mogao ne samo koristiti se njihovim iskustvima u odr
žanju života nego ih je lukavstvom nadmašivao i u međusobnoj borbi.
“Zaključimo da je, lutajući besposleno šumama, bez riječi, nastambe,
rata i vezivanja, bez ikakve potrebe za sebi sličnima ah i bez ikakve
želje da im naškodi, možda čak nikoga osobno i ne poznavajući, divlji
čovjek, osoba s malo strasti, dovoljan samome sebi, posjedovao osjećaje
i saznanja primjerena tom stanju, daje osjećao samo svoje istinske pot
rebe, gledao samo ono što mu se činilo da ima interesa da vidi, i da nje
gova inteligencija nije napredovala mnogo više od njegove taštine. Ako
bi kojim slučajem nešto otkrio, nije mogao to nadaleko proširiti, jer nije
priznavao čak ni vlastitu djecu. Umijeće je nestalo s izumiocem. Nije
bilo ni odgoja ni napretka, generacije su se beskonačno razmnožavale
i, ne mičući se s iste točke, stoljeća su prolazila u neotesanosti prvih
godina. Vrsta je već bila stara, a čovjek je još ostao dijete.”36
Sasvim je razumljivo da je ova evolucionistička misao bila u oštroj
suprotnosti prema tadašnjem još vladajućemu teološkom shvaćanju koje
je čovjeku prikazivalo na sliku i priliku Božju. Rousseau izričito nagla
šava da ovim mišljenjem treba uništiti stare zablude i ukorijenjene pred
rasude i pokazati da neznatne prirodne nejednakosti nisu mogle imati
naročitog utjecaja na daljnji razvoj čovjeka. Njegov pogled na čovjeko
vu historiju upravo se zato, prvi put nakon više od dvije tisuće godina,
nastavlja na početne genijalne intuicije i mišljenja starih grčkih mate-
rijalista, osobito Demokrita, Protagore i Epikura, kao što smo vidjeh u
prvom poglavlju. Tek je dakle u 18. st. nastavljena ona dijalektička
misao, prisutna kod grčkih materijalista, da ovaj svijet nije oduvijek
postojao, nego daje rezultat razvoja kozmosa, pa prema tome i čovjek i
34 Vidi isto djelo, str. 31.

35 J.- J. Rousseau, ibid., str. 31-32.
36 J.- J. Rousseau, ibid., str. 48.
192
ostala bića imaju svoj postanak i razvoj kao i sve ostalo. Iako je u Rous-
seauovo doba još dominirala Linneova teorija o božanskom porijeklu i
stalnosti vrsta, dijalektička misao evolucije već je iskrila kod najumni
jih tadašnjih mislilaca, da bi sve brži razvoj prirodnih znanosti u djelima
G. Buffona, J. B. A. Lamarcka, G. Saint Hilairea na području biologije i
Ch. Lyella u oblasti geologije kulminirao u epohalnom Darwinovu djelu
o porijeklu vrsta 1856. godine.
Rousseauov prvobitni čovjek nije raspolagao najvažnijim “ oruđima”
koja su bila osnova za kasniji njegov društveni i kompleksniji razvoj:
ni govorom, ni oruđima za proizvodnju, a da ne govorimo o razvijeni
jim kulturnim sredstvima.37 On je kao i sve druge životinje samo “ vješ
to načinjeni stroj kojemu je priroda dala osjete da bi se sam obnovio i
da bi se do stanovite mjere zaštitio od svega onoga što ga pokušava
uništiti ili pokvariti.” 38 On se od životinje čak ne razlikuje ni po mišlje
nju, jer i životinje misle i do određene granice kombiniraju svoje misli.
Ono što ih razlikuje jest to daje u tom prirodnom stroju kod životinja
sve napravila sama priroda, dok čovjek na svoja djelovanja utječe u
svojstvu slobodnog pokretača. “Životinja odabire ili odbacuje instink
tom, čovjek činom slobode.”39 A druga bitna razlika između njih je spo
sobnost usavršavanja, “koja uz pomoć okolnosti postupno razvija sve
ostale, a usađena je u nas kao vrstu isto toliko koliko i u pojedince, dok
je neka životinja za nekoliko mjeseci već onakva kakva će biti čitav
život, a njezina vrsta nakon tisuću godina ono što je bila u prvoj od tih
tisuća godina”40.
Toj sposobnosti usavršavanja čovjek duguje i svoj razvoj, ali je ona
ujedno i izvor svih čovjekovih nevolja; ona gaje izvukla iz prirodnih uv
jeta života, mirnih i nevinih dana, ona ga je “razvivši u toku stoljeća
njegove spoznaje i zablude, poroke i vrline, učinila konačno tiraninom
sama sebe i prirode” 41.
Daljnja antropološka teza na kojoj Rousseau gradi svoju filozofiju
historije jest primat iracionalnog nad racionalnim. Rousseau je značaj
ni preteča modernih shvaćanja koja ne svode čovjeka samo na umno bi
će, kao što je to bio slučaj kod racionalista i prosvjetitelja koji su, što je
bilo sasvim razumljivo u tim stoljećima, na racionalizmu izgrađivali
37 Rousseau piše o tome i na str. 82, 83, 87.

38 J.- J. Rousseau, ibid., str. 35. Ova mehanicistička Descartesova misao, koja kod
La Mettrieja doživljava svoju mehanicističko-materijalističku kulminaciju u
djelu Čovjek mašina (1748), ima, kako vidimo, odjeka i kod Rousseaua.
193
svoju kritiku teologije, idejnog dogmatizma i politike koja je bila na tome

zasnovana. Rousseauova izvanredna moć sagledavanja ljudskog karak
tera uočava već tada ono što će tek u 20. st. biti izneseno svom snagom
u psihologiji i antropologiji, a to je da čovjek nije samo animal rationale,
nego da je sazdan i od jedne iracionalne, emocionalne sfere svoga biv
stva koju se uopće ne može zanemariti ili isključiti iz analize čovjekova
života i stvaralaštva. U tom se pogledu mogu otkriti dva načela koja su
prethodila razumu, “ od kojih nas jedno žarko zanima zbog vlastitog
blagostanja i očuvanja nas samih, a drugo nam udahnjuje prirodnu od
vratnost da gledamo kako svako osjećajno biće, naročito naš bližnji,
umire ili pati”42. Jedno je dakle načelo samoodržanja, a drugo milosrđa.43
Kao jedan od najjačih dijalektičkih mislilaca svoga vremena, Rousseau
je i ovim principima zapravo otkrivao unutrašnju proturječnu karakte
ristiku čovjekova bivstvovanja. U njemu se bore ta dva principa, prin
cip samoodržanja i princip altruizma, bez kojih se ne može razumjeti
ni održanje samog čovjeka, ali ni njegove vrste.44
Prema tome, ni načelo društvenosti nije za Rousseaua primarno, kao
ni načelo racionalnosti; zato nismo obvezni, kako je sam pisao, da od
čovjeka stvaramo filozofa prije nego što smo od njega stvorili čovjeka.
Ljudski razum mnogo duguje strastima, kao što i one duguju njemu.
“ Naš um se usavršava njihovim djelovanjem, težimo spoznati samo zato
što želimo uživati, inače nije moguće shvatiti zašto bi onaj tko nema
želje ni straha sebi zadavao muke s razmišljanjem.”45

43 “Sasvim je, dakle, sigurno daje milosrđe prirodno osjećanje koje, ublažujući u
svakom pojedincu djelovanje ljubavi prema samome sebi, pridonosi uzajam
nom održanju čitave vrste. Ono nas nagoni da bez razmišljanja priteknemo u
pomoć svakome koga vidimo da pati, ono u prirodnom stanju zauzima mjesto
zakona, običaja i vrline s takvim uspjehom da nitko i ne pokušava da se ogluši
o njegov slatki glas, ono odvraća svakog snažnog divljaka da od nejakog djete
ta ili bolesnog starca otme s mukom stečenu hranu, ako se on sam nada da će
je moći naći za sebe negdje drugdje, ono umjesto one uzvišene izreke razumne
pravde: učini drugome ono što bi htio da on tebi učini nadahnjuje sve ljude
onom drugom izrekom prirodne dobrote, manje savršenom ali možda korisni
jom od prethodne: Ostvari svoje dobro a da pri tom učiniš što j e moguće manje
zla drugome.” (J.- J. Rousseau, ibid., str. 46.) Ovdje se već nazire i Kantova
problematika moraliteta i legaliteta kao i kategoričkog imperativa.
44 “ Prvi čovjekov osjećaj bio je osjećaj da živi, prva njegova briga bila je održa
nje. Proizvodi zemlje opskrbljivali su ga svime što mu je bilo najnužnije, a in
stinkt ga je učio kako da ih koristi. Glad i drugi apetiti ukazivali su mu pos
tupno na različite načine opstojanja, bio je i jedan koji ga je pozivao da održi
svoju vrstu, i ta slijepa sklonost, lišena svakog osjećaja srca, proizvodila je pos
ve životinjski čin. Kada bi zadovoljila potrebe, dva se spola više nisu poznava
la, pa čak ni dijete više ništa nije značilo majci čim se moglo odijeliti od nje.”
(J.- J. Rousseau, ibid., str. 51.)
194
Strasti opet proizlaze iz naših potreba, a razvitak iz naših spoznaja.

Rousseau misli da je moguće pokazati kako je razvitak svih naroda ili
napredak duha bio točno usklađen s potrebama koje su oni imali po
prirodi ili su im bile nametnute okolnostima. Stvaranje i usavršavanje
umijeća je tako npr. u Egiptu povezano s poplavama Nila i potrebama
koje su iz toga proizlazile, a ista je stvar i sa starom Grčkom, gdje se
kultura razvila na pijesku i među stijenama Atike, a ne na plodnim
obalama Eurotasa.464 7
Jednako kao što je svojom analizom dolazio do važnih zaključaka o
uzajamnom odnosu iracionalnog i racionalnog, naših želja, potreba i ra
zuma, stoje bilo uočeno i kod drugih francuskih senzualista (npr. Con-
dillaca), svojom daljnjom analizom Rousseau dolazi i do materijalistič
kih zaključaka o važnosti i ulozi ljudskog rada, oruđa za proizvodnju,
što je također već bila misao vremena. Vidjeli smo te začetke i kod Lo-
ckea u vezi s problematikom uloge rada u razvoju vlasništva, a u Fran
cuskoj se te ideje nalaze, kako ćemo u daljnjem poglavlju vidjeti, kod
Raynala, Turgota i, posebno, kod Helvetiusa. I tu bismo mogli reći da
se prosvjetiteljska misao toga vremena nadovezuje na izvanredne spoz
naje i hipoteze velikih grčkih materijalista.
Veliki je problem za Rousseaua činilo pitanje kako je čovjek iz opisa
noga primitivnog stanja, u kojemu nije bilo nikakvih moralnih odnosa
ni priznatih obveza među ljudima, pa prema tome ni kategorija dobra i
zla, prešao u društveno stanje, u kojemu je opet na djelu bila druga di
jalektika: d aje čovjek usavršavajući svoje sposobnosti, razvijajući svo
ju civilizaciju u isti mah razvijao i negativne strane svoga bivstvovanja
koje su ga udaljavale od prvobitne nepokvarenosti. I sam Rousseau mis
li da se taj odlučni korak prema društvenosti, zajedničkom životu i dalj
njem razvoju mogao odigrati na različite načine, pri čemu su i slučaj a
i razni drugi nepredviđeni uzroci mogli igrati značajnu ulogu. Bez ob
zira na to što je u nekim drugim spisima (npr. u eseju o porijeklu jezika)
navodio mogućnosti da su razne prirodne nepogode mogle ljude zbližiti i
natjerati da se udružuju i na taj način zajednički lakše odupru tim ka
taklizmama, ipak je presudan moment za Rousseaua bio nastanak pri
vatnog vlasništva. “ Prvi koji se, ograđujući neko zemljište, usudio reći:
Ovo je moje, i naišao na dovoljno glupe ljude da u to povjeruju, bio je
istinski osnivač civiliziranog društva.” 4' A s civilizacijom i nastankom
države dolaze i sve popratne pojave koje su veoma dobro poznate: rato
vi, zločini, ubojstva, bijeda itd., što se sve moglo izbjeći da se netko na
šao da upozori ljude da plodovi pripadaju svima, a zemlja nikome.
46 Vidi J.- J. Rousseau, isto djelo, str. 37.

195
Ali, taj jednom učinjeni korak nije više imao povratka. On se nije ni
dogodio odjednom. Trebalo je do toga vremena steći mnogo vještina i
znanja, prenositi ga na pokoljenja prije nego što se došlo do međaša pri
rodnog stanja. Cjelokupni daljnji razvoj uvjetovanje bio razvojem i čov
jekovih oruđa i sredstava da rješava složene zadatke opstanka, kao i
sve nove potrebe koje su nastajale. Za prve potrebe bile su mu dovoljne
i obične grane drveta ili kamenje da bi skidao plodove s drveća ili se
obranio od životinja. Ali, što se ljudski rod više povećavao, umnožavale
su se i nevolje. Različite klimatske okolnosti i uvjeti u kojima je živio
prisiljavali su ga da im se suprotstavlja i svladava ih na različite nači
ne kako bi se održao. Tako je i razvio različite svoje vještine. “Uz mora
i rijeke otkrit će tunju i udicu, te postati ribari i ribojedi. U šumama
uvježbavali su se u luku i strijeli, te postali lovci i ratnici. U hladnijim
predjelima pokrivali su se kožama životinja koje su ubili. Grom, vulkan
ili kakav drugi sretan slučaj upoznao ih je s vatrom, novim sredstvom
kojim su se suprotstavili surovosti zime. Naučili su da sačuvaju taj ele
ment, zatim da ga stvaraju i, najzad, da pripremaju meso koje su prije
proždirali sirovo.”48
Rousseau je bio svjestan da je razvoj civilizacije bio neminovan i
logička posljedica gomilanja iskustava i različitih čovjekovih otkrića u
njegovu djelatnom odnosu prema prirodi. Ali je ipak držao da je čovjek
bio najsretniji ne u onom prvobitnom prirodnom stanju kada još nije
ni bio svjestan svoje egzistencije niti je živio u zajednici, nego upravo u
tim višim oblicima svoga prirodnog stanja koji još nisu narušili njegovu
prirodnost i uzrokovali sve nevolje i iskvarenosti civilizacije.49
To stalno dijalektičko osciliranje između progresivnoga i regresivno
ga, između napretka i nazatka, između društvenog bogatstva i moral
nog osiromašenja, nitko nije prije Fouriera, Hegela i Marxa tako duboko
osvijetlio kao što je to učinio Rousseau. Dijalektička misao o proturječ
nosti kao unutrašnjoj suštini i temelju svakog razvoja, ta stara Herak-

49 “ I tako, premda su ljudi postajali manje izdržljivi, a prirođeno milosrđe već je
pretrpjelo određeno kvarenje, to je razdoblje razvitka ljudskih sposobnosti, dr
žeći se točno sredine između nehajnosti primitivnog stanja i neobuzdane ak
tivnosti našeg samoljublja, moralo biti najsretnija i s obzirom na trajanje naj
duža epoha. Sto se o njoj više razmišlja, sve više se dolazi do zaključka daje to
stanje bilo najmanje podložno preokretima, najbolje za čovjeka i daje on iz nje
ga morao izaći samo nekim kobnim slučajem koji se, zbog opće koristi nikada
nije smio dogoditi. Primjer divljaka, koji se gotovo svi nalaze na toj točki raz
vitka, čini se da potvrđuje daje ljudski rod bio stvoren da tu zanavijek ostane,
d a je to stanje istinska mladost svijeta i d a je sav kasniji napredak očito isto
toliko bio korak prema usavršavanju pojedinca koliko i prema oronulosti vr
ste.” (J.- J. Rousseau, ibid., str. 55-56.)
196
litova genijalna misao, nastavlja u 18. st. s Rousseauom, Diderotom i

kasnijim dijalektičarima svoj historijski život. “ Biti i izgledati postale
su dvije posve različite stvari i iz toga razlikovanja proizašle su sjajna
raskoš, prijetvorna himba i svi poroci koji ih prate. S druge strane, evo
čovjeka koji je prije bio slobodan i nezavisan kako mnoštvom svojih pot
reba, pokorivši tako reći čitavu prirodu, a osim toga i sebi slične, pos
taje u stanovitom smislu rob, premda im je postao gospodar: bogataš
ne može bez svojih slugu, siromahu je potrebna pomoć bogatih, a onaj
osrednjih prilika još nije u stanju prolaziti bez njih. On, dakle, nepres
tano nastoji da ih pridobije za svoju sudbinu i nastoji, zaista ili naiz
gled, otkriti njihov probitak da radi za njegov.”50
Ideja o razvoju oruđa za proizvodnju kao osnovi čovjekova razvoja,
ta bitna ideja za razumijevanje historije, što dolazi tek poslije kod
Marxa do potpune racionalizacije i razrađenosti, u Rousseauu i drugim
prosvjetiteljima toga vremena (naročito u Helvetiusu) ima svoje značaj
ne začetnike. Vlasništvo je za Rousseaua nastalo iz rada, a rad je na
neki način i osnova zajednice. Samo je rad, prema njegovim riječima,
davao rataru pravo na proizvod zemlje koju je obrađivao, a time i pravo
na zemljište, što se iz trajnog posjedovanja lako pretvorilo u vlasništvo.
Ali jednako tako taj isti rad, koji je bio potreban za proizvodnju težih i
složenijih predmeta, koje čovjek nije mogao sam napraviti, bio je i raz
logom d aje čovjek osjetio potrebu za drugim. “Ali od trenutka kada je
čovjek osjetio potrebu za pomoći drugoga, kada je opazio da bi njemu
samome bilo korisno da ima zaliha za dvojicu, jednakost je iščezla i po
javilo se vlasništvo, rad je postao nužda i prostrane šume pretvorile su
se u ljupka polja koja je trebalo zalijevati ljudskim znojem i na kojima
će se uskoro vidjeti kako s ljetinama klijaju i rastu ropstva i bijeda. Me
talurgija i agrikultura bile su vještine čije je otkriće pokrenulo tu veliku
revoluciju. Za pjesnika su srebro i zlato, ali za filozofa željezo i žito
civilizirali ljude i upropastili ljudski rod.”51
Kao pojedinac čovjek je napredovao i razvijao svoje sposobnosti, kao
vrsta uglavnom je nazadovao. Poput tadašnjih utopijskih socijalista
(Morelly, Mably), i Rousseau je u privatnom vlasništvu vidio uzroke svih
zala čovječanstva, ali nije zaključivao poput njih da ga treba dokinuti.
Jednako je tako poput Lockea i Barbeyraca postanak vlasništva teme
ljio na razvoju rada, ali ga nije, kao Locke, opravdavao. Svoju misao o
pozitivnom i negativnom u razvoju civilizacije Rousseau je jasnije i od
ređenije formulirao u kasnijoj raspravi o društvenom ugovoru, iz koje
50 J.- J. Rousseau, ibid., str. 58. Zar nije ovo misao, koja je kod Hegela u Fenome
nologiji duha postala slavna, misao o odnosu gospodara i sluge.
197
se vidi da on nije odbacivao civilizaciju i čovjekov progres, ali nije bio

ravnodušan prema popratnim negativnostima. “Prijelaz od prirodnog
stanja u društveno stvorio je u čovjeku vrlo značajnu promjenu, zamje
njujući u njegovu ponašanju instinkt s pravednošću i pridajući njego
vim djelanjima moralnost koja im je prije nedostajala. I budući da je
glas dužnosti naslijedio fizički poriv a pravo prohtjev, samo zato se čov
jek, koji je dosad pazio samo na sebe, našao prisiljen da djeluje po dru
gim načelima i da pita svoj razum prije nego što posluša sklonosti. Prem
da je u tom stanju lišen mnogih prednosti koje ima od prirode, on isto
tako velike prednosti dobiva, njegove se sposobnosti uvježbavaju i raz
vijaju, ideje mu se proširuju, osjećaji oplemenjuju, sva njegova duša iz
diže se do te mjere da on mora, ako ga zloupotreba tog novog stanja
nije srozala često i niže od onog stanja iz kojeg je izišao, bez prestanka
blagoslivljati sretni čas koji ga je zauvijek iz njega izvukao i koji je od
glupe i ograničene životinje stvorio razumno biće i čovjeka.”52
Za razliku od drugih teoretičara društvenog ugovora, koje smo imali
prilike upoznati u ovoj studiji, Rousseau je, kako vidimo, već u mnogo
me obogatio problematiku filozofije historije. Kod njega se nije radilo
samo o tome da objasni postanak društvene zajednice iz društvenog
ugovora i da se opredijeli zajedno društveno uređenje (država) koje bi
optimalno odgovaralo ljudskim potrebama, nego je tu problematiku
obogatio mnogim pitanjima i stavovima koji su za razumijevanje histo
rije od bitnog značenja.
U daljnjim razmatranjima problematike društvenog ugovora i nas
tanka države Rousseau se već kreće stazama svojih prethodnika, iako i
tu unosi neka svoja originalna mišljenja. Nastanak političkoga, građan
skog društva i države sagledavao je kao proturječan proces u kojemu
se mijenjao i sam čovjek, stvarao nove svoje sposobnosti, bogatio svoje
biće, ali jednako tako i gubio od prvobitne slobode, nepokvarenosti i
sreće.
Da bi ipak bolje riješio mnoge probleme koji su iskrsavali kad je ži
vio kao izolirani pojedinac, čovjek stvara sporazum s drugim ljudima
kojim se organizira u zajednicu. Taj sporazum o zajedničkom životu,
pravima i obvezama ujedno je i opća volja. Dok se god više sjedinjenih
ljudi drži jednim tijelom, pisao je Rousseau u raspravi o društvenom
ugovoru, oni imaju samo jednu volju s obzirom na zajedničke interese i
dobrobit. Ta opća volja je ujedno i osnovni zakon koji obvezuje sve, a
52 J.- J. Rousseau, Društveni ugovor, str. 104. Treba ipak spomenuti d a je Rous
seau u svojim formulacijama o napretku i nazadovanju civilizacije oscilirao.
Mogu se naći formulacije, neke sam i naveo, u kojima su njegovi pesimistički
zaključci i stavovi jače naglašeni, posebno u poznim godinama svoga života
kada su se pokazale i neke psihopatske karakteristike njegove ličnosti.
198
iskazivanje te opće volje jest zapravo suverenost. Prema tome narod je

suveren, a ne oni na koje je narod prenio dio svojih prava. Suveren na
taj način nema “druge snage osim zakonodavne vlasti, on djeluje samo
pomoću zakona”53. Uspostavljanje političkog tijela je ugovor između na
roda i vođa koje on sebi bira, ugovora kojim se obje stranke obvezuju
na poštovanje zakona. “Budući da je narod, u pogledu društvenih od
nosa, sjedinio sve svoje volje u jednu, svi članovi kojima se objašnjava
ta volja postali su time osnovni zakoni koji obavezuju sve pripadnike
države bez izuzetka, a jedan od njih propisuje izbor i vlast magistrata
zaduženih da bdiju nad izvršavanjem drugih. Ta se vlast proteže na sve
što može očuvati ustrojstvo, ali ne i promijeniti ga.”54
Društvenim ugovorom između naroda i vođa, jednog ili više njih, ove
stranke se samo obvezuju na poštivanje zakona koji su ustanovljeni. A
tvorac tih zakona je narod, i samo on može promijeniti i zakone i one
koji ih primjenjuju. Narod dakle, stvarajući društveni ugovor i usta
novljujući magistrate, ne odriče se svoje slobode, jer “ sloboda je najuz-
višenije svojstvo čovjeka” 55. Prema tome, čovjek se ne može odreći slo
bode jer bi to značilo odreći se svoje čovječnosti i nema ničega što bi to
moglo nadomjestiti. Svaki takav ugovor koji bi se sklopio tako da sjedne
strane postoji apsolutna vlast, a s druge bezgranični posluh - bezvri
jedan je.
Proglašavajući narod suverenom, kao i tvorcem zakona, nasuprot
dotadašnjim autorima i zastupnicima teorije suvereniteta po kojoj je
vladar suveren (Bodin, Hobbes, Bossuet) - Rousseau je povukao i sve
konzekvencije. Ako se oni koji upravljaju ogriješe o zakon, narod nije
više obvezan slušati ih. “ I zbog toga, budući da su magistratura i njezi
na prava bile osnovane samo na temeljnim zakonima, čim bi one bile
povrijeđene, magistrati bi prestajali biti zakoniti, a narod ne bi bio više
obavezan da ih sluša. A kako nije magistrat, već zakon ustanovljivao
bit države, svatko se zakonito mogao vratiti u svoju prirodnu slobodu.”56
U raspravi o društvenom ugovoru Rousseau je bio još odlučniji i jasni
ji. Razmatrajući način kako se ustanovljuje vlada, zaključuje da čin ko
jim se to obavlja “nije ugovor, već zakon, da nosioci izvršne vlasti nisu
53 J.- J. Rousseau, ibid., str. 146. U istoj je raspravi to formulirao i na sljedeći na
čin: “Tvrdim, dakle, da se suverenost, zato što je ona samo izvršavanje opće
volje, nikada ne može otuđiti i da suveren, koji nije ništa drugo do kolektivno
biće, može biti predstavljen samo samim sobom. Vlast se može dobro prenosi
ti, ali ne i volja.” (Društveni ugovor, str. 107.) Vidi također str. 128 i 149.
54 J.- J. Rousseau, Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima,
str. 65.
199
gospodari naroda, nego njegovi službenici, da ih on može postaviti i

smijeniti kada mu se svidi, da oni i ne mogu ugovoriti, već da moraju
slušati, i da, opterećujući se funkcijama koje im država nameće, oni is
punjavaju samo dužnosti građana i pri tome nemaju nikakva prava ras
pravljati o uvjetima. Kada se, dakle, dogodi da narod ustanovi nasljed
nu vladavinu, bilo monarhističku u jednoj porodici ili aristokratsku u
jednom staležu građana, on time ne prihvaća nikakve obaveze. On time
daje privremeni oblik upravi, dok mu se ne svidi da je uredi drugači
je.”57 Možemo samo zamisliti kako su djelovale ove misli na cjelokupan
treći stalež u predvečerje revolucije!
Kad je Rousseau došao do takvih stavova i zaključaka, onda za nje
ga i nije bilo toliko presudno pitanje oblika vladavine. On se priklanja
mišljenju da oblici vladavine ovise o različitim okolnostima, tako da su
jedni najbolji u određenom slučaju, a najgori u nekom drugom, kako je
pisao u raspravi o društvenom ugovoru. Isto tako drži da oblici vlada
vine ovise i o veličini države. “Ako u različitim državama broj vrhovnih
magistrata mora biti u obrnutom omjeru od broja građana, općenito go
voreći proizlazi da demokratska vladavina odgovara malim državama,
aristokratska srednjim, a monarhija velikim.” 58 Ali, ako je Rousseau
ustanovio da je svrha svakoga zakonodavnog sistema sloboda i jedna
kost, onda se on kudikamo više opredjeljuje za demokratski oblik vla
davine od bilo kojega drugog.59
Svim ovim nije iscrpljeno bogatstvo Rousseauovih razmišljanja, ali
je dana srž njegovih koncepcija o historiji i problemu vlasti. Nijedna teo
rija društvenog ugovora dotad nije imala neposredno toliko utjecaja na
historijski proces kao što je imala Rousseauova. Razlog je bio očit i jed
nostavan. Hobbesovo opredjeljivanje za apsolutizam države nije moglo
imati toliko snažno djelovanje u vremenu kad je građanstvo već osigu
ravalo parlamentarni oblik vladavine i ustavom ograničavalo vlast su
verena; Lockeov je koncept ustavne monarhije već u engleskoj historiji
postao stvarnost kao i građanski tipovi vladavine u slučaju Nizozem
ske i Spinozinih shvaćanja. Jedino su u slučaju Rousseaua koncepcije
slobode, suvereniteta, društvenog ugovora i ovisnosti magistrata, dakle
državnih upravnih organa, o općoj volji, tj. narodu - prethodile revolu
57 J.- J. Rousseau, Društveni ugovor, str. 152.

59 “ Zapravo, što o tome više razmišljamo, sve više u tome nalazimo razliku izme
đu slobodnih i monarhističkih država. U prvima se sve upotrebljava na javnu
korist, u drugima su zajedničke i pojedinačne snage obrnute, te jedna jača
slabljenjem druge. Konačno, namjesto da vlada podanicima, da bi ih učinio
sretnima, despotizam ih srozava u bijedu da bi njima ovladao.” (Društveni ugo
vor, str. 141.)
200
cionarnim zbivanjima u Francuskoj. Te ideje bile su zajedničke svim

enciklopedistima, a Rousseau ih je prvi najsvestranije i najtemeljitije
razradio. One su u potpunosti odgovarale težnjama i zahtjevima trećeg
staleža, osobito njegovim plebejskim i radikalnim intelektualnim sloje
vima, koji su zapravo i doveli revolucionarna zbivanja do usijanja.
Njegove ideje o suverenosti, slobodi i jednakosti preuzete su tokom
revolucije u Deklaraciji o pravima čovjeka i građanina. Njegovi posmr
tni ostaci preneseni su uz velike počasti u Panteon 1794. god., njego
vim su se mislima koristili revolucionari i u stvaranju Ustava 1793. god.,
a jakobinski kult vrhovnog bića neposredno je bio inspiriran Rousseauo-
vim shvaćanjima.60
A. R. J. Turgot
Treći veliki predstavnik francuskog prosvjetiteljstva, koji je također

veoma važan za fllozofskohistorijsku problematiku, jest Anne Robert
Jacques Turgot (1727-1781), također iz plemićke obitelji škotskog po
rijekla, koja se za vrijeme križarskih ratova naselila u Normandiji. Stu
dirao je Filozofiju, teologiju, historiju i državne znanosti, a od 1750. do
1776. radi u državnoj službi. Napuštajući teologiju na Sorbonni, svo
jim je prijateljima priopćio da nije mogao podnijeti “ da cijeli svoj život
nosi na licu masku” . Godine 1761. postaje intendant generaliteta u Li-
mogesu, a 1774, nakon smrti Luja XV, kada je državna blagajna ostala
prazna i s dugom od 1600 milijuna livri, sve nade su bile usmjerene pre
ma Turgotu. Tada postaje generalni kontrolor koji je pod sobom imao
ne samo Financije i porezni sistem nego i nadzor nad poljoprivredom,
trgovinom, obrtom, prometom i cijelom upravom u provincijama. U
vezi s radikalnim reformama koje je predlagao dolazi ubrzo u sukob i s
plemstvom i s malograđanstvom i činovništvom, te ga Luj XVI, nakon
Turgotova neslaganja da se zbog velikih troškova pomaže borba Ame
rikanaca protiv Engleza, otpušta.
Kao prijatelj najvažnijih prosvjetitelja i suradnik u Enciklopediji, do
njezine privremene zabrane, Turgot je bio osobito pod utjecajem Lo-
ckea, Rousseaua i Condillaca, ali i tadašnjih fiziokrata, naročito F.
Quesnaya i J. C. M. V Gournaya, te je i napisao nekoliko znamenitih
60 “Dogme građanske religije moraju biti jednostavne, malobrojne, točno izložene,

bez objašnjenja i komentara. Evo pozitivnih dogmi: postojanje svemogućeg, ra
zumnog, dobrotvornog, dalekovidnog i stvarajućeg božanstva, zagrobni život,
sreća pravednih, kažnjavanje opakih, svetost društvenog ugovora i zakona. Sto
se tiče negativnih dogmi, ograničio bih se na samo jednu; a to je nesnošljivost.
Ona je jedan od kultova koje smo odbacili.” (Društveni ugovor, str. 174.)
201
radova iz područja ekonomije. Za vrijeme boravka na Sorbonni napisao

je tri manja rada: jedan o koristi što gaje kršćanstvo donijelo ljudskom
rodu, u kojemu ne zastupa tako negativno i jednostrano gledanje na kr
šćanstvo poput nekih drugih prosvjetitelja, te rad o progresu ljudskog
uma i o univerzalnoj historiji. Prvi je rad njegovo predavanje na Sor
bonni pod naslovom Tableau philosophique des progres succesifs de
Tesprit humain (1750), a drugi Plan de deux discours sur l ’histoire uni-
verselle (1751). Navedena su dva djela posebno važna za našu tematiku,
a nastala su tokom studija Bossuetova djela o univerzalnoj historiji.
Ovi mali, ali iznimno vrijedni radovi nastaju dakle polovinom 18.
stoljeća upravo u godinama kada započinje izlaziti Enciklopedija. Ali,
do tog vremena u Francuskoj, a i drugdje, kako smo već vidjeli, značaj
nih djela ili koncepata (osim Vica) o filozofiji historije nije bilo. Teorije
društvenog ugovora imale su više veoma važnu socijalno-političku funk
ciju i djelovanje nego što su bile teorijski razrađen koncept filozofije
historije. Montesquieu je u svojim djelima implicitno tretirao neke filo-
zofsko-historijske probleme, Voltaire je već radio na svom velikom Ese
ju (Raspravi o običajima itd.), neke dijelove sporadično objavljuje, a u
cjelini djelo izlazi tek 1756, tako da Turgotu, koji je bio više od trideset
godina mladi od Voltairea, pripada počasno mjesto. Analiza navedenih,
zapravo tek nacrta, koji zajedno imaju samo sedamdesetak stranica,
pokazat će daje riječ o tako genijalnim uvidima i sintezama koji su i u
filozofskoj literaturi u ovako jezgrovitu obliku veoma rijetki.
Treba još jednom naglasiti da do tog vremena niti postoji disciplina
pod nazivom filozofija historije, niti su, prema tome, napravljena jasna
razgraničenja u filozofskoj problematici. Taj je proces završen tek kod
Fichtea i Hegela, a kod francuskih se mislilaca u 18. stoljeću filozofsko-
historijska problematika tretira gotovo uvijek u sklopu socijalnofilozof-
ske, političkofilozofske, antropološke i historijske problematike. To smo
već vidjeli i kod Montesquieua, a vidjet ćemo i kod Helvćtiusa. Ta je
problematika tada obuhvaćala mnogo šire područje problema nego što
se poslije pod filozofijom historije podrazumijeva, a Turgot je to najsa
žetije formulirao kada pokazuje što je historija “u očima filozofa.” “Ta
ko Univerzalna historija obuhvaća razmatranje postupnih napredaka
ljudskog roda i pojedinosti uzroka koji su tome doprinijeli. Prve počet
ke čovjeka; stvaranje, miješanje nacija; porijeklo, revolucije vladavina;
razvoj jezika, fizike, morala, običaja, znanosti i umjetnosti; revolucija
koje su uzrokovale smjene carstava, nacija, religija; ljudski rod koji je
uvijek jednak u tim preobražajima, kao i morska voda u olujama, i ko
račajući stalno prema svom usavršavanju. Razotkriti utjecaj općih i nuž
nih uzroka, kao i posebnih uzroka i slobodna djelovanja velikih ljudi, i
odnos svega toga prema konstituciji čovjeka; pokazati pobude i me
202
haniku moralnih uzroka s obzirom na njihove posljedice: eto stoje his

torija u očima filozofa. Ona se oslanja na geografiju i kronologiju, koje
mjere razmak vremena i mjesta.”61
Kako vidimo, neki bitni problemi filozofije historije, koje i do danas
tretiramo u tom filozofskom sklopu, sadržani su u ovim Turgotovim
konsideracijama. Neke od njih ćemo jače naglasiti i izdvojiti, a druge,
koje danas pripadaju drugim područjima istraživanja, samo spomenuti.
Ali i u ovom slučaju, kako ćemo vidjeti, filozofskohistorijska razmatra
nja ne mogu biti potpuna i cjelovito dovoljno teorijski zasnovana, ako
nisu ukotvljena u temeljnu filozofsku problematiku.
Turgot je, kao i mnogi njegovi tadašnji prijatelji enciklopedisti, bio
deist. Cijeli univerzum pokazuje da postoji neko prvo biće. “Vidim pos
vuda znak Božje ruke.” 62 Ali, kao i u svih ostalih deista, Voltairea,
Rousseaua, d’Alemberta i dr., i ovo božanstvo mnogo više sliči na Epiku-
rova boga intermundija, nego na bilo kojega drugog iz religije. Historija
je tako posebna objektivna realnost u kojoj djeluje i priroda s njezinim
raznim fenomenima, ali ponajprije čovjek koji je i stvara. Fenomeni pri
rode, podvrgnuti konstantnim zakonima, zatvoreni su u krugu uvijek
istih zbivanja, promjena i revolucija. Razvoj čovjeka, naprotiv, “pruža
iz stoljeća u stoljeće uvijek različiti prizor. Razum, strasti, sloboda stal
no proizvode nove događaje: sva razdoblja su povezana jedna s drugi
ma slijedom uzroka i posljedica koji povezuju sadašnje stanje svijeta sa
svima onima koji su mu prethodili. Proizvoljni znakovi jezika i pisma,
dajući ljudima sredstvo da si osiguraju posjedovanje svojih ideja i da ih
saopćavaju drugima, stvorili su od svih pojedinačnih spoznaja jedno
zajedničko blago koje jedna generacija prenosi na drugu, kao i nasljed
stvo koje se stalno povećava otkrićima svakog stoljeća; a ljudski rod,
promatran od njegova nastanka, u očima filozofa jedna je golema cje
lina koja ima, kao i svaki individuum, svoje djetinjstvo i svoja napre
dovanja.”63
To stajalište cjeline, povezanosti niza fenomena i ljudskih aktivnos
ti, od filozofskih, znanstvenih, umjetničkih do političkih i ekonomskih,
značajni je teorijski novum što ga Turgot mnogo određenije i jasnije
uvodi u filozofska i teorijska razmatranja i od Montesquieua i od Vol
tairea. Osim toga, ne smije se previdjeti posljednji dio rečenice u kojoj
Turgot govori o djetinjstvu ljudskog roda, ali ne više i o starosti i o
61 A. R. J. Turgot, Plan de deux Discours sur l ’histoire unwerselle, Oeuvres de

Turgot, Pariz, 1913, str. 276-277.
62 A. R. J. Turgot, ibid., str. 277.
63 A. R. J. Turgot, Tableau philosophique desprogres succesifs de l ’esprit humain,
ibid., str. 215.
203
FILOZOFIJA FIISTORIJE
propadanju, poput većine dotadanjih mislilaca koji su zastupali cikličku

teoriju razvoja, nego govori o djetinjstvu i napredovanju, progresu. Raz
vojno, evolutivno, današnjim rječnikom dijalektičko gledanje na histo
riju, od Turgota pa nadalje postaje jedan od bitnih akvizita filozofije.
To ne znači, naravno, da Turgot nije vidio i razdoblje propadanja, de
kadencije u pojedinih naroda. “Napredovanja, iako nužna, pomiješana
su s čestim dekadencijama, događajima i revolucijama koji ih prekida
ju .”64 Ali, s obzirom na cjelinu historije, njezina bitna razlika od prirode
je da se razvija prema višim, razumnijim i humanijim oblicima. “Ljudi,
poučeni iskustvom, postaju humaniji.”65
Poput ostalih enciklopedista, i Turgot je držao da je razvitak ljud
ske spoznaje, ljudskog duha, ne jedini, ali bitan faktor za razumijeva
nje razvoja čovjeka i njegove historije. A ljudski duh, naše ideje potječu
od naših osjeta. Locke i Condillac su i u Turgota glavni teorijski i filo
zofski putokaz u tumačenju ljudske svijesti. “ Osjeti su jedini izvor nje
govih (čovjekovih, P V) ideja.”66
Čovjek je dakle stavljen od stvoritelja u središte vječnosti i besko
načnosti, ima nužne odnose s mnoštvom stvari i bića, a preko osjeta do
lazi do spoznaje i njihove i svoje egzistencije, kao i njihovih osobina i
naravi. A budući da se radi o istim organima, istim osjetima i istom
univerzumu, ljudi su imali iste ideje, iste potrebe i ista djela. Ali, ako je
priroda svuda ista, kao i ljudske istine i zablude, zašto svi ne koračaju
istim korakom po tom zacrtanom putu, pita se Turgot. Odgovor nalazi
u tome što priroda nije dala svakom čovjeku jednake darove, nekima je
dala obilje talenta, što je drugima uskratila. “ Okolnosti razvijaju te ta
lente ili ih zastru mrakom; i, radi beskonačne različitosti tih okolnosti,
rađa se nejednakost razvoja nacija.”67

66 A. R. J. Turgot, Plan des deux Discours su rl’histoire universelle, str. 220. Isto
to je u istoj godini pisao i d’Allembert: “Sva naša neposredna saznanja svode
se na ona koja dobijamo preko čula, iz čega proizlazi da upravo našim osjeti
ma imamo da zahvalimo za sve naše ideje.” (Dalamber, Uvodna rasprava u En
ciklopediji, Beograd, 1955, str. 4)
67 A. R. J. Turgot, ibid., str. 217. Turgot zato posebno naglašava ulogu genija u
razvoju pojedinih naroda: “ Genij je raširen u ljudskom rodu gotovo kao zlato
u rudniku. S toje više rude, dobivate više metala.” (Turgot, Tableau philosop-
hique, etc., str. 302) U primitivnom, nerazvijenom stadiju razvitka genij nema
mnogo prednosti pred drugima. Ali čim je čovječanstvo izašlo iz tih uskih ok
vira prvobitnih potreba, “ okolnosti koje su omogućavale geniju da se razvije,
kombinirane s takvim koje su mu pružale takvu činjenicu, takvo iskustvo koje
su hiljade drugih mogle vidjeti a da ih ne iskoriste, ubrzo su unijele bilo kak
vu nejednakost” (Turgot, ibid., str. 303).
204
Uloga dakle, važnih, velikih i genijalnih ličnosti je i za Turgota, kao

i za mnoge mislioce prije njega, od presudne važnosti za razumijevanje
historijskog progresa.
U tim još nerazvijenim razdobljima čovjekova historijskog postoja
nja čovjek još nema razvijen misaoni, a time i jezični aparat. “ Prve in
dividualne ideje su dakle nužno kolektivne u odnosu na dijelove od ko
jih su sastavljene; nikada analiza ljudskih djela nije mogla, niti će moći,
biti dovedena do posljednjeg stupnja; nema, pravo govoreći, jednostav
nih ideja.”68 Različiti elementi i uzroci mogu biti analizirani do izvjesne
granice koja nam je poznata. A analize prvih ljudi nisu išle tako daleko.
Velike količine ideja bile su dijeljene prema tome kolika je bila različi
tost fenomena i potreba. Ljudske su potrebe relativne u odnosu prema
toj količini; anatomija plodova je beskorisna s obzirom na prehranu.
“Ideje su jezik i pravi znakovi pomoću kojih mi spoznajemo egzistenciju
vanjskih objekata.”69
Tako se počelo davati imena s obzirom na postojeću masu objekata i
iskustava. Ideje, kao znaci vanjskih objekata, ne reprezentiraju ih ni
kako sasvim točno. Jedan hrast sliči brijestu, i odatle ideja drveta. Ja
nemam ideju drveta koje nije ni hrast ni brijest, nego imam ideju koja
me upozorava na egzistenciju jednog drveta, a da mi ne kaže je li ovo
ili neko drugo drvo. To je porijeklo apstrakcije.
Ista je stvar i sa znakovima jezika. Ispočetka su označavali određe
ni objekt, a poslije, aplikacijom na mnoge objekte, postaju opći. Zatim
su se razlikovale različite okolnosti, te su se zbog jasnoće davala imena
raznim načinima postojanja različitih objekata. Tako se u razvoju jezika
prvo pojavljuju imena supstancije, a zatim načina njezina postojanja i
odnosa. Vidi se da se “ ideje umnožavaju proporcionalno usavršavanju
jezika. Riječi koje su izražavale afirmaciju, negaciju, suđenje, egzisten
ciju, posjedovanje, postale su veza svih naših rasuđivanja.” 70
Turgotova genijalnost pokazuje se upravo u tome što je njegov pro
nicljiv duh stvari i pojave gledao u cjelini i međusobnim odnosima i ovis
nosti. Poput d’Alemberta ni on nije obraćao pažnju samo na jednu stra
nu, na jedne uzroke, nego je pokušavao pojedine historijske pojave, bez
obzira na to koliko mu je to uspijevalo u tom vremenu i s takvim is
kustvima, shvatiti u njihovoj kompleksnosti. I na ovom području, kada
konstatira da se “ ideje usavršavaju proporcionalno usavršavanju jezi
ka” , on isto tako dovodi i razvoj jezika u odnos prema razvoju ideja.
“ Ideje prvih ljudi su bile ograničene na osjetilne objekte, i zato su i nji

205
hovi jezici bili ograničeni da ih označe. Gomila apstraktnih i generalnih

ideja, još uvijek nepoznatih velikom broju naroda, bila je djelo vremena,
pa je prema tome trebalo mnogo vremena da se dođe do poznavanja
umjetnosti rasuđivanja.” 71
Red objekata koji su prvi bili označeni u jezicima bio je isti posvuda,
kao i prve metafore, prve apstraktne ideje. Ali u stalnoj upotrebi jezika
moralo je doći, zbog različitih kombinacija ideja, do potrebe novih zna
kova da bi se označile nove veze i nove nijanse među našim idejama. I
jezik i naše spoznaje danas su već daleko od tih barbarskih vremena.
Razvoj jezika, naših ideja i znanosti veoma je velik. Tom razvoju nije
pridonosilo samo naše promatranje nego i različite potrebe. Isprva su
se zvijezde samo promatrale očima, horizont je bio prvi instrument, a
lunisolarna godina model raspodjele kruga na tristo šezdeset stupnjeva.
Ah “navigacija je napokon prisilila da se usavrši astronomija, i naučila
da se usporedi s geografijom.”72 Jednako je tako potreba da se mjere
polja urodila nastankom prvih elemenata matematike. A generalni prin
cipi su djelo vremena. Zato se mislilo daje najljepši red onaj kad iz jed
noga principa proizlazi gomila posljedica. Nije se vidjelo da je taj red,
tobože prirodan, zapravo sasvim arbitraran. Da su u geometriji npr.,
gdje se izražavaju opći odnosi tijela, ti odnosi recipročni. Da se “ isto
tako može zaključiti princip iz posljedice, ih posljedica iz principa: jed
nadžba elipse se može dobiti iz njene konstrukcije, kao i njena kon
strukcija iz njene jednadžbe.” 73
I tako imamo različite vrste spoznaje. Jedne se sastoje u “ čistim
kombinacijama ideja, kao apstraktne matematike. Druge se vezuju na
vanjske objekte, ah zahvaćaju, tako reći, samo površinu i njihove utis
ke na nas; takva je poezija, takve su umjetnosti ukusa. Druge napokon
imaju kao objekt samu egistenciju stvari. One sežu od posljedica do uz
roka, od osjeta do tijela, od sadašnjeg na prošlost, od vidljivih do nevid
ljivih tijela, od svijeta do božanstva.”74
Razvoj jezika i ideja utječe na razvoj nacija, ah je isto tako i njihov
proizvod. Barbarstvo izjednačuje ljude, i u to vrijeme oni koji se rode
kao talenti ih geniji nailaze na gotovo iste prepreke, ah i iste moguć
nosti i sredstva. Ali, društva se postupno stvaraju; mržnje i gramzivosti
naroda, osobito izražene u barbara, dovode do niza ratova, pustošenja

72 A. R. J. Turgot, ibid., str. 305. Na ovim mjestima govori Turgot i o porijeklu
glazbe, plesa, poezije u prirodi čovjeka. On ih tumači iz suštine društvenih od
nosa, jer je čovjek određen da živi u društvu i da prema tome i iskazuje svoja
različita afektivna stanja u tim odnosima (str. 305-306).
74 A. R. J. turgot, i bid., str. 308.
206
i miješanja naroda, njihovih običaja i jezika. Stvaraju se i zajednički je

zici za više naroda; oni postaju njihova veza, kao što ih dijele od osta
lih, kao što se dijele i na klase. Obrađivanje zemlje fiksira pojedine
zajednice i stvara mogućnosti viška sredstava za život. To ima kao pos
ljedicu da se mogu za pojedine radove upotrebljavati drugi ljudi, zarob
ljenici npr., što je uzrok pojave ropstva. Tada se stvaraju i gradovi, tr
govina, razne vrste vještina, podjela rada i profesija, različitost odgoja
pa prema tome i nejednakost uvjeta života i razvoja. Fenomen slobod
nog vremena koristi genijalnim ljudima koji, oslobođeni tereta primar
nih potreba, izlaze iz uskih sfera egzistencije i usmjeravaju sve svoje
snage na kulturu umjetnosti. S genijem se razvijaju i strasti, ambicije
se umnažaju, politika im pruža sve veće mogućnosti iskazivanja. Pob
jede imaju trajnije posljedice, stvaraju se carstva kojih zakoni, običaji,
vladavina različito utječu na duh čovjeka, postaju izvjesni opći odgoj za
nacije i uzrokuju među narodima iste razlike kao što to postiže i odgoj
među ljudima.75
Mnogo je tu ideja nabačeno, a o nekima Turgot i podrobnije govori,
kako ćemo vidjeti, u daljnjim svojim razmatranjima. Upozorimo najprije
na uočavanje psiholoških momenata, ambicija, strasti, bez kojih tako
đer ne možemo razumjeti štošta i veliko i dramatično u ljudskom raz
voju. Tematika strasti, kojoj su nešto kasnije Helvetius i još kasnije He
gel posvetili toliko vrijednih stranica, u Turgota je već jasno uočena i
postavljena kao problem, bez kojega ne možemo razumjeti burna zbi
vanja historije. Opisujući ratovanja i ulogu vojskovođa, koji su jedini
znali smisao svih tih pokreta pojedinih rodova vojske, Turgot zaklju
čuje da su “ strasti umnožavale ideje, proširivale spoznaje, usavršavale
duh u nedostatku razuma čije vrijeme još nije bilo došlo i koji bi bio ma
nje moćan daje ranije zavladao.” 76
Razum i pravda bi u tom razdoblju samo sve fiksirali i ljudski bi rod
ostao u stadiju osrednjosti. Ali burne i opasne strasti postale su prin
cip akcije, a time i napretka. Postoje blage strasti koje su uvijek nužne
i koje se sve više razvijaju što se čovječanstvo više usavršava. Ima ih
žestokih i strašnih, kao što su mržnja, osveta, koje su u razdoblju bar
barstva više razvijene. “ I one su prirodne, pa prema tome i nužne: nji
hove eksplozije dovode do blagih strasti i poboljšavaju ih. Isto tako kao
što je žestoka fermentacija neophodna za pravljenje dobrih vina.” 77
Drugi važan problem koji Turgot nabacuje jest ovisnost razvoja druš
tva u cjelini o njegovu životu, proizvodnji. I u toj je problematici Turgot
75 Vidi Turgot, Tableau philosophique etc., str. 217-218.

76 A. R. J. Turgot, Plan de deux Discours etc., str. 283.
207
jedan od pionira dubljeg sagledavanja historijskog razvoja i pokretačkih

snaga tog razvoja. I prije Helvetiusovih genijalnih uvida u materijalne
snage razvoja i kritike geografske teorije, Turgot veoma jasno uočava
njezinu ograničenost i nedostatnost. Misleći na Montesquieua kada pi
še da se pokušavalo razlike medu narodima protumačiti utjecajem raz
ličitih klimatskih stanja, napominje da su takvi zaključci prenagljeni i
pretjerani. Oni su demantirani “iskustvom, jer u istim klimama narodi
su različiti, kao što u klimama koje su veoma malo slične nalazimo tako
često isti karakter i isti duh.” 78 Turgot nije u potpunosti odbacivao “fi
zičke uvjete” , ah je držao da oni samo djeluju na skrivena načela koja
pridonose formiranju našeg duha i našega karaktera, a ne na rezultate
koje mi vidimo. Mi zato imamo pravo da evaluiramo njihov utjecaj tek
nakon što smo iscrpili objašnjenja moralnih uzroka.
Razmatrajući problem razvoja čovjeka, Turgot pretpostavlja da se
prvobitni čovjek, bez hrane i usred šuma, morao ponajprije brinuti kako
će se prehraniti. Lov je bio prvo njegovo zanimanje te je to “l’etat des
chasseurs” , lovački stadij društvenog razvitka. I u tom stadiju on je vo
dio i borbe među sobom, pri čemu su se pojedine zajednice mogle uje
dinjavati, pogotovo ako su imale iste ih slične jezike ih običaje. Ratne
zarobljenike su velikim dijelom i adoptirah da bi nadomjestili izgublje
ne i poginule, kao što je slučaj kod divljaka u Americi. U tom razdoblju
dolazi i do pripitomljavanja onih životinja koje su bile za to pogodne, te
na taj način nastaju “les peuples pasteurs” , pastirski narodi. Njihovo
je bogatstvo bilo veće i javlja se duh vlasništva. I na tom stadiju posto
je borbe pojedinih grupa ih lovaca ih pastira za prisvajanje stada koja
već daju višak hrane. Pobijeđeni nisu morah više biti niti ubijani niti
adoptirani, nego korišteni za rad sa stadima. To su počeci ropstva. “ I
kako pobijeđeni nisu mogli pobjeći a da ne umru od gladi, slijedili su
sudbinu životinja i postali robovi pobjednika, koje su hranili čuvajući
njihova stada.” 79
Gospodari u pastirskim zajednicama imah su tako više vremena da
se pozabave drugim poslovima i da zadovolje druge želje i potrebe. Jed

79 A. R. J. Turgot, ibid., str. 280. I na drugom je mjestu slično pisao: “ Pastiri su
počeli upoznavati ropstvo. Oni koji su stekli stada primorani su, da bi mogli
poduzimati nove ekspedicije, sačuvati one koji čuvaju stada. Zemljoradnici su
još dalje razvili ropstvo. Oni su imali, da bi upotrijebili robove, raznovrsnije
službe, zamornije radove i, u mjeri u kojoj su se običaji gospodara civilizirali,
ropstvo je postalo teže i više ponižavajuće, jer je nejednakost postala veća. Bo
gati su prestali raditi, robovi su postali luksuz i roba; i sami roditelji prodava
li su svoju djecu. Ali najveći broj robova bio je uvijek od onih koji su bili za
robljeni u ratu, ili koji su bili rođeni od roditelja robova” (Turgot, ibid., str.
295).
208
nako se tako sele za pašom, što dovodi do sukobljavanja i sjedinjavanja

s drugim narodima. Težnja za plijenom goni te horde barbara, sa svo
jim vođama na čelu, po širokim prostranstvima, i te plime i oseke nji
hovih bujica čine njihovu historiju. Ime dominantnog naroda postaje
zajedničko i za ostale, pa tako imamo Perzijance, Kelte, Teutone, Cim-
bre, Germane, Skite, Hune, Turke, Arape itd.
Prirodne prepreke, mora, rijeke i gorski lanci, bile su često prepre
ka bržeg širenja manjih grupacija; one ostaju i miješaju se s drugima,
običaji i jezici postaju u mnogome slični. Ti pastirski narodi, koji su naišli
na plodna zemljišta, prelaze “ a l’etat de laboureurs” , na zemljoradnju.
Zemljoradnički narodi nisu osvajači, jer ih rad na zemlji i suviše zao
kuplja; ali, bogatiji od drugih morali su se braniti od presezanja dru
gih. Osim toga, “zemlja hrani kod njih mnogo više ljudi nego što ih je
potrebno za obrađivanje. Odatle dokoni ljudi; odatle gradovi, trgovina,
sve vrste korisnih vještina i jednostavnih zadovoljstava; odatle mnogo
brži progres u svemu, jer sve slijedi opći hod duha; odatle veća vještina
u ratu nego što je imaju barbari; odatle podjela zanimanja, nejednakost
ljudi, ropstvo koje je postalo domaće, podčinjavanje najslabijeg spola,
uvijek povezano s barbarstvom, povećavajući njihovu surovost zbog
uvećavanja bogatstva. Ali u isto vrijeme rađa se produbljenije istraži
vanje vladavine.” 80
U takvim situacijama jačaju ambicije, duhovni progres se širi, i nas
taje mnoštvo oblika vladavine. Prvi su oblici bili posljedica i djelo rata,
i pretpostavljali su vladavinu jednog. Ne treba vjerovati da su ljudi ikad
slobodno pristali na gospodara; ali su često pristali da priznaju vođu ili
poglavicu. U tom kontekstu Turgot se ukratko osvrće na razne oblike
vladavine: despotizam, monarhiju i demokraciju.81 Jednako tako uka
zuje na ulogu razvoja ljudskog duha, znanosti i umjetnosti, koje dovodi
u vezu i s razvijenijim oblicima života, slobodnim vremenom kojim su
ljudi na stupnju robovskog društva raspolagali, kao i mnoštvom razli
čitih potreba u svakodnevnom životu.
U početku su ljudi objašnjavali razne prirodne fenomene prema svo
jim iskustvima; nepoznate pojave su zato pokušali protumačiti da ih
stvaraju također neka bića poput čovjeka, ali nevidljiva i moćnija od nje
ga. Antropološko objašnjenje nastanka religioznih predodžbi, koje još
postoji u antici, nalazimo i u Turgota. Posvuda su prvi ljudi vidjeli samo
svoju sliku, transformiranu u beskonačnost, te su svi objekti prirode
imali svoje bogove oblikovane po modelu čovjeka, sa svim manama i vr
linama. Predrasude su bile goleme i jedini bog koji je bio dostojan da

81 Vidi Turgot, ibid., str. 286-287.
209
ga se obožava bio je poznat samo u jednom kutku zemlje i narodu koji

je za to bio izabran. Ali, ako se ostalo u tim granicama, ako se nije imalo
smisla za razvoj znanosti, unutar religije nije se moglo doći do znatnijeg
razvoja. Jer, što se “manje zna, manje se sumnja; što se manje otkrilo,
manje se vidi što je ostalo da se otkrije.”82 A kad Turgot daje sintetič
ku sliku razvoja ljudskog duha i odnosa od stare Grčke do najnovijeg
vremena Louisa X iy pokazuje sjedne strane sveopću dekadenciju koja
se očitovala u dezintegriranim feudalnim posjedima, s propadanjem
gradova, trgovine i velikih dostignuća ljudskog duha u grčko-rimskom
razdoblju. U takvim okolnostima Turgot, nasuprot vladajućim mišlje
njima francuskih prosvjetitelja o mračnomu srednjem vijeku i Katolič
koj crkvi kao izvoru svih zala, predrasuda i neznanstvenih izmišljotina,
pokazuje veću uravnoteženost i širinu sagledavanja. “U gotovo total
noj propasti pismenosti, vi ste jedini (sveta religija, P V) još obrazovah
pisce koje je poticala želja da pouče vjernike ih da odbiju napade nepri
jatelja vjere; a kad je Evropa postala plijen barbara, vi ste jedini ukro
tili njihovu divljinu; vi ste jedini nastavili s razumijevanjem uništeno
ga latinskog jezika; vi ste nam jedini prenijeli kroz tolike vjekove duh,
ako smijem tako reći, tolikih velikih ljudi toga jezika; i očuvanje blaga
ljudskih spoznaja spremnih da propadnu, jedna je od vaših zasluga.”83
Jednako je tako Turgot, nasuprot razumljivu općem negativnom od
nosu novovjeke filozofije prema Aristotelu, kojega je skolastika prihva
tila kao osnovu svoje filozofije, znao samostalno i bez predrasuda ne
samo priznati Aristotelov genij nego i ustvrditi da je to bio “najobuh-
vatniji um, najdublji, zaista najveći filozof cijele antike, koji je prvi do
nio baklju egzaktne analize u filozofiji i umjetnostima. I razotkrivši
principe istinitosti i pobude osjećanja, on je podvrgao konstantnim pra
vilima hod razuma i sam zanos genija.”84
Već smo bih naglasili njegov duboke i lucidne opservacije o povezanos
ti razvoja ljudskog duha, znanosti i umjetnosti sa stanjem i razvojem
ostalih strana historijskog života: materijalnom, proizvodnom, politič
kom. Tako je u analizi razvoja ranih društava, od lovačkih do agrarnih,
već bio ustvrdio da su ova posljednja bila brojnija i da su zbog upravlja
nja radovima imala potrebu “ za više pozitivnih spoznaja, te su nužno
imala i mnogo veći napredak.”85
Jednako tako, govoreći o dekadenciji društva tijekom srednjega vi
jeka, naglašava da su se ipak u krilu toga barbarstva rađale klice novih
82 A. R. J. Turgot, Tableau philosophique etc., str. 21.

210
znanosti i umjetnosti. A za to su bili najzaslužniji upravo gradovi, dakle

novo građanstvo, jer su “gradovi kod svih civiliziranih naroda po svojoj
prirodi središta trgovine i društvenih snaga”86. Gradovi se razvijaju
protežirani i od pojedinih vladara, koji su na taj način umanjivah moć
svojih vazala. Koliko je ipak u tomu barbarskom razdoblju srednjega
vijeka napredovao ljudski duh, koliko je samo pronalazaka učinjeno!
Naš način da bilježimo glazbu, sistem mjenica, naš papir, velika stakla
i ogledala, mlin na vjetar, satovi, naočale, barut, kompas, usavršavanje
pomorstva i trgovine. Vještine su samo upotreba prirode, praksa obrta
i vještina samo su posljedica fizikalnih iskustava.87
U analizi i opsegu tog razvoja ljudskog duha Turgot je začetnik teo
rije koja je preko Saint-Simona postala temeljni koncept A. Comtea.
Razmatrajući taj razvoj, došao je do zaključka koji je logično proizlazio
iz svega dosad rečenog. Naime, prve predodžbe čovjeka o uzrocima po
jedinih pojava, a zatim i kozmosa i života, bile su vezane uz predodžbe
određenih nevidljivih i moćnih sila koje su bile stvarane prema čovje
kovu obrascu. Sve što se događalo bilo je djelo tih bogova, kojima su
strah i nada ubrzo oblikovali razne kultove. Ovi su bogovi bih samo “lju
di mnogo moćniji i više ih manje savršeni” 88, što je poslije nazvano teo
loškim stadijem razvoja čovjeka.
Kad su filozofi, navodi dalje Turgot, spoznah apsurdnost tih fabula,
ah ne imajući još prave uvide u prirodnu historiju, držali su da su ob
jasnili uzroke pomoću apstraktnih izraza kao što su “suštine i potencije,
izrazi koji, međutim, nisu ništa objašnjavah i o kojima se rasuđivalo
kao da su bih bića, nova božanstva supstituirana starim. Slijedilo se te
analogije i umnažalo se potencije da bi se objasnila svaka posljedica.” 89
Taj je stupanj poslije nazvan metafizičkim stadijem.
I na kraju se, s razvojem prirodnih znanosti, fizike i matematike, ah
i kemije i drugih vještina, shvatilo mehaničko djelovanje jednih tijela
na druga, ah je trebalo dugo vremena, putem mnogo uže komunikacije
između pojedinih društava, novim geografskim i ostalim spoznajama da
se prevlada loša metafizika. Tome su osobito pridonijeli pronalazak tis
karskog stroja, literarni i znanstveni časopisi i akademijske rasprave.
Taj je stadij poslije Comte nazvao pozitivnim. Genijalna pronicljivost
Turgota je i na ovom primjeru, kako vidimo, dala znatne impulse.
Treba još barem ukratko spomenuti daje Turgot u tom vremenu bio
još poznatiji po svojim ekonomskim spisima u kojima je i preteča mo
86 A. R. J. Turgot, Tableau philosophique etc., str. 230.

87 Vidi Turgot, ibid., str. 231.
89 A. R. J. Turgot, ibid., str. 315-316.
211
derne političke ekonomije. Neki od njegovih pogleda bili su važni i za

filozofsku problematiku.
Turgot je bio prijatelj najpoznatijega fiziokrata F. Quesnaya, a dru
žio se i s jednim od najpoznatijih svjetskih ekonomista A. Smithom kad
je Smith posjećivao Francusku i Pariz. Na njegove ekonomske koncep
cije posebno je djelovao J. C. M. V Gournay (1712-1759), koji sa svojim
učenicima završava epohu merkantilizma i započinje fiziokratsko raz
doblje. Nasuprot Quesnayu, Gurnay je priznavao i industriji značenje
proizvodne snage.
Fiziokratska teorija prelazila je interes samo političke ekonomije, jer
je cilj fiziokrata bio uspostavljanje prirodnoga pravnog, državnog i druš
tvenog uređenja. Oni su mislili da izgrađuju znanost o nepromjenjivim
zakonima održavanja i unapređivanja napretka i sreće ljudskog roda.
A u tom poretku, po njima, poljoprivreda zauzima glavno mjesto, ona
je “jedini izvor bogatstva” .
Turgot je, naprotiv, u svomu poznatom djelu Reflexions sur la for
mation et la distribution de la richesse (1766) pokazao da se industrija
ne smije promatrati kao sterilna grana privrede i da pokretno vlasniš
tvo, proizvodi rada zauzimaju važno mjesto u društvu. Historijski gle
dano zemlja je uvijek bila prvi i jedini izvor bogatstva, osnova cijele kul
ture. Ali se poslije stvaraju i druga bogatstva i društvene diferencijacije.
“ Da bismo imali totalitet bogatstva jedne nacije, ovdje treba dodati:
pokretno bogatstvo, koje se sastoji u sumi upotrijebljenih kapitala u
svim poduzećima kulture, industrije i trgovine, i koji iz toga nikad ne
iščezavaju.”90 I zato se u društvu formiraju dvije klase, jedna koja svo
jim radom stvara iz zemlje bogatstva, a druga koja proizvedenu mate
riju formira za ljudsku upotrebu. Prvu naziva Turgot proizvodnom kla
som, a drugu plaćenom klasom (la classe stipendie).91 U daljnjoj analizi
te problematike Turgot zaključuje da se može govoriti o tri klase u druš
tvu: “proizvodna ili poljoprivredna klasa, industrijska ili trgovačka kla
sa i disponibilna klasa (la classe disponible) ili klasa vlasnika” 92.
Svojim analizama Turgot je jasnije od većine mislilaca prije njega
ukazao na klasni karakter modernoga društva i time je, uz razvojno
gledanje na historiju, snažno djelovao na kasnije teoretičare i histori
čare (Condorcet, Mignet, Thierry, Saint-Simon i dr.). Turgot je također
90 A. R. J. Turgot, Reflexions sur la Formation et la Distribution de Richesses,

Heidelberg 1913, str. 98. Turgot je još napisao ekonomske rasprave Memoire
sur la prets d ’arget (1769), Valeurs et monnaies (oko 1770) i Lettres (d, l ’abbe
Terrav) sur la liberte du commerce des grains (1770).
91 Vidi A. R. J. Turgot, ibid., str. 41-42.
212
digao svoj glas protiv ropstva, situacije kada nasilnici prisiljavaju druge
ljude da rade za njih, čime su “pogazili sva prava čovječanstva.”93
Iz svega iznesenog vidimo da je riječ o genijalnom misliocu koji je
svojim dubokim, širokim i uravnoteženim uvidima u problematiku his
torije bio jedan od najdubljih mislilaca svoga vremena. Po mojem miš
ljenju mislilac koji još nije adekvatno valoriziran i čije je značenje ug
lavnom podcjenjivano. Jer, ako se prisjetimo svega onoga što smo ovdje
ukratko elaborirali, tj. daje Turgot jedan od prvih evropskih mislilaca
novijeg vremena koji zasniva historijski, razvojni koncept u sagledava
nju i interpretiranju historije, daje vrsni dijalektičar koji društvo i his
torijske epohe uvijek promatra u cjelini, u totalitetu u kojemu je, kako
sam kaže, “ sve povezano” , daje historija djelo ne samo ljudskog uma i
duha nego i čovjekova materijalnog djelovanja, preobražavanja prirode,
da mnoge čovjekove duhovne djelatnosti proizlaze iz konkretnih potre
ba, kao što one izazivaju i nove potrebe, daje i način materijalne proiz
vodnje uzeo kao kriterij razlikovanja pojedinih društava i da je na po
jedine fenomene, kategorije, običaje i dr. gledao ne apstraktno nego
uvijek s historijskog stajališta - sa svim tim spoznajama Turgot je bio
jedna od centralnih filozofskih ličnosti 18. stoljeća, a s obzirom na prob
lematiku filozofije historije jedna od najlucidnijih i najpoticajnijih.
C. A. Helvetius
Koliko se socijalna slika Francuske razlikovala od tadašnje i nešto

kasnije slike Njemačke, najbolje se očituje u nosiocima napredne gra
đanske misli. U Njemačkoj rascjepkano i filistarsko plemstvo, na svo
jim malim dvorovima i sa zaostalim kmetskim odnosima, nije moglo
snažnije sudjelovati u tomu velikom duhovnom prevratu. Nosioci te
napredne misli i kreacije, od Lessinga do Goethea i od Kanta do Hegela,
bili su izravni potomci građanstva. A kako se, s obzirom na teorijsku
misao, tim ljudima pružala prilika da se njome bave jedino ili uglavnom
na sveučilištima, njemačka se revolucija u filozofiji odvijala u glavama
profesora, koji su i te kako morali voditi računa u kakvu socijalnom mi
ljeu stvaraju.
U Francuskoj je slika posve drukčija. Centralizirana apsolutistička
monarhija stvorila je snažan duhovni centar u kojemu su najbolji pred
stavnici prosvijećenog plemstva dolazili u neposrednu komunikaciju i
s najobrazovanijim i najtalentiranijim predstavnicima građanstva. Nji
93 A. R. J. Turgot, ibid., str. 48. Tek je Konvent 1794. ukinuo ropstvo, ali je pod
Konzulatom ponovno uvedeno (1802) i konačno dokinuto 1848.
213
hov vlastiti feudalni apsolutizam davao je tim najobrazovanijim i naj-

kritičkijim misliocima dovoljno razloga za njihovu kritičnost. A histo
rijska iskustva susjedne Engleske samo su bila dodatan poticaj za tu
kritičnost. U njihovim već spomenutim salonima, među kojima je Hel-
vetiusov bio jedan od najpoznatijih, aristokratske i građanske srodne
duše u svojem odnosu prema slobodi, toleranciji, crkvenoj sterilnoj dog
matici i duhovnoj zaostalosti nalazile su beskrajne mogućnosti među
sobnog oplođivanja. Uz najpoznatije predstavnike aristokracije - Mon-
tesquieua, Turgota, Holbacha, Helvetiusa, Condorceta i dr. - tu su se
nalazili i građanski sinovi Voltaire, Rousseau, Diderot, d’Alembert i dr.
Sorbonna je još bila pod jakim utjecajem jezuita i teologije uopće, pa se
revolucionarna misao preselila u plemićke salone i radne sobe enciklo
pedista. Filozofsku misao nosili su društveno angažirani pojedinci i nji
hovi malobrojni, ali kulturni i napredni aristokratski prijatelji, koji su
zajedno ostvarili i takav gigantski pothvat kao što je bila Enciklopedija
u 34 golema sveska i nekoliko suplemenata. Ona je već nakon prvih
brojeva imala preko četiri hiljade pretplatnika, a za uspješan završetak,
koji se najviše mora zahvaliti Diderotu, bili su od velike pomoći i sama
markiza de Pompadour i generalni kontrolor Chr. G. de Malesherbes.
U takvoj duhovnoj situaciji nastaje i djelo Claude-Adriena Helvetiusa
(1715-1771), također aristokrata čija je obitelj porijeklom iz Njemačke.
Za vrijeme reformacije prelazi u Nizozemsku a na kraju se naseljava u
Francuskoj. Na svom imanju u Voreu Helvetius je, nakon kratkotrajne
državne službe kao generalni zakupac poreza, i najviše boravio i pisao
svoje radove. I on je, kao i većina prosvjetitelja, završio isusovački ko
ledž, ali su mu glavnu pozornost privukle tada već poznate ličnosti Fon-
tenelle, Montesquieu i Voltaire, a od stranih mislilaca Locke. Helvetius
nije mnogo napisao, ali je već s prvim svojim većim djelom O duhu {De
l ’esprit, 1758), postao poznat i slavan u cijeloj Evropi. Uz La Mettrija,
Diderota i Holbacha, Helvetius je bio najradikalniji i najdosljedniji ma-
terijalist francuskoga prosvjetiteljstva te je, naravno, odmah doživio
napade i osude od strane vladajuće teologije.94 Uspjeli su da se barem
knjiga zabrani i javno spali, kao i mnoga druga napredna djela toga vre
mena; a tamo gdje se knjige spaljuju, i jučer i danas, ljudske se duše
nalaze pred vratima pakla.
94 U “Journal chretien” pisali su daje ta “pogubna knjiga O duhu bila dim iz po
nora; d aje autor bio lav koji je napadao vrlinu otvorenom silom, zmija koja je
namještala zamke; koji je čovjeka stavljao u red životinja, bez respekta prema
Origenu, koji izričito kaže da čovjek djeluje razumski, a životinja instinktom”
(Saint-Lambert, Essai sur la vie et les ouvrages de M. Helvetius, u knjizi Hel
vetius, Pages choisies, Pariz, 1909, str. 302).
214
Djelo O duhu, kao i postumno djelo o čovjeku (De l ’homme), od izu

zetnog su značenja i za našu problematiku. Kao i drugi francuski ma-
terijalisti i prosvjetitelji, Helvetius promatra čovjeka kao dio sveobuh
vatne i beskrajne materijalne prirode, o kojoj je raspravljao u djelu Le
vrai Sens du System de la Nature, London, 1774. Priroda je materijalna
i vječna, podvrgnuta kauzalnim zakonima, u vječnom gibanju i stvara
nju. Čovjek je također proizvod prirode i po svoj prilici nastao u njezinu
razvoju, iako još nemamo dovoljno podataka i znanstvenih iskustava da
se to dokraja riješi. “ Čovjek je djelo prirode; on je u toj prirodi unutra;
on je podvrgnut njezinim zakonima i njih se ne može osloboditi, te ni
samim mislima ne može izići iz nje... Čovjek je samo fizičko biće. Mo
ralni čovjek nije ništa drugo nego fizičko biće promatrano s izvjesnog
stajališta; njegova organizacija je djelo prirode.”95
U vezi s ontološkom problematikom Helvetius se ne razlikuje od
svojih prijatelja materijalista, Diderota, a osobito Holbacha. Za njih ne
postoji u biti ništa drugo nego materija, priroda u raznim svojim obli
cima i vječnom kretanju i stvaranju. Kretanje materije proizlazi iz nje
zine suštine i svaka stvar ima svoje vlastite zakone kretanja. “ Sve je u
univerzumu kretanje. Bit prirode je - djelovanje. Sva bića se rađaju,
rastu, propadaju i bivaju raspršena - i dalje ne rade ništa...”96
Za francuske materijaliste aktivitet koji su njemački filozofi Fichte i
Hegel pridavali apsolutnoj samosvijesti ili apsolutnoj ideji svojstvo je
same prirode. Heraklitovsko-demokritovska misao je tako, nakon toli
kih stoljeća, ponovno uspostavljena na novim iskustvima, a pogotovo
novim znanstvenim i filozofskim spoznajama. Ideja da izvan prirode ne
postoje nikakve suštine, da su razna vjerovanja samo proizvodi nezna
nja, straha i bespomoćnosti prvih još primitivnih ljudi, što su kasnije
Crkva i svećenici iskorištavali za zaglupljivanje i vlast nad ljudima - sve
je to vodilo nužno shvaćanju o evoluciji i samog čovjeka, što je polovi
nom 18. stoljeća uglavnom bilo prihvaćeno od svih enciklopedista.97
Geneza ljudske historije zato je i u Helvetiusa opisana uglavnom is
tim mislima kao i u ostalih već spomenutih enciklopedista. Te prve ko
rake u stvaranju ljudske društvene zajednice, prema tome svoje vlastite,
čovjekove historije, Helvetius daje na nekoliko mjesta u svoja dva glav
na djela. Zamislit ću, pisao je u djelu O duhu, “ljude apsolutno lišene
95 C. A. Helvetius, Der wahre Sinn des Natursysteins, Frankfurt und Leipzig

1783, str. 7-8.
96 C. A. Helvetius, ibid., str. 11. Na str. 19. pisao je: “Materija podrazumijeva dje
lovanje, razum i život u sebi, kad je na izvjesne načine sastavljena” (str. 19).
97 Već smo vidjeli da u tom duhu misle i pišu Voltaire i Rousseau, a tako su mis
lili i Diderot, D’Alembert i Holbach. Buffon je to isto pretpostavljao na teme
lju svojih znanstvenih istraživanja.
215
poznavanja zakona, ili umijeća, onakve kakvi su morali biti u početku

svijeta. Vidim ih dakle svuda po šumama kao i druge proždrljive životi
nje; vidim da su ti ljudi, u to doba prije izuma oružja još preslabi da se
odupru divljim zvijerima, poučeni opasnošću, potrebom ili strahom, os
jetili daje probitačno za svakog od njih da se udruže i osnuju savez pro
tiv životinja, svojih zajedničkih neprijatelja. Opažam zatim da su se ti
ljudi, koji tako okupljeni uskoro postaju jedni drugima dušmani zbog
želje za posjedovanjem istih stvari, morali naoružati da bi ih jedni dru
gima i otimali; da je u početku najsnažniji otimao najpametnijem, koji
je zatim izumio oružje i postavljanje zamki kako bi opet zadobio ta dob
ra; da su prema tome snaga i spretnost bili prvi nosioci vlasništva; da
je zemlja prvobitno pripadala najjačem, a zatim najdovitljivijem, te da
se u početku sve posjedovalo jedino po tome; ali napokon, prosvijećeni
zajedničkom nevoljom, ti su ljudi osjetili da im udruživanje ne bi bilo
od koristi i da društva ne bi mogla postojati ukoliko svojim prvim ugo
vorima ne dodaju i nove, po kojima će svaki pojedinac odbaciti pravo
snage i spretnosti, a svi zajedno jamčiti uzajamno čuvanje života i do
bara, te su se tako počeli naoružavati protiv kršitelja tih ugovora; tako
se od svih pojedinačnih interesa stvorio opći interes, koji različita djela
naziva pravednima, dopuštenima ili nepravednima, već prema tome
jesu li društvu korisna, ravnodušna ih pak štetna.”98
Takva razmatranja, u kojima se pokazuje daje antimitološka i anti-
teološka materijalistička i dijalektička koncepcija razvoja čovjeka i his
torije već postala općeprihvaćenom u naprednih mislilaca, nalazimo u
Helvetiusa na još nekoliko mjesta. U devetom poglavlju treće rasprave
Helvetius govori o tim prvim počecima razvoja čovjeka koji još nije ras
polagao razvijenim jezikom nego je, sudeći po siromaštvu nekih primi
tivnih jezika, “morao biti vrlo ograničen, sveden na te prve zvukove.”99
U tomu primitivnom stanju nastaju borbe i razmirice pojedinih obitelji
oko plodova ili naklonosti žena, te se to nepodnošljivo stanje, koje u
mnogome sliči Hobbesovu ratu svih protiv svih, mora dokončati nekim
sporazumom i ugovorom. Tako su stvoreni prvi zakoni, “a čim postoje
zakoni, potrebni su i ljudi koji će ih provoditi: i eto prvih sudaca.” 100
Sve većim tamanjenjem životinja narodi će sve manje moći živjeti od
lova i bit će prisiljeni naučiti se uzgoju stada. Tako pastirski narodi
zamjenjuju narode lovaca. Nakon mnogo stoljeća, sve većim razmnaža
njem pastirskih naroda, kad zemlja ne bude više mogla podmirivati
potrebe sve većeg broja stanovništva, ukazat će se potreba za obrađi
98 C. A. Helvetius, O duhu, Zagreb, 1978, str. 218.

99 C. A. Helvetius. ibid., str. 252.
100 C. A. Helvetius, ibid., str. 252.
216
vanjem zemlje. Nastaje epoha zemljoradničkih naroda, s kojima nasta

ju nova umijeća zemljoradnje, mjerenja i dijeljenja tla, a time i novih
znanosti i zakona. Tada se ljudi počinju baviti i razmjenom dobara, a
neki predmeti, kao npr. školjke ili kovine, postaju i opća sredstva raz
mjene. “Kada društva stignu na taj stupanj razvoja, prestaje svaka jed
nakost među ljudima: jedni se smatraju vrednijima od drugih; tada se
riječi dobro i zlo, stvorene da izraze osjećaje tjelesnog užitka ili boli koje
primamo od vanjskih predmeta, općenito protežu na sve što može izaz
vati, povećati ili smanjiti jedan ili drugi od tih osjećaja, kao na primjer
bogatstvo ili siromaštvo: tada bogatstva i časti, zbog prednosti koje so
bom nose, postaju opći cilj ljudskih želja.” 101
Navedeno historijsko, dijalektičko shvaćanje postanka ljudske zajed
nice i njezina razvoja postalo je već, kako rekosmo, svojina naprednih
mislilaca toga vremena. Helvetius se mogao susresti s tim razmišljanji
ma u Voltairea, Turgota i Rousseaua. Njegova se originalnost ogleda u
rješavanju jednog od najtežih filozofskohistorijskih problema - pokre
tačkih snaga historije.
Već smo vidjeli daje do tog vremena geografska teorija bila najčešće
prihvaćena da bi se razjasnila raznolikost historijskih oblika društve
noga života. Iako su i Voltaire i Turgot izrazili zamjerke toj koncepciji,
tek je Helvetius dao temeljnu kritiku toga shvaćanja ijednom zauvijek
skinuo tu teoriju s pijedestala filozofske istine. On je postavio osnovno
i odlučujuće pitanje kad je riječ o geografskim faktorima: kako je mo
guće da isti i nepromjenjivi geografski faktori proizvode promjene u ži
votu jednog naroda, njegov razvitak od nižih prema višim oblicima ži
vota ili obratno. “ Geografski položaj Grčke oduvijek je isti: zašto su
onda današnji Grci toliko različiti od nekadašnjih?” 102 To je bitno, pre
sudno pitanje koje u samom sebi, implicitno, prevladava geografizam u
filozofiji historije.
I na drugim mjestima Helvetius pokazuje neodrživost tog stajališta.
Raspravljajući o istočnjačkom, azijskom despotizmu Helvetius piše da
101 C. A. Helvetius, ibid., str. 253. U djelu O čovjeku, Helvetius se također navra
ća na ovo pitanje i stavlja određeni broj obitelji na osamljeni otok pitajući se
što će nastati. Njihovim razmnožavanjem jedan dio postaje suvišan. Taj dio
će se ili iseliti ili postaju lopovi, ali jedan dio dolazi do pronalaska pravljenja
svile ili nečega drugog korisnoga drugima. Razvijaju se manufakture, a više
njih stvaraju napokon grad. “Više tih manufaktura stvorit će trgovište (un
bourg), a zatim ugledan grad. Taj grad uskoro će okupiti najbogatije građa
ne, jer su profiti trgovine uvijek golemi, i jer još neveliki broj trgovaca nema
još mnogo konkurenata” (C. A. Helvetius, De l ’homme, Pages choisies Pariz,
1909, str. 226). Rastom toga grada on postaje središte i glavni grad, sa svim
dobrobitima, ali i negativnostima.
102 C. A. Helvetius, O duhu, str. 351.
217
je neodrživa teza o “fizičkim razlozima” , o “geografskom položaju” , ko

jim se objašnjava taj politički fenomen. Vjerovalo se da je Jug velika
ravnica koja svojim prostranstvom pruža mogućnost da se narodi drže
u ropstvu. Ali ta činjenica “nije geografski potvrđena: zna se daje juž
na strana zemlje sa svih strana načičkana planinama; naprotiv, Sjever
se može držati prostranom, pustom ravnicom obraslom šumom, kakve
su nekad vjerojatno bile i azijske ravni.
Pošto smo, tražeći temelje istočnjačkog despotizma, uzalud iscrpli
fizičke uzroke, valja se primiti moralnih, pa prema tome i povijesti.” 103
Opovrgavajući na tako oštrouman način geografsku teoriju društve
nog razvoja, Helvetius zatim postavlja pitanje gdje treba tražiti uzrok
činjenici da imamo razvoj, a ne samo perpetuiranje istih društvenih ob
lika života. I u ovom drugom temeljnom pitanju Helvetius je dao izvan
redne uvide, iako nije dao cjelovito rješenje. Na jednoj strani on slijedi
i neke suvremenike (Voltaire, Turgot) koji su oblicima vladavine, dakle
oblicima društvenih odnosa, objašnjavali razlike i promjene u pojedi
nim društvima. Kada je postavio pitanje kako možemo objasniti takvu
razliku između Grka iz antičkih vremena i današnjih ako je geografski
položaj Grčke oduvijek isti, Helvetius odgovara: razlog je u tome “ što
se izmijenio oblik njihove vladavine; sličan vodi koja poprima oblik po
sude u koju se ulijeva, značaj naroda prilagodljiv je svim vrstama oblika;
i to stoga što u svim zemljama duh vladavine uobličuje duh naroda” 104.
Prema tome sve razlike u karakteru i duhu koje otkrivamo između na
roda “treba pripisati različitim državnim sustavima, pa prema tome i
moralnim uzrocima” 105.
Helvetius je na mnogim primjerima pokazao neodrživost teorije o fi
zičkim, geografskim uzrocima kao pokretačkim snagama razvoja druš
tva. Davao je primjere raznih naroda Evrope i Azije koji su, sad jedni
sad drugi, bili osvajači ili osvojeni, te da nema samo onih koji su poka
zivali samo jedne strane (hrabrost, osvajački karakter itd.), a drugi bili
samo podložni, miroljubivi itd. da bi definitivno zaključio: “ Izgleda dak
le da se jedino moralnim uzorcima može, i u znanostima i u umjetnos
tima, pripisati nadmoćnost jednih naroda nad drugima, te da nema na
cija koje bi u vrlini, duhu mudrosti, bile povlaštenije. Priroda u tom
103 C. A. Helvetius, ibid., str. 345. Treba upozoriti da Helvetius pod pojmom “mo
ralni” ne shvaća samo sferu moralnih normi, nego je taj pojam mnogo širi u
njegovoj upotrebi i odnosi se na sferu društvenog.
105 C. A. Helvetius, ibid., str. 347. U djelu o čovjeku pisao je: “Iskustvo dokazuje
dakle da se karakter i duh naroda mijenjaju s oblikom njihove vladavine; da
različita vladavina daje naizmjence istoj naciji uzvišeni ili niski karakter, pos
tojan ili površan, hrabar ili strašljiv. “ (Helvetius, De l ’homme, str. 206.)
218
smislu nije nepravedno podijelila svoje darove. Zapravo, kad bi veća ili
manja snaga duha ovisila o razlici podneblja različitih zemalja, bilo bi s
obzirom na starost svijeta nemoguće da nacija koja je u tom pogledu
imala prednosti ne postigne umnogostručenim naporima veliku nad-
moćnost nad svima drugima. Ali poštovanje koje su različite nacije jed
na za drugom uživale zbog svog duha, te prezir u koji su redom zapa
dale, svjedoči o malom utjecaju podneblja na njihov duh. Dodao bih čak
i ovo: kad bi mjesto rođenja odlučivalo o širini naših znanja, moralni
uzroci ne bi nam mogli u tom slučaju dati tako jednostavno i tako pri
rodno objašnjenje fenomena koji bi ovisili o fizici. Primijetio bih da, ako
dosad nema naroda kojemu su posebnost tla njegova kraja i sitne razli
ke što ih ona nužno izaziva u njegovu ustroju dale bilo kakvu postojanu
nadmoć nad ostalim narodima, ipak možemo sumnjati da sitne razlike
što ih nalazimo u ustroju pojedinaca koji tvore jednu naciju, nemaju
osjetnijeg utjecaja na njihov duh. Sve dokazuje istinitost ove pretpos
tavke. Čini se da se najsloženiji problemi prikazuju duhu samo da bi se
razriješili primjenom principa koje sam ja ustanovio.” 106
A sad preostaje da se dade odgovor na pitanje: koji uzroci dovode do
promjene vladavine, do promjene oblika društvenih i političkih odnosa?
Helvetius nije dokraja riješio to pitanje, ah je njegov genijalni duh uo
čio neke bitne historijske fenomene i tako anticipirao buduća rješenja.
Na samom početku svoga glavnog djela Helvetius konstatira da bi
naš duh bio nezamisliv bez sposobnosti primanja različitih dojmova, tj.
osjetilnosti i sposobnosti zadržavanja dojmova, pamćenja. Te sposob
nosti izvor su naših misli, koje dijelimo i sa životinjama, i pružile bi
nam tek mah broj ideja da nisu povezane s našim posebnim fizičkim
ustrojstvom. A to je ustrojstvo ponajprije naša ruka s gipkim prstima
što nas, kako je to već uočio Buffon, razlikuje od životinja, koje upravo
zbog svojih šapa nemaju takvu sposobnost opipa i rukovanja oruđima,
niti podobnost za otkrića koja zahtijevaju ruke. “Da nam je priroda um
jesto šake s gipkim prstima na kraju ruke stvorila kopito, ljudi bi vje
rojatno još uvijek lutah šumama poput prestrašenih stada, ne pozna
vajući vještine, bez skloništa i bez obrane pred životinjama, brinući se
jedino kako da pribave hranu i izbjegnu divljim zvijerima.” 107
Helvetius dakle jasno uočava da bi osnovna duhovna svojstva, osje-
tilnost i pamćenje, veoma malo koristila za razvoj čovjeka kad ona ne
bi bila potpomognuta i našim fizičkim ustrojstvom, gipkim rukama i
prstima kojima se može rukovati oruđem i stvarati sama oruđa. Bez
toga ni jedan narod, kako sam piše, ne bi dosegao stupanj na kojemu

107 C. A. Helvetius, ibid., str. 9-11.
219
se sada nalazi. “Nema naroda koji ne bi u duhovnom razvitku ostao na

mnogo nižem stupnju od nekih divljih naroda koji nemaju ni dvjesta
ideja, ni dvjesta riječi da te ideje izraze i kojemu se jezik ne bi, slično
životinjskom, sveo na krikove ili na nekoliko zvukova, kad bismo iz
njega odstranili riječi luk, strijela, mreža i druge, koje pretpostavljaju
uporabu ruku. Odatle zaključujem da bi bez stanovitog izvanjskog us
trojstva osjetilnost i pamćenje bili u nama tek jalove sposobnosti. Sada
valja ispitati jesu li ove dvije sposobnosti pomoću tog ustrojstva odista
proizvele sve naše misli.” 108
U izvođenju dokaza za ovaj svoj temeljni stav Helvetius polazi od
Lockeova empirizma i Condillacova senzualizma. Sve naše ideje potje
ču iz naših osjeta, što je već mogao naći u Condillacovim analizama u
Raspravi o osjetima (1754). Na primjeru statue kojoj se sukcesivno ot
krivaju pojedina osjetila, Condillac je ukazivao da sve naše ideje imaju
porijeklo u tom odnosu svijeta i naših osjetila. “Princip koji određuje
razvoj njenih sposobnosti je jednostavan; sami osjeti ga sadrže: jer sve
što je nužno ugodno ili neugodno, statua je zainteresirana da uživa u
jednima i da se otarasi drugih. Ali, uvjerit ćemo se da je taj interes
dostatan da izazove operacije razuma i volje. Suđenje, refleksija, želje,
strasti itd. samo su sami osjeti koji se različito transformiraju. To je
razlog što nam se činilo beskorisnim pretpostaviti da duša ima nepos
redno od prirode sva ta svojstva koja su joj dana. Priroda nam daje or
gane da nas upozori preko užitka na ono što treba da tražimo, i preko
boli ono što treba da izbjegavamo. Ali, ona se tu zaustavlja; i ona pre
pušta iskustvu brigu da stječemo navike i završimo djelo koje je ona za
počela.” 109
To je i Helvetiusovo polazište, samo što on izlazi iz spoznajnoteoret-
skih i psiholoških okvira Condillaca i osnovne senzualističke principe
pokušava primijeniti na razumijevanje društva i društvenih procesa.
Ako se sve duhovne djelatnosti mogu u osnovi svesti na osjet, onda ima
mo dva bitna člana toga odnosa: prirodne predmete koji djeluju na nas
i utiske, osjete koje oni u nama proizvode. Ti se predmeti nalaze u od
nosu prema nama i među sobom, a spoznaju tih odnosa mi nazivamo
duhom. “Duh nije ništa drugo do skup novih ideja i novih kombinacija.
Da smo u jednom području načinili sve moguće kombinacije, u njega
više ne bismo mogli unijeti ni duha ni invencije. Mogli bismo u toj ob

109 E. B. de Condillac, Traite des sensations, Pariz, L. Hachette, str. 61-62. Con
dillac zaključuje da sve naše sposobnosti da budemo pažljivi, da volimo, mr
zimo, da se nadamo, bojimo, hoćemo itd. “u svom porijeklu su osjećanje: zak
ljučit ćemo da osjet obuhvaća sve sposobnosti duše” (str. 116).
220
lasti biti učeni, ali ne i domišljati.” 110 Duh dakle pretpostavlja invenciju,
a genijalnost je njezin najviši domet.111
Ako naši osjeti ovise o predmetima koji djeluje na naša osjetila, onda
će i duh jednoga naroda ovisiti o sveukupnim okolnostima u kojima lju
di žive, o društvenom uređenju, karakteru vladavine i odgoja u širem
smislu riječi. Ako se pod odgojem shvati samo ono što primamo od is
tih učitelja, onda imamo isti odgoj kod bezbroj ljudi. “Ali ako toj riječi
damo stvarnije i šire značenje, i ako njome obuhvatimo sve ono što op
ćenito služi našem obrazovanju, tvrdim da nitko ne prima isti odgoj, jer
svatko ima, usuđujem se reći, kao odgojitelje i oblik vladavine pod ko
jom živi, i svoje prijatelje, i svoje ljubavnice, i ljude kojima je okružen, i
knjige, i napokon slučajnost, to jest bezbroj zbivanja, povezanost i uz-
ročnost kojih u svom neznanju nismo u stanju opaziti. Sam slučaj u od
goju ima daleko veću ulogu nego što mislimo.” 112
Helvetius je dakle, odstranivši geografske faktore kao one koji bi mog
li dati rješenje problema karaktera i razvoja društvenih oblika, koncen
trirao svu svoju pažnju na dva bitna momenta: na ustrojstvo jednog
društva, njegove oblike vladavine i moral toga društva, u koji spada od
goj u najširem smislu riječi. U njegovim analizama stalno se ponavljaju
teze da odgoj, koji bitno utječe na formiranje ljudi, ponajprije ovisi o
sistemu vlasti; ali jednako tako da sistem vlasti ovisi o idejama, shva
ćanju i djelovanju ljudi. Helvetius nije uspio ukomponirati one svoje
genijalne ideje o važnosti oruđa za proizvodnju, što smo vidjeli na počet
nim stranicama njegova djela, u problematiku razvoja društvenih obli
ka, dakle historije, tako da se, zapravo, svojim navedenim stajalištima
vrtio u krugu, kako su to već neki historičari ideja i kritičari ustvrdili.
On na više mjesta u svojim djelima pokazuje da je odgoj tako tijesno
povezan s oblikom državnog uređenja da “vjerojatno nije moguće pro
vesti neku značajniju izmjenu u javnom odgoju, a da to za sobom ne
povuče i promjene u samom ustrojstvu države” 113. Ali jednako će tako
na više mjesta ustvrditi da se “ ne možemo nadati nikakvoj promjeni u
idejama naroda ako prethodno nismo promijenili njegovo zakonodav
no C. A. Helvetius, O duhu, str. 383.

111 “ Duh, dakle, nužno pretpostavlja invenciju” , pisao je Helvetius. “ Invencija,
kojoj je genijalnost najviši domet, obuhvaća osim toga, i veću širinu pogleda:
ona pretpostavlja i više one upornosti koja odnosi pobjedu nad svim poteško
ćama i više odvažnosti naravi u onoga koji krči nove putove.” (Helvetius, O
duhu, str. 385.)
112 C. A. Helvetius, ibid., str. 202. “ Kvintilijan, Locke i ja kažemo” , pisao je u dje
lu o čovjeku: “ nejednakost duhova posljedica je poznatog uzroka, a taj uzrok
je različitost odgoja” (Helvetius, De l ’homme, str. 186).
221
stvo.” 114 Ali i te spoznaje, uz one o oruđu za proizvodnju i o ljudskoj

materijalnoj, a ne samo duhovnoj djelatnosti, imale su dalekosežne po
zitivne posljedice u daljnjem razvoju filozofije historije.
Preostaje nam da još ukratko osvijetlimo neke druge Helvetiusove
ideje i shvaćanja u vezi s problemima historije. Pitajući se što pokreće
ljude na razne društvene aktivnosti i borbe, Helvetius se ponovno vra
ća Condillacovu senzualizmu, držeći da su interes, probitak ono što up
ravlja našim sudovima, pa prema tome i cjelokupnom aktivnosti. Inte
res shvaća Helvetius u širem značenju, kao sve ono što može pribaviti
užitak ili uštedjeti patnje, jer su “ugoda i neugoda jedini pokretači mo
ralnog univerzuma, te je osjećaj samoljublja jedina osnova na kojoj bi
se mogao utemeljiti probitačan moral” 115. Sreća je dakle opći cilj ljud
ske težnje i ljudskih nastojanja, pa cjelokupna čovjekova snalažljivost i
umješnost života nije ništa drugo nego umijeće da se postane sretnim.
I da zaključimo ovo razmatranje jednim pregnantnim Helvetiusovim
stavom, koji tako lakonski izražava i njegov filozofski materijalizam,
kao i etički utilitarizam: “Ako je fizički svijet podvrgnut zakonima kre
tanja, moralnije svijet isto tako podvrgnut zakonima probitka.” 116 A u
tom se moralnom svijetu ništa veliko ne bi stvorilo bez strasti. Nasup
rot dotadašnjemu teološkom moralizmu, koji je propovijedao smjernost
i pokornost, Helvetius piše upravo odu strastima koje, po njegovim ri
ječima, moramo držati produktivnom klicom duha, moćnim pokreta
čem koji nas vodi velikim djelima. Strastima dugujemo gotovo sve pred
mete udivljenja u svijetu, zahvaljujući njima prkosimo opasnostima,
boli i smrti. “ Strasti su nebeska vatra koja oživljuje moralni svijet: sve
znanosti i umjetnosti upravo strastima duguju otkrića, a duša svoj us
pon. Ako im čovječanstvo duguje također i svoje mane i većinu nevolja,
to moralistima ne daje pravo da ih osuđuju i smatraju ludošću. Vrhun
ska vrlina i blistava mudrost dva su lijepa ploda te ludosti, zbog kojih
bi ih i oni morali poštovati.” 117

115 C. A. Helvetius, ibid., str. 183. Od brojnih mjesta na kojima Helvetius izriče
ovaj stav navedimo barem još jedno. Na str. 189. piše da ljudi nisu rođeni ni
dobri ni zli, već su spremni postati jedno ili drugo. “Nadalje, d a je priroda u
nas neizbrisivo utisnula osjećaj prvenstvene sklonosti prema nama samima,
a uz koji je vezano održanje vrste; da je tjelesna osjetilnost u nama izazvala
ljubav prema ugodi i mržnju prema neugodi; da su ugoda i neugoda potom u
sva srca položile zrno samoljublja i omogućile da se ono razvije i da urodi
strastima, iz kojih pak proizlaze svi naši poroci i sve naše vrline.” (Helvetius,
O duhu, str. 189-190.)
116 C. A. Helvetius, ibid., str. 249-250. Nema sumnje da su izvanredne stranice o
strastima nadahnule i Hegela da ih prihvati uglavnom u istom duhu kao što
je pisao Helvetius.
222
S obzirom na porijeklo, Helvetius razlikuje dvije vrste strasti. Neke

potječu izravno od prirode, a druge su nastale tek osnivanjem društva.
U prvim počecima postojanja čovjeka Helvetius smatra da čovjek prima
utiske užitka i boli, te se rađa s ljubavlju prema prvima i s mržnjom
prema drugim utiscima. U tom stanju nisu postojale zavist, oholost,
mržnja itd. koje se rađaju tek u krilu društva, “a njihovo postojanje pod
razumijeva postojanje društva, ali i postojanje skrivene klice tih istih
strasti u nama. Ako nam priroda rođenjem daje samo potrebe, znači da
u potrebama i prvim željama valja tražiti porijeklo tih nenaravnih stras
ti, koje uvijek mogu biti tek stanoviti razvoj sposobnosti osjećanja.” 118
Prema tome se samo strastima možemo suprotstaviti silama lijenosti
i inercije, trgnuti se iz tromosti i gluposti prema kojima stalno težimo.
Duh ostaje nedjelotvoran ako ga ne pokrenu strasti; jedino nas “jake
strasti, izbavljajući nas od lijenosti, mogu obdariti onom ustrajnošću
pažnje, uz koju je vezana duhovna nadmoćnost” 119.
Ne treba posebno naglašavati, što je bilo svojstveno svim enciklope
distima, da je i Helvetius napisao mnoge gorke stranice na račun crkve
nog mračnjaštva, dogmatizma, netolerancije i daje pledirao za slobodni
razvoj ljudskoga duha, razumijevanje među ljudima i sreću čovječan
stva. Porijeklom plemić, a zadojen revolucionarnim idejama evropskoga
građanstva, i Helvetius je, kao i mnogi drugi veliki i genijalni mislioci,
misaono transcendirao svoje vrijeme.
Mnoge njegove misli ušle su u riznicu čovjekove duhovne baštine i
postale dobro i budućih pokoljenja koja su se počela boriti i za prevla
davanje građanskoga klasnog društva. On je držao da su proizvodi duha
u biti općečovječanski i da “rodoljublje ne isključuje sveopću ljubav pre
ma čovječanstvu. Svoja znanja narod ne stječe škodeći svojim susjedima,
nego naprotiv: što su narodi prosvjećeniji i što češće među sobom iz
mjenjuju ideje, to je veća snaga i djelatnost sveopćeg duha.” 120
U svom djelu o čovjeku Helvetius se također bavio tim pitanjem u
jednom kozmopolitskom, općeljudskom duhu. Držao je daje svako mud
ro zakonodavstvo koje povezuje osobni interes s javnim, nerazrušivo.
Pitajući se je li takvo zakonodavstvo moguće, odgovorio je: “Zašto da
ne? Horizont naših ideja proširuje se iz dana u dan; i ako zakonodav
stvo, kao i druge znanosti, participira u progresu ljudskog duha, zašto
bismo gubili nadu u buduću sreću čovječanstva? Zašto nacije, prosvje-

119 C. A. Helvetius, ibid., str. 245. U vezi sa strastima Helvetius je opširno i pro
nicljivo razmatrao i pitanje genijalnosti, koju je vezivao ne samo uz psihičke
osobine pojedinca, nego i uz društvene uvjete u kojima se pojedinac razvija.
Vidi npr. poglavlje 30. treće rasprave, str. 351-360.
223
ćujući se iz stoljeća u stoljeće, ne bi postigle jednoga dana potpunu pu

noću sreće za koju su sposobne? Samo bih se s mukom mogao lišiti ove
nade.” 121
Plemenita Helvetiusova ličnost ostavila je dubok trag u filozofiji i
posebno filozofiji historije. Svojim uvidom u pokretačke snage historije,
materijalne, socijalne i duhovne, Helvetius je izgradio važnu stepenicu
u razvoju filozofije historije. Mnogim svojim filozofskohistorijskim, so-
cijalnofilozofskim i antropološkim uvidima u velikoj je mjeri obogatio
čovjekovo stremljenje za samospoznajom. A svojim humanističkim ide
jama i stajalištima, svojim pogledima na problem “ moralnoga svijeta” ,
uvjetovanosti odgoja i društvenog uređenja, Helvetiusova razmišljanja
direktno uviru u modernu socijalističku misao.
M. J. A. N. C. de Condorcet
Francuska građanska revolucionarna misao je, kako smo vidjeli, i na

području filozofije historije, najživotnijemu dijelu filozofije, dosegla zam-
jerne visine. Mnogim svojim stranama djelovala je i na progresivnu nje
mačku idealističku filozofiju, a u mnogo čemu ju je i nadilazila. Kao
glavni predstavnici epohe prosvjetiteljstva, koji su imali neograničeno
povjerenje u ljudskim razum, pa prema tome i u mogućnost realizira
nja razumnoga i humanog svijeta, koji će biti lišen svih predrasuda,
gluposti, praznovjerja, netolerancije i iskorištavanja čovjeka, logično su,
u shvaćanju i interpretaciji historije, ljudskom razumu, duhu, davali
primarnu ulogu. Razvoj ljudskoga duha je za njih i bitni pokazatelj
stupnja razvoja čovječanstva, kao i osnovna pokretačka snaga toga raz
voja. Ali, oni su bili idejni predstavnici građanske klase koja u tom vre
menu još uvijek doživljava svoj vjenčani ples s historijom, a građanstvo
je tada još bila radna, a ne parazitska klasa. Ona nije prezirala fizički i
proizvodni rad kao što je to bio slučaj s robovlasničkom i feudalnom
klasom, pa je i najvažniji misaoni dokument toga vremena, velika fran
cuska Enciklopedija, bio ujedno i prikaz svih obrta i industrije, svih onih
proizvodnji na kojima je i počivala snaga građanstva.122 Za obradu tog
121 C. A. Helvetius, D l ’homme, str. 244-245.

122 Enciklopedija je u svom naslovu to sadržavala. Potpuni naslov Enciklopedije
glasi: Encyklopedie ou Dictionnaire raisonne des Sciences, des Arts et des
Metiers. Par une societe de gens de Lettres. Mis en ordre et publie par Mr.
Diderot, de l ’Academic Royale de Sciences et des Belles-Lettres de Prusse; et
quant a la partie Mathematique par Mr. d ’Alembert de VAcademic Royale des
Sciences de Paris, de celle de Prusse et de la Societđ Royale de Londres (En
ciklopedija ili obrazloženi rječnik znanosti, umjetnosti i obrta. Od jed n og
224
dijela Enciklopedije, što je ujedno bila pohvala čovjekovu pronalazač-

kom duhu i njegovoj radinosti, najveća je zasluga pripadala Diderotu.
Francuski prosvjetitelji nisu dakle zapadali u čestu jednostranost,
koja prati građansku misao sve do našega vremena, koja je samo u raz
voju duha sagledavala pokretačke snage historije. Oni su, osobito Tur
got, Helvetius i, kako ćemo vidjeti, Condorcet, shvaćali historiju kao
cjelinu, kao složeno cjelovito kretanje koje možemo razumjeti samo u
interakciji mnogih njezinih dijelova, strana i činilaca, među kojima je
duhovni imao primat. A Turgotovo i Helvetiusovo ukazivanje na proiz
vodnju, trgovinu, jednom riječju ekonomiku jedne zemlje i epohe, imalo
je već i tada vidljiva traga u raznim istraživanjima. Tako je Guillaume
Raynal (1713-1796) u svom opsežnom djelu Histoire philosophique des
etablissements et du commerce des Europeenes dans les deux Indes, 1770.
i prošireno izdanje 1780., jasno uočavao d a je razvoj manufakture u
Evropi mijenjao misli i osjećaje ljudi, širio kulturne horizonte i slabio
dogmatsku uskoću. Jednako je tako Raynal povezivao nastanak i us
pon talijanske renesanse s ekonomskim razvojem talijanskih republi
ka, a svojom vjerom u razvoj znanosti i industrije, koji će sa sobom
donijeti veću moralnu ravnotežu u društvu, neposredno je djelovao na
Condorceta.
Također se može naći uočavanje ekonomskog faktora u C. F. Volneya
(1757-1820), koji je, osobito u svojim Legons d ’histoire, što ih je držao
u Ecole normale do 1795., naglašavao da za razumijevanje historijskog
procesa moramo poznavati ponajprije materijalnu osnovu samoga živo
ta (zemljoradnju, trgovinu, pomorstvo), zatim znanost, osobito fiziku,
geografiju, astronomiju, potom moral jedne epohe i napokon zakono
davstvo.
Ekonomska strana historijskog života bila je osobito naglašena u
revolucionara A. Barnavea (1761-1793), koji je u svojim radovima o
Francuskoj revoluciji osobito naglašavao d aje razvoj buržoaskog vlas
ništva, kao rezultat rada, proizvod djelatnosti, doveo do demokratske
revolucije. Borba između nepokretnoga i pokretnog vlasništva, tj. feu
dalizma i buržoazije, karakterizira modernu epohu u Engleskoj, Špa
njolskoj i Francuskoj, pri čemu pokretno i industrijsko vlasništvo čini
osnovu nove, građanske demokracije.123
kruga ljudi od pera. Sredio i objavio g. Diderot, član Pruske Kraljevske aka
demije znanosti i lijepe književnosti; a što se tiče njezina matematičkog dije
la, g. d ’Alembert, član Kraljevske akademije znanosti u Parizu i Akademije
Pruske i Kraljevskog društva u Londonu).
123 A. Barnave, Introduction a la Revolution frangaise i Considerations politiques
sur la Revolution (oba su djela pisana za vrijeme Revolucije, početkom deve
desetih godina).
225
Navedeni mislioci, međutim, nisu bili filozofi, pa nisu ni pokušali,

osim donekle Volneya, objasniti historiju s filozofskoga gledišta. Posljed
nji napredni i revolucionarni filozof toga doba, koji je ostavio iza sebe i
najcjelovitiji i najsustavniji pokušaj razumijevanja historije, bio je Marie-
Jean-Antoine-Nicolas Caritat, markiz de Condorcet (1743-1794).
Condorcet je bio najmlađi od velikih francuskih filozofa prosvjetite
lja i jedini koji je ne samo svojom mišlju i idejama pripremao revoluciju
nego je u njoj aktivno sudjelovao. Rodio se 1743. u Ribemontu u Pikar-
diji. Otac mu je bio konjički oficir, a poginuo je nedugo nakon sinova
rođenja. Condorcet je polazio škole kod jezuita u Reimsu i College de
Navarre u Parizu, gdje i završava školovanje. U početku se bavio ma
tematikom i fizikom te u dobi od 22 godine prezentira Akademiji Essai
sur le calcul integral; postaje prijatelj d’Alemberta, Voltairea, Helvetiu-
sa i Turgota. Od 1769. radi u Akademiji znanosti, 1785. postaje njezin
stalni tajnik, a 1782. postao je, velikim d’Alembertovim zalaganjem, član
francuske Akademije.
Izbijanjem revolucije postaje odmah, 1789, član Komune i redaktor
“ Chronique de Paris” , a surađuje i u drugim listovima. Godine 1791.
izabran je u legislativnu Skupštinu, a iduće godine u Konvent. Osmog
srpnja 1791. Condorcet je održao predavanje u Cercle social pod naslo
vom De la Republique, ou un roi est-il necessaire a l’etablissement de
la liberte? u kojem pledira, i prije jakobinaca i samog Robespierra, za
republiku. Bilo je to razdoblje revolucije kada velika većina francuskog
naroda, pa i samih revolucionara, nije mogla zamisliti Francusku bez
kralja i monarhije kao sistema.
U tom razdoblju, kada su žirondinci imali prevlast u Konventu, Con
dorcet radi na novom francuskom ustavu te u ime Ustavnog komiteta
predlaže Konventu na sjednici od 15. 2. 1793. Nacrt deklaracije o prirod
nim, građanskim i političkim pravima ljudi i Nacrt francuskog ustava,
koji je postao poznat kao Constitution girondine. Iako su žirondinci sre
dinom godine bili izbačeni iz Konventa, Condorcetov je prijedlog utjecao
i na kasniji nacrt prihvaćen od jakobinaca 9. 8. 1793, ali nije nikada u
tom obliku bio upotrijebljen.
Zanimljivo je navesti barem dvije bitne karakteristike Condorcetove
koncepcije. Prvo, suprotstavio se Montesquieovoj tezi o odvajanju glav
nih institucija vlasti, što se vidi daje bio izraz revolucionarnih događa
ja. Jer, kao što je bio slučaj i s kasnijim socijalističkim revolucijama,
ideja o odvajanju vlasti bila je izričito napuštana. I drugo, Condorcet
nije zastupao ideju parlamentarizma, nego opet revolucionarnu ideju
delegatstva, tj. neposredne demokracije. A ovo je ideja koja u modernom
vremenu postaje osnovna socijalistička protuteža građanskom parla
mentarizmu.
226
Ubrzo međutim Condorcet dolazi u sukob i s jakobincima te biva op

tužen. Sredinom 1793. sklanja se kod gđe Vernet, kod koje ostaje devet
mjeseci. U tom razdoblju piše i završava svoje najpoznatije filozofsko
djelo, i za našu tematiku najvažnije, Esquisse d ’un tableau historique
des progres de l ’esprit humain, djelo koje je pisano u bizarnim okolnos
tima i u sjeni stratišta.
Da ne bi naškodio gđi Vernet, koja ga je tako požrtvovno i hrabro
primila i skrivala, Condorcet napušta 25. 3. 1794. njezin dom, ali biva
ubrzo uhvaćen i u zatvoru umire 28. 3. 1794. Ni do danas nije u potpu
nosti objašnjeno je li umro prirodnom smrću od kapi ili se, kako su pos
lije neki tvrdili, sam otrovao, što mnogo ne mijenja na stvari.121 Bitno
je i tragično, što dosad u historiji nije tako rijedak slučaj, da su najple
menitiji, najkarakterniji i najlucidniji duhovi bez kojih su revolucionar
ni događaji gotovo bili nezamislivi, stjecajem okolnosti i sektaškim me
hanizmom revolucije postali i njihove žrtve. A nedugo nakon toga, ta
ista revolucija odaje najviše priznanje tim istim žrtvama, jer se u postre-
volucionarnom razdoblju hladnijega i sređenijeg razmišljanja lako spoz
na njihova zbiljska veličina.
Tako već krajem iste 1794. godine nakon 9. termidora (27. 7.) i pada
Robespierrea, Condorcet je postao simbolom jedne revolucionarne i
republikanske politike, ali različito od Robespierreova republikanskog
terora i iracionalnog slavljenja vrhovnog bića. Glavni list liberalnog
republikanstva “ La Decade” inicira krajem prosinca 1794. pravi kult
Condorceta. Već početkom 1795. objavljuje se njegova L ’Esquisse d ’un
tableau historique des progres de l ’esprit humain, djelo koje se drži
filozofskim testamentom prosvjetiteljstva. Konvent je čak odobrio kup
nju 3000 primjeraka, koji su bili raspodijeljeni po cijeloj Francuskoj, kao
klasična knjiga za republikanske škole.
U svojoj filozofiji Condorcet polazi od istih pozicija empirizma i sen-
zualizma kao i njegovi prijatelji enciklopedisti. Kao blizak prijatelj d’A-
lemberta i Turgota, i ujedno pisac monografija o Voltaireu (1787) i Tur-
gotu (1789), koje je naravno veoma cijenio, sasvim je razumljivo daje
usvajao i njihove osnovne poglede na čovjeka, spoznaju, razvoj čovjeka
i historije, antiklerikalizam, toleranciju i humanizam. U tim pitanjima,
može se reći, Condorcet nije dao neke hitnije nove ideje. Međutim, ne1 4
2
124 I u najnovijem opsežnom djelu E. i R. Badintera Condorcet, Pariz, 1988, nije

dokraja riješeno ovo pitanje. Ali s pravom su i zaključili da je “ nakraju to i
malo važno. Otrov ili apopleksija, Cabanis (za koga se mislilo daje kao prija
telj Condorcetov dao njemu još prije otrov, primj. P. V) ili priroda prištedjeli
su Condorcetu muku posljednjih sati i sramotu kazne; a ‘ Republici sramotu
ocoubojice, zločin da su kaznili posljednjeg od filozofa bez kojih ona ne bi uop
će postojala’ (Michelet)” (E. i R. Badinter, Condorcet, str. 621).
227
može se, kao što neki misle, niti tvrditi da Condorcet nije dao gotovo
ništa izvorno, nego daje uglavnom sistematizirao ideje svojih prethod
nika i prijatelja.
Condorcetova je zasluga, upravo na području filozofije historije, što
je prvi francuski mislilac i filozof koji je napisao sistematsko djelo o toj
problematici. Pisano u već navedenim uvjetima bijega i konspiracije,
djelo je i moglo biti samo široka skica, nacrt za sveobuhvatniju i širu
razradu tih problema. Ipak, i u takvim okvirima, ono je bilo originalno,
a i sadrži izvjestan broj misli i stajališta što potvrđuju Condorcetovu lu
cidnost i genijalnost.
U pogledu spoznaje i njezina razvoja Condorcet slijedi koncepciju
Lockea, Turgota i Helvetiusa. Karakteristična je samo upotreba pojmo
va. Za Condorceta znanost koja se zove metafizika izučava opće činje
nice i konstantne zakone sposobnosti ljudske spoznaje i duha. Ali, ako
se razmatra razvoj tih sposobnosti u njihovim rezultatima, s obzirom
na individuume koji postoje u istom vremenu i danom prostoru, i ako
ih se slijedi iz generacije u generaciju, onda imamo sliku razvoja i nap
redovanja ljudskog duha. A taj razvoj je podvrgnut istim općim zako
nima koje vidimo u razvoju tih sposobnosti kod individuuma, jer je on
rezultat tog razvoja promatranog kod velikog broja individuuma sjedi
njenih u društvo. Ta je slika dakle historijska, ona treba prikazati re
doslijed promjena, utjecaje svakog momenta razvoja na sljedeći, modi
fikacije koje doživljava ljudski rod kroz vjekove, korake koje čini prema
istini i sreći. “ Takav je cilj,” pisao je Condorcet u uvodnim stranicama
svoga djela, “ djela što sam ga poduzeo, i čiji će rezultat biti da pokaže,
pomoću rasuđivanja i činjenica, da priroda nije označila nikakvu gra
nicu usavršavanja ljudskih sposobnosti, daje usavršivost čovjeka stvar
no beskonačna; da je napredovanje te usavršivosti odsad neovisno o
svakoj sili koja bi ga htjela zaustaviti, nema druge granice nego samo
trajanje naše zemlje gdje nas je priroda bacila.” 125
Condorcet je pokušao objasniti taj razvoj čovjeka i njegove historije
kao prvenstveno razvoj duha, čovjekove svijesti i spoznaje kojima je on
oblikovao i pojedine epohe. Ali, kako ćemo vidjeti, kriterij po kojemu je
podijelio historiju na deset epoha nije bio jedinstven. Prvo, drugo i treće
razdoblje civilizacije označava ne stanjem duha, nego načinom na koji
su ljudi pribavljali sredstva za život, u biti proizvodnjom. Riječ je o pr
vim zajednicama porodica i plemena koje su se razvijale od zajednice
lovaca, pa stočara do zemljoradnje, što je već bio konstatirao i Turgot.
Uočavajući da je na određenom stupnju razvoja bila ostvarena proiz
125 M. J. A. N. C. de Condorcet, Esquisse d ’un tableau historique des progres de

l ’esprit humain, Pariz, 1970, str. 3.
228
vodnja koja je zadovoljavala veći broj ljudi nego što je bilo potrebno,
Condorcet povezuje s time i pojavu slobodnog vremena ili postojanje
pojedinaca koji više nisu bili vezani samo na proizvodnju sredstava za
život. Tada po njemu nastaje prvobitna industrija, daljnji razvoj razli
čitih vještina, povećanje stanovništva itd. Tako se “ započinje pojavlji
vati i zora znanosti; čovjek se odvaja od drugih životinjskih vrsta, i više
nije ograničen kao one samo na individualno usavršavanje.” 126
Preko razvoja jezika i pisma, a zatim znanosti i umjetnosti, filozofije
i prevladavanja raznih predrasuda i obmana razvijao se ljudski rod do
danas. Historija tih borbi, nastajanja, trijumfiranja i konačno poraza
tih raznih predrasuda činit će i veliki dio ovog djela.
Condorcet se međutim ne osvrće jedino na prošlost i ne misli da je
filozofija samo Minervina sova, kako je to mislio Hegel. Zato on i pos
većuje posljednje poglavlje svoga djela upravo viziji budućnosti, držeći
daje ljudski historijski progres dovoljna osnova za postojanje znanosti
koja će “predviđati napredovanja ljudske vrste, usmjeravati ih i ubrza
vati.” 127
Svoju podjelu razvoja historije na deset epoha Condorcet započinje
s epohom u kojoj su ljudi sjedinjeni u manje zajednice, plemena (peup-
lađe). Drži da nemamo direktnih opservacija što je tom stupnju razvo
ja prethodilo, ali misli da je društvo porodica prirodan početak. Jedna
porodica koja se nastanila na povoljnom terenu s obzirom na životna
sredstva mogla se umnožavati i stvoriti pleme, a upravo je način njiho
va pribavljanja sredstava za život ono što ih bitno odvaja i razlikuje od
životinjskih vrsta. Ta misao, koju Condorcet baštini i od Turgota i od
Helvetiusa, najviši je domet filozofskohistorijske spoznaje do toga vre
mena i pravi je idejni most prema Marxovoj materijalističkoj koncepciji.
“Način proizvodnje oružja, pripremanje hrane, dobavljanje nužnog ala
ta za to pripremanje, način da se konzervira ta ista hrana kroz neko
vrijeme, da se učine pričuve za razdoblja kad je nemoguće doći do nove;
ta umijeća, posvećena najjednostavnijim potrebama, bila su prvi plod
jedne dugotrajnije povezanosti, i prvi znak koji je razlikovao ljudsko
društvo od onih što ih stvaraju različite životinjske vrste.” 128
Posve je razumljivo da se ljudska vrsta razlikuje od životinjske i po
onome o čemu je također više puta govorio - po čovjekovoj svijesti, go
voru, a time i svim onim duhovnim rezultatima znanosti i umjetnosti i
ostalih idejnih oblika koje historija poznaje. Ali, jednako je tako danas
jasno daje to samo jedna strana onog totaliteta što ga zovemo historija.
126 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 5.

229
Condorcet, nadalje, pokazuje kako su sukobi između tih prvih ple

menskih zajednica uvjetovali izbor najboljih pojedinaca kao vođe ple
mena; kako su i razni sukobi u samoj zajednici doveli do potrebe stva
ranja organa koji će meritorno presuđivati u takvim slučajevima, a to
su uglavnom bili stariji ljudi s većim životnim iskustvom. To je bilo i
“porijeklo prvih političkih institucija” 129.
Zanimljivo je inače da Condorcet drži kako je izum luka, a sigurno i
pojedinog oruđa, djelo genija, a nastanak jezika djelo je cijeloga druš
tva. Oboje je, naravno, djelo ljudske vrste. U tom prvom razdoblju raz
vijaju se i rudimentarni oblici znanosti, što se očituje u primitivnim
spoznajama u astronomiji ili medicini, koje su inače povezane s mnogim
predrasudama. Ali, u tom razdoblju nastaju već prvi znaci formiranja
onih ustanova koje su pogodovale razvoju ljudskog duha i unapređiva
le ga, ali ga jednako tako često i kočile i zaustavljale. “ Podrazumijevam
tu formiranje jedne klase ljudi koji raspolažu principima znanosti ili
postupcima u vještinama, misterijama i religijskim ceremonijama, prak-
ticiranjem praznovjerja, često i tajnama zakonodavstva i politike. Pod
razumijevam tu podvajanje ljudske vrste na dva dijela: jedan je odre
đen da poučava, drugi je stvoren da vjeruje; jedan oholo skrivajući ono
čime se hvale da znaju, drugi primajući s respektom ono što se udostoja-
vaju da im otkriju; jedan koji se hoće uzdići iznad razuma; drugi poniz
no se odričući svoga i spuštajući se ispod ljudskosti, priznajući drugim
ljudima prednosti savršenije od njihove zajedničke prirode.” 130
Ova se razlika nalazi još uvijek kod najprimitivnijih divljaka; oni
imaju svoje šarlatane i vračeve. A i nama, još krajem 18. stoljeća, naši
popovi nude još mnogo toga iz tih davnih vremena.
Druga epoha karakterizirana je umijećem ljudi da pripitome uhva
ćene životinje. To je dugotrajno razdoblje pastirskih naroda. Život pos
taje više sjedilački, manje naporan, te je omogućavao više slobodna vre
mena, što je pogodovalo razvitku ljudskog duha. Naučilo se povećavati
stada razmnažanjem, koristiti mlijeko, vunu, praviti odjeću, praviti prve
tkalačke stanove. U tom se razdoblju već razvija i trgovina, novac, ras
lojavanje zajednice na bogatije i siromašne, a i pojavu ropstva treba
smjestiti u tu epohu. Pojedina plemena, zbog potrebe obrane i ratova,
imaju i svoje vođe, pa se i nejednakost u političkim pravima javlja u tom
razdoblju. Jednako tako i institut privatnog vlasništva.
Condorcet pretpostavlja da su i prvi koraci u astronomiji načinjeni
u toj epohi, kada su pastiri, tokom noćnih čuvanja stada, promatrali
zvijezde i otkrivali prva sazvježđa i konstelacije. U to isto vrijeme raz

230
vija se i umjetnost varanja ljudi da bi ih se iskorištavalo i da bi se

uspostavilo neke autoritete zasnovane na “ strahu i himeričkim nada
ma.” 131 Tako se počinju razvijati religiozni kultovi, ideje o nadnaravnim
bićima i moćima, kao i staleži svećenika, “jedna klasa individuuma koja
je imala drske prerogative; koja se odvajala od ljudi da bi ih bolje pod
činila; nastojeći da se dočepa isključivo medicine, astronomije, da bi sje
dinila ta sredstva radi podjarmljenja duhova, i da im ne dopusti nijedno
sredstvo kojim bi demaskirali njihovu hipokriziju i srušili njihovu ti
raniju.” 132
U tom razdoblju dolazi i do spoznaje korisnosti pojedinih biljaka, do
njihova uzgoja, čime započinje i novo razdoblje ratarstva. Ono postaje
izvor mnogo obilnije prehrane i sigurnijeg života, i time ulazimo u treću
epohu.
Treću epohu obilježava razvoj agrikulturnih naroda sve do otkrića
pisma. Ono što bitno označuje tu epohu, a i u tom pogledu se Condor-
cet približava materijalističkoj interpretaciji historijskog razvoja, jest
diferencijacija, veća podjela rada. Dok su u prva dva razdoblja svi poje
dinci i porodice obavljali gotovo iste nužne poslove, u ovom razdoblju
dolazi do bitnih promjena. Kad su pojedinci počeli “bez rada živjeti od
proizvoda svoje zemlje, a drugi ljudi od nadnica koje su im oni prvi pla
ćali; kada su se radovi umnogostručili; kada su postupci u umijećima
postali opsežniji i kompliciraniji, zajednički interes je ubrzo pospješio
njihovo podvajanje. Opazilo se da se vještina jednog individuuma više
usavršavala ako se ona odnosila na manje predmeta; da je ruka činila
brže i preciznije manji broj pokreta, kada joj je duga navika te pokrete
učinila prisnijim; daje trebalo manje inteligencije da se dobro učini neki
posao ako ga se češće radilo i izvodilo.” 133
Ta se podjela rada očitovala u tome što se dio ljudi posvetio kulturi,
drugi pravljenju instrumenata. Jednako su tako bile posebne preoku
pacije čuvanje stada, proizvodnja tkanina. Trgovina se također razvila
i proširila te se stvorila nova klasa trgovaca. I tako trima klasama, koje

132 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 24. Samo iz navedenih odlomaka, a Condorcet
je napisao i cijela manja djela protiv Crkve i popova, vidi se daje u tom pita
nju bio više učenik Voltairea negoli Turgota. Smatrajući d a je sam nastanak
religioznih vjerovanja poslužio pojedincima i grupama da tim predrasudama
i praznovjerjima obmanjuje mase i prisvajaju mnoge materijalne koristi i po
litičke privilegije - Condorcet je do kraja života bio njihov ogorčeni protivnik.
Religiozna vjerovanja i manipuliranja njima držao je jednom od glavnih prep
reka slobodnom razvoju ljudskog duha, razvoju racionalne spoznaje i oslobo
đenju čovjeka od svih tih predodžaba i predrasuda koje sputavaju njegovo os
vješćivanje.
231
već možemo razlikovati u pastirskom stadiju - klasi vlasnika, klasi slu

ga koji su radili kod vlasnika i klasi robova - treba sada dodati klasu
“ radnika svih vrsta i klasu trgovaca.” 134
U tom razdoblju, kada je društvo manje pokretno i kompliciranije,
osjetila se i potreba da se odnosi i postupci bolje urede raznim zakonima
i uredbama. U tom razdoblju mijenja se i položaj žene, između dva spola
nastaje mnogo veća jednakost, iako još ne potpuna.
Pojedini narodi ostali su raspršeni, a drugi su se ujedinili u gradovi
ma, koji postaju ujedno i rezidencije vođa naroda i glavara pojedinih
plemena koji su dijelili vlast. Svaki čovjek koji je imao oružje bio je i
vojnik, te su se u takvu sistemu, bez obzira i na uzurpacije pojedinih
vođa, osjećali slobodnima. Ali, nastajali su iz raznih razloga i unutrašnji
sukobi, ograničavanje prevelikih prava vođa i uspostavljanje republika,
a gdjegdje i tiranija.
U slučajevima kada je jedan agrikulturni narod podvrgnut domina
ciji tuđe nacije, on ne ostavlja svoja ognjišta, nego je prisiljen raditi za
osvajače, koji postaju njegovi gospodari. Tako nastaju nove klase: nas
ljednici vladajućeg naroda i nasljednici pokorenog naroda; nasljedno
plemstvo, koje se ne smije brkati s patricijatom u republikama i drugi
dio naroda koji je osuđen na rad, zavisnost, poniženje, a da nije rob. U
tome je porijeklo feudalizma, koji nije bio neka posebna nevolja u na
šim predjelima, nego ga nalazimo gotovo na cijelom svijetu u istim epo
hama civilizacije i uvijek kada je jedan te isti teritorij bio zaposjednut
od dva naroda, između kojih je pobjeda uspostavila nasljednu nejed
nakost.
Sasvim je razumljivo da su i vrline naroda u epohi zemljoradnje, dok
još nisu bili ni osvajači ni osvojeni, bile jednostavne, običaji potječu još
iz herojskih vremena. U drugom slučaju, kad nastanu procesi osvaja
nja i podvrgavanja, javljaju se sve nijanse ponižavanja i korupcije, koje
despotizam i praznovjerje sobom donose. Nastaje i sistem raznih prep
reka, nameta, poreza i ograničavanja djelatnosti, konfiskacija i kazni.
S obzirom na umjetnost koja se u to doba razvija, a ostvaruje se u ra
dovima u drvu, kamenu, životinjskim kostima, u prepariranju kože i
tkanina, ti primitivni narodi mogu postići veoma veliku vještinu i slo
ženost. Ona može biti i vrlo visoke perfekcije i u naroda koji su dugo
bili pod utjecajem raznih predrasuda ili despotizma. “Ali ako se razmot
re čuda te ropske radinosti, neće se vidjeti ništa što ukazuje na prisut
nost genija; sva savršenstva pokazuju se kao polagano i mučno djelo
134 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 29. Treba svakako imati na umu da Condorcet
ovom prilikom ne podrazumijeva pod pojmom “ la classe” ono što mi danas
shvaćamo. U ovoj upotrebi taj termin označuje staleže i veće grupe ljudi koji
se bave različitim poslovima.
232
dugotrajne rutine; posvuda, kod te radinosti koja nas začuđuje, vide se

tragovi neznanja i gluposti koji nam otkrivaju porijeklo.” 135
U tim sjedilačkim i mirnim društvima razvijaju se prva znanja iz as
tronomije, poznavanja minerala i biljaka, i prvi elementi poznavanja
prirode. Ali razvoj je tekao polako i znanost bi ostala dugo u toj djeti
njoj fazi da se neke porodice nisu razvile u kaste, koje su ih jače razvile
ponajprije zbog svojih interesa. One su naslijedile prve porodice šarlata
na i vračeva i upotrebljavale su svoja znanja, a i obmane, mnogo profi
njenije. Ponajprije su razvili razna astronomska znanja i bez dalekozora
i matematike. Jednako su tako razvili matematiku, posebno geometri
ju, a i druge prirodne znanosti. Ali, “razvoj znanosti bio je za njih samo
drugorazredan cilj, sredstvo da ovjekovječe ili prošire svoju moć. Oni
su tražili istinu da bi proširili zablude; ne treba se čuditi da su je tako
rijetko našli.” 136
Taj bi razvoj međutim bio nemoguć da ti isti ljudi nisu otkrili um
jetnost pisanja, spočetka hijeroglifsko pismo kojim su mogli prenijeti
spoznaje i na potomstvo. Također su tijekom vremena stvorili metafi
zičke predodžbe o svemiru i nastanku svijeta, sisteme raznih mitologi
ja koje su postale osnove “ najapsurdnijih vjerovanja, najbesmislenijih
kultova, najsramnijih i najbarbarskijih postupaka. Takvo je porijeklo
gotovo svih poznatih religija, pri čemu je hipokrizija ili ekstravagancija
njihovih izumitelja i njihovih prozelita dodavala nove izmišljotine.” 137
A kad su te svećeničke kaste postigle svoj cilj, nisu imale više želje
ni potrebe za daljnjim istraživanjima nego su i zaboravljali mnoge istine
koje su se krile u starim alegorijama. Sačuvali su samo ono što je bilo
nužno da bi zadržali povjerenje svojih učenika, pa su i sami bili nasa-
mareni od svojih vlastitih izmišljotina. Od toga vremena zaustavlja se
svaki napredak znanosti.
Od četvrte historijske epohe do zaključno devete Condorcetov je krite
rij njihove raspodjele razum, prosvijećenost, jednom riječi razvoj ljudsko
ga duha. Nije potrebno navoditi sadržaje svake te epohe jer se uglavnom
radi o prikazu razvoja filozofije, znanosti i umjetnosti, personificiranim
135 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 37-38.

136 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 40. Condorcet je držao da te prve svećeničke i
slične kaste nisu imale namjeru prosvijetliti narod, nego njime vladati. Zato
mu i nisu priopćavali sve svoje spoznaje, nego samo neke, i to pomiješane s
raznim misterijima i zabludama. Oni su odavali samo ono što su mislili da im
koristi, a ne ono što bi trebalo ili što su držali istinitim. Tako su imali jednu
doktrinu za sebe, a drugu za narod. Tu dvostruku doktrinu favoriziralo je i
postojanje različitih jezika. Oni su zadržavali stari jezik, npr. latinski u sred
njem vijeku, ili neki drugi strani jezik, koji su samo oni razumjeli (vidi str.
40-41).
233
u najpoznatijim ličnostima Evrope do 18. stoljeća, kao i razdoblja de

kadencije u srednjem vijeku. Iz tih prikaza i razmatranja izlučit ćemo
ono što nam izgleda zanimljivim ili teorijski relevantnim za razumije
vanje Condorcetove filozofskohistorijske koncepcije.
Prije svega treba navesti redoslijed tih epoha: četvrta epoha sadrži
razvoj ljudskoga duha u Grčkoj, do vremena podjela znanosti u razdob
lju Aleksandra Makedonskog; peta epoha sadrži progres znanosti od
njihove podjele do njihove dekadencije; šesta epoha govori o propasti
prosvijećenosti do njezine restauracije u vrijeme križarskih ratova; sed
ma epoha ide od prvih napredaka znanosti, nakon njezine restauracije
na Zapadu, do otkrića tiska; osma epoha od otkrića tiska do razdoblja
kad su znanosti i filozofija otresli jaram autoriteta i deveta epoha od
Descartesa do Francuske Republike. Deseta epoha posvećena je viziji
budućnosti.
Osvijetlimo dakle osnovna i bitna Condorcetova stajališta i sagleda
vanja navedenoga historijskog toka i razvoja ljudskog duha. Sasvim je
razumljivo da Condorcet daje visoko mjesto grčkoj filozofiji, znanosti i
umjetnosti iz kojih se razvija i cjelokupna evropska kultura. To je već
bio i opći stav napredne misli tadašnjeg vremena. Od prvih oživljava
nja grčke i rimske misli i umjetnosti u razdoblju humanizma i renesan
se, 18. stoljeće već označuje visoke domete tih istraživanja. Već nave
dena Montesquieuova rasprava o uzrocima veličine Rimljana i njihove
propasti (1734), Voltaireovi filozofskohistorijski spisi, Gibbonova ma
gistralna historija Rima (Decline and Fall of the Roman Empire, 1776),
Winckelmannova istraživanja antičke umjetnosti, filozofska oživljava
nja antičkih genija (Demokrita, Platona, Aristotela, Epikura i dr.) samo
je ukazivalo da su svi oni u starim Grcima i donekle rimskoj znanosti
gledali svoje najsjajnije uzore. Zato i Condorcet tim velikanima ljudsko
ga duha od Talesa i Demokrita do Platona, Aristotela i Epikura, od Ho
mera do Sofokla, Euripida, Tukidida itd. pridaje posebno i najuzvišenije
mjesto u tom razvoju.
No Condorcet, kako već rekosmo, ne analizira i ne osvjetljuje samo
linearno taj razvitak nego ga zanimaju i međusobni utjecaji svih ostalih
faktora na taj razvoj. Zato i piše da će pokazati utjecaj oblika vladavine,
sistema zakonodavstva i duh religioznih kultova na razvoj filozofije,
kao i njezin utjecaj na te ustanove. Također drži da su sloboda, prosvi
jećenost, umjetnost pridonijele poboljšanju i ublažavanju običaja.
Od vremena Aristotela, koji je u svojoj filozofiji obuhvaćao gotovo
sve znanosti, osjetila se potreba njihove podjele i osamostaljivanja. Ma
tematika i fizika čine jedan poseban dio, a zatim se odvajaju i astrono
mija, medicina itd. Znanosti nalaze svoj azil u Egiptu, osobito Aleksan-
driji, gdje preživljuju i nakon propasti Grčke. Condorcet posebno navodi
234
razvoj matematike i fizike (Arhimed), algebre (Diofant), astronomije

(Hiparh), medicine (Hipokrat), prirodne historije (Plinije), te utjecaj što
su osobito atenske škole (Akademija, Licej, Vrtovi Epikura) te skepti
cizam i stoicizam imali na razvoj rimskoga duha.
Uspon Rima promijenio je sudbinu velikog dijela tadašnjeg svijeta i
utjecao na razvoj ljudskog duha koji osjećamo do danas, kaže Condorcet.
S obzirom na to da su bili ratnička nacija, “ znanosti, filozofija, umjet
nost crtanja bili su uvijek strane biljke na tlu Rima” 138, te je “jurispru-
dencija dakle jedina nova znanost koju dugujemo Rimljanima” 139.
Gotovo su sve religije u Rimu bile nacionalne, a sa sve većim slab
ljenjem i propadanjem Rima jedna od tih religija, nastala u Palestini,
postaje sve snažnija i raširenija. Duh te nove religije bolje je odgovarao
vremenu dekadencije i nesreće. Ali prva karakteristika kršćanstva bila
je prezir prema znanosti. Oni su se odmah svetili uvredama filozofije,
koja je razobličavala njihova praznovjerja, izmišljotine i neznanstvene
fantazmagorije. “ Tako je trijumf kršćanstva bio signal za potpunu de
kadenciju i znanosti i filozofije.” 140
U šestoj, sedmoj i osmoj epohi Condorcet pokazuje sudbinu razvoja
ljudskog duha od te početne dekadencije prosvijećenosti do njezina oživ
ljavanja, otkrića tiska, vremena kad su filozofija i znanost već uspjele
zbaciti jaram crkvenoga i feudalnog autoriteta. U srednjem vijeku je,
po njegovu mišljenju, Evropa, sabijena između svećeničke tiranije i voj
nog despotizma, očekivala u krvi i suzama trenutak kada će nova pros
vijećenost omogućiti ponovno rađanje slobode, humaniteta i vrline.
To je razdoblje provale barbara, a poznati su ignorancija i običaji tih
barbara. Međutim, upravo je usred te stupidne divljine proizašlo uniš
tenje ropstva. Kmetovi su obrađivali polja pobjednika, te su vladari tra
žili u ratovima ne više robove nego zemlju i kolone. “Rob je bio čovjek
osuđen slučajno na takav položaj, kakvome je ratni udes mogao jednog
dana izložiti njegova gospodara. Kmet je bio individuum jedne niže i
degradirane klase.” 141
Osvajanja su tako dovela Zapad u burno i anarhično stanje, u koje
mu je narod stenjao pod trostrukom tiranijom: kraljeva, vojnih vođa i
svećenika; ali, ta je anarhija u svojim njedrima nosila i klice slobode.142

142 Vidi Condorcet, ibid., str. 95. Izostavljam mnoge pasaže Condorcetovih anali
za, odnosno crkvene vlasti koja je raznim mjerama i kažnjavanjima, tirani
jom, presijom, fanatizmom, izdajama, lukavstvima, nevjerom i si. vladala ma
sama. Vidi npr. str. 90, 91. i osobito 94, 96-98.
235
Condorcet također visoko cijeni doprinose Arapa razvoju ljudskoga

duha, filozofije, znanosti i umjetnosti. S jedne strane najapsurdnija
praznovjerja i predrasude, a na drugoj sja genij znanosti. I zato je on
zasjao samo nakratko, da bi opet pao u tamu. Rođen među Arapima u
njedrima despotizma i religioznog fanatizma, bio je samo “prolazna iz
nimka od općih zakona prirode, koji određuju porobljene i praznovjerne
narode na niskost i ignoranciju.” 143 Zato i upozorava Condorcet suvre
menike da ustraju u jačanju i širenju prosvijećenosti ako žele postati i
ostati slobodni.
Za daljnji razvoj evropske historije i evropskoga duha važno mjesto
imaju križarski ratovi, koji omogućuju veću komunikaciju među naro
dima, nadalje stvaranje moćnih republika u Italiji, slobodnih gradova
u sjevernoj Njemačkoj, kao i snažniji ekonomski razvoj toga vremena.
Mehanička umijeća doživljavaju procvat, što uvjetuje brži razvoj druš
tva u cjelini. Kultura svile, mlinovi na vjetar, industrija papira, točnije
mjerenje vremena i osobito izum kompasa, baruta i tiska omogućili su
nešto kasnije pravu revoluciju u društvenim odnosima. Ne samo da su
potakli daljnja otkrivanja nepoznatih svjetova nego je stvarano mnogo
šire i snažnije javno mnijenje, koje se na taj način sve više oslobađalo
političkih i religioznih okova. “Tek je u toj epohi čovjek mogao upoznati
zemlju koju nastanjuje; proučavati, u svim zemljama, čovječji rod pro
mijenjen dugim utjecajem prirodnih uzroka ili socijalnih institucija;
promatrati proizvode zemlje ili mora u svim temperaturama, i u svim
klimama; ... djelovanje trgovine, koja je dala novi polet industriji, po
morstvu i, nužnom povezanošću, svim znanostima i svim umijećima;
snagu koju je ta aktivnost dala slobodnim narodima da se odupru tira
nima, pokorenim narodima da razbiju svoje lance, da barem olabave
lance feudalizma: takve su bile sretne posljedice tih otkrića.” 144 I ovdje
se vidi kako je Condorcetova interpretacija historije nastojala obuhva
titi totalitet društvenih zbivanja i daje bio daleko od one jednostranosti
koja je samo umu, duhu, bez obzira na to da li empirijskom ili metafi
zičkom, pripisivala stvaralačke potencije.
U daljnjem prikazu i analizi razvoja historije Condorcet naglašava
značenje pojave reformatorskih pokreta u Katoličkoj crkvi (Wyclif, Hus,
Luther i dr.), izgradnje filozofske teorije prirodnog prava i društvenog
ugovora (Althusius, Languet, Harrington, Hobbes, Locke i dr.), razvoja
fizike, znanosti i umjetnosti (Galilei, Kepler, Bernard de Palissi, Bacon,
Descartes i dr.), te je osmo poglavlje završio konstatacijom kako ljud
ski duh nije još bio slobodan, ali je već spoznao daje za to bio stvoren.

236
Od tog vremena bivalo je sve jasnije da će lanci koji su okivali ljudski

duh biti ubrzo slomljeni.
Odmah na početku rasprave o zbivanjima u devetoj epohi od Des-
cartesa do Francuske Republike, Condorcet konstatira da “nakon du
gotrajnih zabluda, nakon što su lutali u nepotpunim i maglovitim teo
rijama, pisci su spoznali napokon istinska prava čovjeka, i da ih izvedu
iz te jedine istine, da postoji jedno osjetilno biće, sposobno da oblikuje
rasuđivanja i da stječe moralne ideje.” U5
Materijalistička antropološka osnova čovjekove historije za Condor-
ceta je, kao i za mnoge njegove filozofske prethodnike teorije društve
nog ugovora, bilo jedno od najvećih, najsjajnijih dostignuća ljudskog
uma i razuma. Za sve je prosvjetitelje ta materijalistička teorija, bez ob
zira na krajnja ontološka stajališta pojedinaca, bila dokaz o slobodi kao
konstitutivnom momentu čovjeka, o pravu čovjeka na demokraciju, tj.
na formiranje takva društvenog i političkog uređenja koje mu najbolje
odgovara i na konstituciju, što je samo značilo daje prosvjetiteljski ra
cionalizam radikalno odbacio cjelokupno mnogovjekovno nastojanje Cr
kve i teologije da teološkim, tj. neznanstvenim putem opravdaju feu-
dalno-crkvenu vladavinu. Condorcet je među tim velikim misliocima, o
kojima i sam govori u svome djelu, bio jedan od najgorljivijih i najdos
ljednijih zastupnika takva racionalizma.1 146
5
4
Navodeći glavne protagoniste te nove prosvijećenosti i revolucionar
ne teorije o čovjeku kao stvaraocu svoje historije, u svim dimenzijama
svoje svestrane aktivnosti, Condorcet je zaključio da se nakon tih dos
tignuća više nije “usudilo dijeliti ljude na dvije različite rase, od kojih
je jedna predodređena da vlada, druga da sluša; jedna da laže, druga
da bude varana; postalo je nužno priznati da svi imaju jednako pravo
da budu obaviješteni o svim svojim interesima, da poznaju sve istine; i
da ni jedna vlast koja je od njih uspostavljena nad njima samima ne
može imati pravo sakriti im bilo koju.” 147
Filozofi su bili, kaže Condorcet, oni koji su branili i zastupali inte
rese cijelog čovječanstva, bez obzira na razlike zemalja, rasu ili sekte.
Oni su, usprkos razlikama u njihovim spekulativnim koncepcijama,

146 Condorcet na ovim stranicama svoga djela spominje glavne ličnosti toga pok
reta moderne prosvijećenosti: Sidneya, napose Lockea, Leibniza, škotske fi
lozofe Stewarta i Smitha, Collinsa i Bolingbrokea u Engleskoj, Baylea, Fonte-
nella, Voltairea i Montesquieua u Francuskoj, kao i njihove sljedbenike, među
koje su spadali i Condorcetovi učitelji d’Alembert i Turgot, da bi zaključio
kako su svi oni, svojim talentom, borbenošću i dosljednim humanističkim
načelima slijedili svoj bojni poklič: raison, tolerance, humanite (vidi str. 151
161).
237
činili falangu protiv svih zabluda i svih oblika tiranije. A to je bila borba
za prirodna prava čovjeka, za slobodu misli i izražavanja, slobodu indus
trije i trgovine, za olakšanje života naroda, za zabranu svih krivičnih
zakona protiv drugih religija, za dokidanje torture i barbarskih kazni,
za mnogo blaže krivično zakonodavstvo, za jednostavniji građanski za
konik, primjereniji razumu i prirodi; za indiferentnost prema religijama
koje zapravo spadaju u praznovjerja i političke izmišljotine; protiv svih
hipokrizija fanatizma i predrasuda i za oduševljeno širenje prosvijeće
nosti, razuma i čovječnosti. Iz toga je izrastao osjećaj humanizma koji
je bio prirodna posljedica tih principa i on se sve više probija u svijesti,
zakonima i institucijama, čak i kod onih naroda koji su još pod despo-
tizmom.148
Ti su napredni duhovi na kraju razvili novu doktrinu koja treba za
dati posljednji udarac toj zgradi predrasuda: ideja o “beskonačnoj per-
fektibilnosti ljudskog roda, doktrini kojoj su Turgot, Price i Priestley
bili prvi i najsjajniji apostoli; ona pripada desetoj epohi, gdje ćemo je
široko razviti.” 149
Govoreći o razvoju matematike i drugih prirodnih znanosti, Condor-
cet također pokazuje i njihovo stalno usavršavanje, kao i porijeklo iz
potreba, i njihovu korisnost za samu praksu. Deklamacije o nekorisnosti
teorije samo su pokazivale ignoranciju tih deklamatora. Neuspjeh po
jedinih teorija nije proizlazio iz njihove dublje zasnovanosti, nego iz nji
hove nesavršenosti. Ta razmatranja dovode do generalne istine da se u
“svim umijećima teorijske istine nužno modificiraju u praksi” 150. Stal
nim odnosom prema potrebama, sredstvima, praksi mogu se prevladati
uske granice gdje predrasude protiv teorije prijete da zaustave razvoj
umijeća i da se ujedno otklone one zablude u koje može dovesti nespret
na upotreba teorije.
Posebno mjesto u Condorcetovim teorijskim razmatranjima pripada
njegovoj koncepciji da treba nastojati i društveni proces racionalno od
rediti i precizno iskazati kao i prirodni. Za to nisu dovoljni mehanički
zakoni i teorije, nego račun vjerojatnosti i statistika, o čemu će još biti
riječ u završnom, desetom, poglavlju. Ali već ovdje možemo reći da je
148 Vidi Condorcet, ibid., str. 164-165.

149 A. N. C. Condorcet, ibid., str. 166. Na str. 217-221. Condorcet govori o tom
problemu. Kao i na nekim drugim stranicama svoga djela, što smo već nave
li, Condorcet je ostao dosljedan ideji o tome da je razvoj čovjekovih moguć
nosti, i spoznajnih i materijalnih, beskonačan. Nakraju on izričito kaže, ako
opseg čovječje glave i ostane isti, instrumenti koje čovjek može upotrebljava
ti umnažat će se i usavršavati; jednako će se tako i jezik razvijati i više preci
zirati s obzirom na ideje koje fiksira i određuje. Otkrivanju novih istina nema
kraja (str. 217-221).
238
Condorcet začetnik onih teorijskih napora koji će u 19. i 20. stoljeću

nastojati da se historijski proces shvati također kao zakonit, ali različit
od mehaničkoga prirodnog. Da će i zbog toga upravo problem nužnosti,
slučajnosti i predvidljivosti historijskih procesa morati biti drukčije tre
tiran nego u mnogi prirodnim znanostima.
Deseta je epoha posvećena budućemu progresu ljudskoga duha. I to
je također originalnost Condorcetove filozofskohistorijske koncepcije,
koja se razlikuje od već tada poznatih komunističkih i socijalističkih
utopija, jer ne teži koncipiranju idealnoga društva nego uvidima u mo
gućnosti čovjeka. Jer, ako čovjek poznaje zakone historijskih fenomena;
ili, ako su mu i nepoznati, može na temelju iskustava prošlosti s veli
kom vjerojatnošću predviđati buduće događaje. Zašto bi bio himerički
pothvat da se zacrta slika buduće historije na temelju prošlih iskustava i
rezultata? “ Naše nade u budućnost ljudskog roda” , kaže Condorcet,
“mogu se svesti na ove tri važne točke: na destrukciju nejednakosti me
đu narodima; na progres jednakosti u jednom te istom narodu; napo
kon, na stvarno usavršavanje čovjeka.” 101
Više u formi pitanja, kao što je koncipirano gotovo cijelo ovo poglav
lje, a u izvjesnoj mjeri i neka prethodna, Condorcet misli da nema oz
biljnijih razloga koji bi mogli opovrgnuti pretpostavku da će svi narodi
jednoga dana postići isti stupanj razvitka kao i oni koji su tada bili naj
slobodniji i najprosvjećeniji, kao npr. Francuzi i Anglo-Amerikanci. On
ne misli da postoje narodi koje je priroda osudila da nikad ne uživaju u
slobodi ili da njihov razum ne dođe do izražaja.
Prvobitni je razvoj doveo do veće nejednakosti među narodima, pa i
unutar njih samih. Ali Condorcet drži da će daljnji razvoj slabiti i uma
njivati te razlike, i tolerirati samo one koje su korisne za interes svih,
jer će one “ favorizirati progres civilizacije, obrazovanja i radinosti, a da
ne dovede ni do zavisnosti, niti ponižavanja, niti osiromašivanja.” 1 552
Čovjek će se dakle, po njegovu mišljenju, približavati onom razdob
lju u kojemu će svi raspolagati dovoljnom prosvijećenosti da se ponašaju
i međusobno odnose prema vlastitu razumu. Odgovarajući tako na tri
postavljena pitanja, Condorcet drži da se, promatrajući dosadašnji raz
voj znanosti što gaje civilizacija postigla, razvojni put ljudskoga duha i
njegovih potencija, može sa sigurnošću pretpostaviti da “priroda nije
postavila nikakvu granicu našim nadama” 153.
Ako se razmotri historijat naših odnosa i postupaka u Africi i Aziji,
vidjet će se naši monopoli u trgovini, naše prijevare i izdaje, naš san-

239
gviničan prezir za ljude druge boje puti ili druge vjere. Ali, mi im jed
nako tako možemo i moramo pomoći da se izvuku iz zaostalosti i da
postanu ravnima i najrazvijenijim nacijama. A razvoj tih naroda bit će
brži i sigurniji od našeg, jer će od nas dobiti ono za što je nama trebalo
mnogo vremena da otkrijemo. Mnoge zablude koje smo mi morali prev
ladavati tokom razvoja i u borbi sa silama mraka, oni neće morati pre
živjeti. “ Doći će dakle taj čas kada će sunce obasjavati na Zemlji samo
slobodne ljude i priznavati kao gospodara samo njihov razum; kada će
tirani i robovi, popovi i njihovi glupi i hipokritski instrumenti postojati
samo u historiji i u kazalištima.” 154
Ako razmotrimo historiju društava, vidjet ćemo da često postoji ve
liki raspon između prava koja priznaje zakon i prava koja građani stvar
no imaju; između jednakosti koja je određena političkim institucijama
i stvarne jednakosti medu individuama. A ta je činjenica uvijek rađala
nemile i teške posljedice. Te razlike imaju, po Condorcetu, tri glavna
uzroka: “ nejednakost u bogatstvu, nejednakost u položaju između onog
čija se sredstva za život, osigurana za njega samog, prenose na njegovu
obitelj, i onoga čija sredstva zavise od trajanja njegova života, ili čak od
dijela njegova života kad je sposoban za rad; i, konačno, nejednakost
obrazovanja.” 155
Trebat će pokazati da se te tri vrste nejednakosti moraju postupno
smanjivati, a da se nikad potpuno ne ponište; jer one su i prirodni i nuž
ni uzroci, te bi bilo apsurdno i opasno htjeti ih uništiti. I u ovim mislima
Condorcet, kao nadahnuti humanist i revolucionar, nadvladava svoju
društvenu i klasnu osnovu i svojim mislima prodire u jednu još nejasnu
budućnost, ali koja će za njega ipak biti budućnost razuma, tolerancije,
prijateljstva i suradnje. Iako su neki Condorcetovi stavovi morali biti
ovisni i o cjelini tadašnjih društvenih odnosa i njihovoj dinamici sukoba,
utopijski elementi u mnogome nadvladavaju empirijsko-pozitivističke.
A to je još jedan dokaz da su najveći duhovi čovjekove historije uvijek
svojom mišlju, svojim idejama i nadama zakoračivali u daleku, još neos
vijetljenu budućnost.
Svojim razmišljanjima o nejednakosti među ljudima i klasama Con
dorcet je dolazio do zaključka da postoje mnogi objektivni uzroci koji
vode nejednakosti, zavisnosti pa čak i siromaštvu i koji stalno “ugroža
vaju najbrojniju i najaktivniju klasu naših društava.” 156 Condorcet dr
ži da treba pojačati brigu društva različitim socijalnim mjerama prema
onima koji su dospjeli u teški položaj, i time se zalaže za određeni oblik

155 A . N . C . C o n d o r c e t , ibid., s t r . 2 1 1 .
240
socijalne države koja bi na taj način smanjivala nastale disproporcije.

Jednako je tako držao da nema velike opasnosti s obzirom na moguć
nost nedostatka sredstava prehrane, jer napredak znanosti omogućit
će mnogo veću proizvodnju na istim zemljišnim parcelama. Ali, ako se
ujedno povećava i broj stanovništva, neće li taj moment doći u sukob s
onim što je prije rečeno? Condorcet pretpostavlja da bi moglo u nekoj
dalekoj budućnosti doći i do tog problema. Ali, tada će i čovjek biti na
mnogo višem stupnju razvoja i svoga razuma i svoje znanosti i ljudi će
znati da “ ako oni imaju obveze za bića koja još ne postoje, one se ne
sastoje u tome da im se dade egzistencija, nego sreća; one imaju za ob
jekt opće dobro ljudskoga roda ili društva u kojima žive; obitelji za koje
su ta bića vezana, a ne djetinjastu ideju da se zemlja opterećuje besko
risnim i nesretnim bićima.” 157
I ovdje se očituje Condorcetova racionalnost i duboki osjećaj za ljud
sko nadvladavanje vjekovne religiozne predrasude u pogledu ograniča
vanja poroda, što još i današnje čovječanstvo nije u mnogim zemljama
skinulo s dnevnoga reda svojih preokupacija.
S obzirom na to da se ovdje radi o socijalnim pojavama, a njihov broj
kombinacija i odnosa je beskonačan, potreban je i drugačiji znanstveni
pristup tim pojavama. Condorcet se i na kraju svoga djela vraća svojoj
ideji o računu vjerojatnoće koji bi jedini mogao dati mogućnost i znan
stvenog, što objektivnijeg predviđanja socijalnih zbivanja, bez čega i
nema neke ozbiljnije socijalne regulative. “Primjena računa kombina
cija i vjerojatnoće na te iste znanosti obećava napredak, utoliko važniji
što je ona u isti mah jedino sredstvo da se njihovim rezultatima dade
preciznost, gotovo matematička, i u tome procijeni stupanj izvjesnosti
ili vjerojatnosti.” 158 Ali, ova aplikacija učinila je tek prve korake i ona
mora otvoriti sljedećim generacijama izvor prosvijećenosti i spoznaja
jednako toliko neiscrpnih koliko je i sama znanost o računu, broj kom
binacija i odnosa koji se mogu podastrijeti. Nadalje, treba raditi na pre-
ciziranju znanstvenog jezika, koji je još uvijek neodređen i maglovit, a
isto tako i na stvaranju “univerzalnog jezika” radi što bolje znanstvene
komunikacij e.159
Za stvaranje sretnije i razumnije zajednice Condorcet misli daje pot
rebno prevladati i odbaciti sve predrasude o kojima je bilo riječi; pred
rasude o nejednakosti naroda, o crnoj rasi kao inferiornoj, o nejedna
kosti spolova, o ratovima kao nekoj neotklonjivoj nužnosti, jer će narodi
većom prosvijećenošću shvatiti da je “ rat najkobnija nevolja, najveći

158 A . N . C . C o n d o r c e t , ibid., s t r . 2 2 4 .
159 Vidi Condorcet, ibid., str. 233-235.
241
zločin.” 160 Progres ljudskoga duha nužno dovodi do progresa svih os
talih strana i momenata koji čine ljudski život, kao što i ovi povratno
djeluju na njegov razvitak. Napredak je znanosti i obrazovanja besko
načan, pa se svaka generacija nalazi na višem stupnju od prethodne.
Razvoj ljudskoga roda zato je beskonačan, i to u dva smisla. Ponajprije,
prosječno će se trajanje ljudskog života stalno povećavati i mi ne znamo
granice koje je priroda tome odredila. I drugo, razvoju intelektualnih i
moralnih ljudskih potencija također nije moguće postaviti bilo kakve
granice.
Tako ova racionalna slika ljudskog roda, koju je Condorcet ocrtao u
ovih deset epoha, s optimističkom vizijom budućnosti čovječanstva koje
je slobodno od okova i neprijatelja napretka i koje nezadrživo korača
stazom istine, vrline i sreće, pruža filozofu prizor koji ga tješi s obzi
rom na zločine i nepravde koje još postoje i kojima je i on još česta žrtva.
Samo nekoliko mjeseci nakon dovršetka ovoga važnog djela, pisanog na
bijegu i skrivajući se od progona, i Condorcet je postao žrtvom velikoga
historijskog zbivanja koje je i sam misaono pripremao i u njemu najak
tivnije sudjelovao!
Kasnija konzervativna građanska misao nije mogla s oduševljenjem
prihvaćati mnoge temeljne misli francuskih prosvjetitelja, a osobito
Condorceta. Iako se on nije deklarirao za dokidanje privatnog vlasništva
kao njegovi napredni nasljednici i učenici, ipak je bilo veoma jasno da
je već tada digao glas protiv mnogih bezakonja i nehumanosti koja su
pratila građansko društvo u usponu. Ustao je protiv velike imovinske
nejednakosti, protiv ropstva, nejednakosti spolova i za tip socijalne
države koja tek danas s mukom traži svoje mjesto pod historijskim
suncem. Upravo zbog toga postoji u literaturi često podcjenjivanje filo
zofskog i misaonog doprinosa francuskih prosvjetitelja razvoju čovje
čanstva, što se u svakom pogledu mora korigirati. Posebno u vezi s fi-
lozofskohistorijskom problematikom, svojom sistematskom razradom
historijskog razvoja, a posebno teorije progresa, uočavanjem raznih
faktora koji djeluju u toj jedinstvenoj historijskoj cjelini, te uočavanjem
da se historijskim zbivanjima mora prilaziti drukčijim metodskim instru
mentima (zakon vjerojatnoće) i sagledavanjem razvojnih perspektiva
ljudskoga roda na temelju dosadašnjih iskustava i rezultata razvoja
ljudskog duha i cjelokupne znanstvene i materijalne prakse - Condorcet
zauzima vidno mjesto u historiji filozofske misli.161

161 Ako se historizmom drži historijski način mišljenja, tj. shvaćanje da ni histo
rija ni čovjek nemaju nikakve granice u svojim promjenama, d a je perfekti-
bilnost i historije i čovjeka beskonačna, onda se taj bitni novum ne može og
raničiti na Montesquieua i Voltairea, kao što čini Meinecke, a Turgotove i
242
Francuski prosvjetitelji i enciklopedisti genijalno su postavili gotovo

sve bitne ideje filozofije historije toga vremena i više-manje ih lucidno i
osvijetlili. Svima njima nedostaje sustavnost i zatvorenost velikih sis
tema njemačke klasične filozofije. Ali, oni nisu bili profesori filozofije
kojima je izgradnja cjelovitih sistema bio glavni životni zadatak. Oni su
bili prave renesansne stvaralačke ličnosti, usko povezane sa svojom his
torijom i dokraja u njoj angažirani. Zato je i njihova filozofija, ako i nema
uvijek dovoljnu razrađenost i analitičnost, sustavnost i dosljednost izvo
đenja, bogata idejama i životno inspirirana. Oni su bili pravi angažirani
mislioci koji su svoje talente raskošno rasipali na mnogim područjima.
Voltaire je bio i pjesnik, dramatičar, historičar i pamfletist, La Mettrie
liječnik, Diderot književnik, izvanredni esejist i glava najvećega literar
nog i kulturnog pothvata stoljeća, Turgot poznati ekonomist i držav
nik, Rousseau se dijelom izdržavao prepisivanjem nota i drugim lite
rarnim aktivnostima, d ’Alembert je bio proslavljeni matematičar i
fizičar, Helvetius i Holbach plemići u čijim se salonima stvarala filozof
ska revolucija i pripremala stvarna historija, Condorcet je bio matema
tičar i politički angažirani pisac te tvorac žirondinskog ustava za vrije
me Revolucije.
Jednom svojom filozofskom košarom ideja francuski su prosvjetite
lji neposredno utjecali na filozofske i socijalne koncepcije njemačkih ve
likih idealista, koji su ih zdušno i temeljito čitali. Drugom svojom stra
nom njihove su ideje nadilazile socijalne građanske temelje i izravno
uvirale u francusku i evropsku socijalističku misao. Njihove velike ide
je nisu se još dokraja realizirale niti na ovomu našem evropskom tlu,
pa su za sve nas i danas žive i inspirativne.
Condorcetove koncepcije, koje su po mom mišljenju - a to sam u analizi i pri

kazu tekstova pokazao - bile bitan prilog takvu načinu mišljenja, proglasiti
više “prethistorijom pozitivizma nego historizma, jer u njima nije dominirao
smisao za individualno, nego za tipično i općevažeće, a napredak prema većoj
usavršenosti čovječanstva, u što je ona vjerovala (francuska filozofija histori
je druge polovine stoljeća, E V), shvatila je kao proces koji počiva na općim
zakonima” (F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, str. 180). To bi zna
čilo da se u filozofa uopće ne bi moglo govoriti o historizmu, jer je bit filozof
skog razmišljanja upravo opće, generalno, pa je prikaz individualnog, pojedi
načnog predmet historije. Bit historizma naprotiv jest razvojno shvaćanje i
interpretiranje historije, svijest o promjenjivosti, razvoju i propadanju ali i
progresu ljudskoga duha i historijskih socijalnih oblika i odnosa. A tome su
upravo Turgot i Condorcet pridonijeli ponajviše. Inače je i francuska i nje
mačka romantika (ne svi njihovi predstavnici) pokušala francusko prosvjeti
teljstvo dezavuirati upravo u vezi s tom problematikom, proglašavajući 18.
stoljeće “nehistorijskim” . Na to se ideološko sljepilo i neobjektivnost već više
puta ukazivalo i u marksističkoj literaturi (Marx, Engels, Plehanov, Lukacs i
dr.) te u građanskoj Dilthey, a osobito E. Cassirer u svojemu djelu Die Philo
sophic der Aufklarung.
243
Francuski su prosvjetitelji bili u svakom pogledu najrevolucionarniji

i najradikalniji mislioci građanstva. Upravo na području filozofije his
torije, filozofske antropologije i socijalne filozofije građanska misao je
u njihovim djelima dosezala svoje vrhunce. Na tom su području i boga
tiji mislima i idejama od velikih njemačkih idealista koji su na svoj na
čin i prema svojim historijskim mogućnostima prihvaćali mnoge njihove
ideje (razvoj duha u etapama, razvoj ideje i prakse slobode, o racional
nom i strastima, o ulozi velikih ličnosti u historiji, perfektibilnosti čov
jeka itd.). Samo što su francuski prosvjetitelji, iz razloga koje smo već
naveli, bili realniji i u mnogo čemu se približavali materijalističkom, tj.
realnom i konkretnom sagledavanju problema. Njihov se čovjek nije bio
pretvorio u samosvijest, a duh u apsolut, nego je to bio realni, ovoze
maljski, osjetilni čovjek, a mišljenje je bilo njegovo, čovjekovo mišljenje.
Teološko-metafizički ostatak, koji je opterećivao cjelokupni misaoni i fi
lozofski sistem njemačke klasike, ovdje je bio prevladan i prije Feuer-
bacha i Marxa.
Njihovi glavni mislioci (La Mettrie, Turgot, Helvetius, Diderot, Hol-
bach, Condorcet) dolazili su i do krajnjih i dosljednih materijalističkih
koncepcija, što je zapravo i nadilazilo građanske idejne horizonte. Jer
građanska klasa, kao ni njezini kasniji ideološki zastupnici, u većini
slučajeva nisu bili idejno materijalistički usmjereni.
Bili su to veliki duhovi koji su pripremali najdublju građansku revo
luciju i zaista stvarali historiju. Bilo je u njihovim mislima i shvaćanji
ma i velikog zanosa i uvijek prisutnog utopijskog elementa, što je karak
teristika svakoga revolucionarnog mišljenja. Bilo je i iluzija i prevelikog
hitanja u budućnost. Ali to nisu mogli nikada razumjeti filistarski umo
vi kojima nisu poznati zanosi historijskog stvaralaštva.
Veliki umovi čovječanstva, a osobito oni koji su otvarali nove idejne
i historijske horizonte, poput francuskih prosvjetitelja, ostavljali su svo
jim duhovnim stopama neizbrisive tragove u memoriji i stvarnosti his
torije.
244
2. FILOZOFIJA HISTORIJE U NJEMAČKOJ U 1 8 .1
POČETKOM 19. STOLJEĆA
Historijski uvod
Sve do druge polovine 18. st. Njemačka nije igrala neku vidniju ulogu
u filozofiji. U cijelom tom rasponu od nekoliko stoljeća jedino se Leib
niz mogao staviti uz bok već spomenutih velikih mislilaca građanstva.
Razlozi su u najvećoj mjeri u specifičnoj njemačkoj historiji toga vre
mena, koja nije poznavala oslobodilačku atmosferu talijanskih komuna
u 14. i 15. st., ekonomsku snagu i snažan oslobodilački otpor nizozem
skoga građanstva ih revolucionarni savez engleskoga građanstva i dijela
plemstva protiv težnji engleskog apsolutizma. U Njemačkoj, historijski
tokovi idu gotovo obrnutim smjerovima. Njemačko građanstvo nije us
pjelo sve do druge polovine 19. st. postati samostalnom i odlučujućom
silom. Polovičan uspjeh njemačke reformacije, poraz njemačkoga seljaš
tva početkom 16. stoljeća i Tridesetogodišnji rat u 17. stoljeću prouzro
čili su ekonomsku stagnaciju koja je njemačku građansku klasu izbacila
iz historijske igre za gotovo dvije stotine godina. U tim ratnim pusto
šenjima, što su konkurenti u pomorskoj trgovini, naročito Engleska i
Nizozemska, dobro iskoristili, propadala je i njemačka Hansa koja je
sjevernu Njemačku bila izvukla iz srednjovjekovne zaostalosti.
Njemačka je nakon svih tih zbivanja ostala feudalno rascjepkana na
golem broj kneževina i kraljevina u kojima su njemački plemići vodili
plitki ah i despotski dvorski život, za koji su još i u 18. st. prodavali svoje
seljake-kmetove drugim državama, ponajviše za ratne svrhe. Njemački
knezovi toga vremena bih su upravo paradigma feudalnoga despotizma
i ograničenosti, te je u čitavoj historiji svijeta, kako je pisao Mehring,
“teško naći klasu koja bi bila toliko vremena tako siromašna duhom i
snagom, a u isto vrijeme tako neizmjerno bogata ljudskom pokvarenoš-
ću - kao što su to bih njemački kneževi od 15. do 18. stoljeća.” 162
Građanska klasa nije bila nacionalno ujedinjena kao što je bio slu
čaj u susjednim zapadnim zemljama, nego također rascjepkana i oslab
162 Franz Mehring, Die Lessing-Legende, Berlin 1963, str. 89.
245
ljena u mnogim kneževinama koje su bile odijeljene i carinskim grani

cama. Njihova egzistencija, posebno ljudi u državnim službama, ovisila
je o hirovima feudalnih junkera koji su mnoge od najznačajnijih ljudi
znanosti i filozofije protjerivali iz svojih feudalnih domena, a svoj bijes
često iskazivali i bičem na ulicama. Nijedan od njemačkih značajnijih
umova u razdoblju od 16. do 19. stoljeća nije prošao bez izvjesnih šika-
niranja i progona. Od Leibniza i Wolffa do Thomasiusa, Lessinga, Win-
ckelmanna i Herdera.
Sasvim je razumljivo da su njemački učenjaci i filozofi glavne inspi
racije nalazili kod svojih građanskih kolega u razvijenijim zemljama
zapada, u kojima se, kako smo već vidjeli, provodila prava filozofska,
znanstvena i kulturna revolucija. To podražavanje tuđim uzorima od
strane njemačkih učenjaka bio je “prvi pokušaj probuđenih građanskih
elemenata da izvuku svoju klasu iz duboke močvare. Za tu svrhu nije
postojalo drugo sredstvo; plodovi, kojima je urodilo domaće raslinje or
todoksnog luteranstva bili su samo prah i pepeo. Ali, težak je to i ne
zahvalan posao udahnuti nov život sasušenu stablu, koje iz svojih ko
rijena ne vuče više hranu - usađujući mu grane tuđih stabala. Tek kad
se u samome stablu ponovo probudio izvjestan život, kad su se građan
ske klase u Njemačkoj počele ekonomski malo uzdizati, dakle otprilike
od sredine prošlog stoljeća, počele su i tuđe grane srašćivati s domaćim
stablom. A dotle nije njemačkim učenjacima preostajalo ništa drugo nego
da svoju duhovnu hranu, ili čak svoju domovinu, potraže u inozemstvu.
I to utoliko više što je u Njemačkoj vladajuća kneževska klasa gledala
na njemačko obrazovanje ili neprijateljskim, ili sasvim ravnodušnim
pogledima, ili pak s jednim vrlo dvosmislenim interesom, naime s inte
resom da ga iskoristi za svoj sitni despotizam. Ona je njemačke učenja
ke ili puštala da skapavaju od gladi, ili ih je tjerala preko granice, ili
dovodila na svoje dvorove, i teško je reći koji je od ta tri slučaja bio kob-
niji po one s kojima se tako postupalo.
S toga gledišta lako je shvatiti zašto su njemački učenjaci koji su os
tajali u svojoj domovini, postajali u karakteru manje-više čudni sveci,
zašto je uopće njemačko ‘prosvjetiteljstvo’ dobilo onaj polutanski i dvos
misleni karakter, kojega se čovjek kao Lessing morao groziti. Engleska
i francuska filozofija imale su korijen u građanskim klasama engleskog
i francuskog naroda; to porijeklo bilo im je u isti mah granica i zaštita.
Njemačko ‘prosvjetiteljstvo’, međutim, lebdjelo je bez korijena u praz
nom zraku; ništa ga nije sprječavalo da ide dotle dokle je svijetlila ‘svjet
lost uma’ ; ali ga ništa nije ni štitilo ako bi koja zraka te svjetlosti isuvi-
še oštro osvijetlila prljavštinu kneževskih dvora; otuda ona prijetvorna
mješavina nadmoćnog smješkanja i smjernog užasavanja, kojom su nje
mački ‘prosvjetitelji’ mislili da se rugaju engleskim i francuskim ‘ma-
246
terijalistima i naturalistima, ateistima i spinozistima’, a ustvari su se

rugali sami sebi, ni sami ne znajući kako. Građanska nauka u Njemač
koj nikad se nije potpuno otresla te odvratne slabosti - prosto zato što
se građanske klase u Njemačkoj nikad nisu usudile da stanu na svoje
vlastite noge.” 163
Ta polovičnost, kao i nemogućnost njemačke filozofije i znanosti da
radikalnije stupi na historijsku scenu, nije naravno bila posljedica ne
postojanja snažnijih ličnosti. Naprotiv. Najsnažnije njemačke ličnosti
bile su uglavnom svjesne cjelokupne historijske situacije, budno su pra
tile i suosjećale sa zbivanjima u Nizozemskoj, Engleskoj i naročito u
Francuskoj, koja je upravo u počecima jačega duhovnog uspona Nje
mačke proživljavala burno predrevolucionarno razdoblje i ubrzo zatim
i katarzu revolucije. Ali, njemačka građanska klasa, stjecajem historij
skih okolnosti, od kojih sam spomenuo najvažnije, ostala je preslaba i
rascjepkana da bi mogla snažnije ukoračiti na revolucionarnu historij
sku pozornicu.
Međutim, kad nije mogla biti politički, revolucionarno prisutna u tom
burnom i prevratnom vremenu - uspjela je to na duhovnom planu, bez
obzira na polovičnosti i nužne kompromise. U tom pogledu su joj his
torijske i kulturne prilike išle i na ruku. Ona se mogla osloniti prije svo
ga historijskog nastupa u umjetnosti i filozofiji, u drugoj polovini 18.
st., na već golema teorijska i kulturna iskustva i rezultate od talijan
ske renesanse i evropskog humanizma do francuskoga prosvjetiteljstva.
Ona je, došavši na kraju tog razvoja, mogla ubrati bujne i procvale cvje
tove evropske filozofije i znanosti. I ona je to učinila.
Njemačka književnost toga vremena, od Lessinga i Klopstocka do
“Sturm und Dranga” Herdera, Goethea i Schillera, nezamisliva je bez
Shakespearea, republikanca Miltona i građanskoga romanopisca Ri-
chardsona, a pogotovo bez Voltaireova, Rousseauova i Diderotova knji
ževnog djela. Njemačka je kulturna javnost na svoj način, mogli bismo
reći maksimalno u takvim prilikama, reagirala na ostala politička i kul
turna zbivanja u Evropi. Tako se odmah prevode najvažnija djela gra
đanske napredne misli u Engleskoj i Francuskoj, pa čak i djela filozofa
materijalista (Diderota, Helvetiusa). Ali njemačka napredna prosvjeti
teljska misao nije mogla biti tako neposredno, radikalno i često mate
rijalistički izražena. Ona je morala tražiti druge putove da bi došla do
istih ili sličnih, pa i novih rezultata. Kad nije mogla svoj antifeudalni,
građansko-prosvjetiteljski i humanistički stav izraziti poput svojih ev
ropskih prethodnika - izrazila je to na posredan umjetnički način (Les
sing, Goethe, Klopstock, Herder, Schiller i dr.) ili na filozofski način, po
163 F. Mehring, ibid., str. 205-206.
247
put Herdera ili Jacobyja, ili pak na spekulativni idealistički i kritički

način od Kanta do Hegela.
U Njemačkoj toga vremena imamo karakterističnu situaciju koja se
s obzirom na duhovnu kreativnost često susreće u historiji. Kad naj
snažnijim ličnostima nije omogućen neposredni teorijski ili kulturni
angažman u otvorenom sukobu s tradicionalnim i reakcionarnim sna
gama, kao što je to bilo u to doba moguće u Francuskoj, u kojoj su se
samo na slavnoj Enciklopediji bile istrošile velike intelektualne energije
- nastaje izvjesna interiorizacija, usmjeravanje na beskrajno područje
duha koje je do današnjega dana ostalo uglavnom ezoterično i zato ma
nje politički suspektno. Dok je tridesetih godina 19. stoljeća zbog jed
noga političkog letka pastor Weidig izgubio život, a G. Biichner, jedan
od najvećih dramskih talenata Njemačke toga vremena, bijedno skon
čao u progonstvu u Švicarskoj, njemački su klasični filozofi bili uvaženi
profesori, iako su svojim filozofskim sistemima činili snažnu opoziciju
tadašnjemu anakronom feudalizmu. Do sličnih je zapažanja dolazio i G.
Lukacs kada je u analizi Goetheova doba pisao da se nužno dolazi do
zaključka da je “ ekonomska i društvena zaostalost Njemačke, upravo
u razvoju literature i filozofije, značila ne samo gubitak nego i izvjesnu
korist za velike pjesnike i mislioce. Gubitak je jasan. Pa ni džinovi kao
Goethe i Hegel nisu se mogli do kraja oteti onoj mučnoj atmosferi us
kog filistarstva koja je obavijala cijelu klasičnu njemačku literaturu. Ali
na prvi pogled čini se da je manje jasno kako je iznošenje velikih vre
menskih problema sasvim ideološki pokrenuto - što je vrlo tijesno po
vezano s tim sitničavim i filistarskim prilikama - moglo poslužiti da se
pitanja smjelo postavljaju i na njih nalaze smjeli iscrpni odgovori. Up
ravo stoga što ovdje, u praktičnom životu, nisu odmah vidne društvene
osnove i posljedice izvjesnih teoretskih i pjesničkih pitanja, nastaje zna
tan, naizgled relativno beskrajan vremenski prostor za duh, za koncep
ciju, za prikazivanje. Takav široki prostor nisu mogli imati suvremenici
razvijenijih zapadnjačkih društava.” 164
Zbog svih je navedenih razloga posve jasno da se filozofska misao u
tadašnjoj Njemačkoj nije mogla otvoreno uhvatiti u koštac sa službe
nom teološkom misli, ali je poznato da su njemački idejni predstavnici
građanstva budno i sa simpatijama pratili evropska previranja i nisu
gubili korak u tom vremenu nabujaloga intelektualnog i kulturnog stva
ralaštva. Oni su zbog svoje društvene pozicije i navedene situacije nuž
no zadržali distancu i kritički stav prema najradikalnijim rezultatima
francuskoga prosvjetiteljstva, ponajprije prema francuskom materija
lizmu i ateizmu, i nastojali da nove historijske koncepcije zasnuju i iz
vedu na liniji jedino dopuštene filozofske varijante - idealizma. Ali je
164 Georg Lukacs, Gete i njegovo doba, Sarajevo 1956, str. 12-13.
248
taj njemački idealizam već postao bremenit novim teorijskim i historij

skim sadržajima koji su nekoliko decenija kasnije, u tridesetim i četr
desetim godinama 19. st., konzekventno vodili novim i još radikalnijim
filozofskim idejama.
Sve je to došlo do izražaja i u teorijskim nastojanjima na području
filozofije historije, osobito od pojave Herderova kapitalnog djela i zavr
šno s Hegelovim. Prije pojave glavnoga Herderova djela početkom osam
desetih godina 18. st. u Njemačkoj nije bilo značajnijih mislilaca na pod
ručju filozofije historije koji bi ostavili vidnijeg traga u njemačkoj, a da
ne govorimo o evropskoj, filozofiji. Teoretičare prirodnog stanja i druš
tvenog ugovora već smo spomenuli, a i oni su bili više odjek tadašnje
napredne nizozemske i engleske misli. Iako Leibniz (1646-1716) nije
ostavio ni jedno filozofsko djelo s filozofskohistorijskom tematikom,
njegov univerzalni i genijalni duh dao je nekim svojim idejama poticaje
i na tom području. Njegovo filozofsko djelo prožeto je historijskim smis
lom, a neki od njegovih filozofskih koncepata (kao npr. zakon analogije
koji se temelji na individualitetu i razlikovanju monada, zakon konti
nuiteta i svojevrsna koncepcija optimizma) imali su utjecaja na daljnje
oblikovanje filozofije, pa i filozofije historije u Njemačkoj.
Od drugih mislilaca do početka 19. stoljeća, od kojih su neki ostali
prilično nepoznati, treba barem spomenuti Švicarce koji su djelovali
u Njemačkoj, Isaaka Iselina (1728-1782) i Jacoba-Daniela Wegelina
(1721-1791).165 Iselin je 1764. god. objavio djelo Philosophische Muth-
massungen iiber die Geschichte der Menschheit, koje je više u obliku
opaski i nabačaja raspravljalo o problemu prirodnog stanja, divljaštva i
o civilizaciji, pri čemu pod civilizacijom podrazumijeva orijentalnu, kla
sičnu i modernu epohu. Djelo je bilo slabo filozofski fundirano i nije
imalo gotovo nikakva odjeka.
J. D. Wegelin, profesor kraljevske Ritterakademie u Berlinu i član
kraljevske Akademije znanosti, kojega je Friedrich II. veoma cijenio, me
đu ostalim svojim djelima ostavio je i Pet rasprava o filozofiji historije,
pisanih između 1770. i 1776. godine, koje, iako interesantne po nekim
razmišljanjima, također nisu ostavile nikakva traga u filozofiji toga vre
mena. Wegelin ističe npr. problem “povezanosti činjenica” , pri čemu
vanjske činjenice imaju uvijek osnovu u determinaciji intelektualnoga
principa. On razmatra problem univerzalnih i individualnih zakona,
snage države i snage osobne slobode, a u četvrtoj raspravi govori o vje
rovanjima i pogledima pojedinih naroda koji su uvijek determinirani
općim intelektualnim uvjetima i situacijama društva i koji se u borbi
različitih pogleda formiraju kao zajednički.
165 Robert Flint, koji je još u prošlom stoljeću napisao jedan od najopsežnijih
pregleda filozofije historije u Francuskoj i Njemačkoj navodi daje Jean-Martin
249
U vezi s, posebno, Iselinovim i Wegelinovim pokušajima da filozof

ski razmišljaju o historiji čovječanstva, pisali su još u to vrijeme H. M.
G. Koster, Uber die Philosophie der Historie (1775), F. M. Vierthaler,
Philosophische Geschichte der Menschen und Volker (1787-1794). Na
dalje, možemo spomenuti radove Fr. Maiera, Briefe uber das Ideal in
der Geschichte (1796) i N. Ferranda, L ’esprit de l ’histoire (1805). U vezi
s filozofijom kulture i kulturnom historijom pisao je K. H. L. Politz,
Geschichte der Kultur der Menscheit (1795) i Uber die letzten Principien
der Philosophie und uber das daraus resultierende Princip zu einer
Philosophie der Geschichte der Menscheit (1797), a F A. Carus, Ideen
zur Geschichte der Menschheit (1809) te D. Jenisch, Universalhisto-
rischer Uberblick der Entivickelung der Menscheit (1809).
Uz ove se ličnosti može spomenuti i poznati historičar A. L. uon
Schlozer (1735-1809) koji je neka svoja gledanja o historiji izložio u dje
lu Univerzalna historija u dva sveska (1785. i 1789) koje je doživjelo oš
tru Herderovu kritiku. Na tadašnje njemačko prosvjetiteljstvo najviše
je utjecaja imala najborbenija i najsnažnija ličnost toga vremena Got
thold Ephraim Lessing (1729-1781), najsvjesniji izdanak njemačkoga
građanstva toga doba. On je svojim malim spisom o odgoju čovjekova
roda, Die Erziehung des Menschengeschlechts, koji je objavljen godinu
dana prije njegove smrti, zastupao prosvjetiteljske ideje sa stajališta jed
ne religije razuma. Nasuprot tradicionalnoj teološkoj misli, za Lessin-
ga su horizonti otvoreni i nema kraja napretku ljudskog roda u smislu
napretka umne ćudorednosti i umne religije. Glavni akcent u vezi s
problemom napretka je na “unutrašnjem” , a ne “vanjskom” , ne u ma
terijalnim dobrima i bogatstvima, nego u religioznom i moralnom biv
stvu čovjeka. Ova intencija da se razvoj shvati prvenstveno kao razvoj
ljudskog bića, njegovih unutrašnjih moralnih potencija, ideja je koju
ćemo u daljnjem razvoju njemačke filozofije permanentno susretati.
Interesantna ličnost toga vremena, uglavnom u potpunosti zaborav
ljena, bila je Johann Christoph Adelung (1732-1806) koji je 1782. go
dine objavio interesantno djelo Versuch einer Geschichte der Kultur des
menschlichen Geschlechts. U osnovi zastupa evolucionističko stajalište
0 razvoju čovjeka, koje je bilo protivno tadašnjoj vladajućoj religioznoj
misli u Njemačkoj o postanku čovjeka. Oštro razlikuje prirodno stanje
1 kulturu. Što se društvo više približava prirodi, to je kultura slabija.
Kulturu karakterizira sve veća profinjenost tijela, postupno umanjiva
nje osjetilnih ili tamnih pojmova, povećanje jasnih pojmova, umne spoz
Chladni 1752. god. objavio djelo u kojem je prvi put u Njemačkoj pokušao
izložiti principe znanosti o historiji. Naslov je bio Univerzalna znanost o his
toriji, ali je ostala gotovo u potpunosti nepoznata. Iz Flintova djela La philo
sophie de V historie en Allemagne, Pariz 1878, preuzeo sam i podatke o Iseli-
nu, Wegelinu i Schlozeru.
250
naje profinjenosti običaja i ukusa. “Kultura stvara pučanstvo u jednom

ograničenom prostoru. Budući da on nije niti u svim vremenima, niti
na svim dijelovima zemlje jednak niti može biti jednak, zato su stup
njevi kulture tako različiti. ” 165a
Cjelokupni razvoj kulture čovječanstva Adelung dijeli na osam vre
menskih razdoblja. Čovjeka je stvorio Bog, ali taj čovjek nije imao sva
svojstva, spoznaje i iskustva kao što ih ima danas. S obzirom na njegov
duh prvobitni čovjek je imao samo predispozicije za daljnje usavršavanje,
a ono je prepušteno njemu samom. U tom razvoju Adelung naglašava
važnost stvaranja jezika i poslije pisma, bez čega se čovjek ne bi tako
visoko uzdignuo nad životinjskom prirodom. “Ja sam se, pisao je Ade
lung, malo dulje zadržao kod jezika a on je to i zaslužio, jer on je prvi i
najvažniji korak prema kulturi, ono što čovjeka izdiže iz klase životinj
skog carstva i zapravo ga čini čovjekom.” 16511 Bez jezika niti danas ne
mamo jasne i razgovijetne pojmove. Svojom djelatnošću kao i razumom
i iskustvom čovjek je razvijao svoju kulturu, a izum tiska je sve to samo
ubrzao. Iz svega ovoga slijedi da “ ljudski rod još niukoliko nije dosegao
najviši vrhunac svoje kulture, niti po opsegu, niti po unutrašnjem stup
nju jačine, jer je stanje stanovništva i u samoj Evropi sposobno da pos
tigne veliki prirast.” 165c Zato je velika budalaština kada se razmišlja o
skorom kraju svijeta, jer ljudski rod još nije ni napola ostvario ciljeve
koje mu je postavio njegov tvorac.
Treba spomenuti i pruskog ministra Frederica Ancillona (1766-1837)
koji je napisao djela Considerations sur la philosophie de l’histoire (1796)
i La philosophie de l ’histoire (1817). Čovjek se, po Ancillonu, mora
usavršavati iako se nalazi u stalnom konfliktu između nužnosti i slo
bode, prirode i čovjeka, čovjeka i čovjeka pa i sa samim sobom. To je
bitni uvjet mogućnosti čovjekova napredovanja. Unutrašnja borba od
vija se u srcu svakog čovjeka što je ujedno i tajna čovjeka i boga. U po
litici, međutim, postoji i rast; uspon i propadanje. To je nužnost u stva
rima gdje sloboda nikad ne trijumfira. Ne treba dakle pretjerivati niti
s obzirom na slobodu niti s obzirom na nužnost.
Filozofija historije mora odgovoriti na pitanje o cilju historije i odre
đenju čovjeka. Bez toga bi historija bila kaos. A naša spoznaja dolazi
do toga da je historija u osnovi upravljana velikom mudrošću koja up
ravlja podložnim snagama za ispunjenje njezina nauma. Konačno sta
nje i rezultat historije je postignuće najveće moguće sume moraliteta
koju može konačna inteligencija doseći.
165a J. Chr. Adelung, Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Ge-
schlechts, Leipzig 1800, (drugo izdanje), str. 7.
165b J. Chr. Adelung, ibid., str. 19.
165c J. Chr. Adelung, ibid., str. 470.
251
Johann Gottfried Herder
Ličnost koja je označila izvjestan međaš na području filozofije histo

rije u Njemačkoj bio je Johann Gottfried Herder (1744-1803), koji je od
1762-1764. bio oduševljeni slušalac i đak Immanuela Kanta u Konig-
sbergu (dakle “pretkritičkoga” Kanta), a poslije se, kada je Kant objavio
svoju Kritiku čistog uma (1781) i nakon Kantove recenzije prve i dru
ge knjige glavnog Herderova filozofskohistorijskog djela (1784. i 1785),
razišao s tim velikim misliocem.
Razlozi su bili prilično razumljivi. Herder je, kao i Kant, bio ličnost
široke kulture i polihistor poput većine tadašnjih prosvjetitelja. Herder
je međutim bio i pjesnik i književnik, pri čemu su empirija i bogata
fantazija igrale veoma značajnu ulogu i kod stvaranja njegova glavnog
djela. Kant mu je zbog toga mogao s pravom predbaciti, uvažavajući
njegovu genijalnost, nedostatak strože filozofske analize i preciznosti
pojmova, a Herder se pak nije nikako mogao složiti s Kantovim aprio
rizmom i transcendentalizmom, koji su za njega bili puki “ formalizam”
i “prazno naklapanje” .166 Primjedbe i jednog i drugog bile su u velikoj
mjeri opravdane, ali su unatoč tome Herderove Ideje ostale jedno od
najznačajnijih dostignuća filozofskohistorijske misli 18. st., a Kantova
“ formalistička” Kritika čistog uma začetak filozofske odiseje koja je u
nekoliko decenija čovječanstvu otkrila nove filozofske obale.
Herder je kao filozof uglavnom bio zaokupljen filozofskohistorijskim
problemima, što se vidi i iz djela objavljenog deset godina prije njegova
glavnog djela, a nosilo je naslov Auch eine Philosophie der Geschichte
zur Bildung der Menschheit (1774). Zadržat ćemo se međutim na glav
nom djelu - Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, u ko
jemu je iznio svoja gledanja u najpotpunijem obliku. Prvi dio Ideja bio
je objavljen 1784, drugi dio 1785, treći 1787, a četvrti 1791. godine.167
Poput Vica, koji je držao da se filozofija treba pozabaviti istinskim
čovjekovim djelom, a to je historija, i Herder već u svom predgovoru dr
ži da je logična težnja, kada sve u svijetu ima svoju filozofiju i znanost,
166 Kasnije je Herder napisao i djelo Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft
(1799) u kojemu zastupa empirijsko stajalište, kritizirajući Kanta da ne pos
toje apriorni pojmovi koji bi bili nezavisni od iskustva, naglašavajući da su svi
pojmovi iskustveni.
167 Herder je bio i teolog, književnik i značajan estetičar i sakupljač narodnih
pjesama (Stimmen der Volker in Liedern). U sedamdesetim je godinama, kao
i mnogi drugi njemački filozofi i pisci, pisao kritičke rasprave protiv duha
prosvjetiteljstva, iako je kasnije, kad na Goetheov poziv odlazi u Weimar, mno-
gošta od njih i primao. I on je pokazao već prije navedenu proturječnost nje
mačkog prosvjetiteljstva toga vremena, premda je, osobito svojom filozofijom
humaniteta, bio izraz građanskih težnji i djelovao u istom smjeru.
252
da to ima i historija koja je čovjeku najbliža. Herder, međutim, ne želi

historiju odvajati od cjelokupnog bivstva, od same prirode, jer je ona
ipak samo dio toga beskrajnog svijeta. A za razumijevanje kozmosa i
zemlje Herderu su glavni autoriteti upravo oni koji su inicijatori veli
ke znanstvene revolucije modernog doba - Kopernik, Kepler, Newton,
Huygens i Kant, koji je svojom znamenitom knjigom pretkritičkog pe
rioda, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755),
dao znanstvene osnove za fizikalnu teoriju o nastanku Sunčeva siste
ma i Zemlje, koja je poslije ostala poznata kao Kant-Laplaceova teorija.
Tek su postupno, po toj teoriji, na užarenoj Zemlji, kako se ona hladila,
nastajali uvjeti da se pojavi i sam život, od najnižih oblika do najviših -
čovjeka. Zato filozofija historije za Herdera mora početi s nebom, s pri
rodom. A priroda, sa svim svojim “vječnim zakonima” , nije ništa drugo
nego očitovanje Boga. Već pod utjecajem Spinoze, iako ne tako radika
lan, Herder je držao daje Bog prasnaga u kojoj su spojeni moć, mudrost
i dobrota, koja nije niti prije svijeta niti izvan njega, nego se očituje u
beskrajnim silama i na beskrajan način. U prirodi je sve u interakciji,
ništa ne postoji bez uzroka i posljedica, bez aktiviteta i organizacije.
“Priroda nije nikako samostalno biće, nego je bog sve u svojim djeli
ma” , i umjesto prirode možemo zamisliti “onu svemoćnu snagu, dob
rotu i mudrost, i nazovi to u svojoj duši nevidljivo biće, koje niti jedan
zemaljski jezik ne može imenovati” 168.
Na djeluje, dakle, kod Herdera izvjestan panteizam koji svakako nije
bio u skladu s tadašnjim oficijelnim crkvenim dogmama. Zemlja je, kao
dio te beskrajne prirode, srednji planet koji je prošao mnoge revolucije
(promjene) dok je postala to što jest. Ona je na određenom stupnju raz
voja postala radionica za organizaciju veoma različitih bića. “ Od kame
na do kristala, od kristala do metala, od ovih do stvaranja biljaka, od
biljaka do životinja, od ovih do čovjeka vidjesmo kako je forma organi
zacije u usponu, a sa njom i snage i nagoni bića postaju raznolikiji, da
se na kraju sve u liku čovjeka, koliko ih je mogao obuhvatiti, ujedine.
Kod čovjeka je taj red stao; mi ne poznajemo nijedno biće iznad njega,
koje bi bilo organizirano mnogovrsnije i umjetnije; on izgleda najviše
biće, za koje je mogla biti stvorena organizacija Zemlje.” 169
Čovjek je biće u kojem su se stekle osobine svih ostalih. Međutim,
dok sve životinje ostaju vjerne vrsti svoga roda, tj. podliježu determi
naciji urođenih instinkata, čovjek za “ svoju boginju nije izabrao nuž
168 J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Herders
Werke sv. III, Leipzig (?), Verlag des Bibliographischen Instituts, str. 12. Na
str. 137. Herder izričito piše da mi ne poznamo bilo kakav “duh, koji djeluje
bez materije i izvan nje” .
169 J. G. Herder, ibid., str. 133.
253
nost nego slobodnu volju.” 170 U tom pogledu majmun je najbliži čovje
ku i graniči s njim. Njegov mozak je također gotovo jednak čovjekovu,
ali je drugačije položen s obzirom na formu lubanje, a njezin oblik ovisi
0 načinu hoda. Jer, čovjek treba za takvu organizaciju svoga mozga zah
valiti svome uspravnom hodu. Upravo je uspravni hod kod čovjeka uv
jetovao daje čovječji mozak viši, širi i dulji te su i unutrašnje organske
snage - a svakoje biće u svim svojim dijelovima živa međusobno zavis
na cjelina - drugačije počele djelovati. Bez uspravnog hoda čovječji bi
mozak bio drugačije formiran i usmjeren na druge životne aktivnosti,
a ne na misaonu djelatnost.171
Za ovakvo, svojevrsno funkcioniranje čovjeka od velikog je značenja
1 djelatnost ruke, pri čemu se Herder poziva na Helvetiusa, što sam na
drugom mjestu u vezi s francuskim prosvjetiteljstvom podrobnije osvi
jetlio. Ali sve bi ovo ipak ostalo nedjelotvorno da čovjek ne raspolaže
moćnim instrumentom - jezikom. “Međutim, sva ova umjetna oruđa,
mozak, osjetila i ruka ostali bi i pri uspravnom hodu nedjelotvorni, da
nam stvoritelj nije dao jednu oprugu, koja ih je sve stavila u pokret: to
je bio božanski dar govora. Samo se preko govora budi uspravni um, ih
pak gola sposobnost, koja bi po sebi samoj ostala vječno mrtva, preko
jezika postaje živa snaga i djelovanje. Samo preko govora postaje oko i
uho, osjećaj svih osjetila jedno, te se ujedinjuje preko govora u stvara
lačku misao, kojoj se umjetničko djelo ruku i ostalih udova samo poko
rava.” 172
Tek govorom započinje čovjekov um i kultura; samo se njime čovjek
mogao usavršavati, jer se preko njega oblikuju naša misao, pojmovi, zna
nost i umjetnost. “ Čisti um bez jezika je na zemlji utopijska zemlja” 173,
jer jezik je karakter našeg uma, preko kojeg se on oblikuje i dalje pre
nosi.174 I na kraju, otkriće pisma je bitno djelovalo na razvoj i odgoj
170 J. G. Herder, ibid., str. 8 8 .

171 Herder je u vezi s tim pisao: “ Kada bismo hodali kao medvjed ili majmun na
sve četiri noge, onda ne treba sumnjati da bi i ljudske rase (ako mi je dopuš
tena ova neplemenita riječ) imale svoju ograničeniju domovinu i nikada je ne
bi napuštale. Čovjekoliki medvjed bi volio svoju hladnu, a čovjekoliki majmun
svoju toplu domovinu; kao što ćemo još vidjeti da, što je jedna nacija bliža ži
votinji, to je više učvršćena vezama tijela i duše na svoju zemlju i klimu” (str.
120 ) .
172 J. G. Herder, ibid., str. 110-111.
174 U vezi s tim Herder piše na str. 277. i 278. da bi “najbolji ogled o historiji i
mnogostrukoj karakteristici ljudskog razuma i srca bila dakle jedna filozof
ska usporedba jezika; jer u svakom od njih je otisnut razum jednog naroda i
njegov karakter” (str. 277). Na sljedećoj stranici govori o potrebi izučavanja
jezika i njihove historije, jer se jezici tokom vremena i revolucija čovječanstva
254
čovječanstva. Ako je jezik bio sredstvo oblikovanja i obrazovanja našeg

roda, pismo je sredstvo učenog odgoja. Sve nacije koje su stajale po
strani te tradicije, ostale su nekultivirane. Tradicija pisma je “najtraj
nije, najtiše i najdjelotvornije Božje djelo, čime nacije djeluju na nacije
kroz stoljeća, da se cijeli ljudski rod možda s vremenom okupi najednom
skupu bratskih tradicija.” 175
Inače, čovjek je jednako tako biće instinkata i nagona kao i sve živo
tinje. Bez njih čovjek, koji je “još velikim dijelom životinja, ne bi uopće
mogao živjeti” 176. Ali čovjek, za razliku od životinja, od djetinjstva od
gajan ovladava umom i humanitetom i na taj način obuzdava urođene
instinkte i usmjerava svoju aktivnost beskrajno raznolikim pravcima.
Čovjek je prvo biće koje je slobodno. Dobro i zlo, lažno i istinito ovisi o
njemu, jer on može istraživati i birati. Priroda mu nije dala samo dvije
ruke kao oruđa niti oči da usmjeruju njegov uspravni hod, nego i moć
ne samo da meće utege na vagu nego “da i sam bude uteg na vagi.” 177
Tako je čovjek, bez obzira na to što je i slabo biće, s mnogim manama i
nedostacima, ipak slobodnjak. Ako još nije uman, ali je sposoban za
razvijeniji um; ako još nije obrazovan za humanitet, ipak se može ob
razovati. Svi su ljudi, od najprimitivnijih do najviših genija, ipak stvo
renja jednoga i istog roda.
U Herderovu umjetničkom patosu kada govori o čovjekovoj slobodi
i humanitetu kao svrsi čovjekova opstanka i života, o jednakosti ljudi i
nemoralnosti ugnjetavanja, ogleda se u najboljem smislu onaj stari ev
ropski duh humanizma i kozmopolitizma koji je kod građanske klase
još tada bio duboko usađen u htijenjima za izgradnju novoga svijeta.
Time se Herder ujedno opirao onoj feudalnoj i apsolutističkoj stvarnos
ti koja je, pogotovo u Njemačkoj, još u to doba podvajala ljude na slo
bodne i neslobodne, aristokraciju i kmetove. Bitna karakteristika čov
jeka nije podvajanje, ugnjetavanje, težnja za materijalnim bogatstvima
itd., nego izgradnja humanog čovječanstva. I ovdje se zapaža odjek mis
li velikog suvremenika i prethodnika Lessinga, koji je u moralnom od
goju, razvoju unutrašnjih humanih i moralnih potencija čovjekova bića
vidio cilj postojanja i razvoj ljudskoga roda.
Bez obzira na to što je građanska klasa te svoje ideale mogla histo
rijski realizirati samo djelomično, oni su kao opće kulturno dobro ušli
mijenjaju. Time je Herder dao poticaj toliko značajnoj uporednoj znanosti o

jeziku, koja je upravo u Njemačkoj s F. Schlegelom, braćom Grimm i F. Bop-
pom doživjela veliki uspon.
255
u svijest i nastojanje historijskih snaga koje su poduzele da nastave to

djelo i ostvare ono što građanska klasa nije mogla ostvariti.
Pod humanitetom Herder shvaća ono što je rekao o čovjekovu ple
menitom odgoju za um i slobodu, za suptilnije osjete i nagone, za ispu
njenje i ovladavanje prirodom. Prema tome, za Herdera je očito “ daje
svrha našeg sadašnjeg postojanja usmjerena na ostvarivanje humani-
teta, kome sve niže potrebe zemlje samo treba da služe i njemu vode.
Naša umna sposobnost treba da bude oblikovana za um, naša finija
osjetila za umjetnost, naši nagoni za pravu slobodu i ljepotu, naše
pokretačke snage za čovjekovu ljubav.” 178 No ovaj humanitet nije urođen,
nego sve što pripada umu i humanitetu tek se mora naučiti. Najveći dio
čovjeka je, kako smo već spomenuli, životinja. Za humanitet on ima samo
sposobnost koju mora trudom i mukom razviti, a u tom razvoju i ople
menjivanju ljudskog roda uvijek je manjina prethodila i davala prim
jer. Malo njih su bili “cvijet čovjekova roda, besmrtni slobodni Božji si
novi na Zemlji. Njihova pojedinačna imena vrijede umjesto milijuna.” 179
Tako se i Herder odvraća od teološko-skolastičkog shvaćanja čovje
kova bivstvovanja kao strepnje pred konačnom onostranom presudom
iskupljenja ili vječne kazne i usmjerava čovjekovu pažnju bitno na his
torijski njegov svijet i razvijanje humaniteta kao ukupnosti ljudskih po
tencija, uma, slobode, pravednosti i prijateljstva.180 Kao što i mnogi
drugi prosvjetitelji, posebno francuski, čine historijski prijelaz i vezu s
idejama socijalizma, tako su i Herderova humanistička koncepcija i vi
zija na pragu novih historijskih i kulturnih horizonata.
U čovjekov humanitet Herder ubraja i religiju koja je najviši huma
nitet za čovjeka. Ako je razum najuzvišeniji čovjekov dar, njegov je za
datak da istražuje veze uzroka i posljedica, i on to čini u svim stvari
ma, umjetnostima i prilikama. Ako je čovjek stvoren za slobodu, onda
bi on postao najdivljiji stvor kad ne bi spoznao božanski zakon u prirodi.
Zato je religija i s tog stajališta najviši humanitet i najuzvišeniji cvijet
čovjekove duše. Nepobitno je također da su ljudi preko religije dobivali
prvu kulturu i znanost i da su svećenici bili prvi mudraci nacija, ali to
nisu uvijek i ostajali. Budući da se religiozna tradicija izražavala i pre
nosila simbolima, čim su svećenici izgubili smisao za simbole postali su
nijemi sluge neznaboštva ili lažovi praznovjerja. “ I oni su se gotovo pos
vuda obogatili; ne zbog osobite težnje za prevarom, nego zbog toga što
je sama stvar tome vodila. Ista sudbina vlada u jeziku kao i u svakoj
znanosti, umjetnosti i ustanovi: neznalica, koji treba da govori, ili nas

180 Vidi ibid., str. 255.
256
tavlja umjetnost, mora skrivati, izmišljati, mora se pretvarati; lažni pri

vid stupa na mjesto izgubljene istine. To je historija svih tajni na zem
lji, koje su u početku svakako skrivale mnogo vrijednog znanja, ali su
se na kraju, pogotovo nakon što se ljudska mudrost od njih odijelila,
izrodile u bijedne tričarije; i tako su svećenici istih kod svojih ispraz
nih svetinja na kraju postali jadni obmanjivači.” 181
Iako njemački prosvjetitelji nisu imali snage doći do radikalizma, kao
što je bio slučaj kod francuskih, jer su u njemačkom građanstvu tada
još imali preslabu potporu i zaštitu, ipak su njemački filozofi u okviru
idealističke tradicije pronalazili mogućnost da dođu do gotovo istih ra
dikalnih idejnih stavova. Tako je i Herderova borba za humanitet kao
bitni cilj čovjekova opstanka sadržavala ne samo borbu protiv religioz
nog opskurantizma nego i mnoge druge ideje prosvjetiteljstva, od ideje
slobode, razuma i prijateljstva do ideje jednakosti svih ljudi i čak kri
tičkoga i negativnog odnosa prema pojmu rase.182 Čovjek nije samo druš
tveno biće, jer bez društva čovjek ne može postati čovjekom, nego su i
svi narodi jednaki i ni jedan se narod npr. u Evropi nije kulturno sam
uzdigao. Cjelokupna kultura je na sjeveru, istoku i zapadu Evrope nas
tala pod utjecajem i prožimanjem raznih drugih kultura, ponajprije gr
čke, rimske i arapske. U kasnijem svom razvoju Evropa se međutim
teško ogriješila i još se ogrešuje o narode Afrike.183
Čovjek je dakle za Herdera ponajprije neodvojiv dio prirode. I kao
što je nagon za samoodržanjem ono prvo što karakterizira bića, instinkt
kod životinja, tako je i čovjeku dan analogon tom instinktu ili umu.
Veza s prirodom je toliko očita daje čovjek i “većinu umjetnosti naučio
od životinja i prirode” 184. Čovjek je dakle umjetna mašina koja je me
đutim nadarena genetskim dispozicijama i bogatstvom života. Ali ta
“mašina ne funkcionira sama po sebi, te i najsposobniji čovjek mora
učiti, kako da s njom barata” 185. U m je agregat zapažanja i vježbi naše
duše, suma odgoja našeg roda. “ Ovdje dakle leži princip za povijest čov
ječanstva, bez kojeg ne bi bilo takve povijesti. Kad bi čovjek dobivao sve
181 J. G. Herder, ibid., str. 293-294.

182 Herder je napisao da su neki podijelili ljude prema području života i boji na
rase, a on ne vidi nikakva smisla tom nazivu. Rasa bi ukazivala na različitost
porijekla što ne postoji (str. 199). I u vezi s kmetovima i ropstvom Herder iz
riče izrazito negativne sudove. “ Čovjek, kome je nužan gospodar, jest životi
nja; čim postane čovjek, nema nikakve potrebe za nekakvim gospodarom. Pri
roda naime nije označila našem rodu nikakva gospodara; samo životinjski
poroci i strasti djeluju da ih smatramo potrebnim” (str. 290).
257
iz sama sebe i kad bi to razvijao, nezavisno od vanjskih predmeta, bila

bi tada doduše moguća jedna historija čovjeka, ali ne ljudi, ne njihova
cijelog roda.” 186 Cjelokupna tvorevina humaniteta ovisi o duhovnoj ge
nezi, odgoju u obitelji, o prijateljima i učiteljima, i na kraju o tradicijama
cijelog naroda i čovječanstva. Hoćemo li tu drugu genezu čovjeka naz
vati kulturom ili prosvijećenošću, na nama je da biramo riječ. Ali lanac
kulture i prosvijećenosti seže do kraja zemlje. I stanovnici Kalifornije i
Ognjene Zemlje naučili su praviti lukove i upotrebljavati ih. Oni su
naučili jezik i pojmove, mnoge druge radnje i umjetnost i utoliko su i
oni kultivirani i prosvijećeni, samo na nižem stupnju. “Razlika između
prosvijećenih i neprosvijećenih, između kultiviranih i nekultiviranih
naroda nije dakle specifična, nego samo graduelna.” 187
Možemo dakle kazati daje bez obzira na superiornost čovjeka u od
nosu na druga bića ipak njegova nesavršenost u tome što mi nismo lju
di, nego danomice postajemo ljudi.
S ovim svojim izvrsnim teorijskim uvidima, kao i s nekim drugim o
kojima će biti riječ, Herder pripada onim progresivnim misliocima 18.
st. (Rousseau, Diderot, Helvetius i dr.) koji su ponovno uspostavljali ge
nijalnu grčku dijalektičku misao.
Kod Herdera smo tu misao već vidjeli na primjerima kada govori o
složenoj i sveopćoj povezanosti svih stvari, o nemogućnosti da izolira
no gledamo na razvoj ljudskog roda, o utjecaju i prožimanju kultura itd.
Govoreći o prolaznosti svih zemaljskih stvari, Herder npr. drži da to
“leži u njihovu biću, u mjestu koje obitavaju, u cjelokupnom zakonu
koji vezuje našu prirodu. Tijelo čovjeka je krhki omotač koji se stalno
obnavlja, koji se na kraju više ne može obnavljati; njegov duh međutim
djeluje na zemlji samo u tijelu i s tijelom. Mi mislimo da smo samostal
ni, a zavisimo od svega u prirodi; upleteni u lanac promjenjivih stvari,
i mi moramo slijediti zakone njihova kružnog toka, a oni su samo nas
tajanje, bivstvovanje i nestajanje.” 188 I u historiji vidimo samo nastaja
nje i nestajanje pojedinih nacija, što ne znači da svaka nova donosi sa
sobom i umniji i sretniji život. Ali ipak se nove sposobnosti i nova dos
tignuća stvaraju na drugom mjestu.
Pa, iako Herdera pokatkad obuzimaju i sumorne misli razmišljajući
o toj gotovo sizifovskoj historiji ljudskog roda, u kojoj je toliko toga vri
jednoga, lijepoga i uzvišenog bilo barbarski uništeno, ipak nadvladava
njegov optimizam s obzirom na mogućnost ostvarenja humaniteta. Zato
je svako vraćanje na prošla pa i najbolja vremena, nemoguće. To se pro

258
tivi pojmu svijeta i vremena. “Mi plivamo dalje; i nikad se ne vraća ri
jeka svome izvoru, kao da nikad nije istekla.” 189
S obzirom na temu prastanja ljudskog roda kao načina nastanka i
formiranja ljudske zajednice, društva i države, stoje bila jedna od glav
nih tema filozofije 17. i 18. stoljeća, Herder, uz izvjesna manja koleba
nja, ipak ne prihvaća misao o prvobitnom potpuno nerazvijenom i ži
votinjskom stanju čovjeka. Zato drži da je teško zamisliti da bi čovjek
mogao stvoriti kulturu i znanost, daje duže bio u stanju životinjske su
rovosti.190 Herder odbacuje pomisao d a je čovjek bio nekad u stanju
rata svih protiv sviju. Čovjek je, kako već rekosmo, društveno biće i zato
i odgojen za društvenost, bez koje ne može niti opstojati. “ Nije dakle
rat nego mir prirodno stanje slobodnog ljudskog roda; jer rat je stanje
nužde, ne prvobitnog užitka. U rukama prirode on nije (uračunavajući
i ljudožderstvo) nikada svrha, nego ovdje-ondje oporo, žalosno sredstvo,
kome mater svih stvari posvuda nije mogla izbjeći, koje je ona, međutim,
kao nadomjestak za to primijenila na više, bogatije, složenije ciljeve.” 191
Zato su odgoj, umjetnost, kultura bili čovjeku neophodni već od prvih
početaka njegova postojanja, i to čini specifični karakter čovječanstva.
Ljudi su uglavnom jednaki. Njihove prirodne razlike su neznatne i
priroda nije čovjeku označila nikakva gospodara. Čovjek koji ima pot
rebu za gospodarom više je životinja nego čovjek. U pojmu čovjeka ne
leži dakle nikakav pojam nekog despota koji bi čovjeku bio potreban. I
tako Herder, u ime nove vizije čovječanstva, kozmopolitske i humanis
tičke, odbacuje isto tako tadašnji njemački feudalni despotizam koji je
osobito dolazio do izražaja u njegovoj domovini Pruskoj, koju je morao
napustiti, kao i ropstvo koje je još uvijek postojalo u mnogim zemlja
ma.192
Priroda vodi razvoj ljudske zajednice do formiranja obitelji; dalje
prepušta razvoj slobodi našeg roda da oblikuje državu kao najfinije djelo

190 Njemački mislioci toga vremena nisu još mogli postaviti smione hipoteze u
tom pogledu kao njihovi engleski i francuski suvremenici. Iako teorija des-
cendencije nije još bila osnovana, ipak se ova misao nazire u djelima Buffo-
na, Diderota, Rousseaua i dr. Herder je morao ovdje platiti danak zaostalosti
svoje domovine i slabosti njemačkog prosvjetiteljstva. Izričito je npr. pisao da
ljudi nisu mogli u početku živjeti raštrkano kao životinje i tek naknadno doći
do unutrašnjeg oblikovanja humaniteta, jer bi u tom slučaju morale još uvi
jek postojati nacije bez jezika, bez uma, religije i običaja (vidi str. 296).
192 Već sam bio citirao Herderovo mišljenje o kmetstvu i ropstvu. Na istoj stra
nici piše da npr. žena treba muža, kao i muž ženu, dijete roditelja itd. Ali to
su prirodni odnosi koji se nalaze u pojmu stvari. Ali u “pojmu čovjeka ne leži
pojam njemu potrebnog despota, koji bi također bio čovjek” (str. 290).
259
njegove umjetnosti. A taj daljnji razvoj ovisi prvenstveno o prirodnoj

sredini, geografskim uvjetima koji bitno djeluju na formiranje psiholo
gije jednog naroda, u čemu se iskazuje i specifičan njegov karakter. I
ovdje slijedi Herder u osnovi tada veoma raširene koncepcije geograf
ske teorije (Bodin, Montesquieu, Turgot, Voltaire) i empirizma, po ko
jemu ne postoji nikakva apriorna spoznaja, nego se naš duh oblikuje
preko osjeta. I zato način predočivanja, mašta i niz drugih koncepcija
ovise o geografskim uvjetima u kojima se pojedini narodi razvijaju. “ Sva
koj naciji je njen način predočivanja utoliko dublje utisnut, jer joj je
svojstven, srodan s njezinim nebom i njezinom zemljom, iznikao iz nje
zina načina života i od očeva i praočeva naslijeđen.” 19314Nacionalni ka
9
rakter i psihologija nužno su različiti, fantazija pojedinih naroda ovisi
također o uvjetima života, a ona je još uvijek najmanje ispitana i istra
žena od svih ljudskih snaga i sposobnosti. I zato, ako se zapitamo koji
je to osnovni zakon koji zamjećujemo kod svih historijskih pojava, mo
žemo kazati da je onaj koji nam ukazuje da “posvuda na našoj zemlji
nastaje što na njoj može nastati, dijelom prema položaju i potrebama
mjesta, dijelom prema okolnostima i prilikama vremena, dijelom prema
urođenom ili nastalom karakteru naroda” 19i.
Žive ljudske snage su pokretači ljudske historije. Budući da svaki
čovjek ima porijeklo u određenom rodu, određenom narodu, i njegovo
obrazovanje, odgoj i način mišljenja genetski su dani. Odatle potječu
takve razlike u nacionalnim karakterima koji se tako duboko očituju u
djelima svakog naroda. Najprirodnija država je prema tome jedan na
rod s jednim nacionalnim karakterom. I zato ništa nije neprirodnije nego
težnja za povećanjem i proširivanjem država, divlje miješanje ljudskih
rodova i nacija pod jednim žezlom. Ono je preslabo da bi moglo uspješ
no i na dulje vrijeme ujediniti tako različite i oprečne dijelove. Na taj
način nastaje krhka mašina, koja se zove državna mašina, bez unutraš
njeg života i simpatija jednih dijelova prema drugima. Te tvorevine su
ljudska djela od gline, i kao svaki glineni krčag na zemlji, tako se i ovaj
mora razbiti.195
Država, inače, uopće nije pretpostavka ljudske sreće. Koliki narodi
ne poznaju državu, a ipak su sretniji od nekih koji žive u državama. Ne
upuštajući se u detaljnije usporedbe, Herder ipak drži daje država naj
finije umjetničko oruđe i zato veoma osjetljivo. Zbog toga s veličinom

194 J. G. Herder, ibid., str. 398. Velik dio svoga glavnog djela posvećuje Herder
opisu karakteristika i najvažnijih momenata iz života gotovo svih naroda svi
jeta, što za teoriju nije toliko bitno, ali pokazuje širinu znanja i kulture au
tora.
195 Vidi ibid., str. 290-291.
260
države i njezinom složenošću raste opasnost da stvara mnoge nesretne

ljude. U velikim državama moraju mnogi gladovati da bi jedan uživao.
Hiljade moraju biti potlačene i natjerane u smrt da bijedan “okrunjeni
luđak ili vođa ostvario svoju fantaziju” 196. Za ljudsku sreću nije dakle
potrebna država. Prirodni odnosi su za to mnogo bitniji. Odnosi oca i
majke, muža i žene, djece i braće, prijatelja i čovjeka - to su “odnosi
prirode, po kojima postajemo sretni; što nam država može dati, to su
umjetna oruđa, ali nažalost ona nam može i oduzeti nešto mnogo hit
nije, nas same” 197. Sreća i blaženstvo je u svakom osjećajnom biću; oni
su mu dani po prirodi te i umjetnost radi zadovoljstva mora postati čov
jeku njegova priroda. U tome ima svaki čovjek mjerilo svoje duševnosti
u sebi samom.
Čovječanstvo, kao dio prirode, ima ne samo svoje vlastite zakone pos
tojanja nego se ravna i prema određenim prirodnim zakonima koji vri
jede za cijelu prirodu. Prvi zakon je, a dokazan je u matematičkoj pri
rodnoj znanosti, daje za stanje ustrajnosti jedne stvari uvijek potrebna
neka vrsta savršenstva, jedan maksimum i minimum, što slijedi iz na
čina djelovanja sila te stvari. Drugi prirodni zakon je da savršenstvo i
ljepota složenih stvari ili njihovih sistema počivaju na takvu maksimu
mu. Treći prirodni zakon nam pokazuje da ako jedno biće ili sistem budu
poremećeni u njihovu stanju istine, dobrote i ljepote, unutrašnjim se
snagama vraćaju prvobitnom stanju.
Budući d aje čovječanstvo u svojoj cjelini - kao i u pojedinačnim in
dividuumima, društvima i nacijama - trajni prirodni sistem mnogostru
kih životnih snaga, mora se i ono u osnovi podvrgavati i ravnati prema
naznačenim prirodnim zakonima. To bogatstvo predispozicija i snaga
podijeljeno je među milijune ljudi, jer i u prirodi sve počiva na pojedi
načnom, individualnom. Sve se rađa što se na Zemlji može roditi i odr
žava se, ako prema zakonima prirode nalazi svoje stanje ustrajnosti.
Svaki pojedinačni čovjek nosi dakle u sebi samom mjerilo svoje vlastite
izgrađenosti.
Nadalje, budući da pojedinačni čovjek sam po sebi može postojati
veoma nesavršeno, to se sa svakim društvom izgrađuje viši maksimum
snaga koje su u međusobnom djelovanju. Tako se nacije modificiraju
prema mjestu, vremenu i njihovu unutrašnjem karakteru, te svaka ima

197 J. G. Herder, ibid., str. 262. Herder se otvoreno izjašnjava i protiv nasljedne
monarhije, smatrajući to pravo u biti uzurpacijom. “ Priroda ne podjeljuje svo
je najplemenitije darove prema familijama, a pravo krvi, po kojem jedan ne
rođeni nad drugim nerođenim, kad jednom budu rođeni, ima pravo vladanja
na temelju prava rođenja, za mene je jedan od najtamnijih oblika ljudskog je
zika” (ibid., str. 286).
261
u sebi samoj mjeru vlastite savršenosti ili izgrađenosti. Jednako tako kod
svih vidimo da djeluje jedan princip, naime ljudski um, koji teži da iz
mnogostrukosti snaga i namjera proizvede cjelinu, iz mnoštava jedno, iz
nereda red. Od onih bezobličnih stijena s kojima Kinez uljepšava svoj
vrt do egipatskih piramida ili grčkog ideala posvuda nalazimo plan i na
kanu misaonog razuma, iako u veoma različitim stupnjevima i načinima.
Kroz sve obrazovane nacije povlači se tako lanac kulture koja svoj
maksimum pokazuje na različite načine. Jedni se isključuju ili ograni
čuju, tako da bi bilo pogrešno na temelju jedne savršenosti određene
nacije zaključivati o svakoj drugoj. Ako je Atena imala izvrsne govorni
ke, nije morala imati i najbolje uređenje; ili ako se u Kini izvrsno mo-
raliziralo, ne znači daje njihova država uzor svim ostalim. U vezi s naz
načenim zakonima treba na kraju reći i to da i kod jedne te iste nacije
nikoji maksimum njezinih lijepih napora ne može vječno trajati; jer on
je samo jedna točka u liniji vremena, a prolaznost je zakonitost posto
janja i prirode i društva. “ Historija pojedinih znanosti i nacija mora
procijeniti te maksimume, i želio bih da imamo takvu historiju o naj
znamenitijim narodima u najpoznatijim vremenima; sada govorimo o
čovjekovoj historiji uopće i o njenom ustrajanju u svakom obliku, u sva
koj klimi. A ono nije ništa drugo nego humanitet, tj. um i pravednost u
svim klasama, u svim ljudskim poslovima. A on to nije voljom nekog
vladara ih uvjerljivom silom tradicije, nego po prirodnim zakonima na
kojima počiva suština ljudskog roda.” 198 Uostalom, i um i pravednost
počivaju na istom prirodnom zakonu. Um mjeri i uspoređuje odnose
stvari da bi ih uspostavio u trajnom odnosu. Pravednost nije ništa dru
go nego moralni sklad uma, formula za ravnotežu suprotstavljenih sila,
na čijoj harmoniji počiva cijela građevina svijeta. “Jedan i isti zakon
dakle proteže se od sunca i od svih sunaca do najmanjeg čovjekovog dje
lovanja; ono što sva bića i njihove sisteme održava, samo je jedno: od
nos njihovih snaga za periodično mirovanje i poredak. ”199
Zakone ljudske historije ne možemo razmatrati niti razumjeti bez
spomenutih prirodnih zakona koji se u ljudskoj historiji specifično is
kazuju. Već smo spomenuh da historija ima i svoje vlastite zakone kre
tanja i razvoja, od kojih je prvi da pojedina društvena uređenja ovise o
karakteru samih naroda, a ovi opet o mjestu i vremenu, prirodnom i
socijalnom miljeu u kojem ti narodi žive i razvijaju se. Ali, narodi nisu
biljke koje su učvršćene za tlo, nego zbog različitih razloga mijenjaju
svoja obitavališta, pa se u tim drugim prirodnim područjima i mijenjaju.
Zakon je pri tome neumoljiv, jer nije moguće nastavljati sa starim obi

262
čajima i pogledima i ustanovama u drugim prirodnim i klimatskim pri

likama. Prema tome, što se u društvu prema nacionalnim, vremenskim
i mjesnim uvjetima može dogoditi, stvarno se i događa. U fizičkoj pri
rodi ne računamo ni na kakva čuda; mi opažamo zakone koji su posvu
da djelatni, nepromjenjivi i ravnomjerni. Tom lancu prirodnih sila ne
može se ni čovječanstvo otrgnuti. Stavite Kineze u Grčku, i naša Gr
čka ne bi nikad postojala. “ Cijela ljudska historija je čista prirodna his
torija ljudskih snaga, djelovanja i poriva prema mjestu i vremenu.”200
Prema tome, ako znamo u koje se vrijeme i na kojemu mjestu jedna za
jednica ili država razvijala, iz kojih dijelova se sastojala i koje su bile
vanjske okolnosti, saznat ćemo u velikoj mjeri sudbinu te zemlje. Mo
narhija kod nomada, koji nastavljaju svoj način života i politički, teško
će biti dugovječna. Ona uništava i podjarmljuje dok samu sebe ne uništi.
Pad glavnoga grada ili smrt kralja dovodi do rasula cijele države. Može
drvo rasti i do neba, ali ako nema korijenje čvrsto usađeno u zemlji, ruši
se i od jednog jačeg udara zraka. Zato i države koje izrastaju iz svojih
korijena mogu biti nadvladane, ali nacija traje. Takav je slučaj npr. s
Kinezima, Bramanima, Zidovima i dr.
Naposljetku, moramo konstatirati daje i čovjekovo djelo krhko i veo
ma prolazno. Kao i sve u prirodi, i čovjekova su djela podređena zakonu
promjene i propadanja. Tome pridonose i mnogi kruti običaji i tradici
je. Tradicija je inače našem rodu neophodan prirodni poredak. Ali čim
ona “u praktičkim državnim poslovima kao i u obrazovanju sputava sna
gu misli, napredovanje ljudskog uma i poboljšanja prema novim okol
nostima i vremenima, ona ostaje pravi opijum duha isto tako za države
kao i za sekte i pojedine ljude” 201.
Razmatrajući sve ovo, moramo ustvrditi da u historiji ne djeluju ni
kakve skrivene snage i nakane ili magično djelovanje nevidljivih demo
na. Historija je znanost o onome što je tu, a ne o nečemu što bi po taj
nim nakanama sudbine moglo biti. Svrha jedne naravi, ako nije samo
neko mrtvo sredstvo, mora ležati u njoj samoj. Kad bismo bili stvoreni
za to da težimo prema nekoj točki savršenstva koja je izvan nas i koju
nikad ne možemo doseći, mi bismo kao slijepe mašine morali žaliti ne
samo nas nego i biće koje nas je osudilo na takve Tantalove muke. Sre
ćom nam priroda takvu ludost ne pokazuje. Ako promatramo čovječan
stvo, u vezi sa zakonima koji su mu imanentni, ne poznajemo ništa što
bi bilo više od humaniteta u čovjeku; jer kad zamišljamo anđele i bogo
ve, zamišljamo ih kao idealne, više ljude.202

202 Vidi J. G. Herder, ibid., str. 498.
263
Naša je ljudska priroda organizirana za tu očiglednu svrhu. Za nju

su nam dana naša fina osjetila i porivi, naš um i sloboda, naše zdravlje,
jezik, umjetnost i religija. U svim prilikama, u svim razdobljima čovjek
nije imao u biti ništa drugo na umu i kao svoj cilj nego humanitet, bez
obzira na to kako ga je shvaćao. Čovjek je tako i ustrojen da mu dje
tinjstvo dulje traje i da se može kroz odgoj učiti humanitetu. Sve što je
čovjek tokom vremena i u različitim prilikama stvarao, od raznih oru
đa do kuća, hrane i zabave itd. stvarao je zbog toga. Sto god je dakle u
historiji učinjeno dobro, učinjeno je radi humaniteta; jednako tako sve
zlo i pokvareno bilo je usmjereno protiv njega. Ali isto tako možemo ka
zati da se u čovječanstvu kudikamo manje rađaju oni koji ruše nego oni
koji stvaraju, kao što su i oluje na moru rjeđe nego njegovi redoviti vjet
rovi. Razvojem humaniteta pogotovo se smanjuju ti “rušilački demoni
ljudskog roda, i to na temelju unutrašnjih prirodnih zakona prosvije
ćenog uma i državnog umijeća.”203 Razvoj umjetnosti i pronalazaka na
raznim područjima ljudske djelatnosti daje čovječanstvu sve moćnija
sredstva da ograniči ili učini neškodljivim ono što priroda sama nije us
pjela iskorijeniti.
Mogli bismo razmatranje ovoga velikog Herderova djela zaključiti
njegovim mišljenjem da je filozofija historije zapravo stvarna historija
čovjeka bez koje svi vanjski fenomeni ostaju samo oblaci i iskrivljene
prikaze. Strašno je u revolucijama zemlje vidjeti samo razvaline na raz
valinama, vječne početke bez kraja, promjene sudbine bez trajne svr
he. Lanac oblikovanja tvori iz tih razvalina cjelinu, u kojoj doduše išče
zavaju pojedinci, ali čovječanstvo besmrtno i djelotvorno živi. “ Samo u
vihorima mogla je izrasti plemenita biljka; samo preko protuteža pro
tiv lažnih preuzetnosti morala je slatka muka ljudi postati pobjednica;
dapače, često je izgledalo daje ona podlegla njenoj čistoj nakani. Ali ona
nije podlegla. Sjeme iz pepela dobra izraslo je u budućnosti utoliko ljep
še i, ovlaženo krvlju, uzdiglo se ponajčešće do neuvenule krune. Meha
ničko djelo revolucija me ne zbunjuje više; našem je rodu isto tako nuž
no kao i rijeci njeni valovi, da ne bi postala ustajala močvara. Uvijek
pomlađen u svojim likovima, procvjetava genij humaniteta i palingenet-
ski dalje nastavlja u narodima, generacijama i rodovima.” 204
Herder je bio ne samo genijalna nego i polivalentna ličnost, poput
mnogih tadašnjih građanskih prosvjetitelja. Cjelovitu bi se ocjenu mog
lo dati tek na temelju analize njegova opsežnog opusa koji, kao npr. kod
Rousseaua ili Voltairea, nije ograničen samo na filozofskohistorijsku
problematiku. Herder je svojim literarnim djelima, prijevodima strane
203 J. G. Herder, ibid,., str. 505.

264
literature, znanstvenim studijama itd. bio jedna od najutjecajnijih lič

nosti Njemačke toga vremena. A uz Vicovo i Rousseauovo filozofsko-
historijsko djelo, napisao je filozofiju povijesti koja je u 18. st. bila naj
bogatija idejama i najpoticajnija. Herder je ne samo ukazao na to da se
filozofija historije ne može temeljnije izgrađivati bez cjelokupne filozof
ske problematike nego je pokazao da historiju moramo shvatiti i kao
totalitet u kojemu su i rad, kultura i prosvjećivanje nerazdvojni od
stvaranja i drugih društvenih oblika i struktura. Svojim naglašavanjem
pojedinačne i kreativne ličnosti, djelovao je i na njemački romantizam,
kao i svojom dijalektičkom i humanističkom misli na onu liniju evrop
ske filozofije koja je preko Hegela i socijalističkih humanista dobila svo
je najrazrađenije oblike u Marxovu dijalektičkom humanizmu.
Ne treba ovdje još jednom naglašavati daje i Herder imao određene
granice u tadašnjoj nerazvijenoj njemačkoj stvarnosti. I najveći njemač
ki umovi i umjetnici toga doba, pa i nekoliko decenija kasnije, morali
su plaćati danak njemačkoj društvenoj mizeriji. Premda je bio i aktivni
teolog, ti zadrti konzervativni dogmatici optuživali su ga čak i za atei
zam, kao i nešto poslije Fichtea, iako su ih ova dva velika mislioca svo
jim moralnim habitusom daleko nadilazila. Njemu se također može pri
govoriti da nije bio “ strogi mislilac” , daje često nedovoljno precizan u
određenju pojmova, da ima izvjesnih proturječja ili barem nedosljednos
ti u izvođenju svojih stavova itd. Međutim, svojim shvaćanjem da čov
jek tek postaje čovjekom, da sve pojave treba promatrati u kompleksnoj
zavisnosti, daje stvarnost u neprestanu nastajanju i nestajanju, nadalje
svojom okrenutošću budućnosti, za razliku od kasnijih romantika, pri
čemu u humanitetu vidi osnovni smisao čovjekove egzistencije - svim
tim značajnim mislima Herder ostaje veliko ime u evropskoj kulturnoj
historiji i preteča one dijalektičke i humanističke misli oko koje se vo
dila i vodi glavna rasprava u devetnaestom i dvadesetom stoljeću.
Immanuel Kant
Herderovo djelovanje na njemačku kulturu i misao u sedamdesetim

i osamdesetim godinama 18. st. bilo je jednako tako značajno kao i Les-
singovo neposredno prije toga. Ali od toga vremena glavna linija filozo
fije i izgradnja jedne samosvojne dijalektičke i historijske misli ipak nije
išla Herderovim tragovima, nego filozofskom linijom koju je zacrtao
Immanuel Kant (1724-1804) u svojim Kritikama.
Kant je, međutim, u studenom 1784., dakle u istoj godini kada izla
ze i Herderove Ideje, objavio u časopisu “ Berlinische Monatsschrift”
svoje filozofskohistorijske teze Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
265
weltbiirgerlichen Absicht. U devet teza iznio je svoj pogled koji se, na
ravno, u mnogome razlikovao od Herderova.
Na dvadesetak stranica Kant polazi od stava da je ljudsko djelova
nje, kao i svaki prirodni događaj, određen općim prirodnim zakonima.
Ako se u djelovanju pojedinaca i ne može otkriti neki opći plan, postav
lja se pitanje postoji li neki skriveni opći plan prirode. Pretpostavljajući
da se sve predispozicije nekog bića moraju jednom potpuno i svrhovito
razviti, Kant drži da se to odnosi na razvoj roda (Gattung), a ne indivi
duuma.
Sve ono što čovjek ostvaruje iznad svoga mehaničkog ustrojstva s
obzirom na njegovo životinjsko postojanje, ostvaruje slobodno od in
stinkta, a pomoću vlastitog uma. Sredstvo kojim se priroda služi da raz
vije sve predispozicije jest antagonizam istih u društvu. Čovjek tako te
ži za slogom, ali priroda zna bolje što je za njegov rod korisnije i ona
želi neslogu; on teži lijenosti i zadovoljstvu, a ona ga tjera na rad i teško
će, napose da pronađe sredstva da iz njih mudro izađe.
Najveći problem za ljudski rod, na što ga priroda prisiljava, jest pos
tizanje građanskog društva koje je zasnovano na pravu. “Ovaj problem
je ujedno najteži i on će od ljudskog roda biti najkasnije riješen. Te
škoća, koju i sama ideja tog zadatka već predočuje, jest ova: čovjek je
životinja koja, kad živi među drugima svoga roda, treba gospodara. Jer
čovjek sigurno zloupotrebljava svoju slobodu u odnosu na druge njemu
jednake... On treba dakle gospodara, koji mu slama njegovu vlastitu
volju i prisiljava ga da sluša jednu općevaljanu volju, da pri tome svaki
može biti slobodan. A odakle će uzeti toga gospodara? Ni od kuda drug
dje nego iz ljudskog roda. Ali taj je isto tako životinja, kojoj je gospodar
potreban... Najviši poglavar mora biti pravedan za sebe sama, a ipak
da bude čovjek. Taj zadatak je stoga najteži od svih; njegovo savršeno
rješenje je nemoguće: iz krivoga drveta, iz kojega je načinjen čovjek, ne
može se ništa ravna istesati. Samo približenie toj ideji nam je od prirode
određeno.”205
Kant, nadalje, drži da problem uspostavljanja savršenoga građan
skog ustrojstva ovisi o zakonitom vanjskom odnosu država i bez njega
se ne može riješiti. Zato je potreban savez naroda koji bi garantirao si
205 Immanuel Kant, Idee zu einer allgerneinen Geschichte in weltburgerlicher

Absicht. Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik,
Hamburg 1973, str. 11-12. Interesantna je bilješka koju Kant na kraju ovoga
odjeljka stavlja ispod teksta. U njoj napominje da je uloga čovjeka veoma ne
prirodna. A kako stvari stoje sa stanovnicima drugih planeta, to mi ne zna
mo. Ali ako mi ovaj zadatak prirode dobro obavimo, možemo sebi polaskati,
da među našim susjedima u zgradi svijeta možemo računati na ne tako nisko
mjesto. Možda kod njih može svaki individuum u potpunosti ostvariti svoje
određenje. Kod nas se samo rod može tome nadati, (str. 12)
266
gurnost i prava svakom pa i najmanjem narodu, kako je to pisao još

Abbe de St. Pierre (1658-1743) i nakon njega i Rousseau. To je ujedno
i osnova “ vječnog mira” , o čemu je Kant napisao i posebnu raspravu.206
Historija ljudskog roda može se dakle promatrati kao “ izvršenje jed
nog skrivenog plana prirode da bi se postiglo unutrašnje - a za tu svrhu
i spoljašnje - savršeno državno ustrojstvo, kao jedino u kojem ona može
potpuno razviti sve njene predispozicije.. ,” 207
Tako je, prema Kantu, moguć i potreban jedan filozofski pokušaj da
se obradi opća svjetska historija po jednom planu prirode koji teži pot
punomu građanskom ujedinjenju u ljudskom rodu.208
Međutim, linija razvoja njemačke filozofije, a time i filozofije histo
rije, u kojoj je provedena prava njemačka revolucija, nije išla ni nastav
ljanjem na Herderove Ideje niti na Kantove spomenute spise, bez obzi
ra na to što možemo i kod Fichtea i Hegela naći neke ideje i misli koje
smo vidjeli kod Herdera i Kanta. Na daljnji tok ovoga razvoja dva su
događaja bila od presudnog značenja i utjecaja: pojava Kantove Kritik
der remen Vernuft i izbijanje Francuske revolucije.
Još prije nego što je Herder započeo s objavljivanjem svoga glavnog
filozofskohistorijskog djela (početak 1784. god.), Kant je objavio svoju
epohalnu Kritiku čistoga uma (1781). Do 1790. godine objavio je i os
tale dvije Kritike: godine 1788. Kritik der praktischen Vernuft, a 1790.
Kritik der Urteilskraft i tako uglavnom završio svoje teorijsko djelo.
Evropska revolucionarna građanska misao je preko empirizma, a i
racionalizma, završavala uglavnom u materijalizmu, koji je u dijelu
francuskog prosvjetiteljstva poprimio svoje najradikalnije oblike (La
Mettrie, Helvetius, Diderot, Holbach). Njemačka teorijska misao, u već
opisanim društvenim okolnostima, nije na toj trasi imala nikakvu per-
206 Vidi Zum ewigen Frieden. Ein Philosophischer Entwurf von Immanuel Kant,
Konigsberg 1975.
207 I. Kant, Idee zu einer allgememen Geschichten in weltbdrgerlicher Absicht,
str. 16.
208 Vidi ibid., str. 18-20. Godinu dana nakon spisa O vječnom miru, Kant je obja
vio mali spis Mutmasslicher Anfant der Menschengeschichte (1786), koji nije
bio od nekoga većeg značenja. Pod Kantovim je utjecajem bio i veliki njemač
ki klasični pjesnik Friedrich Schiller (1759-1805) koji je svoja gledanja na his
toriju iznio u svom nastupnom predavanju na sveučilištu u Jeni 1789. godi
ne. (Was heisst und zu welcfiem Ende studiert man Unviersalgeschichte?), da
bi u svojim Briefe iiber asthetische Erziehung naročito podcrtao značenje es
tetskog odgoja za realiziranje viših stupnjeva čovjekove slobode. U tadašnjim
razmišljanjima o problemu ocjene razvoja civilizacije, što su potaknuli Rous
seau i Herder, Schiller je držao daje prvobitnom stanju instinktivne bezazle-
nosti slijedilo razdoblje neprirodnosti i pomutnje, nakon čega dolazi epoha
svjesne ćudorednosti i kulture, što je svakako moglo utjecati i na Fichteove
koncepcije.
267
spektivu. Svoju je revoluciju mogla provesti samo tako da ne dođe do

bezizglednog sukoba s postojećim konzervativnim i dogmatskim silama
koje su još uvijek bile neprikosnovene vladajuće snage. I nju je provela
na liniji Kantova transcendentalizma, na jedan toliko osebujan i misao
no bizaran način koji se teško može u historiji ponoviti.
Upravo je Fichte bio osjetio da se u Kantovu transcendentalnom
idealizmu krije izvanredan potencijal za iskazivanje slobode i humani-
teta. Ali je zato dijalektika pojma morala biti osnova svega pojedinač
nog i empirijskog, pa je idealizam, prvi i po svoj prilici posljednji put,
doživio jedan tako revolucionarni idejni i misaoni ples kakav se teško
može više očekivati nakon filozofskih iskustava devetnaestog i dvade
setog stoljeća.
Drugi presudan moment je historijski obračun francuskoga građan
stva s feudalizmom. Pa kad je evropska aristokratska reakcija pokušala
1792. godine ugušiti taj plamen koji je prijetio da popali svu evropsku
historijsku starudiju, doživjela je u rujnu iste godine historijski poraz
kod Valmyja. Taj je poraz njemačko građanstvo zdušno pozdravilo, a
Goethe je, prema Eckermannovim zapisima, držao daje tim događajem
“ započela nova era u svjetskoj historiji” .
Francuske trupe, u zanosu pobjede, odbacuju Nijemce preko Rajne
i zauzimaju dio Rajnske oblasti s Mainzom kao središtem. Odmah se u
Mainzu, Speyeru i Wormsu, a poslije i u nekim drugim gradovima Rajn
ske oblasti i na sjeveru do Hamburga, stvaraju jakobinski klubovi, sa
svojim statutima, prisegom na slobodu i jednakost svih onih koji se uč
lanjuju, a njemačke povlaštene staleže hvata panika. Razvijenije nje
mačko građanstvo oduševljeno pozdravlja taj veliki događaj, a francuska
Republika imenuje i neke predstavnike progresivne njemačke kulture
počasnim građanima.209
Johann Gottlieb Fichte
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) upravo je u tim danima i godina

ma u punoj snazi svoga duhovnog razvitka. Kao dijete siromašnih rodi
telja, Fichte je bio pravi “proleter među njemačkim građanskim mislio
cima toga vremena, a rodio se u Rammenau iste godine kada je objavljen
Rousseauovljev Contrat social.210
209 Poznato je kako su Holderlin, Hegel i Schelling, kao studenti u Tiibingenu u

to vrijeme, zasadili drvo slobode. A Francuska Republika je Klopstocka i
Schillera proglasila počasnim građanima.
210 Jedina slika koja je resila Kantovu skromno opremljenu radnu sobu bila je
268
Studirao je, uz pomoć jednog plemića koji je saznao za darovitost

mladoga Fichtea, u Jeni i Leipzigu. Na temelju svojih prvih radova pos
taje profesor filozofije u Jeni, potporom i samoga Goethea. Zbog sukoba
s teolozima, koji su ga poradi jednog članka optužili za ateizam, otpuš
ten je iz službe. Odlazi u Berlin, gdje ulazi u krug romantičara, i drži s
velikim uspjehom privatna predavanja. Godine 1805. postaje profesor
u Erlangenu, a pred prodorom Francuza odlazi u Konigsberg. Za vrije
me francuske okupacije drži u Berlinu, u zgradi Akademije, poznate
patriotske govore 1807/8. koji su objavljeni pod naslovom Reden an die
deutsche Nation. U tim govorima Fichte je ohrabrivao njemački narod
i podizao njegovu svijest o slobodi. Na kraju života, od 1811. do 1814.
bio je profesor i rektor Sveučilišta u Berlinu.
Obuzet idejama slobode, ravnopravnosti i humaniteta, koje su pot
resale evropsku scenu već nekoliko stoljeća, Fichte je u Francuskoj re
voluciji vidio njihovo veličanstveno ostvarenje. Ona mu je dala značajne
poticaje da se usmjeri na izgradnju “prve filozofije slobode” , kako je sam
pisao u nekim svojim pismima. Fichte je osim ovih teorijskih ambicija
veoma dobro shvaćao daje samo apstraktno filozofska misao nedovoljna
za historijsku akciju, te je kroz cijeli svoj život, u okviru svojih moguć
nosti kao teoretičara, pokušavao intervenirati i raznim drugim spisima
socijalno-političkog ili nešto popularnijega filozofskog sadržaja. Mišljenje
i djelovanje je za njega bilo nerazdvojivo, a i bitna filozofska kategorija
za Fichtea nije bila Sein (bivstvo), nego Tathandlung (djelovanje). I dok
su se mnogi njemački građanski mislioci prestrašili revolucionarno-de-
mokratskog toka Francuske revolucije, Fichte je ostao dosljedan svo
jim idejama slobode, pa je i u tim zbivanjima jakobinske diktature vi
dio snažni raskid s neslobodnom prošlošću.
Prvi rezultat Fichteova socijalno-filozofskog angažmana je spis Zu-
riickforderung der Denkfreiheit uon den Fursten Europens, die bisher
unterdriickten, a zatim još važniji Beitrag zur Berichtigung der Urteile
des Publikums iiber die Franzosische Revolution. Prvi spis je bio objav
ljen početkom 1793, a drugi u istoj godini, oba, naravno, anonimno.
Fichte se dakle revolucionarno angažira upravo u onom razdoblju kad
se kod njemačkoga građanstva sve više ohlađuju simpatije za konkre
tan tok Francuske revolucije, nakon uspostavljanja Konventa i smak
nuća kralja. Ne treba posebno naglašavati daje u ovim spisima Fichte
držao da je vrijeme barbarstva (feudalizma) prošlo, da feudalni pore
dak nije od Boga dan i da je konzekventno zastupao pravo naroda na
revoluciju.211
slika J.- J. Rousseaua. Taj je mislilac i u socijalno-filozofskom pogledu najviše

utjecao na Fichtea.
211 Fichte je ovo pravo pretvorio i u “dužnost” naroda na revoluciju kada ga vla-
269
Filozofsko-teorijski izraz svoje “ filozofije slobode” izgradio je Fichte

u tim istim godinama kada 1794. objavljuje prvo izdanje svoga djela
Grundlage der gesamten Wissenschaftstslehre (1794). U Kantovu tran
scendentalnom idealizmu, u kojemu je nosilac svega aktivnog i forma
tivnog u spoznaji i djelovanju postao transcendentalni subjekt, Fichte
je našao izlazište za svoju koncepciju slobodne, a ne dogmatske filozofi
je, kako je on to nazivao. Samo što su korekcije koje je držao potrebnim
da učini s obzirom na Kantovu koncepciju “ stvari po sebi” i inteligibil-
ne sfere, bile za daljnji razvoj njemačkog idealizma presudne. Obuzet
idejom i praksom slobode Fichte je taj transcendentalni subjekt, Ja, ap
solutnu svijest, ne samo shvatio kao nosioca cjelokupnoga slobodnog
čina i djelovanja, nego je i Kantov objektivni svijet (stvar po sebi) prog
lasio samo proizvodom te slobodne djelatnosti apsolutne svijesti. U svom
Drugom uvodu u nauku o znanosti iz 1797. godine, a ovakve stavove
možemo naći na mnogim mjestima u njegovim spisima, Fichte piše da
je “um apsolutno samostalan; on je samo za sebe; ali za nj je također
samo on. Prema tome sve, što on jest, mora biti osnovano u njemu i
mora se razjasniti samo iz njega, a ne iz nečega drugoga izvan njega,
do čega on ne bi mogao doći, a da sebe ne napusti. Ukratko: nauka o
znanosti jest transcendentalni idealizam.”212
Kad je jednom raščistio sa svim “dogmatskim” pretpostavkama, po
kojima je subjekt ograničen nekim postojanjem stvari izvan njega, Fi
chte je sav bitni sadržaj filozofije, njezine glavne kategorije, morao iz
vesti iz toga Ja, inteligencije, samosvijesti. Dedukcija kategorija, koja
je bila posljedica takva postupka, onaj je značajni moment u Fichteovoj
filozofiji bez kojeg je nemoguće razumjeti veliku dijalektičku sintezu koju
dajuće snage sputavaju u njegovu razvoju. Ove svoje socijalnofilozofske ideje

Fichte je razvio u djelima Grundlage der Naturrechts nach Prinzipien der
Wissenschaftnslehre (1796) i System der Sittenlehre nach den Prinzipien der
W.-L. (1798).
212 J. G. Fichte, Drugi uvod u nauku o znanosti (Odabrane filozofske rasprave,
Zagreb 1956, str. 225). Taj stav garantira Fichteu egzistenciju čovjeka kao slo
bodnog bića, koji nije ograničen nikakvim bivstvom izvan njega. U svom spi
su o određenju čovjeka to je ovako formulirao: “ I s tom spoznajom, smrtniče,
budi slobodan i vječno izbavljen od straha, koji te je ponižavao i mučio. Sada
više ne ćeš drhtati pred nužnošću, koja je samo u tvom mišljenju, ne ćeš se
više bojati, da će te pritisnuti stvari, koje su tvoj vlastiti produkt, ne ćeš više
sebe, ono, što misli, postavljati u jednu klasu s pomišljenim, koje proizlazi iz
tebe samoga. Dok si mogao vjerovati, da takav sistem stvari, kao što si ga sebi
opisao, zaista nezavisno egzistira izvan tebe i da bi ti sam bio karika u lancu
toga sistema, dotle je taj strah bio opravdan. Sada, pošto si uvidio, d a je sve
to samo u tebi i po tebi samome, bez sumnje se ne ćeš bojati onoga, što si
spoznao kao svoju vlastitu tvorevinu. Samo sam te toga straha htio oslobodi
ti. Sada si od njega izbavljen, pa te prepuštam samome sebi.” (Određenje čov
jeka, Odabrane filozofske rasprave, str. 83.)
270
je ostvario Hegel. Iako na veoma apstraktan i idealističko-konstruktivis-

tički način, Fichte je jedan od velikih dijalektičara u historiji filozofije i
nezaobilazna ličnost i kad se razmatra filozofska problematika slobode.
Nakon svega rečenog, razumljivo je da će ova problematika bitno zao
kupljati Fichtea i u njegovu pokušaju da dade svoj Filozofski pogled i
shvaćanje historije. To je učinio u svojim predavanjima na Sveučilištu u
Berlinu 1804-1805. godine, što je objavljeno 1806. pod naslovom Die
Grundziige des gegenivartigen Zeitalters (Osnovne karakteristike sadaš
njeg vremena). Fichte je i ovdje dosljedan svomu transcendentalno-idea-
lističkom stavu da se cjelokupni bitni sadržaj mora izvesti apriorno, i
da mu za to nije potrebno nikakvo iskustvo. Ako filozof, po mišljenju
Fichtea, želi da sve moguće fenomene u iskustvu izvede iz jedinstva
svoga pretpostavljenog pojma, onda je jasno “ da za svoj posao nema
potrebe ni za kakvim iskustvom, i da on upravo kao filozof, strogo se
držeći unutar svojih granica, bez obzira na bilo koje iskustvo i apsolutno
a priori, kako to stručno nazivaju, vrši svoj zanat, i u odnosu na naš
predmet mora biti sposoban da cjelokupno vrijeme, i sve moguće nje
gove epohe a priori opiše.” 2132
4U tome filozof polazi od jednoga jedin
1
stvenog pojma i svjetskog plana iz kojega zatim deducira pojedine epo
he koje su opet jedinstveni pojmovi pojedinih vremenskih razdoblja
koja se pojavljuju u različitim fenomenima. Sasvim je razumljivo, kao
što je to već Kant naglašavao, riječ je pri svemu tome o razvoju života
roda (Gattung), a ne pojedinca. A temeljni stav za Fichtea u vezi s tim
razvojem jest da je “cilj zemaljskog života čovječanstva taj, da ono u
njemu sve svoje odnose uredi slobodno i umno.”2u Iz toga nužno slijedi
i zaključak da se život čovjeka dijeli na dvije glavne epohe: jedna u ko
joj čovječanstvo još nije svoje odnose uredilo slobodno i prema umu i,
druga, u kojoj je te odnose sredilo slobodno i umno.
Temeljni zakon života čovječanstva je um, kao i svakoga duhovnog
života, naglašava Fichte. Bez djelovanja tog zakona ne može uopće nas
tati nikakav ljudski rod niti, ako već i nastane, opstati. I zato u prvoj
213 J. G. Fichte, Die Grundziige des gegenivartigen Zeitalters, Hamburg 1956, str.
8-9. Na istoj stranici 9. Fichte piše da filozof, ako hoće karakterizirati jedno
razdoblje, pa i njegovo vlastito, mora to a priori razumjeti. Ili na str. 145 pi
še: “ Filozof, kada se kao filozof bavi historijom, slijedi a priori razvojnu nit
svjetskog plana, koji mu je jasan bez ikakve historije; a njegova upotreba his
torije nije nipošto da bi se preko nje nešto dokazalo, jer su njegovi stavovi već
prije i nezavisno od svake historije dokazani. ..’’ (Ibid., str. 145). Ovaj stav je
zapravo zabluda svakog apriorizma, jer filozof, koji zastupa to stajalište, ras
polaže već više ili manje brojnim empirijskim rezultatima i spoznajama prije
nego što pokušava izvesti svoj sistem. Tek na temelju tog empirijskog mate
rijala mogu se apstrahirati eventualni opći zakoni, kategorije i epohe razvoja.
214 J. G. Fichte, ibid., str. 11.
271
velikoj epohi, u kojoj se čovječanstvo još ne oblikuje umno pomoću slo

bode, um djeluje kao prirodni zakon ili prirodna sila. Ukratko rečeno,
“um djeluje kao tamni instinkt, tamo gdje ne može da djeluje kroz slo
bodu. Tako on djeluje u prvoj glavnoj epohi zemaljskog života ljudskog
roda; i time bi ta epoha bila pobliže i točnije karakterizirana.”215 Kada
se čovječanstvo oslobodi tog razdoblja “umnog instinkta” , nastaje raz
doblje “umne znanosti” po kojoj se tada oblikuju odnosi. Ali takvi se
odnosi ne mogu ostvariti samo poznavanjem pravila koje dobivamo pre
ko znanosti, nego se tome mora pridružiti i posebna “ znanost djelova
nja” koja se, kao i svako drugo umijeće, stječe s vremenom. To umije
će, da se svi odnosi čovječanstva urede prema prije zasnovanom umu,
bitna je pretpostavka umnog života ljudi, što je ujedno i svrha zemalj
skog života. Kad nam je tako poznat i početak i svršetak ljudskog biv-
stvovanja, možemo cijeli život čovječanstva podijeliti na pet temeljenih
epoha koje ne samo da dugo traju, nego se i nekad prividno ukrštaju ili
dijelom traju usporedno. To su “ 1. Epoha bezuslovne vladavine uma
pomoću instinkta: stanje nevinosti čovječjeg roda. 2. Epoha u kojoj se
umni instinkt oblikuje u spoljašni autoritet sile: razdoblje pozitivnih
učenih i životnih sistema, koji nigdje ne dosižu posljednje osnove, i zato
ne mogu uvjeriti nego naprotiv nastoje prisiljavati, i zahtijevaju slijepo
vjerovanje i bezuslovnu poslušnost: stanje početnog grijeha. 3. Epoha
oslobođenja, neposredno od naredbodavnog autoriteta, posredno od
vlasti umnog instinkta i uma uopće u bilo kojem obliku: razdoblje ap
solutne indiferentnosti prema svakoj istini, i potpune neobuzdanosti i
bez ikakvih smjernica: stanje potpune grešnosti. 4. Epoha umne zna
nosti: razdoblje u kojem je istina priznata kao nešto najviše, i u kojem
je i najviše voljena: stanje početne satisfakcije. 5. Epoha umne umjet
nosti: razdoblje u kojem čovječanstvo sigurnom i nepogrešivom rukom
samo sebe izgrađuje, kao pravi otisak uma: stanje potpune satisfakcije
i posvećenja.”216
Život ljudskog roda nije dakle nikakvo slučajno zbivanje niti puka
opstojnost u kojoj se ništa hitnije ne zbiva. Naprotiv on je određeno do
gađanje prema čvrstom planu koji se mora ostvariti. A taj je plan da se
“ rod u tom životu slobodno izgradi u čisti otisak uma.”217
S obzirom na njegovo vrijeme Fichte misli da se ono nalazi otprilike
na sredini puta cjelokupne historije čovječanstva. Ako bi se prve dvije
epohe moglo nazvati epohama slijepe vladavine uma, a dvije posljednje
kao jasne i očite vladavine uma, onda bismo mogli kazati da tadašnja

216 J. G. Fichte, ibid., str. 14-15. Vidi također str. 20.
272
epoha spaja krajeve dvaju u principu različitih svjetova, svijet tame i

jasnoće, svijet prisile i slobode, a da nijednom ne pripada. Jednom ri
ječi, Fichte drži da se oni tada nalaze u trećoj epohi, koju je okarakteri
zirao kao razdoblje apsolutne indiferentnosti prema svakoj istini i pot
pune neobuzdanosti, tj. potpune grešnosti. Pri tome Fichte ne misli da
svi individuumi pripadaju tom razdoblju, nego samo oni koji su proiz
vod tog vremena i u kojima se to razdoblje izražava čisto i jasno.218
Treće razdoblje nije dakle još postiglo umnost preko znanosti ili um
jetnosti te mu ništa drugo ne preostaje nego goli individualitet. “Rod,
upravo jedino što zaista egzistira, pretvara se njemu u golu praznu ap
strakciju, koja ne postoji nego samo u pojmu toga individuuma koji je
umjetno stvoren snagom bilo kojeg individuuma.”219 Pojam roda se tako
sastoji iz sastavljenih dijelova, a ne kao organska cjelina. Individualni
je život dređen “nagonom za samoodržanje i za ugodu; dalje od toga na
gona priroda u čovjeku ne ide.” 220
Temeljna je maksima toga trećeg razdoblja da je zdravi ljudski ra
zum mjerilo svega postojećeg, tj. da i ne postoji ono što se razumom ne
shvaća. A on uglavnom shvaća samo ono što se odnosi na individualno
postojanje i ugodu. I zato postoji cijeli svijet samo zato da bi mogao ja
postojati i sretno egzistirati.
Kada se ovakva egzistencija i shvaćanje podigne na razinu teorije,
onda se iskustvo proglašava jedino mogućim izvorom spoznaje, a aprior
nu se spoznaju odbacuje i ismijava. S obzirom na djelovanje na prirodu
i upotrebu njezinih snaga i proizvoda ovo se treće razdoblje usmjeruje
posvuda samo na neposredno i materijalno korisno, na materijalna dob
ra i ugodnosti. Sve što je uzvišeno i od pojedinaca se npr. u umjetnosti
iskazuje kao majestetički izraz čovječanstva kao roda, ismijava se kao
glupost i zanesenjaštvo. Jednom riječi, “takvo razdoblje je na vrhuncu
kad mu je postalo jasno da je um, i sa njime sve što postoji iznad gole
osjetilne egzistencije osobe, samo izmišljotina izvjesnih dokonih ljudi,
koji se nazivaju filozofi.”221
Nije potrebno naglašavati da je Fichte u ovim razmatranjima treće
epohe imao pred očima utilitarno i hedonističko ponašanje feudalnoga
218 Vidi J. G. Fichte, ibid., str. 21-22.

221 J. G. Fichte, ibid., str. 34. Na str. 70. Fichte to objašnjava na sljedeći način:
“Jednom riječi, stalno temeljno svojstvo i karakter jednoga takvog razdoblja
je to, da sve što je pravi proizvod tog razdoblja, sve što ono misli i čini, čini
samo za sebe i za svoju vlastitu korist: isto tako, kao što se suprotni princip
jednog umnog života sastoji u tome, da svaki svoj osobni život žrtvuje životu
roda.” {Ibid., str. 70)
273
svijeta, kao i individualizam i usmjerenost na materijalna dobra bur-

žoaskog, te određene koncepcije prosvjetiteljstva. I Fichteu je taj svijet
bio u osnovi “ neobuzdano gibanje materijalnih i duhovnih elemenata” ,
kako je to nešto kasnije formulirao Hegel. Međutim, završava Fichte,
sreća je što su i najodlučniji zastupnici toga mišljenja i toga svijeta ipak
nešto bolji nego što se pokazuju. I da “iskra višeg života u čovjeku, bez
obzira na to koliko ona tu postoji nezapažena, ipak se nikad ne gasi,
nego tihom tajnom snagom dalje tinja, dok joj se ne dade materijal na
kojem će se zapaliti i razbuktati u jasni plamen.”222 A jedan od naj
važnijih zadataka što ih je Fichte postavio sebi u tim predavanjima i
jest da potakne tu iskru uzvišenijeg života i da joj omogući da se ras
plamsa.
Ostale karakteristike i određenja svakoga historijskog razdoblja ovi
se o društvenim situacijama, a posebno o državi. I zato Fichte postav
lja pitanje na kojemu je stupnju izgrađena država u trećem razdoblju u
zemljama najviše kulture. Ni u jednim društvenim odnosima, drži Fi
chte, naš rod nije manje slobodan nego u izgradnji države. Državno us
trojstvo je rezultat prijašnjih sudbina i zato se ono ne može razumjeti
ako ne uzmemo u obzir historiju tog razdoblja. A određenje suštine his
torije Fichte započinje metafizičkim stavom: “što je zaista tu, jest apso
lutno nužno tu, i tu je apsolutno nužno, kao što jest; nije moglo tu ne
biti, niti je moglo biti drugačije, nego što jest. U istinski bivstvujućem
se stoga ne može pomišljati ni na kakvo nastajanje, promjenu i ni na
kakav samovoljni razlog. Jedno, zbiljski bivstvujuće, i apsolutno po sebi
samom postojeće jest to što svi jezici nazivaju bogom.”223 Zato, ako net
ko kaže da je svijet mogao i ne postojati, da je on jednom nastao itd.,
isto je kao da se kaže da i Bog nije morao postojati i daje nekim samo
voljnim aktom sam sebe stvorio. Jer to bivstvo o kojemu mi ovdje go
vorimo, jest apsolutno bezvremensko bivstvo. I što je “u njemu postav
ljeno, jest samo a priori spoznatljivo, u svijetu čistog mišljenja, te je
vječno i nepromjenjivo za sva vremena”224.
Bezvremensko bivstvo i postojanje nisu dakle ni u kom pogledu slu
čajni, te ne mogu niti filozofi niti historičari postaviti teoriju njihova
porijekla. Faktičko se postojanje u vremenu pokazalo i kao drugačije
moguće i zato je slučajno. Ali taj privid proizlazi iz nepojmljivog i filo
zof može samo općenito reći da to jedno nepojmljivo tako jest kao što
jest upravo zato što se mora shvatiti u beskonačnosti. Ali se ono ne mo
že ni u kom slučaju genetski izvesti iz toga beskonačnog poimanja, jer

223 J. G. Fichte, ibid., str. 134-135.
274
bi se time shvatila i zahvatila beskonačnost, stoje nemoguće. Historičar

dakle pretpostavlja empirijsko postojanje i njegov je zadatak da prika
že faktična daljnja određenja empirijskog postojanja. Šta su uvjeti em
pirijskog postojanja, šta se mora pretpostaviti i kao samu mogućnost
historije - to je posao filozofa. Zato “o porijeklu svijeta i čovjekova roda
nema šta da kaže niti filozof niti historičar: jer ne postoji uopće nika
kav početak nego samo Jedno bezvremensko, i nužno bivstvo” 2252 .O
6
tome nešto kazati zadatak je filozofa; a ako historičar sebi postavi za
datak da na to odgovori, mora znati da to nije historija nego filozofom,
koji se u jednostavnoj formi pripovijesti naziva mit.
Budući da iz ničega nastaje samo ništa, tako iz neumnosti nikada
ne može nastati um.220 Zato je barem u jednoj točki svoga postojanja
morao ljudski rod, u svomu najstarijem obliku, biti čisto uman, bez sva
kog napora i slobode. To je zato što njegova prava svrha nije umno biv
stvo, nego umno postajanje kroz slobodu. Zato smo prisiljeni, na teme
lju rečenog, da pretpostavimo postojanje jednoga “prvobitnog normalnog
naroda (Normalvolk), koji je samo svojim postojanjem, bez ikakve zna
nosti i umjetnosti, bio u stanju savršene umne kulture. Ništa nas me
đutim ne sprječava da ujedno pretpostavimo, daje u isto vrijeme živio,
raspršen po cijeloj zemlji, bojažljivi i sirovi samonikli divljak, bez ikakva
obrazovanja, osim najoskudnijeg, za mogućnost održanja njegove osje-
tilne egzistencije; jer svrha ljudskog postojanja je samo: da se oblikuje
do uma, a to može izvršiti na tim samoniklim divljacima prikladno onaj
normalni narod.”227
Pokušaj apriornog izvođenja prirodnoga ili historijskog bivstvovanja
nužno je vodio do konstruktivizma i Fichtea kao i kasnije Hegela u nas
tojanju da se deducira sav filozofski sadržaj.
Tako je i Fichte, pretpostavljajući da iz neumnoga ne može nastati
umno, nužno došao do proizvoljne pretpostavke prvobitnog postojanja
nekoga “normalnog naroda” koji je, po njegovu mišljenju, morao biti
na neki neobjašnjiv način prognan iz svoga prvobitnog obitavališta u
područje nekulture. Tada započinje njegov utjecaj na ostale sirove i ne
kulturne divljake, čime započinje “proces slobodnog razvoja ljudskog
roda.”228 Iz toga konflikta kulture i sirovosti razvile su se - osim religije

226 O tome je Fichte pisao sljedeće: “Ali se pred ničim - isto tako historija kao i
izvjesna polufilozofija - ne čuvaj više, nego od potpuno neumne i uvijek uza
ludne muke, da se neum, postupnim umanjivanjem njegova stupnja, uspne do
uma; i ako se njima dade dovoljan niz od hiljada godina, da se dopusti posta
nak jednog Leibniza ili Kanta od orangutana.” {Ibid., str. 139)
275
koja je stara kao svijet - “ klice svih ideja i svih znanosti, kao snaga i
sredstava da se sirovost dovede do kulture”229.
Ova historija postupnog kultiviranja ljudskog roda, kao prava histo
rija, sastoji se iz dva dijela: apriornog i aposteriornog. Apriorni dio je
onaj koji smo već prikazali u najopćenitijim temeljnim crtama kao svjet
ski plan koji protječe kroz pet epoha. Bez ikakvih historijskih podataka
ili pouka mislilac može znati da one moraju slijediti jedna iza druge. Ali
taj razvoj odvija se postupno, uz razne smetnje tuđih sila u određenim
vremenima i određenim uvjetima. I tu nastaje “ čista empirija historije;
njeno a posteriori, prava historija u njenom obliku.”230
Filozof ima kao svoj predmet onu a priori razvojnu nit svjetskog pla
na koji je njemu jasan bez ikakvih historijskih podataka. On historij
sku empiriju ne upotrebljava da bi nešto dokazao, jer su njegovi stavo
vi već prije i nezavisno od svake historije dokazani. Ona mu samo služi
kao ilustracija nečega što se razumije i bez historije. Historičar, napro
tiv, sakupljač je golih činjenica, analist, što je, ako se ispravno provodi,
u najvišoj mjeri također zaslužno i častan zadatak.
Fichte je već u devetom predavanju navijestio da se karakteristika
trećeg razdoblja ne može dovoljno razumjeti ako se ne razjasni karak
ter njegove države. Ali razumijevanje toga pitanja mora započeti od toč
no određenog pojma apsolutne države. A ona je po svom obliku umjetna
tvorevina koja sve individualne snage usmjerava na život i razvoj roda.
Ili drugim riječima, da već opisanu ideju realizira u individuumima.
Budući da ta ustanova djeluje izvana na individuume koji nimalo ne
uživaju u tome da svoj individualni život žrtvuju rodu, “ razumljivo je
da ta ustanova postaje prisilna ustanova.”231 Ona, naravno, nije prisil
na za sve one individuume koji i bez nje svoj život žrtvuju životu roda.
Država je osim toga, usmjerujući uvijek određeni broj individualnih
snaga na zajedničke svrhe, nužno zatvorena cjelina. “ Cilj izoliranog in
dividuuma je vlastiti užitak; i on upotrebljava svoje snage kao sredstvo
za to: cilj roda je kultura i njenog uvjeta dostojna subzistencija: u drža
vi svaki upotrebljava svoje snage neposredno ne za vlastiti užitak, nego
za svrhu roda; i za to on dobiva cjelokupno kulturno stanje roda, u cje
lini, i k tome svoju vlastitu dostojnu subzistenciju.”232
U razvoju čovječjeg roda i država je bila različito oformljena. Prvi je
slučaj kad je postojala apsolutna nejednakost njezinih članova, kada se
država cijepala na klasu vladajućih i onih kojima se vladalo. Drugi je
229 J. G. Fichte, ibid,., str. 140.

276
slučaj kada su svi bez izuzetka podvrgnuti svima. S obzirom međutim

na političku slobodu pojedinaca treba razlikovati pojedine stadije raz
voja države također. U prvom obliku države oni koji su bili podložni bili
su osobno slobodni. Ali njihova osobna sloboda na tom stupnju razvoja
nije bila još ničim garantirana. Pojedinac je mogao od nekog osvajača
ili slično biti pretvoren i u roba. On na tom stupnju još nije imao gra
đansku slobodu, tj. ustavom osigurano pravo; ustvari, on još nije bio
građanin, nego samo podanik.
U drugoj vrsti države svaki je dobio dio slobode; svaki je imao, dakle,
ne samo osobnu slobodu nego i izvjestan stupanj osigurane građanske
slobode; izvan toga bio je također podanik kao i u prvom slučaju. U ap
solutnoj formi države, u kojoj su sve snage svih usmjerene na nužne
ciljeve sviju, svi imaju ista građanska prava, ili građansku slobodu, i
svaki je u isti mah građanin i jednako tako podanik. I kao što je to već
Rousseau pisao, građani koji daju smisao i usmjeravaju razvoj države
prema određenoj svrsi - ujedno su i suvereni.
Svrha je dakle države u biti život roda prema zakonima uma, a to
se može u potpunosti realizirati tek nakon razdoblja umne znanosti.
Prirodna svrha države u prošlim epohama, prije epohe umne znanosti,
jest “upravo kao i kod pojedinog čovjeka, svrha samoodržanja; zato, bu
dući da država postoji samo u rodu, održanje roda; a budući da se rod
neprestano razvija, održanje toga razvoja na svakom njegovom stupnju:
oboje na kraju rečeno, a da to država zapravo razgovijetno ne shvaća.”233
Taj je razvoj u biti razvoj kulture, što država osigurava na svakom
stupnju razvoja čovječanstva. Prvi je dakle smisao svjetskog plana op
će proširenje kulture sve do onog stupnja kada će cijeli rod “koji nasta
njuje našu kuglu biti stopljen u jednu jedinu narodnu republiku kultu
re.” 234 Za tu svrhu treba upotrijebiti i koristiti svu potrebnu prirodnu
silu u smislu ljudskih nakana i za čovjekovu korist. Čovjek treba svoje
vlastite snage upotpuniti snagama prirode, prirodnom znanošću i um
jetnošću, prikladnim alatima i mašinama. Tako da se “bez mnogo ut
roška vremena i snaga postignu svi zemaljski ciljevi čovjeka, i da mu
ostane vremena da usmjeri svoje promatranje na njegovu unutrašnjost
i na nadzemaljsko. To je svrha čovječjeg roda kao takvog.” 235
Država se, za ostvarenje svojih ciljeva, mora brinuti za fizičku eg
zistenciju svojih građana, a to postiže, kao što se uobičajeno kaže, na
taj način da podiže industriju, zemljoradnju, manufakture itd. Može se
kod toga misliti da ona to radi da poveća zalihe i da bi na taj način mog-

277
la održavati veliku vojsku ili tome slično, mogu pri tome i oni koji vla
daju ne vidjeti neke više ciljeve u tome, ipak “unapređuje ona bez sveg
njezina znanja naznačeni cilj ljudskog roda, kao roda.”236 Isto je to ustvr
dio Fichte i na sljedećoj stranici kada, govoreći o glavnom zadatku dr
žave da potpomaže razvoj roda, zaključuje da se pokazuje kako “ država
stoji pod jednim višim vodstvom, koje je njoj možda skriveno, i kako
ona, dok misli da potpomaže samo svoj vlastiti cilj samoodržanja, ipak
potpomaže viši cilj razvoja ljudskog roda.”237 Tako vidimo d aje Hegel
u svojoj koncepciji lukavstva historijskog uma imao preteču i u Fichteu.
Fichte je mnogo detaljnije govorio o zadacima države u svom djelu o
zatvorenoj trgovačkoj državi, gdje je posebno podcrtavao potrebu i za
datak države da osigura građanima pravo na rad i osnovna sredstva
subzistencije. U toj je državi Fichte zamišljao da je ekonomski život
planski organiziran kako bi se spriječile sve one deformacije i neprav
de liberalne ekonomije. Jednako tako je i raspodjela dobara usmjerena
prvenstveno da svi budu siti i da sigurno stanuju, da budu ugodno i
toplo obučeni prije nego će se oblačiti i živjeti raskošno, kako je u tom
djelu pisao.238
Naglašavajući ulogu rada u održavanju i razvoju roda Fichte je, uo
čavajući, kako smo vidjeli, značenje kulture i uma u cjelokupnom tom
procesu koji i vodi stvaranju slobodne i umne egzistencije roda, u iz
vjesnoj mjeri i anticipirao poznati Marxov stav o slobodi u Kapitalu:
“ Nije to samo pusta želja čovječanstva, nego neophodan zahtjev njego
vog prava i njegovog određenja - da na Zemlji živi onoliko lako, slobod
no, onoliko gospodareći prirodom, onoliko istinski ljudski, koliko to
samo priroda dopušta. Čovjek treba da radi, ali ne kao tovarna životi
nja koja pod svojim teretom tone u san i koja se, poslije najpotrebitijeg
okrepljenja iscrpljene snage, ponovo nagoni na nošenje istog tereta. On
treba da radi bez straha, s radošću i veseljem, a da preostalo vrijeme
236 J. G. Fichte, ibid., str. 170-171.

238 U svom djelu o zatvorenoj trgovačkoj državi Fichte je u vezi s tim pisao: “ Naj
prije svi treba da budu siti i da sigurno stanuju prije nego što netko ukrašava
svoj stan; najprije svi treba da budu ugodno i toplo obučeni prije no što se net
ko oblači raskošno. Država u kojoj je zemljoradnja još zaostala i kojoj je pot
rebno više ruku za njeno unapređivanje, u kojoj još nedostaju obične zanatli
je - mehaničari, ne može imati nikakvog luksuza. Nije riječ o tome da netko
kaže: ah ja to mogu platiti. Baš je to nepravedno da netko može platiti ono
što je nepotrebno, dok netko od njegovih sugrađana nema ono što mu je neop
hodno ili to ne može platiti; a ono čime prvi plaća, po pravu i umnoj državi
uopće nije njegovo.” (J. G. Fichte, Zatvorena trgovačka država, Beograd 1979,
str. 24) D a je pri svemu tome bio jak utjecaj francuskog jakobinstva, o tome
nema sumnje. A neki misle, kao npr. Marianne Weber ili A. Kenger d a je Fi
chte bio i pod utjecajem komunističkih pogleda G. Babeufa.
278
zadrži da bi svoj duh i svoje oko uzdigao prema nebu, za čiji prizor je
stvoren.” 239
Velike diskusije koje su bile vođene oko toga mogu li se ove koncep
cije, i još neke druge koje ne moramo navoditi, nazvati izvjesnim obli
kom socijalizma, mogli bismo samo zaključiti da u svemu tome ima pri
lično elemenata svojevrsnoga državnog socijalizma koji je državi dao
mnoge prerogative, ali koji je um i slobodu ipak pretpostavio sili i pod
vrgavanju.240 Ne treba zaboraviti daje to razdoblje i ranog romantizma
u Njemačkoj i socijalno-utopijskih kritika kapitalizma koje u francus
kom utopijskom socijalizmu doživljavaju svoj vrhunac. Uočavajući bez-
dušnost ranog razvoja kapitalizma, mnogi su tadašnji mislioci stvarali
različite idealne zamisli i konstrukcije društva koje bi izbjeglo navedene
nehumanosti i teške posljedice u životu radnih ljudi. Fichteova humana
zamisao zadržava neke tradicionalne pretpostavke tadašnjih društava
kao što je privatno vlasništvo, ali unosi mnoge elemente koji imaju so
cijalistički karakter i koji bi, prema njegovu mišljenju, trebali ograničiti
nepovoljne posljedice staleške diferencijacije (planska proizvodnja i pot
rošnja, pravo na rad, jednakost i sloboda i si.).
Uloga države se ovim problemima uglavnom iscrpljuje. Više grane
umne kulture kao što su religija, znanost, vrlina ne mogu biti svrha dr
žave. Država je prisilna ustanova i ona računa na nedostatak dobre
volje, a time i vrline, i na postojanje zle volje čije iskazivanje nastoji spri
ječiti strahom od kazne. Kad bi svi članovi države bili kreposni, ona bi
izgubila karakter prisilne ustanove i postala bi samo vođa i vjerni sav
jetnik blagonaklonih.241
Ostvarenjem savršenijih ljudskih odnosa, na temelju umne znanosti
i umjetnosti, bit će prevladani i nekadašnji heroizmi, samozataje itd., sve
ono čemu smo se u čovjeku divili. Ostat će samo ljubav prema dobru,
kao jedino neprolazno. Do te se ljubavi čovjek može uzdići samo slobo
dom. Država može razvoj te ljubavi potpomoći time što će onemoguća
239 J. G. Fichte, Zatvorena trgovačka država, Beograd 1979, str. 37.

240 O problemu Fichteova socijalizma pisali su Marianne Weber, G. Schmoller, H.
Rickert, W. Markov, M. Buhr i dr. Interesantno je navesti mišljenje mislioca
koji je najbolje poznavao evropsku utopijsku misao: “Ali socijalizam u Nje
mačkoj iz 1800. ima povijesnu svježinu i časnost koja se uopće ne može zlou
potrijebiti. On točno pokazuje genijalnu naivnost, intuitivno mladenaštvo, što
je jednom Lassalleu oko 1860. nedostajalo, stoje kasnijem reformizmu nedos
tajalo čak i kao izlika. Zatvorena trgovinska država ostaje prvim, iz iskonskih
prava deduciranim i utopijski oslikanim sistemom organiziranog rada. Još vi
še: Fichteov spis smatra socijalizam mogućim u jednoj jedinoj, dovoljno veli
koj i autarknoj zemlji.” (E. Bloch, Princip nada, II. knjiga, Zagreb 1981, str.
645.)
241 Vidi Grundziige des gegenwartigen Zeitalters, str. 175.
279
vati zlo koje je suprotno ljubavi. “ Ta ljubav, time što je jedino nepro
lazno, i jedino blaženstvo, zato je i ona jedina sloboda; i samo pomoću
nje oslobodit ćemo se okova države, kao i svih drugih okova, koji nas
na ovom svijetu pritišću i sputavaju.”242
U vezi s problematikom postanka države Fichte nije zastupao veoma
raširenu građansku teoriju društvenog ugovora, nego teoriju osvajanja.
Normalni narod, koji uvelike podsjeća na Vicove heroje, bio je superio
ran ostalim divljim narodima ne samo po svojoj kulturi, nego i pozna
vanju metala čime su bili u velikoj prednosti u sukobima. Kao i Her
der, i Fichte misli da se civilizacija počela razvijati u Aziji, odakle je dio
toga normalnog naroda došao i u Evropu, prvenstveno u Grčku, gdje
nastaju i prve države. Jedne prastanovnike protjeruju a druge pretva
raju u robove. Fichte je veoma dobro vidio daje to, kao i kasnije histo
rijsko razdoblje, karakterizirano društvenom i klasnom podijeljenošću.
U Rimu su postojale dvije osnovne klase: patriciji (aristokracija) i na
rod koji je potjecao od prastanovnika Italije. Jednako tako i u novijem
vremenu borba između vladara i vazala završavala je na dva načina:
“ili porazom vazala, kao što se dogodilo u jednoj od glavnih država kr
šćanskog carstva (Francuska); ili porazom državne vlasti, kao što se do
godilo u jednoj drugoj glavnoj državi (Njemačka).” 243
Država je prema Fichteu zatvorena u oblast kulture, i po toj je kva
liteti u prirodnom ratu protiv nekulture. Ali svaka država misli da je
nosilac kulture, te je rat medu njima neizbježan. Najveći procvat stare
kulture zbio se u Rimu. Rimskom upravom ostvarena je ponajprije gra
đanska sloboda, izvjestan udio u pravima svih slobodnorođenih, nadalje
su ostvarene presude prema zakonima, Financijska uprava prema prin
cipima, stvarna briga za egzistenciju onih kojima se vladalo, blaži i čov-
242 J. G. Fichte, ibid., str. 177. Ovu ideju, u kasnijoj marksističkoj terminologiji o
odumiranju države, Fichte je već iznio i u svojim predavanjima o određenju
učenjaka. Navodeći da društveni nagon spada u čovjekove osnovne nagone i
d a je čovjek određen da živi u društvu, Fichte zaključuje: “Moja gospodo, vi
vidite koliko je važno da se društvo uopće zamjenjuje posebnom, empirijski
uslovljenom vrstom društva koje se zove država. Život u državi ne spada u ap
solutne svrhe čovjeka, kako o tome kaže i jedan vrlo veliki čovjek; nego je to
samo pod izvjesnim uslovima postojeće sredstvo za osnivanje savršenog druš
tva. Isto tako kao svi ljudski instituti koji su samo sredstva, država smjera
na svoje vlastito uništenje: svrha je svake vlade da vladu učini izlišnom."
(.Zatvorena trgovačka država i Pet predavanja o određenju naučnika, str. 153-
154) U daljnjem tekstu Fichte piše da sada još nije došao trenutak za to i da
će možda proći mirijade godina dok se to ostvari. A lije za njega jasno “ da na
apriori naznačenoj putanji ljudskog roda postoji jedna točka na kojoj će sve
državne zajednice postati izlišne. To je ona točka na kojoj će, umjesto snage i
prepredenosti, kao najviši sudac uopće, biti priznat samo um.” (Fichte, ibid.,
str. 154)
280
ječniji običaji, poštivanje običaja i religije drugih naroda itd. To, narav
no, ne znači da se u stvarnosti nije katkad i narušavalo te temeljne
principe.
U tom se carstvu opet pojavila religija normalnog naroda, koja je bila
utonula u historijsku tamu, i na kraju pobijedila. Kršćanstvo je zapra
vo “jedina prava religija” .244 Znademo daje Fichte, upravo zbog svoga
shvaćanja religije kao “moralnog poretka svijeta” , suprotstavljajući se
svim dotadašnjim religioznim predrasudama i crkvenim manipulacija
ma, došao u sukob s vlastima i morao napustiti sveučilište u Jeni (1799.).
Fichte je ostao dosljedan svom “etičkom panteizmu” (N. Hartmann) i
kasnije. Religija je za njega “ljubav prema dobru” . Zato u toj “potpu
noj slobodi i uzvišenosti religije nad državom leži zahtjev obim strana
ma da se apsolutno odvoje i da ukinu svaku neposrednu vezu među so
bom. Religija nikada ne treba da polaže pravo na prisilnost ustanove
države s obzirom na njene svrhe; jer religija je, kao ljubav prema dob
ru, u unutrašnjosti srca, i nevidljiva, te se nikad ne pojavljuje u spo-
ljašnjem djelovanju, koje, iako prema zakonu, može da proizađe iz sas
vim drugih pobuda: država presuđuje međutim samo ono što leži pred
očima; religija je ljubav, a država prisiljava, i ništa nije više naopako
nego kad se hoće ljubav iznuditi. Isto tako se ni država ne treba služiti
religijom za svoje ciljeve; jer bi tada računala s nečim što nije u njenoj
moći, i što bi upravo zbog toga mogla i promašiti; u tom slučaju bi ona
krivo računala i svoj cilj promašila: ona mora da umije prisiliti, što ona
želi, i ništa ne željeti osim onoga što može iznuditi.”245
Shvaćajući talio religiju, Fichte nije naravno dao pravo ni katolicizmu
ni protestantizmu. U svomu sedmom predavanju Fichte se izravno os
vrće na ovo pitanje tvrdeći da se obje religiozne partije zasnivaju na jed
noj neodrživoj osnovi - Pavlovoj teoriji koja je, da bi barem za izvjesno
vrijeme opravdala židovstvo, polazila od jednoga samovoljnog boga.
Obadvije navedene partije spore se samo oko toga kako da tu teoriju
održe i osiguraju. Nasuprot religioznom praznovjerju, kao i ambicija
ma da predstavnici određenih religija dijele političku vlast s državom,
sadržaj “istinske religije, a naročito kršćanstva, je čovječanstvo kao Jed
no, spoljašnje, snažno, živo i samostalno postojanje boga; ili, ako se tim
izrazom ne želi pogrešno objasniti, Jedno ispoljavanje i istjecanje istog;
vječna zraka koja se ne u istini, nego samo u zemaljskoj pojavnosti di
jeli u više individualnih zraka. Stoga sve što čovjek jest, po tom učenju
je u biti u potpunosti Jedno, i sebi u potpunosti jednako, i sve na isti
način određeno, u ljubavi vraćajući se svom praizvoru, i u njemu biti

281
blažen. Ovo određenje, koje je uspostavljeno religijom, država ne smije

onemogućavati; ona mora stoga dozvoliti svima jednaki prilaz postoje
ćim izvorima obrazovanja za to, i, kao zastupnik ciljeva ljudskog roda
to omogućiti: a to je moguće samo uspostavljanjem apsolutne jednakos
ti, lične kao i građanske, slobode sviju, s obzirom na pravo i prava.”246
Kroz Fichteovo djelo dakle provejavaju, snažnije nego kod bilo koje
ga tadašnjeg njemačkog teoretičara, osnovne ideje vodilje evropskoga
građanstva u borbi protiv feudalnog anakronizma. Ideje jednakosti svih
ljudi, ideje slobode i demokracije, odvajanje Crkve od države, bratstva
među narodima i mirne koegzistencije naroda što je bilo na srcu i Kantu
i Herderu i mnogima drugima. Fichte je u ovim svojim predavanjima
čak tvrdio da su Evropljani u biti jedan narod i da bi trebali imati ije d
nu državu zasnovanu na slobodi, pravu i zakonu, i religioznoj slobodi.247
Fichte nije došao do shvaćanja o prevladavanju klasnih odnosa, što
bi u tadašnjoj Njemačkoj bilo i nepravedno zahtijevati, ali je držao da
njegov koncept države, kao ustanove koja treba omogućiti ostvarenje
ljubavi prema dobru, omogućuje ujedno i ublažavanje klasnih protu
rječja i izvjesnu suradnju klasa.248 U to je vrijeme svaka socijalistička
misao nužno imala utopijski karakter, kao što i kritika novoga kapita
lističkog društva, ili barem težnja za ograničavanjem njegovih protu
rječja i bezobzirnosti, nije bila historijski realna, nego je samo ukazivala
na humanistički karakter samih kritičara.
Treba na kraju naglasiti da Fichte u svom veoma kritičkom odnosu
prema trećoj epohi, za koju je držao da traje još u njegovo vrijeme, a to
će mišljenje nešto poslije promijeniti, priznaje toj epohi i neka pozitiv
na obilježja. Ponajprije je nastojanje da se znanost što više približi svim
ljudima. Jednako tako i težnja da se čovjek oslobodi slijepe vjere u auto
ritete. Jer “pravo da se čovjek, slobodno od svih okova spoljašnjeg auto
riteta, svojim mišljenjem uzdigne do zakona uma, najviše je i neotuđivo
pravo čovječanstva; ovo pravo je nepromjenjivo određenje zemaljskog
života roda.”249
Fichteova koncepcija religije je, dakle, daleko od vladajućih shvaća
nja i prakticiranja religije, koja se sastoje u raširenim predrasudama,

247 Na str. 212. svoga djela Fichte je pisao da su “kršćanski Evropljani, u biti svi
samo jedan narod i da priznaju zajedničku Evropu za Jednu pravu domovi
nu” te da oni zahtijevaju “ slobodu, pravo i zakon” da bi mogli svojim marom
i radom stvarati svoja dobra, oni zahtijevaju religioznu slobodu kao i “slobo
du da misle prema svojim religioznim i znanstvenim principima, da ih glasno
ispoljavaju i po njima prosuđuju.” (Ibid., str. 212)
282
strahu pred Bogom i tome slično. Religija je ono unutrašnje u čovjeku

koje se ne postiže prostim promatranjem svijeta i pretpostavkom ne
koga višeg bivstva s one strane svijeta. Prvi element religije je zato miš
ljenje iz samoga sebe. To je metafizičko, apriorno pitanje i tko to ne
shvaća ili prezire, ne shvaća i prezire religiju. Drugi element ili maksi
ma jest da se to više, uzvišenije mora shvatiti kao blaženi život koji
proizlazi iz same duše, a ne iz nečega vanjskog. Prema tome “religija
se ne pokazuje uopće kao spoljašnje, i ona čovjeka uopće ne goni da bilo
šta čini, što on ne bi i bez nje učinio, nego, da ona njega unutrašnje do
vodi do njegova istinskog bivstva i postojanja.” ”50
Sve neshvatljivo i tajanstveno mora iz religije otpasti. Sav taj strah
od Boga i razne misterije samo su praznovjerja i ostatak poganstva. Fi
lozofija je konačno uništila taj tradicionalni ostatak. Spoznaja prave re
ligije je oduvijek bila prava rijetkost te je uvijek bila tuđa vladajućim
sistemima. Oni su uvijek blaženstvo smještali s one strane groba, a nisu
znali da svatko, tko samo hoće, može biti blažen i ovdje i sada.
Religiozni čovjek čini naravno ono što je nalog dužnosti. Ali to on
ne čini kao religiozni čovjek, nego to mora činiti i neovisno o svakoj
religiji, kao moralni čovjek. Ako je religiozan, on to čini plemenitijim i
slobodnijim smislom. Čovjek se dakle mora prije svega uzdići do čistog
moraliteta, a tu je i granica moći države kao i nesvjesne djelatnosti kr
šćanstva. Država može, kao što smo to već vidjeli, utjecati svojim zako
nima na sprečavanje negativnih tendencija i tako odstraniti prepreke
za razvoj ćudorcdnosti. Ali dovesti “do ćudorednosti ona ne može, jer
njen izvor je unutrašnji, u srcima ljudi i njihovoj slobodi.” 2 051
5
Poput mnogih drugih tadašnjih, a i kasnijih teoretičara i filozofa, i
Fichte je držao da sve veliko i dobro, na čemu počiva egzistencija sva
kog razdoblja, djelo je plemenitih i snažnih ličnosti koje su sve životne
pogodnosti žrtvovale ideji. A to znači rodu. Tako smo i mi, kaže Fichte,
sa svim onim što jesmo, rezultat požrtvovanja svih prijašnjih generacija,
a posebno njihovih najčasnijih članova. “ Oni su bez ikakve sumnje nji
hovi lični život i njegov užitak postavili na ideju, i u toj ideji na rod.”252
250 J. G. Fichte, ibid., str. 257. U tom smislu je, dakle, Fichte shvaćao religiju, kao
ono unutrašnje što oplemenjuje čovjeka. “Jedino istinsko plemenito u čovje
ku, najviši oblik ideje koja je u samoj sebi postala jasna jest religija: ali religi
ja nije ništa spoljašnje i ne pojavljuje se nikada u nečem spoljašnjem, nego
ona usavršava čovjeka samo iznutra. Ona je svjetlost i istina u duhu.” {Ibid.,
str. 260)
252 J. G. Fichte, ibid., str. 49. Princip života j e za Fichtea da čovjek svoj “ osobni
život stavlja na ideju, i da osobni život zapravo u istini uopće ne postoji, jer
treba da bude napušten, naprotiv jedino je život u ideji ono što jest, pri čemu
se jedino on treba potvrditi i provesti.” (Ibid., str. 52)
283
Bez obzira na to kako ih mi nazvali, bili su to heroji koji su daleko pred

njačili svome vremenu, divovi po tjelesnoj i duhovnoj snazi.
Izvjestan preokret, ili barem jače naglašavanje nekih moralnih, reli
gioznih i nacionalnih momenata nastaje nakon 1806. god., nakon pora
za Pruske kod Jene i Auerstadta u ratu protiv Napoleona. Iako je Napo
leon i tada nosio dah Francuske revolucije i novih shvaćanja o čovjeku,
građaninu i državi - ipak su Francuzi djelovali i kao okupatori, sa svim
onim nemilim posljedicama takva stanja. Pokorena Evropa je samo če
kala čas kada će se podići protiv te nove sile. A u međuvremenu se je
dino buntovni i jakobinski Fichte osmjelio da, usred francuskih okupa
cijskih trupa, drži zimi 1807/08. u berlinskoj Akademiji znanosti govore
njemačkom narodu, podižući mu duh i svijest o njegovu nacionalnom
osjećanju i ponosu.
Zbog toga je Fichte držao d aje treća epoha egoizma i posvemašnje
skepse završena, i da su ušli u četvrtu epohu u kojoj će se razviti svijest
o umu i njegovim zakonima. Pitanje duha, slobode ključno je pitanje
historije. Zato su u historiji pobjeđivali uvijek oni “koje je oduševljava
la vječnost, i tako pobjeđuje uvijek i nužno to oduševljenje nad onim,
tko nije oduševljen. Pobjede ne postiže niti snaga armije, niti valjanost
oružja, nego snaga duha.”253
Zato treba promijeniti i način odgoja. Dosad se uglavnom prikazivao
osjetilni svijet kao pravi i stvarni svijet. Novi odgoj ukazuje daje pravi
svijet onaj koji se mišljenjem shvaća i dokučuje. U taj svijet treba uves
ti odgajanike. “ Dosad je kod većine živjela samo tjelesnost, materija,
priroda; novim odgojem treba većina, dapače skoro svi, da budu prožeti
duhom”254 kao jedinim temeljem dobro uređene države. A ponajprije je
zadatak Nijemaca da stvore čvrste i nepokolebljive principe svoga dje
lovanja i da imaju karakter. Ako se i dalje budete ponašali, govori Fichte
Nijemcima, nemarno i nezainteresirano prema tim principima, očeku
ju vas samo zlo i podložnost, poniženja i prezir osvajača. U suprotnom
slučaju razvit će se među vama i u vama pokoljenje koje će “ njemačko
ime uzdići kao najslavnije među svim narodima, vidjet ćete tu naciju
kao onu koja će preporoditi i obnoviti svijet.” 255
U takvu zanosnom duhu i završava Fichte svoje govore njemačkom
narodu, namirujući mu tu preporoditeljsku zadaću i držeći da će, ako
propadne njemački narod, propasti i “ cijelo čovječanstvo, bez nade u
budući preporod.”256
253 J. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, Leipzig 1944, str. 137.
284
Svoja slobodarska, demokratska i kozmopolitska uvjerenja Fichte nije

nikad napustio. Ali, u ovim izuzetnim prilikama, kada je trebalo buditi
duh naroda, njegovo samopouzdanje i težnju za otporom, i Fichte je zaoš
trio i prenaglasio njemački nacionalni moment, što je, naravno, kasnije
u raznim histeričnim i ratnim situacijama modernog vremena navelike
iskorištavano. Ali, treba jasno reći: Fichteovo slobodarstvo i osjećaj dos
tojanstva čovjeka nikad nije bilo spojivo sa suvremenim rasističkim
barbarstvom koje je imalo pretenzije govoriti u ime njemačkog naroda.
Ono čemu je Fichte težio bila je pobjeda uma i slobode, a ne ne-uma i
ne-slobode.
Fichte je bio čovjek snažna duha, čvrstog i ponosnog karaktera. U
objašnjavanju njegove filozofije i ličnosti tragalo se i po njegovim pis
mima, izjavama i “tvrdoglavim” ponašanjima, kada su mu drugi savje
tovali da popusti i ne izaziva političke sile, koje u to vrijeme u Njemač
koj nisu bile tako slabe. Moglo bi se kod toga pronaći, kao što neki
misle, i izvjesne doze prevelike samouvjerenosti ili nešto slično. Ali sve
to izbljeđuje pred činjenicom d aje Fichte cijeli svoj filozofski sistem i
djelovanje izgradio na dva temelja koja bitno karakteriziraju čovjeka
kao generičko biće: na umu i slobodi.
Ako mu njemačke zaostale prilike nisu omogućavale da problemati
ku apsolutne slobode izrazi drugačije nego preko predimenzioniranja
djelatnosti apsolutne svijesti, on je i na takav apstraktno idealistički
način najsnažnije ukazao na bit čovjekove egzistencije, na čovjeka kao
biće uma i slobode. A svojom kategorijalnom dedukcijom, otkrivanjem
dijalektike uma, svojom koncepcijom historije kao napredovanja u umu
i slobodi, svojom koncepcijom zakona historijskog događanja, uloge po
jedinaca i velikih ličnosti, uloge religije a posebno države, Fichte je bio
najznačajnija karika u svojevrsnom razvoju njemačkoga građanskog
idealizma čiji je krug Hegel tako veličanstveno zatvorio, kako je još tri
desetih godina prošloga stoljeća pisao genijalni Heine. Bez obzira na
apsolutizaciju duhovnog momenta, u Fichteovoj filozofiji i posebno fi
lozofiji historije sadržane su neke temeljne ideje koje bitno karakteri
ziraju suštinu ljudske egzistencije: čovjekov aktivitet, djelotvornost,
umstvenost i slobodu. Fichte je među prvima koji je čovjeka u biti shva
tio kao biće prakse i time daleko nadišao svoje vrijeme. Fichte je filozo
fiju stavio u službu čovjekova oslobođenja i napretka, a nije ju shvatio
samo kao indiferentnu mudrost i akademski pogled na svijet. Zato nje
gov utjecaj ne prestaje sa Schellingom i Hegelom, nego je bio i ostao je
dan od najznačajnijih predstavnika progresivne i kreativne filozofske
misli.
285
Friedrich Schlegel
Razdoblje oko 1800. godine u Njemačkoj karakterizira intenzivno

duhovno previranje puno proturječja, nada i razočaranja, ali i duhov
nih uzleta kakve njemačko građanstvo više nikad nije doživjelo takvim
intenzitetom i originalnošću. Ono je, kako već rekosmo, baštinilo mno
ge izvanredne rezultate razvoja evropske napredne misli i umjetnosti,
te je, među posljednjima od velikih zapadnoevropskih nacija koje su se
otresale vjekovnog feudalizma i crkvene supremacije, uspjelo iskoristiti
svoju historijsku šansu na duhovnom području, kad nije moglo na poli
tičkom.
To je razdoblje njemačke klasike koja je dala vrhunska djela u svjet
skim razmjerima na području literature (Goethe, Schiller, Herder i dr. ),
glazbe (Haydn, Mozart i Gluck iz Austrije, Bach, Handel i Beethoven
iz Njemačke) i u filozofiji (Kant, Fichte, Schelling i Hegel).
Interes za historijsku problematiku je u tadašnjem građanstvu silno
porastao, što je i razumljivo s obzirom na duboka historijska previranja
i prevrate što ih je Evropa u tim stoljećima doživljavala. A s raskidom
s dotadašnjom dominacijom teološkog načina mišljenja i teološkom in
terpretacijom historije i njezina smisla, građanska filozofska misao je,
kako smo već vidjeh, tražila nova objašnjenja i pokušavala razumjeti
historiju iz nje same. Čovjek, kao biće slobode, postaje njezin centar i
osnova, samo što je i taj čovjek, već prema historijskim okolnostima i
spoznajama, dobivao različite oznake i tumačenja. Od materijalističke
koncepcije čovjeka kao dijela prirode, koji je zato i podvrgnut svim pri
rodnim zakonima, do sublimacije u apsolutnoj samosvijesti, transcen
dentalnom Ja u Fichteovu sistemu nauke o znanosti, koja je trebala biti
svojevrsna himna čovjekovoj slobodi.
Ali razdoblje oko 1800. godine je u Njemačkoj bilo bremenito i nekim
novim proturječjima, koja su bila - kao što se u historiji često događa -
u velikoj mjeri neočekivana. Njemačko je građanstvo, naravno, intimno
suosjećalo s američkim ratom za oslobođenje, a posebno s Francuskom
revolucijom koja im se zbivala u susjedstvu. Jednako su tako određene
ličnosti ih struje francuskog prosvjetiteljstva snažno idejno utjecale na
njemačku misao (Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot i dr.). Ali
dramatski tok Francuske revolucije, koji je u velikoj mjeri izazvan i po
kušajima evropske reakcije da silom slomi tu opasnost za ancien regime,
pogubljenje kralja i kraljice i ne samo mnogih aristokrata nego, na kra
ju, i žirondinaca i samih jakobinaca koji su uspostavili diktaturu Kon-
venta, sve je donijelo velika razočaranja u redovima njemačkoga gra
đanstva. Gotovo nitko nije odobravao takav tok revolucije, te su rijetki,
a to su bih najsnažniji i najčvršći umovi, uspjeh izdržati te potrese i
286
zadržati postojanost historijske ocjene. Uz Kanta, Fichtea i Goethea,

Hegel je bio među najznačajnijima.
Druga jedna struja njemačkoga građanskog duha, koja je i do tih go
dina naginjala više subjektivnom i emotivnom, tadašnja njemačka ro
mantika, doživjela je snažnije potrese i transformacije. U početku ta
kođer kozmopolitska i nadahnuta duhom prosvjetiteljstva, sve se više
u nenalaženju racionalnih izlaza i rješenja vraća u historijsku prošlost,
srednji vijek i kršćanstvo (posebno katoličanstvo), nacionalne mitove i na
kraju u iracionalno i mistiku.
Bio je to prvenstveno literarni pokret koji je, međutim, zato ga i spo
minjemo, bio izuzetno zainteresiran i za historijsku problematiku, a, s
druge strane, u njega možemo ubrojiti i neke filozofe kao i konzerva
tivne i reakcionarne predstavnike historijske pravne škole, koje smo već
spomenuli na kraju drugog poglavlja (A. Miiller, K. L. von Haller, F. J.
Stahl, F. Savigny i dr.). Predstavnici historijske pravne škole, osobito F.
Savigny, imali su zasluga u naglašavanju historijskog karaktera druš
tvenih oblika, pravnih normi i pravnih institucija. Ali njihov organicis-
tički koncept, posebno kod prve navedene trojice, po kojemu su usta
nove feudalizma božanskog porijekla, nužno je doživio oštru kritiku
samoga Hegela koji je držao daje to “najveća ljaga bačena u lice nacije” .
Jednako su tako njemački romantičari, u svom zanosu prema kon
cepciji “narodnog duha” , narodnosti (Volkstum), jeziku i mitu, imali zas
luge u istraživanju tih područja čovjekova duha; na području religije F.
Schleiermacher, jezika braća Grimm, Bopp i dr., kao i na istraživanju
drugih neevropskih literatura i problema umjetnosti i estetike (F. Schel-
ling, F. Schlegel).
Inače, njihovi filozofskohistorijski pokušaji - kao što je bio slučaj kod
Novalisa (Fr. v. Hardenberg, 1772-1801), u malom spisu pisanom pot
kraj 18. st., Die Christenheit oder Europa (objav. tek 1826. god.) ili J.
Gorresa (1776-1848) Wachstum der Historie te u djelima Franza v.
Baadera (1765-18141), Henryja Steffensa (1773-1845) i Friedricha
Schlegela (1772-1829) - bili su uglavnom pokušaji oživljavanja izvjes
ne teološke koncepcije historije s naročito jakim mističkim akcentima i
uzvisivanjem srednjovjekovnoga društva i Crkve.
Među ovim ličnostima najviše je utjecaja u to vrijeme imao Friedrich
Schlegel (1772-1829), jedan od vođa njemačke romantike koji je dijelio
sve njezine prednosti kao i slabosti. I on je u tim burnim vremenima
napustio svoje ideale i zapao u mistiku i religioznost koje su ga vodile
u katolički srednji vijek. U svom djelu Vorlesungen iiber die Philosophic
der Geschichte (1829) - što su bila njegova predavanja u Beču 1828. god.
- Schlegel negira mogućnost nastanka čovjeka od životinjskih predaka,
nego se utječe religioznim vjerovanjima. Sjedne strane drži da se ideju
287
0 historiji treba iznaći iz same historije, a s druge da se ovo može pos

tići polaženjem od boga ili prirode. Schlegel polazi od boga, dakle tran-
scendencije, i time proturječi prije navedenom stavu.
Razvoj čovječanstva je sličan razvoju svakog individuuma: postoji
razdoblje dječaštva, mladosti, zrelog doba i konačno simptomi starosti
1 općeg propadanja. Razni narodi imaju različite i specifične uloge u his
toriji, kojom dominira Božja providnost. Bez znanja kršćanskih dogmi
cijela historija bi ostala enigma, kaos, nemogući labirint. Historija kr
šćanstva transcendira sferu profane historije, pa su tri glavna momenta
u razvoju historije: 1. postojanje primitivne objave, 2. nastanak kršćan
stva i 3. predominacija Evrope u sadašnjoj civilizaciji.
Prvo razdoblje srednjega vijeka bilo je sretno razdoblje koje nazadu
je pojavom individualiteta i slobodnog istraživanja koji su djelo anti-
Krista. Progres je za Schlegela bio zapravo regres, pa je kao zastupnik
katoličanstva i protestantizam shvaćao kao pad i bolest nacija.
Duh se modernoga vremena suprotstavlja božanskom utjecaju i kr
šćanskoj religiji. Umjesto da se historijsko zbivanje procjenjuje prema
vječnim principima, vrednuje se prema privremenim interesima i isto
takvim motivima. Tako se podcjenjuje i zaboravlja misao i vjera u vječ
nost. Veliki zadatak čovječanstva je da uspostavi harmoniju između pri
rodne volje i božanske volje. Historiju karakterizira i napredovanje i
degeneracija. Uza sve to Schlegel ipak vjeruje u pobjedu kršćanske vla
davine i kršćanske znanosti.
Vidi se da Schlegelova filozofskohistorijska misao nije bila na liniji
progresivne filozofske misli i da je kao takva mogla ostaviti traga samo
kod kršćanskih ortodoksnih mislilaca i protivnika nove racionalne misli
koja se engleskim i francuskim prosvjetiteljstvom i njemačkim filozof
skim klasicima svojevrsno i uporno probijala na evropskom trusnom
tlu, na kojemu su se odigrale posljednje bitke građanstva za političkom
dominacijom i gdje su se već rađala nova klasna proturječja.
Na filozofskom, a posebno na filozofskohistorijskom području, ovi
predstavnici njemačke romantike nisu značili nikakav korak naprijed.
S oživljavanjem izvjesne teološke koncepcije historije s posebno jakim
mističkim akcentima, nije se u Evropi 19. stoljeća moglo računati na
bilo kakvo uvažavanje. S obzirom na tematiku koju u ovom djelu obra
đujemo, značajniji pomaci nisu se dakle mogli pokazati na liniji ovih
misaonih preokupacija i domašaja. Ti su se pomaci dogodili na onoj li
niji njemačke filozofije koja je na specifičan idealistički način imala kao
svoju teorijsku osnovu umstvenost i slobodu. Dakle na onoj liniji koja
je čovjeka i historiju koncipirala kao progresivni razvoj duha ili uma, a
to znači i slobode. A u tom razvoju nakon Fichtea, glavna je karika pre
ma Hegelu bila filozofija ranog Schellinga.
288
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) jedna je od četiri

glavne ličnosti klasične njemačke idealističke filozofije. Rodio se u Leon-
bergu i kao veoma darovit mladić već s 15 godina posjećuje predavanja
na Sveučilištu u Ttibingenu gdje studira teologiju, mitologiju i filozofiju.
Tu se sprijateljuje s nešto starijim velikim njemačkim pjesnikom F.
Holderlinom (1770-1843) i G. W. F. Hegelom. S njima je bio i član taj
nog udruženja u kojemu se raspravljalo o slobodarskim idejama Fran
cuske revolucije.
Već u svojim dvadesetim godinama počinje publicirati filozofske ra
dove, te nakon odlaska u Jenu postaje Fichteov učenik i suradnik, a
nešto kasnije i nasljednik na filozofskoj katedri na Goetheov prijedlog.
Nakon Jene, predavao je još u Wtirzburgu, Miinchenu i Berlinu na po
ziv pruskoga kralja Friedricha Wilhelma IY da bi suzbio “ zmajevo sjeme
Hegelova panteizma” koji je “ugrožavao i same temelje kršćanstva.”
F. W. J. Schelling je u svojoj mladenačkoj genijalnosti veoma dobro
uočio da se ne može ostati na jednostranom Fichteovu apsolutnom Ja
iz kojega se sve ostalo treba samo deducirati. Trebalo je i prirodi i his
toriji priznati dignitet objektivnosti, a da se ne napusti transcenden
talni princip. Schelling je to ostvario koncepcijom apsoluta u kome je
dano jedinstvo objektivnog i subjektivnog, realnog i idealnog. Apsolut se
tako očituje na dva načina: u realnom i idealnom svijetu. Prvu ovu stra
nu iskazivanja apsoluta izlaže filozofija prirode, a idealnu, koja se ob
javljuje u Ja, inteligenciji i historiji, izlaže sistem trasncendentalnog
idealizma.257 Time je njemački klasični idealizam ponovno zakoračio u
sferu objektiviteta, i to snažnije nego i sam Kant, kome je ta sfera u
biti ostala nespoznatljiva. Osim toga, za sveobuhvatnu filozofsku sin
tezu - koju je poslije dao Hegel - neophodno je bilo filozofski legitimi
rati i sferu prirode, pa i historizirati sam transcendentalni princip, što
je za ovakav tip filozofije u biti samo formalno rješiv problem. Ako sve
mu tome dodamo daje uz Fichteovu spekulativnu dijalektiku Schelling
ukazao na mnoge dijalektičke momente u razradi filozofije prirode (za
kon polariteta, odnos kvantitativnih i kvalitativnih promjena, jedinstvo
suprotnih odredaba itd.), bit će nam razumljivija Hegelova grandiozna
koncepcija i razrada dijalektike apsolutnog uma ili ideje.
Schelling je, dakle, ovim svojim rezultatima bio ona historijska kopča
između Fichteova apsolutnog idealizma i završne ličnosti toga filozof
skog kruga - Hegela. S obzirom na našu tematiku filozofije historije, i
257 F. W. J. Schelling, Ideen zu einer Philosophic der Natur (1797) i System des
transcendentalen Idealismus (1800).
289
tu je Schelling, iako nije napisao takvo djelo, dao dosta važnih poticaja,
nabacivši nekoliko fundamentalnih filozofskohistorijskih problema u
svom sistemu transcendentalnog idealizma. U četvrtom poglavlju toga
djela, raspravljajući o pravnom sistemu kao uvjetu slobodnog opstanka
zajednice, Schelling uočava da sve to ne može ovisiti samo o slobodi i da
u toj igri slobode koja čini tok povijesti, mora vladati i “ neka slijepa nuž
nost koja slobodi objektivno pridonosi ono što pomoću nje same nikada
ne bi bilo moguće”258. Jer, nastajanje općeg pravnog uređenja bilo bi pre
pušteno pukom slučaju ako se zasniva samo na slobodnoj igri sila koju
opažamo u historiji. Zato se prvo postavlja pitanje “ne leži li u samom
pojmu povijesti već i pojam neke nužnosti kojoj je čak volja prisiljena da
služi”259, da je ovo jedno od fundamentalnih pitanja filozofije historije,
koje tek u ovom razdoblju razvoja filozofije dolazi do jasne formulacije.
Prvi zaključak do kojeg dolazi Schelling jest da se ne može govoriti
da u historiji vlada niti apsolutna zakonitost niti apsolutna sloboda.
Osim toga, o historiji možemo govoriti samo tada ako postoji neki ideal
koji se ostvaruje. “ Prema tome vidimo da smo dovedeni do jednog no
vog karaktera povijesti, naime da ima samo povijest takvih bića koja
imaju pred sobom neki ideal što ga nikada ne može izvesti individua,
nego samo rod. Ovamo pripada da svaka iduća individua zahvaća on
dje gdje je pređašnja prestala, dakle da između individua, koje sukcedi-
raju, ima kontinuiteta i da je moguća tradicija ili predaja, ako je ono
što treba da se realizira u progresu povijesti nešto što je moguće samo
pomoću uma i slobode.”260
Ime historije ne zaslužuje zato ni apsolutno bezakoniti niti apsolutno
zakoniti slijed događaja. Slobodna djelatnost ne može biti ograničena
na određenu sukcesiju djelovanja koja uvijek vodi natrag u sebe, ali isto
tako ono što ima svoju teoriju a priori nije objekt historije. “ Čovjek ima
povijest samo zato što se ono što on čini ne da, ni po kakvoj teoriji,
unaprijed proračunati. Utoliko je samo volja božica povijesti.”261
Dijalektički sagledavajući odnos bitnih kategorija slobode i nužnosti
kao uopće pretpostavke mogućnosti historije, Schelling je uočio jedan
od temeljnih filozofskohistorijskih problema. Opće pravno uređenje je,
kako smo vidjeli, uvjet slobode, jer ona mora biti zagarantirana nekim
poretkom koji je otvoren i nepromjenjiv kao poredak prirode. Ali taj se
poredak opet ne može drugačije realizirati nego pomoću slobode. To je
proturječnost koju transcendentalna filozofija još nije riješila.
258 F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Zagreb 1965, str. 233.

259 F. W. J. Schelling, ibid., str. 234.
290
Sloboda bi trebala biti ujedno nužnost, a nužnost sloboda. A nužnost

u suprotnosti prema slobodi nije ništa drugo nego besvjesno, nehotimič-
no, bez mojega htijenja. “To je, dakle, pretpostavka koja je, čak u svrhu
slobode, nužna d aje čovjek, doduše, slobodan što se tiče djelovanja, ali
što se tiče konačnog rezultata njihovih djelovanja, zavisan od neke nuž
nosti koja je iznad njega i koja čak u igri njegove slobode ima svoju ruku.
Ta pretpostavka treba da se, dakle, transcendentalno razjasni. Razjas
niti je iz providnosti ih sudbine, ne znači razjasniti je, jer providnost ili
sudbina upravo je ono što treba da se razjasni.”262
Transcendentalno govoreći, postavlja se dakle pitanje kako to dok
djelujemo potpuno slobodno, tj. sa sviješću, može nastati nešto što nis
mo namjeravali i što ne proizlazi iz pojma slobode. Rješenje nalazi
Schelling u koncepciji apsoluta kao apsolutne sinteze. Djelovanje u his
toriji je djelovanje cijelog roda, te je ono objektivno u povijesti neko zre
nje, ali ne zrenje individue, jer u povijesti djeluje rod. Zato bi ono ob
jektivno u historiji moralo biti jednako za cijeli rod, a to je apsolutna
sinteza u kojoj su sva protivrječja unaprijed razriješena i ukinuta.
To objektivno u svakom individualnom djelovanju mora biti nešto
zajedničko čime se sva djelovanja ljudi upravljaju na jedan harmonični
cilj. Pri tome se opet javlja ideja o “lukavstvu uma” , da se na kraju do
gađa i ostvaruje ono što pojedinci i nisu namjeravali. “ Na taj način ipak
moraju onamo kamo nisu htjeli, kako se god postavili i koliko god ra
zuzdano vršili svoju samovolju. No sama ta nužnost može se pomišljati
samo pomoću apsolutne sinteze svih djelovanja, iz koje sve što se doga
đa, dakle iz koje se razvija i cijela povijest, i u kojoj je, budući daje ap
solutna, sve unaprijed tako odvagnuto i proračunato, da sve što se god
dogodilo, koliko se god činilo protivrječnim i disharmoničnim, ipak ima
i nalazi u njoj svoj osnov sjedinjenja. Sama ta apsolutna sinteza, pak,
mora se staviti u ono apsolutno, a to je ono promatralačko te vječno i
općenito objektivno u svakom slobodnom djelovanju.” 263
Historija je, dakle, određena i inteligencijom po sebi, tj. apsolutno
objektivnim, onim što je svim inteligencijama zajedničko - i onim što
slobodno određuje, apsolutno subjektivnim. Tako postoji izvjesna pres-
tabilirana harmonija objektivnog (zakonskog) i određivalačkog (slobod
nog) koja ima osnovu, temelj u nečem višem, što je iznad obojega. “Ako,
pak ono više nije ništa drugo nego osnov identiteta između apsolutno
subjektivnog i apsolutno objektivnoga, svjesnoga i besvjesnoga, koji se
upravo u svrhu pojave rastavljaju u slobodnom djelovanju, onda ono
samo ne može više biti ni subjekt ni objekt, niti oboje ujedno, nego samo

263 F. W. J. Schelling, ibid., str. 243-244.
291
apsolutni identitet u kojem nema nikakvog dupliciteta i koji upravo

zbog toga što je duplicitet uvjet svake svijesti, nikada ne može doći do
svijesti.”264
Trag onoga vječnog i nepromjenjivog identiteta naći ćemo u zakoni
tosti koja se u historiji provlači kroz slobodnu igru samovolje. Apsolutno
djeluje pomoću svake pojedinačne inteligencije, te je njezino djelovanje
ono apsolutno, tj. ni slobodno ni neslobodno. Ali kad inteligencija pos
tane svjesna sebe i kad joj njezino djelovanje postane objektom, onda
se u tom djelovanju sastavlja ono slobodno i nužno. “ Slobodno je ono
samo kao unutrašnja pojava i zato mi jesmo i mislimo da jesmo iznutra
uvijek slobodni, premda pojava naše slobode ili naša sloboda, ukoliko
ona prelazi u objektivni svijet, isto tako potpada pod prirodne zakone
kao i svaki drugi događaj.” 265
Pravi je nazor o historiji dakle samo onaj, zaključuje Schelling, koji
nju shvaća kao očitovanje apsolutnog. Zato u historiji ne postoji neko po
jedinačno mjesto gdje je vidljiv taj trag providnosti ili sam bog. Stari i ve
liki Spinoza je i u ovom slučaju, kao što smo vidjeli i kod Lessinga, Her-
dera i Fichtea, ostavljao vidljiv trag. Građanska se misao uopće preko
različitih formi deizma i panteizma oslobađala teološke slike svijeta i
historije, koja je sve više postajala misaoni anakronizam i puki naivitet.
Na kraju Schelling nabacuje ukratko periodizaciju historije, na os
novi dviju opreka - sudbine i providnosti - između kojih stoji u sredini
priroda kao prijelaz s jednoga u drugo. Prvi je period - vladavina sud
bine, tj. potpuno slijepe moći koja razara ono najveće i najdivnije. To je
tragično doba čovječanstva, propast sjajnih i velikih država, propast
najplemenitijeg čovječanstva koje je postojalo. Drugi period je onaj u
kojemu ono što je u prvom bila sudbina, tj. potpuno slijepa moć, jest
priroda koja djeluje kao prirodni zakon. On prisiljava slobodu i najneo-
buzdaniju volju da služi nekomu prirodnom planu i tako barem donek
le uvodi neku mehaničku zakonitost u povijest. Ovaj period počinje s
razvojem rimske republike. I sama propast toga carstva nema ni tra
gične ni moralne strane, nego je prirodno-zakoniti proces, dakle nužna.
Treći period bit će okarakteriziran ne više sudbinom i prirodom, nego
providnošću. Kad će taj period početi - to mi ne znamo, ali kad nastane,
onda će biti i bog.266
264 F. W. J. Schelling, ibid., str. 245. Sasvim je razumljivo da ovaj formalizam rje
šenja nije mogao izbjeći Hegelovoj pronicljivosti, što je u predgovoru svojoj
Fenomenologiji duha i kritički izrazio d aje takva koncepcija apsoluta “ noć u
kojoj su - kao što se običava kazati - sve krave crne” (G. W. F. Hegel, Feno
menologija duha, Zagreb 1987, str. 12).
266 Vidi Schelling, ibid., str. 248-249.
292
Te godine su vrhunac Schellingove filozofske produkcije i utjecaja.

S još dva spisa - Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801. i
Bruno oder iiber das gottliche und naturliche Prinzip der Dinge, 1802.
- svojevrsni sistem objektivnog idealizma bio je, barem što se tiče Schel-
linga, dovršen.
Daljnje su godine u znaku izvjesne stagnacije i na kraju misaonog
pada. Poput drugih katoličkih romantika i Schelling se u tridesetim go
dinama sve više okreće religioznoj filozofiji, objavi i mistici. Pa kad je
1841. god. započeo, na poziv pruskoga kralja, svoja predavanja na ber
linskom Sveučilištu o filozofiji objave, s namjerom da spriječi sve veći
utjecaj Hegelove filozofije, naišao je na oštro protivljenje i kritiku mla
dih filozofa iz mladohegelovskoga kruga oko B. Bauera. Među prvima
se javio s jednim oštrim kritičkim člankom i dvije brošure F. Oswald, a
tek se u našem stoljeću doznalo da se pod tim pseudonimom krio mladi
F. Engles.267
Međutim, davno prije ovog događaja stupila je njemačka filozofija u
svoju završnu fazu, s obzirom na svoj klasični idealistički period. Ona
započinje s godinom 1807, tj. godinom objavljivanja Flegelove Fenome
nologije duha.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) rođenje u Stuttgartu.

Teologiju i filozofiju studirao je u Tubingenu, gdje se, kako smo vidjeli,
sprijateljio s Holderlinom i Schellingom. Nakon završenog studija, pos
taje učiteljem u Bernu i Frankfurtu na Majni u nekim građanskim bo
gatijim obiteljima. Habilitirao je 1801. u Jeni, gdje počinje sa Schellin
gom izdavati časopis “Journal fiir kritische Philosophie” (1802/1803).
Predavao je filozofiju na sveučilištima u Jeni, Heidelbergu i Berlinu. U
međuvremenu je od 1809. do 1816. bio i rektor gimnazije u Nurnbergu.
S Hegelom i njegovim djelom Phanomenologie des Geistes (1807) koju
je pisao, kako se kaže, pod grmljavinom topova u bitci kod Jene, u ko
joj je Napoleon porazio Pruse, započinje završna faza njemačkoga kla
sičnog idealizma.
Hegel je u kasnijim svojim predavanjima o historiji filozofije istakao
važnost Schellinga stoje shvatio istinu kao jedinstvo objektivnog i sub
jektivnog, kao konkretno. Druga velika zasluga Schellinga je po njemu
267 F. Engels je napisao članak Schelling iiber Hegel (1841) i brošure Schelling
und die Offenbarung, Kritik des neusten Reaktionsuersuch gegen die freie Phi
losophie (1842) i Schelling Philosoph in Christo, oder die Verklarung der Wel-
tweisheit zur Gottesweisheit (1842).
293
bila što je u filozofiji prirode dokazao formu duha. Njegova filozofija ima
duboki spekulativni sadržaj, pri čemu je mišljenje slobodno za sebe, ali
ne apstraktno, nego u sebi konkretno mišljenje. Schelling je shvatio
konkretni sadržaj, pisao je Hegel, daje mišljenje ne samo intelektualni
svijet, nego intelektualno-stvarni svijet. Ali, Schellingov je ujedno nedos
tatak “ da ta ideja uopće, i tada određenje te ideje, totalitet tih odredaba
(koje daje idealni i prirodni socijetet) nisu u sebi pokazani i razvijeni
pojmom kao nužni. Manjka toj formi razvoj, koji je logičko, i nužnost
daljnjeg toka. Ideja je istina i sve je istinito ideja; to se mora dokazati, i
mora se pokazati sistematiziranje ideje u svijet kao nužno otkrivanje,
objavljivanje. Kako Schelling nije shvatio tu stranu, to je logičko miš
ljenje zanemareno. Intelektualno opažanje, mašta, umjetničko djelo
shvaćeni su kao načini da se ideja prikaže. ‘Umjetničko djelo je najvi
ši i jedini način u kojem je ideja za duh.’ Ali najviši način ideje je nje
zin vlastiti element; mišljenje, shvaćena ideja je više nego umjetničko
djelo.”268
U ovim kritičkim riječima nije dan samo Hegelov odnos prema svo
mu mlađem prijatelju sa studija u Tiibingenu, koji je prije filozofski saz
rio, ali i prije završio svoje plodno filozofsko razdoblje, nego je ujedno i
cijeli plan izgradnje filozofskog sistema. Za Hegela nije, dakle, samo važ
no da se pokaže daje ideja istina i sve istinito ideja, nego se to ostvari
vanje ideje u svijetu mora dokazati kao nužno objavljivanje. A to znači
da treba ići onim putem dijalektičke dedukcije koju je otkrio Fichte,
samo što je on ostao, kako smo vidjeli, u jednostranosti. Cijeli postojeći
svijet, i prirodni i historijski i duhovni, trebalo je shvatiti kao svijet uma,
ideje, njezina ostvarivanja, otuđenja i dolaženja samoj sebi. Najviši or
ganon filozofije nije dakle mogla biti mašta, umjetničko djelo, kao što
je mislio Schelling, i time dao romantici filozofsku legitimaciju, nego
njezin vlastiti element mišljenje, shvaćena ideja. Na taj smo način do
bili, za razliku od Fichteova “ etičkog panteizma” , jednu vrst “ logičkog
panteizma” ili “ panlogizma” , jer je za Hegela ideja bog, a cjelokupna
stvarnost objavljivanje tog apsoluta, apsolutne ideje. Cjelokupna stvar
nost počiva dakle na razvoju uma, ideje koja se dijalektički razvija. Di
jalektičke principe toga razvoja Hegel je razradio u svom djelu Wissen-
schaft der Logik (1812-1816), a cjelokupni sistem dijalektičke filozofije
u djelu Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss
(1817).
Hegelova filozofija historije je kasni produkt Hegelovih filozofskih
preokupacija i analiza. Objavljena je tek nakon njegove smrti, kao i mno
268 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Samtliche

Werke, sv. 19, Stuttgart 1959, III, str. 683.
294
ga druga velika djela (Aesthetik, Geschichte der Philosophie i dr.), na

temelju Hegelovih koncepata za predavanja o toj temi što ih je držao
na berlinskom Sveučilištu od 1822. god. do smrti.269 Međutim, krivo bi
bilo misliti da se Hegel tek tada počeo baviti tom problematikom. Na
protiv. Dosadašnja brojna istraživanja Hegelova života i njegove filozofi
je pokazala su d aje on bio intenzivno zaokupljen društvenom i histo
rijskom problematikom od studija u Tubingenu pa sve do svoje smrti.270
Poznato je da se Hegel, zajedno sa svojim najboljim prijateljima u
Tubingenu, F. Schellingom i F. Holderlinom, oduševljavao Francuskom
revolucijom, čijim je idealima u osnovi ostao vjeran do kraja života, i
daje u daljnjemu svom razvoju i djelovanju kao kućni učitelj kod boga
tijih obitelji u Bernu (od 1793. do 1797) i Frankfurtu (od 1797. do 1801)
veliku pažnju posvećivao pojedinim društvenim i historijskim pitanji
ma. Ne samo daje ovladao svom tadašnjom važnijom prosvjetiteljskom
literaturom nego se intenzivno bavi proučavanjem Rousseauovih djela,
istražuje financijski sistem Berna, analizira reformu pruskoga zemalj
skog prava, piše o ustavnim konfliktima u Wurtembergu (rukopis), pra
ti engleske novine radi upoznavanja odnosa privrede i posjeda itd. Mo
žemo zaključiti ono što je već toliko puta za Hegela rečeno, daje bio ne
samo najumnija glava svoga vremena nego daje bio jedan od najobra
zovanijih i najkulturnijih ljudi te daje ujedno za historijsku problemati
ku imao i najdublji smisao od svih tadašnjih filozofa. Moderna filozofi
ja koja svoje težište sve više pomiče na problem ljudskoga i historijskog,
etičkoga i kulturnog, bez snažne historijske dimenzije gotovo je nepoj
mljiva. U tom je pogledu Hegel bio i ostao paradigma ne samo dubljega
dijalektičkog načina mišljenja nego i izvanrednog smisla za historijsko.
Prvi značajniji rezultati Hegelova filozofskog istraživanja historijske
problematike pokazuju se već u njegovoj Fenomenologiji duha, gdje je
u poglavlju o objektivnom duhu tretirao svijet običajnosti, dakle historij
ski svijet koji ima kao pretpostavku državu, zakone i dolaženje subjekta
269 Poznato je da su za te rekonstrukcije Hegelovih predavanja upotrijebljene i

zabilješke njegovih poznatijih učenika, tako da ima razlika u pojedinim izda
njima. Te razlike dolaze i zbog toga što je i sam Hegel stalno nadopunjavao
svoja predavanja. Tako postoje dosta različita izdanja, od prvog što gaje sači
nio Hegelov učenik E. Gans 1837, zatim Hegelov sin Karl Hegel 1840, pa u
novije vrijeme G. Lasson, F. Brunstadt, H. Glockner ili J. Hoffmeister 1955. i
1966, kojima se i koristim za ovaj prikaz osnovne problematike Hegelove fi
lozofije historije.
270 Mogu spomenuti barem neke istraživače. Među prvima njegova učenika K.
Rosenkranza, koji je već 1844. objavio knjigu G.W. F. Hegels Leben. Zatim K.
Haym, Hegel und seine Zeit (1857), W. Dilthey Die Jugendgeschichte Hegels
(1905), R. Kroner, Von Kant bis Hegel (1921-1924), N. Hartmann, Die Philo
sophie des deutschen Idealismus, 2. Teil (1929), G. Lukacs, Der junge Hegel
(1948).
295
do svijesti o slobodi. U tom poglavlju je implicitno tretirana problema

tika antičkog društva, kao i postanak građanskog, s problematikom
prosvjetiteljstva i Francuske revolucije. Jednako je tako u svojoj Filozo
fiji prava posvetio jedno poglavlje svjetskoj povijesti koju tada već pe-
riodizira, kao i u svojoj Filozofiji historije, na orijentalno, grčko, rimsko
i germansko carstvo.271 Upravo u tom razdoblju počinje Hegel svoja
predavanja o filozofiji historije, koja će nam poslužiti za prikaz njego
vih pogleda o toj tematici.
a. Um i historija
U svomu prvom, teoretskom djelu Hegel je iznio svoje poimanje his
torije. On razlikuje tri načina pristupa historijskoj građi te razlikuje iz
vornu historiju (npr. u djelima Herodota, Tukidida, Ksenofonta, Cezara
i dr.) u kojoj pojedini historičari opisuju djela i događaje koje su imali
pred sobom, koje su uglavnom i doživjeli i čijem su duhu pripadali; ref
lektiranu historiju koja nadilazi sadašnjost ne u pogledu vremena, nego
u pogledu duha. Tu razlikuje pisanje opće povijesti (kao npr. kod Livija,
Diodora Sicilskog, Švicarca Joh. v. Miillera i dr.), pragmatičke, koja
prošlost povezuje sa sadašnjošću, često s moralnim refleksijama; kritič
ke, koja istražuje istinu i vjerodostojnost povijesnih pripovijesti i, ko
načno, posljednja vrsta reflektirane povijesti je ona “ koja se odmah
predstavlja kao nešto djelomično, posebno, pri čemu ona iz bogatog ži
vota jednog naroda, iz cjelokupne sveze izdvaja jedno opće gledište (npr.
povijest umjetnosti, prava, religije)”272. Ta specijalna historija čini ujed
no prijelaz na Fdozofsku svjetsku povijest.
Treća vrsta historije, filozofska historija ili filozofija historije “ne
znači ništa drugo nego misaono razmatranje povijesti”273. To ne znači
ne voditi računa o konkretnomu historijskom materijalu, niti pokuša
271 Vidi Fenomenologija duha, Zagreb 1987, str. 281-436. i Osnovne crte filozofije
prava, Sarajevo 1964, str. 278-287.
272 G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Verlag von Felix Meiner, Ham
burg 1966, str. 21. Za prikaz Hegelovih filozofskohistorijskih koncepcija pos
lužio sam se ponajprije citiranim Hoffmeisterovim izdanje Die Vernunft in der
Geschichte. Isto tako sam se koristio i našim prijevodom Hegelovih predava
nja o fdozofiji historije koja je, prema izdanju F. Brunstadta od god. 1961. pre
veo V Sonnenfeld (Filozofija povijesti, Zagreb 1966). Za neke sam se proble
me služio i Hegelovim djelom Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964, u
prijevodu D. Grlića. Napominjem da sam se s obzirom na prijevod termina
“ die Sittlichkeit” opredijelio za Grlićev prijevod “ običajnost” , a ne “ ćudored-
nost” , kao što prevodi V Sonnenfeld i mnogi drugi, iako nijedan od ovih ob
lika, kao što napominje i Grlić, nije najsretniji. Trećeg povoljnijeg zasad ne
mamo.
273 G. W. F. Hegel, ibid., str. 25.
296
vati apriorno konstruirati historiju. Filozofija, u razmatranju historije,

donosi sa sobom jednu jedinu jednostavnu misao da “um vlada svijetom,
dakle da je i u svjetskoj historiji zbivanje bilo umno.” 274 To je pretpos
tavka s obzirom na historiju, koju ne treba dokazivati, jer je to izvršeno
u samoj filozofiji. U njoj je dokazano, pomoću spekulativne spoznaje, da
je um “Supstancija kao i beskonačna moć, sam sebi beskonačna građa,
svekolikog prirodnog i duhovnog života i beskonačna forma, djelatnost
tog njegovog sadržaja.” 275
Hegel drži daje u svojoj dotadašnjoj filozofiji i dokazao daje svijet, i
prirodni i historijski i duhovni, u biti djelo apsolutnog uma. On je sup
stancija, tj. osnova i izvor svega bivstvujućeg, pa zato beskonačna moć,
jer um nije tako nemoćan da bi ostao samo na idealu, onome Sollen
(treba da) i postojao samo izvan realiteta. On je “ beskonačni sadržaj,
sva bitnost i istina, i sam sebi svoja građa koju daje svojoj djelatnosti
na preradu. Njemu nisu potrebni, kao što je to kod konačnog djelova
nja, uvjeti nekoga vanjskog materijala, danih sredstava, od kojih bi do
bivao hranu i predmete svoje djelatnosti; on troši iz sebe i sam je sebi
materijal koji prerađuje. Kao što je on samo sebi svoja vlastita pretpos
tavka, a njegova svrha apsolutna krajnja svrha, tako je on sam djelat
nost i proizvođenje te krajnje svrhe iz unutrašnjosti u pojavu ne samo
prirodnog univerzuma, nego i duhovnog - u svjetskoj historiji. Da je
pak takva ideja ono istinito, vječno, ono apsolutno moćno, da se ona ob
javljuje u svijetu i da se u njemu ne objavljuje ništa drugo nego ona,
njezina krasota i čast, to je ono što se, kako je rečeno, u filozofiji doka
zuje pa se ovdje, dakle, pretpostavlja kao dokazano.”276
Bilo je potrebno nešto opširnije navesti ove Hegelove stavove, jer nam
oni ukazuju i objašnjavaju fundamentalni Hegelov filozofski stav. U nje
mu je na veoma koncentriran način sažeta suština Hegelove filozofije,
njegove dijalektike koja umno nije pretpostavljala samo kao apriornu
pretpostavku mogućnosti spoznaje, niti kao neki indiferentni apsolut,
niti sferu idealnog bivstva, onaj ideal koji bi trebalo da postoji izvan
realiteta kao neki idealni sistem vrijednosti. Hegelu je um supstancija
i beskonačna moć, sam sebi svoja građa, svoja vlastita pretpostavka i
ujedno krajnja svrha. Ovaj zahtjev da se i sama historija razumije iz nje
same i da se svi historijski fenomeni, od materijalnih i društvenih do
duhovnih i moralnih, shvate iz cjelokupnoga historijskog sadržaja, koji
je za Hegela samoostvarivanje uma, ona je plodna i kreativna ideja na
koju je mogao Marx direktno nastaviti svoje filozofsko djelo.

276 G. W. F. Hegel, ibid., str. 28-29.
297
Razmatranje svjetske historije treba dakle pokazati daje zbivanje u

njoj bilo umno, tj. d aje ona bila umni, nužni tok svjetskog duha, koji
se u historiji eksplicira i ostvaruje. Filozofsko razmatranje nema nikakva
drugog cilja nego da ukloni slučajnosti, jer slučajno je isto što i vanjska
nužnost. Ali, još uvijek je to veoma neodređeno kad kažemo da um up
ravlja svijetom, isto tako kao kad govorimo o providnosti. Treba znati
što je njegovo određenje, sadržaj uma, po čemu možemo prosuditi je li
nešto umno ili neumno. Sve drugo su samo riječi, kaže Hegel.
Pitanje o određenju uma poklapa se s pitanjem o krajnjoj svrsi svi
jeta. Kod toga treba razlikovati sadržaj te krajnje svrhe i njegovo os
tvarenje. Svjetska se historija zbiva na duhovnom tlu, a svijet obuhva
ća u sebi i Fizičku i psihičku prirodu, o čemu će također biti riječi, ali
samo u odnosu na duh i tok njegova razvoja što je ono supstancijalno,
bitno s obzirom na historiju.
b. Ostvarivanje duha u historiji

Prije svega, treba uvodno dati neka apstraktna određenja u vezi s
prirodom duha. Treba se stoga pozabaviti pitanjima: a. apstraktnih od
ređenja duha, b. sredstava koja upotrebljava duh da bi realizirao svoje
ideje i c. oblika koji je potpuna realizacija duha u-državi.
U vezi s prvim pitanjem o prirodi duha, ona se može spoznati, kao i
sve drugo, pomoću njegove opreke. Ako je supstancija materije težina,
supstancija, bit duha je sloboda. Spoznaja spekulativne filozofije, a tu
Hegel nastavlja na Fichteov bitni koncept, jest daje “ sloboda jedina is
tinitost duha.”277
Za razliku od materije koja svojom težinom tjera prema jednom sre
dištu, te kao složena i rasežna traži svoje jedinstvo, duh je, naprotiv, to
da u sebi ima središte i da jedinstvo nije izvan njega. Duh je za razliku
od materije bivstvo-kod-samoga-sebe, a to je upravo sloboda, jer slobo
da znači ne zavisiti od nečega drugoga. To bivstvo-kod-samoga-sebe jest
ujedno i samosvijest, svijest duha o samome sebi ali i o svojoj djelatnosti,
proizvođenju realnog historijskog svijeta. Zato se prema ovom apstrak
tnom određenju može reći o svjetskoj historiji da je ona prikaz duha
kako on stječe znanje o onome što je po sebi. Kao što je u klici sadrža
na cijela priroda biljke ili drveta, tako već i prvi tragovi duha sadržava
ju virtualiter cijelu povijest. Na Istoku još ne znaju daje duh ili čovjek
kao takav po sebi slobodan, zato i nisu slobodni. O toj svijesti o slobodi
se u historiji radi, te su stupnjevi te svijesti ujedno i razdoblja historij
skog napretka. Prema tome, “svjetska historija je napredovanje u svi
298
jesti o slobodi” - napredovanje koje treba da spoznamo u njegovoj nuž

nosti.”278
Iako su, kako vidimo, materijalni i socijalni momenti i odnosi pod
ređeni idealitetu, svijesti o slobodi, moramo odmah naglasiti daje i ova
svijest o slobodi također bitni konstituens slobodne egzistencije čovje
ka kao socijalnog bića. Krajnja svrha svijeta je zato za Hegela, kao i za
Fichtea, svijest duha o njegovoj slobodi i zato stvarnost njegove slobode
uopće. Iako je ova sloboda još uvijek samo neodređena riječ s beskonač
no mnogo značenja, kaže Hegel - što dovodi i do mnogih nesporazuma,
zabuna i zabluda - bitno je naglasiti da sloboda sadrži i beskonačnu
nužnost da sebe dovede do svijesti i time do ostvarenja. Jedina svrha
duha je, dakle, sloboda.
Sloboda je, dakle, supstancija duha. Ona je svrha historijskog pro
cesa: sloboda subjekta koji ima beskonačnu vrijednost i svijest o tome.
Duhovi naroda (Volksgeister) jesu članovi u tom procesu, da duh dola
zi do spoznaje samoga sebe kao suštine tog procesa. Ali narodi su eg
zistencije za sebe te imaju prirodno postojanje. Oni su nacije i utoliko
je njihov princip prirodan. Budući da su principi različiti, zato su i na
rodi različiti. “ Svaki ima svoj vlastiti princip, kome teži kao svojoj svrsi;
kad tu svrhu postigne, više nema šta da čini u svijetu.”279
Najviše za duh je spoznaja sama sebe, ne samo u obliku predodžbe,
kao u religiji, nego u misli. Duh naroda to ostvaruje u svom napredo
vanju, ali to je ujedno i njegova propast koja priprema mjesto razvoju
drugoga narodnog duha. Pojedinačni se narodni duh ostvaruje time što
stvara prijelaz za drugi princip jednoga drugog naroda. I tako nam se
historija pokazuje kao razvoj, nastajanje i propadanje principa naroda,
a zadatak je filozofije historije da pokaže i objasni vezu tog procesa.
Duh naroda je prirodni individuum i kao takav on se razvija, pro-
cvjetava i umire. U prirodi je konačnog da je ograničeni duh prolazan.
Njegov život je djelatnost, proizvođenje samoga sebe. A čim je duh sebe
ostvario, čim je on svoj pojam u potpunosti izveo, došao je do vlastitog
užitka koji više nije djelatnost. “ Najljepše vrijeme, mladost jednog na
roda, pada u razdoblje kad je duh još djelatan; tada individuumi imaju
poriv da održe svoju domovinu, da svrhu svoga naroda potvrde. Kad je
to izvršeno, nastupa navika života; i kao što čovjek umire na navici ži
vota, tako i narodni duh na užitku sama sebe.”280
On dalje živi u zadovoljstvu ostvarenog cilja, što postaje navika u ko
joj nema živosti i stvaralaštva. On može još mnogošta učiniti u ratu i u

299
miru, unutar sebe i izvana, može još dugo dalje vegetirati. On se pok
reće, ali to se samo iskazuje u posebnim interesima individuuma, a ne
u interesu samog naroda. “ Najveći, najviši interes nestao je iz života;
jer interes postoji samo tamo, gdje i suprotnost.”281
Jedan narodni duh, dakle, prelazi u drugi, pri čemu opći duh ne umi
re. Rezultat toga toka je da duh, time što se objektivira i misli to svoje
bivstvo, s jedne strane razara određenost svoga bivstva, s druge pak
shvaća njegovo opće i time svome principu daje novo određenje. Time
se mijenja supstancijalno određenje toga narodnog duha, tj. njegov prin
cip je prešao ujedan viši princip. “ Smrt jednog narodnog duha je prije
laz u život, ali ne kao u prirodi, gdje rast jednoga oživotvoruje neko dru
go jednako. Nego svjetski duh napreduje iz nižih određenja k višim
principima, pojmovima samoga sebe, k razvijenijim prikazivanjima nje
gove ideje.”282
Cilj je svjetske historije, dakle, da duh dospije do znanja onoga što
je on uistinu, i to znanje opredmeti i ostvari u danom svijetu. “Bitno je
daje taj cilj nešto stoje proizvedeno. Duh nije prirodna stvar kao živo
tinja; ona je, kakva je, neposredno. Duh je to da sebe proizvodi, da se
učini onim stoje on.”283 Njegovo je dakle bitno određenje d aje “ samo-
djelatnost” . Njegovo bivstvo je nemir, proizvođenje samoga sebe, te je
“ njegovo bivstvo apsolutni proces.”284 Zbog toga ima on različite mo
mente, promjene, različite stupnjeve toga razvoja, a svjetska historija
je prikaz toga božanskog procesa u kojemu duh zna sebe, svoju istinu i
ostvaruje je. On to ostvaruje u svjetskoj historiji u određenim oblicima,
a ti oblici su svjetskohistorijski narodi. Realiziranje tih stupnjeva raz
voja je beskonačni nagon svjetskog duha, njegov neodoljivi poriv. Svjet
ska historija pokazuje kako duh postupno dolazi do svijesti i htijenja
istine. “Principi narodnih duhova u nužnom stupnjevitom slijedu sami
su samo momenti jednog općeg duha, koji se kroz njih uzdiže do totali
teta koji se obuhvaća i zaključuje.”285 Iako ova pozicija Hegela dovodi
do neodržive teze o historijskim i nehistorijskim narodima, ipak je u
ovim mislima prvi put snažno i konzekventno spoznat i naglašen prin
cip razvoja historije kao nužnog procesa.
Ovom shvaćanju procesa, u kojemu duh ostvaruje u historiji svoj cilj,
suprotstavlja se veoma raširena predodžba o tome što je ideal i kakav
on ima odnos prema stvarnosti. Cesto se zato čuju jadikovke da ideali

300
nisu u stvarnosti realizirani, a osobito da ideale mladih hladna stvar

nost pretvara u sanjarije. Ti ideali su međutim samo nešto subjektivno
i oni ovdje ne spadaju. Jer što pojedinac za sebe u svojoj pojedinačnosti
izmisli, za opću stvarnost ne može biti zakon. Čovjek može svašta o sebi
i svojim zamislima maštati, što su samo pretjerane predodžbe o vlasti
toj vrijednosti. Može se dogoditi da se pojedincu dogodi i nepravda, ali
to se svjetske historije ne tiče, jer njoj individuumi služe kao sredstvo
u njezinu napredovanju.
Ali pod idealima se razumiju i ideali uma, ideje dobra, istinitog itd.,
te se njihovo neostvarivanje drži nepravdom. Može se sigurno, u vezi s
posebnim stvarima, predočiti daje mnogošto u svijetu nepravedno. Ali
ovdje se ne radi o empirijski posebnom, jer to spada u područje slučaj
nog. Ništa nije lakše nego samo prekoravati i kritizirati, a da se ne spo
minje opći um u historiji. “ Lakše je vidjeti nedostatke na individuumi
ma, na državama, na upravljanju svijetom nego njihov istinski sadržaj.
Jer kod negativnog prekoravanja stoji se otmjeno i uzvišenim izrazom
iznad stvari, a da se u nju ne prodire, tj. ne shvati ona sama, njeno pozi
tivno.”286 Može prijekor biti i opravdan, ali je uvijek mnogo lakše uvid
jeti nedostatak nego ono bitno, supstancijalno. Znak je samo velike po
vršnosti kada se posvuda pronalazi samo ono loše i nedostatno, a da se
ne vidi ništa afirmativno, istinsko i bitno. Mladost je baš zbog još nedo
voljnog uvida uvijek nezadovoljna, starost je uglavnom blaža, što proiz
lazi iz zrelosti prosuđivanja.
Stvarni svijet je onakav kakav treba i biti, on je rezultat samodje-
latnosti i samopotvrđivanja umne volje, ideje. Ovo dobro, ovaj um u
njegovoj najkonkretnijoj predodžbi jest bog. “Dobro, ne samo kao ideja
uopće, nego kao djelatnost je to što nazivamo bogom.”287 Zadatak je fi
lozofije da to shvati, da nema nikakve sile iznad ovog uma, slobode i
boga koji su dani samo u svom prirodnom i historijskom stvaranju i
bivstvu. Pred tom svjetlošću božanske ideje, koja nije samo ideal, išče
zava privid kao daje svijet neko smušeno i ludo zbivanje.
Sto se tiče drugog pitanja o sredstvima pomoću kojih um, sloboda iz
sebe proizvodi svijet - za razliku od slobode kao unutrašnjeg, supstan-
cijalnog, sredstva su nešto vanjsko, ono pojavno u historiji što je nepos
redno uočljivo. To je konkretno djelovanje ljudi sa svim njihovim stras
tima, interesima itd. “ Daljnji pogled na historiju pokazuje nam djelo
vanja ljudi koja proizlaze iz njihovih potreba, strasti, njihovih interesa
i predodžaba i svrha koje se prema njima oblikuju, iz njihovih karakte
ra i talenata, i to tako da u tom igrokazu djelatnosti samo te potrebe,

301
strasti, interesi itd. sačinjavaju ono što se pokazuje kao pokretačke

sile.”288
Hegel je, kako vidimo i na ovom primjeru, veoma realističan s bo
gatstvom izvanrednih zapažanja. On nije ostajao samo na apstraktnim
određenjima sistema, nego je njegov sistem ispunjen bogatim sadrža
jem koji nam stvarnost koju obrađuje svestrano osvjetljava. To je ona
strana Hegelove filozofije uopće koja je zapravo nadživjela konstrukciju
idealističkog sistema, bez obzira na to koliko je i ona grandiozni misaoni
pothvat. I u sagledavanju motiva ljudske djelatnosti ne zapada u povr
šna moraliziranja i prenaglašavanja moralnoga, pravnog, idealnog itd.,
nego veoma jasno i odlučno naglašava da su strasti, partikularni ciljevi,
zadovoljavanje sebičnosti ono najmoćnije što pokreće čovjeka. One se
ne obaziru ni na kakve granice koje im postavljaju pravo ili moralitet i
te su sile čovjeku bliže nego umjetno i dugotrajno odgajanje za red i mo
ralitet. Posljedice tih strasti i nasilnosti su u historiji uvijek rezultirale
nesrećama i propadanjima, čak i cijelih velikih carstava. No ako i pro
matramo historiju kao takvu klaonicu, kaže Hegel, na kojoj se kao žr
tva prinosi sreća naroda, organizacija država i krepost individua, ipak
se postavlja pitanje kakvoj su se krajnjoj svrsi prinosile te najveće žrtve.
Prvo, upozorava Hegel, ono što smo nazvali principom, krajnjom
svrhom, određenjem ili prirodom i pojmom duha, još uvijek je nešto op
ćenito, apstraktno. Princip, zakon jest nešto unutrašnje i zato još ne
potpuno stvarno. Oni su mogućnost i moć ah koji još nisu iz svoje unut
rašnjosti došli do egzistencije. Za njihovo ostvarenje mora pridoći još je
dan drugi moment, “a to je činjenje, ostvarivanje, a njihov princip je
volja, djelatnost ljudi u svijetu uopće. Samo se tom djelatnošću realizi
raju, ostvaruju oni pojmovi, po sebi bivstvujuća određenja. Zakoni, prin
cipi ne žive, ne vrijede neposredno po sebi samima. Djelatnost koja ih
stavlja u djelo i postojanje jesu čovječja potreba, nagon, i nadalje njego
vo nagnuće i strast.”289 I zato se može također kazati da se bez strasti
u svijetu ništa velikog nije učinilo.
Tu su prisutna dva momenta: jedan je ideja, kraj svega; drugi su ljud
ske strasti, početak velike epopeje svjetske historije. Strasti se ponajvi
še shvaćaju kao nešto negativno, ah bez njih mi ne možemo razumjeti
čovjeka. Bez strasti se ništa veliko nije stvorilo. Jer čovjek je indivi
duum, a ne čovjek uopće, jer taj ne egzistira, nego određeni čovjek. A
njega pokreću partikularni interesi i svrhe. Međutim, “ova neizmjerna
masa htijenja, interesa i djelatnosti su oruđa i sredstva svjetskog duha
da izvrši svoju svrhu - da je uzdigne do svijesti i da je ostvari; a ta je

302
svrha samo to da nađe sebe, da dođe samom sebi i da sebe gleda kao
stvarnost.” 290
Nije se, međutim, shvatilo da usred svih tih aktivnosti, napora, bor
bi i sukoba, razaranja i stvaranja postoji nešto bitno i unutrašnje, i da
je to u krajnjoj instanciji sredstvo i oruđe nečega višeg i daljnjeg, tj. uma.
Um vlada svijetom, kako je to Hegel više puta rekao, pa tako vlada i
svjetskom historijom. Ovaj odnos poprima formu sjedinjenja slobode i
nužnosti, jer ovaj unutrašnji tok duha držimo kao ono nužno, a sve što
je izraz svjesne volje ljudi shvaćamo kao slobodu. Ovaj odnos dolazi po
sebno do izražaja u djelovanju velikih ličnosti historije. Velike historij
ske događaje upravo karakterizira sukobom između postojećih dužnosti
prava i zakona i mogućnosti koje su tom sistemu oprečne i koje razaraju
njegovu osnovu. Te mogućnosti postaju povijesne, “ one obuhvaćaju u
sebi neko opće druge vrste nego što je ono opće koje u postojanju nekog
naroda ili države sačinjava osnovu. To opće je moment ideje koja pro
ducira, moment istine koja teži i tjera k samoj sebi. Veliki, svjetsko-his-
torijski individuumi su oni koji shvaćaju to više opće i čine ga svojom
svrhom, i koji ostvaruju svrhu koja je primjerena višem pojmu duha.”291
Svi ti ljudi, i veliki i mali, nisu imali svijest o ideji uopće, nego su
bili praktički ljudi odani svomu političkom djelovanju. No oni su, oso
bito ove značajne historijske ličnosti, bili misaono ljudi koji su imali
spoznaju o onome što je nužno i čemu je vrijeme, tj. što treba da se uči
ni. Oni nemaju zato mnogo obzira prema postojećem, nego bezobzirno
teže jednom cilju. Oni ostvaruju nešto što je u biti umno, pa makar na
svom putu zgazili i mnogi nedužni cvijet.
Iz ovoga se ujedno vidi da su bile krive interpretacije Hegelova poz
natog stava iz filozofije prava da sve “ što je umno, to je zbiljsko; a što
je zbiljsko, to je umno”292, kad se ponekad pokušavalo taj stav protu
mačiti kao Hegelovu apologiju pruskoga feudalnog apsolutizma. Ne
samo daje Hegel, kako ćemo vidjeti, imao o svom vremenu sasvim dru
gu predodžbu, nego iz njegove koncepcije velikih ličnosti i razvoja ob
jektivnoga, historijskog duha jasno proizlazi da za Hegela nije sve em
pirijsko i umno, jer onda ne bi niti bilo potrebe da ga se nadilazi, ne bi
bilo svih potresa i historijskih drama kada se u borbi individuuma i masa

291 G. W. F. Hegel, ibid., str. 97. “ To su veliki ljudi u historiji” , pisao je Hegel, “ čiji
vlastiti partikularni ciljevi sadržavaju supstancijalno, koje je volja svjetskog
duha. Taj sadržaj je njihova stvarna moć; on je u općem nesvjesnom instin
ktu ljudi. Oni su iznutra na to nagnani i nemaju ništa drugo da bi mu se opr-
li, onome koji je izvršenje takvih ciljeva u svom interesu preuzeo.” (Die Ver-
nunft in der Geschichte, str. 90.)
292 G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964, str. 16.
303
razara postojeće, kao dakle neumno, i ostvaruje nešto što je u tom mo
mentu nužno i što je zapravo daljnji stupanj razvoja i samosvijesti sa
moga uma. Jer, “posebni interes strasti neodvojiv je, dakle, od djelat
nosti općeg; jer iz posebnog i određenog i iz njihove negacije rezultira
ono opće. Posebno ima svoj vlastiti interes u svjetskoj historiji; to je neš
to konačno i mora kao takvo propasti. Posebno je ono što se međusobno
bori i od čega se jedan dio uništava. Ali upravo u borbi, u propasti po
sebnog nastaje opće. Ono nije uznemiravano. Nije opća ideja ono što se
izlaže opreci, borbi i opasnosti; ona se nenapadnuta i neoštećena drži
u pozadini i šalje ono posebno strasti u borbu da se istroši. To se može
nazvati lukavstvom uma, da on pušta da strasti za njega djeluju, pri če
mu stradava i trpi štetu ono čime on sebe stavlja u egzistenciju. Jer to
je pojava od koje je jedan dio ništavan, a jedan afirmativan. Partiku-
larno je većinom preneznatno prema općem; individuumi bivaju žrtvo
vani i napušteni. Ideja ne plaća tribut postojanja i prolaznosti iz sebe,
nego strastima individuuma.”293
Hegel je, kao i u mnogim drugim slučajevima, rezimirao i još dublje
i sadržajnije izrazio ono što se teorijski nametalo, kako smo vidjeli u
ovom djelu, i mnogim drugim misliocima (Vicu, Rousseauu, Herderu,
Fichteu, Schellingu). A ovo historijsko zbivanje što ga je Hegel nazvao
“lukavstvo uma” , moralo je dolaziti do svijesti svim onim misliocima
koji su pretpostavljali da u historiji vlada neka zakonitost, a ne proiz
voljnost i anarhija samovolje i slučajnosti. Čim se došlo do toga da se
može govoriti o nekoj periodizaciji historije, bilo je jasno da se radi o
zakonitim procesima koji nadilaze ono svakodnevno, beskrajno razno
liko i često samovoljno ljudsko djelovanje. Pri tome je analiza dolazila
do spoznaje da se nikad ljudske želje, zanosi i angažmani ne ostvaruju
u potpunosti, pa su i rezultati često i sasvim drugačiji od očekivanog.
Razlog je u biti taj što je historija veoma kompleksan organizam, te su
i procjene raznih historijskih mogućnosti pretežno parcijalne i nedos
tatne. Velike ličnosti imaju dublji smisao za te mogućnosti, one jasnije
vide one mogućnosti koje su stvarna karika za buduće procese, pa je i
njihovo djelovanje presudnije. Ali ni u njihovu slučaju rezultati njihova
historijskog angažmana ponajčešće nisu istovjetni s njihovim željama i
predviđanjima.
Treće pitanje u vezi s prirodom duha bilo je - koja je to svrha koju
treba navedenim sredstvima realizirati, tj. pitanje njezina oblikovanja
u stvarnosti. Kod izvođenja neke subjektivne konačne svrhe imamo još
moment materijala koji za to ostvarenje mora postojati. Taj materijal
je opet samo subjekt, čovječje potrebe, subjektivitet uopće. Umno i ne
293 G. W. F. Hegel, Vernunft in der Geschichte, str. 105.
304
može doći do svoje egzistencije nego preko ljudskog znanja i htijenja,

kao materijala. Subjektivna volja ima, osim svojih posebnih svrha, i sup-
stancijalni život, stvarnost u kojoj se kreće, te ima tu bitnost za svrhu
svoga bivstvovanja. “ Sama ta bitnost, jedinstvo subjektivne volje i op
ćeg, običajna je cjelina i u svom konkretnom obliku država. Ona je stvar
nost u kojoj individuum ima svoju slobodu i u njoj uživa, ali time što je
to znanje, vjerovanje i htijenje općeg.”294 Samo pravo, običajnost, država
jesu ona pozitivna stvarnost i zadovoljenje slobode. “ Slobodna volja,
strast je ono što djeluje, ostvaruje; ideja je ono unutrašnje: država je
postojeći, stvarni običajni život, Jer ona je jedinstvo općeg, bitnog hti
jenja i subjektivnoga, a to je običajnost. Individuum, koji živi u tom je
dinstvu, ima običajni život, ima vrijednost, koja postoji samo u tom
supstancij alitetu.”295
Država je to umno, božanska ideja kakva je u svom bivstvovanju na
Zemlji. Zakon, kao temelj države i slobodnog života, jest objektivitet
duha i volja u svojoj istini. A samo volja koja poštiva i sluša zakon je
slobodna, jer sluša samu sebe pa je i sama kod sebe i slobodna. Svrha
je države da bi ono supstancijalno u djelovanju i mišljenju ljudi posto
jalo i održalo se. Upravo zbog toga u državi iščezava opreka slobode i
nužnosti. “Nužno je ono umno kao supstancijalno, a mi smo slobodni,
time što ga priznajemo kao zakon, i pokoravamo mu se kao supstanciji
našeg vlastitog bića: objektivna i subjektivna volja tada su izmirene i
jedna su te ista nepomućena cjelina.”296
Temeljnije razmatranje problematike države stvar je filozofije pra
va, što je Hegel i učinio u tom djelu. Želimo ovdje istaknuti samo neka
mjesta, da bi se još jednom vidjelo Hegelovo historijsko i političko us
mjerenje. U odjeljku o državi Hegel naglašava da je država stvarnost
običajnosne ideje, supstancijalna volja koja sebe zna i misli. “U običaju
ima ona svoju neposrednu, a u samosvijesti pojedinca, u njegovu zna
nju i djelatnosti svoju posrednu egzistenciju, kao što i ova s pomoću uv
jerenja u njoj, kao svojoj biti, svrsi i proizvodu svoje djelatnosti, ima
svoju supstancijalnu slobodu,” 297 Pojam države nema dakle za Hegela
one konotacije i sadržaje koje je taj pojam poprimio u kasnijim socijal
nim i pravnim teorijama, naročito u marksizmu. Iako Hegel u svom dje
lu, kad poslije govori i razlaže razvoj i funkcioniranje pojedinih društa
va, grčkog, rimskog itd., veoma dobro uočava postojanje i suprotnosti
klasa i staleža, državu ipak ne tretira kao klasnu tvorevinu nego kao

297 G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo 1964, str. 204.
305
pravnu zajednicu, kao najviši izraz objektivacije historijskog uma i ujed

no pretpostavke slobode čovjeka. Treba imati na umu da se građanstvo
kroz sva ta stoljeća borilo ponajprije za zakonito funkcioniranje države
da bi bilo pošteđeno feudalne samovolje i da bi imalo sigurnost vlasniš
tva i privrednog poduzetništva. Zakoni su nešto nužno, ali ni sloboda
ne postoji bez nužnosti nego, kako je to Hegel na drugim mjestima raz
vio, kao spoznata nužnost. Budući da je država objektivni duh, zato i
sam individuum ima objektivitet, istinu i običajnost samo ako je njezin
član. “Umnost postoji, apstraktno uzeto, uopće u jedinstvu općenitosti
i pojedinačnosti, koje sebe prožimaju, a ovdje konkretno, po sadržaju,
u jedinstvu objektivne slobode, tj. opće supstancijalne volje i subjektiv
ne slobode kao individualnog znanja i njegove volje koja traži posebne
svrhe - pa stoga, po obliku, u postupanju koje sebe određuje prema za
mišljenim tj. općim zakonima i načelima. Ova je ideja po sebi i za sebe
vječni i nužni bitak duha.” 298 Zato možemo razumjeti tako izričito i
snažno akcentuiranje države kao bivstva objektivnog uma, kao pretpos
tavke čovjekove slobode i kao realiteta ćudoredne, običajnosne ideje. A
kako je ustav vrhovni zakon države, problem ustava je u žiži interesa
građanske klase u njezinoj borbi protiv feudalnog apsolutizma.299
Zato nas ne treba čuditi ni oštra polemika s Hallerovim koncepcija
ma koje su bile izraz teološko-feudalnoga starog svijeta apsolutizma. A
Haller je bio jedan od glavnih predstavnika već spomenute historijsko-
pravne škole za koju je poslije mladi Marx rekao da “podlost današnjice
opravdava podlošću jučerašnjice, škola koja proglašava buntovničkim
svaki krik kmeta protiv knute, samo ako je knuta stara, postala nas
ljednom, historijskom knutom...”300
Hegel piše da se Haller u svomu glavnom djelu Restauracija znanos
ti o državi, da bi se spasio, bacio u nešto što je posvemašnji nedostatak
misli i zato je posvema besadržajno. Naime on iskazuje najžešću mrž
nju protiv svih zakona, zakonodavstva, zakonski određenog prava.
“ Mržnja prema zakonu, zakonski određenom pravu jest šibolet po ko
jemu se očituju i po kojemu se nepogrešivo mogu spoznati u tome što
su fanatizam, slaboumnost i licemjerstvo dobrih namjera, obukli se oni

299 O ustavu je Hegel pisao sljedeće: “ Te institucije u posebnome sačinjavaju us
tav, tj. razvijenu i ozbiljenu umnost, pa su zato čvrsta baza države, kao i pov
jerenja i nastrojenosti individua prema njoj te kameni temeljci javne slobode,
jer je u njima posebna sloboda realizirana i umna, pa time u njima samima
po sebi opstoji ujedinjenje slobode i nužnosti.” (Osnovne crte filozofije prava,
str. 214)
300 K . Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Rani radovi, Zagreb 1985,
str. 92.
306
u što im drago.”301 I na daljnjih nekoliko stranica Hegel iznosi neke Hal-

lerove stavove, koji su bili pravi izrazi tadašnje aristokratske restauraci
je, suprotstavljajući mu svoja gledanja koja su bila na liniji tadašnje
progresivne građanske misli. To se ne samo vidjelo iz onoga što sam do
sad naveo, nego i iz izričitog Hegelova stava u spomenutom djelu: daje
vrhunac razvoja objektivnog duha u modernom vremenu, konstituira
nje ustavne monarhije. To je u biti bio glavni interes i zahtjev evropsko
ga naprednoga građanstva. Samo u najoštrijim sukobima ti su zahtjevi
teorijski vodili, kao što smo vidjeli, republikanizmu, a u konkretnoj zbi
lji i do padanja kraljevskih glava. Inače, građanstvo je, osiguravajući us
tavom svoje političko i ekonomsko mjesto pod suncem historije, zadr
žalo monarhiju kao neki zaštitni znak ili ceremonijalni princip i do
danas i u nekim najrazvijenijim zemljama. “ Izgradnja države u konsti-
tucionalnu monarhiju, pisao je Hegel, jest djelo novijeg svijeta, u kojem
je supstancijalna ideja dobila beskonačni oblik.”302
S obzirom na svoj stav daje država ostvarenje slobode, Hegel se os
vrće u svojoj filozofiji historije na neka dotadašnja shvaćanja o prirodi
čovjeka i države. Prvo, upravo zbog svoga prije navedenog stava logično
je da se Hegel suprotstavlja teoriji daje čovjek od prirode slobodan i da
tu slobodu mora ograničiti u društvu i državi u koju on nužno stupa.
Hegel se slaže daje čovjek slobodan po prirodi u tom smislu “daje slo
bodan prema svom pojmu, ali upravo zbog toga samo prema svom od
ređenju, tj. po sebi\ priroda nekog predmeta znači svakako toliko koliko
njegov pojam”303. Međutim, ono što je po svom pojmu, nije i s obzirom
na konkretnu povijesnu egzistenciju. Ako se misli na konkretno stanje
divljaštva, koje postoji, ta stanja su povezana sa strastima surovosti i
nasilja i raznim propisima koji samo ograničuju slobodu.
Drugi je slučaj kada se patrijarhalno stanje pretpostavlja kao temelj
običajnosti i slobode. Patrijarhalnom stanju je osnova familija, no pro
širenje familije u patrijarhalnu cjelinu prelazi vezu krvnog srodstva, a
tek s onu stranu te veze individuumi moraju stupiti u “stanje ličnosti” .
A to samo pokazuje da razmatranje patrijarhalnog odnosa u širem op
segu dovodi do razmatranja forme teokracije, a to još uvijek nije ostva
rena sloboda.
Danas se, drži Hegel, uzima da je uređenje jedne zemlje i naroda
prepušteno slobodnom izboru, a u teoriji često vlada mišljenje daje re
publika jedino pravedno i istinito uređenje. Ali jednako tako mnogi uvi
đaju da se takvo uređenje, koliko god bi bilo najbolje, ne da svagdje u
301 G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, str. 207.

303 G . W . F. H e g e l , Vernunft in der Geschichte, str 116.
307
stvarnosti uvesti, pa se nekad mora zadovoljiti i s manje slobode. S

obzirom na dane okolnosti i prema moralnom stupnju naroda, monar-
hističko uređenje je najkorisnije, naravno ustavno-monarhijsko ako se
govori o novijem vremenu. Jer treba još pokazati “ da uređenje jednog
naroda s njegovom religijom, s njegovom umjetnošću i filozofijom ili ba
rem predodžbama i mislima njegova obrazovanja uopće, a da i ne spo
minjemo spoljašnje sile, njegove klime, njegovih susjeda, njegova svjet
skog položaja, čini jednu supstanciju, jedan duh. Država je individualni
totalitet iz kojeg se ne može jedna posebna, iako izvanredno važna stra
na, kao stoje državno uređenje, sama za sebe istrgnuti, i o njoj izolirano
raspravljati i odabrati je prema razmatranju koje se tiče samo nje.”304
Država je dakle duhovna ideja u izvanjskosti ljudske volje i njezine
slobode, kako dalje karakterizira Hegel ovaj stupanj historijskog raz
vitka, od kojega za njega započinje stvarna historija i historijski narodi.
Promjena historije ima u njoj osnovu, a momenti ideje su kod nje razli
čiti principi. “ Uređenja, u kojima su svjetsko-historijski narodi postigli
svoj procvat, njima su svojstvena, nisu dakle neka opća osnova, tako da
bi se razlika sastojala samo u određenom načinu izgradnje i razvoja,
nego se ona sastoji u razlici principa. Iz historije se zato ne može ništa
naučiti za sadašnje oblikovanje državnog uređenja. Posljednji princip
uređenja, princip naših vremena, nije sadržan u uređenjima prijašnjih
svjetsko-historijskih naroda.”305
Sasvim je, međutim, različit slučaj sa znanošću i umjetnošću. Dok
su filozofija i umjetnost antike osnova i suvremene filozofije i umjet
nosti, s obzirom na društvena uređenja principi su sasvim različiti.
“Apstraktna određenja i učenja o pravednoj vladi, da uviđavnost i kre
post moraju vladati, svakako su zajednička. Ali ništa nije tako nezgrap
no kao htjeti da se za uređenje ustava našeg vremena uzimaju primjeri
od Grka i Rimljana ili Orijentalaca.”306
Iz dosadašnjega filozofskog sagledavanja historije vidjeli smo da He
gel bitno razlikuje tri momenta: prvi je ideja slobode kao apsolutna
krajnja svrha; drugi je sredstvo ideje, subjektivna strana znanja i hti
jenja i konačno je država kao običajna cjelina i realitet slobode, time i
objektivno jedinstvo prvih dvaju momenata. Ona je ujedno i osnova
drugih konkretnih strana narodnog života, umjetnosti, prava, običaja,
religije itd. Svako duhovno djelovanje ima svrhu da postane svjesno tog
sjedinjenja, tj. svoje slobode, a religija je, uz umjetnost i filozofiju, naj
viši oblik spoznaje apsolutnog duha i ideje.

308
Već je u Fenomenologiji duha Hegel dao sve bitne elemente svoje fi
lozofske koncepcije i sistema, pokazavši da apsolutni duh u svom raz
voju svijesti o sebi u umjetnosti, religiji i filozofiji dolazi do te apsolut
ne spoznaje, pri čemu nije umjetnost, kao kod Schellinga, a ni religija,
najviši oblik te samospoznaje, najviši dokument apsolutnog duha, nego
filozofija. Hegel ostaje i u svojoj filozofiji historije na istom stajalištu,
naglašavajući nešto više problem religije, jer je on zajednički svim na
rodima i na onim stupnjevima njihova razvoja kada još nisu došli do fi
lozofije. Naglašavajući da je običajnosni svijet jedinstvo subjektivne i
opće volje i da duh treba sebi da dade izričitu svijest o tome, ističe daje
središte tog znanja religija i da su umjetnost i religija u osnovi samo
različite strane i forme jednog te istog sadržaja.307
U religiji neki narod izražava ono što drži istinom, pa zato i predo
džba o bogu čini osnovu nekog naroda, a time i države. Po religiji znamo
i kakva je država i njezino uređenje. Grčka ili rimska država bile su mo
guće samo u posebnom poganskom karakteru tih naroda, kao što i ka
tolička država ima drugi duh i drugo uređenje nego protestantska.
c. Tok svjetske historije

Ono što bitno razlikuje promjene u historiji od promjena u prirodi
jest njihov karakter. Priroda pokazuje samo kružni tok koji se uvijek
ponavlja, dok iz promjena na duhovnom tlu proizlazi uvijek nešto novo.
Ta sposobnost promjene ima osobinu daje promjena na bolje, te je na
gon perfektihiliteta karakterističan za razvoj duha. Svi pokušaji kato
ličke religije ili nekih država da negiraju ih zadrže te promjene zbog
tobožnjeg mira ili stabilnosti, zato su uzaludne. Sam pojam perfektibi-
liteta je inače još uvijek neodređen te mu treba kasnije dati i pobliža
određenja.
Princip razvoja sadržava nadalje da u osnovi leži neko unutrašnje
određenje, neka pretpostavka koju treba dovesti do ostvarenja i egzis
tencije. To formalno određenje je, kako smo vidjeli, duh koji dolazi do
samostvaranja i spoznaje. Kod organskog se svijeta pokazuje također
to proizlaženje iz svoga unutrašnjeg određenja i nepromjenjivog prin
cipa. Taj se razvoj odvija neposredno i neoprečno. U slučaju duha stvar
je međutim drugačija, jer je prijelaz iz mogućnosti u stvarnost posre
dovan voljom i sviješću. Tako je duh u samom sebi suprotstavljen. On
mora “sam sebe da nadvlada kao istinsku nepriajteljsku prepreku svo
ga cilaj: razvoj, koji je kao takav mirno proizlaženje, - jer on je u ispo-
ljavanju ujedno sam sebi jednak i ostajanje u sebi - u duhu je u Jed
307 Vidi ibid., str. 123-132.
309
nom tvrda, beskonačna borba protiv samoga sebe. Šta duh hoće, jest to
da postigne svoj vlastiti pojam; ali on ga samom sebi prekriva, ponosan
je i pun užitka u tom otuđivanju samoga sebe.”308
Razvoj u historiji nije dakle neka bezazlena igra i neborbeno proiz-
laženje i stvaranje kao u organskom svijetu. Osim toga, pojmu duha je
primjereno da razvoj u historiji “pada u vrijeme” . U prirodi je pojedinač
no podvrgnuto također promjeni, ali rod ostaje, ne mijenja se. U prirodi
rod ne pravi nikakvo napredovanje, u duhu je međutim svaka prom
jena napredak. “ Svjetska historija je dakle uopće izlaganje duha u vre
menu, kao što se u prostoru ideja izlaže kao priroda.”309
Svjetska historija je dakle postupnost razvoja onog principa čiji je
sadržaj svijest o slobodi. Ti stupnjevi su temeljni principi općeg proce
sa. Treba sada samo primijetiti da duh počinje od svoje “beskonačne
mogućnosti, ali samo mogućnosti, koja svoj apsolutni sadržaj sadrži po
sebi, kao svrhu i cilj, što ih on postiže tek u svom rezultatu, koji je tada
tek njegova stvarnost”310.
Filozofskom je razmatranju historije primjereno da počinje tamo gdje
se umnost pojavljuje i stupa u svjetsku egzistenciju, a ne tamo gdje je
ona tek mogućnost po sebi. A to je stanje duha u kome je svijest o slo
bodi prezentna, gdje je običajnost na djelu, a to je tek onaj stupanj raz
voja kada je formirana država. Narodi su bez države proživjeli dug ži
vot, a to je razdoblje nepisane historije koje je moglo biti ispunjeno
mnogim promjenama, revolucijama, seobama itd., ali je ono još uvijek
nehistoi'ijsko. U kasnijem odjeljku o geografskim osnovama svjetske
historije Hegel prihvaća već poznatu tezu o utjecaju geografskih uvjeta
na razvoj čovječanstva. Ali s veoma važnim ogradama. Jer, prirodu se,
kako on kaže, ne smije ocjenjivati niti prenisko niti previsoko. Blago
jonsko nebo moglo je pridonijeti ljupkosti homerskih pjesama, ali ono
samo ne može proizvoditi homere.
Međutim, određene geografske zone, kao što su vruće i hladne, nisu
bile podesne za razvoj svjetsko-historijskih naroda. Studen i vrućina su
odviše moćne sile koje sprječavaju duh da izgradi svoj vlastiti svijet. To
su velika područja polova i Afrika. Zato Afrika kod Hegela loše prolazi,
kao nehistorijski kontinent; jer ono što se događalo na njegovu sjeveru,
pripada, po njegovu mišljenju, azijskom i evropskom svijetu.311

309 G. W. F. Hegel, ibid, str. 154.
311 Iz ovog dijela Hegelova teksta vidi se da su tadašnja znanja o Africi bila veo
ma oskudna i pogrešna. Tako se uopće nije znalo da su tamo postojale i drža
ve i kulture, što samo pokazuje da se i tu može govoriti o razvoju određenih
310
Svjetlo duha je sinulo, a time i svjetska historija, u Aziji, kao što je

držao Herder. Do svoga najvišeg razvoja duh je došao u evropskim zem
ljama, u grčkom, rimskom i germanskom svijetu. Amerika je zemlja bu
dućnosti, jer njezino vrijeme tek dolazi. Ona je zemlja čežnje za sve one
“kojima dosađuje historijska oružarnica stare Evrope”312. Sjeverna Ame
rika napreduje zbog porasta industrije i naseljavanja, kao i zbog gra
đanskog poretka i čvrste slobode. Ali, s obzirom na cjelokupno političko
stanje, opća svrha još nije postavljena kao nešto čvrsto. Jer “ stvarna
država i stvarna državna vlada nastaju samo tada kada već postoji raz
lika staleža, kada bogatstvo i siromaštvo postane veoma veliko i kad
nastupi takav odnos, da veliko mnoštvo ne može da zadovolji svoje pot
rebe na način kako je naviklo”313.
Svjetska historija ide, dakle, od istoka prema zapadu, jer Evropa je
kraj svjetske historije, Azija početak. Istok i zapad su relativni pojmovi,
ali za svjetsku historiju istok je istok (Kaxeôxt]v). Svjetska historija je
razvoj, kako smo već vidjeli, svijesti o slobodi. Budući da se to zbiva tek
u sferi običajnosti, tj. u državi, pitanje je da lije stvarni život individuu
ma bezrefleksivna navika i običajnost toga jedinstva, ili su individuumi
subjekti koji reflektiraju tu svoju slobodu. Zato treba razlikovati sup-
stancijalnu slobodu od subjektivne slobode. “ Supstancijalna sloboda je
po sebi bivstvujući um volje, koji se tada u državi razvija. Kod tog od
ređenja uma ne postoji međutim još vlastiti uvid i vlastita volja, tj. sub
jektivna sloboda, koja se tek u individuumu određuje i čini reflektira-
nje individuuma u svojoj svijesti. Kod obične supstancijalne slobode su
zapovijesti i zakoni nešto po sebi i za sebe čvrsto, prema čemu se sub
jekti odnose u potpunoj podložnosti. Ti zakoni uopće ne moraju odgo
varati vlastitoj volji, i tako su subjekti kao i djeca koja bez vlastite volje
i bez vlastitog uvida slušaju roditelje. Ali kad nastane subjektivna slo
boda te se čovjek spusti iz spoljašnje stvarnosti u svoj duh, tada nastu
stupnjeva. S današnjim spoznajama ne možemo govoriti kao Hegel da Afrika

“ nije historijski kontinent” ili daje karakter Crnaca “ neobuzdanost, što nije
podesno ni za kakav razvoj i obrazovanje” (str. 234). Ovo nedovoljno pozna
vanje pokazuje se i u neuključivanju slavenskih naroda u svjetske historijske
narode.
313 G. W. F. Hegel, ibid., str. 207. Koliko je u tom svom idealizmu Hegel imao du
bok uvid i u konkretna socijalna zbivanja, vidi se ne samo po navedenom ci
tatu nego i iz mnogih drugih mjesta. Navedimo još jedno kad Hegel govori o
razvoju Amerike. On s pravom drži, a to je početak 19. st., da Sjeverna Ame
rika tek izgrađuje zemlju te još nije u stanju navedene napetosti. Da jedna
država stvarno postane državom, mora se zaustaviti iseljavanje i postići da
se “ zemljoradnička klasa ne potiskuje prema van, nego prema samoj sebi, i
da se okupi u gradovima i gradskim zanatima. Tek tako može nastati građan
ski sistem, i to je uvjet za postojanje organizirane države” {ibid., str. 208).
311
pa suprotnost refleksije, koja u sebi sadrži negaciju stvarnosti.”314 Zato

možemo kazati da je Istok znao samo da je jedan slobodan, u grčkom i
rimskom svijetu da su neki slobodni, a u germanskom da su svi slobod
ni. To je ujedno i razdioba svjetske historije.
Prvi dakle oblik duha je orijentalni svijet. Ovom svijetu je osnova
neposredna svijest, supstancijalna duhovnost i sloboda, znanje o jednoj
bitnoj volji, koja je samostalna i nezavisna, i prema kojoj se subjektiv
na volja odnosi kao vjera, povjerenje, poslušnost. Konkretno gledajući,
imamo slučaj patrijarhalnog odnosa, poput odnosa djece i roditelja u
obitelji. To je prvi stupanj i način svijesti naroda.
Princip orijentalnog svijeta jest da individuumi još nisu u sebe dobili
svoju subjektivnu slobodu, nego se drže kao akcidencije na supstanciji.
A ta supstancija nije apstraktna kao kod Spinoze, nego je za prirodnu
svijest kao vrhovna vlast kojoj sve pripada. Vlast bismo mogli u orijen
talnom svijetu nazvati teokratskom; bog je svjetovni vladar, a i svjetski
vladar je bog. U orijentalnom svijetu imamo kinesko i mongolsko car
stvo kao carstvo teokratske despocije; indijsko, koje bi se moglo nazvati
teokratskom aristokracijom, i perzijsko kao teokratska monarhija. Kao
prijelaz prema zapadnom, grčko-rimskom svijetu moglo bi se uzeti per
zijsko carstvo i Egipat, u kojemu dolazi do protujrečja principa, a zada
tak je Zapada da to proturječje riješi. U orijentalnom svijetu nalazimo u
državnom životu “ supstancijalnu tj. realiziranu umnu slobodu, koja se
razvija, ali ne prelazi u sebi u subjektivnu slobodu.”315
Drugi oblik svjetskohistorijskog svijeta je njegovo mladenaštvo u for
mi grčkog svijeta. To je carstvo lijepe slobode; običajnost je neposredna
i u njoj se razvija individualitet. Tu nastaju princip individualiteta, sub
jektivna sloboda, ali još uvijek uronjena u supstancijalno jedinstvo.
“ Oba ekstrema orijentalnog svijeta su ovdje sjedinjena: subjektivna slo
boda i supstancijalitet; carstvo slobode postoji, ne neobuzdane, prirod
ne, nego običajne slobode, koja ima opću svrhu, i koja si postavlja ne
samovolju, posebnost, nego opću svrhu naroda, nju hoće i o njoj zna.
Ali to je samo carstvo lijepe slobode, koja je sa supstancijalnom svrhom
u prirodnom, prostodušnom jedinstvu.”316 To carstvo je zato istinska
harmonija, svijet najljupkijeg procvata, koji međutim brzo prolazi i vene.
Ta običajnost postaje zato nemir, jer su principi u supstancijalnom je
dinstvu i zato ujedno u proturječju. A refleksija tih ekstrema vodi do
propasti toga carstva, te slijedi otvaranje nove više forme koja čini treći
oblik svjetske historije - rimski svijet.

312
Princip toga trećeg oblika jest općost, svrha kao takva, ali u apstrak
tnoj općosti. Država kao takva je ta svrha, a individuumi je imaju kao
uzor za koji sve čine. To se razdoblje može nazvati muževnom dobi his
torije. “ Čovjek ne živi niti u volji gospodara, niti u vlastitoj lijepoj volji;
njegov je teški rad, da živi u služenju a ne u veseloj slobodi svoje svrhe.
Svrha je njemu, doduše, nešto opće ali ujedno kruto, čemu se mora pos
vetiti. Država, zakoni, ustanove su svrhe i takvima služi individuum:
on u njima propada i postiže svoj vlastiti cilj samo kao u općem.”317 Dr
žava se započinje apstraktno uzdizati te su slobodni individuumi žrtvo
vani tvrdoći svrhe kojoj moraju biti odani u toj službi za apstraktno op
će. Rimsko Carstvo nije više carstvo individuuma kao što je bila Atena.
Tu nema veselja i radosti, nego tvrdog rada. Opće podjarmljuje indivi
duume, oni se moraju njemu predati. Ali zato dobivaju “općost samih
sebe, tj. ličnost: oni postaju pravne osobe kao privatnici”318.
Prijelaz se sljedećem principu može promatrati kao borba apstrak
tne općosti s individualitetom. Ali kada tokom historije ličnost postane
ono što preteže, onda se njezino raspadanje u atome može održati na
okupu samo izvana, a to je vlast gospodstva. Za utjehu pojedinac traži
u razvijenom privatnom pravu naknadu za izgubljenu slobodu. To još
nije duhovno nego samo svjetovno izmirenje. Bol zbog despotizma pos
taje veoma osjetljiva te duh, stjeran u svoje najunutrašnjije dubine, na
pušta bezbožni svijet i traži u samome sebi izmirenje i “započinje život
svoje unutrašnjosti, ispunjene konkretne unutrašnjosti, koja ujedno ima
i supstancijalitet, koji nema korijen samo u spoljašnjem postojanju.
Onom samo svjetskom carstvu sad se suprotstavlja duhovno, carstvo
subjektiviteta koji se zna, i to u svojoj biti se zna, carstvo stvarnog
duha. Tako se pojavljuje princip duha, daje subjektivitet ono opće.” 319
Carstvo subjektiviteta koji se zna jest uspon zbiljskog duha, što je
ujedno i početak četvrtoga carstva koje odgovara staračkoj dobi. Prirod
na staračka dob je slabost, ali kod duha je ona puna zrelost. “ Duh kao
beskonačna snaga sadržava momente ranijeg razvoja u sebi i postiže
time svoj totalitet.”320 Taj se oblik može nazvati germanskim svijetom,
u kojemu Hegel obuhvaća razdoblje u zapadnoj Evropi od pojave kr
šćanstva i prodora germanskih naroda do njegova vremena.
Taj svijet je carstvo konkretne slobode, jer je subjekt slobodan za
sebe i samo je utoliko slobodan ukoliko je primjeren općem. Historijski
taj svijet počinje s kršćanstvom, ali s njim nastaje suprotnost svjetsko

313
ga i duhovnog carstva što treba prevladati. S jedne je strane prazna

stvarnost koja još nije primjerena duhu, a s druge strane duhovno car
stvo koje se utapa u vanjskoj svjetovnosti; i koliko svjetska moć biva
vanjski podčinjavana, toliko se i duhovna kvari i propada. To je situa
cija barbarstva, te je u vezi s kršćanskim svijetom Hegel Katoličkoj cr
kvi i njezinoj politici uputio mnoge gorke i oštre kritike.
Iz iskvarenosti obiju strana proizlazi iščezavanje barbarstva, duh
pronalazi višu formu koja mu je dostojnija, formu umne, slobodne misli.
Tako nastupa i princip pomirenja Crkve i države u kojemu svećenstvo
ima u svjetovnosti svoj pojam i umnost. Suprotnost Crkve i države nes
taje. Sloboda nalazi u stvarnosti svoj pojam i svjetovnost se izgradila u
objektivni sistem, stvarnost je preobražena i rekonstruirana. “ To je cilj
svjetske povijesti, da se duh izgradi u prirodu, u svijet, koji mu je prim
jeren, tako da subjekt svoj pojam o duhu nalazi u toj drugoj prirodi, u
toj pojmom duha proizvedenoj stvarnosti i u tom objektivitetu ima svi
jest o svojoj subjektivnoj slobodi i umnosti. To je napredovanje ideje uop
će; i to stajalište mora za nas u historiji biti posljednje. Pojedinosti, što
su izvršene, to je historija; da još ima posla, pripada empirijskoj strani.
Mi moramo u promatranju svjetske historije učiniti dugi put, koji je up
ravo pregledno dan i na kojem ona realizira svoj cilj. No duljina vreme
na je nešto sasvim relativno, a duh pripada vječnosti. Duljina za njega
ne postoji. To je daljnji rad, da se taj princip razvija, izgrađuje, da duh
dođe do svog ostvarenja, do svijesti sebe u toj stvarnosti.”321
Iz ovog prikaza bitnih Hegelovih koncepcija o historiji moramo is
pustiti njegove opširne analize pojedinih svjetskohistorijskih razdoblja,
jer je to uglavnom primjena njegovih filozofskih principa na konkret
nom materijalu historije, što samo pokazuje njegovu golemu erudiciju i
jedno osmišljavanje biti pojedinih historijskih razdoblja koji se rijetko
susreću u teorijskoj literaturi. No, s obzirom na to daje dio građanske
historiografije kao i marksističke u njezinu gluhom i nemisaonom raz
doblju pokušavao Hegela protumačiti i omalovažiti kao “ državnog prus
kog filozofa”, pa time i filozofa “restauracije” ili “ reakcije na francuski
materijalizam i Francusku revoluciju” , potrebno je navesti nekoliko He
gelovih misli o njegovu vremenu.
Pišući u posljednjem poglavlju o prosvjetiteljstvu i revoluciji, Hegel
kaže da je apsolutna volja htjeti biti slobodan i da je ta sloboda bila u
Francuskoj ograničavana mnogim feudalnim privilegijama, kojih se dvor,
kler i plemstvo nisu htjeli odreći - prosvjetiteljstvo je zato u njima imalo
svoje neprijatelje. “Anaksagora je prvi rekao da (vooq) upravlja svije
tom. Ali tek je sada čovjek došao do spoznaje da misao treba da upravlja
314
duhovnom zbiljom. Prema tome bio je to divan izlaz Sunca. Svi su mi
saoni ljudi sudjelovali u slavljenju te epohe. Uzvišen je zanos vladao u
ono vrijeme, entuzijazam duha prostrujao je svijetom, kao daje tek sada
došlo do zbiljskog pomirenja božanskog sa svijetom.”322
Govoreći dalje o principijelnim pitanjima Francuske revolucije i Na-
poleonovu vremenu, zaključuje, desetak godina nakon Napoleonove oku
pacije Njemačke i Evrope, da se on “ s golemom moći svog karaktera ok
renuo potom prema vani, pokorio cijelu Evropu i posvuda raširio svoja
liberalna uređenja. Nikada nijesu bile izvojštene veće pobjede, nikada
nijesu bili izvedeni genijalniji potezi, ali se također nikada nemoć pob
jede nije pojavila u jarkijem svjetlu nego onda.”323
Francuska revolucija je bila i ostala za Hegela “svjetskohistorijski
događaj” , a njezino širenje liberalizma u romanskom svijetu nije uspje
lo zato što je taj svijet religioznim ropstvom (misli se na katoličanstvo)
ostao prikovan uz političku neslobodu. “ Neispravan je, naime, princip
da se okovi prava i slobode skidaju bez oslobođenja savjesti i da b ijed
na revolucija mogla biti bez reformacije. - Tako su ove zemlje opet pale
natrag u svoje staro stanje, u Italiji s modifikacijama vanjskog politič
kog stanja. Venecija, Genova, te stare aristokracije koje su bar zaista
bile legitimne, nestale su kao truli despotizmi. Vanjska nadmoć nije niš
ta mogla zauvijek: Napoleon isto tako nije mogao Španjolsku prisiliti
na slobodu, kao što Filip II. Holandiju nije mogao prisiliti na ropstvo.”324
To oslobođenje savjesti, drži Hegel, zbilo se u njemačkom protestan
tizmu. Daljnji važan moment u Njemačkoj jesu zakoni prava koji su bili
prouzročeni i francuskim potlačivanjem, jer se tada moglo uočiti ne
dostatke prijašnjih uredaba. “ Laž jednog carstva potpuno je iščezla.” 325
Ono se raspalo na suverene države, a karakteristike koje im pridaje He
gel bile su više želje i interesi građanstva, a ne već realitet. Pruska se
stvarnost svakako mijenjala Steinovim i Hardenbergovim reformama,
ali je bilo preoptimistički kad Hegel navodi da su lenske obveze ukinu
te, da su principi slobode vlasništva i osobe postali osnovni principi, da
svaki građanin, koji je za to naravno sposoban, ima pristupa u državne
službe itd.
Njemačko će građanstvo voditi još mnoge borbe dok ne ostvari us
tavnu monarhiju, u kojoj je Hegel vidio princip modernog vremena. Ali
je jednako tako točno da je navedenim reformama Pruska stupila na
poseban pruski put razvoja kapitalizma.
322 G. W. F. Hegel, Filozofija povijesti, Zagreb 1966, str. 459.

315
Na kraju svojih predavanja Hegel ponavlja svoj temeljni stav, d aje

svjetska historija razvoj pojma slobode. Mi smo razmatrali, kaže Hegel,
samo taj tok pojma, pa smo morali izostaviti mnogo toga u historiji što
je bilo obilježeno cvjetanjem naroda, ljepotom i veličinom individuuma,
mnogim radostima a i žalostima. “ Filozofija ima posla samo sa sjajem
ideje koja se zrcali u svjetskoj povijesti. Filozofija prelazi na razmatra
nje iz prezasićenosti kretanjima neposrednih strasti u zbilji. Njezin je
interes da spozna tok razvoja ideje koja se realizira, i to ideje slobode
koja opstoji samo kao svijest slobode.”326
Time smo završili prikaz najvišeg dometa što gaje građanska misao
postigla u filozofiji i filozofskom proučavanju i koncipiranju historije.
Bio je to u svakom slučaju grandiozni pothvat koji je možda jedino u
Demokritu i Aristotelu imao dostojne prethodnike. Ali i on je bio prip
ravljen, kao što smo vidjeli, silinom zamaha filozofskog duha koji je bio
započeo u tadašnje vrijeme Kantovom kritičkom filozofijom. Fichte je,
uz sav svoj zanos da filozofski djeluje na promjenu svijesti svoje gene
racije, postavio i princip dijalektičke dedukcije pojmova koja za Hegela
postaje bitna metoda i objektivnih procesa i izlaganja. Schelling je, uz
svoj romantični zanos za slobodom i umjetničkom istinom, razotkrio
također mnoge strane dijalektike objektivnog (prirode) i duha u histo
riji. Hegel je sintetizirao i zaokružio sav taj prethodni stvaralački rad
na analizi svijesti i duha i samim svojim djelom, sveobuhvatnošću i du
binom, pokazao ispravnost jednog od svojih osnovnih stavova - da je
“istinito cjelina” .
Hegelov sistem i objašnjenje historije jesu idealistički. Ali njegov je
uvid u historijska zbivanja dubok i svestran, te je njegov historijski
idealizam mnogo sadržajniji od nekih drugih idealističkih i materijalis
tičkih sistema. Njegova filozofija historije sadrži velik dio bitnih prob
lema te filozofske discipline. Od problematike predmeta filozofije his
torije, preko filozofske koncepcije historije, za razliku od drugih nauka,
pokretačkih snaga historije, uloge historijskih ustanova, grupa i poje
dinaca, postanka organizirane državne zajednice i karaktera uloge dr
žave, problematike razvoja i sistematiziranje glavnih historijskih epoha
do velike problematike slobode i svrhe historije - u svim je tim pitanji
ma Hegelov teorijski napor nezaobilazan.
Njegov idealistički pristup stvarnosti i historiji ipak je jednostran,
bez obzira na to što mu nisu strane ni mnoge objektivne ni materijal
ne sile, interesi i djelovanja. Jednako tako, u težnji da se predmet izlo
ži u njegovoj imanentnoj nužnosti, cijeli sistem, pa tako i filozofija his
316
torije, pate od mnogih nategnutih konstrukcija, što je karakteristika

ovog tipa idealizma, zbog čega veoma brzo nije izdržao kritiku novih
progresivnih filozofskih snaga.
Ali, u tom idealizmu, što valja posebno istaknuti, ima jedna jaka stra
na. Duh je također bitni konstituens čovjeka, pa je historija duha tako
đer jedna strana čovjekova historijskog bivstva, koja se kod materija
listički orijentirane filozofije često zapuštala. I zato je Hegel imao pravo
kada je pisao da nema ostvarenja slobode bez svijesti o slobodi. Iako
ona nije dovoljna za historijski realitet slobode, bez te svijesti nema ni
realne slobode.
Hegel je mnogim svojim problemima i stavovima u svojoj filozofiji,
kao i u filozofiji historije, ostao nezaobilazan kad se pokušava filozof
ski misliti, da filozofija bude stvarna misao svoga vremena. Hegel je,
kao i mnogi drugi velikani duha u tadašnjoj Njemačkoj, a i u represivnoj
klasnoj historiji uopće, morao naravno praviti i izvjesne kompromise.
Pa iako se u tadašnjoj njemačkoj stvarnosti nije moglo drugačije filo
zofski misliti, a da ta misao bude na razini svoga vremena i djelotvor
na, nego u okvirima idealizma, Hegel je ipak od svih tadašnjih velikih
mislilaca ostao najkonzekventniji u shvaćanju revolucionarnog poziva
građanske klase i njezine teorijske misli. Mladi student u Tiibingenu,
koji se s Holderlinom i Schellingom oduševljavao francuskom revolu
cionarnom misli i akcijom, i u posljednjim je svojim predavanjima od
lučno izjavljivao daje to bio divan izlazak sunca.
Unutrašnja proturječnost završenog sistema, koji je imao dijalektiku
kao svoju unutrašnju negaciju, morala je ubrzo pokazati neodrživost
cjeline. Jer, princip uma je morao završiti u apsolutnoj spoznaji kao fi
lozofiji i apsolutnoj samospoznaji duha kao slobodi. A dijalektika kao
takva ne priznaje u osnovi nikakvu apsolutnost koja u sebi ne bi sadr
žavala i moment suprotnosti, relativnosti i nadilaženja. A upravo je
Hegel tim svojim dijalektičkim momentom progresivno i inspirativno
djelovao na sve razvijeniju stvarnost i svijest Njemačke. Hegelova lje
vica je nastavila na taj kritički i dijalektički princip, ali još uvijek na
jednostrani i idealistički način. S L. Feuerbachom i M. Hessom bio je
učinjen pokušaj prevladavanja te ograničenosti, da bi tek s Marxom bio
ostvaren, za tadašnje historijske okvire i mogućnosti, pokušaj da se
istina shvati kao cjelina.
317
Peto poglavlje
NOVE HISTORIJSKE KLASNE

ANTITEZE
1. PREMA NOVIM SOCIJALNIM I TEORIJSKIM
OBALAMA
Uvod
Mislioci o kojima će biti riječ u ovom i dijelom u sljedećem poglavlju

pripadaju razdoblju prvih desetljeća 19. stoljeća. A to je razdoblje u raz
vijenim dijelovima Evrope bilo ne samo jedno od najkontroverznijih i
najstvaralačkijih razdoblja na području materijalne i duhovne djelat
nosti, nego je na neki način i zacrtalo bitne teorijske, idejne i umjet
ničke smjerove i preokupacije sve do danas.
Zato je potrebno nešto podrobnije i cjelovitije ocrtati to važno raz
doblje koje je isto toliko postrevolucionarno kao što je i predrevolucio-
narno. Burna zbivanja Francuske revolucije i Napoleonovih ratova jed
va su se stišala, nimalo zaboravila, a Evropa se već nalazila pred novim
političkim i socijalnim potresima. Revolucionarna zbivanja počela su na
Mediteranu sa Španjolskom (1820), Napuljem (1820) i grčkim oslobo
dilačkim ratom (1821). Španjolska revolucija potakla je oslobodilački
rat i u Latinskoj Americi. Pod vodstvom Simona Bolivara, San Martina i
Bernarda O’Hogginsa, Južna je Amerika bila oslobođena od španjolske
vlasti već početkom dvadesetih godina, a to se događalo i s Meksikom
1921.
U Evropi su početkom tridesetih godina izbili i drugi ustanci. Belgi
ja se 1830. odvojila od Nizozemske, u Poljskoj je izbila revolucija (1830—
31), na Balkanu je Srbija već duže vremena vodila oslobodilački rat pro
tiv Turaka, a u Hrvatskoj - kao i nešto prije u Češkoj - započinje narodni
preporod, borba za nacionalni jezik i što veću samostalnost unutar Hab
sburške Monarhije. Ipak su događaji u Francuskoj imali najjači utjecaj
na evropska zbivanja. Srpanjska revolucija u Francuskoj (1830), a zatim
1848. u Francuskoj i u mnogim zemljama Evrope, ukazivala je samo da
historijski zadatak građanstva, buržoazije, dotad još nije bio priveden
kraju. I dok se buržoazija još borila da politički okruni svoju ekonom
sku dominaciju i utjecaj u svojim nacijama, proletarijat je već kucao na
vrata historije. S lyonskim ustankom (1831. i 1834), snažnim čartistič-
kim pokretom tridesetih i četrdesetih godina u Engleskoj i ustankom
321
šleskih tkača u Njemačkoj (1844), jedna nova klasa, na čijem je proiz

vodnom radu počivao sav novi poredak, započinje nastupati s novim so
cijalnim programom koji je dovodio u pitanje “vječnu instituciju” vla-
dajućih klasa, privatno vlasništvo.
Prodor buržoazije na svjetsku scenu bio je u svakom slučaju silovit,
bezobziran i dramatičan. Industrijska revolucija je najprije Englesku
izbacila u prvi plan razvijenih zemalja, tako da u 19. stoljeću ona ima i
svjetsku dominaciju. Ali, razvoj tehnike i kapitalističke proizvodnje, ban
karstva i financijskih magnata i institucija nije bio ograničen nacional
nim granicama. Razvijeno svjetsko tržište bilo je na pomolu, a time i
mnogo intenzivnija i svestranija komunikacija među narodima i pojedin
cima. Ako je Stephensonova lokomotiva povukla prve željezničke vagone
1825., samo nekoliko godina potom grade se mnoge pruge u SAD-u,
Francuskoj, Njemačkoj i Belgiji, pa čak i Rusija dobiva samo dvanaest
godina poslije svoju prvu prugu. Godine 1830. bilo je tek nekoliko de
setaka kilometara željezničkih pruga na cijelom svijetu, a već 1840. bilo
ih je oko 7500 km, a 1850. gotovo 40000 km. Usto se uvelike poboljša
vao i cestovni i pomorski promet, tako da je međunarodna komunika
cija bila veoma ojačana. Osobito nakon 1830. industrijski, a istodobno i
znanstveni razvoj, dobiva naglo ubrzanje. Već početkom tridesetih go
dina uvodi se parni stroj u Njemačkoj, u Češkoj prva visoka peć na koks,
a u Belgiji je u tom desetljeću broj parnih strojeva udvostručen i dosti
že gotovo 800. Razvijaju se mnoge nove industrije, a mnoge znanosti
(historija, sociologija, geologija, biologija, kemija i dr.) u tom razdoblju
doživljavaju pravi procvat. Saint-Simon, Ch. Fourier, A. Comte, J. Prou
dhon, A. Thierry, F. Guizot, F. A. M. Mignet, J. Michelet, J. B. Lamarck,
Ch. Lyelle, Ch. Darwin, L. Ranke, Cl. Bernard, Cl. L. Berthollet, J. G.
Fichte, G. W. F. Hegel, L. Feuerbach, K. Marx, F. Engels, J. Liebig, D.
Ricardo i mnogi drugi imena su koja su označila čitave pravce evrop
ske i svjetske znanosti i filozofije te provela stvarnu revoluciju u du
hovnom razvoju Evrope.
Uza sve to Evropa je u cjelini početkom stoljeća još bila seljačka i
kmetska zemlja. Razvijenija Lombardija imala je 70-80% seljaštva, a ju
goistočna Evropa i Rusija od 90-97%'. I u najrazvijenijoj industrijskoj
Engleskoj tek oko polovine stoljeća urbano stanovništvo premašuje se
ljačko. Kmetstvo je početkom stoljeća još prisutno u većini evropskih
država, a oko polovine stoljeća završeni su procesi ukidanja kmetstva
u zapadnoj i srednjoj Evropi.
Razvoj kapitalizma stvara i novu historijsku klasu - proletarijat, koji
u tim počecima industrijalizacije doživljava svoje najteže i najmučnije
dane. Ne samo da su uvjeti rada u tvornicama i rudnicima bili gotovo
nepodnošljivi nego su i sve ostale popratne pojave, od 14-satnog do 16-
322
satnog radnog dana i bijednih nadnica, neishranjenosti, bolesti, prosti

tucije itd., davale dovoljno pobuda za različite pobune i negodovanja.
Prvi izrazi otpora takvim životnim uvjetima bili su spontana razbijanja
strojeva (ludisti); ali s razvojem klasne svijesti dolazi, najprije u Engles
koj, i do organizirane borbe za osnovna socijalna i politička prava. En
gleski čartistički radnički pokret od kraja tridesetih do kraja četrdesetih
godina bio je vjesnik organizirane borbe radništva ne samo za dostoj
niji život i položaj u društvu, nego i za rušenje i prevladavanje kapita
lističkog načina proizvodnje. Počeci buržoaskog društva bili su zaista
brutalna i nemilosrdna Comedie humaine, koja je morala postojati u
stvarnosti da bi dobila svoje umjetničko oblikovanje u Balzacovim ge
nijalnim djelima.
Francuska, o kojoj će u ovom poglavlju biti riječi, doživljava u prvoj
polovini 19. stoljeća burno razdoblje napoleonskih ratova, restauraciju
i dvije građanske revolucije (1830. i 1848). U ekonomskom pogledu to
je razdoblje uspona buržoazije koja u revoluciji (1789) još nije bila do
vršila svoje historijsko djelo. To burno razdoblje neminovno je izbacilo
na površinu ne samo industrijalce i radnike, na koje je osobito računao
Saint-Simon kao na proizvođačku klasu na kojoj počiva budućnost mo
dernog društva, nego i razne burzovne i zemljišne špekulante, karije
riste i parvenue kojih je u tom razdoblju bilo više nego ikad. Napoleon
je svojim vojnama davao poticaja raznim granama proizvodnje, trgovi
ne i financijskim špekulacijama i unatoč stvaranju nove aristokracije,
nedemokratskom i policijskom režimu, u osnovi je pokušao ostvarivati
i neke ideje revolucije. Zato nije nimalo čudno da je u narodu i kod ve
ćine predstavnika građanstva ostao u uspomeni kao velika francuska
politička i herojska ličnost. Ali je isto tako, upravo zbog toga, i bio glav
na meta napada i osporavanja od cjelokupne aristokratske emigracije
koja je nakon njegova pada pokušala uspostaviti staro stanje stvari. Me
đutim, vladavina Louisa XVIII. (1814-1824) i Charlesa X. (1824-1830)
morala je računati ponajprije na bogate financijske i industrijske kru
gove bez kojih se više nije mogao zamisliti uspješniji razvoj zemlje, bez
obzira na pojavne oblike plemićkog života i salona koji su sada mogli
biti samo karikatura francuskih aristokratskih salona prije Revolucije.
U tom razdoblju osnovne suprotnosti već postoje između raznih slojeva
građanskog društva, buržoazije, a već i proletarijata, a ne više između
buržoazije i plemstva koje je s revolucijom 1830. definitivno sišlo s his
torijske scene.
Velika revolucija, koja je u krajnjoj liniji ipak pomela jednu vjekov
no vladajuću klasu s poprišta historije, nije imala svoje protivnike samo
u bivšoj aristokraciji i velikom dijelu svećenstva. Sam tok revolucije, sa
svojim Konventom i terorom, iznenadio je i zastrašio i mnoge građan
323
ske slojeve. Njemački i francuski romantizam je u početku i bio izraz

razočaranja, a zatim i bijeg od stvarnosti za koju se nisu nalazila ra
cionalna rješenja. Nepredviđeni i zastrašujući tok revolucije bio je za
mnoge dokaz poraza prosvjetiteljskog racionalizma i optimizma, mate
rijalizma i ateizma. Zato se pokušava naći utočište u iracionalnom, os
jećajnom, uzvisivanju i potenciranju individualnog ja i njegove kreativ
nosti, a historijski u vraćanju na srednjovjekovnu feudalnu i crkvenu
hijerarhiju. Nastaje negativan odnos prema klasicizmu 18. stoljeća i
njegovim kanonima. Stavljajući u prvi plan značenje individualne krea
tivnosti, ulogu genija u stvaranju te posebne sfere egzistencije, roman
tizam je bio važna prekretnica u historiji evropskog duha i kulture, jer
je u biti ukazao na nemogućnost kodificiranja čovjekova stvaralaštva.
Njegovi izvori su u raznim zemljama bili različiti. U Engleskoj su naj
snažniji predstavnici romantizma (Shelley, Byron) više bili inspirirani
tamnim stranama novoga industrijskog društva i bili veoma kritički
raspoloženi prema stvarnosti. Dok su oni pripadali evropskoj ljevici,
njemački romantičari (Schlegel, Novalis, Gorres, A. Miiller, J. Stahl i
dr.) zazirali su od budućnosti i svoje poglede usmjeravali na feudalnu i
kršćansku prošlost. A u Francuskoj, uz ogorčene protivnike Revolucije
i monarhiste (de Bonald, de Maistre, de Chateaubriand), od kraja dva
desetih godina glavni nosioci romantizma postaju ličnosti koje su bile
revolucionarno ili liberalno demokratski nastrojene (V Hugo, A. de
Vigny, A. de Musset, G. Sand, F. E. Delacroix i dr.).
Interesantno je daje romantizam, koji je pokušao nadvladati evrop
ski racionalizam 18. stoljeća i pronaći izgubljenu harmoniju između
čovjeka i svijeta, tražeći ta rješenja u iracionalnoj, emotivnoj i umjet
ničkoj strani čovjeka, svoje idejne korijene imao u ličnostima koje su
bile i najveći klasici svoga vremena. Ti se korijeni nalaze već u mlade
načkim Goetheovim djelima, Herderovim istraživanjima nacionalnog
duha i umjetnosti, Fichteovu apsolutiziranju subjekta i Schellingovu
stajalištu da se apsolut očituje u svojoj najrazvijenijoj formi u umjet
nosti, kao i Rousseauovljevu naglašavanju iracionalne sfere čovjekova
bivstvovanja. Ali u isto su vrijeme njemački klasici zasnivali i najap-
straktnije racionalne sisteme u kojima je apsolutna ideja, dakle i te kako
racionalni moment, prožimala cijeli njihov sistem filozofije, i u njezino
ime, jer je sloboda njezina supstancija, feudalni poredak proglašavali
već historijski neumnim. A Rousseau je, bez obzira na svoje koncepcije
iracionalnog, svojim filozofsko-socijalnim djelima bio stvarna idejna
prolegomena u revoluciju.
Umjetnici te značajne epohe romantizma razvojem građanskog druš
tva dolaze također i u sasvim novi i različit egzistencijalni položaj od
većine umjetnika do toga vremena. Razvoj tiskarske industrije, časopisa
324
i novina koji su bili namijenjeni već mnogo široj, uglavnom srednjogra-

đanskoj publici, i same umjetnike stavlja u položaj najamnih radnika.
Kada N. Girardin 1836. osniva moderne novine “La Presse” , jeftine, s
tračevima i reklamama, udarni feljton postaje roman u nastavcima.
Tako H. Balzac i E. Sue opskrbljuju u tridesetim i četrdesetim godina
ma “La Presse” , a A. Dumas “Le Siecle” . To isto rade i drugi listovi kao
“ Le Journal des Dćbats” i “Le Constitutionnel” . Izložen nesmiljenim
tržišnim načelima, i sam je umjetnik morao voditi računa o publici ko
joj su djela bila namijenjena. Nije zato čudno da su mnogi od njih bili
prilično neraspoloženi i negativno nastrojeni prema tom novom sis
temu, koji je njihove najuzvišenije i genijalne proizvode tretirao samo
kao posebnu vrst robe, i u kojem su živjeli u stalnim dugovima koji su
iscrpljivali njihove stvaralačke energije.
Razdoblje romantizma ukazalo je na još jedan fenomen, veoma va
žan za razumijevanje umjetničke kreacije. Osamnaesto je stoljeće bilo
u znaku jedinstva i harmonije između društveno-političkog stava i kon
cepcija pojedinog umjetnika, bez obzira na to iz kojih je društvenih re
dova potjecao, te idejne usmjerenosti i značenja njegova umjetničkog
djela. Voltaire, Diderot, Rousseau, Beaumarchais, Richardson, Lessing,
Goethe, Herder i mnogi drugi primjer su takva sklada. Ovo novo raz
doblje, puno unutrašnjih protuslovlja i u samom građanstvu, ukazalo
je na jedan nov i važan fenomen, na koji su već poznati istraživači mar
ksističke orijentacije, kao G. Lukacs i A. Hauser, upozorili slijedeći En-
gelsova lucidna upozorenja i uvide. Najznačajniji pisci novoga romana,
H. Balzac i H. Stendhal, koji prave prijelaz prema realizmu i natura-
lizmu i ujedno zasnivaju moderni evropski roman, bili su u isti mah i
primjer toga novog fenomena. Nijedan ni drugi nisu bili branitelji nove
klase koja je tako silovito mijenjala svijet i preuzimala uzde političkog
života u svoje ruke. Prvoga kao legitimista i drugoga kao poklonika
prosvjetiteljskog racionalizma nije međutim priječilo da svojom stvara
lačkom genijalnošću ocrtaju bitne procese i značajke restauracije i us
pona nove društvene klase. Time se pokazalo da umjetničko djelo ima i
izvjesnu relativnu samostalnost i da više ovisi o snazi umjetnikova stva
ralaštva nego o njegovoj društvenoj opredijeljenosti. Ta spoznaja bila je
veoma važna za razumijevanje cjelokupnoga toka moderne umjetnosti.
Uza sve navedeno, razdoblje prve polovine 19. stoljeća zacrtalo je i
osnovne idejne struje mišljenja, koje prožimaju evropski i u izvjesnom
smislu i ostali svijet (uz određene i dodatne specifičnosti) sve do danas.
Prva misaona struja nastavlja se na najveća dostignuća evropske gra
đanske misli i neposredni je baštinik francuskog prosvjetiteljstva, nji
hova racionalizma i humanizma koji, kako smo već vidjeli, logično za
vršava u socijalizmu. Ta je misao radikalno kritička i bez obzira na to
325
što uviđa progresivni značaj moderne proizvodnje, svojim krajnjim hu

manističkim misaonim konzekvencijama i projektima bitno utječe na
oblikovanje moderne socijalističke misli. Ova evropska struja mišljenja
ima svoje glavne začetnike u Saint-Simonu, Fourieru, Bazardu, Enfan-
tinu, Buonarottiju i Considerantu, a završava u socijalizmu Proudhona,
Blanquija, Marxa i Engelsa.
Druga se misaona struja odlikovala također radikalizmom, ali unu
tar građanskoga svijeta, a protagonisti te struje, nadahnuti građanskim
revolucionarnim idealima jednakosti, slobode, demokracije, često su u
sukobu s građanskim konformizmom ili nedosljednom politikom, ili su
samo skeptički i kritički nastrojeni prema mnogim fenomenima i često
beskrupuloznim metodama uspona buržoazije, uočavajući da je u toj
sveopćoj trci za profitom dovedeno u pitanje moralno stanje čovjeka (V
Hugo, J. Michelet, Th. Jouffroy, A. Comte, J. Burchardt itd.). Mnogi su
od njih imali građansku hrabrost oduprijeti se puču Louisa Bonapar-
tea i izgubiti položaje ili otići u izgnanstvo.
Treća je misaona struja bila već spomenuta teokratska i romantičar
ska struja čiji su protagonisti u Francuskoj bili uglavnom aristokratski
emigranti (de Bonald, de Maistre, de Chateaubriand), u Njemačkoj već
spomenuti pripadnici romantizma i historijske pravne škole. Žestoko
osporavajući revoluciju i prosvjetiteljski racionalizam, ta struja je oživ
ljavala organsku, teološku teoriju društva, unosila iracionalne i teološke
elemente shvaćanja čovjeka i historije. Ideološki reakcionarna, uvijek
je oživljavala i u kasnijem razvoju Evrope, kad god su izvjesne krize
razvoja izbacivale na površinu razne reakcionarne koncepcije i pokrete
koji su svoju djelatnost zasnivali ili na anakronim teološkim koncepci
jama ili na različitim organicističkim shvaćanjima o superiornosti po
jedinih nacija ili rasa.
I, konačno, četvrta misaona struja samo se nastavljala na apologet
ske prethodnike, mislioce koji su svoje društvene karijere gradili na
nekritičkom opravdavanju i obrani postojećeg. Ti slojevi inteligencije
oduvijek su bili suputnici vladajućih klasa i režima. Oni su činili neop
hodnu legiju znanstvenih radnika koji su pridonosili razvoju znanosti,
ali su rijetko otvarali nove vidike poput genijalnih kritičkih duhova koji
upravo zato nisu mogli uživati blagodati života i položaja.
Najvažniji i najmisaoniji predstavnici prve struje u Francuskoj bili
su Claude-Henri de Saint-Simon i Charles Fourier. Ova dva velika fran
cuska socijalna utopista rođeni su prije izbijanja Francuske revolucije,
a započinju s literarnom djelatnošću u razdoblju Napoleonova novog
carstva. Saint-Simon je svoja Pisma jednog stanovnika Zeneve suvre
menicima objavio 1802., a Fourier svoje glavno djelo, Teoriju o četiri
kretanja, 1808. S Robertom Owenom, koji u istom tom razdoblju svo
326
jim socijalnim eksperimentima pokušava promijeniti svijet, ubrajaju se

u velike socijalne i socijalističke utopiste prve polovine devetnaestog sto
ljeća. Kako ćemo poslije vidjeti, što se tiče Saint-Simona i Fouriera, to
je samo djelomično točno, jer velikim dijelom svoje misli, osobito Saint-
Simon, pripadaju tradiciji humanističkih i kozmopolitskih ideja fran
cuskih enciklopedista, ah se u njih jednako tako naziru i novi socijalni
i teorijski horizonti.
I Saint-Simon i Fourier doživjeli su najveći socijalni obračun građan
stva i cijeloga trećeg staleža s feudalnim svijetom plemstva i svećenstva,
iako u njemu nisu aktivno sudjelovah. Doživjeli su i sve spektakularne
obrate Revolucije od Konventa i jakobinskog terora do termidora, us
postavljanja novoga Napoleonova carstva pa čak i restauraciju Bourbo-
na. Takvi burni i sudbonosni događaji ne samo za Francusku nego i za
cijelu Evropu nisu mogli, naravno, ostati bez dubljeg utjecaja na cjelo
kupni tadašnji intelektualni svijet. Građanstvo je u svom silovitom i
progresivnom naletu na historijski anakronizam feudalnog svijeta, ra
zotkrilo nove mogućnosti čovjekova historijskog stvaralaštva, ah je u
isti mah pokazalo i drugu stranu svoga klasnog lica, koju su najradi
kalniji mislioci još u samoj revoluciji uspješno razobličavali. Sankiloti
su već bih onaj dio siromašnoga pariškog puka koji su kao nova klasna
antiteza bogatom građanstvu započinjali borbu za svoje dostojno mjesto
pod historijskim suncem, a Babeufova “ zavjera jednakih” u Parizu za
vrijeme Revolucije ukazivala je da buržoazija od samoga početka svoje
vladavine neće imati miran historijski san.1
Početkom 19. stoljeća buržoazija, osobito krupna, nije još bila u Ev
ropi ekonomski i politički dominantna klasa. Industrijska revolucija je
tek bila započela, s izuzetkom Engleske, gdje se industrijski polet može
datirati sa sedamdesetim i osamdesetim godinama 18. stoljeća. Upravo
1 U Manifestu jednakih (1797) što ga je napisao član Babeufove grupe jednakih

Sylvain Marechal (1750-1803) može se pročitati da oni streme nečem “uzviše-
nijem i pravednijem, zajedničkom dobru ili zajednici dobara! Da više ne bude
privatne svojine zemlje, da zemlja ne pripada nikome. Mi zahtijevamo, mi ho
ćemo zajedničko uživanje plodova zemlje; da plodovi zemlje pripadaju svima.
Mi izjavljujemo da ne možemo više trpjeti da golema većina ljudi radi u znoju
lica svoga da bi neznatna manjina uživala. Dosta i predugo, manje od milijuna
ljudi raspolaže i koristi se svime što pripada dvadeset milijuna njima ravnih,
njima jednakih. Neka dođe, napokon, kraj toj strašnoj sramoti, za koju naši po
tomci neće moći vjerovati daje postojala. Neka iščeznu, napokon, nepodnošlji
ve razlike između bogatih i siromašnih, velikih i malih, gospodara i slugu, iz
među vladajućih i podanika. Neka među ljudima ne bude više drugih razlika
osim razlika u godinama i spolu. Svi oni imaju iste potrebe i iste sposobnosti,
pa neka stoga imaju i isti odgoj i istu hranu. Sve ih grije isto sunce, svi udišu
isti zrak, i zašto ista količina i ista kakvoća hrane ne bi bila dovoljna svakom
čovjeku?” (S. Marechal, Manifest jednakih, Preteče naučnog socijalizma, Zag
reb, 1978, str. 45).
327
zbog toga još ne postoji ni razvijena radnička klasa s profiliranom svi

ješću o svojim klasnim interesima. Kada je Saint-Simon još početkom
dvadesetih godina pisao o proleterskoj klasi, mogao je konstatirati da
su “prije Revolucije, radnici koji sačinjavaju glavninu industrijske klase
imali podršku jer su bili udruženi s bankarima, trgovcima i obrtnici
ma. Danas, kad vide da su napušteni od svega moćnog u njihovoj klasi,
nužno su nastrojeni protiv sadašnjeg političkog ponašanja.” 2 U tom
svom protivljenju, međutim, drži Saint-Simon, oni još ne znaju na koji
se način može poboljšati njihov jadni položaj, ah su svjesni da im par
lament može olakšati njihov fizički i politički položaj.3
U tom razdoblju početka stoljeća još su uvijek bila svježa sjećanja na
zajednički klasni istup trećega staleža protiv feudalnih sila bez obzira
na to što su u drugom dijelu revolucije i te klasne razlike i interesi do
lazili sve više do izražaja. Sve su to bili razlozi da Saint-Simon i Fou
rier još nemaju tako radikalno negativno stajalište prema privatnom
vlasništvu i što u svom utopijskom projektu sretnijeg čovječanstva još
vjeruju u mogućnost klasne suradnje i solidarnosti. Međutim, kao soci
jalni reformatori oni nas u ovom djelu ne bi toliko zanimali da nisu, za
razliku od mnogih socijalističkih i komunističkih utopista toga vremena,
zasnivali svoje humanističke i socijalističke projekte na svojevrsnim i
izvornim filozofskohistorijskim koncepcijama. To osobito vrijedi za Sa-
int-Simona koji je bio ne samo jedan od najlucidnijih duhova svoga vre
mena nego i polihistor rijetke širine i obrazovanosti.
Claude-Henri de Saint-Simon
Claude-Henri de Rouuroya comte de Saint-Simon (1760-1825) rođen

je u Parizu kao potomak poznatog vojvode L. R. Saint-Simona (1675-
1755), pisca Memoara u kojima je oštro kritizirao vladavinu Louisa XIY
kralja koji je bio simbol apsolutističke monarhije u Evropi. Kao devet-
naestogodišnjak odlazi u Ameriku da se bori u oslobodilačkom ratu pro
tiv Engleza, kao i drugi poznati plemić, La Fayette. Nakon rata odlazi
u Meksiko i predlaže izgradnju kanala koji bi spajao dva oceana. U
Francusku se vraća kao pukovnik i inženjer, ali ubrzo napušta vojni po
ziv. Nakon pada Bastille, odriče se plemićkog naslova, ah u Revoluciji
ne sudjeluje. Bavi se preprodajom nacionalnih dobara da bi došao do
2 Claude-Henri de Saint-Simon, La classe des proletaires, Oeuvres de C. H. de

Saint-Simon, Pariz, 1966, sv. VI, str. 456. Daljnje navođenje tomova odnosi se
na ovo izdanje Saint-Simonovih djela.
3 Vidi Saint-Simon, ibid., str. 455.
328
sredstava za neke svoje privredne i znanstvene planove. “ Priželjkivao

sam sreću kao sredstvo” , pisao je poslije u jednom fragmentu o svom
životu. “ No pravi predmet moje želje bijaše: organizirati veliko indus
trijsko postrojenje, otvoriti školu naučnog usavršavanja.”4 Zbog tih spe
kulacija jakobinci ga hapse, a za vrijeme termidora puštaju ga iz tam
nice. Tada već počinje maštati o radikalnoj reformi društva, studira
glavne prirodne i društvene znanosti, a početkom devetnaestog stolje
ća započinje s publiciranjem svojih radova. Pripreme su za taj pothvat
bile, kako vidimo, dosta duge, jer je Saint-Simon u to doba već prešao
četrdesetu godinu. Živeći jedno vrijeme dosta raskošno, od 1807. počinje
život u oskudici, tako da prva djela financira njegov bivši sluga Diard.
Pri kraju života ima pomoć od svojih učenika, među kojima je bio i ban
kar Olinde Rodrigues, koji je i pripremio, nakon Saint-Simonove smrti,
prvo izdanje njegovih sabranih djela.
Za razliku od Fouriera, Saint-Simon je tipičan nastavljač velikih ideja
francuskog prosvjetiteljstva, koji je međutim raspolagao mnogim novim
i važnim iskustvima u razvoju prirodnih znanosti, a napose historijskim
iskustvima s obzirom na cjelokupna zbivanja u vezi s Francuskom re
volucijom. D’Alembert i Condorcet su mu bili neposredni učitelji, a to
znači da je bio intimno upoznat i s drugim velikim misliocima u histo
rijskoj problematici, ponajprije s Turgotom i Helvetiusom. S obzirom
na svoju socijalnu angažiranost, ne čudi nas daje Saint-Simon filozofiju
shvatio ne samo kao znanost koja se bavi općim problemima svijeta i
života, nego koja ima zadatak da rješava i probleme društvene organi
zacije. “ Filozofija je znanost o općenitostima (la science des generali-
tes). Glavno zanimanje filozofa sastoji se u tome da zamisle najbolji sis
tem društvene organizacije, za razdoblje u kojem se nalaze” ,5 i da zatim
privole ljude da ga prihvate. Ali za to treba imati dublji uvid u historij
sko kretanje i njegove zakonitosti. Tako filozofskohistorijska problema
tika zauzima vidno mjesto u Saint-Simonovim preokupacijama, iako on
nikada ne daje, kao ni u vezi s drugim problemima, sustavne analize,
nego su mu misli i o ovoj temi razbacane u većini glavnih djela.
U svom radu o sveopćoj sili teže iz 1813. Saint-Simon ironično piše
daje uobičajeno mišljenje kako je historija brevijar kraljeva. Ali po tome
4 C. H. de Saint-Simon, Povijest moga života, Izbor iz djela, Zagreb, 1979, str. 12.
5 C. H. de Saint-simon, Quelques opinions philosophiques a l’usage du XIX sie-
cle, Oeuvres, sv. Y str. 51. U svom djelu o sili teži pisao je da se “filozof nalazi
na vrhuncu misli; odatle on sagledava što je bio svijet i što bi trebalo da posta
ne. On nije samo promatrao, on je sudionik; on je prije svega sudionik u du
hovnom svijetu, jer to su njegova mišljenja o budućnosti svijeta koja ravnaju
ljudskim društvom” (C. H. de Saint-Simon, Travail sur la gravitation un ver-
selle, sv. V str. 254).
329
kako kraljevi vladaju, vidi se da taj njihov brevijar ne vrijedi ništa, jer
u znanstvenom pogledu povijest još nije izišla iz dječjih pelena. “Ta važ
na grana naših spoznaja postoji još uvijek kao zbirka manje ili više dob
ro utvrđenih činjenica. Te činjenice nisu povezane nikakvom teorijom,
niti vezane u nizu posljedica; tako je historija još uvijek nedovoljan vo
dič za kraljeve, isto tako kao i za njihove podanike; ona ne daje ni jed
nima ni drugima sredstvo da zaključe što će se dogoditi, iz onoga što se
dogodilo.”6 Još uvijek postoje samo nacionalne historije u kojima his
toričari hvale svoje nacije, a podcjenjuju druge. “Ni jedan historičar se
još nije postavio na opće stajalište; ni jedan još nije napisao historiju
Roda.” 7
Saint-Simon ne pripada onim utopistima socijalistima koji su iz shva
ćanja ljudske prirode ili nekih drugih etičkih maksima nastojali zamis
liti najbolji mogući svijet i društvo. U istom, netom citiranom, radu
naglašava da se sva naša razmišljanja o društvu koje će ljudima donije
ti sreću, “za razdoblje u kojem se nalaze” , moraju zasnivati na razumi
jevanju historije, jer se “rasuđivanja o budućnosti moraju zasnivati na
prošlosti.”8 A sve se to temelji na radovima ljudi od duha i sve su to
ideje svoga vremena. “Jer i najispravnije ideje, ako se nalaze suviše
ispred stanja prosvijećenosti, nemaju gotovo nikakvu korist; zaborav
ljamo ih prije nego smo u stanju da ih značajnije primijenimo.”9
Saint-Simon, dakle, izričito pristupa problematici historijski a ne kao
mnogi reformatori koji, kao i Fourier, misle da bi te iste ideje i prije ne
koliko hiljada godina dovele do istog rješenja ljudskog problema. Saint-
Simon je, s obzirom na historijske uvide, pokazao, kako ćemo vidjeti,
mnogo više dubine i pronicljivosti od svih svojih suvremenika. Kao i
francuski prosvjetitelji, i on shvaća čovjekovu historiju kao dio jedne
velike cjeline. Zato i dvije znanosti koje služe kao osnove Filozofiji jesu
astronomija i fiziologija. Astronomija proučava veliki svijet, a fiziologija
svijet u malom. Svijet je na neki način velik stroj, a ljudski mozak mali
stroj koji izražava sve ono što se zbiva u svemiru. “ Svemir, jednom ri
ječju, možemo promatrati kao veliki sat, a čovjeka kao mali sat. Ta dva
stroja nalik su jedan drugome, premda su različite veličine.” 10
Isti ili slični uzroci pokreću svjetove. Saint-Simon naginje izvjesnom
panteizmu, jer drži da živi uzrok pokreće veliki svijet, pa prema tome
6 C. H. de Saint-Simon, Travail sur la gravitation universelle, sv. X str. 246. Ov

dje je, kako vidimo, dana i kritika kasnije raširenoga historijskog pozitivizma.
7 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 246.
9 C. H. de Saint-Simon, Memoire sur la science de l ’homme, sv, X str. 7.
10 C. H. de Saint-Simon, Povijest moga života, str. 16.
330
slični uzrok ravna i malim svijetom. Iako u istom djelu o sili gravitacije,
sve ove uzroke svodi na djelovanje čvrstih i tekućih tijela. “ U pozitiv
nom sistemu, svemir će biti podvrgnut zakonu: svaka molekula ima
konstitutivno tendenciju da se kreće u pravcu koji jo j omogućuje naj
manji otpor. Opća usporedba bit će uspostavljena, sjedne strane, izme
đu djelovanja molekula koje međusobno prianjaju; i, s druge strane, iz
među djelovanja molekula u fluidnom stanju. Fizika će se dijeliti na
dva dijela, tj. na fiziku neorganskih tijela i Fiziku organiziranih tijela.
Utvrdit će se da u neorganskim tijelima djelovanje krutih tijela domi
nira nad djelovanjem fluidnih, i da je u organiziranim tijelima djelova
nje fluida jače od djelovanja krutih tijela. Prestat će se smatrati da je
svemir sastavljen od dvije različite prirode, od duhovne i fizičke prirode.
Smatrat će se posljedicom djelovanja imponderabilnih fluida oni fenome
ni za koje se danas smatra da imaju natprirodne ili božanske uzroke.” 11
U središtu je pažnje filozofije, drži Saint-Simon, “ nauka o čovjeku”
(la science de l’homme) i da bi ostvario taj zadatak, oslanja se na četiri
po njemu najvažnija filozofa i znanstvenika. Prvi je francuski liječnik i
pisac prvih radova iz usporedne anatomije Felix Vicq-d’Azyr (1748-
1794), drugi je filozof i liječnik J. J. G. Cabanis (1757-1808), treći je
francuski liječnik i utemeljitelj histologije M. F. Xavier Bichat (1771—
1802) i četvrti, nama već poznati, A. N. Condorcet. Prema tome, ras
prava o čovjeku mora sadržavati kako razmatranje čovjeka kao pojedin
ca, tako i čovjeka kao roda, i zato ovaj drugi dio mora sadržavati nacrt
povijesti razvitka ljudskog duha od početka do danas, a nakon toga bi
trebalo ukazati na razvoj ljudskog duha u budućnosti.
Pojedini su istraživači historije filozofske i sociološke misli veoma
različito interpretirali Saint-Simonove poglede u vezi s filozofskohisto-
rijskom problematikom. Najveći dio je težište stavljao osobito na Saint-
Simonova veoma česta naglašavanja važnosti razvoja ljudskog duha i
znanosti za razvoj čovjeka, pri čemu bi ga se moglo svrstati jednostavno
u nastavljača Condorcetovih razmišljanja i stajališta. Međutim, već smo
vidjeli d aje ovakva interpretacija jednostrana i čak kad se radi o fran
cuskim enciklopedistima, jer smo vidjeli da i Turgot, Helvetius i Con
dorcet i te kako uočavaju značenje materijalnog, ekonomskog faktora
za razvoj čovjeka. To, naravno, nije moglo izbjeći pronicljivom Saint-
Simonu koji je to izričito i teorijski na više mjesta precizirao.
Zanimljivo je da Saint-Simon, za razliku od većine filozofa koji su po
značenju davali prednost ili Platonu ili Aristotelu, a te raspre su, kako
znamo, trajale nekoliko stoljeća, prednost daje Sokratu. U svom djelu
o znanosti o čovjeku piše daje Sokrat najveći čovjek koji je ikad posto-
11 C. H. de Saint-Simon, Travail sur la gravitation universelle, sv. Y str. 271-272.
331
jao i to zato stoje utvrdio dvije opće i temeljne ideje: prva je da sistem
mora biti cjelina, koja je tako organizirana da se posredna načela izvode
iz jedinstvenoga općeg načela, i druga je da se istodobno mora postu
pati a priori i a posteriori. Sokrat je, dakle, otkrio pravu metodu i nitko
poslije njega nije uspio obuhvatiti tako široko područje, te se njegova
škola ubrzo nakon njegove smrti podijelila na Platonovu apriorističku
i Aristotelovu aposteriorističku. Odmah naglašava kako ne želi reći da
je Platon bio potpuno apriorist ni Aristotel aposteriorist, ali je prvi ipak
držao da razmatranja a priori imaju prednost, a drugi da ju ima raz
matranje a posteriori. Prva se škola zato pretežno bavila proučavanjem
duhovnog čovjeka, a druga fizičkog. “ No, velika historijska činjenica
koju želimo izložiti, prije nego što počnemo rekapitulaciju progresa ci
vilizacije od Sokrata do naših dana, jest da su u toku prvih dvanaest
stoljećaplatonisti najviše pridonijeli razvitku civilizacije, i da su, u toku
dvanaest posljednjih stoljeća, aristotelouci imali najvažniju ulogu u his
toriji otkrića ljudskog duha; odatle proizlazi da su učenjaci bili prven
stveno spiritualisti za vrijeme prvog dijela velikog filozofskog razdoblja
koje ćemo rekapitulirati, a u toku druge polovice toga razdoblja mate-
rijalisti; odatle zaključujemo daje sposobnost ljudskog duha jednaka u
spiritualizmu i u materijalizmu, da je potrebno postići jednako važna
otkrića u jednom i u drugom od tih pravaca; da razvoj tih dviju sposob
nosti jednako pridonosi progresu civilizacije i da se istinska filozofija
sastoji u tome da donosi u jednakom omjeru spoznaje o duhovnom i fi
zičkom čovjeku u svrhu jedne dobre socijalne organizacije.” 12
U bilješci ispod teksta Saint-Simon napominje da pod spiritualizmom
označuje onaj filozofski pravac koji proučava duhovnog čovjeka i sklo
nost moralista da fizičkog čovjeka podrede duhovnom. Izrazom mate
rijalizam označuje proučavanje fizičkog čovjeka i sklonost fizičara da
podrede duhovnog čovjeka fizičkom. Termini koji se poslije upotreb
ljavaju jesu idealizam i materijalizam, što ujedno upućuje d aje Saint-
Simon bio u potpunosti svjestan jednostranosti i jednog i drugog prav
ca u dotadašnjem razvoju filozofije. Zbog toga ćemo u njegovim djelima
nailaziti i na podcrtavanje važnosti razvoja ljudskog duha za razvoj čov
jeka i civilizacije, kao i ukazivanje na važnost materijalnih, ekonomskih
činjenica. Pritom nije važno daje li jednom jači naglasak jednoj strani
čovjekova bića, a drugi put drugoj. Bitno je za Saint-Simona daje “sis
tem cjelina” i da u njemu postoji interakcija njegovih dijelova. “Historija
utvrđuje da su se znanstvene i političke revolucije izmjenjivale, da su one
sukcesivno bile, u odnosu jedne prema drugima, uzroci i posljedice.” 13
12 C. H. de Saint-Simon, Catechisme des industriels, 4. sveščić, sv. V, str. 42-44.

13 C. H. de Saint-Simon, Memoire sur la science de l ’home, sv. Y str. str. 1919.
332
U svojim radovima o znanosti o čovjeku i sili teži Saint-Simon je dao

svoje viđenje razvoja ljudskog roda, pri čemu se u velikoj mjeri oslanja
na radove Turgota, Helvetiusa i osobito Condorceta, ali i na najvažnije
istraživače nepoznatih predjela Zemlje (npr. Cooka). Zato ćemo jače
naglasiti samo ona mjesta u kojima je Saint-Simon samostalniji i origi
nalan.
Saint-Simon se u svojim zaključcima o razvoju čovjeka i njegova ra
zuma služio i znanstvenim iskustvima što su ih imali tada u vezi s div
ljim dječakom iz Aveyrona, kojega su seljaci na jugu Francuske našli
1799. Na temelju tih rezultata Saint-Simon je zaključivao daje za stva
ranje složenijih ideja bilo potrebno da čovjek dođe do stupnja razvoja
kada raspolaže određenim “utanačenim znakovima” (les signes de con
vention), tj. razvijenijim jezikom, te je sigurno da su prvi ljudi bili veo
ma neuki i da su njihove kombinacije ideja bile najograničenije.
Prvi ljudi su, po njemu, bili nadmoćniji u razumu nad ostalim živo
tinjama samo iz nadmoćnosti svojega ustrojstva, no pamćenje im nije
bilo ništa razvijenije od nekih životinja. Ljudi koje je Cook zatekao u
Magellanovu tjesnacu živjeli su u špiljama, nisu znali graditi nastam
be, nisu poznavali vatru niti su imali vođe. Drugi opet dijelovi ljudskog
roda koje je Cook zatekao na sjevernim dijelovima sjeverozapadne obale,
gradio je nastambe, imao neke početne oblike političke organizacije,
znao za vođe i imao dosta ograničene začetke jezika. Ljudi koje su Cook
i drugi otkrili na sjeverozapadnoj obali Amerike, oko pedesetog stupnja
sjeverne širine, imali su dosta razvijen jezik i razvijeno ljudožderstvo.
Stanovnici otočja Tonga, Društvenih i Sendwich otoka još su napredniji
s razvijenijim jezikom, klasama, religioznim kultovima i organiziranim
svećenstvom, koje poštuju sve klase. Peruanci i Meksikanci, u razdoblju
španjolskih osvajanja, već su imali razvijene vještine, obrt i umjetnosti,
otkrili su način dobivanja metala i obrađivali ga. Razvoj obrta i umjet
nosti još je više bio razvijen u starih Egipćana, koji su ujedno načinili
jedan od najtežih koraka u razvoju ljudskog duha - otkrili su pisane
utanačene znakove.
Nije bitno, kaže Saint-Simon, jesu li pismo Egipćani zaista otkrili ili
su ga samo ponovno otkrili, važno je da se uspostavilo jasno izlaganje
razvitka ljudskog duha. Zato razdoblje Egipćana drži drugim polaziš
tem ljudskog razuma, a od tog se vremena uspostavlja podjela i razlika
između klase ljudi koji se posvećuju znanostima i otkrivanju uzroka i
posljedica prirodnih pojava, te ostalog naroda koji samo vjeruje. Tako
se društvo bilo podijelilo na dvije klase: klasu učenjaka i klasu naroda.14
14 Vidi C. H. de Saint-Simon, Memoire sur la science de l ’home, str. 126-132. Na

kon Egipćana, baklja napretka civilizacije prelazi na Grke, Rimljane, Arape,
333
Ti znakovi konvencije stvorili su sistem u onom razdoblju čovjekova

razvoja kada je ljudski duh na sasvim različit način pojmio ideju uzroka
i posljedica. “ Sunce, mjesec, zvijezde, more, šume, rijeke, sve životinje
koje su nam očito bile štetne ili korisne, pa i same biljke, naši su očevi
svrstali u velike i prve uzroke svega što se zbivalo; to je bio novi korak
u općoj znanosti; tom prvom koraku dalo se ime idolatrija.
Ljudski se duh nakon toga uzdigao do ideje o nevidljivim uzrocima;
to su naše strasti, naši ukusi, naši osjećaji svih vrsti, ugodni ili neugod
ni, koje smatramo za prve uzroke; taj je drugi korak dobio ime poli-
teizam.
Ljudi su poslije shvatili da bi u svemiru vladao nered kada bi više
nezavisnih uzroka, kao što se dotad zamišljalo, imalo zadatak da vlada
svijetom, te su se uzdigli do ideje o jednom jedinstvenom prvom uzroku.
Ali taj prvi uzrok bio je u njihovim očima samo sjedinjenje u jednom
božanskom individuumu svih sekundarnih božanstava, kojih je vjero
vanje sačinjavalo politeizam. Taj treći korak bio je nazvan teizmom.
Napokon su učenjaci opazili da bi koncepcija svemira koji je sastav
ljen od apsolutno različitih prirodnih elemenata izražavala samo ideju
kaosa; da bi pokušaji da se objasni takav poredak stvari bile samo sa
njarije, te su već odavno nastojali uspostaviti znanstveni sistem u ko
jemu bi se podjele i potpodjele shvatile samo kao sredstvo da se olakšaju
operacije duha, i koji se, u svojoj cjelini, može smatrati ukupnošću ho
mogenih ideja, to jest koje se mogu jedne s drugima kombinirati.” 15
Cijeli razvoj čovječanstva prolazio je tako tri osnovne etape: teološku,
metafizičku i pozitivnu, koju tek treba u potpunosti osvojiti i ostvariti.
Ideja o tri etape, koja je ponajviše bila pripisivana A. Comteu, koji je
nekoliko godina bio i sekretar Saint-Simona, u njega je već uobličena,
a već smo vidjeh da se začeci te ideje nalaze i u Turgota.
Industrijski i znanstveni sistem, koji naziva i pozitivnim, pa prema
tome trebaju i filozofija, moral i politika postati pozitivni, nastao je pod
vladavinom feudalnog i teološkog sistema. Ali između ta dva tako op
rečna sistema morao je postojati i neki posrednički, jer promjene i u ze
maljskoj i u duhovnoj historiji nastaju postupno. Ti posrednici bih su
te je preko Karla Velikog došla do našeg vremena. Linija razvoja je dakle slič
na Condorcetovoj, pa i završetak je u mnogo čemu sličan. Po Saint-Simonu nje
govo je razdoblje nastavilo djelo Arapa te je teističke koncepcije zamijenilo ide
jom o više zakona koji ravnaju svemirom. Sada postoji zadatak da “ opći sistem
naših spoznaja bude reorganiziran; njegova organizacija će se zasnivati na vje
rovanju da svemirom upravlja samo jedan nepromjenjivi zakon. Svi sistemi
primjene, kao što su sistemi religije, politike, morala, građanskoga zakonodav
stva, uskladit će se sa sistemom naših spoznaja (C. H. de Saint-Simon, Memoi-
re sur la science de l ’home, sv. Y str. 173).
15 C. H. de Saint-Simon, Memoire sur la science de l’home, str. 132-134.
334
nova svjetovna klasa pravnika (legista) i duhovna klasa metafizičara

koji su nekoliko stoljeća radili na rušenju i prevladavanju feudalnog i
teološkog sistema.
Analizirajući najnovije razdoblje Francuske revolucije Saint-Simon
je zaključivao da se ta historijska kriza sastoji “u prijelazu iz feudalnog
i teološkog sistema u industrijski i znanstveni sistem. Ona će neizbjež
no potrajati sve dok se bude stvarao novi sistem.” 16 Kao posredničko
razdoblje prepoznali smo pojavu pravnika i metafizičara. Njihov utje
caj u unapređivanju civilizacije bio je velik i koristan, ali ga ne treba
preuveličavati. Politički utjecaj pravnika i metafizičara bio je prijelazan,
te je ispunio svoju prirodnu funkciju kada je stari sistem izgubio veći
dio svoje moći i kada su nove industrijske i znanstvene snage ojačale.
Međutim, u toku revolucije, umjesto da na njezino čelo stanu industri
jalci i učenjaci, stali su pravnici, upravljajući njome po učenjima meta
fizičara. Zato su i nastala tolika zastranjenja i nevolje koje su iz toga
proizlazile. Vladavina pravnika i metafizičara danas je već anakronizam
i treba sve učiniti da im se oduzme opći politički utjecaj koji imaju.
Priznavajući pravnicima i metafizičarima da su imali važnu ulogu u
kritici i slabljenju feudalnoga i teološkog sistema, Saint-Simon drži da
je njihova historijska uloga time i završena. Na historijsku scenu je,
kako ćemo vidjeti, stupila čvrsta klasa proizvođača i znanstvenika i na
njima je da organiziraju novi društveni sistem. Raspravljajući o ovom
problemu, Saint-Simon postavlja još jednu tezu o dosadašnjem sistemu
društvene organizacije. “ Pravnici i metafizičari mogu uzeti formu za
sadržaj, a riječi za stvari. Odatle opće prihvaćena ideja o gotovo besko
načnom mnoštvu političkih sistema. Ali, zapravo, postoje i mogu pos
tojati samo dva zaista različita sistema društvene organizacije, feudalni
ili vojni sistem, i industrijski sistem; a na duhovnom planu sistem vje
rovanja i sistem pozitivnih dokaza. Čitavo moguće trajanje civilizirane
ljudske vrste nužno se dijeli na ta dva velika društvena sistema. Za na
ciju, kao i za pojedinca, zapravo postoje samo dva cilja djelovanja, ili
osvajanje ili rad, kojima duhovno odgovaraju ili slijepa vjerovanja ili
znanstveni dokazi, a to znači temeljeni na pozitivnim promatranjima.” 17
Sva ova izlaganja bila su dosad više opisnog karaktera i konstatacije
na temelju stanja znanosti toga doba, uz generalizacije koje su pokazi
vale izvanredne Saint-Simonove sposobnosti filozofske i znanstvene sin
teze. Saint-Simon se, međutim, nije zadovoljavao samo utvrđivanjem
16 C. H. de Saint-Simon, Du systeme industriel, sv. III, str. 3. U istom djeluje Sa-

int-Simon pisao da svaki astronom, fizičar, kemičar i fiziolog zna “ da se ljud
ski duh u svakoj grani znanosti, prije nego što prijeđe od čisto teoloških ideja
na pozitivne, dugo vremena služio metafizikom” (Du systeme industriel, str. 9).
17 C. H. de Saint-Simon, Du systeme industriel, str. 12-13.
335
nekih historijskih činjenica, nego je pokušavao pronaći i uzroke pojedi

nih zbivanja i fenomena. Pitanje pokretačkih snaga historije bilo je pi
tanje kojemu su, kako smo vidjeli, i francuski prosvjetitelji posvećivali
mnoga svoja razmišljanja.
U svojoj raspravi o znanosti o čovjeku i on se dotiče pitanja geograf
skih faktora, napominjući da se Montesquieu varao kada je mislio da
karakter naroda velikim dijelom ovisi o podneblju u kojemu žive. Saint-
Simon drži da su ozbiljnost, strogost u običajima i ponašanju tvorili u
svim razdobljima karakter naroda kad su bili u svom usponu i kada su
imali prvorazrednu ulogu. Narodi koji su imali takav karakter bili su u
to doba na čelu ljudskog roda, a zatim su tu prednost izgubili. U Rimu,
sjedištu moćnih senatora, sada ćemo naći, kaže Saint-Simon, harlekine i
druge lakrdijaše, a kulturni stanovnici Grčke postali su najprostačkiji
narod.
Jedna od prvih snaga koja pokreće čovjeka u njegovu bivstvovanju
jest težnja za moći. Nietzscheova volja za moć je na neki način antici
pirana još u prvim Saint-Simonovim radovima, jer u Pismima jednog
stanovnika Zeneve piše daje činjenica da “ svaki čovjek, sad jače, sad
slabije, osjeća težnju da vlada svim drugim ljudima.” 18 Nešto kasnije je
to mišljenje ponovio i precizirao u tom smislu da “postoji jedan zakon
kome su učenjaci podvrgnuti isto kao i drugi ljudi. Svaki čovjek, svaka
skupina ljudi, ma koje ona prirode bila, teži da poveća svoju moć. Voj
nik sabljom, diplomat lukavstvom, geometar kompasom, kemičar retor
tama, fiziolog skalpelom, junak svojim djelima, filozof svojim razmat
ranjima, nastoje se domoći vlasti, oni se uspinju različitim stranama do
platoa na čijem vrhu se nalazi izmišljeno biće koje upravlja cijelom pri
rodom i koje svaki dobro organiziran čovjek želi nadomjestiti.” 19
Drugi veliki pokretač ljudskog roda je razvoj ljudskog duha, razvoj
ljudske spoznaje i znanosti. U tim je pitanjima Saint-Simon vjeran sljed
benik francuskog racionalizma i prosvjetiteljstva te su zanimljive i važ
ne neke njegove procjene, osobito srednjega vijeka, u čemu se razlikovao
od mnogih enciklopedista. Ali, kao i za njih, svaka “nova koncepcija je
sreća za onoga u čijoj se glavi oblikovala; to je sreća za njegove prijate
lje, za njegove sugrađane, za njegove suvremenike; to je sreća za cijelo
čovječanstvo.”20
18 C. H. de Saint-Simon, Pisma jednog stanovnika Zeneve suvremenicima, Izbor

iz djela, str. 28.
19 C. H. de Saint-Simon, Introduction aux travaux scientifiques du XIXs siecle, sv.
VI, str. 99.
20 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 11. Kao i mnogi drugi teoretičari i prije i posli
je njega, Saint-Simon visoko mjesto u razvoju društva daje ljudima stvaralač
ke snage, genijima. Ako se pogleda razvoj ljudskoga duha, vidjet će se da su
336
U ocjenjivanju moderne filozofije i znanosti osobitu važnost i znače

nje daje u svojim djelima Baconu, Descartesu, Lockeu i Newtonu. Nije
potrebno navoditi sva njegova mišljenja o tim velikim misliocima, ali
samo kratko spomenimo da je Saint-Simon držao da su Bacon i Des
cartes dali svojim radovima glavne poticaje za rušenje i prevladavanje
starog sustava mišljenja i društvene organizacije. Na kraju 16. stoljeća
Bacon je potakao pobunu svjetovnih pisaca protiv teološkog načina miš
ljenja i teologije svećenstva. Početkom 17. stoljeća Descartes je također
svojim slavnim načelom da čovjek mora vjerovati samo u one stvari koje
je spoznao razumom i potvrdio iskustvom, podigao bunu u znanosti i
pomakao graničnu crtu između starih i modernih znanosti. Newton je
došao do presudnog otkrića sile gravitacije, a Locke je došao do koncep
cije o usavršivosti ljudskog duha.
Saint-Simonu je, naravno, bilo potpuno jasno da je rušenje starog
sustava ideja bilo ujedno i rušenje staroga društvenog sistema, feuda
lizma i vlasti svećenstva. U Francuskoj su prosvjetitelji nasljedovali
ideje spomenutih mislilaca. Sredinom 18. stoljeća Diderot i d’Alembert
su pozvali pristaše prije navedenih mislilaca i stavili se na čelo vojske
fizičara u napadu na teologe. Stari sistem teologije (ali i feudalizma) za
mišljam, kaže Saint-Simon, kao “prostranu građevinu okrunjenu viso
kom konstrukcijom kao što zvonik dominira crkvom. Fizičari su počeli
rušiti zvonik; ali godine 1750. cijeli donji dio staroga sistema bio je još
netaknut. Taj donji dio nastavale su mase; u taj donji dio sišlo je i sve
ćenstvo, te je nastavilo vladati nad svjetinom; pod vodstvom Diderota i
d’Alemberta fizičari su radili na rušenju toga dijela.” 21
Zato, zaključuje Saint-Simon, enciklopedisti su uspješnije radili na
rušenju staroga sistema nego na izgradnji novog, te je i Enciklopedija
ponajprije kritičko djelo. Sada se radi o potrebi novog sistema ideja i
nove Enciklopedije koji će inaugurirati i novi društveni sistem, u što
će Saint-Simon uložiti znatan dio svojih teorijskih napora.22
sva velika i remek-djela stvorili genijalni pojedinci, koji su, međutim, često bili
osamljeni i proganjani, pisao je Saint-Simon. U genijalnoga čovjeka osobni je
interes vrlo velik, ali su mu glavni poticaji ljubav prema ljudskom rodu i nje
govu napretku. Zato treba genijalnim ljudima omogućiti da stvaraju i da ne
vode brigu o sitnim stvarimat niti o vlasti i sličnim interesima i pogledima (vi
di Pisma jed n og stanovnika Zeneve suvremenicima).
22 Kao što su prije, kaže Saint-Simon, filozofi kritizirali grčki i rimski svijet, na
kon 15. stoljeća započeli su s kritikom teološkog i feudalnog svijeta. Da bi taj
stari svijet u potpunosti razrušili i prevladali, ujedinili su se oko zajedničkoga
kritičkog djela - Enciklopedije. Objavljivanje Enciklopedije bio je jedan od naj
važnijih uzroka koji je djelovao na izbijanje revolucije, koja je bila strašna, ali
djelotvorna kriza, jer je omogućila da se društvo bolje organizira nego što je
bilo organizirano u teološkom i feudalnom sistemu. Filozofi su u tome u pot
337
Ocjenjujući razvoj ljudskoga duha, a time i odgovarajućih socijalnih

institucija, Saint-Simon je načinio važan prijelom i pomak u procjeni
srednjega vijeka. Znamo da su prosvjetitelji, osim donekle Turgota, u
svojoj borbi protiv tada već reakcionarnog svećenstva i teologije držali
cijeli teološki i feudalni srednji vijek mračnim razdobljem evropskog
društva. Još je u svom radu o gravitaciji Saint-Simon pisao da suvre
meni historičari nemaju pravo kada cijelo razdoblje od 9. do 15. stoljeća
nazivaju stoljećima barbarstva, a zapravo je istina da su upravo u to
doba bile uspostavljene sve one ustanove koje su evropskom društvu
dale odlučujuću političku i znanstvenu nadmoć. U svom radu o nekoliko
filozofskih mišljenja namijenjenih 19. stoljeću podrobnije uspoređuje
antički i srednjovjekovni svijet da bi ustanovio mnoge prednosti ovoga
drugoga.23 Njegovi su zaključci bili daje kršćanstvo civiliziralo narode
sjevera, obuzdalo strasti i razularenosti u Italiji, poticalo obrađivanje
tla, isušivanje močvara, podizanje mostova, bolnica, smanjilo i gotovo
uništilo ropstvo, širilo prosvjećivanje i organiziralo najbrojnije političko
društvo koje je ikad postojalo. Ali je jednako tako, kada je sve to zavr
šilo, postalo i teret društvu te gaje trebalo odbaciti. Prema tome “teo
loški i feudalni sistem koji se oblikovao u srednjem vijeku unaprijedio
je civilizaciju mnogo više nego politički i religiozni sistem Grka i Rimlja
na; on je kao konačni rezultat proizveo djela 15. stoljeća koja su moder
ne narode uzdigla beskrajno iznad antičkih naroda. Nakon 15. stolje
ća, filozofi su se morali baviti prvenstveno dezorganizacijom teološkog
punosti uspjeli. Sada, u XIX. stoljeću, zadatak je filozofa drugi. “ Filozofi XIX.
stoljeća moraju se udružiti da bi pokazali na jedan opći i potpun način da su
industrijski i znanstveni principi jedini koji mogu poslužiti kao osnova druš
tvene organizacije u sadašnjem stanju prosvijećenosti i civilizacije... Filozofi
XVIII. stoljeća su napravili Enciklopediju da bi srušili teološki i feudalni sis
tem. Filozofi XIX. stoljeća trebaju također napraviti Enciklopediju da bi kon
stituirali industrijski i znanstveni sistem” (C. H. de Saint-Simon, Quelques
opinions philosophiques a l ’usage du XIX siecle, sv. V, str. 104-105).
23 U prvoj usporedbi Saint-Simon konstatira d aje u Grka i Rimljana rob pripa
dao izravno gospodaru, a u teološkom i feudalnom poretku rob je bio vezan za
zemlju te je neizravno pripadao vlasniku zemlje. Druga usporedba pokazuje da
su u Grka i Rimljana javnim poslovima gotovo isključivo upravljali patriciji, a
duhovna je vlast bila podređena svjetovnoj. U srednjem vijeku prevladavao je
utjecaj duhovne vlasti, jer je ona bila opća, a svjetovne su vlasti imale samo
mjesni utjecaj. Dok su u prvom slučaju duhovnom vlašću upravljali isključivo
patriciji, u drugom su njome upravljali obično plebejci. Treća usporedba govori
da je društvo srednjega vijeka bilo brojnije i imalo političku organizaciju koja
je bila nadmoćnija grčkoj i rimskoj. Zato se i moglo oduprijeti svim napadima
izvana. Četvrta usporedba govori u prilog Grka i Rimljana što se tiče filozof
skih, znanstvenih i umjetničkih otkrića, ali u prirodnim znanostima, osobito
fizici i matematici, nisu došli do dubljih razmatranja i rezultata (vidi H. de
Saint-Simon, Quelques opinions philosophiques a l ’usage du X IX siecle, sv. V,
str. 57-76).
338
i feudalnog sistema, jer su otkrića učinjena u toj epohi dala građu pot
rebnu da se uspostavi sistem socijalne organizacije mnogo nadmoćniji
i od onoga koji je bio stvoren u srednjem vijeku.
Danas, kada su radovi na dezorganizaciji dovoljno poodmakli, a pred
rasude tvore samo slabe zapreke stvaranju novih načela, filozofi moraju
ujediniti svoje snage da bi stvorili društveni sistem primjeren sadaš
njem stupnju prosvijećenosti i civilizacije.”24
I konačno, treba navesti Saint-Simonova razmatranja o ulozi eko
nomskih faktora u razvoju čovječanstva, koja su također razbacana po
mnogim njegovim djelima. U jednom od njih, osvrćući se na političku
povijest industrije, drži da svako političko uređenje i svaka institucija,
da bi bili zaista dobri, moraju ponajprije koristiti društvu, a zatim od
govarati trenutnom stanju u kojemu se društvo nalazi; to znači da mo
raju odgovarati postojećim shvaćanjima i situaciji. Jednom riječi, mora
ju doći u povoljnom historijskom momentu.
Razvoj industrije čini u neku ruku i razvoj modernog društva. In
dustrijska klasa u razdoblju Grka i Rimljana bila je rob vojničke klase.
U razdoblju osvajanja ratničkih naroda sa sjevera, koji su razorili Rim
sko Carstvo, industrijska je klasa još uvijek bila u sličnom položaju, ali
s izvjesnim važnim razlikama. Kako su se osvajači naselili u selima, in
dustrijalci, koji su se naselili u gradovima, više nisu bili podložni izrav
noj i stalnoj kontroli vladara. Tako dolazi do poznatog razvoja indus
trije (ovdje Saint-Simon misli prvenstveno na obrt, manufakturu, ali i
trgovinu) i nakraju do njezina oslobođenja. “ Koristi koje je, kao što smo
upravo vidjeli, propast Rimskog Carstva donijela industriji omogućile
su njezin razvoj i postupno joj donijele slobodu. To oslobađanje jedno
je od najvažnijih koraka što ih je industrija učinila, i koje je učinila kas
nije. To je za nju bila najvažnija stvar, bijaše to početak njezina politič
kog nastojanja, koje će se, kako ćemo vidjeti, razviti kasnije.
Taj važni korak obično se naziva oslobađanjem komuna, i to s pu
nim pravom, jer su komuna i industrija isto. Komune su isprva u cije
losti činili obrtnici i trgovci u gradovima. To je važna činjenica koju valja
naglasiti i ne smije se nikada smetnuti s uma, kako bismo shvatili pravo
značenje onoga što danas razumijevamo pod riječju komuna.”25
24 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 83-84.

25 C. H. de Saint-Simon, Ustavno jačanje političke moći industrije i povećanje bo
gatstva Francuske, Izbor iz djela, str. 129-130. U jednom svom pismu biračima
Saint-Simon je pisao: “ Oslobađanjem komuna stvoren je novi stalež vlasnika,
vlasnika pokretnih bogatstava. Proizvodnja je bila glavno zanimanje novih
vlasnika. Oni su neprekidno radili na usavršavanju svih grana industrije, oni
su se zauzeli da pojednostave upravu i učine je ekonomičnijom. Ali oni su do
sada sve svoje snage utrošili na vođenje privatnih poslova, a ne na javne pos
339
Otada započinje samostalni i historijski presudni razvoj industrije,

stoje “početak jednog novog razdoblja ljudskog roda.”262 7Od tog vreme
na zakon jačega, tj. fizička snaga i lukavstvo, nisu više jedini elementi
koji utječu na stvaranje zakona, jer se počinje voditi računa o općem
interesu. Preko engleske i francuske revolucije industrijska klasa pos
taje sve više svjesna svojih interesa i zadobiva golemo značenje. I sama
vlada postaje sve više ovisna o industriji zato što mora zadovoljavati
nove potrebe što ih je razvila industrija, ali jednako tako zbog njezine
financijske moći. Osim toga industrija se dokopala svega, pa čak i vo
đenja rata, jer o ratnoj industriji danas više ovisi ishod ratovanja nego
0 sposobnosti generala. Industrija je u Francuskoj i Engleskoj osvojila
1 financije, sav je porez u njezinim rukama te iz navedenog napretka
industrije proistječe:
“ 1. da je u političkom pogledu industrijska klasa, oduvijek rob, pos
tupno podizala i povećavala svoj društveni položaj, i nakraju je ona, da
nas, u položaju kad može preuzeti opću vlast, jer Donji dom, imajući
isključivo pravo izglasavanja poreza, ima, samim tim, veliku društvenu
moć o kojoj sve ovisi, te da, prema tome, premda politička vlast još nije
u rukama industrije, Donji dom još nije u svojoj većini, kao što bi tre
balo da bude, sastavljen od predstavnika komuna, tj. od industrije-,
2. da u građanskom pogledu stvarna snaga danas leži u industriji i
daje feudalna klasa, sa svim svojim potrebama, ovisna o industriji."21
U svim svojim posljednjim djelima Saint-Simon je posebno naglaša
vao ulogu industrije, a zatim ulogu proizvođača za razvoj modernog
love” (C. H. de Saint-Simon, Prvo pismo biračima okruga Seine, koji su proiz
vođači, Izbor iz djela, str. 192). A u svom Katekizmu industrijalaca definira in
dustrijalca kao “ čovjeka koji radi da bi proizveo ili pribavio članovima društva
jedno ili više materijalnih sredstva za podmirivanje njihovih potreba ili fizič
kih zahtjeva. Industrijalac je zemljoradnik koji sije žito, uzgaja perad i stoku.
Industrijalci su kolari, kovači, bravari i stolari. Postolari, klobučari, tkalci,
proizvođači platna, sukna i kašmira također su industrijalci. Industrijalci su
trgovci, otpremnici, mornari na trgovačkim brodovima. Svi industrijalci kao
cjelina rade da bi svim članovima društva proizveli i pribavili sva materijalna
sredstva kojima treba da zadovolje svoje potrebe i fizičke zahtjeve; oni sačinja
vaju tri velika staleža koji se zovu zemljoradnici, tvorničari i trgovci” (C. H.
de Saint-Simon, Katekizam industrijalaca, Prvi sveščić, Izbor iz djela, str. 206).
26 C. H. de Saint-Simon, Ustavno jačanje političke moći industrije i povećanje bo
gatstva Francuske, Izbor iz djela, str. 130.
27 C. H. de Saint-Simon, ibid., str. 131. U istom tekstu je Saint-Simon zaključi
vao da “jedina društvena klasa u kojoj se, kako vidimo, povećava ambicija i po
litička srčanost, jedina čija ambicija može biti od koristi, čija je srčanost nuž
na, jest, općenito, klasa industrijalaca, jer njihovi pojedinačni interesi potpuno
odgovaraju općem interesu. Ovdje smo postavili stvar industrijalaca, promat
rajući je kao stvarno središte i žarište civilizacije” (C. H. de Saint-Simon, ibid.,
str. 137). U tom kontekstu Saint-Simon govori i o djelu A. Smitha koje je, po
340
društva. Iako pod pojmom “proizvođači” jednom shvaća samo one koji
se bave materijalnom proizvodnjom, tvorničare, trgovce, bankare i sve
radnike, kako sam navodi u Paraboli, pisanoj 1819. godine, nekoliko
godina poslije pod tim pojmom uvrštava i drugi dio kreativnih slojeva,
tj. učenjake i umjetnike. U svakom slučaju, u tom razdoblju svoga ži
vota Saint-Simonu je sasvim jasno da napredak jedne zemlje, u ovom
slučaju Francuske, ovisi jedino o znanstvenicima, umjetnicima, proiz
vođačima i privrednicima. Tako u svojoj poznatoj Paraboli postavlja pi
tanje: što bi bilo da Francuska izgubi iznenada pedeset svojih najboljih
fizičara, kemičara, matematičara, pjesnika, kipara, glazbenika i najbo
ljih književnika. Nadalje, kad bi izgubila pedeset svojih najboljih meha
ničara, vojnih graditelja, arhitekata, liječnika, pomoraca, urara, banka
ra, dvjesta najboljih trgovaca, šest stotina najboljih ratara i po pedesetak
najboljih ljudi drugih obrta - što ih sve Saint-Simon i nabraja; a što bi
bilo kad bi Francuska zadržala sve genijalne ljude koje ima u znanosti,
umjetnosti, privredi i proizvodnji, a odjednom izgubila razne vojvode i
vojvotkinje, krunske velmože i ministre, sve državne savjetnike, mar
šale, kardinale, nadbiskupe, biskupe, generalne vikare i kanonike itd.?
U prvom slučaju, piše Saint-Simon, naš bi narod postao tijelo bez
duše, zaostao bi za narodima s kojima se danas natječe i trebao bi naj
manje čitav jedan naraštaj da se ta nesreća ispravi. U drugom slučaju
Saint-Simon zaključuje, gotovo ironično, da bi ta “neprilika zacijelo ras
tužila Francuze, jer su dobra srca pa ne bi mogli ravnodušno promat
rati kako iznenada nestaje toliko njihovih zemljaka.”28 Ali taj gubitak
od tridesetak hiljada osoba, za koje se inače misli da su najvažniji u
državi, ne bi bio nikakav veliki gubitak ni političko zlo za državu. Fran
cuska može samo onda napredovati “ ako napreduju znanost, umjet
nost, privreda i proizvodnja”29.
Prema tome, u sadašnjemu prijelaznom razdoblju, kako piše Saint-
Simon u Katekizmu industrijalaca, već pri kraju svoga života, indus
trijski stalež dobiva sve više na značenju, te će na kraju postati i naj
važniji stalež. I sasvim je logično i razumno da su ljudi uvijek težili
uspostavljanju društvenog poretka u kojemu će stalež koji se bavi ko
risnim radom biti i najpoštovaniji. Rad je izvor svih vrlina, najkorisniji
njemu, “najžešća, najizravnija, najpotpunija kritika koja je ikad bila uperena

protiv fedudalnog sistema” (ibid., str. 132), i da je jedini način prosperiteta i
bogaćenja - proizvodnja. A u vezi sa Sayovom raspravom o političkoj ekono
miji, Saint-Simon zaključuje da treba shvatiti značenje što ga politička ekono
mija ima za industriju, iako je ta znanost još uvijek najmanje razvijena i raši
rena.
28 C: H. de Saint-Simon, Parabola, Izbor iz djela, str. 146.
29 C: H. de Saint-Simon, ibid., str. 146.
341
rad ima najveći ugled te sve upućuje na to da će industrijski stalež odig

rati glavnu ulogu u društvu. 11Općim interesima društva, i fizičkim i
duhovnim, moraju upravljati ljudi kojih sposobnosti imaju najopćeni
tiju i najpraktičniju korist,”30 A u svom Industrijskom sistemu pisao je
da već šest godina radi na tome da dokaže učenjacima i industrijalcima
kako društvo pokazuje očitu sklonost da se organizira na način najpo
godniji za razvoj znanosti i industrije; da zbog toga duhovnu vlast treba
povjeriti znanstvenicima, svjetovnu vlast industrijalcima; “ Duhovna
vlast mora biti povjerena pozitivnim učenjacima i ujedinjenim umjet
nicima; a zemljoradnici i tvorničari, ujedinjeni s trgovcima, moraju pr
venstveno biti zaduženi upravljanjem svjetovnom vlasti.”31 Duhovna se
vlast treba organizirati u dvije akademije: jedna će se baviti stvaranjem
dobrog kodeksa interesa, a to je već postojeća Akademija prirodnih zna
nosti kojoj bi trebalo dodati i razred stručnjaka za političku ekonomiju.
Druga bi se akademija trebala baviti usavršavanjem naših sposobnosti
imaginacije i osjećanja. I jednoj i drugoj treba dodati razred pravnika,
jer su društvu potrebna čvrsta pravila rada i ponašanja. Obje će akade
mije imenovati članove koji će tvoriti filozofsku akademiju, a ta vrhovna
akademija bit će zadužena da najprije uspostavi, a zatim i usavrši opće
učenje koje će poslužiti kao temelj javnom obrazovanju.32
Da bi društvo, dakle, postiglo sreću, mora se osloniti na svoje radne
slojeve, a to su znanstvenici, umjetnici, obrtnici i industrijalci. “ Ljudi,
naime, mogu biti sretni samo onda ako su zadovoljene njihove tjelesne
i moralne potrebe, a upravo je zadovoljavanje tih potreba jedina i više-
manje izravna svrha znanosti, umjetnosti, obrta i industrije. Svi radovi
zaista korisni za društvo razvijaju se samo na ta tri područja; izvan
toga postoje samo paraziti i ljudi častohlepni da vladaju. U svemu što
se dosad poduzelo, u svemu što se sada može poduzeti za buduću sreću
čovječanstva, uvijek je bilo i bit će korisno za poboljšanje njegove sud
bine samo ono što izravno, odnosno neizravno, unapređuje primjenu,
širenje i usavršavanje spoznaja u području znanosti, umjetnosti, obrta
i industrije. Ne može se dovoljno puta ponoviti daje korisna samo ona
ljudska djelatnost koju čovjek obavlja prema stvarima. Djelatnost čov
jeka prema čovjeku uvijek je, sama po sebi, štetna za vrstu, jer je uz
rok dvostrukom razaranju snaga. Ta djelatnost postaje korisnom samo
onda ako je sporedna i ako pomaže da se snažnije utječe na prirodu.”33
30 C. H. de Saint-Simon, Katekizam industrijalaca, Izbor iz djela, str. 226.

31 C. H. de Saint-Simon, Travaux philosophiques, scientifiques et poetiques, ayant
pour objet de faciliter la reorganisation de la Societe Europeenne, sv. VI, str. 473.
32 Vidi C. H. de Saint-Simon, De I’organisation sociale, sv. Y str. 164-166.
33 C. H. de Saint-Simon, Dvije karavane, Izbor iz djela, str. 150.
342
U ovom tekstu Saint-Simon izriče onu važnu misao, koja će biti i mi
sao vodilja većeg dijela socijalističkih mislilaca nakon njega, da buduće
socijalističko društvo mora ostvariti upravljanje stvarima, a ne ljudima,
što implicira koncepciju o odumiranju države kao političke sile i uspos
tavljanje integralne samouprave društva. Druga misao, koja se više puta
može naći u njegovim spisima, jest problem potreba, moralnih i tjeles
nih, koje svako društvo mora zadovoljavati da bi postojalo. I u ovoj prob
lematici ogleda se Saint-Simonova dijalektičnost, tj. historijski pristup
u rješavanju toga značajnog problema čovjekove historijske egzistencije.
On vrlo jasno uočava da su i ljudske potrebe uvijek historijski dane, tj.
da nema apstraktnih i vječnih potreba prema kojima bismo izgrađivah
neko savršeno društvo nego one historijski nastaju da bi isto tako pos
tale prepreke koje se moraju u daljnjem procesu prevladati. U svojoj
Socijalnoj fiziologiji, koja je u neku ruku i njegova sociologija, pisao je
da se prema fiziološkim zapažanjima moglo zaključiti da su društva, kao
i individuumi, “podvrgnuti dvjema moralnim silama koje su jednakog
intenziteta i koje djeluju naizmjenično: jedna je snaga navike, a druga
ona koja proizlazi iz želje da se dožive novi osjećaji. Nakon izvjesnog
vremena, navike postaju nužno loše, jer su one bile stečene u jednoj
situaciji koja više ne odgovara potrebama društva. Tada se potreba za
novim stvarima počinje osjećati; i ta potreba, koja sačinjava stvarno re
volucionarno stanje, nužno traje sve dok se epoha ih društvo ne rekon
struira na način koji odgovara njegovoj civilizaciji.”34
Bit je moderne epohe prevladavanje feudalne i teološke epohe, što
je ujedno i smisao revolucionarnih promjena u Engleskoj i Francuskoj.
Osnovne su snage modernog razvoja sada industrijalci, znanstvenici i
umjetnici, koje on sve zajedno naziva proizvođačima. “Proizvođači, to
jest učenjaci i umjetnici s jedne strane, zemljoradnici, tvorničari i trgov
ci s druge, koji čine istinsko tijelo nacije, nisu još uopće započeli s poli
tičkom djelatnošću, a njihova intervencija međutim jedina može saču
vati Kralja i Naciju od nesreća koje im prijete.”35 Saint-Simon, dakle,
anticipira ne samo razvoj 19. stoljeća, nego i našeg stoljeća, uviđajući
daje “proizvodnja” u sferi ekonomije (industrija i poljoprivreda) i u sferi
znanosti i umjetnosti stvarna osnova modernog razvoja civilizacije. S
druge se strane njegov utopizam ogleda u tome što je mislio da se ta
nova reorganizacija društva može provesti s jedne strane suradnjom
klasa, a s druge povezivanjem i suradnjom proizvođača i kralja. Saint-
Simon je mislio da se u novim historijskim okolnostima može ponoviti
onaj savez koji je za Francusku bio karakterističan u razdoblju stvara
34 C. H. de Saint-Simon, De la physiologie sociale, sv. Y str. 195.

35 C. H. de Saint-Simon, Des Bourbons et des Stuarts, sv. VI, str. 525.
343
nja apsolutističke monarhije, kada su francuski kraljevi, oslanjajući se

na razvijenije dijelove trećega staleža, lomili feudalni partikularizam i
stvarali jedinstvenu centraliziranu naciju. Industrijalci su za Saint-
Simona prijatelji reda, a ne anarhije, i oni nisu u biti protiv monarhije,
ako im ona omogućava ustavna prava u pogledu slobodnog razvoja trgo
vine i industrije. Kralj treba povjeriti vođenje ekonomskih poslova in
dustrijalcima, a prosvjetnih i kulturnih poslova znanstvenicima i um
jetnicima. Tako bi se mirnim putem definitivno preobrazilo društvo,
dokinuo feudalizam i vlast parazitskog plemstva, pravnika, rentijera i
vojnika. To se treba postići uvjeravanjem, a ne silom. Filantropi će pre
poručivati kraljevima da im je kao kršćanima dužnost, kao i interes odr
žavanja njihovih nasljednih prava, da pozitivnim učenjacima povjere
upravljanje javnom nastavom, kao i rad na usavršavanju teorija, a in
dustrijalcima najvičnijima upravi brigu upravljanja svjetovnim poslovi
ma.”36 Tom mjerom bi, piše Saint-Simon na drugom mjestu, kralj dao
industrijalcima visoki položaj i oni bi upravljali sudbinom naroda. “On
bi proveo veliku reformu, radikalan obrat društvenog uređenja koji
zahtijeva napredak civilizacije, kako bi se potpuno uništio feudalni sis
tem, a potpuno uspostavio industrijski. Industrijalci bi zadobili najveći
ugled i najveću vlast, dok bi plemstvo, vojska, pravnici, rentijeri i javni
službenici imali tek drugorazredno značenje i obavljali bi samo spored
ne dužnosti.”37 To je ujedno put za stvaranje najbolje društvene orga
nizacije u modernim uvjetima razvoja civilizacije.38
Pri kraju života je tu svoju novu organizaciju društva, temeljenu na
znanosti, umjetnosti, industriji i novom moralu zasnovanom na kršćan
skom principu da se ljudi moraju odnositi jedni prema drugima kao
braća i da moraju nastojati popraviti moralni i fizički položaj najbroj
nije klase, ili, kako je znao pisati, sudbinu najsiromašnije klase, naz
vao novo kršćanstvo. Oštro kritizirajući obje glavne struje u kršćanstvu,
katolicizam i protestantizam, da su iznevjerili prvobitne interese i zah
36 C. H. de Saint-Simon, Adresse aux philanthropes, Du systeme industriel, str.

123.
37 C. H. de Saint-Simon, Katekizam industrijalaca, Izbor iz djela, str. 224.
38 Staje najbolja društvena organizacija, Saint-Simon je to zacrtao u svom radu
o filozofskim mišljenjima namijenjenim 19. stoljeću. Tu je pisao d aje najbolja
društvena organizacija ona “koja omogućuje najsretniji život ljudima koji čine
većinu u društvu” , nadalje to je ona u kojoj ljudi s najvećim zaslugama mogu
najlakše “ doći na prvo mjesto, bez obzira na položaj koji su imali slučajnošću
rođenja” ; nadalje, to je ono koje u istom društvu” “ sjedinjuje najbrojniju po
pulaciju i daje joj najviše sredstava da se odupre strancu” ; napokon, to je ona
organizacija u kojoj su rezultat radova koje ona potpomaže “ najvažnija otkri
ća i najveći napredak u civilizaciji i u prosvijećenosti” . (C. H. de Saint-Simon,
Quelques opinions philosophiques a l ’usage du XIXsiecle, sv. Y str. 56.)
344
tjeve kršćanstva, držao je da “ opći cilj koji morate prikazati ljudima u

njihovim radovima jest poboljšanje moralne i fizičke egzistencije naj
brojnije klase, i vi morate stvoriti jedan sklop socijalne organizacije koji
je sposoban da još više potpomaže tu vrstu poslova i osigura prednost
nad svim drugim poslovima, bez obzira na to koliko oni mogu biti važni.
Da bi se što je moguće brže poboljšao položaj najsiromašnije klase,
najpovoljnija bi prilika bila ona gdje bi postojala velika količina poslova
da ih se izvrši i gdje bi ti radovi zahtijevali najveći razvoj ljudske inteli
gencije. Vi možete stvoriti te okolnosti; sada kada je dimenzija našega
planeta poznata, nastojte da znanstvenici, umjetnici i industrijalci sa
čine jedan opći plan radova koje valja obaviti kako bi teritorijalni pos
jed ljudskog roda postao na svaki način što plodnijim i što ugodnijim
za stanovanje.” 39
Za postizanje cilja, kao i mira u Evropi i u svijetu, potrebno je po
najprije da se ujedine Francuska i Engleska, dvije najrazvijenije zemlje
i nacije, koje su dotad razdirali suprotni interesi. Na toj osnovi bi došlo
i do ujedinjenja Evrope, s vrhovnim i zajedničkim evropskim parlamen
tom. Tako bi Evropa imala “ najbolju moguću organizaciju, ako bi sve
nacije koje ona obuhvaća, s obzirom na to što u svakoj vlada parlament,
priznavale vrhovnu vlast jednog općeg parlamenta koji bi bio iznad svih
nacionalnih vlada i imao moć da presuđuje u njihovim sporovima.”40
Nije nam potrebno ulaziti u detalje Saint-Simonovih vizija o ujedinje
nju Evrope, nego možemo samo zaključiti da je i tim svojim vizijama
Saint-Simon više naš suvremenik od većine drugih mislilaca 19. stoljeća.
Saint-Simon je imao, kao i njegovi prethodnici prosvjetitelji, veliko
povjerenje u ljudski razum i kreativne mogućnosti čovjeka. One su za
39 C. H. de Saint-Simon, Nouveau christianisme, sv. III, str. 152. U istom djelu

Saint-Simon je pisao daje “ Novo kršćanstvo pozvano da omogući trijumf prin
cipa općeg morala u borbi koja postoji između tih principa i domišljanja koja
imaju za cilj postizanje posebne koristi na štetu općeg dobra; ta je pomlađena
religija pozvana da svim narodima omogući permanentni mir, povezujući ih
protiv nacije koja bi htjela svoje posebne interese ostvariti na račun općeg dob
ra ljudskog roda, i ujedinjujući ih protiv svake vlade koja je toliko antikršćan-
ska da žrtvuje nacionalne interese radi privatnih interesa vladajućih; ona je
pozvana da poveže znanstvenike, umjetnike i industrijalce i da ih postavi za
generalne upravljače ljudskog roda, kao i posebnih interesa svakog naroda koji
ga čine; ona je pozvana da postavi lijepe umjetnosti, znanosti opažanja i indus
triju na čelo posvećenih znanja, dok su katolici ta znanja svrstali među profa
ne spoznaje; ona je napokon pozvana da izreče anatemu nad teologijom, i da
proglasi bezbožničkom svaku doktrinu koja bi ljude učila da ima i drugih na
čina da se postigne vječni život osim svesrdnog rada na poboljšanju egzisten
cije svojih bližnjih” (C. H. de Saint-Simon, Nouveau christianisme, sv. III, str.
163-164).
40 C. H . de Saint-Simon, De la reorganisation de la Societe Europeenne, sv. I, str.
197.
345
njega bile jamstvo da će čovjek uspjeti organizirati društvo zasnovano

na humanim načelima solidarnosti i mira. Granica tog razvoja ovisna
je samo o trajanju našega planeta. “ Ovisnost ljudskog Roda o planetu
koji nastanjuje, čije je trajanje nužno ograničeno, okončat će razvitak
njegove inteligencije.”41 Tome i danas nemamo što dodati!
Saint-Simon je, kako vidimo, bio zaista veliki “ sijač ideja” , kako ga
se već znalo okarakterizirati. Rijetke su ličnosti prošloga stoljeća koje su
imale tako genijalnu širinu pogleda i pronicljivost. I za našu problema
tiku Saint-Simon je bio nezaobilazna ličnost. Shvatiti historiju i njezin
razvoj u totalitetu, ne zapostavljajući ni idejne, ni moralne, ni materi
jalne momente za razumijevanje tog razvoja, bilo je veliko i značajno
misaono dostignuće. Jednako tako shvaćajući historijske pojave u njiho
vu konkretnom povijesnom kontekstu, Saint-Simon je bio ijedan od za
četnika povijesnog mišljenja koje tek poslije u Marxa dobiva svoj puniji
i razvijeniji oblik. Taj historijski način mišljenja i razumijevanja razvoja
historije očitovao se u Saint-Simona, kako smo vidjeli, u mnogim proc
jenama koje su se razlikovale od gotovo svih dotadašnjih. Ne samo da
je dao novu interpretaciju srednjega vijeka, nego je isto tako i razdoblje
ropstva historijski shvatio kao progresivnu epohu čovjekova razvoja. I
ona je, kao i svaka druga, za Saint-Simona imala svoje historijske gra
nice, kada je došla u sukob s novim procesima, novim društvenim pot
rebama i shvaćanjima. I ulogu klasa i klasne borbe u razvoju civilizacije
jasnije je sagledavao od svojih prethodnika.
Jednom riječi, Saint-Simon je pripadao onim rijetkim misliocima i
njegova i kasnijeg razdoblja koji je tako duboko shvatio dijalektiku his
torije, ne kao dijalektički razvoj duha nego čovjekova svestranog stva
ralaštva.
Mnogim svojim analizama strukture društva različitih razdoblja,
odnosa klasa i političke vlasti, preobrazbe strukture vlasništva, bez
promjene koje nema za Saint-Simona niti promjene društvenog poretka,
problematike revolucija, itd., Saint-Simon je ijedan od modernih osni
vača sociologije. U tom pogledu, kao i u cjelokupnoj ocjeni Saint-Simo-
nova stvaralaštva, mnogo su bili bliže istini E. Durkheim, M. Leroy i
G. Gurvitch nego L. Brunschwicg i H. Gouhier, koji su podcjenjivali
Saint-Simonovu stvaralačku misao.
Postoje i različite ocjene njegovih socijalnih vizija o preobrazbi i ure
đenju evropskog društva, koje bi zatim dalo pečat svim ostalim manje
razvijenim društvima. Sigurno je da se njegova koncepcija koju smo iz
nijeli u vezi s vladavinom industrijalaca, znanstvenika i umjetnika ne
može okarakterizirati socijalizmom, u nešto kasnijem određenju toga
41 C. H. de Saint-Simon, Travail sur la gravitation universelle, sv. V, str. 272-273.
346
pojma. Saint-Simon još uvijek ostaje pri kategoriji i krupnoga privat

nog vlasništva, a njegova utopija je što misli da je moguća suradnja i
solidarnost klasa u modernom društvu i što taj razvoj u mnogome ovisi
o pojedinim vladarima i njihovoj spoznaji o nužnosti takva društvenog
preobražaja. Ali, s druge strane, svojim naglašavanjem, osobito u pos
ljednjem razdoblju svoga života, da cjelokupni razvoj i društveni preob
ražaj mora biti u interesu najbrojnije i najsiromašnije klase u društvu,
da je neposredni cilj modernog razvoja uklanjanje razmirica među na
rodima i uspostavljanje trajnog mira kao bitnog preduvjeta daljnjeg
razvoja čovječanstva, razvoja industrije, znanosti i umjetnosti kao bit
ne ljudske proizvodnje i smisla historijskog postojanja - svim tim mis
lima Saint-Simon je neposredno djelovao na socijalističku misao svojega
vremena. Saint-Simonovi najistaknutiji učenici su socijalističke konzek-
vencije iz njegova učenja povukli već u prvim predavanjima o njegovu
učenju.
Saint-simonisti
Saint-Simon je svojom širinom duha, lucidnošću i mnoštvom origi

nalnih ideja i zapažanja veoma sugestivno i poticajno djelovao na mno
ge pojedince koji su s njim saobraćali. Kao tajnike je imao i tako velike
ličnosti kao što su bili A. Thierry i A. Comte, a oduševljeni nastavljači
njegovih ideja bili su također veoma talentirani i sposobni pojedinci kao
što su bili ponajprije B. P. Enfantin (1796-1864) i S. A. Bazard (1791—
1832). Među viđenije sljedbenike treba još spomenuti H. Carnota, E Le-
rouxa, Ph. J. B. Bucheza, C. Pecquera, M. Chevaliera, L. Hamona, Four-
nela, Ch. Duveyriera, J. Reymonda, E. Chartona, O. Rodriguesa i dr.
Zadojeni Saint-Simonovom idejom “novoga kršćanstva” , koje je podra
zumijevalo solidarnost i ljubav među ljudima, a ne iskorištavanje i ne
prijateljstvo, saint-simonisti, osobito pod utjecajem Enfantina, osnivaju
tu novu vjersku organizaciju na čijem čelu su “očevi” , a sljedbenici “si
novi” . Vodstvo te nove organizacije zadužilo je Bazarda da javno iznese
njihovo učenje, a osnivaju i časopis “ Le Producteur” koji je izlazio od
1825. do listopada 1826.
Njihovi sastanci održavali su se u 12 rue Taranne, a prva je seansa
održana 17. XII. 1828. Svako predavanje, a najvažnija su bila Bazardo-
va, prethodno su raspravili, a dva sveska tih predavanja, koja su bila
objavljena 1829. i 1830, sačinjena su na temelju Carnotovih, Fournelo-
vih i Duveyrierovih bilježaka. Prvi svezak poznate i veoma utjecajne
publikacije Doctrine de Saint-Simon, Exposition, Premiere annee 1829,
redigirali su Bazard i Enfantin, a drugi svezak 1830. Bazard i Carnot.
347
Kako je u zajednici rastao utjecaj mistično-religioznog Enfantina, do

lazi ubrzo do raskida između njega i Bazarda, glavnih ličnosti cijeloga
kruga. Bazard se povlači na selo, gdje ubrzo umire (1832), a Enfantin
se 1831. s četrdesetoricom vjernika povlači u Menilmontant, gdje žive
samostanskim životom. Kupuju list “Globe” , koji postaje i njihov glavni
časopis, ali, nakon osude Enfantina, Duveyriera i Chevaliera na godinu
dana tamnice zbog “protuzakonitog udruživanja” , zajednica se raspala.
Veliki broj saint-simonista pokazao je veliki praktički smisao. Enfan
tin se nakon rasula zajednice bavi krupnim ekonomskim zahvatima u
izgradnji francuskih željeznica, osniva i društvo za prokopavanje Sues
kog kanala; M. Chevalier je postao veliki pobornik slobodne trgovine i
sudjeluje u stvaranju važnoga trgovačkog sporazuma s Engleskom; H.
Carnot se posvetio politici, a braća Perier osnivaju 1863. Credit Mobi-
lier, jednu od najvećih financijskih ustanova.
Krug učenika i nastavljača Saint-Simonovih ideja i učenja ne bismo
morali posebno navoditi u pregledu koncepcija o filozofiji historije da
su oni samo interpretirali i sistematizirali ideje svoga učitelja. Među
tim, oni su, kako ćemo vidjeti, na tragu Saint-Simonovih razmišljanja
dali i neka originalna shvaćanja koja zaslužuju pažnju. U tom je pogledu
osobito prva knjiga Doktrine Saint-Simona bitna za našu problemati
ku, a ona je, jednako tako, s obzirom na neke ideje, imala znatan odjek
u kasnijoj socijalističkoj literaturi i pokretu.
Sasvim je razumljivo da su Saint-Simonovi sljedbenici imali ne samo
veoma visoko mišljenje o svom učitelju nego su držali daje Saint-Simon
otkrio zakone razvoja društva, a time i otvorio perspektive socijalne
transformacije prema pravednijemu i humanijem društvu. Saint-Simo-
novo učenje se, po njihovu mišljenju, ne sastoji u tome da konzervira
ono što postoji ili da ga samo površno modificira, nego da “ duboko, ra
dikalno izmijeni sistem osjećanja, ideja i interesa.”42 A ipak ne želi to
postići kaotičnim i nasilnim promjenama koje uvijek imaju za rezultat
destrukciju. Ta doktrina zastupa stajalište da usmjeravanje ljudi mora
biti provedeno na temelju uvjeravanja, jer je njezin cilj da konstruira,
a ne da destruira.
Danas je situacija u velikoj mjeri drukčija od nekadašnje. Čovječan
stvo zna daje prošlo kroz progresivne evolucije, ono poznaje njihovu pri
rodu i domašaj i poznaje zakone tih kriza. Poznavajući sve to, mi danas
možemo pripremiti budućnost polaganim i sukcesivnim promjenama
sadašnjice. Tako, “kada mi signaliziramo buduću promjenu u socijal
noj organizaciji, kada mi najavljujemo, na primjer, da se sadašnja kon
42 Doctrine de Saint-Simon. Exposition, Premiere annee, 1829. Pariz, 1924, str.

278.
348
stitucija vlasništva mora zamijeniti jednom potpuno novom konstitu

cijom, mi mislimo reći i pokazati da prijelaz jedne u drugu neće biti, ne
može biti nagao i nasilan, nego miran i postupan, jer on može biti shva
ćen i pripremljen samo simultanom aktivnošću imaginacije i dokaziva
nja, entuzijazma i rasuđivanja-, jer on može biti ostvaren samo od ljudi
koji su u najvišem stupnju nadahnuti miroljubivim osjećanjima, i koji
vole silu kad ona proizvodi, kada daje život, i puštajući prošlosti silu
koja razara, koja donosi smrt.”43 Zato oni i koncipiraju historiju, soci
jalne znanosti i filozofiju kako sami navode, ne u historijski indiferen
tnom duhu (kasniji pozitivizam), koji se već tada rađa u znanosti i filo
zofiji, pri čemu intelektualci skidaju odgovornost za sve vrste nasilja u
historiji, nego u humanistički angažiranom smislu. One moraju “pouz
dano otkrivati čovječanstvu njegovu budućnost, opravdati je prošlim
razvojem, pokazati mu već postignute napretke, kao i one koji mu os
taju da ih izvrši, napokon da ga oduševe za taj plemeniti cilj njegovih
djela, za tu veliku nagradu za njegove napore, za tu ugodnu naknadu
njegovih dugih patnji.” 44
Cjelokupna se ljudska aktivnost može promatrati u tri osnovna ob
lika: jedan je područje osjećaja, drugi područje inteligencije, treći ma
terijalna djelatnost. Prva djelatnost obuhvaća “ sve činjenice ljudskih
osjećaja, predstavljenih od ljudi koji su, živo nadahnuti njima, znali da
ih prenesu masama; druga se sastoji iz pojmova stalnog progresa zna
nosti, koji tako ukazuje na razvoj ljudskog duha-, treća napokon, koju
mi označavamo riječima: materijalna djelatnost, predstavljena je u proš
losti dvostrukim djelovanjem rata i industrije, u budućnosti samom in
dustrijom, jer će eksploatacija čovjeka od čovjeka biti zamijenjena har
moničnim djelovanjem ljudi na prirodu.”45
Prema tome, da bismo razumjeli čovječanstvo, historiju, a to znači i
samog čovjeka, treba proučavati njegove osjećaje, njegova razmišljanja
i njegova djela. U svojim predavanjima osobitu pozornost bili su posve
tili prikazu znanstvenoga i industrijskog razvoja dosadašnjih društava,
a progres osjećaja izrazili su uglavnom kao “ smanjivanje eksploatacije
čovjeka od čovjeka i snaženje duha asocijacije.”46
43 Doctrine de Saint-Simon, str. 280-281.

44 Doctrine de Saint-Simon, str. 89.
45 Doctrine de Saint-Simon, str. 161-162. Ovdje se prema istraživanjima C. Boug-
lea i E. Halevyja, koji su pripremili ovo pariško izdanje iz 1924, prvi put u li
teraturi javlja formulacija “eksploatacija čovjeka od čovjeka” . Nešto se slično
može naći u Enfantinovim člancima u “ Le Producteuru” , npr. u formulacija
ma “ eksploatacija čovjeka od čovjeku” prvi se put, prema njihovu mišljenju,
javlja u Doktrini Saint-Simona, Vidi bilješku 104. u spomenutom izdanju, ko
jim se i ja ovom prilikom služim.
349
Svim tim mislima saint-simonisti su još uvijek samo slijedili razmiš

ljanja i shvaćanja svoga učitelja. Ali već u prvom predavanju Bazard
izlaže koncepciju slijeda društvenih epoha koja u tom obliku dotad nije
bila iznesena. Iako su i u tome mogli naći u Saint-Simona određena
shvaćanja o vojnim i industrijskim društvima, saint-simonisti mnogo
određenije postavljaju tezu o organskim i kritičkim razdobljima u raz
voju čovječanstva. Organske epohe označuju jedinstvo “među članovima
asocijacije sve više prostrane, to znači određujući kombinaciju njihovih
napora prema zajedničkom cilju; druge naprotiv, pune nereda, rušeći
stare socijalne odnose, i težeći nakraju posvuda prema egoizmu.”47
Saint-simonisti nisu, međutim, držali da je kritičko razdoblje, zbog
svojih destruktivnih osobina, nazadak. Naprotiv, ta razdoblja su, kako
su i sami pisali, bila nužna i neophodna, jer su, rušeći stare odnose, omo
gućavala stvaranje novih i boljih.
U svakom razdoblju historije, kada su glavni socijalni problemi rije
šeni - riječ je o organskoj epohi; svaki put kada su problemi ostali neri
ješeni - imamo kritičku epohu. U organskim epohama cilj socijalne ak
tivnosti je jasno određen i svi su napori posvećeni ostvarenju toga cilja,
prema kojeme su ljudi stalno usmjeravani preko odgoja i zakonodav
stva, tokom cijeloga svoga života. Opći odnosi su fiksirani, a jednako
tako prema njima i individualni. Ciljevi koje treba postići svima su jasni
i svi ih i emotivno prihvaćaju. Vlada legitimitet, suverenitet i autoritet,
a u socijalnim odnosima harmonija. Može se reći da su u izvjesnom smis
lu organske epohe religiozne epohe.
Kritičke epohe dijametralno su suprotne. Aktivitet je bitno usmje
ren na destrukciju, posvuda se manifestira anarhija i svatko je preoku
piran time da prisvoji nešto od ostataka zgrade koja se raspada. Cilj so
cijalne aktivnosti ne postoji, nesigurnost u općim odnosima prelazi i na
privatne odnose; legitimitet vlasti je osporavan, vladari i podanici su u
sukobu kao što su u sukobu opći i posebni interesi. Egoizam napokon
slijedi privrženost, kao što i ateizam pobožnost. Čovjek prelazi od vjere
na sumnju, od sumnje na nevjerovanje i čak negaciju stare vjere, jer je
ta sama negacija jedna nova vjera. On vjeruje u fatalnost, kao što je pri
je vjerovao u providnost; on voli pjesmu nereda, kao što je prije oboža
vao harmoniju.48
Ukratko rečeno, “specifične karakteristike organskih epoha su je
dinstvo, harmonija na svim područjima ljudske djelatnosti; dok ono što
označava kritičke epohe jest anarhija, zbrka, nered u svim pravcima.
U prvima, ukupnost općih ideja imala je, dosad, ime religija; u drugi
47 Doctrine de Saint-Simon, s tr. 161.

48 Vidi Doctrine de Saint-Simon, str. 193-199.
350
ma, one su postojale pod imenom filozofija, izraz koji, u tom smislu,
ima samo značenje destrukcije s obzirom na stara vjerovanja.”49
Svaka od tih glavnih etapa obuhvaća po dva razdoblja historije. Jed
no organsko razdoblje je prethodilo onom razdoblju grčke historije koje
nazivamo filozofskom epohom, a mi je preciznije nazivamo kritičkom
epohom. Poslije nastaje nova doktrina koja postaje dominantnom na ci
jelom Zapadu. Konstitucija Crkve započinje novu organsku epohu koja
traje do 15. stoljeća, kada su reformatori dali prve poticaje novoj kri
tičkoj epohi koja traje do naših dana.
Jednako tako i kritička epoha ima svoja dva različita perioda. Za vri
jeme prvog, u staroj Grčkoj, na djelu je kolektivna akcija koja teži des
trukciji etabliranog poretka. Akumulirana mržnja napokon izbija svom
snagom i nakraju od starih institucija i poretka ostaju samo mine, koje
svjedoče daje tu jednom postojalo harmonično društvo.
Drugo razdoblje kritičke epohe obuhvaća interval koji dijeli destruk
ciju starog poretka od izgradnje novog. U tom razdoblju anarhija pres
taje biti nasilna, ali postaje dublja: razlike između osjećaja, rasuđiva
nja i djelovanja su potpune. Mi se danas nalazimo upravo na zalasku
jedne kritičke epohe s velikim nadama i mogućnostima za izgradnju
nove organske asocijacije čovječanstva. Kritička epoha, koja je započela
prije tri stoljeća, obavila je svoje djelo i historijski zadatak: destrukciju
starog poretka i socijalnog i intelektualnog. Danas čovječanstvo korača
prema svom definitivnom stadiju u kojemu će progres biti stalan i bez
kriza; idemo prema svijetu u kojem religija i filozofija, kult i umjetnost,
dogma i znanost neće biti odvojeni; u kojem dužnost i interes, teorija i
praksa neće biti u sukobu, nego će voditi istom cilju - moralnom pre
porodu čovjeka.50
Sva ta razdoblja ujedno nam pokazuju daje historija bila bitno kon
stituirana dvama općim zakonima: antagonizmom i asocijacijom. Sto
više idemo u prošlost, sfera asocijacije je uža. Najuži krug asocijacije je
obitelj, a i danas ima zajednica koje nemaju više razine organizacije.
Prvi progres u razvoju asocijacije je ujedinjavanje više obitelji i stvara
nje gradova; drugi je ujedinjavanje više gradova u naciju i napokon više
nacija u federaciju. Ali među svima njima postojali su i antagonizmi te
bismo mogli kazati da u prošlosti zapravo i nije bilo istinske asocijaci
je, nego samo takve koja je bila u opoziciji prema nekoj drugoj. Upravo
se zbog toga cijela prošlost može promatrati, u odnosu na budućnost,
kao razdoblje sistematskog rata.51

51 Doctrine de Saint-Simon, s t r . 206-211.
351
To ne znači, kažu saint-simonisti, da mi zato optužujemo prošle ge

neracije. Razdoblja kroz koja su prošle te generacije bila su nužne etape
progresivne evolucije čovječanstva. Međutim, usprkos svim tim anta
gonizmima, “princip asocijacije bio je uvijek jači od principa antago
nizma-, on je sve više prevladavao, a i sami impulsi ovog drugog principa
poslužili su samo da u potpunosti osiguraju trijumf asocijacije.”52
Ako sjedne strane promatramo antagonističke odnose, carstvo fizič
ke sile njihovo je prvo obilježje, a zatim eksploatacija čovjeka od čovjeka
kao posljedica toga prvog fenomena. Ti antagonizmi, kao i eksploatacija
čovjeka od čovjeka, odvijali su se u različitim oblicima. Prijelaz od pr
vobitnih stanja antropofagije na ropstvo bio je golemi korak u razvoju
čovječanstva, možda i najteži. U tim počecima eksploatacija obuhvaća
materijalni, intelektualni i moralni život čovjeka u cjelini. Rob je izvan
čovječanstva, on pripada svom gospodaru kao i zemlja, životinje i ostalo
što ovaj posjeduje.
U krilu antičkih republika nalazimo još jednu klasu ljudi koja je
negdje po sredini između gospodara i robova, klasu plebejaca. Borba
plebejaca s patricijima čini također značajnu epohu borbe čovjeka za
emancipaciju. Kasnije, kada je i kršćanstvo proklamiralo jednakost lju
di, stvaraju se novi klasni odnosi između gospodara i kmetova. Situacija
kmetova je u svakom pogledu već lakša od situacije robova. Oni više
nisu kao robovi neposredno vlasništvo gospodara, nego su samo vezani
za zemlju od koje se ne mogu odvojiti. Oni dobivaju dio svoga rada, ima
ju obitelj i njihova je egzistencija zaštićena civilnim zakonima. I konač
no, imamo cjelokupnu klasu radnika koja označuje odlučni progres u
odnosu prema bivšim potlačenim klasama, jer, stvarajući komune, stječe
i određena politička prava.53
Ideja klasne borbe je, kako vidimo, u to vrijeme dobila već svoje završ
no oblikovanje. Od početnih uvida još kod francuskih enciklopedista
(osobito Turgot, Condorcet), u početku 19. stoljeća ta koncepcija dobiva
svoje završne formulacije kod Saint-Simona, A. Thierryja, F. Guizota,
A. Migneta i saint-simonista. Cijela klasna historija dobiva već jasno os
vjetljenje kao antagonizam gospodara i robova, patricija i plebejaca,
vlastelina i kmetova, besposličara i radnika. Prema tome, “eksploata
cija čovjeka po čovjeku, koju smo pokazali u prošlosti u njezinu najne-
posrednijem obliku, najgrubljem, a to je ropstvo, nastavlja se na vrlo
visokom stupnju u odnosima vlasnika i radnika, gospodara i nadničara:
52 Doctrine de Saint-Simon, str. 212. To je teza koju je kasnije razvio osobito P

Kropotkin svojim učenjem daje “ uzajamna pomoć” bitni oblik funkcioniranja
ljudske zajednice, a ne kao što su darvinisti tvrdili, borba za opstanak.
53 Vidi Doctrine de Saint-Simon, str. 212-220.
352
bez sumnje su uvjeti života u kojima se te klase nalaze danas daleko

od onih uvjeta u kojima su se u prošlosti nalazili gospodari i robovi, pat
riciji i plebejci, vlastelini i kmetovi. Izgleda čak, na prvi pogled, da se
među njima ne bi mogla napraviti nikakva usporedba; ipak se mora priz
nati da su jedni samo produženje drugih. Odnos vlasnika i najamnika
posljednja je transformacija koju je doživjelo ropstvo.”54
Bez obzira na mnogo bolju situaciju radničke klase, ne može se pre
vidjeti daje ona, iako manjim intenzitetom, eksploatirana i materijalno,
intelektualno i moralno, kao nekada robovi. Zato danas ne možemo više
govoriti o trajnim i legitimnim revolucijama ako one ne poboljšaju sud
binu najbrojnije klase. Sve su dosadašnje revolucije samo poboljšavale
situaciju eksploatiranih klasa, slabile eksploataciju čovjeka od čovjeka.
Danas samo jedan preobražaj može nadahnjivati srca ljudi, a to je onaj
koji će potpuno dokinuti eksploataciju, u svim oblicima. A taje revolu
cija neizbježna. Ako je dosad “eksploatacija čovjeka od čovjeka bilo sta
nje ljudskih odnosa u prošlosti: eksploatacija prirode od čovjeka zdru
ženog s čovjekom, slika je koja predstavlja budućnost.” 55
Vjerujući kao i francuski prosvjetitelji, osobito Condorcet i njihov
učitelj Saint-Simon, u perfektibilnost ljudskoga roda, krajnji je cilj toga
razvoja ostvarenje univerzalne asocijacije. Kako je vlasništvo materijal
na osnova društvenog uređenja, a mi želimo takvu asocijaciju u kojoj
će ljudi živjeti prema svojim mogućnostima i radu, jasno je da vlasniš
tvo kakvo danas postoji mora biti dokinuto. Samo sposobnosti i miran
rad, zasluge pojedinca u budućoj asocijaciji, osnova su njegova života,
ugleda i posjedovanja. Sve druge oblike vlasništva treba dokinuti, pa
tako i sistem nasljeđa koji stvara besposličare i izrabljivače tuđeg rada.56
Saint-simonisti su, dakle, radikalno povukli konzekvencije iz nekih

56 U sedmoj seansi o tom su pitanju pisali sljedeće: “Ako se, kao što mi izjavljuje
mo, čovječanstvo kreće prema stanju u kojemu su svi individuumi razvrstani
prema svojim sposobnostima, i nagrađeni prema svojem radu, očigledno je da
vlasništvo, ovakvo kakvo postoji, treba da bude ukinuto, jer dajući izvjesnoj
klasi ljudi mogućnost da žive od rada drugih i u potpunoj besposlici, ona podr
žava eksploataciju jednog dijela populacije, najkorisnijeg, onog koji radi i proiz
vodi, u korist onog dijela koji umije samo razarati. S toga stajališta mi može
mo smatrati najavljenu promjenu kao opravdanu s obzirom na božansko pravo
ili prirodno pravo, jer u očima religioznog čovjeka, svi su ljudi iz iste obitelji,
te se prema tome ne smiju eksploatirati, nego voljeti se i pomagati jedan dru
gome; a u očima pristalice prirodnog prava, priroda stvari poziva čovjeka na
slobodu, a ne na najokrutnije od svakog ropstva, na ono koje osuđuje na bije
du; ne na najnepravednije od svih despotizama, na ono koje je zasnovano na
slučaju rođenja, bez obzira na rad, inteligenciju ili moralnost” (Doctrine de
Saint-Simon, str. 255-256).
353
Saint-Simonovih teza o organizaciji budućeg društva i time postavili

načelo koje fungira kod gotovo svih socijalističkih i komunističkih mis
lilaca 19. stoljeća. Svakako, problem koji će i u suvremenim socijalis
tičkim težnjama i prevratima imati veliko značenje.
Saint-simonisti su držali daje došlo vrijeme da se ovo pitanje postavi
na dnevni red historije. Promjene u pogledu vlasništva postaju nužne;
moralisti to moraju pripremiti, a poslije zakonodavci pravno srediti.
“ Zakon napredovanja što smo ga razmatrah teži da uspostavi poredak
stvari u kojem će Država, a ne više porodica, naslijediti akumulirana
bogatstva, ukoliko ona sačinjavaju ono što ekonomisti nazivaju fond
proizvodnje.”°7
Saint-simonisti odmah naglašavaju da njihovo stajalište nije identič
no sa stavom o zajednici dobara. U budućoj zajednici svatko će imati
mjesto u društvu prema svojim sposobnostima i biti nagrađen prema
svom radu, što jasno govori o nejednakosti raspodjele. U sistemu u ko
jemu bi vladala zajednica dobara (le systeme de la communaute) sve su
strane jednake, princip natjecanja je dokinut, a besposličari su isto tako
nagrađeni kao i radni ljudi. Iz toga se vidi da je takva distribucija pro
tivna principu jednakosti koji bi trebalo uspostaviti. Naprotiv, u takvu
sistemu ravnoteža bi bila stalno narušavana i nejednakost bi težila da
se uspostavi. “Ove objekcije su opravdane i bez odgovora kad su usmje
rene protiv sistema zajednice dobara; ah one nemaju nikakvu vrijednost
ako ih se suprotstavi principu razdiobe i raspodjele prema sposobnos
tima i radu, principu za koji mi vjerujemo daje određen da upravlja bu
dućnošću.”5 58
7
Saint-simonisti su bih uvjereni da se na tim osnovama čovječanstvo
približava svom definitivnom stadiju razvitka na kojemu će biti riješeno
pitanje dosadašnjih dioba, trvenja, neprijateljstava, podvojenosti i ne-
humanosti. Teorija i praksa u tom slučaju neće više biti u sukobu, nego
će kao i znanje i industrija dovesti do boljeg razumijevanja i kultiviranja
svijeta. Razum i snaga, sjedinjene kao dvije sestre, vodit će izvoru iz
kojega crpi život, tj. ljubavi bez koje nema inspiracije niti stvaralačkog
nadahnuća.
57 Doctrine de Saint-Simon, str. 248. U sedmoj seansi su predlagali za takvo fun

kcioniranje privrede stvaranje centralne banke. “Tako, centralizacija glavnih
banaka, najsposobnijih bankara, u jednu jedinstvenu, direktivnu banku, koja
će svima dominirati, i koja može pravedno usklađivati različite potrebe za kre
ditom stoje industrija ima u svim pravcima; s druge strane, sve veća specijali
zacija posebnih banaka, na način daje svakoj od njih namijenjen nadzor, zaš
tita, upravljanje jedne grane industrije, evo, po našem mišljenju, političkih
činjenica od najveće važnosti” (Doctrine de Saint-Simon, str. 272).
354
To je, dakle, definitivno stanje (l’etat defmitifj prema kojemu korača

čovječanstvo i o kojemu mi danas ne možemo imati potpuno jasnu pre
dodžbu. Ali iz onoga što je bilo navedeno u svim predavanjima dobilo
se, prema njihovu mišljenju, osnovne elemente okvira te univerzalne
asocijacije. Da ne bi inače bilo nesporazuma oko pojma “definitivno” , u
četvrtoj su seansi izričito pisali: “Ne želimo reći da se, došavši do tog
stanja, čovječanstvo neće više razvijati; naprotiv, ono će koračati brže
nego ikad prema svom usavršavanju: ali ta će epoha za njega biti defi
nitivna u tom smislu što će realizirati politički poredak najpogodniji za
sam progres. Čovjek će uvijek imati potrebu da voli i da spoznaje sve
više i više, i da što potpunije asimilira vanjski svijet: područje znanosti
i industrije bit će pokriveno svaki dan obilatijom žetvom i bit će mu
dana nova sredstva da veličanstvenije izrazi svoju ljubav, on će nepres
tano proširivati sferu svoje inteligencije, sferu svoje fizičke moći i sferu
svojih osjećaja, jer je tok tih napredaka beskonačan. Ali socijalni pore
dak koji će najbolje poticati njegov moralni, intelektualni i fizički razvoj,
i u kojem će svaki pojedinac, bez obzira na to gdje je rođen, biti voljen,
poštovan, nagrađen prema svojim djelima, to jest prema naporima da
poboljša moralnu, intelektualnu i fizičku egzistenciju masa, pa prema
tome i svoju vlastitu, taj socijalni poredak u kojem će svi biti stalno po
ticani da se uzdignu u tom trostrukom pravcu, nije sposoban da se usa
vršava. Drugim riječima, organizacija budućnosti bit će definitivna, jer
će samo tada društvo biti konstituirano neposredno za progres. ”59
To su neka osnovna stajališta saint-simonista u poznatoj Doktrini
Saint-Simona povezana s filozofskohistorijskom problematikom. Ne
treba posebno naglašavati daje uz djela njihova učitelja Doktrina snaž
no utjecala na socijalistički orijentirane suvremenike. Jedna linija raz
voja socijalizma, s Proudhonom i Marxom na čelu, mnogo je u svojim
pogledima na historiju i probleme socijalizma dugovala upravo tim mis
liocima.
Potrebno je još barem ukratko napomenuti da su još dva mislioca iz
toga kruga imala izvjesnih zasluga za filozofskohistorijsku problemati
ku. Philippe-Joseph-Benjamin Buchez (1796-1865) objavio je 1833. In
troduction a la science de l ’histoire (Uvod u znanost historije), a godine
1842. i drugo prošireno izdanje u dva sveska; a Pierrre Leroux (1797—
1871) De l ’humanite u dva sveska i L ’Essai sur l ’egalite.
Ph. Buchez je bio liječnik, filozof, historičar i aktivno je sudjelovao u

političkim zbivanjima. Sa saint-simonistima se razišao već na početku
tridesetih godina, najviše zbog mističko-teološkog dogmatizma Enfan-
355
tina. Kao uvjereni republikanac, demokrat i humanist izabran je u re

voluciji 1848. u ustavotvornu skupštinu, a nakon revolucije vraća se
svom liječničkom zvanju i literarnoj djelatnosti.
U svom navedenom djelu o znanosti o historiji i on zastupa osnovnu
saint-simonističku tezu da je zadatak znanosti i filozofije, istraživanja
čovjeka i historije, da riješe sumorno i nepodnošljivo stanje čovječan
stva. Istraživanje zakona historijskog razvitka služi zato da bismo pred
viđali budućnost socijalnih promjena. Znanost o historiji počiva na dvije
osnovne ideje: ideji humaniteta i ideji progresa, a oboje nisu samo his
torijske činjenice, nego i univerzalne. Držeći da uzroke svih socijalnih
promjena treba tražiti samo u ljudskoj djelatnosti, a ona je ukupnost
individualnih djelatnosti, analogijom se dolazi do zakona konstantnosti
i zakona varijacija. Prva od svih socijalnih konstanti jest zajednički cilj
aktivnosti, svijest da se mora ostvariti zajednički cilj, što od svakog
društva čini živo i djelatno biće. Zakoni varijacije očituju se kao logički
zakoni i zakoni tendencije.
Tim idejama, kao i mnogim drugim postavkama, primjerice koncep
cijom o četiri velika perioda koja su nastala ili ljudima inspiriranim bo
gom ili inkarnacijom boga u ljudima (period Adama, Noe, velikih pro
roka i Isusa), Buchez nije bitno djelovao na razvoj koncepcija o filozofiji
historije, ah je svojim demokratskim i humanističkim usmjerenjem po
zitivno djelovao na progresivne struje i ličnosti svoga vremena.
Pierre Leroux se također razišao s Enfantinom i bio je veoma aktivan

u javnom životu Francuske. Sa G. Sandovom je izdavao “ Revue inde-
pendante” i utjecao snažno na nju svojim humanističkim socijalizmom.
I on je 1848. izabran u ustavotvornu, 1849. i zakonodavnu skupštinu,
a 1851, nakon puča Louisa Bonapartea, emigrira u Englesku, a u do
movinu se vraća nakon opće amnestije 1859.
E Leroux je započeo oštrom kritikom Cousinova eklekticizma (Refu
tation de l ’Eclecticisme), njegova psihologizma, jer individualna svijest,
po Lerouxovu shvaćanju, samo je dio šire socijalne stvarnosti i cjeline.
U svom glavnom djelu o humanitetu, čovječanstvu, odbacuje tezu saint-
simonista o organskim i kritičkim razdobljima i historiju shvaća kao
kontinuirani progres u kojemu se očituje vječna suština kreativnog
principa svijeta. Kao što je većina saint-simonista naginjala izvjesnoj
zajednici vjernika (novo kršćanstvo), tako se i kod Lerouxa nalaze teze
o besmrtnosti čovječanstva, a time i svakog individuuma koji ga čini,
naginjući izvjesnom panteizmu pa čak i metempsihozi. On inače dijeli
razvoj čovječanstva na tri velike epohe: u prvoj je bio cilj da se čovjek
oslobodi ropstva obitelji, patrijarhalne kaste orijentalnog svijeta; u dru
goj da se oslobodi despotizma države, oličenog u političkoj kasti Grčke
356
i Rima i, konačno, u trećoj da odbaci jaram vlasništva i svih srednjovje

kovnih privilegija. Mi se nalazimo, kaže Leroux, na kraju treće epohe.
Jednakost je krajnji cilj toga razvoja.
Iako je i Leroux veoma dobro uočavao klasnu strukturu francuskog
društva, najamni i eksploatirani položaj radničke klase, u svojim je rje
šenjima i on ostao na pozicijama apela i uvjeravanja bogatih i moćnih
da uvide te nepravde i socijalnu nejednakost. Ipak je 1848. branio po
raženi proletarijat, a svojim humanizmom i socijalizmom djelovao na
literarno-romantični socijalizam G. Sandove, kao i na Saint-Beuvea, V
Hugoa i E. Renana.
Iz cjelokupnoga ovog pregleda vidimo da su ključni dometi toga prav
ca spisi samoga Saint-Simona, u kojima se nalaze ne samo gotovo sve
ideje i njegovih sljedbenika, nego i ideje koje djeluju i bivaju prihvaće
ne od mnogih filozofa, sociologa i političkih mislilaca 19. stoljeća. Osim
njegovih djela, najznačajniji teorijski domet i utjecaj imale su Doktrine
Saint-Simona koje su i Saint-Simonovo učenje učinile pristupačnijim
široj publici.
Preostaje nam da se upoznamo s filozofskohistorijskim idejama još
jednoga zanimljivog i u mnogo čemu bizarnog mislioca toga vremena -
Ch. Fouriera.
Charles Fourier
Zanimljivo je kako je prodor građanske klase na historijsku scenu, a

to znači sam početak kapitalističkog društva, istodobno bio bremenit
raznovrsnim socijalističkim i komunističkim idejama koje su značile
ujedno i njegovu negaciju. Kapitalizam je nedvojbeno bio progresivna
društvena formacija. A lije taj progres sve do danas imao i svoje tamno
naličje koje nije ostalo skriveno slobodarski i humanistički nastrojenim
pojedincima koji se nisu mogli miriti s bezdušnom eksploatacijom rad
nika i seljaka, s nehumanim ratovima i osvajanjima, podcjenjivanjem
drugih naroda, osobito na drugim kontinentima, golemim socijalnim
razlikama i beskrupuloznom dominacijom bogatstva. Već smo spomenu
li mnoge od njih, počevši od Babeufova revolucionarnog kruga za vrije
me Francuske revolucije, a nakon njih i veliku plejadu socijalista Saint -
Simonovih učenika, kao što je bio sličan slučaj s brojnim socijalističkim
misliocima u Engleskoj, u kojoj je u to vrijeme bio osobito popularan R.
Owen sa svojim pokušajima osnivanja komunističkih kolonija. Drugi
veliki i genijalni kritičar tadašnje civilizacije u Francuskoj, čovjek koji
je za nas zanimljiv po svojim izvornim i svojevrsnim pogledima na his
toriju i čovjeka bio je Charles Fourier (1772-1837).
357
Fourier je nešto mlađi suvremenik Saint-Simona i proživljava uglav

nom ista burna zbivanja francuske historije: razdoblje Revolucije, na
poleonskih ratova, početak industrijalizacije i uspona buržoazije, što
prate raznovrsne makinacije koje je Fourier pronicljivo uočavao i kritizi
rao. Rođenje u Besangonu u trgovačkoj obitelji, koledž polazi u rodnom
gradu i želi postati vojni inženjer. Ali pod pritiskom obitelji, posvećuje
se različitim trgovačkim poslovima, koje nije volio, ali je zato imao prilike
upoznati i njihovu pozadinu. Poslovno je putovao po mnogim krajevima
Evrope, tako daje mogao dobiti potpuniju sliku tadašnje civilizacije.
Na Fouriera je osobito djelovao boravak u Lyonu, jednom od najraz
vijenijih radničkih gradova u Francuskoj, kada početkom devedesetih
godina, za vrijeme Foucheove strahovlade, gubi svoj imetak i biva zat
voren zbog trgovačkih spekulacija. Francuska je u to doba još agrarna
zemlja, ali počeci industrijalizacije već tada dovode do snažne migracije
u gradove, što se najviše osjećalo upravo u Lyonu. Situacija seljaka se
pogoršavala, posebno zbog poreza i konkurencije krupnih vlasnika, a
radništvo je u cijeloj tadašnjoj zapadnoj Evropi proživljavalo brutalnost
kapitalističke eksploatacije. Uza sve to vladala je i velika besposlica,
tako daje Pariz, koji je imao blizu sedamdeset hiljada stanovnika,, imao
i oko dvadeset hiljada nezaposlenih.
Sve je to rezultiralo, uz mnoge druge uvide u društvene odnose i
osobito položaj žene u modernom društvu, Fourierovim radikalno kri
tičkim stavom prema takvim odnosima i vjerom da može pronaći soci
jalnu formulu prevladavanja tih nenormalnih i neprirodnih odnosa.
Fourier nije imao širinu znanja francuskih prosvjetitelja ili Saint-Si-
mona, ali je zato imao genijalnu pronicljivost, dubinu opservacije kao i
veliko samopouzdanje i vjeru u svoje ideje, samopouzdanje koje je tako
često u talentiranih samouka. Fliljade svezaka filozofa, moralista, eko
nomista itd. za njega su samo zablude. “Jedino sam ja posramio dvade
set stoljeća političke gluposti, i samo meni će sadašnje i buduće gene
racije zahvaljivati na inicijativi za njihovu golemu sreću. Prije mene je
Čovječanstvo izgubilo više hiljada godina u ludoj borbi protiv Prirode;
ja sam prvi koji sam se njoj pokorio proučavajući Privlačnost (l’Attrac-
tion), oruđe njezinih odluka: ona se udostojila nasmiješiti se jednom
smrtniku koji ju je pohvalio, ona m ije izručila sva svoja blaga. Posjed
nik knjige Sudbine, ja raspršujem političke i moralne tmine, i na ruše
vinama nesigurnih znanosti podižem Teoriju univerzalne Harmonije.”60
Ovakva razmišljanja ne nalazimo samo jednom u njegovim djelima,
a ona su izraz i izvjesne naivnosti koja dolazi do izražaja i u nekim dru
60 Charles Fourier, Theorie des Quatre Mouvements et des Destinies Generates,

Oeuvres completes, sv. I, Pariz, 1966 (pretisak), str. 191.
358
gim pitanjima u njegovu djelu. Do svojih novih ideja Fourier je došao

već početkom stoljeća, te ih iznosi u nekoliko članaka, kao što su bili
Opća harmonija 1804. i Trgovačke prevare 1808. Svoju zaokruženu
koncepciju čovjeka, historije i rješenja modernih proturječja i neprirod
nosti življenja dao je u svom glavnom sintetičkom djelu Theorie des
Quatre Mouvements et des Destinies Generates (Teorija o četiri kretanja
i općih određenja, 1808). Poslije je svoje poglede još objavio u mnogim
djelima, od kojih su najvažnija Theorie de TUnite Universelle (Teorija
univerzalnog jedinstva, 1823, a prvi je naslov bio Rasprava o kućansko-
poljoprivrednoj asocijaciji); nadalje Le Nouveau Monde Industriel et
Societaire (Novi industrijski i socijetarni svijet, 1831) i Nouveau Monde
Amoureux (Novi ljubavni svijet, objavljen tek 1967).
Fourier je najveći dio svoga djela posvetio kritici tadašnjih socijalnih
odnosa, za koje je držao da pripadaju završnom razdoblju pete epohe
društvenog razvoja - civilizaciji, kao i detaljnim razmatranjima, koja
često začuđuju raznovrsnim pojedinostima, brojnim odnosima i godina
ma trajanja socijetarnog društva koje također ima nekoliko etapa raz
voja. S obzirom na našu tematiku filozofije historije, zadržat ćemo se
samo na Fourierovim razmatranjima onih tema koje su vezane za tu
problematiku. U tom pogledu Fourier je također originalan mislilac, koji
je imao znatan utjecaj na mnoge socijalistički i humanistički orijenti
rane ličnosti.
Fourier polazi od teze o jedinstvu svijeta. Citirajući i prihvaćajući
Schellingovu misao da je svemir stvoren po uzoru na ljudski duh, da
postoji podudarnost svakog dijela svemira s cjelinom i da se ista misao
stalno reflektira iz cjeline u svaki dio i obratno, Fourier pripada mo
dernom krugu panteista kojima je svijet obogotvoren, kao što se ni bog
ne razlikuje od tog beskrajnog univerzuma.61 Cijeli svemir sastoji se od
61 U jednom od svojih rukopisa Fourier piše da bog ne može biti jednostavan i

niže biće od čovjeka, kad je već čovjek složeno biće. “ Kakvu nam smiješnu de
finiciju o njemu pruža znanost: čisti duh lišen materije. Je li jedinstvo s mate
rijom zapreka inteligenciji? Naprotiv, vidimo d aje ono njezino jamstvo, jer je
naša inteligencija samo onda u svom punom zamahu kad je naše materijalno
tijelo posve zdravo. Dajmo, dakle, Bogu našu tjelesnost, bez čega Bog neće biti
složeno biće, i neće biti nikako moguće zamisliti složenu ljestvicu bića s jed
nostavnim žarištem, s tvorcem prirode koji bi bio niži od njih... Kakvih li bes
mislenih zaključaka kad želimo odbaciti jedinstvo i zanijekati da su Bog i čov
jek, krajnje točke ljestvice u osobinama i bitnosti, obojica s dušom i tijelom
kakve imaju sva posredna stvorenja... Vatra, čiji nam najmanji zračak iznosi
pred oči sliku božanskog duha, sedmovrsnu harmoniju i niz boja, obilježja se
dam prvotnih strasti, vatra, velim, tijelo je Božje, jer to je očito Bog u akciji.
Bez vatre sve je pasivno u svemiru, sve bi bilo samo smrt i mrtvilo, tako su
sunca ili žarišta s gorućim kristalnim česticama nazvana tvorcima svemira”
(Ch. Fourier, Manuscrites de Ch. Fourier, Civilizacija i novi socijetarni svijet,
Zagreb, 1980, str. 35-36).
359
četiri kretanja, ali kako Fourier kaže, univerzalno kretanje (le mouve-
ment universel) dijeli se u četiri glavne grane: socijalnu, animalnu, or
gansku i materijalnu. S obzirom na materijalno kretanje Newton je
otkrio njegovu osnovnu zakonitost u atrakciji, gravitaciji. Ako je atrak
cija, privlačnost, osnovna zakonitost materijalnog svijeta, a socijalni
svijet je samo njegov dio i u jedinstvu s njim, privlačivost mora karak
terizirati i socijalni svijet. Fourier misli daje otkrio temeljni zakon ljud
skog ponašanja, razvoja i rješenja njegove sudbine - zakon strastvene
privlačnosti. Prvi zakon koji sam otkrio, pisao je u svom prvom djelu o
četiri kretanja, bila je teorija strastvene privlačnosti (la theorie de l’At-
traction passionnee). U svojim analizama ubrzo sam vidio i spoznao da
su “zakoni strastvene Privlačnosti bili u svemu suglasni sa zakonima
materijalne Privlačnosti, koje su objasnili Newton i Leibniz, i da postoji
jedinstvo sistema kretanja za materijalni svijet i za duhovni svijet.”62
Ono što je dosad bilo najviše zanemareno u istraživanjima, bilo je
proučavanje čovjeka. Pažnja je bila usredotočena samo na neke povr
šinske probleme znanosti, na ideologiju i druge nebitne stvari. Međutim,
potrebno je da se pronađu fundamenti znanosti o čovjeku, teorija druš
tvenih pobuda. Da bismo upoznali te pobude, treba pristupiti analitičkoj
i sintetičkoj ocjeni strastvene privlačivosti, jer ona određuje mehani
zam asocijacije domaćinstava i radne asocijacije na kojoj počiva sudbina
ljudskih društava. Prepuštene vodstvu dosadašnjih mudraca, sofista i
zakonodavaca, strasti uzrokuju samo nevolje. Iz tih zakona nastajali su
samo subverzivni mehanizmi strasti, što je Bog morao predvidjeti, jer
je takve posljedice mogao vidjeti u milijardama svjetova koje je stvorio
prije našega. On je morao znati, prije nego što nas je stvorio i dao nam
strasti, da ih ljudski razum ne može dovesti u sklad i da je čovječan
stvu potreban zakonodavac s većim iskustvom nego što ga ono ima.
S obzirom na sveopću povezanost i harmoniju svijeta, moramo vje
rovati da je Bog i za nas stvorio zakon o strastima, ili sistem organiza
cije domaćinstava i društvene organizacije, koji se mogu primijeniti na
62 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements etc., str. 12. Još u jednom od svo
jih prvih napisa, u pismu ministru pravde, iz Lyona 1803. Fourier je pisao:
“ Otkrio sam matematički proračun sudbine, proračun koji je Newtonu morao
biti na dohvatu ruke, mada ga nije čak niti naslutio; on je postavio zakone
privlačenja materije, a ja sada zakone strastvenog privlačenja, o teoriji kojeg
prije mene još nitko nije raspravljao. Strastveno privlačenje je prvotna misao
kojoj je Bog podredio sve promjene materije, uređenje univerzalnog kretanja i
socijalnog kretanja ljudi u svim svjetovima. Tako dugo dok neki svijet propuš
ta da zakone privlačenja proračunava analizom i sintezom, njegov razum neće
izaći iz tame; takav svijet nije kadar usvojiti najjednostavnije pojmove o zako
nima koji vladaju svemirom, o socijalnoj sudbini, o cilju strasti itd. itd.” (Ch.
Fourier, Socijalna harmonija i skori slom poretka civilizacije, barbarstva i div-
Ijaštva, Preteče naučnog socijalizma, Zagreb, 1978, str. 77).
360
cijelo čovječanstvo, jer su njegove strasti iste. “ Postoji, dakle, jedinstve

na sudbina za sve nas, ili Božje zakonodavstvo o poretku što ga treba
uspostaviti u radnim odnosima čovječanstva. Zadatak genija bi bio da
ih istražuje, i prethodno da postavi pitanje kojom metodom to treba pro
vesti. Ta metoda može biti samo analitički i sintetički proračun stras
tvene Privlačnosti, jer je privlačnost jedini poznati tumač između Boga
i Univerzuma.”63
Privlačnost, atrakcija, jedina je dakle pokretačka snaga koju prizna
je božanstvo i zato se samo proučavanjem privlačnosti može otkriti i
karakter dosadašnjih društvenih odnosa i sistema kao i tajna društve
nog sklada, tj. prevladavanje dosadašnjih neprirodnih odnosa među lju
dima. “ Prema tom načelu, ako je Čovjek u Svemiru jedna karika har
monije, ako je on predodređen da se asimilira s poznatim harmonijama
i sjedini s njima, on mora tražiti sponu koja ih sjedinjuje u cjelinu i
poistovjećuje sa sistemom ljudskih strasti: ta je spona, kao što će se
kasnije vidjeti, sinteza strastvene Privlačnosti, proračun koji je strogo
primijenjen na matematičke, planetarne, muzikalne i neke druge har
monije.” 64
Problem strasti i strastvene privlačnosti leži u temelju Fourierovih
koncepcija o čovjeku, historiji i budućnosti ljudskog roda. Zagonetku
strasti, kako je sam pisao, nije uspjelo objasniti ni trideset stoljeća filo
zofije. To je još uvijek ostalo nepoznato područje istraživanja. Ako bismo
htjeli točno razvrstati strasti, treba upotrijebiti redoslijed rodoslovnog
stabla s granama prvoga, drugog, trećeg stupnja itd. Iz toga bi slijedi
lo, kako je pisao, i u djelu o četiri kretanja i u teoriji univerzalnog je
dinstva, da u stablu imamo jednu jedinu strast, uniteizam, tj. strast ili
težnju prema luksuzu, skupinama i nizovima-, u granama drugog stup
nja dvanaest strasti, pet senzitivnih, četiri afektivne i tri distributivne.
U granama trećeg stupnja trideset i dvije strasti; na četvrtom stupnju
sto trideset, na petom četiri stotine i pet strasti itd. Fourier se prven
63 Ch. Fourier, Theorie de l ’Unite Universelle, Oeuvres completes, sv. III, sv. II,
Pariz, 1966, str. 112.
64 Ch. Fourier, ibid., str. 139. U istom je djelu pisao daje privlačnost čarobni šta
pić kojim Bog, pomoću ljubavi i užitka, postiže ono što čovjek umije postići
samo silom. Privlačnost pretvara u radost i najodbojnije poslove, pa će na toj
osnovi Fourier zamisliti i funkcioniranje svojih falansterija. Ako je privlačnost
pokretačka snaga sveopćeg sklada, onda se ona mora primijeniti i na zajednicu
ljudskog roda kao i na zvjezdane i životinjske zajednice. “ Gdje je jedinstvo bo
žanskog sistema, ako se pokretačka snaga sveopće harmonije, ako se Privlač
nost ne može primijeniti na zajednice ljudskog roda jednako kao i na zajednice
zvijezda i životinja; ako se Privlačnost ne primjenjuje na poljoprivredni i ma
nufakturni rad koji je temelj društvenog mehanizma?” (Ch. Fourier, Theorie
de TUnite Universelle, str. 248).
361
stveno zadržava na strastima drugog stupnja, za koje drži da su tako

đer slabo poznate, a neke od njih i sasvim nepoznate. Od tih dvanaest
strasti pet su strasti osjetila (okusa, vida, sluha, mirisa i dodira), četiri
su afektivne strasti (prijateljstvo, ljubav, ambicija i krvno srodstvo), a
ostale tri, koje naziva distributivnim, sasvim su nepoznate, a drže ih
porocima, iako su beskrajno dragocjene jer oblikuju i usmjeravaju ni
zove skupina i područje društvenog sklada.
Prva od njih habala (la cabaliste) ili suparnički duh jest promišljen
zanos koji razvija nadmetanje i nesuglasje medu susjednim grupama.
To je žed za spletkom u kojoj je sve proračunato.
Druga, koja je sušta suprotnost kabali, jest složena strast (la compo
site); ona je slijepi zanos, oduševljenje koje isključuje razum, silovitost
osjetila i duše, i njezino je primarno područje ljubav.
Treća je strast za promjenom ili leptirasta (l’alternante ou papil-
lonne) koja je podrška prvim dvjema, povezuje nizove i podržava njiho
vu djelatnost, a izaziva raznovrsnost, oprečne situacije i promjene.
Od svih tih strasti složena strast je, drži Fourier, najljepša. Tako je
ljubav lijepa samo ako je složena, ako u sebi spaja draži osjetila i duše,
a postaje trivijalna ako se ograniči samo na jednu od te dvije pobude.
Ambicija je uspješna i zdrava samo ako je potiču dvije sile, slava i inte
res. Poslije ćemo vidjeti daje u vezi s ovom strasti Fourier zasnivao bit
nu kritiku civilizacije, jer je držao da ona onemogućuje ostvarivanje te
složene strasti. Ljubav je izopačena samo interesom, a rad je, kao npr.
u engleskim predionicama, u kojima čak i djeca rade po petnaest sati,
samo muka, a ne užitak. Samo ostvarivanjem progresivnih ili strastve
nih serija, nizova, o čemu će još biti riječ, ostvarujući upravo navedene
strasti, Fourier će tražiti prirodne izlaze iz proturječja i neprirodnosti
civilizacije.65
U razmatranju dosadašnjeg toka historije Fourier razlikuje pet do
sad poznatih društava: raj (eden) ili primitivno društvo, divljaštvo, pat
rijarhat, barbarstvo i civilizaciju. Međutim, na tome se ne može ostati,
jer je naša sudbina da idemo dalje. Imobilisti su isto tako smiješna sekta
kao i natražnjaci. Svako društveno razdoblje mora napredovati prema
savršenijem, a nakon civilizacije mora doći garantizam i najzad različiti
stupnjevi serijizma, razdoblja potpune asocijacije.
Prvi ljudi su sretno proizašli iz Božje ruke, jer su mogli organizirati
društvo na osnovi strastvenih, progresivnih i grupnih serija ili nizova.
Pod serijom ili nizom označavam “skup više sjedinjenih grupa koje se
65 Vidi o ovim problemima Theorie des Quatre Mouvements, str. 72-86 i Le Nou
veau Monde Industrie le et Societaire, Oeuvres completes, sv. VI, Pariz, 1966,
str. 47-98.
362
posvećuju različitim granama jedne djelatnosti ili jedne strasti...”66 Uvi

jek se mislilo da su strasti neprijatelji sloge, međutim, stvar je zapravo
obratna. One teže socijalnom jedinstvu, harmoniji samo ako se “ razvi
jaju u progresivnim ili grupnim serijama. Izvan toga mehanizma strasti
su razulareni tigar, neshvatljive zagonetke; to je ono što treba reći filo
zofima koji misle da bi ih trebalo ugušiti: mišljenje koje je dvostruko
apsurdno jer se strasti ne može ugušiti.”67 Jer, kad bi to bilo moguće,
civilizacija bi naglo pala u stanje nomada.
Strastveni niz, progresivne ili grupne serije spoj su različitih malih
skupina, od kojih je svaka aktivna u nekoj vrsti strasti. Tako npr. dva
deset skupina uzgaja dvadeset vrsta ruža i tvori niz ružičara u pogledu
roda, a bijelo-žute, crveno-žute itd. ružičare u pogledu vrste. Svrha je
strastvenih nizova korisnost, uvećanje bogatstva, visoka kvaliteta rada,
a svaki niz ne može imati manje od tri skupine, jer mu je potreban
srednji član za održanje ravnoteže između dva kontrasta ih ekstrema.
Međutim, ne treba misliti daje ostvarenje progresivnih ili grupnih seri
ja ih nizova neka idilična harmonija. Nizu je potrebna nesloga isto tako
kao i sloga. Bez opreka, bez suprotnosti, nema uspješnog funkcioniranja
nizova niti oduševljenja za stvaranje. Kao i u nekim drugim stajalištima
i pogledima, što ćemo još vidjeti, Fourier pokazuje duboki dijalektički
smisao u sagledavanju historijske problematike.68
Prvi ljudi, raspodijeljeni u šesnaest rasa, nisu u prvom razdoblju čov
ječanstva imah nikakve društvene organizacije. Nije ih samo instinkt
usmjeravao na organiziranje serija; tome je pridonijelo još pet okolnosti
koje danas više ne postoje: nepostojanje predrasuda, malen broj stanov
nika, nepostojanje bogatstva, odsutnost divljih životinja i prvobitna lje
pota živih bića. “Mir je tu vladao ne zbog općeg blagostanja, nego zbog
inherentnog svojstva Serija: da metodički razvija i približi strasti koje
se, izvan progresivnih Serija, sudaraju i proizvode rat i nesloge svake
vrste.”69 U tom stadiju nije postojala zajednica dobara, kao što to misle
filozofi, jer u progresivnim serijama vlada i vladat će gradacija nejed
nakosti.
66 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 8. U istoj je knjizi o tome
pisao: “Jedna ‘strastvena serija’ (promatrana kao grupa) sastoji se od osoba
nejednakih u svakom pogledu, po godinama, bogatstvu, karakterima, obrazo
vanosti itd. Članovi moraju biti izabrani na način da formiraju kontrast i gra
daciju nejednakosti od bogatog do siromašnog, od obrazovanog do neznalice
(od mladog do starog), itd. Sto su nejednakosti više graduirane i različite, Se
rija se više privlači radu, proizvodi dobra i pruža socijalnu harmoniju” (Ch.
Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 293).
67 Ch. Fourier, ibid., str. 9.
68 Vidi Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 19-25.
69 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 55-56.
363
Prvo i sedmo društvo, koja su formirana u serijama, uvelike se raz

likuju od drugoga, trećeg, četvrtog i petog stupnja društvenog razvitka,
koji su formirani u familijama. U tim društvima svaki rad djeluje od
bojno, tako da ni djeca u tim razdobljima ne vole ni učiti ni raditi.
Prvo, drugo i treće razdoblje ne poznaje velike agrarne pogone ni
manufakture. One se počinju razvijati tek u četvrtom socijalnom poret
ku - u barbarstvu.70 U četvrtom razdoblju, barbarstvu, počinje čovjek
razvijati velike pogone. U petom, civilizaciji, počinje umjetnost i znanos
ti i time se posjeduje sve što je potrebno da bi se ostvarile progresivne
serije i njihov veliki luksuz. Šesto, garantizam, samo je pripremni stu
panj za ostvarenje industrijskih serija, koje se djelomično stvaraju u sed
mom razdoblju.
Drugo društveno razdoblje, divljaštvo, i četvrto, barbarstvo, statička
su i ne teže prema višim oblicima. Divljaci ne teže prema barbarstvu,
koje je s obzirom na rad na višem stupnju, a barbari se opiru prijelazu
u civilizaciju. Treće, peto i šesto razdoblje napreduju više ili manje, što
se najbolje vidi kod civilizacije. Ona nastoji stalno ostvariti izvjesna po
boljšanja, vladari stalno uvode novine u upravljanju, a filozofi svakod
nevno predlažu nove političke i moralne sisteme. “ Tako se civilizacija
teorijski i praktički upinje da dosegne šesto Društvo, ali to ne uspijeva,
jer ta promjena, ja to ponavljam, zavisi od domaćinskih i radnih postu
paka, a ne od administrativnih sistema kojima se filozofija isključivo
bavi, a da nije nikad htjela porazmisliti o bilo kakvoj inovaciji u doma
ćinskom i društvenom Poretku.”71
Iz ovoga se jasno vidi, kao i već iz prije prikazanog Fourierova shva
ćanja o strastvenim i grupnim serijama, koje se prvenstveno ostvaruju
u različitim vrstama radova, te su na neki način i njegovo shvaćanje
ekonomskih odnosa, da on daje najveću važnost upravo tim odnosima
u radu, proizvodnji, a ne vladavini i oblicima političkog upravljanja, što
je još i kod prosvjetitelja bilo jako naglašeno. Njegova koncepcija falan-
sterija, o čemu se inače najviše govori i piše u vezi s Fourierom, samo
je teorijska i humanistička konzekvencija mnogo važnijih njegovih sta
jališta i uvida u funkcioniranje društva i u historijske zakonitosti.72
70 U nastavku ovog odlomka Fourier piše, pri čemu se i u ovom slučaju vidi bi
zarnost njegova razmišljanja, sljedeće: “ Kad bi bilo moguće da velika indus
trija nastane u prvom Društvu, ljudski bi rod bio lišen nesreće da prođe kroz
pet nesretnih Razdoblja, kroz 2, 3, 4, 5, 6, i on bi se odmah uzdignuo od prvog
na sedmo, to jest od konfuznih Serija do nepotpunih Serija. To je prednost koju
uživaju stanovnici sunaca i prstenastih planeta kao što je Saturn; oni nisu iz
loženi nemilosti da postanu Divljaci, Barbari i Civilizirani” (Ch. Fourier, Theo-
rie des Quatre Mouvements, str. 67-68).
71 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 69.
72 Zato i problematiku rada Fourier stavlja u osnovu razlikovanja pojedinih raz-
364
Postoji još jedan moment karakterističan za Fourierovo shvaćanje

društvenog napretka koji je u potpunosti originalan. Postoji, kaže Fou
rier, u svakom razdoblju jedno obilježje koje čini temelj, bitnu oznaku,
čije postojanje ili nepostojanje određuje promjenu te epohe. To obilježje
je uvijek povezano s ljubavi. U četvrtom razdoblju to je ropstvo žene, u
petom je ekskluzivan brak i građanske slobode žene, u šestom su lju
bavni savezi. Kad bi barbari preuzeli ekskluzivni brak, ubrzo bi se našli
u epohi civilizacije; kad bismo mi postupali sa ženama tako da ih odva
jamo i prodajemo, samo time bismo brzo zapali u barbarstvo. A kad bis
mo priznali i prihvatili slobodnu ljubav, ubrzo bismo imali rješenje prob
lema civilizacije i prelazak u šesto razdoblje, garantizam. Jer, uza sve
slobode žene u civilizaciji, djevojka je ipak u biti roba koja se prodaje
na različite načine, a jedan od njih je i brak, u potpunosti neprirodna
institucija za Fouriera. To ne znači, naravno, da se on mogao dokinuti
u prethodnim razdobljima, nego samo to da on nije obrazac odnosa
među spolovima za buduće društvo harmonije. Prema tome, zaključuje
Fourier, “socijalni razvitak i promjene Razdoblja odvijaju se na osnovi
napredovanja žene prema slobodi a dekadencije društvenog Poretka
nastaju zbog umanjivanja slobode žena.
Druga zbivanja utječu na te političke promjene; ali nijedan uzrok ne
proizvodi tako brz socijalni progres ili nazadak kao promjena sudbine
žena. Već sam rekao da bi nas samo prihvaćanje zatvorenih harema vra
tilo u vrijeme Barbara, i samo dokidanje harema dovelo bi do prijelaza
Barbara u Civilizaciju. Jednom riječi, proširivanje privilegija žene je
opći princip svakog socijalnog progresa.” 73
Kod Fouriera svakako prevladava historijsko gledanje na društveni
razvitak, njegove oblike i promjene. Nehistorijsko se gledanje očituje,
kao i kod svakoga socijalnog utopijskog reformatora, u stajalištu da bi
otkriće ovih i još nekih koncepcija koje ćemo poslije još spomenuti, re
cimo u starom vijeku, uštedjelo čovječanstvu mnoge nemile događaje,
zastranjivanja, borbe i patnje. Jednom riječi, da bi se u tom slučaju
mogle preskočiti cijele historijske epohe! Ali kada konkretno razmišlja
o historiji, onda je princip promjene razvoja i napredovanja onaj prin
cip koji prožimlje i Fourierova shvaćanja.
doblja. Za njega je prvobitno društvo (eden) i divljaštvo razdoblje prije rada;

patrijarhat (sitna radinost), barbarstvo (srednja radionost) i civilizacija (raz
vijena radinost) rascjepkan, lažan i odbojan rad, a garantizam (poluasocijaci-
ja), socijantizam (jednostavna asocijacija) i harmonizam (složena asocijacija)
istinski i privlačan rad. Ujedno navodi da ne spominje deveto, deseto i daljnja
razdoblja, jer se u njegovo vrijeme čovječanstvo ne može uzdići iznad osmog
razdoblja, koje je već neizmjerno sretnije i humanije od dotadašnjih (vidi Le
Nouveau Monde Industriel et Societaire, str. XI).
73 Ch. Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 132-133.
365
Zato on, govoreći veoma kritički i nepovoljno o civilizaciji kao i o

drugim razdobljima, naglašava da ne misli predlagati npr. odgoj žene u
slobodarskom duhu, tj. da se moraju držati slobodnim bićima kao i muš
karci i same određivati svoju sudbinu prema svojim osjećajima i shva
ćanjima. Svako društveno razdoblje mora, po njegovu mišljenju, tako
odgajati mladost da ona prihvaća i poštuje postojeće nedostatke. Ako je
u barbarstvu nužno da se žene zaglupljuje i uvjerava da one nemaju du
šu da bi se na taj način mogle prodavati na trgovima i odvoditi u hare
me, u civiliziranom je društvu nužno da se žene i djeca zaglupljuju filo
zofskim dogmama o podložnosti u braku. Ja bih međutim ipak ukorio
barbara, kaže Fourier, koji bi svoju kćer odgajao po moralnim norma
ma civilizacije, kao što bih nekoga u civilizaciji ukorio ako bi odgajao
svoju kćer u duhu slobode i razuma, jer takav odgoj pripada šestom i
sedmom razdoblju.
Fourier je imao visoko mišljenje o sposobnostima žene, držeći da bi
u slobodi žene bile u duhovnim i tjelesnim funkcijama, u onima koje
ne ovise samo o fizičkoj snazi, nadmoćnije muškarcima. Muškarci to i
predosjećaju i zato su osobito kivni na slobodoumne žene, a to su po
najprije književnice. Ne primaju ih i ne daju im nikakva vrednija priz
nanja i akademske počasti. Zato i nije potrebno da se žene trude oko
toga i pridodaju nekoliko knjiga milijunima drugih nepotrebnih i bes
korisnih djela. “Žene bi trebale proizvoditi ne pisce, nego oslobodioce,
političke Spartakuse, genije koji bi se sporazumjeli o sredstvima za os
lobođenje žene od poniženja.”74
Civilizacija podjarmljuje ženu i zadatak je žena daje napadnu. Žena
je lišena prava čak i u industriji, gdje muškarac zauzima sva važna
mjesta. Zar nije sramota da atletski razvijeni muškarci od trideset go
dina sjede za pisaćim stolovima ili rutavim rukama služe kavu, kao da
nema žena i djece da to učine.75

75 Nemam namjeru navoditi sve Fourierove analize položaja žene u civilizaciji i
oštre kritike na račun položaja žene i cjelokupnog odgoja. O tome se mogu pro
čitati mnoge izvrsne stranice u navedenim glavnim djelima. Ovdje želim samo
napomenuti da su po njegovu mišljenju tri uzroka djelovala da se podjarmlji
vanje slabog spola u civilizaciji još učvrsti. Prvo, pojava veneričnih bolesti koja
je ograničila slobodu u ljubavnim odnosima spolova, što će se, naravno, u prog
resivnom domaćinstvu prevladati; drugo, utjecaj katolicizma koji je sa svojim
dogmama i predrasudama o spolnoj ljubavi ojačao staru tiraniju u bračnim od
nosima, i treće, nastanak muhamedanstva, koje je još pogoršalo nesreću i po
niženje barbarskih žena, što je bacilo varljivu sliku o sreći žene u civilizaciji,
koja je samo nešto manje jadna i ponižavajuća (vidi Ch. Fourier, Theorie des
Quatre Mouvements, str. 144-151). Inače moram dodati daje Fourierovo staja
lište o funkciji i angažmanu žene u civilizaciji koliko točno, toliko i nedovolj
no. On nije pretpostavljao i potrebu njezine i zajedničke borbe za prevladava-
366
Što se tiče daljnjih karakteristika pojedinih faza ili razdoblja svjet

ske historije, u prvom razdoblju i od sedmog nadalje ona su organizira
na u jedinstvene strastvene serije, prevladavaju pravda i istina, jer one
u tim razdobljima vode do bogatstva i ugleda, dok bi laž vodila propasti i
sramoti. Nasuprot tom u drugom, trećem, četvrtom i petom razdoblju
moraju vladati laž i nepravda jer se na tim porocima temelji bogatstvo
i ugled. To je posljedica usitnjenosti rada u nezdruženim obiteljima. Ta
razdoblja su dakle zasnovana na lažima. Tako bi ljudi koji traže istinu
morali znati da je istina prognana iz trgovine. U trgovini se mogao naći
zametak asocijacije, izvor svake ekonomije i potreba da se ona uvede i
u poljoprivredu. Ali je isto tako trebalo nastojati da se iz trgovačkog
mehanizma progna dvoličnost koja u njemu prevladava. Oba su pitanja
povezana i mogu se rješavati uzajamno, jer se u trgovinu ne može uni
jeti istina bez pomoći asocijacije, kao što se ni socijetarna veza ne može
razvijati ako se ne otkriju jamstva slobode.
Teoretičari, sofisti, koji su morali to izučiti, u potpunosti su zane
marili taj važan posao. Od trgovine su učinili arenu za preprike i pok-
lekli pred zlatnim teletom hvaleći trgovačke lopovštine. “Morali su zna
ti daje trgovina, u svojoj punoj slobodi, kloaka infamija: bankrotstva,
zelenaštva, burzovnih špekulacija, lihvarenja, monopola, lopovluka itd.
Te su značajke tvorile zbirku poroka dovoljno gnusnih da stimuliraju
prijatelje istine: skandalozna bogatstva burzovnih špekulanata dovoljno
su otkrivala da je trgovina lešinar industrije; pod izlikom da joj služi,
ona je smiona pljačka.” 76
Inače, svako razdoblje prema Fourieru ima, kao i ljudsko tijelo, četiri
vijeka s obilježjima koja ih razlikuju. To su djetinjstvo, mladost, mu-
ževnost i opadanje. S obzirom na civilizaciju u fazi djetinjstva, uz druge
značajke, glavno obilježje je bilo uspostavljanje građanskih prava sup
ruge; u drugoj fazi, mladosti, taje značajka oslobađanje radnika; u tre
ćoj fazi uspostavljanje pomorskog monopola i u četvrtoj industrijska
feudalnost.77
nje toga stanja, jer je utopijski držao da će novo harmonijsko društvo nastati
prihvaćanjem njegovih ideja, zbog čega je svakog dana u 12 sati u svom domu
očekivao čovjeka koji bi mu dao sredstva za početak tog ostvarenja. Tek soci-
jetarno društvo, koje slijedi nakon civilizacije i garantizma, omogućilo bi, po
Fourieru, ženama punu slobodu razvoja na svim područjima i oslobađanje od
podčinjenog položaja “da kuhaju, peru i krpaju muževljeve stare hlače” .
76 Ch. Fourier, Theorie de l ’ Unite Universelle, str. 200. Ta stajališta nalazimo već
i u prvom djelu o četiri kretanja. U njemu detaljno pokazuje kako je trgovina
pljačka naroda preko sistema bankrotiranja, zelenaštva, burzovnih spekulaci
ja i gubitaka. Vidi Theorie des Q. M., str. 222-265.
77 Tako je po Fourieru atenska civilizacija bila u drugoj fazi (mladosti), ali ne
potpunoj i izmijenjenoj, jer joj je nedostajalo bitno obilježje - “ sloboda proiz
367
Osim toga, postoje bitne razlike između društava koja su zasnovana

na progresivnim serijama (nizovima) ili na nepovezanim obiteljima.
Drugi, treći, četvrti i peti društveni poredak, u kojima vladaju siromaš
tvo, revolucije, brak, lopovluk itd. imaju zajedničko svojstvo odbojnosti.
Oni se mogu poznavati i biti povezani, ali ni jedno od njih ne želi opo
našati drugo. Mi npr. poznajemo običaje barbarskog društva, ali ih ne
želimo oponašati. Kad bi se sva četiri društva susrela, ni jedno ne bi
htjelo od drugoga ništa preuzeti. Jedino šesto ima slabu privlačnost za
petu.
Zato imaju prvo i sedmo društvo, kao i sva daljnja koja su organizi
rana na progresivnim serijama, svojstvo privlačnosti. Jedino je prvo
razdoblje iznimka, jer ima slabu privlačnost za boga u četvrtom, petom
i šestom društvenom razdoblju. U budućem osmom razdoblju, harmo
niji, čovjekova prirodna svojstva, strasti, bit će u skladu s društvenim
poretkom i odnosima. Kad se ljudi pitaju što znači vidjeti boga u svoj
njegovoj slavi, onda je upravo to vladavina novoga društvenog poretka.
Jednako tako u društvima s nepovezanim obiteljima svaki rad, kao
i znanstveni i umjetnički, djeluje odbojno, tako da i djeca u tim razdob
ljima ne vole raditi nego su destruktivna. Čudnovato je to svojstvo ljud
ske prirode da sva djeca, ako ih se prepusti njima samima, imaju sklo
nost razaranju. U društvu koje počiva na serijama razvija se i u djece
smisao za rad i svaku drugu djelatnost.
Izvan strastvenih serija ne može biti nikakva prirodnog odgoja. Iz
svega toga slijedi da su sva naša svojstva, strasti, nagnuća, želje itd.
dobro i razumno raspoređena i da se priroda u čovjeku mora razvijati,
a ne korigirati. Moralisti bi htjeli strasti usmjeriti u pravcu koji ne leži
u njihovoj prirodi. Htjeli bi pogasiti vatru strasti, što je nemoguće. U
svojim shvaćanjima ljubavi još su smješniji. Željeli su da vlada vjernost
i postojanost, a to nije u skladu sa željama prirode i za oba je spola to
neprirodno. Svi ti filozofski kaprici koji se nazivaju dužnostima nema
ju ništa zajedničko s prirodom. Dužnosti potječu od čovjeka, a atrakci
ja, privlačnost, od Boga. Ako se želi upoznati Božje poglede i volju, “tre
ba istraživati Privlačnost, samu prirodu, bez uvažavanja dužnosti, koje
vođača” (liberte des industrieux). Sadašnja civilizacija Francuske i Engleske

čini po njegovu mišljenju treću, zalaznu fazu (muževnost) i teži prema četvr
toj. Organizacija četvrte faze (opadanje) bila bi pozitivna samo ako se organi
zira kombinacija civilizacije i garantizma (vidi Le Nouveau Monde Industriel
et Societaire, str. 386-388). Inače Fourier nabraja 24 obilježja degeneracije tre
će faze u civilizaciji, od kojih navodim samo neka najvažnija: politička centra
lizacija, razvoj fiskalnog sistema, konsolidacija pomorskog monopola, napadi
na vlasništvo, pad posredničkih tijela (pokrajinskih skupština, parlamenata
itd.), pljačkanje općina, sudska pokvarenost, bestidnost politike itd. (vidi Le
Nouveau Monde Ind. et Soc, str. 418-423).
368
se mijenjaju u svakom stoljeću i u svakoj religiji, dok je priroda strasti

bila i ostat će nepromijenjena u svih naroda.” 78
Fourier je dakle bio veoma oštar kritičar suvremene civilizacije i
predlagao je korjenit zaokret u društvenim odnosima.79 On tada još nije
mogao imati dublji uvid u stvarne klasne suprotnosti svoga vremena,
jer su one, s obzirom na nastajanje radničke klase, bile tek u povoju.
Vjerovao je u čovjekovu prirodu i u očiglednost i uvjerljivost njegovih
spoznaja koje će jednom čovjek morati prihvatiti, jer svaki teži za sre
ćom i ugodnijim životom, a ne mukotrpnom radu i izopačenim odnosi
ma. Cjelokupna Fourierova filozofskohistorijska koncepcija počiva na
tezi o jedinstvu čovjeka i prirode, o ljudskoj historiji kao momentu i sas
tavnom dijelu prirodne historije u kojima moraju vladati i isti zakoni.
Temeljni i sveopći zakon jest zakon atrakcije koji se u historiji ostvaru
je u obliku progresivnih, grupnih ih strastvenih serija. Historija je u
biti razvoj od prvih, nerazvijenih i konfuznih serija preko raznih oblika
nepovezanih porodica, razvoja industrije i raznovrsnog neatraktivnog
rada, sa svim izopačenim posljedicama, do harmonijskog društva koje
će biti zasnovano na strastvenim serijama. Organizaciju takva društva
Fourier je dao u svom poznatom projektu falansterija. Ovdje se ne mo
žemo zadržavati na detaljnijem opisu falansterija, jer ne spada u ovu
tematiku, ali je potrebno istaći barem neke osnovne ideje koje su pove
zane s njegovom filozofskohistorijskom problematikom i koje imaju da
lekosežnije značenje.80

79 ” Na to odgovaram” , pisao je Fourier u svom prvom djelu, “ da moj cilj nije da
poboljšam Civilizaciju, nego da je uništim i da potaknem želju za jednim bo
ljim Socijalnim Mehanizmom, dokazujući da je civilizirani Poredak apsurdan
u dijelovima kao i u cjelini, da, umjesto da usavrše razum, Suvremenici pada
ju sve više i više u političko ludilo; primjer su njihove najnovije tlapnje kao što
su bratstvo i trgovački duh protiv kojih su u isti mah i razum i priroda” (Ch.
Fourier, Theorie des Quatre Mouvements, str. 263).
80 Navedimo samo nekoliko pojedinosti u vezi s organizacijom falansterija što ih
Fourier navodi u svojoj knjizi Teorija o univerzalnom jedinstvu. Falansterija,
zgrada falange, imala bi nekoliko velikih zgrada. Središte zgrade služilo bi za
mirne poslove. Tu bi bile blagovaonica, burza (zbog ugovaranja radnih seansi
i užitaka), vijećnica, biblioteka, dvorana za učenje, hram, upravljački toranj,
brzojav, golubi listonoše, zvono za svečanosti, opservatorij, staklenik sa zimze
lenim biljkama. U jednom su krilu zgrade smještene bučne radionice (stolarija,
kovačnica, bravarija). Tu se održavaju i radne seanse djece, jer su ona bučna u
radu. U drugom su krilu konačišta za karavane, dvorane za ples i razonodu
stranaca. Nadalje, falansterij ili palača falange mora imati osim individualnih
stanova mnogo dvorana za društvene veze (seristeriji) koje su sastavljene od
tri glavne dvorane itd., da ne navodimo cjelokupnu strukturu falansterija. Fa
lansterija ima upravu ili savjet sastavljen od najuglednijih akcionara, s najvi
še kapitala i najvećega radnog i znanstvenog iskustva, a žene isto tako u tome
369
Ponajprije Fourier ne pati od ideje o jednakosti ljudi. I buduće har

monijsko društvo bit će sastavljeno od članova različita bogatstva, jer
socijetarni sistem ne dopušta jednakost. Već smo vidjeli da čovjek pos
jeduje i distributivne strasti, koje je Fourier nazvao kabalom, složenom
strašću i strašću za promjenom. Bog nas dakle nije stvorio za neki obi
teljski usitnjeni sistem niti nam je dao mlitave i apatične strasti. Poje
dine su skupine zato u oštrom suparništvu, neprijatelji umjerenosti,
oduševljene svojom granom posla i željne daje do savršenstva razviju.
Vidjeli smo, kaže Fourier, da je duh vlasništva najjača poluga razvoja
civilizacije te se može reći daje rad vlasnika dvostruko vredniji od rada
najamnika ili sluge. Zato i nema sigurnosti i jamstva za krupno vlas
ništvo sve dotle dok narod ne postane sitan vlasnik s kuponima rad
ničkih dionica.
Najuspješniji način da se pomiri siromah s bogatašem jest dug soci-
jetarnog vlasništva u kojemu i onaj siromašniji posjeduje dio dionica,
pa bio taj dio i najmanji. On će se na taj način držati vlasnikom i bit će
zainteresiran za uspješan razvoj cjelokupne falansterijc. Poredak u har
moniji bio bi nesavršen i nekoherentan kad svi ne bi bili zainteresirani
putem triju poluga: kapitala, rada i talenta. Treba dakle stvoriti takav
poredak u kome će i najsiromašniji čovjek biti član asocijacije i vlasnik,
ako želimo sve članove zajednice privući radnom natjecanju i ljubavi
prema radu.
Uz taj zahtjev Fourier veoma lucidno uočava da i dosadašnja podje
la rada, vezanost radnika samo za jednu vrstu rada tokom cijeloga dana
i života, dovodi do zasićenosti, odbojnosti i patnje. Fourier je dakle pos
tavio princip i zahtjev prevladavanja podjele rada kao i prava na rad
što je postalo osnovna misao vodilja svih kasnijih socijalistički i komu
nistički orijentiranih teoretičara.
Rad mora postati užitak, a ne patnja. Život je samo mučenje onome
tko obavlja neprivlačne poslove. Ako se želi da volimo rad, neka se une
se raskoš u poljske poslove i radionice, neka se sve to čini usavršenim
oruđem i neka svakodnevno svaki radnik više puta mijenja posao. Raz
nolikost, a ne monotonost, želja je prirode. Svaki užitak koji traje više
od dva sata dovodi do zasićenosti, pretjerivanja i otupljivanja. Ako je
za užitak potrebna promjena nakon dvosatnog zanosa, rad još više zah
tijeva takvu promjenu koja je u socijetarnom društvu stalna i zajamče
na i siromahu i bogatašu. “ Da bi socijetarni rad imao snažnu privlač
sudjeluju jer su ravnopravne s muškarcima. Harmonija ne poznaje zajedniš

tvo ni kolektivne nagrade, jer sa svakim postupa individualno, i s djecom sta
rijom od četiri i pol godine. Raspodjela, i djeci od četiri i pol godine dalje, pro
vodi se kako je već bilo spomenuto: prema radu (5/12 prihoda), za akcionarski
kapital (4/12) i za teoretsko i praktično znanje (3/12).
370
nost za narod, mora se u svemu razlikovati od onih odvratnih oblika

koji nam ga u sadašnjem stanju čine tako mrskim. Da bi socijetarna ra
dinost postala privlačna, treba ispuniti sedam sljedećih uvjeta:
1. D aje svaki radnik udružen i nagrađen prema dividendi, a ne pla
ćen.
2. Da je svatko, muškarac, žena ili dijete, nagrađen razmjerno tri
ma svojstvima: kapitalu, radu i talentu.
3. Da se radne seanse mijenjaju oko osam puta na dan, jer se odu
ševljenje ne može održavati više od sata i pol ili dva sata u obavljanju
jedne poljske ili manufakturne radnje.
4. Da se one obavljaju u društvu prijatelja koji su se sponatano uje
dinili, intrigirani i stimulirani vrlo živim nadmetanjem.
5. Da radionice i poljski radovi privlače radnike elegancijom i čisto
ćom.
6. Da je raspodjela rada dovedena do najvišeg stupnja, da bi svaki
spol i svaku dob privukla radnjama koje im odgovaraju.
7. Da u toj raspodjeli svatko, čovjek, žena ili dijete, uživa puno pra
vo na rad ili pravo da se uključi u svako doba u onu granu rada koja
mu odgovara, daje izabere, i to opravda čestitošću i sposobnošću.
Napokon, narod treba uživati u ovom novom poretku zajamčeno bla
gostanje, dovoljni minimum za sadašnjost i budućnost, i da ga to jam
stvo oslobodi svake brige za njega i njegove.”81
Tek na taj način, drži Fourier, može se riješiti i pitanje slobode. Uz
zdravlje i bogatstvo nema ničega dragocjenijeg od slobode, koja se dijeli
na tjelesnu i društvenu. Jednostavna ili tjelesna sloboda, bez društvene
slobode, sudbina je siromaha koji ima vrlo malen dohodak. On ima ak
tivnu tjelesnu slobodu jer nije prisiljen raditi kao radnik koji nema ni
kakva dohotka. Ali se s tom slobodom ne može vinuti do strasti. On
može slobodno ići u operu, ali za to nema novca. Može biti i poslanik,
ali za to nema dovoljno rente. Uza sav ponos što nosi ime slobodnog
čovjeka, on ostaje i dalje društveno neslobodan. Ipak je mnogo slobod
81 Ch. Fourier, Theorie de l ’ Unite Uniuerselle, str. 15-16. Fourier je u svojim dje
lima navodio i točan raspored radnoga dana i bogatijeg i siromašnijeg člana fa-
lansterije. Spavanje je od 10 sati do 3 sata ujutro. Nakon ustajanja Luka, siro
mašniji, radi u smjeni s grupom konjušara i s grupom vrtlara po jedan sat. U 7
sati je doručak, a nakon toga radi u smjeni kosaca, povrtlara i u stajama. U 13
sati je ručak, a u 14 već je u smjeni s grupom šumara, dalje s grupom tvornič
kih radnika, s grupom za zalijevanje, a u 20,30 večera. Nakon večere zabava
do 22 sata.
Mondor (bogatiji) ustaje također u 3,30, a njegov je rad u smjenama s grupom
lovaca, ribara, povrtlara, uzgajivača fazana, uzgajivača egzotičnih biljaka, me-
rino-ovaca, a nakon večere je umjetnička večer, koncert, ples, kazalište i u
22,30 spavanje.
371
niji od radnika, koji mora raditi da ne umre od gladi i koji ima samo
jedan dan u tjednu za aktivnu tjelesnu slobodu. Sve ostale dane radni-
kova je tjelesna sloboda pasivna, radionica je ropstvo na koje je sam
pristao.
Drugi je oblik složena divergentna sloboda koja obuhvaća aktivnu
tjelesnu i društvenu slobodu, pun zamah strasti. U tom stanju žive div
ljaci koji raspravljaju o ratu i miru kao u nas nadležni ministri i koji se
unutar svoje horde mogu prepustiti strastima, a ponajprije bezbrižnosti
koja je čovjeku u civilizaciji nepoznata. Njegova je sloboda složena, jer
je i tjelesno i društveno aktivna, ali te su dvije slobode u divergenciji sa
sudbinom i proizvodnim radom. Da bi divljak došao do konvergentnih
aktivnih sloboda, moramo mu ponuditi privlačiv proizvodni rad koji se
obavlja u strastvenim nizovima.
Treća je konvergentna složena ili višestruko složena sloboda. Ona
podrazumijeva dvije nezavisnosti: aktivnu tjelesnu i aktivnu društvenu,
spojene s privlačnim radom. Čovjekova je sudbina u toj trećoj vrsti slo
bode. Te slobode nema u civilizaciji. Tu slobodu ne uživaju ni vladajući
slojevi, a da ne govorimo o siromašnoj klasi kojoj preostaje samo jed
nostavna ili tjelesna sloboda, ali i ona ograničena i okrnjena novače
njem, služenjem u kućama, podčinjenošću žena i djece itd.82
Cijela je siromašna klasa, kaže Fourier, lišena bilo kakve političke ili
društvene slobode. Primorana je robovati najamnom radu, koji podjar-
mljuje duh i tijelo, a za slobodno izraženo mišljenje biva otpuštena s
posla i šikanirana. Društvena sloboda je dakle ograničena na neznatnu
manjinu koja posjeduje bogatstvo, iako su i mnogi bogataši lišeni slo
bode mišljenja.
Te potlačenosti nema u divljaštvu, u kojemu pojedinac ima potpunu
slobodu mišljenja, kao i sedam osnovnih prava: lov, ribolov, ubiranje
plodova, ispašu, vanjsku krađu, savezništvo i bezbrižnost. Ta prava čine
divergentnu složenu slobodu koju treba dovesti u sklad s krupnim so-
cijetarnim poslovima. “Ako nas dakle Civilizacija želi uzdići do slobode
spojene s djelatnošću, mora nam osigurati prihvatljiv ekvivalent za tih
sedam prava; ekvivalent dovoljno realan da nam se Divljaštvo, koje već
ima tih sedam prava, dobrovoljno pridruži i prigrli rad.
To je uvjet koji su Filozofi morali prihvatiti u teoriji slobode. Oni su
osjetili da bi čovjeku trebalo dati naknadu za sedam prirodnih prava
od kojih se ona sastoji: ah! što su mi oni obećali? Dvije antipatične hi-
mere sa slobodom: to su jednakost i bratstvo, dopustive u Divljaka, ali
ni u kom slučaju u civiliziranih nacija. I tako, kakav se rezultat u nas
postiže tim čudovišnim amalgamom! Bratstvo, čiji se korifeji naizmjence
82 Vidi Ch. Fourier, Theorie de l ’Unite Universelle, str. 152-158.
372
šalju na stratište; jednakost u kojoj se narod ukrašava imenom suvere

na, nema ni rada, ni kruha, prodaje svoj život za pet sua na dan i odvode
ga na klaonicu, s lancem oko vrata.”83
Skupine jednoga strastvenog niza ili serije, što Fourier predlaže u
svojim falansterijama kao rješenje proturječja civilizacije, nisu ni brat
ske ni jednake. Serije moraju biti sastavljene od ekstrema u bogatstvu,
prosvijećenosti, karakterima itd. Serije su također u nepomirljivu su
parništvu, njihove težnje su različite i izazivaju raskide, ljubomoru i raz
ličite spletke. “ Takav režim će biti isto tako dalek od bratstva kao i od
jednakosti; pa ipak će se iz tog mehanizma roditi višestruko složena
sloboda koja je u suštoj suprotnosti s filozofskim doktrinama.”84
Za sve to treba ostvariti barem jedan minimum bez kojega nema spa
sa društvenom svijetu. Uvjeti su za ostvarenje tog minimuma: otkriti i
organizirati sistem radne privlačnosti; drugi uvjet minimuma jest osi
gurati svakome uživanje prirodnih prava ili njihovih ekvivalenata i treći
uvjet minimuma jest spojiti interese naroda s interesima velike gospo
de, što se jedino može prevladavanjem podjele rada, pravom na rad u
organiziranim strastvenim serijama u okviru falansterija. Analizirajući
još mnoga druga pitanja koja moramo ovdje ispustiti, Fourier zaklju
čuje da “ nema višestruko složene slobode bez minimuma; nema mini
muma bez radne privlačnosti; nema radne privlačnosti u razdrobljenom
ili civiliziranom radu; on može nastati samo u strastvenim Serijama:
Dakle, Minimum osnovan na radnoj Privlačnosti, jedini je put pre
ma slobodi, uvjet sine qua non.
Da bi se stupilo na taj put, mora se izići iz Civilizacije; postoji dva
naest izlaza; odlučimo se za najlakši, za Asocijaciju,” 85
I konačno, da kažemo još nekoliko riječi o problemu ljubavi, čemu je
Fourier inače posvetio mnoge stranice, pa čak i cijelo djelo. On je bio,
kako smo vidjeli, veoma oštar kritičar licemjerja i nepodopština civili
zacije, koje su osobito negativne posljedice imale na život žene. Njegove
kritike građanskoga braka, iskorištavanje žene, prostitucije itd. ostat
će klasične. Ali, dosljedan u svojoj teoriji o strastima, Fourier nije pred
lagao novo socijetarno društvo kao neku mirnu, skladnu zajednicu u
kojoj će sve ljudske strasti biti zagušene ili potisnute. Naprotiv, kako
smo već vidjeli, njegovo socijetarno društvo, koje će također imati raz
ličite stupnjeve razvoja, mora dovesti do potpunog ostvarivanja ljudskih
strasti, do sklada između prirode čovjeka i njegovih društvenih odnosa.
Ljubav, kao jedna od najjačih strasti, tek će se u tom društvu moći slo
83 Ch. Fourier, ibid., str. 159-160.

373
bodno i prirodno pokazati u raznovrsnim odnosima između muškarca

i žene. Građanski brak i odvojena domaćinstva dovela su do toga da se
čovjek mora suzdržavati od pozitivne sreće i istinskih radosti. A one su
sloboda u ljubavi, dobra kuhinja, bezbrižnost i ostali užici. Priroda nas
tjera i na ljubavnu orgiju, kao i na gozbene orgije s kojima se u civiliza
ciji pretjeruje, a u socijetarnom ih se društvu može uravnotežiti. Orgi
ja je jednako kao i ljubav prirodna potreba čovjekova, pa ih samo treba
znati uskladiti. Treba skinuti maske koje se u civilizaciji navlače, a zap
ravo, kad je riječ o ljubavi, devet desetina ljudi u civilizaciji je bigamno
i poligamno.
U socijetarnom će se društvu sve sklonosti i strasti čovjeka moći os
tvarivati na normalan način i nikome neće škoditi, jer nitko nije ni ovi
san o drugome. Tako će i dosadni razgovori ljudi u civilizaciji o postoja
nosti, vjernosti, različitim sklonostima itd. konačno prestati. U novom
društvenom poretku postojat će najrazličitiji ukusi, nagnuća, porivi, jer
će postojati i sredstva za njihovo zadovoljenje. “Bakhantice su u njemu
isto tako nužne kao i Vestalinke, a kultura se može ostvarivati pomoću
Privlačnosti samo ako u kantonu postoje ljubavi svih vrsta. Isto tako,
uz Bakhantice koje ostvaruju vrlinu bratstva i koje se posvećuju užici
ma cijelog ljudskog roda, naći ćemo i Vestalke i Djevice s potvrđenom
vjernošću; postojat će, pojava koja je mnogo rjeđa, i muškarci vjerni že
nama, a toga nema u Civilizaciji, osim ako ih ne tražimo u klasi licem
jera koji ne pripadaju svijetu ljubavi.”86
Zaključno možemo kazati da čovječanstvo može postići nepomuće
nu sreću jedino u socijetarnom poretku, u ostvarivanju progresivnih i
uređenih serija koje omogućuju puni razvoj dvanaest osnovnih strasti.
Mi inače imamo malo strasti i malo ih možemo ostvariti. Zato je i naša
zemlja u ovom času jedno od najnesretnijih nebeskih tijela koja postoje.
Jer, sreća se, kako rekosmo, sastoji u tome da osjećamo što više strasti
i da ih sve možemo zadovoljiti.
Time smo na neki način zaokružili Fourierovo djelo i koncepcije, koje
inače vrve i od najrazličitijih njegovih predviđanja i vjerovanja u buduće
mogućnosti čovjeka koje katkad spadaju u naivna pretjerivanja ili fan
tazije, ali jednako tako i u iznimne procjene ljudskih mogućnosti. Sve
to možemo ovdje izostaviti, jer ne govorimo o Fourierovu djelu u cjelini,
kao i mnoge njegove proračune, jer je imao strast da svakom razdob
lju, prošlom i budućem, određuje točan broj godina. Tako je predvidio
da će društvo socijalne harmonije trajati oko 60 000 godina, a zatim će
se “hlađenjem Zemlje luksuz jako smanjiti, čovječanstvo će s nestankom
luksuza, koji tvori jezgru harmonije, ponovno pasti u kaos i razvoj čov
374
ječanstva završit će kao stoje započeo: s društvima civilizacije, barbar

stva i divljaštva te ostalih koji spadaju u epohu kaosa.”87
Fourier je svojim opsežnim, lucidnim i često bizarnim djelom i ide
jama imao veliki utjecaj na svoje suvremenike i kasnije socijaliste, kao
i Saint-Simon. Njegove filozofskohistorijske ideje s dominantnom misli
0 različitim epohama društvenog razvoja koje karakterizira različita or
ganizacija rada i odnosi među spolovima; nadalje, njegova koncepcija o
strastima i strastvenoj privlačnosti koja dolazi osobito do izražaja u du
bokoj i oštroj kritici civilizacije i koncipiranju socijetarnog društva, ima
la je odjeka ne samo medu njegovim učenicima, od kojih je V. Consi-
derant (1808-1893) bio najpoznatiji, nego ih nalazimo i u koncepcijama
Marxa i Engelsa, velikoga ruskog revolucionarnog mislioca N. Cerni-
ševskog kao i u krugu V M. Petraševskog, koji je zajedno s F. M. Dosto-
jevskim i ostalim članovima toga kruga zbog toga bio već i na stratištu.
Fourier je mnogo snažnije djelovao svojim socijalnofilozofskim i so
ciološkim djelima i analizama, svojom kritikom civilizacije i prijedlozi
ma za rješenje tih socijalnih proturječja. Njegova koncepcija socijetar
nog uređenja i harmonije sadržavala je ideju o dokidanju podjele rada
u smislu stalne vezanosti samo za jednu djelatnost, podjelu rada između
muškarca i žene, slobodu žene i ljubavi, seksualnu slobodu i prevlada
vanje obitelji, dokidanje eksploatacije, jer svi rade i dobivaju za to na
doknadu prema kapitalu, radu i talentu, dokidanje države i politike kao
suvišnih institucija i načina odnosa. Falansterije, organizirane s oko
1600 članova, dokidaju, današnjim našim rječnikom rečeno, ekonomsku
1političku alijenaciju, državnu prisilu i najamni rad, one omogućuju os
tvarivanje bogatstva potreba, one su složeno, kompleksno mjesto u kome
se ostvaruje totalni čovjek. Omogućujući da se ljudske strasti, pobude i
potrebe slobodno ostvaruju, socijetarni je sistem ona društvena orga
nizacija koja napokon rješava stari konflikt prirodnog i socijalnog u
čovjekovu životu i razvoju.
No, bez obzira na to koliko je Fourier bio kritički nastrojen prema
gotovo cjelokupnoj dotadašnjoj filozofiji i ostaloj teorijskoj misli, ni on
se nije mogao osloboditi prosvjetiteljske zablude da je dovoljno samo
prosvijetliti umove ih uvjeriti neke moćnije pojedince da bi se taj nje
gov socijetarni svijet počeo ostvarivati. Koliko je god bio duboki dijalek-
tičar, ipak nije prodro do glavnih poluga koje pokreću sva dosadašnja
klasna društva. U svoje vrijeme, a to su tek počeci 19. stoljeća, nisu još
bile uočljive stvarne društvene snage koje bi mogle ponijeti teret i voka
ciju za prevladavanje moderne civilizacije kojoj je Fourier uputio toliko
87 Ch. Fourier, Socijalna harmonija i skori slom poretka civilizacije, barbarstva i

divljaštva, Preteče naučnog socijalizma, str. 78.
375
oštrih kritika i duhovitih invektiva. Međutim, bez obzira na to što je i

on platio danak društvenoj nerazvijenosti, ipak svojim idejama ostaje
jedan od najvećih humanista modernog vremena, te ličnost čija su shva
ćanja i ideje još historijski relevantne i u igri su socijalnih zbivanja i
težnji za oblikovanjem humanijih društvenih odnosa.
Karl Marx i Fridrich Engels
Materijalističko shvaćanje historije
Njemačku smo napustili u razdoblju Hegelove smrti, početkom tri

desetih godina 19. stoljeća. Jedno razdoblje Njemačke otišlo je u nepo
vrat. Bez obzira na to što je feudalni apsolutizam prevladavao u svim
njemačkim državama, burna zbivanja prvih decenija u vezi s Francus
kom revolucijom ostavila su duboke tragove u životu i svijesti ljudi.
Građanstvo je sve više postajalo važan društveni faktor u zemlji, svjesno
svojih interesa i prava, a tokom oslobodilačke borbe protiv Napoleonove
okupacije, iako nije imalo dovoljno snage da stane na čelo pokreta, odig
ralo je važnu ulogu i od kralja Friedricha Wilhelma III. dobilo obećanje
da će donijeti ustav. Ustavna monarhija, kako sam već jednom rekao,
bio je prvi i zadovoljavajući san najvećega dijela građanstva u svim
zemljama u tim razdobljima, pa tako i u Njemačkoj. U Hegelovoj filozo
fiji prava taj san i historijska težnja da preko parlamenta sama odlučuje
o svojim historijskim interesima, dobili su i teorijsku zasnovanost kao
vrhunac razvoja objektivnog duha u modernom vremenu.
S bitkom i porazom kod Jene i Auerstadta pruska je apsolutna mo
narhija, kao najjača sila Njemačke, pokazala svu svoju nemoć i anakro
nizam. Napoleon je sa svojim revolucionarnim trupama i narodnom
vojskom prošao Evropom poput vihora; a oluje ruše i lome sve staro i
trulo drveće. Prvi su na udar došli kmetski odnosi na selu i reforme u
gradovima. Već 1807. K. Stein donosi ukaz o ukidanju osobne zavisnosti
seljaka od feudalaca, a gradovi dobivaju veće slobode. Bogatiji seljaci os
lobađaju se kmetstva, a siromašni postaju najamni radnici na posjedima
njemačkih junkera. Tako je započeo i specifični pruski put razvitka ka
pitalizma na selu i u poljoprivredi, što je rezultiralo prilagodbom nje
mačkog plemstva novim uvjetima privređivanja koje je time zadržalo
dominantni položaj u državnoj administraciji i vojsci sve do novijeg vre
mena.
Njemačka je još uvijek bila rascjepkana na mnoštvo feudalnih drža
va i državica te je buržoazija ponajprije stupila u borbu za jedinstveni
carinski savez i za ujedinjenje Njemačke. U ekonomistu Friedrichu Lis
376
tu imala je odlučnog zastupnika, te je u borbi za carinski savez uspjela

početkom tridesetih godina u njemu okupiti već 18 njemačkih država.
Sasvim je razumljivo da se na tome nije moglo stati. Političke aspi
racije, zahtjev za donošenje ustava a i poneke republikanske ideje jav
ljaju se u tom razdoblju (manifestacije u Wartburgu 1817. i Hambachu
1832), ali je apsolutizam bio dovoljno jak da ih suzbije silom. Početni
razvoj kapitalizma bio je praćen i teškim položajem radnika i seljaka,
te prve socijalne kritike nastaju također u to vrijeme. Gallov socijalni
protest u djelu Sto treba pom oći? objavljenje upravo u Marxovu rod
nom mjestu, a 1834. G. Buchner i F. Weidig objavljuju letak Der Hes-
sische Landbote (Hesenski seoski glasnik), koji je međutim imao slab
odjek ali oštru državnu represiju. Biichner je pobjegao u Švicarsku, a
pastor Weidig je zatvoren i mučen, te je 1837. počinio samoubojstvo,
iste godine kad umire i mladi talentirani pisac Dantonove smrti.
U tridesetim godinama Njemačka ima i prve svoje socijalističke po
litičke emigrante iz redova obrtnika, radnika i inteligencije. Oni su u
Francuskoj osnovali prvi njemački radnički savez - “ Savez prognani
ka” (1834) kojim su rukovodili J. Vcnedey i dr. Th. Schuster. Lijevo se
krilo tog Saveza ubrzo osamostalilo i pod vodstvom Schustera organi
ziralo kao “Savez pravednika” (1836), iz čijih redova je izašao i najjači
teoretičar njemačkoga utopijskog komunizma W. Weitling, kao i poznati
revolucionari i kasniji Marxovi prijatelji K. Schapper, H. Bauer, J. Wolff,
A. Everbeck i dr. Sva ova zbivanja još nisu mogla znatnije utjecati na
Marxa i Engelsa, jer je to još razdoblje njihova ranog mladenaštva.
Karl Marx (1818-1883) i Friedrich Engels (1820-1895) bili su gra
đani Pruske, i to njezina najrazvijenijeg dijela. Marx je rođen u starom
političkom i crkvenom sjedištu Trieru, blizu francuske granice, a u ko
jemu je mogao doživljavati ostatke građevina Rimskog Carstva za vrije
me Konstantina I., kome je Trier jedno vrijeme bio i sjedište. Engels je
rođen u Barmenu, danas Wupertalu, industrijski najrazvijenijoj oblasti
Njemačke. Marx završava gimnaziju u svom rodnom mjestu i odlazi na
studij prava u Bonn i Berlin, a Engels, čiji je otac bio tvornićar, nakon
nezavršene gimnazije odlazi u slobodni grad Bremen, kamo g a je otac
poslao svom prijatelju Leopoldu Flenrichu da izuči ekonomsko poslo
vanje. U tim gradovima doživljavaju i jedan i drugi svoja prva idejna
vatrena krštenja. Njemačka revolucija se još uvijek najuspješnije provo
dila u njemačkim glavama. Hegelovi nasljednici, osobito tzv. Flegelova
ljevica ili mladohegelovci, koristili su se njegovom filozofijom religije za
kritički obračun s njemačkim prilikama, ponajprije s Crkvom, koja je još
bila glavna potpora njemačkom apsolutizmu.
Za Hegela je religija jedan od momenata spoznaje apsolutne ideje,
zapravo apsolutna samospoznaja toga supstancijalnoga duhovnog ele
377
menta njegove filozofije. Ali samo na stupnju predodžbe, a ne u formi

pojma, čime je dao primat filozofiji nad religijom. U tom shvaćanju sin
tetiziran je spinozistički i fihteanski moment, tj. apsolutna ideja kao
supstancija svega bivstvujućeg i samosvijest koja dolazi do izražaja u
individualnoj samosvijesti.
David Friedrich Strauss (1808-1874) u svom je epohalnom djelu Das
Lehen Jesu (1835) razvio ovaj prvi moment supstancije zasnivajući teo
riju mita. Kršćanstvo je za njega samo stihijni produkt prvih kršćan
skih općina i ima izrazito mitski karakter. Svojim oštroumnim analiza
ma evanđelja Strauss je pokazao nevjerodostojnost i apsurdnost gotovo
svih biblijskih vjerovanja, proglasivši ih mitovima. Ne treba posebno
spominjati daje odjek toga djela bio veoma snažan i daje Strauss izgu
bio pravo predavanja na katedri u Tiibingenu.88
Bruno Bauer (1809-1882) sredinom je tridesetih godina još bio kri
tički nastrojen prema Straussu, ali već krajem tridesetih godina, oso
bito nakon polemike s Hengstenbergom, prilazi Hegelovoj ljevici i zas
niva svoju filozofiju samosvijesti koja je imala mnoge poklonike, pa tako
u njihovu kraćem životnom razdoblju i Marxa i Engelsa. Hegelova ideja
postaje u Bauera samosvijest koja mora kritički, kao kritička kritika,
prevladati otuđenu situaciju čovjeka koju je doživio u religiji. U kršćan
stvu je čovjek došao do najdubljeg otuđenja, te filozofija samosvijesti
mora uništiti svaku tradiciju, vjeru, otuđenost, što je ujedno i osnovni
preduvjet oslobođenja čovjeka. Naglašujući dakle onaj fihteanski mo
ment u Hegelovoj filozofiji, Bauer je, opet na jedan idealistički način,
zasnovao filozofiju slobode, koja je bila mnogo bliža Fichteovoj nego
Hegelovoj filozofiji.
Ali u tom razdoblju Njemačke, kada je politika još bila veoma “trno
vito tlo” (Engels), napredno građanstvo, uviđajući da sve više postaje
važni faktor u državi i da ide ususret sudbonosnim historijskim doga
88 Kad je Engels u Bremenu, koji je bio slobodan grad, došao do literature koja
je u Njemačkoj bila zabranjena, ubrzo je napustio svoje religiozno uvjerenje
koje je ponio iz doma. Tako u pismu od 8. X. 1839. piše svom prijatelju W.
Graeberu: “ Dakle, momčiću, sad ćeš me čuti: ja sam sada oduševljeni štrauso-
vac” (Pismo W. Graeberu od 8. listopada 1839, Werke, Erganzungsband, sv. 2,
Berlin, 1967, str. 419). A Wilhelmovu bratu Friedriehu Graeberu piše: “ Preko
Straussa došao sam na striktni put hegelizma. Tako zadrti hegelovac kao Hin-
richs itd. naravno neću biti, ali moram već prihvatiti značajne stvari iz tog ko
losalnog sistema. Hegelova ideja boga je već postala i moja, i tako stupam u
redove ‘modernih panteista’ , kao što to kažu Leo i Hengsetenberg, znajući na
ravno da već riječ panteizam izaziva tako kolosalnu odvratnost kod popova
koji ne misle” (Pismo F. Graeberu od 9. XII. 1839. - 5. II. 1840, ibid., str. 438-
439). Marx nije imao takve religiozne krize, jer je njegov otac, pokršteni Židov
i pravnik, bio poklonik fancuskog prosvjetiteljstva, te je mladi Marx imao u
svojoj obitelji mnogo liberalniji odgoj.
378
đajima, u filozofiji samosvijesti, kao novoj filozofiji slobode, vidjelo je

svakako adekvatniji izraz svog položaja i težnji nego što je bio slučaj s
individualnom sviješću u Hegelovu panlogizmu. Tako je ta velika ras
pra između Straussa i Bauera oko primata “supstancije” ili “ samosvi
jesti” , i dalje unutar Hegelovih spekulacija, imala vrijedan rezultat u
ukazivanju na ovostranost, ljudsko porijeklo kršćanskih evanđelja i u
postuliranju filozofije slobode koja je u tim predrevolucionarnim vre
menima budila duh njemačkoga građanstva.89
Druga linija njemačkoga filozofskog radikalizma završava u materi
jalističkoj filozofiji Ludwiga Feuerbacha (1804-1872). Njegova hegelov-
ska faza traje do kraja tridesetih godina, kada objavljuje raspravu o He-
gelovoj filozofiji u kojoj teži prevladavanju i Hegela i idealizma uopće.
U njoj drži da je povratak prirodi jedini izvor spasa i da je krivo shva
ćati prirodu u protuslovlju s etičkom slobodom. Već tada zaključuje da
“priroda nije izgradila samo prostu radionicu želuca, nego također i
hram m ozga...”90.
Nedugo potom objavljuje Feuerbach svoje epohalno djelo (Das We-
sen des Christenthums, 1841) u kojemu daje antropološki zasnovano
objašnjenje i ujedno kritiku religije. Bit religioznog fenomena vidi Feuer
bach u podvajanju čovjeka, u otuđenju njegove biti koja dobiva atribute
božanskog i onostranog, a zapravo su samo ljudske suštinske snage
pretvorene u transcendentno i beskonačno. “ Čovjek - to je tajna religije
89 Iz Marxove disertacije o razlici između Demokritove i Epikurove filozofije pri

rode, na temelju koje je u odsutnosti 15. IV 1841. promoviran za doktora fi
lozofije, vidimo da on tada zastupa mladohegelovsku varijantu filozofije sa
mosvijesti, s izrazitim naglašavanjem problematike slobode. U predgovoru
disertacije pisao je da će filozofija, zajedno s Epikurom, stalno dovikivati svo
jim protivnicima: “ Bezbožan nije onaj koji prezire bogove mase, nego koji pria
nja mišljenjima mase o bogovima. Filozofija to ne krije. Što je Prometej ispo
vijedao: Priprostom riječi, prema bogovima svima gajim mržnju - to ispovijeda
i ona sama, to je njezina vlastita deviza protiv svih nebeskih i zemaljskih bo
gova, koji ljudsku samosvijest ne priznaju kao vrhovno božanstvo. Pored sa
mosvijesti ni jedan bog nije potreban” (K. Marx, Razlika između Demokritove
i Epikurove filozofije prirode, Beograd, 1963, str. 6). A Engels je, za vrijeme
svog boravka u Berlinu na odsluženju vojnog roka, braneći Hegela od Schel-
lingove kritike, pisao u jednoj od brošura: “A ta vjera u svemoć ideje, u pobje
du vječne istine, ta čvrsta pouzdanost da se ona nikada više ne može pokole
bati niti sići sa svoga puta i kad bi se cijeli svijet digao protiv nje, to je istinska
religija svakoga pravog filozofa, to je osnova istinske pozitivne filozofije, filo
zofije svjetske historije... Ideja samosvijesti čovječanstva jest onaj čudesni fe
niks koji iz najdragocjenijeg što postoji na svijetu gradi sebi lomaču i pomla
đen ustaje iz plamena koji je uništio jedan stari svijet” (F. Engels, Schelling
und die Offenbarung, Werke, Erganzungsband, sv. 2, str. 220-221). Brošura je
bila objavljena u ožujku 1842.
90 L. Feuerbach, Kritik der Hegelschen Philosophic (1839), Philosophische Kriti-
ken und Grundsatze, Leipzig, 1846, str. 231.
379
- opredmećuje svoju suštinu i pravi onda opet sebe predmetom te op-

redmećene suštine, pretvorene u subjekt, osobu. Čovjek misli sebe, pred
met o sebi, ali kao predmet jednoga drugog predmeta, jednog drugog
bića. Tako ovdje. Čovjek je predmet boga... Bog je odijeljena i izlučena
najsubjektivnija, najvlastitija bit čovjeka, dakle ne može čovjek iz sebe
raditi, dakle dolazi sve dobro od boga. Sto je subjektivniji, što je ljud
ski]'i bog, to više otuđuje sebi čovjek svoju subjektivnost, svoju ljudskost,
jer je bog po sebi i za sebe njegova otuđena ličnost, koju on sebi ipak
opet prisvaja.”91
Feuerbach je dakle prvi dao razrađenu antropološku kritiku i objaš
njenje religioznog fenomena, pri čemu je tako važna tematika otuđenja
bila u središtu problematike. Feuerbachovi suvremenici oduševljeno su
prihvatili njegovo djelo, iako mnogim tadašnjim mladohegelovcima nije
bila u potpunosti jasna materijalistička intencija djela. Da bi što jasnije
izložio svoje novo materijalističko stajalište, što je bio zapravo prvi od
lučni proboj materijalizma na tadašnjemu idealističkom filozofskom
nebu apsolutističke Njemačke, Feuerbach piše svoje teze za reformu Fi
lozofije koje svojim snažnim i aforističkim stilom označuju prvi radikal
ni obračun s njemačkom spekulativnom filozofijom. One nastavljaju na
osnovne koncepcije iznesene u djelu o suštini kršćanstva, ali i odlučno
zastupaju obrat u filozofskom razmišljanju. Već u prvoj tezi Feuerbach
ustvrđuje da je “tajna teologije antropologija, a tajna spekulativne Filo
zofije teologija - spekulativna teologija, koja se od obične razlikuje time
što božansko biće, koje je ova iz straha i nerazumijevanja udaljila u onos-
tranost, premješta u ovostranost, tj. predočuje ga, određuje i realizira.”92
Metoda kojom treba reformirati spekulativnu filozofiju ista je kao i
ona koja je upotrijebljena u filozofiji religije. Treba iskrenuti filozofsko
polazište, jer osnova, princip, nije opće, ideja, nego pojedinačno, konač
no, stvarno. Samo konačno misli, te beskonačno nije subjekt nego pre
dikat. “Istinski odnos mišljenja i bivstva (das Sein) samo je ovaj: biv
stvo je subjekt, a mišljenje predikat. Mišljenje postoji po bivstvu, a ne
bivstvo po mišljenju. Bivstvo postoji iz sebe i po sebi - bivstvo je dano
samo po bivstvu - bivstvo ima svoj uzrok u sebi, jer je samo bivstvo
smisao, um, nužnost, istina, ukratko sve u svemu. Bivstvo postoji, jer
je nebivstvo, tj. ništa, besmisao.”93
U daljnjem misaonom razvoju Marxa i Engelsa Feuerbach je bio ne
zaobilazan mislilac. Kada su ijedan i drugi, nakon svoje berlinske faze
91 L. Feuerbach, Das Wesen des Christenthums, Leipzig, 1883, str. 71.

92 L. Feuerbach, Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie, Philosophische
Kritiken und Grundsatze, str. 244.
93 L. Feuerbach, ibid., str. 263.
380
filozofije samosvijesti prelazili na realni, materijalistički humanizam,

Feuerbach im je bio glavna ličnost toga novog filozofskog opredjeljenja.949
5
U Engelsa, koji je svoje kritičko stajalište prema pruskom apsolutiz
mu izgrađivao ne samo preko filozofije samosvijesti, kao jedne nove fi
lozofije slobode, nego i preko tadašnjega značajnog literarnog pravca
“mlade Njemačke” , kao i njezinih začetnika H. Heinea i L. Bornea, od
lučni pokret zbio se njegovim odlaskom u Englesku ujesen 1842. To je
upravo ono razdoblje kada i Marx preuzima redakciju “Rajnskih novi
na” , što ih je rajnska buržoazija bila osnovala da bi imala svoj literarni
organ. Engels je na prolazu kroz Koln, gdje je bila redakcija, posjetio i
Marxa, kojega u Berlinu nije bio više zatekao. Susret je prošao dosta
hladno, jer je Engels bio još uvijek oduševljeni mladohegelovac, a Marx
je već s njima dolazio u sukob.9'1Međutim, Engels je u Kolnu susreo i
M. Hessa, koji je, izgleda, svojim socijalističkim pogledima i stajalištima
potaknuo Engelsa na nova razmišljanja o suštini tadašnjih historijskih
sukoba.
Došavši u Englesku u Manchester, u tvrtku svoga oca, mladi i talen
tirani Engels ubrzo je uvidio da su se nove društvene snage pojavile na
historijskom poprištu. Cartistički pokret Engelsu je bio dovoljan dokaz
da radnička klasa u najrazvijenijoj zemlji tadašnjega svijeta nastupa kao
nova klasa u ime humanizma i ljudske solidarnosti. Njegove članke što
ih je slao “Rajnskim novinama” o unutrašnjim krizama u Engleskoj, o
položaju partije, o položaju radničke klase itd. objavljivao je upravo
94 Marx je krajem listopada 1843. pozvao Feuerbacha na suradnju u “ Rajnskim

novinama” . U tom pismu Marx mu predlaže da napiše kritiku Schellinga. Priz
najući Schellingu pravilnost njegove mladenačke misli, Marx drži da on nije
imao snage d aje ostvari. Ona je “ ostala kod njega fantastični mladenački san,
a ta misao je postala kod Vas istina, stvarnost, muška ozbiljnost. Schellingje
stoga Vaša anticipirana karikatura, i čim se stvarnost suprotstavi karikaturi,
mora se ona raspasti u paru, u m aglu...” (K. Marx i F. Engels, Odabrana p is
ma, Zagreb 1987, str. 58.) A u predgovoru Ekonomsko-filozofskim rukopisima
Marx je pisao da “pozitivna humanistička i naturalistička kritika počinje tek s
Feuerbachom” i da su “poslije Hegelove Fenomenologije i Logike to jedini spi
si u kojima je sadržana zbiljska teorijska revolucija” (K. Marx i F. Engels, Rani
radovi, Zagreb, 1985, str. 192).
95 Ujesen 1842. došlo je do sukoba između mladohegelovaca iz “ Doktor-kluba”
koji su se već bili prozvali “ Die Freien” (Slobodni) ili “ Hippelsche Freien” , po
gostionici Jacoba Hippela u kojoj su se sastajali, i Rugea, a zatim i Herwegha.
Kulminacija je sukoba bila u studenom 1842. Marx je stao na stranu Rugea i
Herwegha i 29. studenog objavio noticu u “ Rajnskim novinama” u kojoj navo
di razloge zbog kojih Ruge i Herwegh osuđuju ponašanje i istupanje “ Slobod
nih” . Marx nije odobravao njihovo površno i neozbiljno tretiranje nekih važ
nih pitanja kao što su npr. bila pitanja socijalizma i komunizma i zahtijevao,
kako je pisao Rugeu, “ sasvim drugačije i temeljitije raspravljanje o komuniz
mu, ako jednom bude trebalo o njemu raspravljati” (K. Marx, Pismo Rugeu od
30. novembra 1842. god., Odabrana pisma, str. 50).
381
Marx kao glavni redaktor, i tako neposredno uočio duboki preokret koji
se zbivao u Engelsa. A taj je preokret značio prijelaz na materijalističko
i socijalističko stajalište koje dolazi u Engelsa do izražaja osobito od po
četka 1843. u člancima što ih je objavio u listu “Schweizerischer Repub-
likaner” i Owenovu listu “The New Moral World” u svibnju i lipnju iste
godine. Engelsovo proučavanje socijalnih i političkih prilika, kao i poli-
tičko-ekonomskih i socijalnih teorija u Engleskoj, koje su u velikoj mjeri
bile nadahnute i socijalističkim idejama, rezultiralo je s dva izvanredna i
važna rada. Prvi rad, Umrisse zu einer Kritik der Nationalokonomie,
objavio je Marx u prvom i jedinom dvobroju “ Njemačko-francuskih go
dišnjaka” , a drugi je rad, koji izlazi godinu dana poslije, Die Lage der
arbeitenden Klasse in England (1845). Za formiranje i Marxovih pogle
da, a time i materijalističkog shvaćanja historije, oba su rada u svakom
pogledu nezaobilazna.
Marxov misaoni razvitak, koji ga dovodi do gotovo istih rezultata
kao i Engelsa, išao je drugačijim tokovima. Ono što je za Engelsa bila
Engleska, za Marxa je bio rad u “Rajnskim novinama” i nešto kasnije
francuska stvarnost koju doživljava do kraja 1843. u Parizu. Suradnja
u “Rajnskim novinama” suočila gaje s mnogim konkretnim problemi
ma života pojedinih slojeva društva, te je sve više uviđao važnost eko
nomske problematike za razumijevanje odnosa u društvu i činjenice da
se pojedine institucije i zakoni ne mogu promatrati izvan konteksta
društvenih odnosa. Pa kad je početkom ožujka 1843. dobio Rugeov zbor
nik Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, u ko
jemu je bio objavljen i njegov upravo paradigmatički članak o pruskoj
cenzuri, ali i Feuerbachove Vorlauzige Thesen zur Reform der Philosop
hie, Marx u pismu Rugeu od 13. III. 1843. u vezi s Feuerbachovim te
zama daje ovu bitnu napomenu: “S Feuerbachovim se aforizmima ne
slažem samo utoliko što on ukazuje suviše na prirodu, a premalo na po
litiku. A to je jedini savez kojim sadašnja filozofija može postati isti
nom. Ali će se po svoj prilici dogoditi kao u 16. stoljeću kada je entuzi
jastima prirode odgovarao drugi red entuzijasta države.”96
Razdoblje revolucionarnog idealizma time je bilo završeno i Marx se
otiskuje na široko polje historije da bi otkrio zagonetku čovjeka i nje
gova djela. Za tu se svrhu morao ponovno vratiti najdubljem misliocu
Njemačke toga vremena - Hegelu i njegovoj filozofiji prava u kojoj je
elaborirao problem građanskog društva i države. Materijalistički već
čitajući i kritički komentirajući Hegelovo djelo, uz proučavanje i njemač
ke i francuske socijalističke literature toga vremena, Marx je u svojim
96 K. Marx, Pismo Rugeu od 14. marta 1843. god. K. Marx i F. Engels, Odabrana
pisma, Zagreb, 1987, str. 53.
382
radovima o židovskom pitanju u kritici Hegelove filozofije prava (uvod)

što ih je objavio u “Njemačko-francuskim godišnjacima” postupno dola
zio ne samo do jednog drukčijeg, komunističkog humanizma, nego i do
nove koncepcije čovjeka i historije.
Na tom putu su od izuzetnog značenja bili i spisi M. Hessa, Marxo-
va prijatelja i jednoga od prvih njemačkih intelektualaca socijalista, koji
je, kako je pisao svome prijatelju Auerbachu, u Marxu vidio jedinoga
stvarnog, živućeg filozofa koji će prevladati dotadašnju filozofiju i koji
mu je postao uzorom.97 Iz toga se može zaključiti da je utjecaj bio sigur
no uzajaman.
Hess je bio stariji (1812-1875), ali bez Marxove temeljite filozofske
spreme, te je već 1841. u svom djelu Europaische Triarchie i člancima
u “Rajnskim novinama” tijekom 1842. god. pisao o socijalizmu i zastu
pao te ideje. Međutim, za Marxovu koncepciju čovjeka, što je bitno pi
tanje za koncipiranje filozofskog pogleda na historiju, bili su mnogo važ
niji Hessovi članci Sozialismus und Communismus, Philosophic der
That i Die Eine und ganze Freiheit, koji su bili objavljeni u Herweghovu
zborniku Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz u srpnju 1843. Prok
lamirajući ponovno socijalizam kao rješenje socijalne problematike mo
dernoga vremena, Hess pledira, nasljedujući Cieszkowskijevu koncep
ciju filozofije čina u djelu Prolegomena zur Historiosophie (1838), da
filozofija duha postane filozofija čina (Philosophie der Tat). Jednako
tako, što je još važnije, da se čovjeka ne smije shvatiti samo kao misaono
biće, nego kao djelatno, praktičko. “Suština čovjeka” , pisao je Hess u
članku o jednoj i cijeloj slobodi, “ono specifično po čemu se on razlikuje
od životinje, sastoji se upravo u njegovoj slobodnoj djelatnosti, koja je
nezavisna od svake izvanjske prisile. Ta sloboda je, kako jedini život,
tako i jedini užitak čovjeka.”98 Ta slobodna čovjekova djelatnost, praksa,
isto je tako sloboda duha kao i slobodna socijalna djelatnost. Jer, sloboda
je jedna i cijela i obuhvaća obje strane čovjekova bivstvovanja.
U raspravi o značenju Hessove koncepcije filozofije čina i čovjeka kao
praktičkog bića, što sam je objavio 1978, zaključio sam sljedeće: “Još od
većeg značenja je njegov koncept čovjeka kao djelatnog bića, njegova fi
lozofija čina ili praksa. Hess se nije zadovoljio, kao što smo vidjeli, samo
apstraktnim idealističkim aktivizmom mladohegelovaca, nego je suštinu
čovjeka nalazio ne samo u njegovoj duhovnoj djelatnosti nego isto tako
i u socijalnoj. Shvativši suštinu čovjeka kao slobodnu djelatnost Hess
nije razdvajao duhovnu i socijalnu slobodu, nego je i u samom naslovu
97 Vidi Hessovo pismo B. Auerbachu od 2. rujna 1841.

98 Moses Hess, Die Eine und ganze Freiheit, Philosophische und sozialistische
Schriften (1837-1850), Akademie Verlag, Berlin, 1961, str. 228.
383
najvažnijeg članka proklamirao jednu i cijelu, potpunu slobodu. Njegova

intencija da čovjekovo bivstvo ne shvati više kontemplativno kao dota
dašnja filozofija, nego da ukaže na dimenziju čovjekove svestrane prak
se, najvažniji je poticaj Marxovu novom i epohalnom konceptu čovjeka
i historije. Nije ni u ovom slučaju važna izvjesna inkonsekvencija u
Hessovim stajalištima ili tretiranju tih pitanja, pri čemu se mogu vrlo
lako pokazati još uvijek i utjecaji Fichtea ili Cieszkowskog ili Feuerba-
cha. Važna je ipak ona bitna usmjerenost njegova djela na prevladava
nje i dotadašnje filozofije čina kao duhovne djelatnosti i Feuerbachova
antropologizma, koji je shvatio čovjeka kao osjetilno biće, ali kontem
plativno. A upravo tim svojim rezultatima i uvidima Hess je ne samo
mogao utjecati nego je i sigurno vrlo mnogo posredovao u Marxovu na
poru za jednom novom filozofskom koncepcijom koja bi mu omogućila
razumijevanje historijskih pitanja što su bila na dnevnom redu. To mu
je Marx i priznao u svojim Manuskriptima.
Prema tome, mogli bismo iz svih ovih analiza zaključiti da central
na Marxova misao da je čovjek biće prakse i da je historija praktičko
djelo čovjeka, daje bivstvo čovjeka njegova slobodna i svjesna djelatnost,
praksa, da ta marksistička filozofija prakse nije izravno nastavak Hege-
love koncepcije rada koje nalazimo u njegovoj Fenomenologiji. Marxova
koncepcija nastala je i rađala se preko mladohegelovsko-fihteanske kon
cepcije aktiviteta subjektivne svijesti, Cieszkowskijeve koncepcije filo
zofije čina, Feuerbachova čovjeka kao osjetilnog bića i njegove kritike
Hegela te Hessove koncepcije filozofije čina ili prakse, koja je u tom sli
jedu bila nešto manje odlučna od Feuerbachove kritike idealizma.
Marxova kritika i osvrt na Hegelovu Fenomenologiju duha u Ma
nuskriptima, nakon cijeloga tog procesa, samo je definitivni obračun s
onim filozofskim gigantom čija je misao bila trajno prisutna u svim bor
bama i nastojanjima. Ujedno je to i samo konstatacija, nakon već ma
terijalistički koncipirane filozofije prakse, da je Hegel shvatio rad kao
suštinu čovjeka koji se potvrđuje, ali je rad koji Hegel ‘poznaje i priz
naje apstraktno duhovan’ .”99
Iz svega rečenog vidi se da je dosad u vezi s problemom geneze ma
terijalističkoga shvaćanja historije Hessov doprinos toj koncepciji bio
veoma zanemaren. Jer, Marx je upravo preko problematike čovjekova
otuđenja i filozofije slobode došao do komunizma, kao onoga revolucio
narnog prevrata koji će dokinuti ekonomsku i političku vlast nad čov
jekom. A preko filozofije prakse, preko koncepcije čovjeka kao bića prak
se do materijalističkog shvaćanja historije, kako ćemo poslije vidjeti.
99 E Vranicki, Moses Hess, Prilog analizi nastanka filozofije prakse, Filozofski

portreti, Zagreb, 1979, str. 43-44.
384
Tako je Marx krajem 1843, nakon detaljne analize Hegelove filozofije

prava i nakon upoznavanja socijalističkih i komunističkih spisa, a oso
bito navedenih Hessovih radova iz 1843, došao do zaključka da tek kad
“zbiljski, individualan čovjek vrati u sebe apstraktnog građanina i kao
individualan čovjek postane rodno biće u svomu empirijskom životu, u
svome individualnom radu, u svojim individualnim odnosima, tek kada
čovjek spozna i organizira svoje ‘forces propres’ kao društvene snage i
stoga više ne bude od sebe dijelio društvenu snagu u obliku političke
snage, tek tada će čovjekova emancipacija biti dovršena.” 100
U drugom spisu o Hegelovoj filozofiji prava, uzimajući u obzir hu
manistički i oslobodilački karakter filozofije, kao i konkretnu društvenu
snagu, proletarijat, koji je u najgoroj poziciji s obzirom na društveno-
političku otuđenost, Marx je pisao da “kao što filozofija u proletarijatu
nalazi svoje materijalno oružje, tako proletarijat nalazi u filozofiji svoje
duhovno oružje” ... te je glava te ljudske “ emancipacije filozofija, a nje
zino srce proletarijat. Filozofija se ne može ostvariti bez ukidanja pro
letarijata, proletarijat se ne može ukinuti bez ozbiljenja filozofije.” 101
Marx je, dakle, došao do koncepcije novoga komunističkog humaniz
ma i prije nego što je došao do dubljeg uvida u dinamiku historijskog
procesa koja bi mu mogla poslužiti i kao teorijska osnova za te daleko
sežne zaključke. Ah, to je bila samo važna etapa razvoja dubokoga filo
zofskog mislioca, koji je ne samo čvrsto stupio na realno i materijalno
tlo historije nego koji nije napravio grešku da kritikom Hegelova idea
lizma odbaci i njegovu duboku dijalektiku. Dijalektička misao, sada već
materijalistički interpretirana, već je i u tom razdoblju i Marxa i En-
gelsa očuvala od eshatoloških i nehistorijskih koncepcija i zaključaka.
Zato Marx još u tomu mladenačkom razdoblju u pismu Rugeu u rujnu
1843, koje je objavljeno u “Njemačko-francuskim godišnjacima” (1844),
piše d aje prednost njihova novog pravca “ da mi ne anticipiramo svijet
dogmatski, nego novi svijet želimo naći tek pomoću kritike starog.” 102
Oni nemaju kao dotadašnji filozofi rješenje svih zagonetki u svojim tez
gama te “konstruiranje budućnosti i završavanje za sva vremena nije
naša stvar” , nego je potrebna “bezobzirna kritika svega postojećeg, da
kako, bezobzirna kako u tom smislu da se kritika ne boji svojih rezul
tata, a isto tako ni sukoba s postojećim silama.” 103
Marx već tada, kao jedan od najdubljih dijalektičkih mislilaca sto
ljeća, prevladava filozofske spekulacije i konstrukcije, bez obzira na to
100 K. Marx, Prilog jevrejskom pitanju, Rani radovi, Zagreb, 1985, str. 81.
101 K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Uvod, Rani radovi, str. 105.
102 K. Marx, Pismo Rugeu od septembra 1843. god., Rani radovi, str. 50-51.
103 K. Marx, ibid., str. 51.
385
jesu li idealističke ili materijalističke, koje su iz bilo kojih principa kon

struirale neki društveni ideal kao konačno i idealno stanje čovječanstva.
Zato i posebno naglašava da nije za to “da zasadimo dogmatsku zastavu,
naprotiv, mi moramo pomoći dogmatičarima da sebi objasne svoje sta
vove.” 104 Prema tome nije zadatak novoga filozofskog pravca da “na
suprot svijetu istupa doktrinarski s novim principom: ovdje je istina,
pred njom na koljena! Mi svijetu razvijamo nove principe iz principa
svijeta.” 105
A koji su to “principi svijeta”? Daljnji misaoni napor Marxov, a isto
tako i Engelsov, išao je za tim da otkriju tu “tajnu” historije, te dina
mičke elemente i pokretačke snage koje bi im objasnile ne samo proš
lost i sadašnjost, nego i neposrednu budućnost. Te daljnje korake čini
Marx za vrijeme svog boravka u Parizu dubokim analizama ekonomske,
antropološke i historijske problematike, što je sačuvano u poznatim
Okonomisch-philosohische Manuskripte iz 1844.
Kad se Engels vraćao iz Engleske u Njemačku u rujnu 1844, posje
tio je Marxa u Parizu, gdje su zaključili da se u svim bitnim pitanjima
teorije slažu, te odmah odluče odgovoriti svojim nekadašnjim prijatelji
ma mladohegelovcima na neke njihove kritike. Prvo njihovo zajednič
ko djelo, za koje je Engels napisao dvadesetak stranica, a ostalo Marx,
bilo je Die heilige Familie oder die Kritik der kritischen Kritik. Gegen
Bruno Bauer und Konsorten, objavljeno početkom 1845. Preko već pri
je spomenutih radova i navedene Svete porodice, zatim znamenitih
Marxovih Teza o Feuerbachu, što ih je tek 1888. objavio Engels u pr
vom posebnom izdanju svoga djela o L. Feuerbachu, zatim zajedničkog
djela Die deutsche Ideologic (1845/46), Marxova djela protiv Proudhona
Misere de la Philosophic (1847) i konačno djela Manifest der Kommu-
nistischen Partei (1848), nova je koncepcija filozofije historije, die ma-
terialistische Geschichtsauffasung (materijalističko shvaćanje historije)
bila izgrađena.
104 K. Marx, ibid., str. 51. Pritom ima Marx na umu ponajprije komunizam kako
se javljao u tadašnjih teoretičara Cabeta, Dezamyja, Weitlinga i dr. W. Weit-
ling, jedan od najjačih njemačkih utopijskih komunista iz radničkih redova,
objavio je godinu dana prije svoje glavno djelo Garancije harmonije i slobode
(1842).
105 K. Marx, ibid., str. 53. Isti taj dijalektički odnos prema problemu “ konačnih
istina” imao je i Engels kada npr. u svom članku Položaj Engleske, objavlje
nom također u “Njemačko-francuskim godišnjacima” , piše daje “svaka soci
jalna filozofija još potpuno nesavršena sve dotle dok nekoliko stavova postav
lja kao svoj konačni rezultat, sve dotle dok još daje Morissonove pilule; nama
nisu toliko potrebni goli rezultati koliko proučavanje; rezultati nisu ništa bez
izvođenja koje je k njima vodilo, to znamo već od Hegela, i rezultati su više
nego beskorisni, ako su fiksirani za sebe, ako opet ne postanu premise za dalj
nji razvitak” (F. Engels, Položaj Engleske, Rani radovi, str. 153).
386
U daljnjem su radu i Marx i Engels ili produbili ili proširili neka pi
tanja i teme, ali u osnovi koncepcija je do kraja četrdesetih godina bila
izgrađena.
Nedugo nakon Manifesta, nastaje razdoblje evropskih revolucija u
kojima i jedan i drugi aktivno sudjeluju. Marx u Kolnu vodi list “Neue
Rheinische Zeitung” , a Engels se pridružuje kao ađutant Willichovu kor
pusu i sudjeluje u posljednjim borbama poražene njemačke revolucije.
U emigraciji u Engleskoj Marx nastavlja sa svojim radom na kritici
političke ekonomije. Godine 1859, iste u kojoj izlazi i epohalno Darwi-
novo djelo Postanak vrsta prirodnim odabiranjem, objavljuje i Marx prve
rezultate svoje ekonomske analize Zur Kritik der politischen Okono-
mie, s poznatim predgovorom u kojemu sažima svoj pogled na historiju.
Godine 1864. sudjeluje na osnivačkom kongresu Prve internacionale i
pomaže dalje u njezinu radu, a 1867. objavljuje prvu knjigu svoga kapi
talnog djela Das Kapital I. Drugu i treću knjigu nije uspio dokraja zav
ršiti i pripremiti za štampu, što je učinio Engels nakon Marxove smrti.
Marx je još u povodu Pariške komune pisao adrese Generalnog sav
jeta Internacionale, što je objavljeno kao Der Biirgerkrieg in Frankreich
(1871) i napravio poznate kritičke bilješke u povodu Gothskog programa
nove njemačke socijaldemokracije, koja je nastala ujedinjenjem tzv. aj-
zenahovaca (Bebel, Liebknecht) i lasalovaca u veljači 1875. Oba su spisa
važna za razumijevanje Marxovih shvaćanja o problemu socijalističke
revolucije. Oronuo od velikih napora i bolesti, Marx je umro u Londonu
14. III. 1883.
Engels je nakon revolucije dvadesetih godina proboravio u vlastitoj
tvrtki u Manchesteru (Ermen & Engels), zdušno pomažući Marxa u nje
govim ekonomskim nevoljama i omogućivši mu da može kontinuirano
raditi na svom glavnom znanstvenom djelu. Godine 1870. prodao je svoj
dio tvornice i definitivno se preselio u London, gdje sve više zamjenjuje
Marxa u Internacionali. Engels je u tom razdoblju do svoje smrti i na
pisao neka svoja glavna djela, koja su važna i za našu problematiku.
Prvo je kritičko i polemičko djelo protiv Diihringa, poznato djelo Anti-
Duhring (.Herrn Eugen Diihrings Umwalzung der Wissenschaft, 1878),
zatim Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staates
(1884) i Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophic (1886). Bilješke o problemima dijalektike u prirodi poslije
su bile objavljene pod naslovom Dialektik der Natur (1925). Peti kolovo
za Engels je umro u Londonu, a njegov pepeo, po njegovoj želji, bio je
rasut u moru kod Eastburnea, gdje je rado boravio u danima odmora.
387
a. Novo filozofsko-antropološko stajalište - čovjek kao biće prakse

Vidjeli smo daje za razumijevanje historijske problematike jedno od
bitnih i središnjih pitanja bilo pitanje čovjeka. O njemu je uvijek bila
riječ, bez obzira na to je li ga se shvaćalo kao jedinog demiurga ovoga
historijskog svijeta ili kao sredstvo nekoga višeg entiteta. Do Marxova
su vremena bile dominantne dvije koncepcije: idealizam je u svom naj
višem izrazu, njemačkoj klasičnoj filozofiji, sveo čovjeka na idealni, sa
mosvjesni izraz apsoluta, bez obzira na to kako je ovaj apsolut bio shva
ćen u Fichteovoj, Schellingovoj ili Hegelovoj transcendentalnoj filozofiji.
U aktivitetu te “ samosvijesti” vidjeli su i nasljednici Hegela, mladohe-
gelovci, bitnu aktivnu snagu svjetskog procesa, te je materijalna stra
na bila u velikoj mjeri zapostavljena. Materijalizam, u svomu najvišem
i najradikalnijem izrazu u francuskom prosvjetiteljstvu, čovjeka je tre
tirao kao “dio prirode” koji je, prema tome, bio i podvrgnut uglavnom
prirodnim zakonima kao i ostala priroda. Iako su neki od njih (Turgot,
Helvetius, Condorcet, a pogotovo nešto kasnije Saint-Simon i Fourier)
uočavali važnost i materijalne, proizvodne djelatnosti čovjeka s obzirom
na razvoj historije, ipak je u krajnjoj liniji prevladavao stari racionalis-
tički princip da “ideje vladaju svijetom” . No pokušaj da se čovjeka što
više shvati u njegovu totalitetu, a ne jednostrano kao samo idealno ili
samo materijalno biće, bio je značajan domet ovih mislilaca; ali je zna
čenje materijalne, proizvodne prakse ostajalo u drugom planu, neodre
đeno i koncepcijski nejasno i neprodubljeno.
Mislioci koji su neposredno djelovali na Marxov i Engelsov razvoj nisu
također, osim Hessa, hitnije pridonijeli razrješavanju toga temeljnoga
filozofskog pitanja. Feuerbachovo značenje bilo je u tome što je Hege
lovoj i mladohegelovskoj koncepciji čovjeka kao samosvijesti suprotsta
vio koncepciju čovjeka kao osjetilnog bića, i jedino je Hess dolazio do
kompleksnijeg shvaćanja čovjeka kao bića prakse. Zato je Marx mogao,
produbljujući to stajalište prakse, tako paradigmatički koncizno i du
boko zaključiti u svojim tezama o Feuerbachu daje “glavni nedostatak
svega dosadašnjeg materijalizma (uključujući i Feuerbachov), što pred
met stvarnost, osjetilnost shvaća samo u obliku objekta ili opažanja, a
ne kao osjetilnu ljudsku djelatnost, praksu, ne subjektivno. Stoga je
djelatnu stranu, nasuprot materijalizmu, apstraktno razvio idealizam,
koji naravno ne zna za stvarnu, osjetilnu djelatnost kao takvu.” 106
106 K. Marx, Prva teza o Feuerbachu, Rani radovi, str. 337. Moram napomenuti
d aje u tom razdoblju i Engels dolazio do sličnih stavova, ali je teorijska raz
rada i duboko koncipiranje problematike prakse ipak Marxovo djelo. Nema
sumnje d aje Marx bio snažniji mislilac, što mu je Engels i priznavao. Ali da
su to bila i Engelsova stajališta, vidi se iz Svete porodice i Njemačke ideologije,
388
U tim mislima sadržan je novi filozofski stav, koji sa svojim konzek-

vencijama, označuje, nakon vrijedna rezultata francuskih prosvjetite
lja i njemačkih idealista, novi pogled na čovjeka i njegovu historiju. U
njemu je sadržan ne sam spoznajnoteoretski novum da se karakter i
razvoj ljudske spoznaje ne može razumjeti samo iz pasivističke tradicio
nalne teorije odraza, nego i ontološki novum da je historijsko-prirodni
svijet od čovjeka stvoreni svijet, rezultat njegove praktičke preobrazbe
prirodnog svijeta. Jednako tako daje i njegov historijski svijet rezultat
njegove revolucionarne historijske prakse, pri čemu, kako ćemo vidjeti,
stupanj njegove praktičke djelatnosti uvjetuje i karakter društvenih
struktura i društvenih odnosa, pa prema tome i označava okvire čovje
kovih historijskih mogućnosti.
Čovjek dakle “nije samo prirodno biće, nego ljudsko prirodno biće,
tj. biće koje postoji za sebe, stoga rodno biće koje se kao takvo mora
potvrditi i manifestirati kako u svom bivstvu, tako i u svom znanju.
Niti su, dakle, čovjekovi predmeti prirodni predmeti kako su neposred
no dani, niti je čovjekovo osjetilo, kakvo ono jest, neposredno, predmet
no, čovjekova osjetilnost, čovjekova predmetnost. Priroda ni objektivno
ni subjektivno nije neposredno adekvatno dana čovjekovu biću. A kako
sve prirodno mora nastati, tako i čovjek ima svoj akt nastajanja, histo
riju, koja je njemu, međutim, znana i koja je stoga akt nastajanja koji
se kao akt nastajanja svjesno ukida. Historija je prava prirodna histo
rija čovjeka.” 107
Rodno biće čovjeka (Gattungswesen) jest dakle njegova slobodna
svjesna djelatnost, njegovo proizvođenje historijskog svijeta. Zato i u
načinu njegove životne djelatnosti, njegove historijske prakse, leži i cje
lokupan karakter čovjeka, njegov rodni karakter. U tome je bitna razli
ka između čovjeka i životinje, koja također “proizvodi” , ali samo ono
što neposredno treba za sebe i za svoje mlado; ona je ujedno i jedinstve
na sa svojom životnom djelatnošću te se od nje ne razlikuje, dok čovjek
koje su zajednici pisali. Zato u prikazu osnovnih filozofskohistorijskih kon

cepcija navodim i Engelsova osnovna stajališta. Razlog nije samo taj što je u
posljednjih nekoliko decenija postala moda da se ta dva mislioca suprotstav
ljaju i Engelsa “ optužuje” gotovo za sve nedaće marksizma u staljinističkoj
epohi. Razlog je i taj što objektivnija analiza Engelsovih djela pokazuje da on
u biti nikada nije napuštao temeljne stavove o praksi i da je s Marxom pisao
nekoliko najvažnijih djela za razumijevanje njihova pogleda na čovjeka i his
toriju. Time ne želim reći da nije u njega postojalo nepreciznih i nerazrađe-
nih stavova koji su se mogli i drukčije tumačiti, ali takvih nepreciznih staja
lišta ima i u samoga Marxa. Ja uvijek nastojim kod svih mislilaca, pa tako i
kod Marxa i Engelsa, ukazati i interpretirati ona stajališta za koja držim da
najbolje reprezentiraju njihovu misao i da su ono najbolje i najizvornije u nji
hovu stvaralaštvu.
107 K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, Rani radovi, str. 325.
389
ima svjesnu životnu djelatnost, jer i samu djelatnost čini predmetom

svoga htijenja i svoje svijesti. Životinja proizvodi jednostrano, nagon
ski jednolično, “ dok čovjek proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo
pod vlašću neposredne fizičke potrebe, dok čovjek proizvodi i kad je slo
bodan od fizičke potrebe i istinski proizvodi tek oslobođen od nje; ona
proizvodi samo za sebe, dok čovjek reproducira cijelu prirodu, njezin
proizvod pripada neposredno samo njezinu fizičkom tijelu, dok se čov
jek slobodno suprotstavlja svom proizvodu. Životinja oblikuje samo po
mjeri i potrebi vrste kojoj pripada, dok čovjek znade proizvoditi prema
mjeri svake vrste i znade svagdje dati predmetu inherentnu mjeru; zato
čovjek oblikuje i prema zakonima ljepote.” 108
Čovjek je kao posebno rodno biće, koje se razlikuje od ostalih bića
prirode, slobodno, univerzalno, svestrano biće koje se prema stvarnos
ti odnosi na svestran, totalan način. Čovjek kao biće prakse totalno je
biće, jer se prema svom predmetu, prema prirodi i drugom čovjeku od
nosi na svestrani način, jer je njegova djelatnost, praksa, razumljiva
samo kao jedinstvo intelektualne, umne, svjesne i predmetne, osjetilne
djelatnosti. I poslije je Marx potvrđivao taj svoj fundamentalni stav o
čovjeku kao biću prakse, kao jedinstva misaone i osjetilne djelatnosti,
pišući da i “pauk obavlja radove slične tkalčevim, a gradnjom svojega
saća pčela postiđuje ponekog ljudskog graditelja. Ali što unaprijed od
vaja i najgoreg graditelja od najbolje pčele, jest da je on svoju gradnju
izradio u glavi prije nego što će je izgraditi u vosku. Na završetku pro
cesa rada izlazi rezultat kakav je na početku procesa već postojao u rad-
nikovoj zamisli, dakle idealno. Ne postiže on samo promjenu oblika pri
rodnih stvari; on u njima ostvaruje i svoju svrhu koja mu je znana, koja
poput zakona određuje put i način njegova rađanja, i kojoj mora podči
niti svoju volju.” 109
U ljudskoj historiji priroda dakle postaje čovjekovom prirodom koja
je preobražena ljudskim radom, te se u tom uzajamnom odnosu mijenja
i sam čovjek. Historija njegovih osjetila i njihove preobrazbe simultani
je proces kome je osnova praktično odnošenje čovjeka prema prirodi i
prema drugom čovjeku. I tako ljudska osjetila nisu jednom zauvijek dane
karakteristike i sposobnosti, kao što je to pretpostavljao stari materi
jalizam. Stvaranje ljudskih pet osjetila jest posao cjelokupne dosadašnje
svjetske historije. Kao što praksa glazbe budi i razvija čovjekov muzi
kalni smisao, tako za nemuzikalno uho glazba nema nikakav smisao,
nije njegov predmet. Prema tome, priroda koja postaje u historiji jest
stvarna čovjekova priroda i zato je historija industrije, predmetne, os-
108 K. Marx, ibid., str. 251-252.

109 K. Marx, Kapital I, Zagreb, 1947, str. 135.
390
jetilne preobrazbe prirode otvorena knjiga ljudskih suštinskih snaga,

osjetilno dana ljudska psihologija. I upravo zato “što za čovjeka socija
lista cjelokupna takozvana svjetska historija nije ništa drugo do pro
izvodnja čovjeka pomoću čovjekova rada, ništa drugo do nastajanje
prirode za čovjeka, on ima očigledan neoboriv dokaz o svom rođenju po
moću samog sebe, o svom procesu nastajanja.” 110
To produbljeno stajalište prakse hitnije novum što ga Marx sa svo
jim prijateljem Engelsom unosi u filozofsku problematiku čovjeka i nje
gove historije. D aje historija čovjekovo djelo, znali su mnogi mislioci i
prije Marxa. Ali nitko nije dublje shvatio prirodu čovjekove preobraža-
valačke prakse u kojoj čovjek mijenja ne samo prirodu nego i samoga
sebe. Poslije ćemo vidjeti i daljnje teorijske posljedice koje proizlaze iz
ovoga fundamentalnog stava, a sada navedimo još samo jedan stav En-
gelsa iz kasnijeg razdoblja; često se naime krivo interpretiralo Engelsa
kao da je u tretiranju problematike mišljenja napustio ovaj stav i pre
šao na teoriju odraza. U svojim bilješkama za probleme dijalektike u
prirodi Engels je pisao da su “prirodna znanost, baš kao i filozofija,
dosad potpuno gubile iz vida utjecaj čovječje djelatnosti na njegovo miš
ljenje. One poznaju, sjedne strane, samo prirodu, a s druge strane, samo
mišljenje. Ali bitnu i najbližu osnovu čovječjeg mišljenja ne čini priro
da kao takva, nego je čini upravo mijenjanje prirode od strane čovjeka.
Čovjekova inteligencija rasla je razmjerno tome kako se čovjek učio mi
jenjati prirodu. Prema tome naturalističko shvaćanje historije, kakvo
nalazimo u manjoj ili većoj mjeri kod Drapera i drugih prirodoslovaca,
prema kojemu, tobože, isključivo priroda utječe na čovjeka, te uvijek is
ključivo prirodni uvjeti određuju njegov historijski razvitak, jednostra
no je, i ono zaboravlja da, obratno, i čovjek djeluje na prirodu, daje mi
jenja, da sam sebi stvara nove uvjete opstanka. Od “prirode Njemačke
iz doba Germana preostalo je vraški malo. Površina zemlje, klima, ve
getacija, fauna, pa i sami ljudi, neizmjerno su se izmijenili, a sve to zah
valjujući ljudskoj djelatnosti, dok su promjene koje su nastale u prirodi
Njemačke bez sudjelovanja čovjeka sasvim neznatne.” 111
Shvativši dakle čovjeka kao biće prakse, koja je na svakom stupnju
čovjekova razvoja jedinstvo misaone i osjetilne djelatnosti, Marx i En
gels prevladali su ne samo jednostranost dotadašnjeg idealizma, koji nije
poznavao stvarnu osjetilnu djelatnost, nego i dotadašnjeg materijalizma,
koji je subjekt-objekt relaciju zapravo shvaćao kontemplativno. A i tamo
gdje su pojedinci, kako smo vidjeli, uočavali i značenje proizvodnje u
razvoju čovjeka i društva, nisu uspjeli teorijski osmisliti to stajalište.
110 K. Marx, Ekonomsko-filozof ski rukopisi, str. 286.

111 E Engels, Dijalektika prirode, Zagreb, 1950, str. 181-182.
391
Ono nije postalo kod njih misao vodilja za razumijevanje historije, tj.
stalnih promjena društva i čovjeka, nego su u krajnoj liniji ipak pribje
gavali odvajanju ideja od cjelokupnog sklopa društvene prakse i u nji
ma gledali glavne pokretače razvoja.
Objekt tako postaje za Marxa ljudski objekt, priroda očovječena pri
roda, a medijacija je ljudska praksa. U praksi je uvijek dano jedinstvo
osjetilnog, osjetilne djelatnosti i misaonog, teorijskog. Historijsko biv
stvo čovjeka, a ono jedino i postoji kao takvo, uvijek je dano kao totali
tet ljudske prakse, te je cjelokupna tzv. misaona, teorijska, ideološka
sfera, kako ćemo vidjeti, ne samo konstitutivni moment toga totaliteta
nego se izvan njega ne može uopće niti razumjeti. Ljudsko je mišljenje
uvijek povijesno mišljenje. Postanak se i djelovanje ideja dakle ne može
razumjeti izvan toga cijelog konteksta čovjekove praktičke djelatnosti,
izvan konteksta prakse. I zato one i mogu biti djelotvorne samo ako su
izraz određene historijske prakse i ako rješavaju probleme upravo te
prakse. “Koliko je rješenje teoretskih zagonetki zadatak prakse i prak
tički posredovano, pisao je Marx u tim svojim ranim bilješkama, poka
zuje se npr. na fetišizmu. Osjetilna svijest fetišista drukčija je od svijesti
Grka, jer je njegovo osjetilno postojanje još drukčije. Apstraktno nepri
jateljstvo između osjetila i duha je nužno sve dotle dok čovjekovo os
jetilo za prirodu, čovjekovo osjetilo prirode, dakle i prirodno čovjekovo
osjetilo još nije proizvedeno vlastitim čovjekovim radom.” 112
Različita “osjetilna postojanja” čovjeka u njegovoj historijskoj praksi,
u njegovoj historiji, osnova su i njegove različite svijesti. Jer i ta svijest
ne može u osnovi biti drugo nego svijest njegove vlastite prakse. Čov
jek dakle nije neko gotovo biće s dovršenim suštinskim snagama, osje
ćanjima, mišljenjima i konačno potrebama kako su ga zamišljali ne samo
teološki mislioci nego i gotovo svi novovjeki materijalisti. Iz takva shva
ćanja je proizašla, inače veoma značajna za to historijsko razdoblje, i
teorija društvenog ugovora.
Čovjekova proizvodnja vlastita historijskog svijeta, koji nadmašuje
neposredne fizičke potrebe i upravo u tome i jest ljudski svijet, ujedno
stvara i nove potrebe. Stvaranje i zadovoljavanje stalno novih potreba
činjenica je čovjekove historije na koju su ukazali već mnogi mislioci od
starih antičkih filozofa do novovjekih. Time se dakle stvara i bogatstvo
ljudskog bića, kao bogatstvo potreba. “Vidimo kako na mjesto nacional-
no-ekonomskog bogatstva i bijede stupa bogat čovjek i bogata čovjeko
va potreba. Bogat čovjek je istodobno čovjek kome je potreban totalitet
čovjekova ispoljavanja života. Čovjek, u kome njegovo vlastito ostvare
nje postoji kao unutrašnja nužnost, kao nužda. Ne samo čovjekovo bo
112 K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, ibid., str. 295.
392
gatstvo, nego i njegovo siromaštvo dobiva - pod pretpostavkom socijaliz

ma - podjednako ljudsko, te stoga društveno značenje. Ono je pasivna
veza koja čini da čovjek osjeti kao potrebu najveće bogatstvo, drugog
čovjeka. Vlast predmetnog bića u meni, osjetilno izbijanje moje suštin
ske djelatnosti jest strast, koja na taj način postaje ovdje djelatnost
moga bića.” 113
I poslije su i Marx i Engels više puta analizirali taj proces ljudskoga
rada, kao bitnog momenta prakse, tj. kao osjetilnu djelatnost. U Kapi
talu je Marx pisao da je rad proces između čovjeka i prirode, proces u
kome regulira i nadzire svoju razmjenu materije s prirodom. Prema
prirodnoj materiji on istupa kao prirodna sila, i time što tim kretanjem
djeluje na prirodu izvan sebe, on ujedno mijenja i svoju vlastitu prirodu.
A Engels je u svojim bilješkama ostavio i cijelo jedno poglavlje o ulozi
rada u formiranju i razvoju čovjeka. Kad politički ekonomisti kažu da
je rad izvor svega bogatstva, treba reći daje on beskrajno više od toga.
“ On je prvi osnovni uvjet svega ljudskog života, i to u tolikoj mjeri da u
izvjesnom smislu moramo reći: rad je stvorio samog čovjeka.” 114
Raščlanjivanjem samoga rada Marx navodi da su njegovi momenti
prvo svrsishodna djelatnost, tj. sam rad, predmet na koji rad djeluje i
sredstva kojima čovjek djeluje u procesu rada. Sredstva za rad i pred
met rada (zemlja, voda itd.) pokazuju se kao sredstva za proizvodnju.
Zemlja je čovjeku prvobitni arsenal sredstava za rad. “ Ona mu pruža
npr. kamen kojim se baca, kojim tare, pritiskuje, siječe itd. I sama zem
lja postaje sredstvo za rad, ali da bi služila kao sredstvo za rad u zem
ljoradnji, treba opet niz drugih sredstava za rad i relativno već jako raz
vijena radna snaga. Čim se proces rada makar nešto razvio, već su mu
potrebna prerađena sredstva za rad. U najstarijim pećinama gdje su
ljudi živjeli nalazimo kameno oruđe i oružje. Osim prerađena kamena,
drveta, kostiju i školjaka, glavnu ulogu sredstva za rad ima u početku
čovjekove historije pripitomljena životinja, dakle životinja već izmije
njena radom, odgojena. Upotrebljavanje i stvaranje sredstava za rad,
mada je u klici osobina i nekih životinjskih vrsta, daju specifično obi
lježje ljudskog rada, zbog čega Franklin definira čovjeka kao ‘a tool
making animal’, kao životinju koja pravi alate. Istu važnost koju za
upoznavanje iščezlih životinjskih vrsta ima grada fosilnih kostura, ima
ju i ostaci sredstava za rad za rasuđivanje o iščezlim ekonomskim druš
tvenim formacijama. Ekonomske epohe ne razlikuju se po onome što
113 K. Marx, ibid., str. 284-285.

114 F. Engels, Dijalektika prirode, str. 130. Nešto dalje je Engels pisao da “najpri
je rad, a za njim i onda zajedno s njim govor - to su oba najhitnija poticaja
koji su utjecali tako da se mozak majmuna postupno preobrazio u mozak čov
jek a ...” (str. 133).
393
se pravi, nego po tome kako se pravi, kojim sredstvima za rad. Sred

stva za rad ne samo da su mjerilo za stupnjeve razvitka čovjekove radne
snage već nam otkrivaju i društvene odnose u kojima se radi.” 115
Pokretačka snaga historije ne može dakle biti ništa drugo nego sam
čovjek. Historija je od čovjeka stvorena historija, ona je njegovo eminen
tno djelo. Ali taj čovjek nije niti samo “samosvijest” , “jedini” ili samo
“biće koje misli” , niti je samo dio prirode u kome se prelamaju prirod
ne zakonitosti, nego je eminentno stvaralačko biće i u svomu duhovnom
i u svomu osjetilnom postojanju. Čovjek je dakle biće prakse, kojim poj
mom su se prevladale jednostranosti dotadašnjeg i materijalizma i idea
lizma. Tek analizom prakse kao jedinstva duhovne i osjetilne djelatnos
ti dolazimo do onog rezultata koji se u vezi s Marxovim i Engelsovim
filozofskohistorijskim konceptom uglavnom navodi. Materijalističko
shvaćanje historije ima u novomu filozofskom konceptu čovjeka kao bića
prakse svoj bitni temelj.
b. Prvi element prakse: osjetilna djelatnost

To novo dijalektičko poimanje čovjeka i njegove historije, s još mno
gim elementima o kojima će biti riječ, bilo je ne samo misaoni i teorij
ski završetak jednoga filozofskog procesa koji je svoje teorijske vrhunce
imao u francuskomu građanskom prosvjetiteljstvu i njemačkoj građan
skoj idealističkoj filozofiji, nego ujedno i prevladavanje imanentnih gra
nica građanske misli uopće. Već smo vidjeli u analizi filozofskohistorij-
skih koncepcija nekih francuskih mislilaca (Helvetiusa, Rousseaua, a
osobito Condorceta), kao i njemačkih (Fichtea, Feuerbacha), da su svo
jim kozmopolitizmom i humanizmom u izvjesnoj mjeri nadilazili svoje
građanske horizonte, bez obzira na to što je u to doba i njihovo građan
sko stajalište bilo historijski progresivno. Ali tek je jedno novo historij
sko stajalište, omogućeno nastankom novih društvenih snaga u krilu
građanskoga društva - proletarijata - omogućilo evropskim misliocima
da nadiđu građanske horizonte. Marx i Engels su u tome već imali
značajne prethodnike, među koje možemo ubrojiti sve dotadašnje soci
jalističke i komunističke mislioce od Saint-Simona, Bazarda, Enfantina
i Fouriera do Proudhona, Weitlinga i Mosesa Hessa.
Međutim, filozofski zasnovati novu socijalnu doktrinu moglo se samo
na najboljim filozofskim tradicijama. To je bila izrazita Marxova pred
nost, a također i Engelsova, što su naslijedili ne samo izvrsne rezultate
francuskog prosvjetiteljstva nego i njemačke klasične filozofije. Nasto
janje nekih francuskih mislilaca (Turgot, Condorcet, Saint-Simon, Fou-
115 K. Marx, Kapital I, str. 136.
394
rier) da čovjekovu historijsku egzistenciju shvate u totalitetu, kao i

veliki rezultati u elaboriranju dijalektike u njemačkoj filozofiji, bili su
najznačajnija dostignuća koja su omogućavala nove teorijske prodore.
A kad je još Feuerbach razrušio preostala “teološka” ograničenja u nje
mačkoj idealističkoj dijalektici, a Hess, potaknut Cieszkowskijevom te
zom o filozofiji čina, već dolazio do nove filozofske pozicije o čovjeku kao
biću prakse - Marxov i Engelsov put bio je bitno zacrtan.
S jedne strane, prihvativši dijalektiku na materijalistički način, oslo
bodili su je idealističkog deduktivizma i konstruktivizma, te je u njiho
vim rukama postala revolucionarna metoda mišljenja. “ U svom misti
ficiranom obliku dijalektika je postala njemačkom modom, jer se činilo
da ona može preoblikovati stvarnost. U svom racionalnom obliku ona
izaziva ljutnju i užasavanje buržoazije i njenih doktrinarnih zastupnika,
jer u pozitivno razumijevanje postojećeg stanja unosi ujedno i razumi
jevanje njegove negacije, njegove nužne propasti; jer svaki postali oblik
shvaća u toku kretanja, dakle i po njegovoj prolaznoj strani; jer se ni
čim ne da tutorisati i jer je u svojoj suštini kritička i revolucionarna.” 116
Tako su mogli zaključivati mislioci koji nisu bili sputani nikakvom
potrebom obrane bilo kojega društvenog sistema: niti feudalnog, niti
buržoaskog, niti komunističkog - kao, po mišljenju mnogih, definitiv
nog rješenja ljudskih odnosa i zagonetke historijskog opstojanja. Marx,
svakako dublji mislilac od Engelsa i ujedno jedan od najgenijalnijih
mislilaca svoga stoljeća, produbljuje koncepciju čovjeka kao bića prak
se te njegovi Ekonomsko-filozofski rukopisi (1844) i Teze o Feuerbachu
(1845) ostaju onaj genijalni uzlet misli i filozofski dokument od kojega
započinje nov pogled na čovjeka i njegovu historiju.
Kada su Marx i Engels bili odlučili prikazati svoje novo stajalište i
sami temeljitije raščistiti s tim problemima, a to rade u Njemačkoj ideo
logiji, nisu se vraćali na teorijske pretpostavke o čovjeku kao biću prak
se - iako je djelo prožeto naravno tim fundamentalnim stavom - nego
116 K. Marx, Predgovor drugom izdanju Kapitala I, Zagreb, 1947, str. LXIV En
gels je kasnije u svom djelu o Feuerbachu pisao slično: “ Time je ponovo bila
prihvaćena revolucionarna strana Hegelove filozofije i ujedno oslobođena od
idealističkih optoka koji su kod Hegela bili smetnja da se ona dosljedno pro
vodi. Velika osnovna misao da svijet ne treba shvatiti kao kompleks gotovih
stvari, nego kao kompleks procesa u kome se prividno stabilne stvari, isto kao
i njihove mislene slike u našoj glavi, pojmovi, neprekidno mijenjaju, nastaju i
nestaju, pri čemu pored sve prividne slučajnosti i usprkos svemu trenutnom
nazadovanju, naposljetku ipak pobjeđuje progresivni razvitak - ta velika os
novna misao, naročito od Hegela ovamo, toliko je prešla u običnu svijest da
joj u tako općem obliku jedva tko još protivrječi. Ali priznati je u frazi i stvarno
je provoditi u svakom pojedinom slučaju i u svakoj oblasti koja se istražuje to
su dvije razne stvari” (F. Engels, Ludwig Feuerbach i kraj klasične njemačke
filozofije, K. Marx i F. Engels, Izabrana djela, II, Zagreb, 1950, str. 259).
395
nastavljaju na teorijskim konzekvencijama koje su proizlazile iz toga

temeljnog i novog stava.
Kritički se odnoseći prema svojim donedavnim mladohegelovskim
prijateljima B. Baueru, M. Stirneru i ostalima, Marx i Engels započi
nju svoje izlaganje konstatacijom da se ne može polaziti u shvaćanju
historije od nekih proizvoljnih, nego od stvarnih pretpostavaka, a to su
stvarni individuumi. Prva je dakle pretpostavka cijele ljudske historije
egzistencija živih ljudskih individuuma, te je prvo što treba konstatirati
tjelesna organizacija tih individuuma i njihov odnos prema prirodi. “ Lju
de možemo razlikovati od životinja po svijesti, religiji ili po čemu god
hoćemo. Oni sami se počinju razlikovati od životinja onda, kad počnu
proizvoditi sredstva za život - to je korak koji je uvjetovan njihovom
tjelesnom organizacijom. Time što proizvode svoja sredstva za život, lju
di proizvode indirektno i sam materijalni život.” 117
Analizom prakse kao osjetilne djelatnosti, analizom rada, Marx je
mogao konstatirati da su upravo ta sredstva rada, sredstva za proiz
vodnju, onaj dinamični materijalni element o kojemu ovisi ne samo
proizvodnja nego i odnosi ljudi u toj proizvodnji. Na taj je način Marx
ustvrdio stvarnu osnovu životnog procesa ljudi, osnovu koja se empi
rijski može konstatirati i koja sačinjava bivstveno jaču stranu čovjekove
egzistencije. Jer razvojem tih proizvodnih sredstava nužno se mijenja i
sam način života ljudi, dok oblikovanje neke ideje, ako nema svoju adek
vatnu društvenu osnovu, ostaje puka historijska iluzija.
U svom pismu Annenkovu iz prosinca 1846, dakle neposredno na
kon dovršavanja Njemačke ideologije, Marx je pisao da ako se uzme od
ređeni stupanj razvitka proizvodnih sredstava, imamo i određeni oblik
razmjene i potrošnje; ako uzmemo određeni razvitak proizvodnje, raz
mjene i potrošnje, imamo određeni društveni poredak, određenu orga
nizaciju obitelji, staleža ili klase, jednom riječju, određeno građansko
društvo. Proizvodne su snage rezultat praktične energije ljudi, ali je
sama ta energija određena onim okolnostima u kojima se nalaze ljudi,
proizvodnim snagama koje su već stečene. “ Zahvaljujući toj jedinstve
noj činjenici da svako naredno pokoljenje zatječe proizvodne snage, koje
je steklo ranije pokoljenje, i koje mu služe kao sirovina za nove proiz
vodnje - zahvaljujući toj činjenici stvara se veza u ljudskoj historiji, stva
ra se historija čovječanstva, koja je utoliko više historija čovječanstva,
ukoliko su se više razvile proizvodne snage ljudi, a prema tome i njihovi
društveni odnosi. Otuda nužan zaključak: društvena historija ljudi uvi
jek je samo historija njihova individualnog razvitka, bili oni toga svjes
ni ili ne. Njihovi materijalni odnosi tvore osnovu svih njihovih odnosa.
117 K. Marx i F. Engels, Njemačka ideologija, Rani radovi, str. 365.
396
Ti materijalni odnosi samo su nužni oblici u kojima se ostvaruje njihova

materijalna i individualna djelatnost.” 118
Otkrivajući dakle taj realni, materijalni dinamični element ljudskog
bivstvovanja, čovjekove prakse, Marx i Engels su mogli u razvoju toga
bitnog elementa, sredstava za proizvodnju, koji se, kako su govorili, em
pirijski može ustvrditi za svaku historijsku epohu, pronaći bitnu pok
retačku snagu društvenog procesa. Time je bilo omogućeno da se i his
torijski proces shvati ne kao neki kaotičan nego u biti determinirani,
zakoniti proces barem u svojoj osnovi. Njegovu zakonitost narušavaju
mnogi drugi momenti, o čemu će još biti riječi.
Prema tome, koncepcija čovjeka kao bića prakse u osnovi je svih tih
razmatranja. Iz analize prakse proizlazi koncipiranje čovjekove proiz
vodnje, sredstava za proizvodnju kao elemenata te prakse, odnosa koji
se time u tom praktičnom oblikovanju života stvaraju i svijesti o toj
proizvodnji i cjelokupnom životu. I samu historijsku svijest možemo,
kako ćemo poslije vidjeti, razumjeti samo iz totaliteta ljudskog postoja
nja, iz totaliteta čovjekove prakse. “Način, dakle, na koji ljudi proizvode
sredstva za život zavisi prije svega od stanja samih sredstava za život,
onih koja su zatečena i onih koja treba da budu reproducirana. Ovaj na
čin proizvodnje ne treba promatrati samo sa stajališta da je on repro
dukcija fizičke egzistencije individuuma. Ne, on je štoviše već jedan od
ređeni način djelovanja ovih individuuma, određeni način ispoljavanja
njihova života, njihov određeni način života. Kako individuumi ispolja-
vaju svoj život, takvi jesu. To što oni jesu, poklapa se s njihovom proiz
vodnjom, kako s time što proizvode, tako i s time kako proizvode. Sto
su individuumi, to zavisi dakle od materijalnih uvjeta njihove proiz
vodnje.” 119
Ljudi prema tome moraju ponajprije osigurati svoju životnu egzis
tenciju da bismo uopće mogli govoriti o historiji. Prvo historijsko djelo
je dakle proizvodnja sredstava za zadovoljenje svih tih životnih potre
ba, proizvodnja samoga materijalnog života, i to je “uistinu historijsko
djelo, osnovni uvjet cijele historije, koji mora biti ispunjavan svakog dana
i svakog sata, danas kao i prije hiljade godina, da bi se ljudi samo odr
žali na životu.” 120
Druga se činjenica sastoji u tome da zadovoljenje određenih potreba,
aktivnost zadovoljavanja i već stečeno oruđe zadovoljavanja vodi novim
potrebama, te je to proizvođenje novih potreba također jedno od pri
marnih historijskih djela.
118 K. Marx, Pismo Annenkovu, Bruxelles, 28. decembra 1846, Rani radovi, str. 433.
120 K. Marx i F. Engels, ibid., str. 372.
397
Treća činjenica je odnos muškarca i žene, roditelja i djece, jednom

riječju, stvaranje i egzistencija porodice. Porodica je u početku jedini
društveni odnos koji poslije, kad umnožene potrebe proizvode nove
društvene odnose, postaje podređeni društveni odnos te se mora prika
zivati prema postojećim empirijskim činjenicama, a ne prema “pojmu
porodice” , kako se to običavalo u Njemačkoj. Te tri strane društvene
djelatnosti treba upravo tako i shvatiti, kao tri strane ili tri “ momenta”
koji postoje od samih početaka historije i prvih ljudi i traju do danas.
“ U proizvodnji, dakle, ljudi ne utječu samo na prirodu nego i jedan na
drugoga. Oni mogu proizvoditi jedino radeći zajedno na određeni način i
razmjenjujući svoje radove među sobom. Da bi proizvodili, oni stupaju u
određene međusobne veze i odnose, i samo u granicama ovih društvenih
veza i odnosa vrši se njihov utjecaj na prirodu, obavlja se proizvodnja.
Prema različitom karakteru sredstava za proizvodnju bit će, narav
no, različiti i ovi društveni odnosi u koje proizvođači međusobno stu
paju i uvjeti u kojima razmjenjuju svoje radove i sudjeluju u cjelokup
nom aktu proizvodnje. S pronalaskom novoga ratnog oruđa, vatrenog
oružja, nužno se izmijenila cijela unutrašnja organizacija vojske, pro
mijenili su se odnosi u kojima pojedinci čine vojsku i mogu djelovati kao
vojska, izmijenio se i međusobni odnos raznih vojska.
Društveni odnosi, u kojima pojedinci proizvode, društveni odnosi
proizvodnje mijenjaju se, dakle, i preobražavaju se s promjenama i raz
vitkom materijalnih sredstava za proizvodnju, proizvodnih snaga. Od
nosi proizvodnje u svojoj cjelini čine ono što se zove društveni odnosi,
društvo, i to društvo na određenom, historijskom stupnju razvitka, druš
tvo osobitog karaktera kojim se ono razlikuje od drugoga. Antičko druš
tvo, feudalno društvo, buržoasko društvo jesu takve cjeline odnosa proiz
vodnje od kojih svaka za sebe obilježava ujedno zaseban stupanj razvoja
u historiji čovječanstva.” 121
Otkrićem te dinamike razvoja i odnosa proizvodnih snaga i odnosa
ljudi u samom procesu proizvodnje Marx i Engels su otkrili onu čvrstu
točku koja se za svaki historijski period mogla empirijski, znanstveno
utvrditi. To je bila prava Arhimedova točka za razumijevanje historij
skog procesa, onaj jači dio historijskog bivstva čovjekova, njegove preo-
bražavalačke i stvaralačke prakse. Prvu sintezu toga svog novog shva
ćanja pokušali su dati već u Njemačkoj ideologiji, navodeći da se to
shvaćanje historije zasniva na tome da se prikaže stvarni proces proiz
vodnje, polazeći od materijalne proizvodnje neposrednog života i da se
način saobraćanja, način odnošenja ljudi i grupa međusobno, koji je po
vezan s ovim načinom proizvodnje i od njega proizveden, tj. građansko
121 K. Marx, Najamni rad i kapital, Izabrana djela I, str. 66-67.
398
društvo (u Hegelovoj terminologiji) na njegovim različitim stupnjevima

shvati kao osnova historije. Da se iz tih odnosa prikažu i ostali politič
ki oblici (država itd.) kao i teorijski proizvodi i oblici svijesti, religija,
filozofija, moral itd. Tek se tako stvar može prikazati u njezinu totali
tetu, dakle kao dijelovi, momenti jedinstvene ljudske prakse, a time i
uzajamno djelovanje tih različitih strana. To shvaćanje historije stalno
ostaje na stvarnom tlu historije, ne objašnjava praksu iz ideje, nego for
maciju ideja iz njihove materijalne prakse te dolazi do rezultata da se
svi oblici i proizvodi svijesti ne mogu poništiti ili prevladati duhovnom
kritikom, nego samo praktičkim prevratom realnih društvenih odnosa.
Nije dakle kritika, a najmanje kritička kritika, nego revolucija po
kretačka snaga historije, a također i religije, filozofije i ostale teorije. To
shvaćanje pokazuje da se historija ne rastvara u “samosvijesti” , nego
da se u njoj na svakom stupnju zatječe materijalni rezultat, suma proiz
vodnih snaga, kao i historijski stvoren odnos ljudi prema prirodi i me
đusobno. Da svaka generacija nasljeđuje masu proizvodnih snaga, ka
pitala i okolnosti koje ona dalje modificira, ali joj ujedno te okolnosti
propisuju njezine vlastite životne uvjete, tako da te okolnosti isto toliko
čine ljude, koliko i ljudi okolnosti. Ova suma proizvodnih snaga, kapi
tala i socijalnih oblika saobraćanja, koju svaka individua i svaka gene
racija zatječe kao nešto dano, realna je osnova onoga što su filozofi pre
dočivali kao “supstanciju”, “suštinu čovjeka” , “bivstvo čovjeka” i slično.
Ti zatečeni životni uvjeti različitih generacija odlučuju također hoće li
revolucionarni potres, koji se periodično vraća u historiji, biti dovoljno
jak ili ne da sruši osnovu svega postojećeg, i ako materijalni elementi
toga totalnog prevrata, tj. određene proizvodne snage, i, s druge stra
ne, određena revolucionarna masa koja ustaje protiv dotadašnje cjelo
kupne “proizvodnje života” , ako “ti elementi ne postoje, to je, kako to
pokazuje historija komunizma, za praktički razvitak sasvim svejedno,
da li je ideja toga prevrata izrečena već stotinu puta.” 122
U tome se dakle vidi i slabost i jakost čovjekove duhovne djelatnos
ti, čovjekovih ideja, koje su sastavni dio, moment prakse kao totaliteta
čovjekove egzistencije. Pojedine ideje mogu i nebrojeno puta nastati u
historijskom životu čovjeka, ali ako nisu izraz određenih stvarnih pro
turječja čovjekove prakse i realnih mogućnosti njihova ostvarenja koje
su u toj praksi dane - one ostaju samo lijepe želje i iluzije. Ali tamo gdje
one odgovaraju određenom revolucionarnom stanju, tamo one isto tako
mogu postati materijalna snaga kada ovladaju masama.
To novo shvaćanje historije, taj novi filozofskohistorijski koncept,
Marx je najjezgrovitije formulirao desetak godina poslije u svom toliko
399
poznatom i ujedno najviše citiranom predgovoru Prilogu kritici politič

ke ekonomije (1859), pa ga i mi moramo navesti.
“U društvenoj proizvodnji svoga života, pisao je Marx, ljudi stupaju
u određene, nužne odnose, nezavisne od njihove volje, odnose proizvod
nje, koji odgovaraju određenom stupnju razvitka njihovih materijalnih
proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje sačinjava eko
nomsku strukturu društva, realnu osnovu, na kojoj se diže pravna i po
litička nadgradnja i kojoj odgovaraju određeni oblici društvene svijesti.
Način proizvodnje materijalnog života uvjetuje proces socijalnog, poli
tičkog i duhovnog života uopće. Ne određuje svijest ljudi njihovo biv
stvo, već obratno, njihovo društveno bivstvo određuje njihovu svijest.
Na izvjesnom stupnju svoga razvitka dolaze materijalne proizvodne
snage društva u protivrječje s postojećim odnosima proizvodnje, ili, što
je samo pravni izraz za to, s odnosima vlasništva, unutar kojih su se do
tada kretale. Iz oblika razvijanja proizvodnih snaga ti se odnosi pretva
raju u njihove okove. Tada nastupa epoha socijalne revolucije. S prom
jenom ekonomske osnove vrši se sporije ili brže prevrat čitave ogromne
nadgradnje. Pri promatranju ovakvih prevrata mora se uvijek razliko
vati materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima proizvodnje, koji se
dade konstatirati s točnošću prirodnih nauka, od pravnih, političkih,
religioznih, umjetničkih ili filozofskih, ukratko, ideoloških oblika u ko
jima ljudi postaju svjesni toga sukoba i borbom ga rješavaju. Kao što
nekog individuuma ne ocjenjujemo po onome što on o sebi misli da jest,
tako ni o takvoj prevratnoj epohi ne možemo objašnjavati iz protiv-
rječnosti materijalnog života, iz postojećeg sukoba između društvenih
proizvodnih snaga i odnosa proizvodnje. Nikada neka društvena forma
cija ne propada prije no što budu razvijene sve proizvodne snage, za
koje je ona dovoljno prostrana, i nikad novi, viši odnosi proizvodnje ne
nastupaju prije nego što se materijalni uvjeti njihove egzistencije nisu
već rodili u krilu samog starog društva. Stoga čovječanstvo postavlja
sebi uvijek samo one zadatke koje može riješiti, jer, kad točnije promat
ramo, uvijek ćemo naći, da se sam zadatak rađa samo tamo gdje mate
rijalni uvjeti za njegovo rješenje već postoje ili se bar nalaze u procesu
svog nastajanja. U velikim obrisima mogu se azijatski, antički, feudalni
i moderni buržoaski način proizvodnje označiti kao progresivne epohe
ekonomske društvene formacije. Buržoaski odnosi proizvodnje su pos
ljednji antagonistički oblik društvenog procesa proizvodnje, ne anta
gonistički u smislu individualnog antagonizma, nego antagonizma koji
potječe iz društvenih životnih uvjeta individuuma, ali u isti mah proiz
vodne snage, koje se razvijaju u krilu buržoaskog društva, stvaraju ma
terijalne uvjete za rješenje tog antagonizma. Zato se tom društvenom
formacijom završava prethistorija ljudskog društva.” 123
400
U navedenom tekstu, kao i svakoj velikoj sintezi, Marx nije mogao

suptilnije i šire razrađivati cjelokupnu problematiku, što je u velikoj mje
ri bio učinio u djelima iz četrdesetih godina. Kako ta djela nisu bila sve
do tridesetih godina našeg stoljeća poznata, osim prvog dijela Njemačke
ideologije o Feuerbachu, što ga je objavio D. Rjazanov u “Arhivu K.
Marxa i F. Engelsa” , sv. 1, god. 1926, taj tekst je, uz neke kasnije En-
gelsove, bio glavni izvor za tumačenje materijalističkog shvaćanja his
torije. A kako su te interpretacije često potjecale od pojedinaca koji nisu
imali solidno poznavanje svih teorijskih i filozofskih pretpostavaka s
kojih je Marx polazio, jednostranosti i vulgarizacije bile su veoma česte
i gotovo su prevladavale. Zato je i Engels, kako ćemo vidjeti, pri kraju
života morao češće intervenirati i ispravljati pogrešna tumačenja.
U vezi s tim potrebno je navesti nekoliko problema. Već s obzirom
na prvu rečenicu potrebno je istaknuti daje Marx (kao i Engels) i prije
bio konstatirao da čovjek stupa u određene društvene odnose koji ne
zavise od njegove volje. On ih historijski zatječe te je na neki način ba
čen u te odnose, ali ne, kako je poslije držao Heidegger, daje “bačen u
svijet” , nego uvijek u određene odnose proizvodnje, određene društveno-
ekonomske odnose, te je čovjek u osnovi “ ansambl društvenih odnosa”
(Marx). Ta činjenica uvjetuje da se čovjek upravo zato ne odnosi na jed
nak način prema svijetu, nego na veoma različit, već prema mjestu u
tim društvenim odnosima na kojem se nalazi i prema karakteru samih
društvenih odnosa.1 124
3
2
Međutim, problem koji je izazvao velike polemike i neslaganja u mar
ksizmu i oko njega u vezi je s drugim stajalištem - da je ekonomska
struktura društva realna osnova na kojoj se diže pravna i politička nad
gradnja i da svijest ljudi ne određuje društveno bivstvo, nego da druš
tveno bivstvo određuje društvenu svijest. Ne poznavajući cjelokupnu
Marxovu misaonu zgradu, a osobito problematiku čovjeka kao bića prak
se, mnogi su interpreti to shvatili u smislu teorije odraza, koja je jedno
vrijeme bila dominantna spoznajna teorija u marksizmu, a koju su Marx
i Engels u biti svojim stavom prakse prevladali, daje cjelokupna “nad
gradnja” jednostavni odraz materijalne, ekonomske osnove, “baze” .
123 K. Marx, Zur Kritik der Politischen Oekonomie, Stuttgart, 1907, str. LV-LVI.
124 Da inače taj odnos društvenih okolnosti i čovjeka treba dijalektički shvatiti,
Marx i Engels su više puta formulirali. Još u Trećoj tezi o Feuerbachu Marx
je pisao da “ materijalističko učenje o mijenjanju okolnosti i odgoju zaborav
lja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam odgajatelj mora biti odgajan. Stoga
ono mora dijeliti društvo na dva dijela - od kojih je jedan iznad društva. Po
dudarnost mijenjanja okolnosti i ljudske djelatnosti ili samopromjene može
se shvatiti i racionalno razumjeti samo kao revolucionarna praksa” (K. Marx,
Treća teza o Feuerbachu, Rani radovi, str. 338).
401
Time su ne samo osporili kreativnu, često i anticipirajuću ulogu te druš

tvene nadgradnje, nego su i samo društveno bivstvo rascijepili na dvije
sfere koje se nalaze u jednosmjernom, mehaničkom odnosu zavisnosti.
Dijalektika je tako bila izgnana iz te u najvećoj mjeri dijalektičke sfere
bivstva, te je cijeli koncept društvenog bivstva bio sveden na pojednos
tavljenu i formaliziranu shemu.
Iako je sve ono što sam bio iznio u vezi s Marxovom analizom čovjeka
kao bića prakse dovoljno i bitno da se uvidi neispravnost toga nedija-
lektičkog tumačenja odnosa “baze” i “ nadgradnje” , potrebno je ipak
navesti i nekoliko kasnijih Engelsovih intervencija. Odgovarajući J.
Blochu u jednom pismu iz 1890, Engels navodi da su on i Marx sigurno
djelomično krivi što mnogi pridaju ekonomskoj strani veću važnost
nego što joj pripada. Mi smo morali, pisao je Engels, nasuprot protivni
cima jače naglašavati ovaj glavni princip, koji su oni negirali, te nije bilo
uvijek vremena i prilike da se dovoljno obrade i drugi momenti koji sud
jeluju u tom uzajamnom djelovanju. “ Prema materijalističkom shvaća
nju historije, određujući moment u historiji u posljednjoj instanci je
produkcija i reprodukcija stvarnog života. Ni Marx ni ja nismo nikada
tvrdili nešto više. Kada pak netko to izvrće u tom smislu daje ekonom
ski moment jedini koji određuje, onda on pretvara ovaj stav u apstrak
tnu, apsurdnu frazu, koja ništa ne kaže. Ekonomsko stanje je osnova,
ali različiti momenti nadgradnje - politički oblici klasne borbe i njezini
rezultati - ustavi, koje donosi pobjednička klasa nakon dobivene bitke,
itd. - pravni oblici, a pogotovo refleksi svih tih stvarnih borba u mozgu
sudionika, političke, pravne, filozofske teorije, religiozna shvaćanja i nji
hov daljnji razvoj u sisteme dogma - sve to također utječe na tok histo
rijskih borba i određuje u mnogim slučajevima pretežno njihov oblik.
Postoji uzajamno djelovanje svih tih momenata, u kojem se konačno
ekonomsko kretanje probija kao nužnost kroz sve to mnoštvo slučaj
nosti (tj. stvari i događaja, čija je međusobna unutrašnja veza tako da
leka ili se tako teško može dokazati da je možemo smatrati kao da ne
postoji, zanemariti je). Inače bi primjena teorije na bilo koji historijski
period bila lakša, nego rješenje jednostavne jednadžbe prvog stepena.” 125
Jednako tako u pismu C. Schmidtu iz 1890. Engels upozorava da po
litička sila, država, zbog svoje imanentne relativne samostalnosti, rea
gira također na uvjete i tok proizvodnje. To je uzajamno djelovanje dviju
nejednakih sila, pri čemu ekonomsko kretanje uglavnom sebi probija
put, ali mora pretrpjeti povratno djelovanje od političkog kretanja. “Pov
ratno djelovanje državne sile na ekonomski razvitak može biti trostru-
125 Pismo F. Engelsa Josephu Blochu od 21. sept. 1890, K. Marx i F. Engels, Odab
rana pisma, Zagreb, 1987, str. 322-323.
402
ko: ona se može vršiti u istom pravcu, tako da stvar ide brže; ona može
djelovati suprotno, onda ona danas kod svakog velikog naroda mora zau
vijek propasti; ili ona može ekonomskom razvitku neke pravce presjeći,
a druge propisati - ovaj se slučaj konačno svodi na jedan od prethodnih.
Ali je jasno da u slučajevima II i III politička sila može nanijeti ekonom
skom razvitku velike štete i golemo rasipanje snage i materijala.
Tome još treba dodati slučaj osvajanja i brutalnog uništavanja eko
nomskih pomoćnih izvora, zbog čega je ranije mogao ponekad propasti
jedan cijeli ekonomski lokalni i nacionalni razvitak. Taj slučaj ima danas
najčešće suprotno djelovanje, bar kod velikih naroda: pobijeđeni trajno
dobiva ekonomski, politički i moralno ponekad više nego pobjednik.” 126
Druge neke probleme u vezi ne samo s ovim tekstom nego uopće s
filozofsko historijskom koncepcijom Marxa i Engelsa, kao što je problem
društvene svijesti i društvenog bivstva ili revolucije, prikazujemo i ob-
razlažemo u sljedećim poglavljima.
c. Drugi element prakse: duhovna djelatnost
Vidjeli smo da su Marx i Engels obogatili filozofsko-antropološku

problematiku svojom koncepcijom čovjeka kao bića prakse i da su anali
zom bitnog elementa te prakse, osjetilne, materijalne, ekonomske djelat
nosti otkrili stvarnu osnovu historijske egzistencije čovjeka, onu sferu
bivstvovanja čiji neprekidni razvoj dovodi do promjena i u svim osta
lim sferama društvenog postojanja. Vidjeli smo također da to nije jed
nostavan odnos zavisnosti, a ponajmanje jednostavan odnos uzroka i
posljedice ili pasivnog refleksa i odnosa baze i nadgradnje. Razlog je taj,
što ćemo još vidjeti, što u historiji djeluju ljudi obdareni ne samo svi
ješću nego i svim drugim psihičkim osobinama, pa od njihove sposob
nosti anticipacije ili nesposobnosti da uoče karakter stvarnih promjena i
potrebu prevladavanja zastarjelih oblika društvenih odnosa, od njiho
vih strasti, želja, sposobnosti, interesa itd. u mnogome ovise konkretni
oblici društvenih procesa.
S druge su strane Marx i Engels svojom koncepcijom prakse jasno
ukazali da se sfera materijalnog bivstva i duhovnog bivstva ne mogu
126 F. Engels, Pismo C. Schmidtu od 27. okt. 1890, Odabrana pisma, str. 327-328.
A u pismu W. Borgiusu Engels je pisao: “ Politički, pravni, filozofski, vjerski,
literarni, umjetnički itd. razvitak počiva na ekonomskom. Ali svi oni reagira
ju jedan na drugi i na ekonomsku osnovu. Nije točno daje ekonomsko stanje
uzrok, ono što je jedino aktivno, a sve drugo samo pasivna posljedica. Nego
postoji uzajamno djelovanje na osnovi ekonomske nužnosti koja se u posljed
njoj instanciji uvijek probija” (F. Engels, Pismo W. Borgiusu od 25. jan. 1894,
Odabrana pisma, str. 351). Vidi također Engelsovo pismo F. Mehringu od 14.
jula 1893.
403
dijeliti kao potpuno separatne sfere postojanja. To nisu niti transcen

dentalne niti samostalne sfere koje mogu jedna bez druge postojati. Jer
praksa je dana uvijek u njihovu jedinstvu, bez obzira na to koliko su
njezini protagonisti toga svjesni ili ne. Nikada ta sfera svijesti, ideo
logije uopće, nije i ne može biti proizvod ljudi izvan društvenih odnosa,
izvan određene razine ekonomskog razvoja društva, jer takvi ljudi ne
postoje. Zato se proizvodnja predodžaba, ideja, svijesti, kako su pisali,
prije svega neposredno prepleće s materijalnom djelatnošću i materi
jalnim odnosima ljudi. “Ljudi su proizvođači svojih predodžbi, ideja itd.,
ali stvarni, djelatni ljudi, kakvi su uvjetovani određenim razvitkom svo
jih proizvodnih snaga i njima odgovarajućeg odnosa do njihovih naju
daljenijih formacija. Svijest ne može nikada biti nešto drugo do svjesni
bitak, a bitak ljudi je njihov stvarni životni proces” 121 (istakao E V).
U navedenim mislima izražen je temeljni stav Marxa i Engelsa s ob
zirom na problematiku društvene svijesti, iz kojeg se ponovno vidi da
nedijalektička teza o “bazi” i “ nadgradnji” ili društvenoj svijesti kao
odrazu ekonomske osnove ne odgovara bitnim intencijama njihove teo
rijske misli. Društvena svijest, osobito u svojim složenijim i suptilnijim
oblicima kao što su filozofija, religija, umjetnost i si. nisu obične per
cepcije ili odrazi stvarnosti, nego veoma složeni proces čovjekova osmiš
ljavanja svoje egzistencije.
Svijest je svjesno bivstvo, a bivstvo ljudi je njihov stvarni životni
proces. U toj misli je sadržano rješenje enigme čovjekova duhovnog biv
stva, društvene svijesti, ideoloških oblasti za koje se držalo, a često i da
nas drži, da imaju u potpunosti samostalnu egzistenciju. Treba dakle
polaziti od stvarnih, djelatnih ljudi i stvarnog procesa njihova života da
bismo shvatili i ideološke reflekse, odjeke i osmišljavanja toga životnog
procesa u njihovim mislima i idejama. Zato “moral, religija, metafizika
i ostala ideologija i njima odgovarajući oblici svijesti ne mogu dalje zadr
žati privid svoje samostalnosti. Oni nemaju historije, nemaju razvitka
nego ljudi, koji razvijaju svoju materijalnu proizvodnju i svoj materijalni
odnos, mijenjaju zajedno s ovom svojom stvarnošću i svoje mišljenje i
proizvode svoga mišljenja. Ne određuje svijest život nego život određuje
svijest. U prvom načinu promatranja polazi se od svijesti kao od žive
individue, a u drugom, koji odgovara stvarnom životu, polazi se od stvar
nih, živih individua, a svijest se promatra samo kao njihova svijest.” 1 728
2
Svijest je dakle od samog početka društveni proizvod i tako će ostati
dok god ljudi budu upoće postojali. Sasvim je razumljivo daje ona naj
prije samo svijest o najbližoj osjetilnoj okolini i ograničenoj povezanosti
127 K. Marx i F. Engels, Njemačka ideologija, ibid., str. 370.

128 K. Marx i F. Engels, ibid., str. 371.
404
s drugim osobama i stvarima. Jednako je tako ta prvobitna svijest još

uvijek primitivna svijest o prirodi koja se u početnim etapama čovjeko
va razvoja suprotstavlja čovjeku kao tuđa, svemoćna i nedostupna sila,
te je i sama svijest gotovo životinjska svijest. Već sam naveo onu izvr
snu mladenačku Marxovu misao da je osjetilna svijest fetišista drukčija
od svijesti Grka, jer je njegovo osjetilno postojanje drugačije. Jer, ljudi
ne samo da proizvode i društveno djeluju, ne samo da su u određenim
međusobnim odnosima u tom procesu proizvodnje, nego i misle o toj
svojoj proizvodnji i odnosima. Dok je god čovjekov odnos prema prirodi
u toj proizvodnji još nerazvijen, primitivan, i njegovo mišljenje o toj pri
rodi koja mu se suprotstavlja jest nerazvijeno, opterećeno raznim nez
nanstvenim predodžbama kojima pokušava dati potrebne odgovore. Fe
tišizam, magija, razne forme animizma itd. samo su prvobitni oblici te
nerazvijene svijesti, jer je i osjetilno postojanje, tj. razvijenost proizvod
nih snaga i mogućnosti čovjekove da mijenja i utječe na prirodu, neraz
vijeno i u tome drukčije i inferiornije od čovjeka antike, a da ne govori
mo o modernom vremenu.
Jednako je tako npr. filozofska svijest antike mogla svojim oštroum
nim zapažanjima i razmišljanjima pretpostaviti atomsku strukturu svi
jeta i materije, ali su ti atomi mogli biti zamišljeni samo na empirijski
način, koji je bio dostupan tom stupnju mogućnosti preobrazbe prirode.
Osjetilno postojanje starih Grka bilo je drukčije nego modernog čovjeka,
tj. tadašnji razvitak proizvodnih snaga, a to znači ne samo sredstava
za proizvodnju nego i znanosti, bili su takvi daje Demokrit mogao doći
do zaključaka o atomskoj strukturi svijeta samo na elementaran empi
rijski način i oštroumnim zaključivanjem na temelju određenih empi
rijskih podataka. A moderni čovjek, moderni filozof i znanstvenik dolazi
do svojih zaključaka na temelju razvijenih fizikalnih eksperimenata i
kompliciranim instrumentima koji su samo izraz drugačijeg osjetilnog
postojanja, tj. mnogo razvijenijih proizvodnih snaga, znanosti, tehnike,
znanstvenih instrumenata koji se zasnivaju na toj razvijenosti. I u En-
gelsa nalazimo, u jednom pismu C. Schmidtu, razmišljanje koje je u
potpunom skladu s prije navedenim Marxovim. Pišući o ideološkim ob
lastima koje još više, kako kaže, lebde u zraku, kao što su religija, filo
zofija itd., one imaju prethistorijski sadržaj koji bismo mi danas nazvali
besmislicom. “ Te različite krive predodžbe o prirodi, o biću samog čov
jeka, o duhovima, magijskim silama itd. imaju većinom samo negativnu
ekonomsku osnovu, niski ekonomski razvoj prethistorijskog perioda
ima kao nadopunu, katkada i kao uvjet, pa čak i uzrok, krive predodž
be o prirodi. I mada je ekonomska potreba bila i sve više postajala
glavni pokretač spoznavanja prirode, ipak bi bilo previše pedantno kad
bi se za sve te prvobitne besmislice htjelo tražiti ekonomske uzroke.
405
Historija nauka je historija postepenog odstranjivanja ove besmislice,

resp. zamjenjivanja te besmislice novom, ali sve manje apsurdnom bes
mislicom.” 1”9
Daljnjim razvojem materijalne proizvodnje, usavršavanjem i stvara
njem novih oruđa za proizvodnju i rad, čovjek razvija i svoje sposobnos
ti da oblikuje nove predmete i razvija novu proizvodnju. Tako dolazi do
novih podjela rada i ujedno razvoja te prvobitne primitivne svijesti. S
podjelom rada formiraju se novi društveni slojevi, kaste, klase itd., kao
i novi politički oblici čovjekova postojanja - države, sudstva itd. Ali ta
podjela rada postaje “stvarna podjela rada tek od trenutka, kad nastu
pi podjela materijalnoga i duhovnog rada. Počevši od tog trenutka, svi
jest može stvarno uobraziti daje ona nešto drugo nego svijest o posto
jećoj praksi, da može stvarno nešto predstavljati, a da ne predstavlja
ništa stvarno - od tog trenutka svijest može da se emancipira od svije
ta i da prijeđe na stvaranje ‘čiste’ teorije, teologije, filozofije, morala itd.
Ali, ako i ta teorija, teologija, filozofija, moral itd. dođu u protivrječnost
s postojećim odnosima, to se može dogoditi samo zbog toga što su pos
tojeći društveni odnosi došli u protivrječnost s postojećim proizvodnim
snagama, što se uostalom u jednom određenom nacionalnom krugu od
nosa može dogoditi i zbog toga što protivrječnost nije nastala u tom na
cionalnom krugu, nego između ove nacionalne svijesti i prakse drugih
nacija, tj. između nacionalne i opće svijesti jedne nacije.” 1 930
2
Tako dolazimo do druge karakteristike ideologije kao “krive” svijesti,
ne krive u tom smislu, kao što se često interpretira, daje ideološka svi
jest “kriva” ili “lažna” svijest o određenoj društvenoj stvarnosti. Svijest
ideologa zapravo uvijek izražava više ili manje točno određene društve
ne odnose, njihova protuslovlja i različite historijske mogućnosti. A lije
ta njegova svijest “ kriva” u tom smislu što on zamišlja da su izvori te
svijesti drugi nego što u stvarnosti jesu, tj. da on samo rješava neke teo
rijske i idejne probleme koji su bili prije njega postavljeni i prevladava
određene misli samo kao postojeće misli. On jednostavno misli da se
samo kreće u toj sferi ideja i ne uviđa da njegova rješenja i pogledi nisu
samo izraz jednog teorijskog diskursa, nego u biti njegova historijskog
postojanja. “Ideologija je proces” , pisao je Engels Mehringu, “koji ta
kozvani mislilac vrši doduše svjesno, ali s krivom sviješću. Prave snage
129 Engels, Pismo C. Schmidtu od 27. okt. 1890, Odabrana pisma, str. 329.
130 K. Marx i E Engels, Njemačka ideologija, ibid., str. 376-377. U istom su djelu
pisali također: “Ako se u svakoj ideologiji ljudi i njihovi odnosi pojavljuju obr
nuti glavačke kao u cameri obscuri, onda ovaj fenomen proizlazi isto tako iz
historijskog procesa njihova života, kao što obrnutost predmeta na mrežnjači
oka proizlazi iz njihova neposredno fizičkog procesa života” (Njemačka ideo
logija, str. 370).
406
koje ga pokreću ostaju mu nepoznate, inače to ne bi bio upravo ideo

loški proces. On zamišlja, dakle, krive resp. prividne pokretačke snage.
Budući da je to misaoni proces, izvodi on njegov sadržaj kao i njegov
oblik iz čistog mišljenja, ili iz svog vlastitog ili iz mišljenja njegovih pret
hodnika. On operira samo s misaonim materijalom, koji bez daljnjega
uzima kao da je proizveden od mišljenja, i ne istražuje dalje udaljenije
porijeklo neovisno od mišljenja; to je njemu doduše samo po sebi ra
zumljivo, jer mu se čini daje svako djelovanje, budući daje posredova
no mišljenjem, i zasnovano u posljednjoj instanciji i mišljenju.
Historijski ideolog (historijski treba ovdje jednostavno da obuhvati
političko, pravno, filozofsko, teološko, ukratko sva područja, koja pri
padaju društvu, a ne samo prirodi) - historijski ideolog ima dakle na
svakom naučnom području građu koja se samostalno izgradila iz miš
ljenja ranijih generacija i koja je prošla samostalni vlastiti put razvitka
u mozgu uzastopnih generacija. Svakako i vanjske činjenice, koje pri
padaju vlastitim ili drugim područjima, mogle su određujuće djelovati
na taj razvitak, ali to su činjenice po prešutnoj pretpostavci opet samo
plodovi jednog misaonog procesa, i tako još uvijek ostajemo u području
čistog mišljenja, koje je čak i najtvrđe činjenice očigledno sretno proba
vilo.” 131
Tako postoji, nastavljao je Engels u istom pismu, privid samostalne
historije državnih ustanova, pravnih sistema i ostalih ideoloških pre-
dodžaba. Zato kada Luther i Calvin “prevladavaju” oficijelnu katoličku
religiju, kada Hegel “prevladava” Fichtea i Kanta, a Rousseau Monte-
squieua, onda je za njih to proces koji ostaje unutar teologije, filozofije,
znanosti o državi i ne izlazi iz oblasti mišljenja.
Koliko društvena misao izražava historijsko postojanje, društveni po
ložaj pojedinaca i grupa u društvenoj podjeli rada i društvenim odnosi
ma, pokazuje se i u tome što su “misli vladajuće klase u svakoj epohi
vladajuće misli, tj. klasa koja je vladajuća materijalna sila društva, is
tovremeno je njegova vladajuća duhovna sila. Klasa, kojoj stoje na ras
polaganju sredstva za materijalnu proizvodnju, raspolaže samim tim i
sredstvima za duhovnu proizvodnju, tako da su joj zbog toga, uzevši u
prosjeku, podređene misli onih koji su lišeni sredstava za duhovnu proiz
vodnju. Vladajuće misli nisu ništa drugo do idealni izraz vladajućih ma
terijalnih odnosa, tj. u obliku misli izraženi vladajući materijalni odnosi;
dakle, idealni izraz odnosa koji baš jednu klasu čine vladajućom, dakle,
misli njene vladavine. Individue, koje sačinjavaju vladajuću klasu, ima
ju između ostaloga svijest, i stoga misle; ukoliko one, dakle, vladaju kao
klasa i određuju cijeli opseg jedne historijske epohe, razumije se po sebi
131 F. Engels, Pismo F. Mehringu od 14. jula 1893. god., Odabrana pisma, str. 347.
407
da one to čine u svim njenim dimenzijama, dakle, između ostalog vla

daju i kao mislioci, kao proizvođači misli, upravljaju proizvodnjom i ras
podjelom misli svoga vremena; da su, dakle, njihove misli vladajuće misli
epohe. Npr. u vrijeme i u zemlji u kojoj se prepiru oko vlasti kraljevska
sila, aristokracija i buržoazija, gdje je, dakle, vlast podijeljena, kao vla-
dajuća misao pokazuje se doktrina o podjeli vlasti, koju tada izriču kao
‘vječni zakon’ .” 132
Ideolozima, ideološkim misliocima, uopće je svojstveno uvjerenje da
su rješavanjem određenih problema i prevladavanjem starih i zatečenih
teorija upravo oni došli do apsolutne spoznaje i do konačnog rješenja
filozofskih, političkih, socijalnih i sličnih problema i da su upravo misli
ono što čini “ supstanciju” historijske stvarnosti i osnovu njezina raz
voja i napredovanja. Ako se, dakle, misli vladajuće klase odvoje od te
vladajuće klase, ako im se prida samostalnost i drži da su u jednoj epohi
vladale ove ili one misli, ne brinući se za uvjete proizvodnje i proizvo
đače tih misli, onda se može reći da su u vrijeme vladavine aristokraci
je vladali pojmovi časti, vjernosti itd., a za vrijeme buržoazije pojmovi
slobode, jednakosti itd. To shvaćanje historije, koje je osobito zajedničko
historičarima 18. stoljeća, pisali su Marx i Engels u Njemačkoj ideolo
giji, nužno će se spotaći na pojavi da uvijek vladaju sve apstraktnije
misli, tj. misli koje sve više poprimaju oblik općenitosti. Svaka naime
nova klasa primorana je da svoj interes prikaže kao opći, tj. da svojim
mislima dade oblik općenitosti, da ih prikaže kao jedino razumne i op-
ćevažeće. Klasa koja izaziva prevrat, kao što je bio slučaj u buržoaskim
revolucijama, nastupa kao zastupnica cijelog društva, a ona to i može,
jer je njezin interes u početku zaista povezan sa zajedničkim interesima
svih ostalih nevladajućih klasa. Načela te klase, kao i prije vladajućih,
poprimaju oblik apsolutnosti, vječnih istina koje treba samo spoznati i
zatim ih u stvarnosti provesti.133
S tih su pozicija Marx i Engels proveli kritiku ne samo Hegela nego
i mnogih drugih suvremenih teoretičara. Hegelova spekulativna filozo
fija nije bila ništa drugo nego apsolutiziranje jednog momenta stvar
132 K. Marx i F. Engels, Njemačka ideologija, ibid., str. 393-394.

133 Vidi K. Marx i F. Engels, Njemačka ideologija, ibid., str. 394-396. Na takvim
se premisama zasnivala uglavnom dosadašnja historija ideja, filozofije, pra
va, religije itd. Prikazivali su se sistemi tih ideja, jedna ličnost je slijedila na
kon druge, a da se veoma rijetko zapitalo koji su uzroci da su Kant i njegovi
sljedbenici mislili drukčije od Wolffa ili još više od tadašnjih teoloških inter
pretacija svjetovne vlasti, zašto nastaju teorije društvenog ugovora u 17. sto
ljeću itd. Taj drugi način pisanja historije ideja, koji proizlazi iz Marxova i
Engelsova shvaćanja historije, mnogo je, naravno, teži i zahtijeva, osim poz
navanja samih ideja, i dobro poznavanje društvenih okolnosti, “ osjetilnog pos
tojanja” čovjeka u svakoj određenoj historijskoj epohi.
408
nosti, idejne sfere. Kada su vladajuće misli odijeljene od vladajućih in

dividuuma i od odnosa u kojima oni djeluju, kada se zaključilo da u
historiji samo vladaju misli, nije bilo teško u tradiciji transcendentalne
filozofije te pojedine misli i pojmove shvatiti kao “samoodređenje” poj
ma koji se razvija u historiji. Hegel i sam priznaje na kraju Filozofije
historije daje razmatrao “ kretanje samog pojma” i da je u historiji pri
kazao “istinsku teodiceju” . Iz svega toga slijedi da su u historiji uvijek
vladale samo misli, kako su Hegelovi materijalistički prethodnici, fran
cuski prosvjetitelji, izrazili i prije njega da “ideje vladaju svijetom” , je
dino što su u njih te ideje bile proizvod stvarnih, realnih individuuma.
Na isti je način Marx kritizirao i Proudhonove pokušaje objašnjenja
historijskog razvitka kada je Proudhon, pod Hegelovim utjecajem, da
vao primat ekonomskim kategorijama u tom razvitku. U svojoj kritici
upravo je naglašavao da Proudhon nije shvatio da ljudi razvijajući svoje
proizvodne snage, razvijaju i određene odnose jedan prema drugome i
da se ti odnosi mijenjaju s promjenom i rastom tih proizvodnih snaga.
“On nije shvatio da su ekonomske kategorije samo apstrakcije tih stvar
nih odnosa i da su istinite samo utoliko, ukoliko postoje ti odnosi. Na
taj način on ponavlja grešku buržoaskih ekonomista, koji u tim eko
nomskim kategorijama gledaju vječne, a ne historijske zakone, koji su
zakoni samo za određeni historijski razvitak, za određeni razvitak proiz
vodnih snaga. Tako, umjesto da političko-ekonomske kategorije promat
ra kao apstrakcije stvarnih, prolaznih, historijskih društvenih odnosa,
g. Proudhon mističkom inverzijom vidi u stvarnim odnosima samo ut
jelovljenje tih apstrakcija. A same su te apstrakcije formule koje su dri
jemale od početka svijeta u krilu boga-oca... Proudhon nije shvatio da
ljudi, koji proizvode društvene odnose prema svojoj materijalnoj proiz
vodnji, stvaraju također ideje i kategorije, tj. apstraktne, idealne iz
raze tih istih društvenih odnosa. Tako su kategorije isto tako malo
vječne, kao i oni odnosi, čiji su one izraz. To su historijske i prolazne tvo
revine.” 134
I u spisu u kojemu je kritizirao Proudhonovu Filozofiju bijede, Marx
je napisao da se ne može polaziti od “principa” da bi se razumjela jedna
epoha, nego od cjelokupnih uvjeta života da bi se razumjeli i određeni
principi koji vladaju u pojedinoj epohi. Jer ako polazimo od principa, od
toga da je princip izgrađivao historiju a ne historija princip, moramo
134 K. Marx, Pismo Annenkovu, Rani radovi, str. 437 i 440. U svojoj Bijedi filo
zofije Marx je na sličan način to isto izrazio. “Ali isti ljudi koji društvene od
nose uređuju prema načinu svoje materijalne proizvodnje, proizvode i princi
pe, ideje, kategorije prema svojim društvenim odnosima. Tako su te ideje, te
kategorije, malo vječite kao i odnosi koje izražavaju. One su historijski i pro
lazni proizvodi” (K. Marx, Bijeda filozofije, Beograd, 1946, str. 94).
409
postaviti pitanje zašto se pojedini princip javlja u jednom, a drugi u ne

komu drugom stoljeću. A kad postavimo to pitanje, “ onda ćemo biti ne
minovno prisiljeni da do sitnica ispitamo kakvi su ljudi bili u jedanaes
tom, a kakvi u osamnaestom stoljeću, kakve su bile tadašnje potrebe
ovih i onih, njihove proizvodne snage, njihov način proizvodnje, sirovine
njihove proizvodnje, najzad, kakvi su bili odnosi čovjeka prema čovjeku,
odnosi koji su proizlazili iz svih tih uvjeta opstanka. Zar proniknuti u
sva ta pitanja ne znači iznositi stvarnu, profanu historiju ljudi svakog
stoljeća, zar ne znači predstaviti te ljude u isti mah i kao autore i kao
glumce njihove vlastite drame? Ali od onoga časa kad ljude predstavi
mo kao glumce i autore njihove vlastite historije, vi ste se zaobilaznim
putem vratili na pravu polaznu točku, jer ste napustili vječite principe
od kojih ste bili pošli.” 135
Međutim, postoje izvjesne kategorije, ideje, istine koje izgledaju vječ
ne, zajedničke svim društvenim sistemima i okolnostima. To često slu
ži pojedinim filozofima i teoretičarima kao argument njihovim tezama
o idealnom karakteru, idealnom bivstvu tih kategorija i istina, pa i o
posebnoj sferi njihova bivstvovanja. Marx i Engels su se bili osvrnuli i
na te tvrdnje i poglede, objasnivši ih činjenicom da se “historija cijelog
dosadašnjeg društva kretala u klasnim suprotnostima koje su u razli
čitim epohama imale različite oblike. Ali ma kakav oblik da su klasne
suprotnosti uzimale, eksploatacija jednog dijela društva od strane dru
gog dijela predstavlja činjenicu zajedničku svim proteklim stoljećima.
Zato nije čudo što se društvena svijest svih stoljeća, usprkos svoj mno
gostrukosti i raznolikosti, kreće u izvjesnim zajedničkim oblicima, ob
licima svijesti koji se potpuno gube tek s potpunim iščezavanjem klas
ne suprotnosti.” 136
Iz svega dosad rečenog vidimo da je čovjekova praksa uvijek totali
tet i uzajamni odnos svih njegovih dijelova. Upravo zato nije samo eko
nomska osnova djelotvorna, jer čovjek stvara historiju sa svim svojim
mislima, predodžbama, idejama, nadama, strastima, interesima itd.137
135 K. Marx, Bijeda filozofije, Beograd, 1946, str. 98-99.

136 K. Marx i F. Engels, Manifest komunističke partije, Izabrana djela, I, Zagreb,
1949, str. 31-32.
137 Engels je u svom djelu o Feuerbachu upravo ukazivao na ovu problematiku.
Konstatirajući da u historiji djeluju sviješću obdareni ljudi, koji djeluju pro
mišljeno ili strasno i teže određenim ciljevima, ipak se rijetko događa baš ono
što se htjelo. Stoga se čini da i historijskim događajima uglavnom vlada slu
čajnost. Ali, “tamo gdje na površini vlada slučaj njime uvijek vladaju unut
rašnji, skriveni zakoni, i radi se o tome da se ti zakoni otkriju. Ljudi stvaraju
svoju historiju, ma kako se ona razvijala, na taj način što svaki čovjek teži
svojim vlastitim, svjesno namjeravanim ciljevima, a rezultanta tih mnogih vo
lja koje djeluju u raznim pravcima, i njihova raznovrsnost djelovanja na vanj
410
Ali svi ti razni psihološki momenti, koji mogu usporavati ili ubrzavati
tok historije, samo nam govore o raznovrsnim oblicima i pojavama his
torijskog procesa. Oni ne mogu stvoriti i izgraditi nešto što nije dano u
njegovoj osnovi, makar još i u nerazvijenu obliku. I same ideje, koliko
god bile važne i neizostavne u historijskim borbama i procesima, mogu
biti izrečene bezbroj puta, kako smo već vidjeli, a da neće imati nikakva
hitnijeg efekta, ako ne rješavaju određena proturječja ili realne proble
me u društvenim odnosima, ako više ili manje adekvatno ne izražavaju
taj fundamentalni sukob između razvoja proizvodnih snaga i društve
nih proizvodnih odnosa. Materijalno bivstvo, u ovom slučaju u historiji
razina razvoja proizvodnih snaga i društveno-ekonomskih odnosa, uvi
jek je jače od ostalih sfera bivstva, pa tako i duhovnog.
Materijalističko shvaćanje historije ne niječe, dakle, ulogu ideja u his
toriji, isto tako niti ulogu čovjekovih duhovnih snaga, emocija, želja,
strasti, interesa itd. Ali za razliku od dotadašnjih i materijalističkih i
idealističkih shvaćanja i teorija, to je bila prva konzistentna filozofska
teorija koja je čovjeka shvatila ne samo kao osjetilno i duhovno biće
nego u njegovu totalitetu historijske prakse, kao biće prakse. A taj je
totalitet uvijek jedinstvo i ukupnost njegove materijalne proizvodnje,
njegovih međusobnih ekonomskih, porodičnih, političkih, religioznih i
duhovnih odnosa, te je njegova društvena svijest razumljiva samo iz
toga historijskog totaliteta. Društvena svijest čovjeka je, da ponovimo
Marxovo i Engelsovo bitno i temeljno stajalište, svjesno bivstvo, a biv
stvo čovjeka njegov je stvarni životni proces.
d. Treći element prakse: socijalna djelatnost
Čovjekova je praksa određena, kako smo vidjeli, čovjekovom osjetil-

nom i duhovnom djelatnošću. Bez obzira na to je li se u podjeli rada
jedan dio društva odvojio kao intelektualna sfera, kao proizvođači misli,
oni tu funkciju obavljaju uvijek unutar određenoga društvenog kontek
ski svijet - to je historija. Važno je, prema tome, i to što ti mnogi pojedinci
hoće. Volju određuje strast ili razmišljanje. Ali poluge koje sa svoje strane ne
posredno određuju strast ili razmišljanje vrlo su različite vrste. To mogu biti
koji vanjski predmeti, koje idejne pobude, častoljublje, ‘oduševljenje za isti
nu i pravdu’ , lična mržnja, a također i čisto individualni hirovi svake vrste.
Ali, s jedne strane, vidjeli smo da mnogobrojne pojedinačne volje koje djeluju
u historiji postižu većinom sasvim druge rezultate nego što su namjeravani -
a često baš suprotne - te su i njihove pobude samo od podređenog značenja
za konačni rezultat. S druge strane nameće se novo pitanje: koje snage pok
reću te pobude, kakvi su to historijski uzroci koji se u glavama aktera preo
bražavaju u takve pobude?” (F. Engels, Ludwig Feuerbach i kralj klasične nje
mačke filozofije, str. 363-364). Vidi također o ovom pitanju Engelsovo pismo
J. Blochu od 21. sept. 1890. Odabrana pisma, str. 323-324.
411
sta, određenih društveno-ekonomskih odnosa. Upravo ta različita druš

tvena komunikacija u obliku raznih religioznih, običajnih, obiteljskih,
plemenskih, staleških, državnih, političkih itd. odnosa treća je karak
teristika čovjeka kao bića prakse i čini posebnu sferu socijalne djelat
nosti. A u tim posebnim odnosima fenomen revolucije zauzima eminen
tno mjesto, kao onaj fenomen čovjekova stvaralaštva kada ruši barijere
koje sputavaju njegov ekonomski i društveni razvitak. One označuju
prekid izvjesne društvene stagnacije, otvaranje novih društvenih hori
zonata i omogućavanje daljnjeg razvoja ljudskog stvaralaštva.
Marx i Engels su nejednom u svojim tekstovima pokazali da su soci
jalne revolucije, a o njima je sada riječ, uvijek bile izraz i rezultat pro
turječja između razvoja proizvodnih snaga i društveno-ekonomskih od
nosa koji se u klasnom društvu uvijek očitovao i kao klasni sukob. Iz
oblika razvijanja proizvodnih snaga, kako je Marx pisao u već citiranu
Predgovoru Prilogu kritici političke ekonomije, stari se odnosi proiz
vodnje pretvaraju u njihove okove i tada nastupa epoha socijalne revo
lucije. Taj materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima proizvodnje mo
že se konstatirati s točnošću prirodnih znanosti, te ga treba razlikovati
od ideoloških oblika u kojima ljudi postaju svjesni toga sukoba. Za
Marxa i Engelsa nikad nisu bili važni oblici u kojima se revolucije odvi
jaju, jer oni ovise o razvijenosti društva i njegovim mogućnostima rješa
vanja danih konkretnih protuslovlja. Za njih je bilo bitno da se društvo
nije moglo razvijati bez tih revolucionarnih promjena, jer je, filozof
ski govoreći, svako nastajanje novih kvaliteta, novih društveno-eko
nomskih odnosa u biti revolucionarna promjena, te će revolucije i u bu
dućnosti, naravno bez političkih i nasilnih okršaja jer neće biti klasa,
biti čvorne točke u promjenama i razvoju društva.
Tom produbljenom poimanju revolucije Marx je osobito pridonio i
svojom teorijom otuđenja. Problem otuđenja bio je posebno aktualan u
Hegelovoj i posthegelovskoj filozofiji u Njemačkoj. Taj je pojam poslužio
Hegelu za objašnjenje prirode iz kretanja apsolutne ideje, čime, narav
no, nije nimalo pridonio objašnjenju prirode, a u njegovih nasljednika,
osobito u B. Bauera i L. Feuerbacha, taj pojam postao je temeljni po
jam za razumijevanje religioznog fenomena. Daje, prema tome, religija
“ otuđenje čovjekove biti” , da bog nije stvorio čovjeka nego čovjek boga,
otuđujući i apsolutizirajući svoje vlastite suštinske snage, to je bio re
zultat misaonoga, filozofskog razvoja koji nasljeđuju i Marx i Engels.
Ako tome dodamo da je M. Hess bio postavio već i problem socijalne
zasnovanosti religijskog fenomena, do čega je i Engels dolazio u svojim
ranim spisima, onda možemo reći da su već postojali dovoljni preduv
jeti da Marx tako paradigmatički formulira problem već u svojoj kritici
Hegelove filozofije prava, a još jasnije u četvrtoj tezi o Feuerbachu, kada
412
piše: “Feuerbach polazi od činjenice religioznog samootuđenja, udvos-

tručavanja svijeta u religijski i svjetovni svijet. Njegov rad sastoji se u
tome da religijski svijet svede na njegovu svjetovnu osnovu. A što se
svjetovna osnova udaljuje od same sebe i fiksira sebi samostalno car
stvo u oblacima, može se objasniti samo iz samopodvojenosti te svjetov
ne osnove koja sama sebi protivrječi. Dakle, treba je razumjeti u njoj
samoj i njenoj protivrječnosti, te praktički revolucionirati. Dakle, pošto
je npr. otkriveno da je zemaljska porodica tajna svete porodice, mora
se prva teorijski i praktički uništiti.” 138
Navedeni temeljni stav da je religija “jednim dijelom izraz zbiljske
bijede, a jednim dijelom protest protiv zbiljske bijede” 139 pojavljuje se i
u kasnijim njihovim djelima. Tako je u Kapitalu Marx pisao da “tehno
logija otkriva aktivni stav čovjeka prema prirodi, neposredni proces
proizvodnje njegova života, prema tome i društvene prilike u kojima ži
vi, i duhovne predodžbe koje iz njih izviru. Čak je i svaka historija reli
gije nekritična ako ne uzima u obzir tu materijalnu osnovu. Doista je
mnogo lakše putem analize naći zemaljsku jezgru religioznih maglovi
tosti, nego obrnuto iz danih određenih stvarnih životnih prilika izvesti
njihove vjerske idealizirane oblike. A ta posljednja metoda jest jedino
materijalistička, dakle naučna.” 140
Engels je također tom pitanju posvetio dosta prostora u svom Anti-
Diihringu i djelu o Feuerbachu. Navodim barem jedno njegovo mišljenje,
kada konstatira da je religija nastala u prvobitnoj zajednici, iz nejas
nih prvobitnih predodžaba ljudi o njihovoj vlastitoj prirodi i o vanjskoj
prirodi koja ih je okruživala. No “činjenica da materijalni uvjeti života
ljudi u čijim glavama se odigrava taj misleni proces na kraju krajeva od
ređuje tok tog procesa - ta činjenica neizbježno ostaje izvan svijesti ovih
ljudi, jer bi inače bilo svršeno s čitavom ideologijom. Dakle, te prvobit
ne religiozne predodžbe koje su većinom zajedničke za svaku srodnu
grupu naroda razvijaju se, poslije odvajanja grupe, u svakom narodu na
osobit način, već prema uvjetima života koji su mu pali u dio.” 141
U svom je Kapitalu Marx dovodio pojedine religiozne oblike u vezu
s karakterom proizvodnje u pojedinim društvima. Stari organizmi druš
tveno proizvodnje mnogo su jednostavniji i providniji od modernoga
buržoaskog društva. Oni počivaju na nezrelosti individualnog čovjeka
138 K. Marx, Četvrta teza o Feuerbachu, Rani radovi, str. 338. Engels je u svojoj
redakciji Teza nešto ublažio posljednju rečenicu kada je formulirao da tu ze
maljsku porodicu treba “teorijski kritizirati i praktički izmijeniti.”
139 K. Marx, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, Rani radovi, str. 91.
140 K. Marx, Kapital I, str. 316.
141 E Engels, Ludwig Feuerbach i kraj klasične njemačke filozofije, str. 369.
413
koji se nije otrgao od pupčane vrpce koja ga je vezivala u prirodnu ro

dovsku cjelinu, ili na odnosima neposrednoga gospodstva i podložnosti.
Njihove religiozne predodžbe uvjetovane su tim niskim stupnjem raz
vitka proizvodnih snaga i odgovarajućim skučenim odnosima ljudi u ok
viru procesa proizvodnje, te se ta stvarna skučenost ogleda idejno u sta
rim prirodnim i narodnim religijama. U buržoaskom društvu robne
proizvodnje u kojoj su ti odnosi razvijeniji ali i neprovidniji s obzirom
na to što su njihovi odnosi posredovani vrijednostima robe, najpriličniji
je oblik kršćanstva sa svojim kultom apstraktnog čovjeka, osobito u
protestantizmu, deizmu itd. Marx zato i drži da se religiozni odraz
stvarnog svijeta može izgubiti tek onda “ kad odnosi praktičkog svakod
nevnog života budu iz dana u dan pokazivali ljudima providno razumne
odnose među njima i prema prirodi. Obličje procesa društvenog života,
tj. procesa materijalne proizvodnje, skinut će sa sebe magični veo samo
kad kao proizvod slobodno udruženih ljudi bude stajao pod njihovom
svjesnom planskom kontrolom. Ali to zahtijeva takvu materijalnu os
novu društva ili takav niz materijalnih uvjeta egzistencije koji su i sami
opet samonikao proizvod duge i bolne historije razvitka.” 142
Fenomen otuđenja eminentno je filozofskohistorijski problem, jedan
od oblika čovjekove dosadašnje egzistencije, uvjetovan ne samo “nega
tivnim ekonomskim razvitkom” , tj. niskim stupnjem razvitka proizvod
nje, nego se javlja sve do danas u svim sferama čovjekova bivstvovanja
i ukazuje na društvene nejednakosti, podčinjenosti, neravnopravnosti
i klasne podvojenosti i antagonizme. Marxova analiza otuđenosti rad
nika u kapitalističkom načinu proizvodnje važan je teorijski rezultat za
razumijevanje položaja čovjeka u svim dosadašnjim klasnim društvima.
Čovjekova praksa kao osjetilna djelatnost, kao proizvodnja, jest
ujedno opredmećivanje čovjekovih vlastitih suštinskih snaga. Ali to op-
redmećcnje ne postoji kao opredmećcnje uopće, nego uvijek u svojim
konkretnim, historijskim oblicima i situacijama. U društvu privatnog
vlasništva čovjekova proizvodnja i proizvodni odnos pojavljuje se u is
krivljenom i transformiranom obliku, u obliku samootudenja. Prvo što
se može konstatirati u takvim odnosima proizvodnje jest da radnik ne
proizvodi samo robu, nego i samog sebe kao robu te da se njegov vlas
titi proizvod njemu suprotstavlja kao tuđe biće, kao sila nezavisna od
proizvođača. Tako se ostvarenje rada, opredmećenjc, pojavljuje u eko
nomskim odnosima zasnovanim na privatnom vlasništvu, kao obestva-
renje radnika, kao njegovo otuđenje. Marx je poslije u Kapitalu poka
zao taj proces otuđenja kao fenomen fetišizma robe i novca, pri čemu
se društveni odnosi iskazuju u takvim društvima kao odnosi među stva
142 K. Marx, Kapital /, str. 44.
414
rima i da se stvaralačka snaga rada etablira nasuprot radniku kao sna

ga kapitala, kao tuđa sila. Radnik stavlja svoj život u predmet, ali sad
život ne pripada više njemu nego predmetu i stoje taj predmet, taj proiz
vod rada, veći i moćniji, to je sam radnik bespredmetniji. “ Ospoljenje
radnika u njegovu proizvodu znači ne samo da njegov rad postaje pred
met, vanjska egzistencija nego da rad egzistira izvan njega, nezavisno,
tuđe i postaje njemu nasuprot samostalna sila, da mu se život, koji je
dao predmetu suprotstavlja neprijateljski i strano.” 143
Međutim, ne može postojati otuđenje radnika, njegov otuđeni odnos
prema svom vlastitom proizvodu, ako otuđenje nije i konstitutivna
strana same proizvodnje. Kad postoji u sistemu privatnog vlasništva
odvojenost proizvođača od njegova proizvoda, na djelu je bitno otuđe
nje radnika u samom procesu proizvodnje. To otuđeno stanje njegove
historijske i životne egzistencije jest temelj nehumanosti jednoga druš
tvenog odnosa i postojanja. Zato je specifičnost rada u kapitalizmu, a
možemo reći i u svim sistemima privatnog vlasništva, da je “rad spo-
Ijašnji radniku, tj. da ne pripada njegovoj suštini, da se on stoga u svom
radu ne potvrđuje, nego poriče, da se ne osjeća sretnim, nego nesret
nim, da ne razvija slobodnu fizičku i duhovnu energiju, nego mrcvari
svoju prirodu i upropaštava svoj duh. Stoga se radnik osjeća kod sebe
tek izvan rada, a u radu se osjeća izvan sebe. Kod kuće je kad ne radi,
a kad radi nije kod kuće. Stoga njegov rad nije dobrovoljan, nego prisi
lan, prisilan rad. Stoga on nije zadovoljenje jedne potrebe, nego je samo
sredstvo da zadovolji potrebe izvan njega.” 144
Daljnja karakteristika rada u kapitalističkim odnosima proizvodnje
jest da čovjekova generička, rodna suština, tj. slobodna svjesna djelat
nost, postaje samo sredstvo individualnog života. Ono što je bitno ljud
sko, postaje samo sredstvo za održavanje njegove fizičke egzistencije. I
konačno, četvrta karakteristika, koja također pokazuje nehumanost
svijeta privatnog vlasništva, jest daje “ neposredna konsekvencija toga,
što je čovjek otuđen proizvodu svoga rada, svojoj životnoj djelatnosti,
svojoj rodnoj suštini, otuđenje čovjeka od čovjeka. Ako se čovjek sam
sebi suprotstavlja, onda se njemu suprotstavlja drugi čovjek. Sto vrije
di za odnos čovjeka prema njegovu radu, prema proizvodu njegova rada
i prema njemu samom, to vrijedi za odnos čovjeka prema drugom čov
jeku, kao i prema radu i predmetu drugog čovjeka. Uopće, stav da je
čovjeku otuđena njegova rodna suština znači daje jedan čovjek otuđen
drugome, što je i svaki od njih otuđen ljudskoj suštini.” 145
143 K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, ibid., str. 246-247.

144 K. Marx, ibid., str. 248-249.
145 K. Marx, ibid., str. 252-253.
415
Sagledavanje društvenih proturječja suvremenog svijeta, kada golemi

razvitak proizvodnih snaga stalno dolazi u sukob s postojećim odnosima
proizvodnje, upućuje dakle da ta protuslovlja imaju i svoju duboku eg
zistencijalnu dimenziju i karakteristiku u činjenici svestranog otuđe
nja radnika. Problem revolucije i komunizma nije pitanje koje se može
riješiti samo unutar politike, političkim revolucijama i zamjenama jed
nih partija na vlasti s drugima. Ropstvo građanskog društva, beznadna
izolacija čovjeka od njegove ljudske zajednice, mnogo je nesnosnija i
užasnija od izolacije od političke zajednice. Komunizam je, kao socijalna
revolucija modernog svijeta, ne samo rješavanje navedenoga društve
nog proturječja nego i povratak čovjeka sebi kao društvenog čovjeka,
prevladavanje njegove otuđene egzistencije. Komunizam nije nikakav
ideal koji se treba ostvariti bez obzira na to postoje li za to realni uvjeti
u razvitku cjelokupnih čovjekovih društvenih snaga ili ne. Marx i En
gels su držali da je kapitalistički način proizvodnje, kao progresivna
društveno-ekonomska formacija, stvorio u svom krilu ne samo dovolj
no razvijene proizvodne snage za prevladavanje navedenih proturječja,
nego i klasu koja taj zadatak ima kao svoju historijsku vokaciju. Da bi
dokinuo sebe kao proletarijat i klase uopće, mora on dokinuti društvo
privatnog vlasništva. Njegova svijest je uvjetovana njegovim društve
nim položajem, jer je svijest svjesno bivstvo, a ne nekom misaonom
evolucijom ili prosvjećivanjem koje ne vodi računa o stvarnim odnosima.
Zato i nije riječ o tome “ što ovaj ili onaj proleter ili čitav proletarijat
predočuje zasad kao cilj. Radi se o tome što on jest, i što će primjereno
tom bivstvu biti prisiljen historijski da radi. Njegov cilj i njegova histo
rijska akcija su uočljivo i neopozivo određeni u njegovom vlastitom ži
votnom položaju, kao i u cjelokupnoj organizaciji današnjeg građanskog
društva.” 1461
7
4
Dosadašnji razni komunistički pokušaji reformacije svijeta često su
bili pokušaji obuzeti još uvijek privatnim vlasništvom. Vlast je predmet
nog vlasništva još uvijek tako velika daje tom komunizmu neposredni
fizički posjed jedini cilj, on apstrahira od talenta i individualnih razlika.
To je zapravo povratak neprirodnoj jednostavnosti čovjeka siromašna i
bez potreba koji ne samo da “nije prevladao privatno vlasništvo, nego
do njega još nije ni došao.” 1'17
146 F. Engels i K. Marx, Die Heilige Familie, Berlin, 1958, Werke, I, str. 38.
147 K. Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, ibid., str. 274. Misao o komunizmu
koji ne polazi od svojih osnova i koji je inficiran privatnim vlasništvom zap
ravo je ista misao koju kasnije Marx izriče u kritici gotskog programa, a koja
se tako često citira u vezi s dvije faze komunizma. Prva, koja proizlazi iz gra
đanskog društva i u kojoj još uvijek vlada buržoasko pravo, i druga koja proiz
lazi iz svoje vlastite osnove. U tom istom spisu Marx je u vezi s razdobljem
416
Komunizam je ne samo ukidanje privatnog vlasništva nad sredstvi

ma za proizvodnju nego je ujedno i dokidanje prikazanog otuđenja čov
jeka, povratak čovjeka iz religije, porodice, države u ljudsko, tj. druš
tveno postojanje. Komunizam je prevladavanje dosadašnje podjele rada
i ostvarivanje totaliteta ljudskog biča. Skraćenjem radnoga dana omo
gućit će se njegov svestrani individualni razvitak. Bogatstvo ljudskog
bića, njegovih sve većih potreba, može se realizirati samo prevladava
njem podjele rada i parcijalizirane čovjekove egzistencije. Ali, to ne zna
či da je komunizam i konačno ostvarenje smisla čovjekove historijske
egzistencije, konac historijskog razvitka čovjeka, jer je to u proturječju
sa suštinom dijalektike i kao historijskog procesa i kao filozofskog miš
ljenja. “ Komunizam je pozicija kao negacija negacije, stoga stvaran, za
sljedeći historijski razvitak nužan momenat čovjekove emancipacije i
povratak samom sebi. Komunizam je nužan oblik i energičan princip
neposredne budućnosti, ali komunizam nije kao takav cilj ljudskog raz
vitka - oblik ljudskog društva.” 1Is
Marxova i Engelsova misao dovršenje je one humanističke misli koja
se rađala već u velikih građanskih teoretičara i filozofa koji su postav
ljali jasne teze o jednakosti ljudi, rasa i naroda, o potrebi dokidanja sta
nja podčinjenosti čovjeka i o “ vječnom miru” . Socijalistička misao je
nakon njih ukazivala da se sve to ne može riješiti u društvu privatnog
vlasništva, jer ono nužno vodi nejednakosti ljudi u društvenim odnosi
ma i do sistema i stanja eksploatacije čovjeka. Marx i Engels su svojom
interpretacijom historije pokazali da komunizam nije nikakav ideal koji
treba jednom zauvijek ostvariti, nego samo nužna etapa u razvoju čov
jeka, koja treba riješiti prikazana proturječja buržoaskog društva i otu
đenu egzistenciju čovjeka. Ujedno su držali da je buržoasko društvo
stvorilo i da i dalje stvara i materijalna sredstva, dovoljne proizvodne
snage da se taj revolucionarni prevrat može provesti. “Uzimanjem u*1 8
4
između kapitalizma i komunizma pisao: “ Između kapitalističkog društva i ko

munističkog društva postoji period revolucionarnog preobražaja prvog u dru
go. Tome periodu odgovara i politički prolazni period, i država tog perioda ne
može biti ništa drugo nego revolucionarna diktatura proletarijata.” (K. Marx,
Kritika gotskog programa, Izabrana djela II, Zagreb, 1950, str. 23). O ovom
pitanju su u marksizmu i radničkom pokretu, kao i izvan njih, postojale mno
ge kontroverze, različita shvaćanja, a i velike zloupotrebe. Ako se termin “dik
tatura” shvati na danas uobičajeni način kao protivnost demokraciji, onda se,
naravno, dolazi do sasvim drugih zaključaka nego kad se shvati da je svaka
država u biti diktatura, jer ima svu materijalnu silu na raspolaganju da štiti
poredak protiv bilo kakvih ne-legalmh pokušaja prevrata.
148 K. Marx, ibid., str. 287. I u Njemačkoj ideologiji Marx i Engels pisali su da
“komunizam za nas nije stanje koje treba da bude uspostavljeno, ideal, prema
kome stvarnost treba da se upravlja. Mi nazivamo komunizam stvarni pokret
koji ukida sadašnje stanje” (K. Marx i F. Engels, Njemačka ideologija, str. 381).
417
posjed sredstva za proizvodnju od strane društva” , pisao je Engels, “uk

lanja se robna proizvodnja, a s njome i vladavina proizvoda nad proiz
vođačima. Anarhija u društvenoj proizvodnji zamjenjuje se planskom
svjesnom organizacijom. Borba za individualni opstanak prestaje. Tek
time se konačno čovjek izdvaja, u izvjesnom smislu, iz životinjskog car
stva, prelazi iz životinjskih uslova opstanka u stvarno čovječanske. Ži
votni uslovi kojima su ljudi okruženi, koji su dosad vladali ljudima,
dolaze sad pod kontrolu ljudi koji sad prvi put postaju svjesni, stvarni
gospodari prirode, zato što postaju i ukoliko postaju gospodari nad vlas
titim društvenim odnosima. Zakone svog vlastitog društvenog djelanja
koji su dotle prema njima stajali kao tuđi prirodni zakoni koji nad njima
vladaju, ljudi tada primjenjuju s potpunim poznavanjem stvari i time
ih stavljaju pod svoju vlast. Vlastiti društveni odnosi ljudi koji su dotle
stajali prema ovima kao nešto što je oktroirala priroda i historija, sad
postaju njihovo vlastito slobodno djelo. Objektivne, tuđe sile koje su dot
le vladale nad historijom, stupaju pod kontrolu ljudi. Tek od tog mo
menta će društven uzroci koje oni budu pokretali imati kao posljedicu
pretežno i u sve većoj mjeri one učinke koje oni žele. To je skok čovje
čanstva iz carstva nužnosti u carstvo slobode.” 119
Bez revolucionarnog angažmana radničke klase i ostalih socijalistički
usmjerenih ljudi nemoguće je provesti taj krupni historijski prevrat za
koji će biti potrebno proći, kako je Marx govorio, još mnoge borbe i po
raze. Bit te suvremene socijalističke i komunističke revolucije nije u
tome u kakvim se ona oblicima izvršava. Poznato je da su i Marx i
Engels vjerovali da se ona može provesti i mirnim, parlamentarnim sred
stvima, a tamo gdje su klasne zaoštrenosti jače i otpori veći, provest će
se i nasilnim putem.1 150
9
4
149 F. Engels, Herrn Eugen Diihrings Umwdlzung der Wisscnschcift, Werke, sv. 20,
Berlin 1962, str. 264. Marx je bio nešto suzdržaniji u svojim stavovima kada
je u Kapitalu pisao da carstvo slobode počinje tek tamo gdje prestaje rad koji
je određen nevoljom i izvanjskom svrsishodnošću. Čovjek mora proizvoditi u
svim društvenim oblicima i pod svim mogućim načinima proizvodnje. “ Slo
boda se u ovoj oblasti može sastojati samo u tome da udruženi čovjek, udru
ženi proizvođači, racionalno urede ovaj svoj promet materije s prirodom, da
ga dovedu pod svoju zajedničku kontrolu, umjesto da on njima gospodari kao
neka slijepa sila; da ga vrše s najmanjim utroškom snage i pod uvjetima koji
su najdostojniji i najadekvatniji ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvo
nužnosti. S one strane njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha sam
sebi, pravo carstvo slobode, ali koje može da procvjeta samo na onom carstvu
nužnosti kao svojoj osnovi. Skraćenje radnog dana jest osnovni uvjet” (K.
Marx, Kapital, III, str. 756).
150 Sto se tiče oblika u kojima se događa revolucionarni prevrat, oni mogu biti
veoma različiti. U dosadašnjim klasnim sukobima, kada vladajuća klasa nije
htjela vidjeti i priznati promjene u društvenom razvitku i grčevito branila
418
Pojam revolucije treba, dakle, osloboditi raznovrsnih plitkih, pojed

nostavnjenih i često u potpunosti netočnih konotacija. Nije revolucija
sinonim za nasilje, primitivnost, brutalnost i si. Revolucije su dosad u
oštrim klasnim okršajima i u buržoaskim i u socijalističkim revolucija
ma, imale više ili manje elemenata nasilja, pa i brutalnosti. One su,
upravo zbog klasnog karaktera dosadašnjih društava epohe civilizacije,
morale biti ujedno i političke revolucije. Ali, u biti, revolucija u genuinom
filozofskom smislu riječi, i u onom u kojem ga shvaćaju Marx i Engels
- jest uvijek promjena određenih društvenih odnosa koji su sputavali
daljnji razvitak čovjeka pa je prema tome revolucija uvijek značila pro
širivanje čovjekove slobode.
Revolucije, bez obzira na to kako su se dosad odvijale i kako će se
odvijati u budućnosti, uvijek su u biti bile razrješavanje nagomilanih
društvenih proturječja, sukoba različitih društvenih snaga i rušenje onih
političkih, socijalnih i duhovnih ograničenja koja su sputavala slobod
nije iskazivanje čovjekova bića. One su, dakle, isto tako bitni element
čovjekove historijske prakse kao što su i osjetilna i duhovna djelatnost,
te su ujedno i neodvojivi dio njegova historijskog stvaralaštva.
Marxova i Engelsova misao zasnovala je, kako se iz svega moglo vid
jeti, novi, realni humanizam koji nije više bio zasnovan na oslikavanju
nekoga idealnog stanja koje bi se temeljilo na shvaćanju o nepromjenji
voj ljudskoj prirodi ili o idealiziranoj slici o čovjeku. Oni su samo držali
da je moderno društvo razvilo i da razvija dovoljne proizvodne snage
da se mogu prevladati kapitalistički odnosi proizvodnje, a time i eko
nomsko, političko i duhovno otuđenje koje to društvo proizvodi. Komu
nizmom se rješava jedna važna i presudna etapa ljudskog razvitka, ali
ne i problem čovjekove historijske egzistencije uopće.
Revolucionarna misao građanstva, a time i novi prodori u filozofiji i
posebno filozofiji historije, odigrali su se u razdoblju borbe građanske
klase za prevladavanje cjelokupnog nasljeđa srednjega vijeka. U teori
jama društvenog ugovora, u francuskom prosvjetiteljstvu i njemačkoj
klasičnoj filozofiji građanska je misao imala svoj najviši domet i izraz. I
svoje klasne pozicije, revolucije su imale buran i nasilan karakter. Ali je već
engleska “ slavna revolucija” iz 1688. bila iznimka. Marx i Engels su držali da
će se slično događati i u proleterskim revolucijama i da će njezini oblici ovisi
ti o mnogim unutrašnjim i vanjskim okolnostima. Treba pogledati npr. inter
vjue u listovima “ The World” od 18. VII. 1871. ili u “ La Liberte” , u broju 37
od 15. IX. 1872. u kojima Marx govori da postoje mogućnosti da se u nekim
zemljama ciljevi radničke klase mogu ostvariti mirnim putem i da bi u tak
vim uvjetima ustanak bio bezumlje. Jednako je tako Engels u parlamentar
nim uspjesima njemačke socijaldemokracije devedestih godina vidio moguć
nost osvajanja vlasti i socijalističke preobrazbe društva (vidi njegov predgovor
Marxovim Klasnim borbama u Francuskoj od 1S4S-1S50, koji je Engels napi
sao nekoliko mjeseci prije svoje smrti, 1859. godine.
419
u filozofiji historije proboji i rezultati su, kako smo vidjeli, bili zaista
impresivni. Ali, kada se građanstvo tokom 19. stoljeća već instaliralo
kao vladajuća klasa, sama ili u savezu s kapitaliziranim plemstvom, nje
zina filozofska misao nije više mogla imati tu misaonu propulzivnost,
taj revolucionarni impetus i otvorenost prema budućnosti. Jer, u tom
slučaju, ona bi negirala ono što je bilo historijski osvojeno, a to je bilo
njezino vlastito građansko društvo. Ona je mogla ostati humanistički
usmjerena i kritički nastrojena prema postojećem, kod pojedinih kritič
kih predstavnika, ali sa svojih građanskih pozicija nije mogla naći prave
izlaze. Ona zapravo postaje sve više konzervativna ili zarobljena u svo
mu jednostranom idealizmu, negativno se odnoseći i prema materija
lizmu i prema socijalizmu. To ne znači da i u takvim okvirima, kako
ćemo vidjeti, nije mogla dati zanimljive priloge filozofskoj tematici, ali
za dublje pomake na cjelokupnoj filozofskoj fronti nije više bila spo
sobna.
Taj bitniji pomak napravili su mislioci koji su polazili već s novih
klasnih pozicija, s pozicija dakle historijske budućnosti, te su zato i
mogli dosljedno osloboditi najvažniji proizvod građanske misli - dijalek
tiku - njezinih idealističkih ograničenosti. Marxova i Engelsova dubo
ka filozofskohistorijska sinteza, u kojoj su čovjek i njegovo historijsko
djelo shvaćeni u dijalektičkom totalitetu, bila je i dosad ostala najviši
domet sagledavanja čovjekova historijskog bivstva. U materijalističkom
shvaćanju historije sve strane čovjekova bivstva bile su obuhvaćene, što
ne znači i dokraja razrađene. Mnogošta je ostalo samo nabačeno, pa čak
i u pukom aforizmu. Ali više nijedno filozofsko razmišljanje o čovjeku
i historiji ne može biti i novi korak u osvjetljavanju te problematike u
cjelini - moguće je u pojedinostima - ako se napusti to stajalište totali
teta. Jer, od njihova vremena, od kreativnih četrdesetih godina 19. sto
ljeća, jedan filozofski akvizit je nezaobilazan: čovjekovo se bivstvo više
ne može razumjeti samo sa stajališta duhovnosti, racionalnosti, niti
samo sa stajališta iracionalnosti njegova bića, nego ga se mora shvatiti
i kao osjetilno, proizvodno biće u veoma složenim socijalnim komuni
kacijama. Čovjek je kao biće prakse, u jedinstvu svih tih momenata,
stvarni demiurg svoje historije, koja je određena u svom postojanju i
razvoju uvijek totalitetom te historijske čovjekove prakse.
Mislim da je racionalna ljudska misao u Marxovoj i Engelsovoj filo-
zofskohistorijskoj koncepciji dosegla dosad najviši stupanj lucidnoga i
genijalnog uvida u bivstvo čovjeka kao njegova osjctilnog (proizvod
nog), duhovnog i socijalnog stvaralaštva što ga zovemo historijom.
Marxov, a i Engelsov, utjecaj na evropsku i svjetsku filozofsku i soci
jalnu misao, kao i na revolucionarni radnički pokret, bio je golem. U
cijeloj dosadašnjoj historiji filozofske i teoretske misli nijedna ličnost
420
O d antike do kraja It), stoljeća
(osim možda Platona i Aristotela) nije toliko presudno djelovala na miš

ljenja naraštaja. Cijela plejada najeminentnijih mislilaca u ovomu na
šem, 20. stoljeću bila je pod njihovim utjecajem ili se inspirirala njiho
vim mislima. Mnogi su i građanski historičari i sociolozi usvojili neke
bitne ideje Marxove i Engelsove filozofskohistorijske teorije, te se danas
ne može zamisliti temeljitog historičara koji bi historiju tretirao samo
kao političku historiju.
0 mnogim filozofima, koji su bili pod utjecajem Marxovih i Engelso-
vih pogleda, ili nadograđivali u njihovu duhu problematiku čovjeka i
historije, kao sto su bili A. Labriola, G. V Plehanov, V I. Lenjin, K. Kau-
tsky, M. Adler, G. Lukacs, K. Korsch, E. Bloch, M. Horkheimer, H. Mar
cuse, Th. Adorno, E. Fromm, J. Habermas, J. P Sartre, G. Gurvitch, E.
Goldmann, II. Lefebvre i dr. bit će riječ u pregledu filozofskohistorijske
misli u 20. stoljeću.
121
Šesto poglavlje
RAZDOBLJE DOMINACIJE
GRAĐANSKE KLASE
1. FILOZOFSKOHISTORIJSKA MISAO U
VELIKOJ BRITANIJI
Uvod
J. Toland, A. A. Shaftesbury, F. Hutcheson, J. Priestley,

B. de Mandeville, D. Hume, E. Gibbon, A. Smith
* * *
A. Ferguson, Th. Carlyle, Th. H. Buckle, H. Spencer
S Johnom Lockeom engleska prosvjetiteljska i revolucionarna misao

dosegla je svoj vrhunac. Njegovo je djelo snažno utjecalo osobito na
francuske prosvjetitelje koji su do krajnjih granica radikalizirali njegov
empirizam, teoriju društvenog ugovora i princip tolerancije. Baklju re
volucionarne filozofske i političke misli u 18. st. preuzeli su, kako smo
već vidjeli, francuski mislioci. A razlog je bio veoma jednostavan - fran
cuska se stvarnost sve više bližila radikalnom obračunu sa srednjovje
kovnom prošlošću: feudalizmom i teološkom supremacijom u duhovnom
životu.
Prosvjetiteljske ideje, međutim, nisu ni u Engleskoj odjednom iš
čezle. Naprotiv. U Bacon-Lockeovu duhu razmišlja u 18. st. još uvijek
većina najpoznatijih mislilaca, ali već s mnogim drugačijim predznacima,
varijantama i konzekvencijama koje su očigledno ukazivale na kraj jed
ne velike historijske i duhovne epohe. Englesko prosvjetiteljstvo čine i
tzv. “freethinkersi” koji su davali pečat slobodarskoj misli Engleske toga
doba i ujedno jako utjecali i na evropske progresivne duhove. Među
njima se naročito isticao John Toland (1670-1722) koji je medu prvim
filozofima u novom vijeku uvidio da se mora postulirati jedinstvo ma
terije i kretanja ako se želi svijet objasniti racionalno, a ne uz pomoć
bilo kakvih mističnih sila i božanstava o kojima u našem iskustvu ne
mamo nikakve potvrde. U svojim Pismima Sereni i Panteistikonu zas
tupa svoje panteističke stavove koji su već bili veoma bliski nešto kas
nijemu francuskom materijalizmu. Medu ostalim slobodnim misliocima
koji su vodili oštru borbu sa zaostalim vjerskim shvaćanjima treba spo-
425
menutijoš A. Collinsa (1676-1729), M. Tindala (1656-1733), Lorda Bo-

lingbrokea (1672-1751) i dr.
U toj plejadi engleskih prosvjetitelja važnu ulogu u engleskoj i ev
ropskoj filozofiji imao je i A. A. C. Shaftesbury (1671-1731) koji je više
pažnje posvetio etičkoj problematici, držeći da se dobro mora shvatiti
kao moralno lijepo i da se vrlina sastoji u harmoničnom odnosu naših
afekata. O “moralnom osjećanju” , tematici kojom su se temeljito poza
bavili D. Hume i A. Smith, pisao je i F. Hutcheson (1694-1747), misli
lac koji je značajno utjecao čak i svojim ekonomskim liberalizmom i na
A. Smitha.
Engleski deizam i panteizam, kao i skepticizam i agnosticizam kod
Humea i nekih njegovih kasnijih sljedbenika bio je vrhunac filozofskog
radikalizma Engleske u 18. st. Cjelokupna historijska situacija i duhov
na atmosfera utjecali su na progresivne mislioce, jer daljnja zaoštrava
nja na teorijskom planu nisu mogla imati značajniju socijalnu podršku.
Ne treba gubiti iz vida daje veliki učenjak Joseph Priestley (1733-1804),
otkrivač kisika i napredan mislilac, morao bježati u London kada su mu
1791, zbog njegova opredjeljenja za Francusku revoluciju, napali kuću
i zapalili laboratorij. Bio je dapače prisiljen godine 1794. iseliti se u
Ameriku.
Ono što bitno karakterizira Englesku u 18. st. jest ponajprije stabi
lizacija ustavne monarhije, s hanoveranskom dinastijom na čelu (od
Georgea I. do Georgea III) i umješnim predsjednicima vlade kao što su
bili R. Walpole i W. Pitt. Za tadašnju buržoaziju i građansku klasu u cje
lini razdoblje revolucionarnih težnji i pothvata bilo je uglavnom prošlo.
Druga karakteristična crta razvoja Engleske bila je stvaranje veli
koga kolonijalnog carstva. Imperij što gaje Engleska stvorila od 17. do
19. stoljeća mogao se mjeriti sa svim dotadašnjim imperijima (rimskim
i arapskim) te ih je i nadmašivao, povezujući pojedine zemlje i područ
ja svih kontinenata u jednu imperijalnu cjelinu. Sve je to imalo pozitiv
ne posljedice i na poboljšanje života cjelokupnog naroda, osobito u 19.
stoljeću, pa ne treba imati mnogo psihološke pronicljivosti da bi se uvid
jelo kako je taj grandiozni pothvat jedne otočne zemlje, koja je u to doba
imala tri do četiri puta manje stanovnika od Francuske, djelovao na
samouvjerenost, samopouzdanje i ponos engleskoga građanina.
Sasvim je razumljivo da su golema tržišta Evrope i ostalog svijeta
snažno potakla manufakturnu i ostalu proizvodnju, i da se osjetila pot
reba za njezinim usavršavanjem. Izumima Hargreavsa i Arkwrighta
šezdesetih godina u tekstilnoj industriji, te Wattovim otkrićem parno
ga stroja istih godina (1768), započela je nova revolucija - industrijska.
Ta treća karakteristika Engleske u drugoj polovici 18. st. bila je osnova
ne samo njezina snažnog prosperiteta, a zatim i ostalog svijeta, nego je
426
to bio i početak radikalne ekonomske, socijalne i duhovne preobrazbe

svijeta. Nova buržoazija, industrijska, čvrstom je nogom stala na en
glesku i, u 19. st., na svjetsku scenu. A s njom i engleski i svjetski pro
letarijat.
Samostalno seljaštvo, yeomeni, republikanska osnova engleske revo
lucije, u 18. st. potpuno nestaje daljnjim “ograđivanjem zemljišta” , raz
nim zakonima, reformama i korupcijama. Neki od njih se iseljavaju u
kolonije i čine buduću jezgru američke nacije, a drugi dio postaje glav
nina industrijskog proletarijata. Međutim, životni uvjeti radničke klase
kao i njezina borba za dostojniji i slobodniji život još nisu potresali en
glesku političku scenu. Taj problem postaje aktualan i krajnje zaoštren
tek u prvoj polovini 19. st.
U 18. st. su još dva događaja snažno djelovala na engleske prilike i
njihove stranačke borbe: borba sjevernoameričkih kolonija za nezavis
nost (1775-1782) i Francuska revolucija. Bila su to dva velika historij
ska događaja koja su, kako ćemo vidjeti, podijelila englesko mišljenje i
koja su, također, presudno djelovala na razvoj socijalnih i političkih pri
lika u Engleskoj.
Prema tome, 18. st. je razdoblje kada je engleska građanska klasa,
buržoazija različitih slojeva (tada još uglavnom trgovačka, manufaktur
na, financijska i veleposjednička) čvrsto zasjela u parlamentu i preko
njega i u njemu se dalje borila za proširenje svojih interesa i prava, za
promjenu raznih zakona, osobito izbornog, koji još uvijek nije odgovarao
novim odnosima društvenih snaga. A to je postalo akutno već na prije
lazu stoljeća, stvaranjem velikih industrijskih gradova i industrijske
buržoazije, koja nije imala zastupnike u parlamentu, na temelju staroga
izbornog zakona.
Razdoblje revolucionarne borbe za ograničenje apsolutne monarhije i
za uspostavu ustavne, parlamentarne monarhije, bilo je već historijska
prošlost. Doba engleskog prosvjetiteljstva, a time i nepokolebljive vjere
u moć ljudskog razuma, koja je tako karakteristična za evropsko pros
vjetiteljstvo, ustupa mjesto izvjesnom kompromisnom mišljenju, kao
što je bio slučaj i s kompromisima u društvenom i političkom životu. A
kompromisna politika nema svoju idejnu osnovu u radikalnom mišljenju,
velikim uzletima misli i idejnim anticipacijama, nego više u pragmatič
kom i skeptičkom mišljenju koje se zadovoljava razumijevanjem feno
mena, u “pozitivnom” i utilitarnom mišljenju koje je tako karakteris
tično za veliki dio građanske filozofske misli u 18. i 19. st. (od Humea i
Benthama do Comtea i Spencera).
Tako je početkom stoljeća Bernard de Mandeville (1670-1733), en
gleski kritičar i satiričar nizozemskog porijekla, objavio svoje najpoz
natije djelo The Fable o f the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits
427
1705. god., a prošireno izdanje 1714. Djelo je izazvalo brojne kritike,

optužbe i zgražanja jer se držalo da djeluje demoralizirajuće i teži oba-
ranju religije i građanske vlasti. U tim kritikama i optužbama sudjelo
vao je i poznati filozof G. Berkeley. Godine 1729. Mandeville je objavio
drugi dio u kojemu, u dijaloškom obliku, brani svoja gledanja.
O čemu je zapravo bila riječ? Engleska je u razdoblju 16. i 17. stoljeća
doživljavala među prvim zemljama Evrope (Italija, Nizozemska) rađanje
novoga, građanskog društva koje je beskrupulozno slijedilo svoje vlas
tite interese, uz mnoga nedjela i opačine koje su bile predmet kritike
tadašnjih humanista i utopijskih socijalista. Hobbes je te, kao i mnoge
prethodne historijske događaje objašnjavao teorijom egoizma i neprija
teljstvom među ljudima, koje jedino apsolutistička država može ublažiti
i držati na uzdi. Pitanje morala je, kako smo vidjeli, Shaftesbury poku
šao riješiti tako da je korijene moralnog ponašanja vidio u prirodnim,
urođenim predispozicijama čovjeka. Nasuprot Hobbesovu inzistiranju
na egoističkoj prirodi čovjeka, Shaftesbury je ukazivao i na njegovu
altruističku stranu, držeći da razvijeni i zreli čovjek može izmiriti ove
krajnosti.
Mandeville je stvar radikalizirao postavivši tezu da su egoizam, po
roci, nemoralni postupci osnova razvoja čovječanstva. To je njegova
osnovna filozofskohistorijska teza, koja je bila suprotstavljena naročito
tadašnjemu optimizmu prosvjetiteljstva. Svojom izvanredno istančanom
psihološkom analizom čovjekova ponašanja Mandeville je otkrivao da
su egoizam i poroci osnovni pokretači historijskog razvoja, te u svom
konzekventnom radikalizmu nije niti tražio da se oni dokinu ili prevla
daju društvenom silom ili organizacijom, ili drugim potencijama ljud
ske prirode. Čovjeka po Mandevilleu ne čine socijalnim neki društveni
nagoni - blagost, sažalijevanje ih dobrohotnost, nego su “upravo nje
gova najgora i najomraženija svojstva ono što ga osposobljava prije sve
ga za stvaranje velikih, kako se kaže, sretnih i cvatućih zajednica.” 1
Sve životinje koje žive u slobodi isključivo teže da zadovolje svoje že
lje i požude i slijede svoje naklonosti, ne brinući seje li to dobro ili loše
za drugoga. Zato su one nesposobne da se bez nekoga vanjskog pritis
ka dugo održe zajedno, kao ljudi. A čovjekova su svojstva takva da jedi
no on može postati zaista društven. Alije on isto tako izvanredno egois
tična, opora i lukava životinja. Zato se njega ne može silom podčiniti i
tako razviti njegove sposobnosti, pa je svim zakonodavcima i drugim
umnim ljudima koji su se brinuli oko zasnivanja društva, bilo važno da
ljude uvjere da je za svakog pojedinca najprobitačnije ako svoje strasti
i požude zatome. Isto tako, daje bolje voditi brigu o općem dobru, a ne
1 Bernard de Mandeville, Bienenfabel, Miinchen 1914, str. 3.
428
o svojim privatnim interesima. To je, naravno, teško i zato su svi mo

ralisti i filozofi svih vremena mnogo truda uložili da to dokažu. Prou
čivši pomno sve čovjekove slabosti i jakosti, zaključili su da nitko nije
tako sirov da mu pohvala ne bi bila draga i ugodna nasuprot preziru,
te su s pravom zaključili da bi laskanje moralo biti “najsnažnije oruđe
da bi se moglo djelovati na ljudsko biće.”2 Tako su oni slavili naše pred
nosti pred drugim životinjama i našu oštroumnost, pamet i sposobnost
našeg uma i duše da izvrše najplemenitija djela. Zatim su ljude uvjerili
da su jedna djela časna, a druga nečasna i sramotna.
Da bi osim toga potakli na natjecanje među ljudima, “podijelili su
cijeli rod u dvije međusobno vrlo različite klase.” 3 Jedna se sastojala od
odbačenih, jadnih koji nisu imali drugi cilj nego da zadovolje svoju osob
nu korist i razlikuju se od životinja samo svojom vanjskom pojavom.
Druga se klasa sastoji naprotiv od uzvišenih pojedinaca oslobođenih
egoizma i koji su duhovne sposobnosti držali najljepšim darom i posje
dom. Svojim su umom bili sposobni oprijeti se svojim najjačim nagoni
ma, težeći dobru zajednice i pobjedi nad svojim strastima. Ovi su drugi
tako mogli zavladati prvima i uliti im u svijest predodžbe o dobru, mora
lu i društvenoj koristi. Tako je bilo moguće zauzdati divljaštvo čovjeka.
To nam pokazuje da za nastanak morala treba zahvaliti spretnim
odgojiteljima naroda koji su na taj način omogućili upravljanje i vlada
nje ljudima. Kad je napokon uspostavljena umjetnost stvaranja države,
ljudi nisu više mogli dalje ostati necivilizirani. Tako je došlo i do toga
da su upravo oni najgori propovijedali uzajamnost i blagost da bi mogli
oduzimati plodove rada i požrtvovnost drugih i s većim mirom namiriti
svoje vlastite potrebe. Tako su nastali i pojmovi poroka i vrline. “Vidi
se dakle: nikakva poganska religija ili neko drugo praznovjerno idolo-
poklonstvo nisu čovjeka doveli najprije do podčinjavanja njegovih po
žuda i zauzdavanja njegovih najdražih sklonosti, nego spretan postupak
opreznih državnika. Sto točnije mi istražujemo ljudsku prirodu, to više
smo uvjereni, da je ćudorednost socijalnopolitički proizvod laskanja i
taštine.” 4
Bez obzira na to što u Mandevilleovim izlaganjima ima izvjesnih
inkonzekvencija, poanta njegovih razmišljanja i stavova jest da je vla-
dajuća klasa uspjela različitim sredstvima usaditi u svijest ljudi pojmove
ćudoređa, ljudskosti, sreće i dobrote a da su na taj način obuzdavali
egoizam i poročnost ljudske prirode, ali da su sve što su radili i stvarali
u biti podvrgavali tim sebičnim interesima. Zato on tvrdi da su “ljudski
2 B. Mandeville, ibid., str. 29

3 B. Mandeville, ibid., str. 29.
429
poroci neodvojivi od velikih i snažnih socijalnih zajednica i da njihovo

blagostanje i ugled ne mogu bez njih postojati.”5 Ali to ne znači, pisao
je Mandeville, da pojedine njihove članove ne treba ukoriti ako su ne
moralni ih osuditi ako počine zločin.
Kad je ukazao, na primjeru Londona, kako uza sve to bogatstvo i
raskoš postoje smrdljive ulice i zapuštene i siromašne četvrti, Mande
ville je na pitanje gdje bi bilo najbolje i najugodnije živjeti, prepostavio
malu mirnu zajednicu u kojoj ljudi žive u skladu sa svojim susjedima,
zadovoljni s proizvodima koji postoje tamo gdje žive, nekom mjestu pret
jerane moći i bogatstva.
Radikalnom teorijom o egoizmu kao pokretačkoj sili ljudskog djelo
vanja ah i napretka, kao i tezom daje ćudorednost, moral socijalnopoli-
tičkog, a ne prirodnoga ili natprirodnog porijekla, Mandeville je izazvao
veliki dio još uvijek bigotnoga engleskog društva. Kritike su pljuštale
sa svih strana. Razumljivo je da je njegovo osnovno stajalište jednos
trano i nedovoljno da se objasni složeni razvoj historije. Ali je Mande
ville svojim radikalizmom upozorio na one ljudske snage koje ne može
mo mimoići ih zanijekati kao dio pokretačkih snaga ljudskog djelovanja,
te je time i imao veliki utjecaj na neke poznate i velike mislioce 18. sto
ljeća kao što su bili A. Smith, J. O. La Mettrie, C. A. Helvetius i drugi.
U Engleskoj je proces samorastvaranja empirizma i prosvjetiteljstva
bitno započeo s D. Humeom, najjačom engleskom filozofskom ličnosti
18. st. David Hume (1711-1776) je u historiji filozofije poznat kao onaj
pronicljivi i kritički mislilac koji je, nastavljajući na Lockeovu empiris-
tičku tradiciju, ukazao da se na taj način ne može ići dalje od fenomena
i da se neki od temeljnih zakona i pojmova (zakon kauzaliteta te pojam
supstancije) empirijski ne mogu dokazati. Svoje glavno djelo koje tretira
tu problematiku, Treatise of Human Nature (1739-1740), pisao je za
vrijeme boravka u Francuskoj od 1734. do 1737. gdje je, kao i poslije,
šezdesetih godina, kao službenik engleske ambasade u Parizu, prijate
ljevao s mnogim najznačajnijim francuskim prosvjetiteljima i pohađao
njihove glavne salone.
Voluminozno djelo nije imalo očekivani uspjeh pa je Hume 1748. ob
javio prerađenu verziju prvog dijela pod naslovom Enquiry concerning
Human Understanding, kojom je udario temelje modernom skepticizmu
i agnosticizmu. Međutim, nas više interesira druga i nešto manje poz
nata strana Humeove djelatnosti - historijska. Hume je bio i jedan od
najpoznatijih engleskih historičara u 18. st. te se iz njegovih historij
skih radova može dokučiti određena filozofskohistorijska koncepcija koja
je također označavala izvjesno napuštanje prosvjetiteljske tradicije. Svo
430
je glavno djelo posvetio je historiji Engleske (History o f England, 1754-

1761), a napisao je ijednu prirodnu historiju religije (Natural History
o f Religion, 1757).
Hume svojom filozofskohistorijskom koncepcijom označuje napušta
nje racionalizma prosvjetitelja, iako s njima još uvijek dijeli mnoge pog
lede. Tako se kritički odnosi prema teoriji društvenog ugovora, držeći
da nedruštveno prirodno stanje nikad nije postojalo. Prva društvena za
jednica je porodica, a od porodice do države ne vodi ugovor, nego osjećaji
simpatije i zajednički interesi.
Ali s prosvjetiteljima dijeli negativno mišljenje o srednjemu vijeku i
stav o ulozi ideja u historiji. Razmatrajući porijeklo engleske slobode,
Hume je priznao religioznom entuzijazmu puritanaca - koji mu inače
nisu bili simpatični - odlučujuću ulogu u ujedinjenju redova građan
skog staleža, što je omogućilo rušenje najčvršćega političkog poretka koji
je stoljećima gradio svoj autoritet u narodu.
Hume je dobro uočavao ulogu političke sile u historiji, te je u oscili
ranju između sile i socijalno-moralnih potreba čovjeka vidio jednu od
bitnih karakteristika historijskog zbivanja. Borba između autoriteta i
slobode jest poput neke konstante u historijskom razvoju, pa zato i ne
treba očajavati kad nadodu okrutna i brutalna vremena, jer su ona nuž
no prolazna te ih uvijek zamjenjuju slobodnija i podnošljivija.
I u svom prikazu razvoja religije Hume konzekventno zastupa evolu-
cionističko stajalište. Religija se također razvija od prvih mnogobožač-
kih, fetišističkih i idolopokloničkih do monoteizma. Ali taj proces ima i
razdoblja nazadovanja, nije pravolinijski napredak. Meinecke drži da je
to još uvijek reziduum cikličke koncepcije, ponovnog vraćanja istog u his
toriji i prirodopravnog načina mišljenja koje je vjerovalo u nepromjenji
vost ljudske prirode. Meinecke je zato zaključivao da “Hume nije dodu
še prevladao racionalizam, ali potisnut u određene granice, upozoravao
na varljive dedukcije našeg vlastitog uma i pridavao iracionalnim mo
ćima duše ne prevladajuću funkciju u njegovom vlastitom mišljenju, ali
veoma snažnu ulogu u životu i historiji.”6
Slične je poglede dijelio drugi veliki engleski historičar u 18. st.
Edward Gibbon (1737-1794) koji je u svom djelu The decline and fali
o f the Roman empire (1776-1787) pokazao izraziti smisao za historij-
6 Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Miinchen 1965, str. 272.
A Gajo Petrović je još radikalnije zaključio d a je “ Humeova filozofija samone-
gacija empirističke spoznajne teorije i prosvjetiteljstva uopće.” (Gajo Petrović,
Engleska empiristička filozofija, Zagreb 1979, str. 139.) Ovu ulogu iracionalnih
momenata u historiji prije svih prosvjetitelja iznio je, kako smo vidjeli B. de
Mandeville (1670-1733) u svom djelu Basne o pčelama ili osobni poroci čine
javne dobrobiti (1714).
431
ski kontinuitet; temeljito je među prvima istražio i obradio postanak i

razvoj kršćanstva kao profane historijske pojave i u njemu vidio glavne
uzroke propasti te fascinantne tvorevine kao što je bilo Rimsko Car
stvo. Pisana izvanrednim stilom, Gibbonova historija je jedno od prvih
historijskih djela koje je zadobilo široku popularnost.
Tako se preko prosvjetiteljstva teško ali uspješno probijalo historijsko,
tj. antiteološko gledanje na samu historiju. Bez obzira na još uvijek ne
prevladana neka gledanja na ljudsku prirodu, prenaglašavanje idejnog
momenta u tom razvoju, Hume, Gibbon, a i W. Robertson (1721-1793)
sve više su, kao i Montesquieu i Voltaire u to doba, historiju tretirali kao
cjelinu, a ne samo kao historiju kraljeva i bitaka. Svi oni već raspolažu
mnogim podacima o životu neevropskih i primitivnih naroda, tako da
evolutivno gledanje na čovjeka i njegovo historijsko djelo sve više postaje
dominantno i u filozofskoj teoriji i u historiografiji. Jednako tako u nji
hovim djelima i izvanevropski narodi dobivaju dostojno mjesto i uvaža
vanje, pa se evropski čovjek počinje rješavati jednostranog evropocentriz-
ma koji je, međutim, ostao kao žilavo nasljeđe i u modernijem vremenu.
Izvjesne filozofskohistorijske poglede na čovjeka i njegov razvoj mo
žemo naći i kod drugoga velikog Skota i Humeova prijatelja Adama
Smitha (1723-1790), koji je također izvjesno vrijeme boravio u Parizu
za vrijeme Humeova službovanja u engleskom poslanstvu. Smith je ta
kođer prisustvovao mnogim sastancima i diskusijama francuskih pros
vjetitelja, a posebno su bili važni njegovi susreti s tada najpoznatijim
fiziokratima Quesnayem, Turgotom i Mirabeauom. Sasvim je razum
ljivo da su utjecaji morali biti uzajamni. Ali Smith, koji je već radio na
svomu glavnom ekonomskom djelu An inquiry into the nature and cau
ses o f the Wealth of Nations, koje je dovršio oko 1773. a objavio 1776,
polazio je u svojim ekonomskim razmišljanjima s historijski razvijenijih
pozicija. Industrijska i manufakturna proizvodnja je već uvelike potis
kivala poljoprivrednu proizvodnju i njezino značenje u Engleskoj, pa je
i Smith prvi veliki teoretičar kapitalističkog načina proizvodnje, iako
još s izvjesnim fiziokratskim reziduumima.
U tom je svom djelu Smith pokušao dati odgovor na pitanje koji su
razlozi da čovjek stalno poboljšava svoje proizvodne snage rada, u čemu
je vidio ijedan od pokretačkih uzroka društvenih promjena i napretka.
Odgovor je bio - podjela rada. “Najveće poboljšanje u proizvodnim sna
gama rada i veća vještina, spretnost i rasuđivanje, koji bilo gdje uprav
ljaju radom ili se pri njemu primjenjuju, čini se, da su učinci podjele
rada.” ' A do podjele rada u historijskom razvoju ne dolazi zbog neke7
7 Adam Smith, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, I. sv., Zagreb 1952,
str. 9. Nešto dalje je Smith pisao: “ To veliko povećanje količine rada, koji zbog
432
čovjekove mudrosti, nego je rezultat izvjesne karakteristike i sklonosti

ljudske prirode da trampi, razmjenjuje. “Ta podjela rada, iz koje proiz
laze tolike prednosti, nije izvorno učinak nikakve ljudske mudrosti,
koja predviđa i namjerava postići ono opće blagostanje, koje uzrokuje
podjela rada. Podjela rada je nužna, iako veoma polagana i postepena
posljedica izvjesne sklonosti u ljudskoj prirodi, koja nema u vidu tako
veliku korist. To je sklonost ljudske prirode da mijenja, trampi i raz
mjenjuje jednu stvar za drugu.”8
Ta je sklonost po njegovu mišljenju zajednička svim ljudima i ne
postoji kod drugih živih bića, a nužnije rezultat, što Smith drži najvje
rojatnijim obrazloženjem, dara rasuđivanja i govora. Ljudi su upućeni
jedni na druge, sami ne mogu opstati, pa zato i razmjenjuju svoje proiz
vode. Primarni su kod toga sebični razlozi, a ne altruistički. Jedni ku
puju i razmjenjuju proizvode, jer su drugima njihovi proizvodi potrebni.
Mi se obraćamo drugima, kaže Smith, ali ne njegovoj čovječnosti, nego
njihovoj sebičnosti, i ne govorimo im o svojim potrebama, nego o njiho
vim probicima. Tako dolazi do podjele rada, jedni se usavršavaju u iz
radi jednih predmeta, a drugi drugih. Razlika je u prirodnim talentima
zapravo pri tome mnogo manja nego što se misli. Veoma različita na
darenost, koja se u tim poslovima i radnjama očituje, više je posljedica
same podjele rada. “ Na primjer, razlika između najraznolikijih karak
tera, između filozofa i običnog uličnog nosača, čini se, ne potječe toliko
iz prirode, koliko od običaja, navike i odgoja. Kad su došli na svijet, i
prvih šest ili osam godina života oni su, možda, bili veoma slični, i ni
njihovi roditelji ni njihovi drugovi u igri nisu mogli opaziti nikakvu na
ročitu razliku. U toj dobi, ili uskoro poslije toga, počeli su se zapošlja
vati veoma različitim zanimanjima. Onda se počinje primjećivati razli
ka u talentima, koja postaje sve veća, dok na kraju taština filozofa jedva
priznaje neku sličnost s uličnim nosačem. Međutim, bez sklonosti da
mijenja, trampi i razmjenjuje, svaki bi čovjek morao sam sebi nabav
ljati sve životne potrepštine i ugodnosti, koje mu trebaju. Svi bi izvrša
vali iste dužnosti i radili isti posao. Ne bi moglo biti tako različitih za
poslenja, koja su mogla uzrokovati tako veliku razliku u talentima.”9
Za uspješan razvoj proizvodnih snaga rada, a time i podjele rada i
društvenoga bogatstva potrebna je što veća sloboda individuuma, što
podjele rada može obaviti isti broj ljudi, pripisuje se trima različitim okolnosti
ma: I. povećanju spretnosti svakog pojedinog radnika, II. uštedi vremena, koje
se obično gubi prijelazom od jedne vrste rada na drugu, i na kraju III. izumu
velikog broja strojeva, koji olakšavaju i skraćuju rad te omogućuju, da jedan
čovjek radi posao mnogih ljudi. “ (Isto djelo, str. 12).
8 A. Smith, ibid., str. 16.
9 A. Smith, ibid., str. 18.
433
manje upletanje države u ekonomske procese, te je tako Smith postao

glavni i najautoritativniji pobornik ekonomskog liberalizma. Ali se iz
toga ujedno veoma dobro vidi kako je evropski liberalizam, princip slo
bode individuuma, izrastao iz nasušnih potreba razvoja buržoaskoga
društva, kapitalističkoga načina proizvodnje. U feudalnom društvu, u
kojemu je postojala vezanost glavnog proizvođača - seljaka, za posjed
njegova gospodara, gdje nije imao mogućnost slobodne individualne
proizvodnje i razmjene na tržištu, i gdje su obrti tek bili u začetku i ce
hovski ograničeni, ekonomski i politički liberalizam bio je nezamisliv.
Tada je vladao princip podvrgavanja pojedinca društvenoj cjelini, državi
i Crkvi, te je svaka organicistička teorija društva još i u 19. stoljeću ra
tovala protiv individualizma i liberalizma kao glavnih uzroka revolucio
narnih nedaća vremena i raspada hijerarhijski konstituirane feudalne
zajednice koja je za njih bila božansko djelo.
Spomenimo samo još da je Smith postavio i razradio radnu teoriju
vrijednosti koja je poslije bila osnova ekonomske analize i razumijevanja
ekonomskih procesa kod D. Ricarda i K. Marxa. Iako prije navedeno
gledanje i stavove Smith nije bio razradio u cjelovitu filozofskohistorij-
sku koncepciju, možemo ipak reći da su i ta gledanja, kao i njegovih
francuskih suvremenika prosvjetitelja, bila važan kamen u kasnijoj
Marxovoj teorijskoj zgradi.
S najviše je sistematičnosti razradio problem razvoja društvenih ob
lika od primitivnih stupnjeva i zajednica do najviših tadašnjih kultur
nih zajednica treći Skotlanđanin i Humeov i Smithov prijatelj Adam
Ferguson.
A d a m F ergu son
Fergusonova domovina Škotska, koja je 1707. sjedinjena s Engles

kom, bila je zaostalija od tada najrazvijenije zemlje svijeta. Ali je mo
derni kapitalistički razvitak zahvaćao, naravno, i Škotsku u kojoj je još
uvijek bio dominantan utjecaj visokog plemstva, koje se također jednim
dijelom, kao i u Engleskoj, kapitalizira. Škotski napredni intelektualci
su, zastupajući samosvojnost škotske kulture, ipak u naprednijoj i razvi
jenijoj Engleskoj vidjeli sliku svoje vlastite budućnosti. Njihova su teo
rijska razmišljanja polazila ne toliko iz ekonomskih i političkih odnosa
tadašnje Škotske koliko iz razvijenijih odnosa susjedne Engleske, što
se najbolje vidjelo u Smithovim ekonomskim analizama.
Ferguson (1723-1816) rođenje u prezbiterijanskoj svećeničkoj obi
telji, pa je i sam, nakon studija filozofije i teologije u Edinburghu, neko
vrijeme obavljao duhovnu službu u jednoj regimenti. Kao vojni sveće
434
nik u brdskom području Škotske (Highland) upoznao je tu svojevrsnu

Highland-civilizaciju te je i govorio i propovijedao na keltskom jeziku
Highlandera. Međutim, čim mu se ukazala prilika, napušta svećeničku
službu i zapošljava se kao bibliotekar u “Advocates Library” u Edinbur-
ghu i ujedno kao sekretar tamošnjega pravnog fakulteta (1757). U Edin-
burghu sudjeluje u raspravama u krugu naprednih intelektualaca te se
i literarno angažira protiv nekih konzervativnih gledanja i nastojanja
kao npr. pokušaja da se zabrane javne kazališne priredbe.
Od godine 1759. Ferguson je s manjim prekidima predavao kao pro
fesor prirodne i moralne filozofije na sveučilištu u Edinburghu sve do
1785, kada se povlači u mirovinu, nastavljajući i dalje svoju znanstve
nu i publicističku djelatnost. U razdoblju rada na sveučilištu Ferguson
objavljuje svoje glavno djelo o problemima čovjeka i historije, An Essay
on the History o f Civil Society (1767).
Kao sljedbenik engleskoga empirizma njegovo je djelo izvjesna mje
šavina filozofskohistorijskoga, socijalnofilozofskoga i sociološkog treti
ranja ovih pitanja. Zato ga se i drži začetnikom modernoga sociološkog
i pozitivističkog istraživanja društvenih oblika.10 Kao i njegovi prethod
nici, i Ferguson se ne oslanja samo na razum u objašnjavanju historije,
nego posebno naglašava i značenje ljudskih instinkata. Jednako se tako,
kao i drugi njegovi suvremenici, već obilno koristi podacima mnogih
istraživača i putnika o američkim prastanovnicima, ali i o starim Ger
manima i drugim starim narodima o kojima je mogao doznati iz antičke
literature.11
Ferguson započinje svoje djelo tvrdnjom da se sva prirodna bića obli
kuju postupno, da se biljke razvijaju iz nježnih klica a životinje iz nekog
stanja djetinjstva, zaključujući odmah da je razvitak i napredak kod
čovjeka veći od svih drugih živih bića. Ne razvija se samo individuum
od djetinjstva do zrelosti, nego se i sam rod razvija od stanja surovosti,
divljaštva prema civilizaciji. Zato se i pretpostavljalo daje postojalo neko
prirodno stanje čovjeka te se i nagađalo što je čovjek na početku svoje
egzistencije mogao biti.
10 Hans Freyer zaključuje u svom Uvodu u sociologiju da “ovo djelo čini na tipi
čan način prijelaz od filozofskohistorijske spekulacije na empirijsku historiju
društva, upravo od filozofije historije na sociologiju, prijelaz koji je, kao što će
mo vidjeti, karakterističan za sve pravce sociologije.” (Hans Freyer, Einleitung
in die Soziologie, Leipzig 1931, str. 40.)
11 Ferguson se, kao i francuski prosvjetitelji, najviše oslanjao na djela J. F. Lafi-
taua, Moeurs des sauvages Ameriquains, comparees aux moeures des premiers
temps, 2 sv., Pariz 1724. i P F. X. de Charlevoix, Histoire et description genera
le de la Nouvelle France, avec le Journal historique d ’un voyage fait par ordre
du roi dans VAmerique septentrionale, Pariz 1744. Od starih pisaca naročito
se oslanja na Tukidida, Ksenofonta, Cezara, Livija, Tacita i Plutarha.
435
Sve prijšanje kao i najnovije obavjesti iz svih krajeva svijeta govore

nam da čovjek živi uvijek u grupama i zajednicama, da je u prijatelj
stvu s jednima, a neprijateljstvu s drugima, da je sposoban pamtiti i
predmnijevati, da priopćuje svoja osjećanja drugima i da ih uočava kod
drugih, te se zato sve te činjenice moraju uzeti kao osnova našeg raz
mišljanja o čovjeku. “Njegova raznolika sposobnost za prijateljstvo ili
neprijateljstvo, njegov um, njegova upotreba govora i artikuliranih gla
sova, kao i stas i uspravno držanje njegova tijela, sve se to mora pro
matrati kao i mnoga obilježja njegove prirode.” 12
Ljudski rod moramo dakle promatrati u grupama, jer je uvijek tako
postojao. Historija individuuma je samo djelić onih osjećanja i misli koje
je on imao s obzirom na svoj rod. Mi moramo pretpostaviti daje priroda,
koja je svakoj životinji dala njezin način života, postupila na isti način
i s ljudskim rodom. Ali, s obzirom na taj način života čovjek se razlikuje
od životinje upravo po tome što ne postoji samo razvoj individuuma,
pojedinke od djetinjstva do zrelosti, nego i napredak u razvoju samoga
roda. Tokom niza godina dolazi do usavršavanja čovjekovih sposobnosti,
za što je potrebna pomoć dugog iskustva i za što mnoge generacije mo
raju ujediniti svoje napore.
Ipak, uza svu svoju lucidnost, Ferguson nije poput nekih svojih pret
hodnika, kao i suvremenika u Francuskoj, povukao radikalne zaključke.
Iako su još nedostajali dovoljni dokazi o evoluciji čovjeka iz drugih vrsta
organskoga svijeta, Ferguson je i kao bivši teolog plaćao danak vjerskim
zabludama koje su još dominirale u engleskom i škotskom javnom mni
jenju. Koliko je samo uzbuđenja i negodovanja izazvao Darwin stotinu
godina poslije svojom teorijom o postanku čovjeka iz organskog svijeta,
a ne Božjim stvaranjem.
Zaključivanje na životinjsko porijeklo čovjeka, što su već učinili neki
francuski enciklopedisti, za Fergusona je bilo puštanje maha fantaziji
na temelju izvjesnih činjenica o stupnju razvoja primitivnih zajednica.
Držao je da i u svomu “najsurovijem stanju stoji on iznad njih (životi
nja, P V) i u svom najvećem odrodavanju ne pada nikad na njihov nivo.
On ostaje, kratko rečeno, u svakom stanju čovjek, i mi ne možemo o
njegovoj prirodi ništa naučiti iz analogije prema drugim životinjama.
Ako ga želimo spoznati, moramo se na njega samog usredotočiti, na tok
njegova života i na sadržaj njegova ponašanja.” 13 U ovom pitanju Fer-
12 Adam Ferguson, Versuch iiber die Geschichte der biirgerlichen Gesellschaft,

Frankfurt am Main 1986, str. 99.
13 A. Ferguson, ibid., str. 102-103. U nastavku kaže Ferguson d a je društvo isto
tako staro kao i individuum. A ako bi zbilja postojalo neko vrijeme u kojemu
se on mora upoznati sa svojim rodom i steći umijeća, onda je to vrijeme o ko
jemu nemamo nikakve predaje, te su i naša mišljenja u vezi s njim beskorisna
436
guson je imao pravo. Čovjekovu enigmu ne možemo rješavati niti ana

logijama prema drugim bićima, niti tumačenjem pomoću zakona i fe
nomena drugih područja prirode.
Odredivši tako posebno mjesto čovjeka u prirodi, Ferguson nije više
posezao za stvoriteljem, jednako tako kao i mnogi njegovi prethodnici i
suvremenici deisti. Čovjeka i njegov razvoj trebalo je razumjeti iz njega
samog i njegove zajednice. Čovjek je umjetnik svoga vlastitog lika kao i
svoje sudbine, pisao je Ferguson. On upotrebljava svoje talente za razli
čite svrhe. Iako izgleda daje podjednako osposobljen za svaku situaciju,
upravo zato je nesposoban da u bilo kojoj stalno opstane. Uporan i nes
talan, uvijek se tuži na nove promjene, a nikad se s njima ne može za
dovoljiti. Ako živi u pećini, želio bije pretvoriti u kolibu, a kad je izgradi,
želio bi graditi još veće i raskošnije. “Ali on pritom nije sklon brzim i
naglim prelazima. On napreduje polako, korak po korak, a njegova sna
ga se opire kao neka sila opruge u mirovanju protiv svakog otpora.” 14
Njegovo obilježje je rijeka koja teče, a ne ustajala voda. Možemo že
ljeti da se njegovo zadovoljstvo za poboljšavanjem usmjeri na pravi cilj,
isto tako zahtijevati da bude postojan u svom ponašanju “ali bismo kri
vo razumjeli ljudsku prirodu, ako bismo smatrali da postoji neki kraj
njena rada ili stanje mirovanja.” 15
Ljudska djelatnost ukazuje u svakoj prilici na slobodu njegova izbora,
na različitost mišljenja i gledanja, na mnoštvo njegovih potreba. Čov
jek nalazi svoje utočište u pećini kao i u kolibi ili palači. Pa ako se pita
mo gdje možemo naći njegovo prirodno stanje, odgovor je ovdje. Sve su
situacije u istoj mjeri prirodne ako čovjek može primjenjivati svoje ta
lente i djelovati na predmete oko njega. “Ako priznamo daje čovjek spo
soban da vrši poboljšanja i da u sebi nosi princip napretka kao i želju
za usavršavanjem, tada je nepravilno tvrditi daje on svoje prirodno sta
nje napustio, čim je započeo napredovati, ili, da on dolazi u položaj za
i bez ikakva dokaza. Planski poredak svijeta ukazuje za Fergusona na egzis

tenciju boga, pa kad je ta istina jednom prihvaćena, nije potrebno dalje pitati
za izvore bivstva. Ono što nam ostaje jest spoznaja zakona koje je stvoritelj dao
prirodi. (Vidi str. 103.)
14 A. Ferguson, ibid., str. 104. Jednako je tako pisao d aje postizanje jednog cilja
ujedno i početak novih težnji i stremljenja. “Bilo koji opseg imetka, nikakav
stupanj umješnosti ne umanjuje, kako vidimo, navodne potrebe čovjekova ži
vota. Profinjenost i obilje rađaju nove želje, dok u isti mah stvaraju sredstva
ili prakticiraju vještine, da bi se te želje zadovoljile.” (A. Ferguson, ibid., str.
386-387.)
15 A. Ferguson, ibid., str. 104. Na drugom je mjestu Ferguson tvrdio d a je opća
karakteristika ljudske prirode da “ čovjek nije stvoren za mirovanje... Mogu
stvari s kojima se on bavi biti kakve god hoće, cijela zgrada njegove prirode
zahtijeva od njega da bude zaposlen, a njegova sreća zahtijeva da bude prave
dan.” (str. 377.)
437
koji nije određen, kada on, kao i druga živa bića, ipak samo slijedi svoje
dispozicije i primjenjuje one snage koje mu je priroda dala.” 16
Ako se stvari bolje razmotre, vidjet će se da njegovo stvarno prirodno
stanje nije stanje od kojeg se čovječanstvo zauvijek udaljilo, nego sta
nje koje može sada postići. Nije to dakle stanje koje je postojalo prije
primjene i upotrebe njegovih sposobnosti, nego ono koje će pravilnom
upotrebom tih sposobnosti tek biti postignuto. Kakav god bio prvobitan
položaj našega roda, mnogo je važnije poznavati stanje kojemu bismo
trebali težiti nego ono koje su naši pređi navodno napustili. Ferguson
je u ovim razmišljanjima naslutio duboku dijalektičku misao da se ne
može govoriti niti o nekim prirodnim stanjima, kao niti o idealnim sta
njima ili odnosima čovjeka. Iz toga slijedi daje svako stanje za čovjeka
prirodno koje odgovara stupnju cjelokupnog njegova razvoja i da ono
postaje neprirodno kada postane neprimjereno, kočnica njegovu dalj
njem i materijalnom i duhovnom razvitku. Ova misao nužno mora zavr
šiti u tezi da nema nikakva idealnog stanja ljudskog roda.
Bez obzira na razlike među ljudima koji žive u raznim klimatskim
područjima, o čemu će poslije biti riječ, Ferguson drži da je potrebno
razmotriti opća svojstva zajednička svim ljudima. Kao i sva druga bića,
i čovjek posjeduje izvjesna instinktivna nagnuća (težnje, porive) koja
prethode osjećajima ugode ili boli i iskustvu onoga što je štetno ili ko
risno. On ima mnoge predispozicije koje su važne za održanje života i
za daljnje razmnožavanje, kao i druge koje uvjetuju njegovu društve
nost. Ali u tom stanju pripadnika plemena ili neke druge zajednice, one
ga upleću i u sporove i ratove s drugim zajednicama. Njegova rasudna
moć ili njegove intelektualne sposobnosti, koje nazivamo umom, odnose
se na stvari oko njega, kao predmeta samo znanja ili također odobra
vanja ili pobude. “ Čovjek ipak nije stvoren samo da spoznaje, nego isto
tako da se divi ili prezire. I te djelatnosti njegova duha stoje u bitnom
odnosu prema njegovom vlastitom karakteru kao i prema njegovim
bližnjima.” 17
Ako se radi o predispozicijama, sposobnostima za održanje indivi
duuma, one su gotovo iste kao i kod drugih životinja. Ali prije ili poslije
one se povezuju kod njega s promišljanjem i predviđanjem. U tom smis
lu moramo priznati da se čovjek u svom djelovanju orijentirao prema
svojim interesima, pa postoji i cijeli sistem filozofije koji je na tome zas
novan. Ferguson pritom misli na francuske materijaliste, ponajprije na
Helvetiusa i Holbacha, suprotstavljajući im mišljenje da se time ne mo
že objasniti sveukupno ljudsko ponašanje i djelatnost. “ Ipak zablude
16 A. Ferguson, ibid., str. 106.

17 A. Ferguson, ibid., str. 109-110.
438
Od an tike do kraja 19. stoljeća
toga sistema ne postoje toliko u općim principima koliko u njihovoj po

sebnoj primjeni, ne toliko u tome da se ljude pouči da uzmu same sebe
u obzir, nego više u tome da zaborave da su njihove najsretnije težnje,
njihovo poštenje i duhovna nezavisnost u stvarnosti isto tako dijelovi
njih samih.” 18
Slažući se Montesquieom, daje “čovjek rođen u društvu” , Ferguson
drži da čovjekova društvenost proizlazi iz shvaćanja onih prednosti koje
ljudi imaju iz međusobnog saobraćanja i potpomaganja. Ali sve to ne
obuhvaća sve principe kojima su ljudi međusobno povezani. Za njega
su određena osjećanja kao što su osjećanja prijateljstva, naklonosti, prva
snažna očitovanja njegova bića. I zato je za prirodu bilo kojeg bića naj
povoljnije ono stanje u kojemu se povećava njegova snaga, njegova moć.
Ako je hrabrost dar društva čovjeku, onda imamo uzrok, povezanost s
njemu jednakima kao najplemenitiji dio njegove sudbine. “Iz tog izvora
ne potiče samo snaga, nego i stvarna egzistencija njegovih najsretnijih
emocija, ne samo bolji dio njegova karaktera, nego gotovo cjelokupnost
njegova umnog bića.” 19
Poput Rousseaua i Ferguson snažno naglašava onu osjećajnu, iracio
nalnu stranu čovjekova bića. Ljubav i sažaljenje, suosjećanje najsnaž
niji su principi koji pokreću čovjekovo ponašanje i djelatnost. Oni snaž
no potiču ljudsko srce na žrtvovanje vlastitog interesa i na neustrašivo
izdržavanje u svakoj neprilici i opasnosti. “ Kao i vjetrovi, o kojima mi
ne znamo odakle dolaze i koji pušu kamo oni hoće, i oblici društva pot
ječu iz jednog tamnog i dalekog izvora. Davno prije nastanka Filozofije
izviru oni iz instinkata a ne čovjekovih spekulacija.”20 I zato se nijedno
ustrojstvo društva ne stvara na temelju nekog plana. Zbog toga bismo
morali biti oprezni s obzirom na naslijeđene priče o starim zakonodav
cima i utemeljivačima država. Gotovo uvijek smatramo daje u tim slu
čajevima to bila posljedica planskog razmišljanja, a vjerojatno je bilo
samo posljedica jednog prethodnog stanja. Kao uzrok i posljedica, i tvo
rac i djelo su stalno međusobno povezani. To je najjednostavniji oblik
po kojemu možemo razmatrati zasnivanje nacija. “Mi pripisujemo jed
nom planu s predumišljajem, što se samo iskustvom moglo znati, što
nikakva ljudska mudrost nije mogla predvidjeti i što ni jedan indivi
18 A. Ferguson, ibid., str. 113-114. Ferguson drži d a je pojam “ interes” mnogo-

značan i dvosmislen i zato nije čudno “da smo još uvijek nesposobni da odluči
mo, je li interes jedina pokretačka osnova ljudskog djelovanja i apsolutno mje
rilo po kojem razlikujemo dobro od lošeg.” (Ibid., str. 115.)
19 A. Ferguson, ibid., str. 120-121.
20 A. Ferguson, ibid., str. 258. “ Ljudi izražavaju svoju blagonaklonost i svoja ne
prijateljstva različitim postupcima, ali ipak ostaju blagonaklonost i neprijatelj
stvo glavni pokretači u ljudskom životu.” (Ibid., str. 160.)
439
duum nije mogao ostvariti bez sudjelujućeg raspoloženja i dispozicija

njegova vremena.”21
S obzirom na osnove, predispozicije ljudske prirode možemo spoz
nati i razlikovati ih u njihovu praktičnom iskazivanju. Ako nemaju mo
gućnost primjene, ostaju i samom pojedincu nepoznate. A prva se fun
kcija jednoga razumnog bića sastoji u osjetilnim opažajima. Jedna od
velikih prednosti bića koje djeluje sastoji se svakako u snazi i osjetljivos
ti njegovih osjetilnih organa. Radosti i boli kojima je pojedinac izvrg
nut pokazuju mu razlike među predmetima i njegov je važan interes
da ih dobro razlikuje prije nego što se prepusti vođenju od strane jed
nog nagona. Ali glavni poriv i glavna zaokupljenost ljudske prirode jest
djelovanje u odnosu na svoje bližnje i postizanje one otvorenosti osje
ćanja i mišljenja koja je čovjeku kao članu društva svojstvena, bez ob
zira na to radi li se o prijatelju ih neprijatelju. Ako mora raditi da bi op
stao, onda nema bolje svrhe od dobra za čovječanstvo. On ne može imati
bolje talente od onih koji ga osposobljuju da djeluje zajedno s ljudima.
Pritom je isto tako važna brzina razuma kao i osjećajnost srca. “Gdje su
oba ujedinjeni, tu proizvode onu nadmoć duha, čija učestalost kod ljudi
posebnih razdoblja i nacija mnogo više određuje stupanj njihova genija
i veličinu njenih razlika i časti nego napredak što su ga učinili u spe
kulativnom mišljenju ih u praksi mehaničkih i slobodnih umjetnosti.”22
Ali ljude moramo ipak prosuđivati ne po tome što oni znadu, nego
po onome što mogu stvoriti, prema sposobnosti i spretnosti kojom upot
rebljavaju i primjenjuju materijale za različite svrhe života, prema nji
hovoj snazi i ponašanju u slijeđenju političkih ciljeva i pronalaženju sred
stava za rat i nacionalnu obranu.
Ako i površno razmotrimo ljudski život, morah bismo zaključiti da
je briga oko preživljavanja glavna pokretačka snaga ljudskog djelova
nja. A ljudi se razlikuju i prije bilo kakvih političkih ustanova i organi
zacija na temelju veoma različitih talenata, različitih duhovnih predis
pozicija i jačini njihovih poriva i nagona. Ta širina njihovih sposobnosti
i osjetljivosti duha, koje su karakteristične i za divljaka kao i za građa
nina, za gospodara kao i za roba, mora se iskoristiti prema prilikama
za najrazličitije svrhe. Iste snage duha mogu se upotrijebiti za različite
svrhe, što najbolje vidimo kod današnjih Grka ih Talijana za razliku od
starih Grka i Rimljana.
Historija nam pokazuje da su se te ljudske sposobnosti najbolje oči
tovale i razvile na području umjerene klime. Kao animalno biće čovjek
je sposoban egzistirati u svakoj klimi. Ali umjerena klima izgleda da

440
mu najviše pogoduje.23 To se vidi s obzirom na razvoj različitih umije

ća, plodnost njegove fantazije i druge njegove nadarenosti - za litera
turu, trgovinu, politiku i rat. Najvažnije su ljudske rase bile primitiv
ne i sirove prije nego što su se oplemenile. U nekim su se slučajevima
opet vratile na stanje primitivnosti što samo govori da njihov genij ne
smijemo izvoditi iz njihova momentanog posjedovanja umjetnosti, zna
nosti ih političkih mogućnosti.
Ali još uvijek nismo sposobni objasniti na koji način klima utječe na
temperament naroda i unapređuje njihove talente. Sigurno je samo da
su se u umjerenim područjima, koja uvijek postavljaju pred čovjeka i
potrebu savladavanja određenih prepreka i teškoća, razvijale i najjače
civilizacije. Citirajući Rousseaua i slažući se s njim, Ferguson zaključuje
da “ljudi više postižu kad moraju da savladavaju izvjesne teškoće, nego
kada uživaju tobožnje prednosti. Sjena jednog suhog hrasta i jele za du
hovne snage čovjeka je povoljnija od sjene palme ih drva tamarinda.” 24
Sastav tla i klima odlučuju hoće li se stanovništvo određenog pod
ručja više baviti zemljoradnjom ih stočarstvom, hoće li imati stalno
prebivalište ih će se seljakati sa svim svojim imanjem. Ljudi postupno
dolaze do raznih praktičkih umijeća. Jednako se tako u tom razvoju
nauče paziti na svoj interes i osigurati ono što su stvorili. Na taj se na
čin stvaraju postupno radne navike radnika, obrtnika i trgovca. U tom
razvoju nastaje institucija vlasništva koje je još uvijek kod divljaka ne
poznata stvar. “Mora se kao potpuno prihvatljivo uzeti, da je vlasniš
tvo proizvod napretka.”25
Kod primitivnih plemena, koja žive od lova i ribolova, samo su oružja
i oruđa njegovo vlasništvo. Zemlja, šuma i zajednički ulov pripada još
uvijek cijelom plemenu. Zato i nema medu njima socijalnih razlika, pa
zato niti podvrgavanja jednih od drugih. Samo se talentom i drugim pot
rebnim svojstvima razlikuju pojedinci, koji u ratnim vremenima stoje
na čelu svojih plemena, da bi u miru opet bih jednaki drugima.26
23 U vezi s tim je Ferguson pisao d aje “visoki stupanj vrućine ili hladnoće mož
da u moralnom smislu u istoj mjeri nepovoljan čovjekovoj težnji za djelatnoš
ću. Oboje pruža nepremostive teškoće i daje snažan povod za ravnodušnost i
tromost.” {Ibid., str. 253.)
24 A. Ferguson, ibid., str. 254. U daljnjem raspravljanju Ferguson navodi da su se
civilizacije jače razvile na obalama mora koje je s jedne strane štitilo dotične
narode, a s druge povezivalo s drugima. Pritom se kod tih naroda razvija lju
bomora da održe to stanje uravnoteženosti i napretka, i taje ljubomora važni
ji razlog njihove perzistencije od svih Rajna i Oceana, Alpi i Pireneja, Termo-
pila, Tračkih brda i zaljeva Salamine i Korinta. (Vidi ibid., str. 255-256.)
26 Ovdje se Ferguson oslanja na izvještaje Lafitaua, Charlevoixa, Coldena i dr. i
na njihove opise američkih Indijanaca.
441
U daljnjem razvoju pojedinih plemena dolazi do jačeg razvoja obrta

i zemljoradnje, do mogućnosti nagomilavanja bogatstava i razvoja vlas
ništva. Ali ako pogledamo narode na tom stupnju razvitka, vidjet ćemo
još uvijek mnoge ostatke starih navika. Oni još uvijek više zaziru od
rada nego od rata, dive se postojanosti i, prema Tacitovim riječima, ras-
trošniji su svojom krvi nego svojim znojem. Sva niža zanimanja prepuš
taju ženama ili robovima. Ali u isto vrijeme zapažamo da društvene
veze postaju labavije i unutrašnji nemiri češći, jer je pojedinac našao
svoje posebne interese. I upravo zato što se članovi jedne zajednice sada
međusobno razlikuju s obzirom na udio u raspodjeli vlasništva, postav
ljena je osnova za trajno i osjetno podvrgavanje. “Ove posebne okolnosti
nastaju u ljudskom rodu kada je on u situaciji da prijeđe iz stanja div-
ljaštva u izvjesno stanje barbarstva.”27 Ferguson je prvi među filozofi
ma i sociolozima koji je cjelokupni razvitak čovječanstva raspodijelio u
tri osnovne velike faze: divljaštvo, barbarstvo i civilizaciju, što su prih
vatili i najpoznatiji kasniji etnolozi i historičari.
U stadiju barbarstva pripadnici jednoga te istog društva međusobno
se bore u natjecanjima ili zbog osvete. Okupljaju se oko vođa koji se od
likuju svojim bogatstvom i sjajem svog porijekla. Oni povezuju čežnju
za plijenom s ljubavlju za slavom. Sve što se silom osvoji pripada pob
jedniku, te tako postaju lovci na ljude i odlučuju svaku raspru mačem.
Homerovi junaci su pustošili obale Egejskog mora samo zato da dođu
do posjeda bakra i željeza, goveda, robova i žena. Tako stvoreni posjed
se zatim nasljeđuje te se pojedine porodice osjetnije izdvajaju od dru
gih. Poglavica dobiva tako prednost ne samo na bojnom polju nego i kod
svečanosti. Njegove se pristaše grupiraju oko njega i umjesto da se drže
članovima jedne zajednice, svoj položaj zasnivaju kao pratnja poglavice
pa se čak i nazivaju njegovim imenom.
Inače, sam razvoj naroda ovisi o tome koliko je u mogućnosti svoje
talente upotrijebiti u praksi raznih obrta ili u raznim društvenim ak
tivnostima. “ On oplemenjuje ili korumpira svoje običaje prema tome
koliko je ohrabren i usmjeren da djeluje prema principima slobode i
pravde, ili je ponižen na stanje niskosti i ropstva.”28
Napredak naroda dakle ne ovisi o njegovoj brojnosti i umnažanju,
nego ponajprije o njegovu trudu i maru da razvije razne grane obrta i

28 A. Ferguson, ibid., str. 277. Inače Ferguson drži da mnoge prednosti u razvoju
pojedinih naroda ovise u velikoj mjeri i o slučaju; također, da bi bilo smiješno
kada bismo političke institucije shvatili samo u tom smislu da unapređuju čov
jekove talente i razvoj slobodnoga duha. Da bismo obične ljude na nešto po
takli, moramo im pružiti bilo kakvu motivaciju za vlastiti interes ili izglede za
izvanjske prednosti. (Vidi. ibid., str. 277.)
442
ostala umijeća, npr. trgovinu, i da osigura svoj posjed i učvrsti svoja

prava. A ta sredstva proistječu iz težnje da se osigura vlastiti interes i
osobna sigurnost. U toj problematici Ferguson, poput svog prijatelja
Smitha, posebno naglašava ulogu ljudskog rada i podjelu rada u razvoju
čovjeka. Budući d aje u mnogim područjima zbog klimatskih i zemljiš
nih uzroka prirodni prinos beznačajan, “ sredstva za opstanak postoje
tu samo iz plodova rada i spretnosti.”29 Praktičko iskustvo je pritom
važnije od nekih umnih principa, a cilj je svakog obrta i trgovine da uči
ni čovjeka bogatim. Zastupajući princip liberalizma, stoje bilo tada, kako
smo vidjeli kod A. Smitha, logičan izraz kapitalističkog razvitka u En
gleskoj, Ferguson je zaključivao da se dovoljno jasno pokazalo kako je
“privatni interes bolji zaštitnik trgovine i obilja nego jedno profinjeno
državno umijeće”30.
Sve snažniji razvoj kapitalizma u Engleskoj, različitih grana obrta,
manufakture, trgovine, a u Fergusonovo doba i početak industrijske re
volucije, morao je ostaviti traga u koncepcijama najlucidnijih duhova o
ulozi materijalne proizvodnje u razvoju društva. Kao i A. Smith, i Fer
guson na više mjesta naglašuje važnost proizvodnog rada i podjele rada
bez koje ne bi bilo značajnijeg napretka. Nikakav značajniji pomak u
svom razvoju čovjek ne bi napravio da nije razdvojio pojedine zadatke,
koji zahtijevaju posebnu umješnost i pažnju, i povjerio ih različitim oso
bama. I tek takvom podjelom umijeća i zanimanja bih su otvoreni izvori
bogatstva.
Međutim, i u vezi s ovom problematikom očituje se Fergusonov pro
nicljiv dijalektički duh koji je često zapažao proturječni karakter druš
tvenih fenomena i u pozitivnim procesima otkrivao i njihova ograniče
nja i negativnosti. Tako je on veoma dobro uočavao pozitivne strane i
vrijednost trgovine i onih umijeća koja donose korist čovjeku. Alije isto
tako vidio da sve to dobiva premoć na račun drugih stremljenja. Inte
res sputava maštu i otvrdnjuje srce. Slično je i s cjelokupnom podjelom
rada. “Podjela zvanja izgleda da, bez obzira na ova razmišljanja, obeća
va usavršavanje spretnosti. Ona je zaista i uzrok tome da proizvodi sva
kog umijeća postaju toliko savršeniji, koliko trgovina napreduje. Ali na
kraju i u njihovim konačnim posljedicama dovodi ta podjela zvanja u
izvjesnoj mjeri do toga da se veze društva kidaju, da se prazne forme

30 A. Ferguson, ibid., str. 283. Jedna nacija, kaže Ferguson, zacrta pametan plan
za naseljenje sjevernoameričkog kontinenta, ali ima malo povjerenja prema po
našanju trgovaca i ostalih kratkovidnih ljudi. Druga nacija pušta ljudima da
svoju situaciju rješavaju u slobodi i da sami misle o svom daljnjem razvoju. Trud
i ograničena gledanja jednih stvaraju naselja koja cvjetaju, a veliki projekti
drugih ostaju do danas puki san. (Vidi ibid., str. 287.)
443
stavljaju na mjesto pronalazačkog duha i individuume odvodi od onog

zajedničkog poprišta njihova zanimanja, gdje osjećaji srca i duh najsret
nije nalaze primjenu.”31
Tako se društvo počinje sastojati iz dijelova od kojih niti jedan nije
prožet duhom društva. Citirajući Perikla, iz Tukididova Peloponeskog
rata, koji je Atenjanima govorio da su ljudi, koji nisu zainteresirani za
državu, zapravo beznačajni, Ferguson zaključuje da upravo historija toga
naroda dovoljno pokazuje da su ljudi u toj mjeri prestali biti dobri gra
đani, pa čak i pjesnici i govornici, koliko su se više isticali u prakticira-
nju ovih ili onih odvojenih zvanja.
Umijeća dabra, mrava i pčele pripisuje se mudrosti prirode. A umi
jeća civiliziranih nacija pripisuju se njima samima, te se drži da su u
tome nadmoćni primitivnim narodima. Međutim, čovjekove ustanove,
kao i svih životinja, imaju poticaj iz prirode i posljedice su instinkta koji
se usmjeruje u vezi s različitim okolnostima u kojima se čovjek nalazi.
“ One ustanove proizlazile su iz sukcesivnih poboljšanja koja su bila vr
šena bez razumijevanja njihovih općih posljedica. One su dovele čovje
kove poslove konačno u jedno kompleksno stanje, kakvo ga ni najveće
duhovne sposobnosti ne bi bile mogle izmisliti, s kojima je čovjekova
priroda ikad bila oboružana. Dapače, kada je cjelina konačno bila dovr
šena, ona se nikad ne može shvatiti u njezinu punom opsegu.”32
S razvojem i napretkom raznih proizvodnih umijeća, kao i državnog
umijeća, dolazi ne samo do sve složenije podjele rada nego i do podjele
na klase u državi. Čim jedan narod izađe iz stanja barbarstva, mogu se
odmah nazrijeti različite klasne grupacije: plemićka klasa, narod i pris
talice kneza ili kralja. Njihovi su interesi različiti i međusobno suprot
stavljeni, a svaka klasa ima mnogo podvrsta. “Ipak se u svakoj državi
veoma brzo opažaju dva glavna interesa, interesi vladara i njegovih
pristalica, interesi plemstva ili bilo koje privremene partije, u njihovoj
suprotstavljenosti prema narodu.”33
Zbog svih tih razloga, dolazi i do podčinjavanja jednih od drugih. Raz
lozi su tome različiti. Jedan od razloga jest različitost prirodnih tale
nata i nagnuća, drugi je u nejednakoj raspodjeli vlasništva i treći u obi
čajima do kojih se dolazi vršenjem raznih umijeća. Razumljivo je da su
i položaj pojedinaca i njihove mogućnosti u takvim odnosima različiti.
Zbog nejednake podjele bogatstva, samo je imućnima bilo omogućeno
da budu oslobođeni od fizičkog rada. Siromašni su bili dovedeni u takav
31 A. Ferguson, ibid., str. 388. Možemo napomenuti da je i Marx veoma cijenio

ove Fergusonove misli o pozitivnim i negativnim stranama podjele rada.
444
položaj da su za svoje preživljavanje morali raditi. “Materijalni interes

je bio dominantna strast obih.”34
Uzvišenost osjećaja i velikodušnost duše možemo naći kod onih gra
đana koji su, na temelju njihovih okolnosti i njihova bogatstva, oslobo
đeni raznih nižih briga i obzira. To je bio slučaj sa slobodnim čovjekom
u Sparti. Divljak ne pozna takvo stanje pa zato niti podređenost i nad-
ređenost pojedinca ili grupa. On djeluje prema mjeri svojih sposobnosti
kao savjetnik ili ratnik svoje zemlje. Sto se tiče oblikovanja njegovih os
jećaja, on zna sve što srce mora znati: on može točno spoznati svoga
prijatelja kojega voli kao i javni interes koji potiče njegovu revnost. Zato
moramo zaključiti da “dok god se ljudi nalaze u sirovom stanju, njihovi
običaji su veoma jednoobrazni. Čim su pak civilizirani, upuštaju se u
mnoštvo pothvata. Oni zahvaćaju šire područje djelatnosti i dospijevaju
u veće odvajanje i veće udaljavanje među sobom.”35
Na toj osnovi razmatra Ferguson postanak i značenje umjetnosti
koja je, po njemu, prirodno očitovanje čovjekova bića. Umješnost, do koje
dolazi nakon mnogo godina praktičke djelatnosti, samo je poboljšanje
njegova talenta što ga otpočetka posjeduje. Vitruvije nalazi početke gra
đevinske umjetnosti još u skitskim kolibama, a kovač oružja može naći
prve proizvode svoga zvanja u praćki i luku, brodograditelj u kanuu div
ljaka. Pa čak i povjesničar i pjesnik mogu pronaći prve pokušaje svoje
umjetnosti u pričama i pjesmama naroda koji su u svomu primitivnom
stanju slavili ratne pobjede, ljubavne zgode i razne dogodovštine. Od
ređen za to da svoju vlastitu prirodu kultivira ili svoju situaciju pobolj
šava, čovjek uvijek nalazi neki predmet za svoju pažnju, umješnost i
rad. Stalnom vježbom njegove se sposobnosti jačaju te se njegov um i
njegove naklonosti, težnje pozitivno povezuju s problemima društva.
Njegova moć pronalaženja i njegove vještine razvijaju se time što se
mora brinuti za svoje obitavalište i hranu. Njegove posebne težnje i nak
lonosti određene su mu okolnostima vremena i područja u kojemu živi.
U jednom slučaju vodit će ratove i politička savjetovanja, u drugom će
voditi brigu o svom interesu, o svojim osobnim pogodnostima. Umna
žajući svoje pronalaske, dolazi i do postupnog usavršavanja svojih umi
jeća, a time se i njegove želje proširuju.
Uobičajeno je da se misli kako jedno vrijeme nasljeđuje razna umi
jeća od prethodnog i da je pritom strani utjecaj presudan. Tako se vje
ruje da su Rimljani učili od Grka, a moderna Evropa od Rimljana. Druš
tvo se razvija uvijek u saobraćanju s drugim društvima i slijedi neka
iskustva i primjere. Ali jedan narod, drži Ferguson, ne preuzima nikad

445
neke pronalaske ili rezultate drugih naroda, ako nisu u skladu s njego
vim stvarnim nastojanjima i potrebama. Ako nisu već prije otkrili ko
risnost određenih umijeća, neće ih niti prihvatiti. “Ako narodi zaista
nešto preuzmu od svojih susjeda, preuzimaju vjerojatno samo ono što
bi bili u stanju da gotovo sami pronađu. Zato je rijetko bilo koja prak
sa, koja je svojstvena jednoj zemlji, prenesena na drugu zemlju prije
nego što je put tome utrt uvođenjem sličnih okolnosti.”36
Sa sigurnošću se može kazati da rimska, kao i moderna literatura
odaju utjecaj grčkog originala. Ali u oba slučaja ljudi ne bi iz tog izvora
pili da nisu bili u situaciji otvoriti svoje vlastite izvore. “Osjećanje i maš
ta, upotreba ruke i glave nisu pronalasci pojedinih ljudi. Procvat um
jetnosti, koji od njih zavisi, kod svakog naroda je prije dokaz političkog
blaženstva u njegovoj duši nego bilo kakvog podučavanja izvana ili bilo
kakve prirodne nadmoći u marljivosti ili nadarenosti.”37
Kao i materija, i ljudski duh ima svoje zakone. Primjere imamo za
to u ljudskoj praksi. Običaji ljudi, praksa svakodnevnog života i oblici
društva daju materijal za djela pisaca o moralnim i političkim pitanji
ma. Ali za stvaranje su potrebni ne samo vanjski poticaji nego i napori
ljudskog duha. U sjeni samostanske povučenosti i sama znanost vene.
Ljudi koji žive daleko od predmeta korisne spoznaje i na koje ne utječu
motivi djelatnoga duha mogu samo proizvesti žargon nekoga tehničkog
jezika i dosadu akademskih formi. Za literarna djela, osim napora kao
i za sve druge djelatnosti, potrebna je snaga i senzibilitet jakog duha.
Ali usavršavanje ljudskog duha ne sastoji se samo u razvoju spekula
tivnog mišljenja nego i u srčanosti i ljubavi koji su ipak neophodni da
bi naše znanje učinili predmetom sreće ili koristi. Tako se sposobnosti
snažnoga duha izgrađuje u borbi s teškoćama, a ne u mirnom uživanju
mirnoga položaja. “ Spoznaja i mudrost plodovi su iskustva, a ne pouke
iz povučenosti i besposlice. Poletnost i velikodušnost su svojstva jednog
duha, koji je potaknut i pobuđen u savladavanju dramatskih scena, a
nisu darovi razmišljanja ili spoznaje.”38
Čovjek je dakle primarno djelatno biće. Njegove zablude i prijestupi
su očitovanja djelatnog bića, kao što su i njegova sreća i vrline jednako
tako rezultati djelatnosti njegova duha. Cjelokupna ljudska priroda zah-
36 A. Ferguson, ibid,., str. 319-320. Ferguson tako upozorava da su Rimljani npr.

preuzeli umijeća i umjetnosti Grčke, a Tračani i Iliri su ih promatrali uglav
nom ravnodušno. Te su umjetnosti bile ograničene u jednom razdoblju na gr
čke kolonije, a u drugom na Rimljane.
37 A. Ferguson, ibid., str. 321. Zato je Ferguson također zaključivao da “običaji
ljudi, praksa svakodnevnog života i oblik društva daju moralnim i političkim
piscima materijal za njihove spise.” {Ibid., str. 329.)
446
lijeva od njega da bude djelatan, a njegova sreća zahtijeva od njega da

bude pravedan. Kad jedan građanin ima svoja vlasnička i staleška prava
- onda je on slobodan. I sama ograničenja kojima je spriječen da čini
prekršaje i zločine, dijelovi su te slobode. Ni jedna osoba nije slobodna
ako neka druga osoba može nekažnjeno činiti zlo, pa i despotski vladar
na svom prijestolju nije nikakav izuzetak od toga općeg pravila. Ali i
najpravedniji zakoni na papiru mogu biti spojivi s krajnjim despotiz-
mom vladavine. Ključno pitanje građanske slobode jest onaj propis po
kojemu možemo razotkriti tajnu svakog zatvora, obznaniti razlog svakog
hapšenja i zahtijevati da svaki okrivljenik bude u određenom vremenu
pušten ili suđen. Upravo su ovo prednosti i naroda Velike Britanije da
može osigurati svoju djelatnost.
Čovjek je ujedno gonjen strastima i raznim predrasudama koje su
uzroci neprijateljstava među ljudima. Po njima bi se inače veoma loše
zaključivalo o ljudskom rodu. Ali, ta su ista svojstva često osnova za po
kazivanje naših najvećih sposobnosti. Na kraju ipak osjećaji velikoduš
nosti ili samozataje potiču ratnika da brani svoju domovinu.
Ako vojne ustanove, međutim, zauzimaju tako važno mjesto u unut
rašnjoj politici nacija, onda su stvarne posljedice rata za historiju čov
ječanstva od iste važnosti. “ Slava i plijen bijahu najraniji poticaji za
razračunavanje.”39 Težnja za prevlasti ili za otkupninom bili su cijena
mira te je sve to, kao i želja za sigurnošću, vodilo potrebi za što većom
moći. Zato dolazi i do saveza pojedinih nacija, kao i težnji da se granice
što više prošire. “ Bez rivaliteta nacija i bez prakse rata jedva bi gra
đansko društvo moglo pronaći sadržaj i oblik. Ljudi bi mogli i bez for
malnog dogovora voditi trgovinu, ali bez suglasnosti unutar nacije ne bi
bilo moguće živjeti u sigurnosti.”40
Ipak je, bez obzira na svoje osobne interese, “ čovjek po prirodi član
zajednice. Ako se individuum promatra u tom svojstvu, onda ne izgleda
daje stvoren za samoga sebe. On se mora odreći svoje sreće i svoje slo
bode, kada one protivrječe sreći društva.”41 Individuum je samo dio jed
ne cjeline i ako zaslužuje pohvalu, zaslužuje ju kao član jednog tijela.
Ako to slijedi iz odnosa dijela prema cjelini, ako je dakle javna sreća
glavni cilj individuuma, ipak je jednako tako istina “da je sreća poje
dinca veliki konačni cilj građanskog društva: jer, u kojem smislu može
javnost uživati bilo kakvu sreću, ako su njeni članovi, pojedinačno uze
to, nesretni?”42

447
Interese društva i njegovih članova lako je pomiriti. Najveće dobro

djelo koje javnost, društvo može ukazati svojim članovima sastoji se u
tome da ih drži povezanima. Ona država je najsretnija koju njezini po
danici najviše vole, a najsretniji ljudi su oni čija se srca angažiraju za
zajednicu u kojoj nalaze mogućnost ostvarenja svojih talenata i moral
nih dispozicija. Zato je Ferguson protivnik hedonizma, jer čulni užici
mogu ispuniti samo dio ljudskog života. Kod stalnog ponavljanja oni se
pretvaraju u dosadu i odvratnost. Zato se i čovjekova sreća sastoji u tome
da svoje socijalne predispozicije učini pokretačima svojih radnji, da se
drži članom zajednice za koju će se žrtvovati sve do suzbijanja onih osob
nih briga koje završavaju bolnim tjeskobama, ljubomorom i zavisti.
Eudemonizam privatnog života nije za Fergusona zakon čovjekova
opstojanja nego duhovna živost i snažan politički smisao za zajednicu.
Upravo ovo posljednje je osnova procvata država i naroda, te se na taj
način suprotstavlja kasnijemu popularnom Benthamovu utilitarizmu
prema kojemu je “ što veća sreća što većeg broja” pokretačka snaga i
cilj društvenog razvoja i napretka.43
U svemu tome je sama djelatnost u navedenu smislu najvažnija, a
ne toliko sam cilj. Jer čovjekova djelatnost je od veće važnosti nego samo
zadovoljstvo; a nedjelatnost, pasivnost veće je zlo nego bol koji izbjega
va. Čovjek u svojoj punoći nije zapravo biće užitka, niti je za to određen.
On je mnogo više predodređen da “uposli svoju prirodu i takvom djelo
vanju dade prednost pred onim što važi kao užitak”44.
Ferguson je, kao i njegovi tadašnji prijatelji, najveći britanski i fran
cuski mislioci, zastupnik onoga građanskog individualizma koji je do
43 Ovaj moment naročito ističe poznati istraživač nastanka historizma F. Meinec-

ke kada konstatira daje ovo “ možda njegova najživotvornija historijska misao,
d aje on - jasnije nego u isto vrijeme Boulanger - u duševnom ponašanju čov
jeka vidio odlučujuće uzroke procvata i propasti naroda i država - u onome što
su jednom Machiavelli kao virtu i Ranke kasnije kao moralne energije poku
šali shvatiti. Ovdje je on opet prekoračio prosvjetiteljstvo i predromantiku ujed
no, odbacio eudemonizam privatnog života, od koga je ona bila vođena, i nije
se zadovoljio, kao ovi, samo estetskom ili sentimentalnom radošću na novim
vrijednostima prošlosti.” (F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, str.
264-265.) Kolika je pak bila opsjednutost tadašnjih mislilaca prosvjetiteljstva
i predromantizma rimskom historijom i rimskom civilizacijom, u kojoj su vidje
li mnoge potvrde svih gledišta, govori podatak d aje o usponu i padu Rimsko
ga Carstva osim Montesquieua i Gibbona, i Ferguson napisao trotomno djelo
History o f the progress and termination o f the Roman republic (1783).
44 A. Ferguson, ibid., str. 155. Ferguson nije hipertrofirao ni duhovnu ni materi
jalnu stranu čovjeka. Znajući veoma dobro da bez duhovne strane nema razu
mijevanja čovjeka, ipak je znao zaključivati da je čovjek, “bez obzira na svu
njegovu duhovnu djelatnost, životinja, u punom opsegu toga značenja. Ako je
tijelo bolesno, slabi i njegov duh. Kada krv prestane teći, otprhne i duša.” (Ibid.,
str. 156.)
448
šao do izražaja i u revolucionarnom američkom i francuskom ustavu

sedamdesetih i osamdesetih godina. Moderni buržoa je zahtijevao od
svoje političke zajednice, države, samo da štiti njegove interese, a ne da
se miješa u njegove poslove. Zato su svi oni imali više ili manje kritički
odnos prema prerogativima države. Oblici vladavine ne mogu i ne mo
raju biti uvijek isti, držao je Ferguson. Ali “divljenje bezgraničnoj vlas
ti u svakom je slučaju pogubna zabluda. Možda ni u jednom drugom
slučaju stvarni interes čovječanstva nije se temeljitije loše shvatio.”45
Oblici vladavine ovise, naravno, o mnogim okolnostima, izvanjskim i
ljudskim. Oni moraju biti različiti da bi mogli odgovoriti veličini, karak
teru, običajima itd. pojedinih nacija. Nema samo jednog oblika koji bi
se svim ljudima i u svim vremenima mogao nametnuti. I sam slučaj igra
kod toga izvjesnu ulogu.
Ako pojedini oblici vladavine zahtijevaju da ljudi djeluju prema prin
cipima vrline, časti ili straha, onda možemo razlikovati republiku, mo
narhiju i despotizam. Ali, mora se odmah reći, kaže Ferguson, mnogi od
tih oblika vladavine imaju često i neke zajedničke karakteristike, pa su
rijetki čisti slučajevi. “A sve te razlike samo su stupnjevi u historiji čov
ječanstva, one označavaju prolazna i promjenjiva stanja, koje je ono proš
lo, katkad potpomognuto vrlinom, a katkad porocima prignječeno.”46
Suprotstavljeni ekstremi za Fergusona su potpuna demokracija i
despotizam. U prvom obliku sve je zasnovano na vrlini, u drugom na
korupciji. Ferguson je demokratskoj vladavini pripisivao mnoge pred
nosti za suživot građana. U demokraciji povezuje ljude u zajedništvo
njihova briga za uspjeh države, čemu se moraju žrtvovati sebični pri
vatni interesi i postupci. Jednom riječi, “čestitost, snaga i dostojanstvo
duha potpornji su demokraciji”47. Prednost je demokracije što se u njoj
ljudi vrednuju po svojim sposobnostima i zaslugama. Ali, iako svi imaju
pravo na vlast, državom upravlja stvarno manjina.48

46 A. Ferguson, ibid., str. 190. Ferguson je smatrao daje prijelaz od republike, tj.
od ljubavi za jednakošću, prema monarhiji kao poretku podvrgavanja, koji se
zasniva na rođenju i imetku, “jedna vrst korupcije za čovječanstvo. Ali taj stu
panj korupcije još je uvijek spojiv sa sigurnošću i blagostanjem nekih nacija.”
(Ibid., str. 433.)
48 Ferguson dobro zapaža da se i kod potpune jednakosti u pravima ne može is
ključiti prednost i primat nadmoćnih duhova, niti se mogu savjetovanja cije
log naroda voditi bez izabranih savjeta. Zato se može narodna vlada zamijeniti
s aristokracijom. Ali navedena značajka još ne čini bit aristokratske vladavi
ne. U ovoj su članovi države podijeljeni najmanje u dvije klase, od kojih jedna
vlada, a druga sluša. (Vidi ibid., str. 184.) Isto tako, govoreći o luksuzu, koji
ovisi najviše o razvoju mehaničkih umijeća i veličini nejednake raspodjele bo
449
Izgleda daje sloboda dana samo civiliziranim nacijama. Divljak jest

osobno slobodan, jer živi bez nekih ograničenja i s pripadnicima svog
plemena na istoj nozi. Slično je i kod ljudi na stupnju barbarstva. “Ali
samo dobra politika može se brinuti za pravilnu primjenu pravednosti
ili za zasnivanje jedne sile u državi, koja je u svakoj prilici spremna da
brani prava državljana.”49
Slobode nema bez vladavine zakona, a ustavi, koji žele osigurati slo
bodu, moraju biti sastavljeni iz mnogo dijelova. Moraju postojati za tu
svrhu senati, narodne skupštine, sudstvo, zastupnici iz raznih staleža,
egzekutivna vlast itd. A u ljubavi za opće dobro i respektu pred zakoni
ma moraju ljudi biti jedinstveni. “Ako se pak u spornim pitanjima stalno
slijedi mišljenje jednog pojedinca ili bilo koje partije, tada je već izdana
stvar slobode.”50
Ferguson je bio, kako se iz ovog prikaza vidi, pronicljivi mislilac i
ujedno tipičan predstavnik napredne građanske postrevolucionarne mis
li, ali i tradicionalnoga engleskog načina mišljenja. Građanstvo, kao i
svaka druga klasa, nakon revolucije nije, naravno, više sklono naglim i
radikalnim promjenama. Zato se i za Fergusona “ljudski rod razvija u
pravilu polagano i s gotovo neprimjetnim koracima”51. Ali, čvrsto oslo
njen na empirijske podatke, i nikada ne gubeći realno tlo pod nogama,
Ferguson je već i zastupnik one evolucijske misli koja će u 19. st. biti
vladajuća. On je prvi podijelio razvoj čovječanstva na tri glavna stupnja
- divljaštvo, barbarstvo i civilizaciju - i tako pokazao da je razvojnost
ljudskoga roda njegov specifikum koji ga dijeli od ostaloga organskog
svijeta. Zato i “ljudske ustanove vjerojatno imaju svoj kraj kao što imaju
i svoj početak”52. Ali se njihovo trajanje ne može niti odrediti niti po
mišljati da ima granicu u nekom određenu vremenu.
Engleski je način mišljenja bio karakterističan po svom empirizmu
te je bio mnogo realističniji od tadašnjega njemačkog. Engleze nije pri-
tiskala feudalno-apsolutistička samovolja pojedinih kneževa i kraljeva,
te im nije bilo potrebno da svoj revolt i slobodarsku misao ogrnu plaš-
tem spekulativne metafizike kroz čiji se gustiš kategorija bilo teško
probijati. Englezi, i Britanci uopće, nisu bili prisiljeni na takve spekula
cije jer je i njihovo manufakturno, veleposjedničko, financijsko, trgovač
ko i u Fergusonovo doba već i industrijsko građanstvo, živjelo i moglo
gatstva, Ferguson je smatrao da je luksuz u tom smislu “ ako izuzmemo sve

njegove moralne učinke protivan demokratskoj vladavini.” (Ibid., str. 430.)
52 A. Ferguson, ibid., satr. 471
450
prosperirati samo na temelju što realističnijega, empirijskog uvida u

društvene odnose. Tako su engleski mislioci dolazili kraćim i jednostav
nijim putem do istih ili sličnih rezultata. Točno je da im je zbog toga
često nedostajala dubina analize i zagledanje u uvijek izazovnu sferu
metafizičkog. Ali su im zato djela imala mnogo neposrednije i šire dje
lovanje. Ferguson je u svakom pogledu svojim djelom zauzimao istaknu
to mjesto među britanskim misliocima 18. st. i svojim je izvanrednim
uvidima u kompleksno tkivo historije i njezin razvoj u potpunosti stajao
uz bok velikim francuskim prosvjetiteljima.
Iako racionalistička prosvjetiteljska tradicija nije u potpunosti potis

nuta krajem 18. st. u Engleskoj, ovo je svakako razdoblje koje u cijeloj
zapadnoj Evropi više nije u znaku potpune dominacije prosvjetiteljske
vjere u ljudski razum i kad iracionalne snage ljudskog bića igraju sve
veću ulogu u shvaćanju ljudske egzistencije i historije. Nepredvidivi to
kovi Francuske revolucije, koji se nisu odvijali prema racionalnim prog
nozama prosvjetiteljskoga građanskog uma o njegovoj nepogrešivosti i
pravednosti, uvelike su pridonijeli sumnjama u njegovu svemoć.
Ovaj problem ne racionalnog, nego više iracionalnog osjećanja za
državno kao cjelinu, koja počiva na duhovnim, kulturnim i političkim
tradicijama niza pokoljenja, dolazi posebno do izražaja, kako smo već
vidjeli, kod evropskih romantičara, a u Engleskoj ponajprije kod vigov-
skoga konzervativca Edmunda Burkea. S njim već ulazimo u razdoblje
romantičarskog pokreta koji je u Engleskoj imao iste korijene i uzroke
kao i u ostaloj Evropi, ali i svoje, kako ćemo vidjeti, sasvim specifične.
Razdoblje nakon “slavne revolucije” od 1688. godine, značilo je u En
gleskoj izvjestan predah nakon burnih četrdesetih i pedesetih godina
17. st., kada je Engleska prvi i dosad jedini put u svojoj historiji bila i
republika. Nakon 1688. nastaje razdoblje unutrašnje stabilizacije, sve
snažnijega materijalnog i ekonomskog progresa, kao i kolonijalne ek
spanzije. Građanska klasa je osvojila izvjesna parlamentarna prava, iako
taj politički proces još nije bio završen. Njezina se duhovna energija
zato više ne iscrpljuje u filozofskohistorijskim spekulacijama, nego mno
go više u razvoju prirodnih i društvenih znanosti, literaturi i ostaloj um
jetnosti. To je razdoblje velikog I. Newtona (1643-1727) koji je svojim
otkrićima jednako tako snažno djelovao na evropsku znanost i filozof
sku misao kao i engleski parlamentarizam, ali i razdoblje D. Hartleyja
(1704-1757) osnivača engleske asocijativne psihologije i već spomenu
toga progresivnog mislioca i kemičara Josepha Priestleyja.
451
Novi građanski duh na području umjetnosti iskazuje se ponajprije u

poznatim djelima J. Swifta i D. Defoea, zatim i u sentimentalnim roma
nima S. Richardsona i O. Goldsmitha, kao i kod pjesnika A. Popea, W.
Collinsa i Th. Graya. Ne smije se, naravno, izostaviti značajnu literarnu
i kulturnu ličnost S. Johnsona (1709-1784), jedne od središnjih ličnosti
londonskoga kulturnog života. U njegovu književnom klubu okupljale su
se gotovo sve najvažnije ličnosti političkoga i kulturnog života, a sam
Johnson, inače siromašnog porijekla, objavljuje i prvi veliki moderni
rječnik engleskog jezika (A Dictionary o f the English Language, 1747).
Snažni razvoj engleske građanske klase, kojoj se krajem stoljeća pridru
žuje i nova industrijska buržoazija, očitovao se i na području likovne
umjetnosti, čiji predstavnici Th. Gainsborough, J. Reynolds, G. Rom
ney i W. Hogarth također po svom utjecaju prelaze engleske granice i
najavljuju nove umjetničke senzibilitete. Tako Engleska i nakon Lo-
ckea, ako ne više svojim filozofskohistorijskim i socijalnofilozofskim
dostignućima, ali još uvijek i filozofskim, znanstvenim i umjetničkim
stvaralaštvom, pridonosi razvoju evropskoga duhovnog života.
Posljednji deceniji 18. st. bili su pod znakom vladavine Georgea III.
koji je pokušao osnažiti kraljevsku vlast i kompetencije. Parlamentarni
sistem je još uvijek bio nedorađen i s mnogim slabostima protiv kojih
će se predstavnici građanske klase boriti i u prvim desetljećima 19. st.
Tako je bila raširena praksa kupnje mandata u parlamentu, čime se i
kralj bavio da bi imao u njemu svoje ljude i odgovarajući utjecaj. Kra
jem stoljeća u Domu komuna samo je trećina bila izabrana, a dvije tre
ćine su dobili mandate kupnjom. Protiv takva osobnog režima kralja i
njegovih “prijatelja” oštro je ustao Edmund Burke (1729-1797) koji je
1765. godine bio izabran u Dom komuna. Ta borba Burkea i njegovih
vigovaca urodila je plodom, te je 1782. donijeto nekoliko zakona kojima
su korupcija i kraljev utjecaj bili znatno smanjeni.
To je razdoblje i američkog rata za oslobođenje koji je podijelio En
gleze. Burke i Fox su bili za popuštanje kolonijama, protiv nepravilne
politike oporezivanja, te su se suprotstavili većini koja je pošto-poto
htjela održati dominaciju u američkim kolonijama. Svi oni koji su na
bilo koji način podržavali pravedni otpor Amerikanaca morali su izdrža
ti optužbe za defetizam i loši patriotizam, kao i snažan pritisak javnog
mnijenja.
Burke se također istakao svojom borbom protiv vladavine i postu
paka Istočno-indijske kompanije, pa je i u toj stvari postigao izvjesna
poboljšanja.
Kad je 1789. izbila Francuska revolucija, svi su se nadali da će rigo-
rozni i pravedni Burke podržati zahtjeve i postupke francuskoga gra
đanstva, što su neki od najboljih njegovih prijatelja vigovaca i učinili
452
(Ch. J. Fox, R. Sheridan, Ch. Grey), a da ne govorimo o Th. Painu, jed

nom od najvećih boraca za ljudska prava i slobodu ličnosti. Burke je,
međutim, svom svojom golemom energijom i talentom stao na suprot
nu stranu. U tome se ogledala i ambivalentnost Burkeove ličnosti, što
je u izvjesnoj mjeri proizlazilo upravo iz određenih filozofskohistorij-
skih i socijalnofilozofskih koncepcija. U svom djelu Vindication o f na
tural society (1756, drugo izd. 1765), što gaje napisao protiv Bolingbro-
keova prosvjetiteljstva, te u djelu Reflections on the Revolution in France
(1790), Burke ustaje protiv koncepcije “prirodnog prava” , na kojem je,
kako smo već vidjeli, bila izgrađena revolucionarna teorija društvenog
ugovora, kao i protiv procjenjivanja historijskih zbivanja prema jednom
apsolutnom umnom stavu i principu. Prosvjetiteljski je racionalizam
dakle bio na udaru, te je svojim još jačim naglaskom od svojih prethod
nika na iracionalne i osjećajne strane čovjekove prirode Burke bio vjes
nikom engleskog romantizma. Kod njega se već očituje ono organsko
shvaćanje države i društva koje je neke francuske i njemačke romanti
čarske filozofe i državno-pravne teoretičare vraćalo u teološki srednji
vijek i slavljenje aristokratsko-teološke supremacije. Burke, kao jedan
od vodećih vigovaca, nije naravno mogao biti tako sentimentalno vezan
za englesku feudalnu prošlost koja je u njegovoj zemlji bila u svakom
pogledu nepovratna. Ali je ona u Francuskoj i Njemačkoj na prijelazu
stoljeća još uvijek bila tolika realnost, da je mnogim konzervativnim
misliocima izgledala i kao jedino razumno i božanskoj objavi primjere
no rješenje.
Burke, naravno, nije imao krivo kad je naglašavao jedinstvo racional
ne i iracionalne strane ljudskog bića, osjećajnost i misaonost, svjesno i
nesvjesno, te prožimanje prošlosti kao baštine naših pređa i naših vlas
titih htijenja koja ne mogu i ne smiju radikalno kidati s tom vjekovnom
prošlošću u kojoj se postupno izgrađuje složeni socijalni organizam.
Društvo je, po Burkeovu mišljenju, složeni organizam, sudioništvo zna
nosti, umjetnosti i vrline, a to se ne ostvaruje u nekoliko generacija nego
u nizu prošlih i budućih. Zato se politika ne može voditi prema razu
mu, prema nekim apstraktnim principima - što je za njega bio negati
van primjer u francuskoj “ Deklaraciji o pravima čovjeka” - nego prema
prirodi čovjekovoj, a um je samo jedan dio te prirode.
Ovo organsko, i možemo reći već romantičarsko shvaćanje čovjeka i
njegova historijskog djela, bilo je osnova njegova konzervativizma u od
nosu na problem revolucije. On je zazirao od filozofskih i apstraktnih
ideja i prava na kojima je počivao revolucionarni zamah francuskoga
građanstva, od brutalnog kidanja toga finog i stoljećima tkanoga soci
jalnog tkiva što svaka revolucija sobom nosi. U tome se svakako poka
zuje i negativna strana svakoga revolucionarnog procesa, ali to je ujed
453
no i cijena koju je dosad čovjek morao platiti gonjen i potican svojim

historijskim stvaralaštvom i težnjom da proširi granice slobode. A to je
bila također jedna od realnosti i nezaobilaznosti historijskog razvoja koje
Burke nije mogao priznati ni prihvatiti, a niti razumjeti.
Kraj 18. i početak 19. stoljeća i u Engleskoj je u znaku romantizma.
Njegovi su korijeni gotovo identični ostalomu evropskom romantizmu,
samo što u Engleskoj dobiva kod nekih romantičara i mnogo izrazitiju
progresivnu socijalnu notu (Shelley, Byron) s obzirom na promijenjene
socijalne prilike koje su u ostaloj Evropi bile tek u povojima. Početak
19. st. označuje naime i početak snažnijeg stupanja radničke klase na
historijsku scenu. Situacija je u Engleskoj u tom pogledu bila ambivalen
tna. Industrijska je revolucija stvorila ne samo industrijsku buržoaziju,
koja po starom izbornom zakonu nije bila zastupljena u parlamentu,
nego i industrijski proletarijat, koji je u to doba proživljavao svoje naj
teže razdoblje. Tako je engleska politička pozornica bila veoma trusno
područje u prvim decenijima 19. st. kada je izgledalo, u pojedinim raz
dobljima, da se Engleska nalazi pred novom socijalnom revolucijom.
Buržoazija se borila za reformu izbornog zakona, po kojemu su još
uvijek postojala mnoga “trula mjesta” s pravom izbora poslanika, a već
veliki i razvijeni gradovi kao Manchester, Birmingham, Leeds i dr. to
pravo uopće nisu imali. Jednako su se tako borili za dokidanje žitnih
zakona, a za slobodu trgovine. Pod vodstvom R. Cobdena i J. Brighta
osnovali su 1838. godine i “Udruženje za borbu protiv zakona o žitu” ,
te su napokon 1846. isposlovali da se ukinu carine na žito. A 1832. je
Dom lordova bio napokon prinuđen pod pritiskom buržoazije i naroda
usvojiti zakon o izbornoj reformi. Mnoga “trula mjesta” , njih 56, s ma
nje od 2000 stanovnika bila su lišena predstavnika, a 30 drugih mjesta
do 4000 stanovnika dobilo je umjesto dva, samo jednog predstavnika.
Na taj su način gradovi, koji dotad nisu imali predstavnike u parlamen
tu, dobili preko šezdeset mjesta. Međutim, imovinski je cenzus bio os
tao, tako da radnici i sitni obrtnici nisu još uvijek dobili biračko pravo.
Zato demokratski pokret radnika, čiji je radni dan trajao 15-16 sati,
kada su im djeca i žene radili pod istim uvjetima, izlazi sa zahtjevima
također za promjenu izbornog zakona, za poboljšanje uvjeta rada i do
kidanje zabrane radničkih saveza.53 U tu svrhu radničko vodstvo orga
53 Tek je 1819. usvojen Factory Act kojim se regulira rad djece mlađe od 9 godi
na, koja su dotad radila i do 16 sati dnevno. God. 1833. uvodi se novo radnič
ko zakonodavstvo kojim se zabranjuje rad djece mlađe od 9 god.; radni dan za
djecu od 9-13 god. svodi se na 8 sati, a djecu od 13-18 god. na 12 sati na dan.
Tada se uvodi i tvornička inspekcija, jer su dotadašnji uvjeti rada i života, po
priznanju i izvještajima samih vladinih komisija, imali katastrofalne posljedi
ce na zdravlje, smrtnost, moral itd. God. 1847. donesen je zakon kojim je že
454
nizira velike mitinge, a vlada donosi i izvanredne zakone kojima ukida

slobodu govora, zbora i štampe. Veliki je engleski pjesnik E B. Shelley
(1792-1822) opjevao te mučenike u pjesmi “ Pjesma zaštitnicima slobo
de” , a njegova “Pjesma Britancima” postaje radnička marseljeza En
gleske. Tu su bili korijeni i Byronova buntovništva i oštrih invektiva
protiv engleskih socijalnih prilika i života.
Međutim oštra je borba bila nastavljena. Godine 1836. grupa radnika
sa stolarom Lovetom osniva “ Londonsko udruženje radnika” s ciljem
borbe za opće biračko pravo i druge demokratske reforme. Iduće godine
na velikom mitingu usvajaju peticiju parlamentu za opće biračko pravo,
godišnje izbore, tajno glasanje, izjednačavanje izbornih okruga, ukida
nje imovinskog cenzusa za poslaničke kandidate i davanje dnevnica
poslanicima. Godinu dana poslije, 8. V 1848, objavljena je narodna po
velja (charter) koja je sadržavala te zahtjeve i tako počinje prvi veliki
organizirani pokret radničke klase, čartizam, koji je do kraja četrdesetih
godina potresao englesku političku scenu.
Reagiranje vlade bilo je veoma oštro. Ne samo daje zabranjivala mi
tinge i intervenirala često i vojnom silom nego i u nekoliko mahova hap
si glavne vođe čartističkog pokreta (O’Connora, O’Bryena i dr.). Pok
ret je s raznim oscilacijama trajao do kraja četrdesetih godina, kada se
ukidanjem carinskih zakona malo poboljšao život radnika, i kada se od
početka pedesetih godina počelo već vidljivije osjećati posljedice indus
trijskog prosperiteta i izvlačenje ekstraprofita iz golema imperijalnoga
kolonijalnog carstva. Mnoge reforme i poboljšice koje su bile učinjene
u tim i kasnijim godinama bile su dobrim dijelom i posljedica ove od
lučne i organizirane borbe engleske radničke klase.
Sasvim je razumljivo daje takvo socijalno stanje, kao i socijalne oštre
kontroverze, imalo kao posljedicu i pojavu različitih socijalističkih i ko
munističkih ideja i pokreta. Jedna od najsnažnijih i najutjecajnijih lič
nosti bio je William Godwin (1756-1836), koji je u početku bio propov
jednik u jednoj disenterskoj općini. Pod utjecajem navedenih prilika,
kao i prosvjetiteljskih koncepcija, osobito Helvetiusa i Holbacha, Godwin
napušta mjesto i posvećuje se borbi za ravnopravnije odnose i pobolj
šanje života radnika. Kao i prosvjetitelji, zastupao je mirni put druš
tvenih promjena, jer je držao da će, prosvjećivanjem i podizanjem kul
turne i socijalne svijesti, ljudi već uvidjeti što im više i bolje odgovara.
Godwin među prvima u Engleskoj postavlja osnovnu tezu socijalizma
da su privatnovlasnički odnosi i poredak koji se zasniva na privatnom
nama skraćen radni dan do 10 sati na dan; 1824. god. trade unioni su dobili
slobodu djelovanja, a 1850. god. radnici su isposlovali “engleski tjedan” , tj. slo
bodno subotnje popodne.
455
vlasništvu glavni uzrok nejednakosti, izrabljivanja i teškoga stanja

radnika.
I njegova žena Mary Wollstonecraft bila je - s Olympe de Gouges u
Francuskoj, koja je zbog svojih smjelih misli završila pod giljotinom -
jedan od prvih boraca za jednakost žena i na taj način anticipirala kas
niji snažniji pokret za žensko pravo glasa i ostala prava, koja su žene
izvojštile tek u 20. stoljeću.
Godwin je imao jak utjecaj na tadašnje mlade engleske progresivne
pjesnike Coleridgea, Wordswortha i Shelleyja koji su bili i glavni pred
stavnici engleskog romantizma. S Colerdigeom i Wordsworthom se do
godilo, međutim, isto što i s većinom njemačkih romantika. Već poznati
tok Francuske revolucije, koju su i oni bili u početku oduševljeno poz
dravili, razočarao ih je te se okreću političkom konzervativizmu i ira
cionalizmu.
Godwin je svojim idejama također utjecao na tadašnje mlađe soci
jalističke teoretičare - Thomasa Hodgskina, Johna Graya, Williama
Thompsona, Johna F. Braya i Roberta Owena - koji su uglavnom zastu
pali mirni, reformski put u socijalizam, preko stvaranja radničkih zad
ruga, borbe sindikata, akcionarskih društava i si. Od svih njih je naj
poznatiji i u svijetu najutjecajniji postao R. Owen (1771-1858) koji je i
u praksi, osnivanjem radničkih kolonija i borbom za moderno radničko
zakonodavstvo, kao i mnogim drugim akcijama za poboljšanje života
radnih ljudi, postao jedna od najznačajnijih ličnosti tzv. utopijskog so
cijalizma.
U takvim se socijalnim i idejnim okolnostima razvila osebujna lič
nost engleskoga filozofskog i kulturnog života kojoj ćemo i mi posvetiti
nešto više pažnje. Riječ je o Thomasu Carlyleu čije se filozofskohisto-
rijske ideje moraju prikazati ne zbog dubine sagledavanja ove proble
matike, niti zbog novosti ideja, nego zbog krajnosti, radikalnosti stava
o ulozi velikih ličnosti u historiji koju su već mnogi, od antike pa dalje,
također uočili i naglasili. Ali nitko prije njega nije na tu “historijsku
kartu” stavio sav teorijski ulog.
Thomas Carlyle
Thomas Carlyle (1795-1881) rođenje u Škotskoj, u puritanskoj obi

telji. Za vrijeme studija, a i poslije, proučava glavne filozofske i socijalne
pokrete svoga doba, a posebno ga privlači njemačka literatura i filozo
fija. Uz Coleridgea je jedan od prvih u Engleskoj koji je veoma kritičan
prema engleskoj tradiciji 18. st. i koji pokušava Englezima približiti
njemačku kulturu i filozofiju. Najviše se bavio, prikazivao i prevodio
456
Goethea, Schillera, Schlegela, J. Paula i dr., a od filozofa Kanta, Fichtea

i Schellinga. Međutim, početkom 19. st. engleska je filozofska javnost
bila uglavnom zaokupljena rasprom između predstavnika škotske filo
zofije “ zdravog razuma” , koja je također bila negativno nastrojena pre
ma prosvjetiteljskoj i empirističkoj tradiciji, i utilitarističko-empirijskog
pravca koji je branio tu tradiciju.
Carlyle nije bio sistematičan filozofski duh, nego više čovjek koji je
duboko proživljavao burna socijalna i politička zbivanja svoga vremena,
reagirajući osjećajno i s velikom snagom uživljavanja i mašte. Tako je i
njegovo veoma poznato djelo o Francuskoj revoluciji (The French Re
volution, 1837) više izraz doživljaja te velike revolucije nego rezultat
historijske akribije i poznavanja svih ili većine relevantnih činjenica.
Međutim, njegov utjecaj na suvremenike bio je veoma velik, jer nije pre
zao da veoma kritički progovori o teškim situacijama radnih ljudi i dru
gim životnim problemima svojega društva (Chartism 1840, Past and
Present 1843).54
Svoja gledanja na historiju najopsežnije je iznio u predavanjima o
problemu velikih ličnosti, heroja i njihovoj ulozi u historiji što ih je odr
žao u svibnju 1840. U samom uvodu Carlyle govori da želi iznijeti svoje
mišljenje o velikim ljudima, herojima, što on naziva “ obožavanje hero
ja” . Drži da je to veoma opsežno područje koje je neograničeno kao i
sama opća historija. “Jer, kao što ja mislim, Univerzalna Historija, his
torija onoga što je čovjek stvorio na ovome svijetu, jest u osnovi His
torija Velikih Ljudi koji su tu djelovah. Oni su bih vođe ljudi, ti jedini
veliki; oni su ih oblikovali, bih primjer i u širokom smislu riječi tvorci
svega onoga što je velika masa ljudi težila da učini ih da postigne; sve
stvari koje mi vidimo da su učinjene na svijetu jesu zapravo izvanjski
materijalni rezultat, praktičko ostvarenje i utjelovljenje Misli koje su
postojale u Velikim Ljudima poslanim na svijet: duša cijele svjetske his
torije, s pravom se to može smatrati, bila je njihova historija.” 55
Već u ovomu prvom citiranom odjeljku izražena je suština Carlyleove
koncepcije o historiji. Veliki ljudi su za njega “ živi izvor svjetlosti” koja
osvjetljava mrak svijeta i u čijim se zracima svaka duša osjeća dobro.
Herojstvo je za Carlylea božanski odnos koji u svim vremenima udru
žuje jednoga velikog čovjeka s drugim ljudima. Religija jednog čovjeka
ih naroda jest bitni odnos prema tajanstvenom svemiru i dužnostima
54 Tako je u povodu njegova 80. rođendana, 1875. god., bila iskovana zlatna me
dalja, a posebnu su mu adresu poslale takve ličnosti kao Ch. Darwin, J. For
ster, R. Hooker, A. Tennyson i dr., a iz Njemačke L. Ranke, J. G. Droysen i dr.
55 Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History, London
1891, str. 1.
457
čovjeka. Religija nije za Carlylea jednostavno vjerovanje, jer ono može

biti svakojako. Ljudi svih vrsta vjera mogu biti i uzvišeni i niski, do
bročinitelji i zlikovci. Zato prvo pitajmo za jednog čovjeka ili narod -
kakva im je bila religija, ali ne ono izvanjsko u njoj, nego ono što jedan
čovjek prima svim svojim srcem i što je njegov životni odnos prema svi
jetu i čovjeku.
Za prvog heroja o kojemu će govoriti, Carlyle je izabrao Odina, sre
dišnju figuru skandinavskoga poganstva, heroja kao božanstva, jer je
to ujedno i najstariji, prvobitni oblik heroizma. Poganstvo je veoma
čudna pojava, kaže Carlyle. Nerazmrsiv splet obmana, zabuna, laži i
besmislica, te nije lako razumjeti kako su ljudi mogli vjerovati u sve te
fantazmagorije. Međutim, toga je ne samo bilo u ljudima nego ga ima i
danas. Neki teoretičari olako tumače pogansku religiju kao šarlatan-
stvo, obmanjivanje itd. Sarlatanstvo i obmanjivanje postoje zapravo u
svim religijama, a osobito su time obilovale prvobitne religije. Ali sar
latanstvo nije nikad bilo ono tvoračko u njima, ono nije bilo zdravlje
nego bolest njihova, pouzdani preteča njihove propasti.
Carlyle misli da i poganstvo označava obožavanje, nadosjetilno ču
đenje koje nema granice ni mjere. Tim su prvobitnim ljudima sve stvari
bile osjetilna slika božanskog bića, a i sam Carlyle drži da se kroz svaku
zvijezdu, kroz svaku travku pokazuje vidljivi bog. Svako divljenje i obo
žavanje neke zvijezde ili nekoga drugog prirodnog predmeta bio je ko
rijen ili klica poganstva. Ali obožavanje heroja je najdublji, prvobitni
korijen iz kojega su drugi dobivali hranu i poticaje. “ Pa ako je oboža
vanje neke zvijezde imalo nekog smisla, koliko ga je više moralo imati
obožavanje jednog Heroja! Obožavanje Heroja je transcendentno div
ljenje jednom Velikom Čovjeku. Ja kažem da se velikim ljudima čovjek
još uvijek treba diviti; ja kažem da, u osnovi, nema ničeg drugog što je
vrijedno divljenja!”56
Ničeg nema plemenitijeg, kaže Carlyle, nego divljenja prema čovjeku
višem i boljem od sebe. I religije se zasnivaju na tome pa je to izvor i
samog kršćanstva. Društvo se zato temelji na obožavanju heroja i tog
će obožavanja biti dok god traje čovjek. U tom svom divljenju prema
herojima čovječanstva Carlyle zastupa stav po kojemu su heroji pravi
deus ex machina iz grčkih drama. Oni nisu uvjetovani vremenom, oni
nisu genijalni pojedinci čije je presudno djelovanje na historiju velikim
dijelom zasnovano na specifičnim prilikama koje su bile bremenite ve
likim mogućnostima. Naprotiv, veliki ljudi stvaraju historiju bez obzi
ra na okolnosti, pojedina značajna zbivanja rezultat su njihove snage,
vidovitosti i stvaralaštva, pa nijedno vrijeme “nije moralo propasti, da
56 Th. Carlyle, ibid., str. 9.
458
je moglo naći dovoljno velikog čovjeka, dovoljno mudrog i dobrog: mud

rost da se potpuno spozna što treba Vremenu, hrabrost da ga se tamo
vodi pravim putem; to je spas svakog Vremena.”57
Samo mali, sitni ljudi ne vjeruju u velike ljude. To je sljepoća za du
hovnu svjetlost. U svim epohama vidimo zapravo daje veliki čovjek bio
spasilac svakog doba, munja bez koje se drva nikad ne bi upalila. “ His
torija Svijeta, kao što sam već rekao, bila je Biografija Velikih Ljudi.”58
I zapravo, kad pogledamo historiju, u svakom su vremenu ljudi imali
svoje heroje i obožavali ih. To je za Carlylea živa i čvrsta stijena u tim
svjetskim lomovima, jedina čvrsta točka u modernoj revolucionarnoj
historiji koja je inače bez osnova i bez obala.
Carlyle nije držao herojima samo velike državnike, nego sve velike
ljude i genije duha bili oni vođe naroda, veliki osnivači religija, pjesnici,
filozofi itd.59
U prvom razdoblju čovječanstva ljudi su svoga junaka držali pravim
bogom (npr. skandinavski Odin), a poslije bogom nadahnuta proroka
(npr. Muhamed). Ove su faze već prošle i više se nikad neće vratiti. Bila
je to zabluda smatrati velikog čovjeka bogom. Ali, o duhovnom stanju
ljudi ovisi kako će ga oni razumjeti i čime držati. Odin, Luther, Johnson,
Burns, Cromwell i dr. zapravo su svi od iste građe i njihove razlike pot
ječu od toga kako ih narod prihvaća i objašnjava.
Prva karakteristika velikih ljudi jest - iskrenost. Mirabeau, Napo
leon, Burns, Cromwell i svi ostali, da bi postali moćni i veliki ljudi, mo
raju biti iskreni, a to znači da najozbiljnije shvaćaju svoj historijski za
datak. “Ja bih rekao daje iskrenost, duboka, velika, genuina iskrenost,
prava karakteristika svih ljudi koji su na bilo koji način bili heroji.”60
Heroj je ujedno i čovjek nadahnuća, on živi u istini, u božanskom i
vječitom koji su za druge uglavnom nevidljivi. Sve to on otkriva ljudima
svojim djelom i govorom, otkrivajući im svoju dušu. Njegov život je je
dan dio vječitog srca prirode; i život je ostalih ljudi to, ah mnogi ne
znaju za tu istinu i u većini su joj nevjerni.
Posljednji oblik heroizma naziva Carlyle kraljevstvo. Kao zapovjed
nik nad ljudima on je za nas zbroj, ukupnost raznih oblika heroizma:
svećenik i učitelj - u njemu se utjelovljuje zemaljsko i duhovno dosto

58 Th. Carlyle, ibid., str. 11. U svom drugom predavanju o Muhamedu Carlyle je
slično zaključio d a je “Veliki Čovjek uvijek bio kao munja s Neba; ostali ljudi
čekali su ga poput goriva, a zatim su i oni planuli.” (Th. Carlyle, ibid., str. 63.)
59 Carlyle u svojim predavanjima o herojima govori o Odinu, Muhamedu, Dan
teu, Shakespeareu, Lutheru, Noxu, Johnsonu, Rousseauu, Burnsu, Cromwellu
i Napoleonu.
459
janstvo te nas upućuje na naše djelovanje svakog dana i sata. Ti naj

sposobniji ljudi ujedno su i najistinitiji, najpravedniji i najplemenitiji.
Treba samo pronaći takva čovjeka, dajmo mu vladajući položaj i imat
ćemo savršenu upravu. Nikakvo glasanje, parlamentarne rječitosti, us
tavi i ostalo ne može tu ništa promijeniti.
Carlyle ipak zna da je to samo ideal, a da se ideali nikad u potpu
nosti ne ostvaruju. Ali oni ipak postoje, pa ako im se čovjek neprekidno
ne približava, stvar može biti samo gora. U tome su za Carlylea i razlo
zi raznih pobuna, revolucija i društvenih eksplozija. Na čelu pojedinih
naroda bili su nesposobni ljudi koji su nužno zapadali svojom nespo-
sobnošću u šarlatanstvo. Mnoge su besmislice bile napisane u vezi sa
svim tim kraljevima i vladarima, kao da su po božanskom pravu kra
ljevi. Sve su to besmislice i prošlost. Ali u odnosima među ljudima, u
vladarima i svim ljudskim autoritetima ima “ili neko Božansko Pravo,
ili neko Đavolsko Nepravo; jedno ili drugo od tog dvoga! Jer u potpu
nosti je lažno, što nas je posljednje Skeptičko Stoljeće učilo, da je ovaj
svijet parna mašina. Postoji Bog u ovom svijetu; ijedna Božja sankcija,
ili pak povreda njena, u osnovi je svakog vladanja i pokoravanja, i svih
moralnih čina čovjeka. Nema moralnije radnje među ljudima nego što
je vladanje i poslušnost.”61
Carlyle se protivi mišljenju da se sve zbiva samo iz osobnih interesa,
gramzivosti i pokvarenosti, da nema ničega božanskog u odnosima me
đu ljudima. To je još veća zabluda od vjerovanja o “božanskom pravu”
ljudi koji su kraljevi. Dajte mi, ponavlja Carlyle svoju misao, pravoga i
sposobnog vladara, i on ima tada božansko pravo nada mnom. “ Duhov
no uvijek određuje materijalno”62, pa zato i pravi kralj, kao vođa prak
tičkog života, uvijek ima nečega pontifikalnog u sebi, kao “vođa duhov
nog, od kojeg proistječe sva praksa.”63
U posljednje vrijeme možemo reći da su naši heroji djelovali ponaj
više kao revolucionari, a ipak je svaki veliki čovjek po prirodi svojoj sin
reda, a ne nereda. Carlyle drži daje u tom pogledu položaj takva čovjeka
tragičan. On izgleda kao anarhist, a njegov poziv je red, kao i svakoga
drugog čovjeka. On je u neku ruku misionar reda, jer je suština čovje
kova rada stvaranje reda. Nered je raspadanje, smrt, pa je zato pojava
Cromwella ili Napoleona uvijek i kraj nekoga sankilotizma.
To ipak ne znači, uza sve Carlyleovo nedovoljno duboko sagledava
nje historijskih procesa, da je on bio na strani povlaštenih. Carlyle je
bio veoma osjećajna, kritička, pa i proturječna ličnost. Poput mnogih

460
svojih suvremenika nije ostao ravnodušan prema bijednomu socijalnom

i materijalnom položaju engleskih radnika. On je pisac i djela o čartiz-
mu, kao i veoma kritičkog i osjećajnog djela Past and Present u kojemu
je pisao da nikada, od prvih početaka društva, sudbina izmučenih mili
juna nije bila tako strašno nepodnošljiva kao u njegovo doba. To mu je
priznao, uza svu kritičku distanciju prema teoriji heroja, i mladi Engels.
On je jedini, pisao je Engels u članku što ga je 1843. poslao “Njemačko-
francuskim godišnjacima” što su ga počeli izdavati A. Ruge i K. Marx,
iz “respectabel” klase imao otvorene oči barem za činjenice, on je pra
vilno shvatio neposrednu sadašnjost, a to je za jednoga “obrazovanog”
Engleza zaista beskrajno mnogo.64
Zato je Carlyle i opravdao pobunu nižih klasa i mislio da borba ni
žih klasa, težeći socijalnomu i materijalnom usponu, mora uvijek pos
tojati. U toj se borbi rađaju snažni ljudi i tako se ostvaruje društveni
progres. Carlyle vjeruje da će se prevladati skepticizam i benthamovski
utilitarizam koji su dotad vladali, da će svijet “još jednom postati iskren-,
svijet koji vjeruje; sa mnogim Herojima, jedan herojski svijet! Tada će
to biti pobjednički svijet; nikada nego tada.” 65
Uz herojstvo je Carlyle snažno naglasio važnost rada u kojemu je,
po njemu, beskonačno značenje, vječno plemstvo, svetost. Carlyle je,
osobito u svom Past and Present, ispjevao pravu odu radu, jer se čov
jek usavršava radom, mijenja prirodu, stvara plodna polja, uklanja nez
drave močvare i stvara veličanstvene gradove. Time i sam čovjek pres
taje biti nezdrava močvara i pustara puna zaraze. Rad je život i sve se
sumnje mogu riješiti samo djelatnošću.
Carlyle je bio jedan od posljednjih velikih romantika u engleskoj fi
lozofiji i kulturi. Kao i mnogi romantici toga vremena, i on je bio veo
ma ambivalentna ličnost. Izraziti umjetnički i literarni talent, koji je
duboko suosjećao s patnjama ljudi svoga vremena, snažno je djelovao
svojim mnogobrojnim djelima na mišljenja i osjećanja suvremenika.
Pod utjecajem i njemačke romantike Carlyle je više stvarao uživljava-
njem i maštom, što se najbolje vidjelo i u njegovu djelu o Francuskoj
revoluciji, koje je bilo veoma popularno iako je stvarano na oskudnu
historijskom materijalu.
Jednako je tako i njegova filozofskohistorijska koncepcija o herojima
karakteristična za njega kao filozofsku ličnost. Nema tu dubljih analiza
problematike osnovnih determinanata historijskog razvoja, nego je sta
ra koncepcija o važnoj ulozi pojedinih ličnosti u historiji proširena i na
ličnosti iz kulture, a ne samo politike, i dovedena do krajnjeg apsoluti
64 Vidi F. Engels, Položaj Engleske, Rani radovi, str. 153.

461
ziranja njihove uloge. Dalje se u “ obožavanju” heroja nije moglo ići te

se nakon Carlylea moglo samo temeljitije i realističnije, uzimajući u
obzir i sve složene komponente društvene i historijske stvarnosti, pri
laziti toj problematici, ne odbacivati važnost velikih ličnosti, ali ih i ne
predimenzionirati.66
Henry Thomas Buckle
Ako je Carlyle do krajnjih granica povukao konzekvencije od stare

filozofske ideje o ulozi velikih ličnosti u historiji, Buckle je jednako tako
najtemeljitije razradio staru ideju o uvjetovanosti čovjeka i njegova his
torijskog razvitka o različitim geografskim uvjetima. Dok je Carlyle bio
idealist i poklonik njemačkoga transcendentalizma, Buckle je bio racio
nalni historičar, oslonjen samo na empirijske činjenice i ljudski razum.
Tako je i on izraziti nasljednik engleskoga kritičkog empirizma i racio
nalizma francuskog prosvjetiteljstva.
Henry Thomas Buckle (1822-1862) sinje bogatih roditelja; otac mu
je bio imućan brodovlasnik koji je umro kad je H. Thomas imao 18 go
dina. Mladi Buckle je bio nježno dijete te su ga roditelji rano povukli iz
škole da bi privatno savladavao školsko gradivo. Nakon bogatog nas
ljedstva bili su mu otvoreni svi putovi u visoko društvo i život u boga
tim salonima. Međutim, mladić velike inteligencije i pamćenja opredje
ljuje se za društvene znanosti, prvenstveno historiju, koja je upravo u
prvoj polovini 19. stoljeća u Evropi doživljavala svoje pravo krštenje kao
znanost. To je prisutno i u Buckleovu djelu, kako ćemo vidjeti, djelu u
dva sveska širokozasnovane Historije civilizacije u Engleskoj (prvi sve
zak je objavljen 1857, a drugi 1861). Nakon drugoga sveska, izmoren
napornim radom koji njegov slabašan organizam nije mogao podnijeti,
na savjet liječnika prekida rad i odlazi u toplije krajeve na odmor. U
listopadu 1961. napustio je London i zimu proveo u Egiptu. U ožujku
1862. napušta Kairo, ide preko Sinaja i kroz Palestinu, opet pobolijeva
te nakon dolaska u Damask umire u svibnju 1962, ne navršivši još četr
deset godina.
Buckle je u uvodnoj raspravi za svoje veliko djelo iznio svoje poglede
na historiju kao znanost, kao i svoje viđenje historije kao objektivnoga
zbivanja i razvoja čovjeka. S obzirom na prvo pitanje Buckle je veoma
kritičan prema dotadašnjim historičarima, smatrajući daje većina njih,
66 Interesantno je pri tome da Carlyle među svoje heroje ne uvrštava niti jedno
ga velikog znanstvenika ili pronalazača koji su, inače, u velikoj mjeri djelovali
na cjelokupni društveni razvitak.
462
uz neke izuzetke, ne samo shvaćalo historiju kao skup nepovezanih

činjenica, uglavnom političke prirode, nego se uopće nije upuštalo u
problem pokretačkih sila i zakona historijskog razvitka. U drugim je
znanostima općepriznata potreba da se stvaraju opći zaključci, da se
učenjaci nastoje izdići iznad bezbrojnih pojedinačnih činjenica i prona
ći zakone koji upravljaju tim činjenicama. Jedino su povjesničari iznim
ke u tome, jer drže daje dovoljno ispričati događaje ne vodeći računa o
kompleksnosti historijskih događaja i ne nastojeći da se upoznaju i s
drugim znanostima koje će im omogućiti šire i dublje shvaćanje histo
rijskih zbivanja. Zato “ mi nismo postigli još gotovo ništa da otkrijemo
principe koji upravljaju značajem i sudbinom naroda. U jednom drugom
dijelu ovoga uvoda nastojat ću ocijeniti ono što je zaista postignuto: za
sada će biti dosta da kažem daje historija još uvijek potpuno nedorasla
svim višim zahtjevima što ih na nju stavlja ljudska misao, te nam danas
pruža sliku zbrke i nesređenosti koja je posve prirodna kod znanosti
kojoj se ne poznaju zakoni, i u kojoj su temelji nesigurni.”67
Temeljno, bitno pitanje za historičara Buckle drži da glasi: upravljaju
li djelima ljudi, a to znači i ljudskim društvom, stalni zakoni ili je cjelo
kupno historijsko zbivanje samo posljedica slučaja ili nadnaravnog ut
jecaja. Ljudi su na primitivnijim stupnjevima, ne poznavajući uzroke
mnogim pojavama, bili prisiljeni tumačiti ih kao posljedice slučajnosti.
Kasnije, kada su prešli na poljodjelstvo, vidjeli su da su plodovi poslje
dica njihova vlastitog rada i da u tome postoji i neka pravilnost. Tako
nastaju prve još nejasne predodžbe o prirodnim zakonima. Te nove spoz
naje slabe mišljenja o slučaju te poneki počinju praviti i neke apstrak
tne zaključke iz tih sakupljenih opažanja. “Prezirući staro narodno miš
ljenje, počinju vjerovati da je svaki događaj vezan neizbježivom vezom
sa svojim antecedentom, a taj antecedent da je opet vezan s jednom
prethodnom činjenicom; i da čitav svijet tako čini nužan lanac, u kome,
doduše, svaki čovjek može igrati svoju ulogu, ali ne može nikako sam
odlučiti kakva će ta uloga biti.” 68
Buckle je mislio da se iz ovih dvaju učenja o slučaju i o nužnosti pos
lije razvilo učenje o predestinaciji i o slobodnoj volji. Učenje o slučaju u
67 Henry Thomas Buckle, History o f Civilization in England, London 1936, sv. I,

str. 5. Učenjak uvijek teži, kaže Buckle, da otkrije pravilnost, zakonitost, i u
najvećoj zbrci činjenica. Tu usmjerenost i pouzdanje ostalih učenjaka histori
čari još nemaju, jer su, po njegovu mišljenju, obično manje sposobni od prirod
njaka, a dijelom i zato “ što su socijalni fenomeni, koje proučavaju historičari,
mnogo kompleksniji.” (Ibid., str. 7.) Vidi o tome i na str. 182-183. To ne znači
da Buckle nije visoko cijenio radove G. Mablyja, Ch. Montesquieua, F. M. A.
Voltairea, D. Humea, L. Rankea, F. Guizota i još nekih.
68 H. Th. Buckle, ibid., str. 9.
463
vanjskom svijetu odgovara učenju o slobodnoj volji, a učenje o nužnoj

vezi pojedinih pojava analogno je učenju o predestinaciji. Ona se razli
kuju samo u tome stoje prvo razvio metafizičar, a drugo teolog. Buckle
na temelju izvjesnog broja primjera pokazuje kako se ne možemo oslo
niti niti na jednu od ovih koncepcija, jer ljudsko djelovanje i historijska
praksa ovise prvenstveno i bitno o dva reda uzroka: jedni su vanjski,
prirodni činioci koji djeluju na ljudski duh, a drugi su utjecaj samoga
ljudskog duha na vanjsku prirodu. “To je građa iz koje se jedino može
sazdati filozofska historija. S jedne strane imamo ljudski duh, koji se
pokorava zakonima svoga vlastitog bivstvovanja, te se razvija prema
stanju svoje vlastite organizacije, ako na njega ne djeluju vanjski utje
caji. S druge strane imamo ono što zovemo Prirodom, koja se isto po
korava svojim zakonima; ali neprestano dolazi u doticaj s ljudskim du
hom, pobuđujući njegove strasti, stimulirajući njegov intelekt i davajući
na taj način njegovom djelovanju neki smjer, koji on ne bi uzeo bez tak
vog upletanja. Na taj način čovjek mijenja prirodu, a priroda njega, te
iz tog uzajamnog mijenjanja moraju neminovno nastati svi događaji.”69
Vidimo da i kod Bucklea nailazimo na značajnu spoznaju o dijalek
tičkom odnosu čovjeka i prirode, što već nalazimo kod dosad prikaza
nih mislilaca 18. i početka 19. stoljeća, a što je došlo do pune i temeljite
valorizacije u Marxovu djelu. Čovjek je svijesno prirodno biće pa se nje
gova historija može razumjeti tek iz toga uzajamnog odnosa čovjeka i
prirode, iz permanentnoga aktivnog, praktičnog odnosa čovjeka prema
prirodnom svijetu, kao i djelovanja toga različitog prirodnog svijeta na
čovjeka. Koji su to i kakvi utjecaji, koliko u tom uzajamnom djelovanju
igraju ulogu prirodni uvjeti a koliko zakonitosti i aktivnost ljudskog
duha, pitanje je koje i Buckle postavlja u središte svojih razmišljanja.
Buckle je mislio da postoje određene zakonitosti u moralnom djelo
vanju i ponašanju ljudi, a te je zakonitosti na vidjelo iznijela mlada zna
nost - statistika. Navodeći ravnomjernost pojave samoubojstava i zloči
na, što su ih statističari pokazali, Buckle, poput Comtea koga je veoma
cijenio iako se nije u mnogome s njim slagao, drži da će biti potrebno
primijeniti i rezultate prirodnih znanosti na čovjekovu historiju, jer
permanentna veza čovjeka s vanjskim svijetom ukazuje nam također
da i između ljudskog djelovanja i fizikalnih zakona mora postojati veo
ma bliska veza. To je veliki zadatak istraživača čovjekova razvoja koji
je tek na početku realizacije.
Od prirodnih sila koje najmoćnije djeluju na ljudski rod Buckle navo
di “Podneblje, Hranu, Tlo i Općenito izgled prirode; pod izgledom pri
rode mislim one vanjske pojave, koje se doduše doimaju čovjeka pog
69 H. Th. Buckle, ibid., str. 17-18.
464
lavito putem oka, ali koje su putem tog i drugih osjetila davale smjer
asocijaciji ideja, te su tako u različitim krajevima prouzrokovale različite
načine narodnog mišljenja. Na jednu od tih četiriju sila mogu se svesti
sve vanjske pojave koje su trajno utjecale na Čovjeka.” 70
Prva važna posljedica djelovanja podneblja, hrane i tla na čovjekov
razvitak jest za Bucklea gomilanje bogatstva. Ne uzimajući u obzir eko
nomski moment u tom razvoju, što su neki mislioci već prije njega bili
uočili, da ne govorimo o Marxu, Buckle je držao daje naročito u početku
razvoja društva geografski moment bio odlučujući. Znanje je također
poslije tome pridonosilo, ali je stvaranje bogatstva po njemu prethodilo
stvaranju i razvijanju znanja. Gomilanje bogatstva je prvi veliki korak
u razvoju društvene zajednice, jer bez bogatstva nema dokolice, a bez
dokolice nije moguć razvoj intelektualnog sloja, pa prema tome niti
znanja i znanosti. Poslije djeluju i drugi uzroci, ali dok god čovjek nije
sakupio određeno bogatstvo, taj je razvoj ovisio o dvjema okolnostima:
prvo, o energiji i redovitosti s kojom čovjek radi, i drugo, o plodovima
kojima priroda više ili manje naplaćuje njegov rad.
U veoma toplim ili hladnim predjelima to podneblje djeluje iscrplju-
juće na radnika i ujedno mu onemogućuje redovitost u radu i životnim
navikama. Zato su i rezultati tih naroda mnogo manji nego onih koji
žive u umjerenijim podnebljima, koja radnika izvrgavaju rjeđim preki
dima u poslu i ujedno ga sile na kontinuirani rad. “ Ovo su veliki fizički
uzroci koji upravljaju stvaranjem bogatstva. Nema sumnje da ima i dru
gih okolnosti koje također snažno djeluju, i koje imaju na naprednijem
stupnju društva jednak, a katkad još i veći upliv. No to biva tek kasnije;
ako pogledamo povijest bogatstva na najranijem stupnju, vidjet ćemo
da bogatstvo potpuno zavisi o tlu i podneblju; tlo regulira dobitak od
stanovite množine uloženog rada; podneblje regulira energiju i stalnost
samog rada.” 71
Neke su civilizacije, kao one u Maloj Aziji ili Africi, ovisile više o plod
nosti tla dok su druge, kao evropska, više ovisile o podneblju koje čov
jeka više potiče na rad. Priroda ipak ima neke svoje granice u pogledu
djelovanja, dok je naprotiv snaga ljudskog duha neograničena.
Daljnja posljedica gomilanja bogatstva jest diferenciranje društva na
dva sloja. Na jedan koji radi ijedan koji ne radi, te je u mogućnosti pos
vetiti se drugim više intelektualnim zanimanjima. Analizirajući ovo pi
tanje na primjerima Egipta, Indije i Meksika, Buckle je zaključivao da

71 H. Th. Buckle, ibid., str. 35. Buckle se ovdje, kao i na drugim mjestima, osla
nja na brojnu literaturu i navodi mnoge primjere da potkrijepi svoja stajališ
ta, što moramo, kao i uvijek u ovom djelu, izostaviti.
465
je nejednaka dioba bogatstva prouzročila i nejednaku razdiobu vlasti.

A u društvu je uvijek onaj sloj koji je raspolagao vlašću i zlorabio tu
vlast. Zato je razumljivo kako je npr. indijski narod, osuđen od fizičkih
zakona svoga podneblja na siromaštvo, pao u svom poniženju tako nisko
da se nije nikad mogao pridići. Jednako nam je tako razumljivo kako
su mogla nastati tako golema, a beskorisna, zdanja kao što su piramide
u Egiptu ili Meksiku. “ Podići one gorostasne, a ipak tako beskorisne
građevine, moglo se samo tamo, gdje je postojala s jedne strane tiranija
vladara, a s druge ropstvo puka. Nikakvo, kako mu drago veliko bogat
stvo, nikakvi, koliko god rasipni rashodi, ne bi mogli namiriti troškove,
što bi ih bile stajale te građevine, da su ih gradili slobodni ljudi, koji bi
bili pristojno i čestito nagrađeni za svoj trud.”72
Sve ovo dakle pokazuje kako je veliki utjecaj prirodnog tla, plodnog
ili neplodnog, te klime na stvaranju bogatstva i njegovu raspodjelu. U
navedenim je izvanevropskim zemljama ta raspodjela, kako smo vidjeli,
bila nepravedna te su gornji slojevi stekli monopol društvene i političke
moći. Veliki dio naroda nije imao gotovo nikakve koristi od tog razvoja,
te je zato i sam napredak bio veoma nesiguran. Ta društva, rascijepljena
na neprijateljske slojeve, nisu zato mogla odoljeti vanjskim nepovoljnim
prilikama, naletu raznih pljačkaških plemena i naroda. “ I zato nema
sumnje da su ove jednostrane i nesređene civilizacije počele propadati
već davno prije krize njihove aktualne propasti; tako daje njihova vlas
tita degeneracija pomagala napredovanje tuđih osvajača te omogućila
propast tih starih kraljevstava, koja bi se inače bila mogla lakše spasiti
da im je sustav bio zdraviji.”73
Smatrajući daje dovoljno pokazao kako osobitosti podneblja, hrane
i tla djeluju kod pojedinih naroda na stvaranje i raspodjelu bogatstva,
socijalnu diferencijaciju i masovnu podčinjenost, Buckle nastavlja s pi
tanjem kako su na čovjeka djelovale one fizičke sile koje je nazvao “iz
gled prirode” . To znači istražiti kako je vanjski svijet, s obzirom na raz
ne prirodne pojave i konfiguraciju tla djelovao na čovjeka, usmjerujući
na izvjestan način njegov duh, njegovu vjeru i umjetnost. “ Kako smo
naime do sada vidjeli da se podneblje, hrana i tlo odnose poglavito na
akumulaciju i razdiobu bogatstva, tako ćemo vidjeti da Izgled Prirode
djeluje na akumulaciju i razdiobu ljudskih misli. U prvom slučaju radi
se o materijalnim probicima Čovjeka; u ovom drugom o njegovim du
hovnim probicima.”74
72 H. Th. Buckle, ibid., str. 67. Isto to Buckle pokazuje na primjerima Perua i
Meksika, vidi str. 79-86.
73 H. Th. Buckle, ibid., str. 87
74 H. Th. Buckle, ibid., str. 87. Buckle posebno naglašava d aje ovaj problem slo-
466
S obzirom na ovo pitanje Buckle drži da će se ljudski duh, njegova

mašta i različita praznovjerja drugačije oblikovati u onim Zemljinim
predjelima gdje su razne prirodne sile silovitije i opasnije za čovjeka
nego u onim predjelima gdje su one blaže i ne toliko neprijateljske pre
ma čovjeku. Sve su rane velike civilizacije bile smještene unutar tropa
ili u njihovoj blizini, gdje je izgled prirode najuzvišeniji i najstrahovitiji.
U Aziji, Africi ili Americi su uglavnom razne prirodne pojave (trajne po
jave kao gore, razne prirodne prepreke, ili potresi, oluje, orkani itd.)
mnogo stravičnije i pogubnije za čovjeka nego što je to slučaj s prirod
nim pojavama u Evropi. Zato je vrlo vjerojatno da će u područjima tropa
ove pojave više uzbuđivati čovjekovu maštu, poremetiti mu rasuđiva
nje i učiniti ga sklonim praznovjernim predodžbama i zaključcima. Tak
va osjećanja samo se pojavačaju kada se navedene pojave ponavljaju,
povećavaju ljudsku tjeskobu te u nekim slučajevima strah postaje up
ravo nesnosan. A “ ljude, koji su svjedoci najozbiljnijih opasnosti, što ih
ne mogu niti shvatiti niti im se ukloniti, spopadne napokon uvjerenje
0 njihovoj vlastitoj nemoći i o slabosti njihovih vlastitih sposobnosti. U
potpuno istom razmjeru s tim uvjerenjem razbuđuje se u čovjeku mašta
1 naročito se ohrabruje vjera u neko nadnaravno upletanje. Kad čovjeka
izda vlastita snaga, onda priziva nadnaravne sile; vjeruje se da postoji
misteriozno i nevidljivo; a među ljudima niču ona čuvstva strahopošto
vanja i nemoći na kojima se temelje sva praznovjerja, a bez kojih ne
može postojati nijedno.” 75
Slično se dešava, kaže Buckle, i u Evropi u onim zemljama gdje pos
toje slične pojave. Tako su potresi i vulkanske provale češće i razornije
u Italiji i na Pirenejskom poluotoku i zato je upravo u tim zemljama
praznovjerje najbujnije. “ U tim je zemljama svećenstvo najprije utvr
dilo svoju moć i u njima se kršćanstvo najviše iskvarilo, a praznovjerje
je najdulje sačuvalo najčvršću vlast.” 76
Buckle je, na temelju ovih usporedbi i konstatacija, povezivao i po
javu i razvoj umjetnosti u tim zemljama. S obzirom na veću povezanost
mašte i umjetnosti, a uma i znanosti, Buckle drži da je upravo to raz
logom što su Italija i Španjolska dale najveće slikare i kipare, a u zna
nosti je taj broj u usporedbi s Evropom ipak mnogo manji. Treba od
mah primijetiti da ove Buckleove tvrdnje nisu dovoljno utemeljene, što
žen i veoma težak i da je svjestan da ga ne može svestrano riješiti. “ Zato se

mogu nadati da će mi uspjeti tek toliko da općenito ustanovim nekoliko zako
na onoga zamršenog, ali još neistraženog procesa, kojim vanjski svijet djeluje
na ljudski duh, koji je nadalje iskrivio njegov prirodni tok i vrlo često priječio
njegov prirodni napredak.” (H. Th. Buckle, ibid., str. 88.)
467
pokazuje npr. razvoj umjetnosti u Evropi nakon srednjega vijeka. U ob

jašnjavanju ovih fenomena moraju se uzimati u obzir sve komponente
društvenog razvoja, ekonomske, socijalne, političke i duhovne. Ali i sam
Buckle je bio dovoljno kritičan da ustvrdi kako nije u stanju do u tanči
ne otkriti način kako se, zbog raznih prirodnih osobitosti, kultura Ev
rope odvojila od svih ostalih kultura prije njezine. Držao je da za to
objašnjenje treba toliko znanja i tako dalekosežnog mišljenja da nema
pojedinca koji bi to mogao sam izvesti. “Jedno je naime zapažati veliku
i općenitu istinu, a drugo opet slijediti tu istinu do kraja njenih ogra
naka i dokazati je tako evidentno, da će zadovoljiti običnog čitatelja.” 77
Ako se ne želi u ljudskoj historiji gledati samo obično nizanje doga
đaja, shvatit će se da kod ovako zamršenog predmeta mora biti i pri
vidnih iznimaka, što su zaključci općenitiji. Shvatit će se također da te
iznimke mogu biti brojnije što je teorija dalekosežnija, ali da uza sve to
teorija može ipak ostati ispravna. “Nadam se da sam dokazao ove dvije
temeljne tvrdnje: prvo, da ima nekih prirodnih pojava koje djeluju na
ljudski duh tako, da mu bude maštu; i drugo, da tih pojava ima mnogo
više izvan Evrope, negoli u njoj. Ako dopustimo ove dvije tvrdnje, onda
neizbježno slijedi da je u zemljama, gdje je mašta dobivala pobude, mo
ralo biti nekih posebnih posljedica, ako, naravno, nije bilo opet drugih
uzroka koji su te posljedice neutralizirali.” 78
Nakon ovih konstatacija, Buckle uspoređuje razvoj i karakter um
jetnosti u Indiji i Grčkoj. U indijskoj je književnosti vlast mašte neo
buzdana, što je i razlog da su sva važnija djela pjesnička, a ne prozna.
Mašta najviše iskrivljuje istinu u vezi s poštivanjem prošlih vjekova. To
obožavanje starine ne podliježe nijednom načelu razuma, pa se čovjek
zagrijavao pjesničkom čuvstvenošću za ono što je udaljeno i nepozna
to. Sasvim je razumljivo daje to osjećanje nekad bilo jače nego danas i
sigurno je da će to osjećanje sve više slabjeti i na taj način dolaziti više
do izražaja osjećanje napretka, “tako da će onda obožavanje prošlosti
naslijediti nada u budućnost.” 79 Sve je to bila posljedica djelovanja pri
rodnih sila koje su čovjeka u Indiji držale u vječnom strahu, što je iza

79 H. Th. Buckle, ibid., str. 100. Tako Buckle navodi neke podatke iz indijske li
terature i njihova vjerovanja da su neki sveci živjeli i preko stotinu hiljada go
dina, neki kraljevi preko trideset ili pedeset hiljada godina pa i mnogo dulje.
Takva vjerovanja postoje, u nešto skromnijem obliku, i u kršćanskim i židov
skim djelima. S obzirom na ovu karakteristiku indijskog duha Buckle se osla
nja na E. Rhodeova ista mišljenja u djelu Religiose Bildung der Hindus II, u
kojemu Rhode također tvrdi da kod Indijaca vlada mašta nad razumom, a kod
Evropejaca razum nad maštom. Slična mišljenja su iznijeli i neki drugi istra
živači kao Colebrooke, Burnouf.
468
zivalo kod Indijaca potrebu da pribjegnu mnogim nadnaravnim uzroci

ma za objašnjenje svoga životnog položaja.
U Grčkoj je priroda sasvim drugačija i čovjeku mnogo bliža i pristu
pačnija. Podneblje je bilo zdravije, potresi rjeđi, orkani manje pogubni,
a divljih zvijeri i štetnih životinja u mnogo manjoj mjeri. Ista je stvar i
s planinama i rijekama, kao i s povezanosti Grčke s ostalim susjednim
zemljama koje su zbog povoljnih geografskih okolnosti bile mnogo tješ
nje. Tako je u Indiji priroda čovjeka plašila, a u Grčkoj ga je bodrila.
“U Grčkoj je Priroda bila manje pogibeljna, manje nametljiva i manje
tajanstvena negoli u Indiji. Zato je u Grčkoj čovječji duh bio manje zap-
lašen i manje praznovjeran; počelo se proučavati prirodne uzroke; prvi
put su postale moguće prirodne znanosti.”80 Posljedice takvih okolnosti
bile su da je u Grčkoj sve išlo za tim da podigne dostojanstvo čovjeka,
dok je u Indiji bilo sve usmjereno na to da ga potlači, te su Grci imali
više poštivanja prema ljudskim mogućnostima i sposobnostima, a In
dijci prema nadnaravnim. “Jednako možemo zaključiti daje mašta, koju
Indijci nikad nisu pokušali obuzdati, jer ih je priroda potlačila svojim
sjajem i veličajnošću, izgubila svoju nadmoć na malenom poluotoku sta
re Grčke. U Grčkoj, prvi put u ljudskoj povijesti, mašta je bila donekle
usmjerena i obuzdana razumom.”81 Ipak, snaga njihove mašte time nije
mnogo trpjela; oni su je samo obuzdali i riješili se raznih budalaština.
Cijeli razvoj tadašnjega grčkog duha dokazuje samo to da su Grci raz
vijali i gajili istraživačke i skeptičke osobine ljudskog razuma, a da pri
tome nisu potisnuli i uništili pjesničke porive mašte.
Zaključujući ova svoja razmatranja o razvoju civilizacije u Evropi i
izvanevropskim zemljama, Buckle je držao da je dao dovoljno primjera
i dokaza da se taj razvoj razlikuje u tome što su sile prirode bile kudi
kamo jače u izvanevropskim zemljama nego u Evropi i da su te neo
buzdane sile prouzrokovale velike štete. Jedne od tih sila i prirodnih
okolnosti prouzročile su nejednaku diobu bogatstva, a druge nejedna
ku razdiobu mišljenja. Te su zapreke u izvanevropskim zemljama bile
nepremostive te se može reći da ih do danas niti jedan od tih naroda
nije savladao. U Evropi, s obzirom na uravnoteženiju situaciju i u vezi
sa silama prirode i u vezi s plodnošću tla, bilo je lakše čovjeku odbaciti
praznovjerja, koja su neobuzdane prirodne moći i pojave budile u čov
jekovoj mašti. Ako gledamo problem u cjelini, mogli bismo zaključiti da
je u Evropi sve smjeralo tome da se priroda podvrgne čovjeku, a izvan
Evrope da se čovjek podvrgne prirodi. “ Ova velika razlika između ev
ropske i neevropske civilizacije je temelj filozofije historije, jer nam na

469
meće jednu važnu misao, a ta je misao da moramo najprije proučavati

vanjski svijet, ako hoćemo da razumijemo povijest zemlje, kao što je na
primjer Indija, jer je vanjski svijet više djelovao na čovjeka, nego što je
čovjek djelovao na njega. Ako hoćemo pak da razumijemo povijest zem
lje poput Francuske ili Engleske, onda moramo proučavati poglavito čov
jeka, zato što je priroda u tom poređenju slaba, te je svaki korak velikog
napretka povećao vlast ljudskog duha nad silama vanjskog svijeta.”82
Ipak je u tim zemljama, u kojima su vlast i djelovanje čovjeka do
segli najviše stupnjeve, pritisak prirode još uvijek veoma velik. Taj se
pritisak međutim sve više smanjuje, jer nam naše sve veće znanje omo
gućuje ne toliko da vladamo prirodom, koliko da predvidimo njezino dje
lovanje i tako spriječimo mnoga zla koja bi inače te prirodne nepogode
prouzročile. Ako se dakle ograničimo samo na prvotni uzrok nadmoć-
nosti Evrope nad ostalim svijetom, onda moramo povijest Evrope “ sves
ti na stjecanje vlasti ljudskog duha nad organskim i neorganskim silama
prirode. Ovom su uzroku podvrgnuti svi drugi uzroci. Vidjeli smo naime
da se civilizacija nekog naroda nepravilno razvijala i da je napredak
civilizacije bio zaustavljen svagdje ondje, gdje su sile prirode dosegle
stanovitu jakost.”83
Zato je bilo najvažnije, misli Buckle, da čovjek ograniči utjecaj pri
rodnih sila na svoj razvitak, a to je bilo najviše moguće tamo gdje su te
prirodne sile bile najslabije, što je slučaj upravo s Evropom. I ovdje je
Buckleu već bilo prigovoreno da se o obuzdavanju prirodnih sila može
govoriti kod gotovo svih velikih starih civilizacija kao što su bile egipat
ska, kineska, mezopotamska itd. i da njihova propast nije ovisila o nad
moći prirodnih sila i fenomena.
Ali Buckle je razvoj evropske civilizacije i njezinu dominantnost od
starogrčke i rimske kulture pa do danas zasnivao na svojoj tezi da su
geografske prilike u cjelini u Evropi bile mnogo povoljnije nego na dru
gim kontinentima i da su upravo takve okolnosti poticale čovjekov duh
na veću i permanentnu djelatnost. To je dovelo do toga daje u razvoju
evropske civilizacije sve manji bio utjecaj fizičkih zakona, a sve veći raz
voj ljudskog duha i njegovih zakona. Zato, “ ako je naime pobjeda duha
nad silama vanjskog svijeta mjera civilizacije, onda postaje jasno da je
od dva reda zakona, koji ravnaju ljudskim napretkom, duhovni red za
kona važniji od fizičkog.”84

83 H. Th. Buckle, ibid., str.115-116.
84 H. Th. Buckle, ibid., str. 119. U drugom dijelu prve knjige Buckle je također
pisao da su “velike intelektualne revolucije temelj svim drugim revolucija-
ma.’’(Ibid., sv. II, str. 265)
470
Kad prema tome jednom utvrdimo zakone ljudskog duha, onda ćemo
imati dovoljan temelj za razumijevanje evropske historije. U analizi tog
pitanja Buckle drži da je razvoj ljudskog duha dvostruk: moralan i in
telektualan. Prvi je u neposrednoj vezi s našim dužnostima, a drugi s
našim spoznajama i znanjem. Ovo je, kaže Buckle, uglavnom poznata
stvar. Samo što su jedni davali više prednosti jednoj strani te duhovne
djelatnosti čovjeka, a drugi drugoj. Buckle se opredjeljuje za racionalni
dio ljudskog bića. Za njega su moralni sustavi uglavnom statički i veoma
se malo mijenjaju. Osnovna moralna načela uglavnom se ne mijenjaju
pa prema tome ne mogu ni biti pravi pokretač tolikom razvoju naše ci
vilizacije. Sasvim je druga situacija u vezi s intelektualnim razvojem
koji je bio veoma buran i dinamičan. Prema tome, “budući da je civili
zacija produkt moralnih i umnih sila, a taj se produkt neprestano mi
jenja, očevidno je da civilizacijom ne može upravljati nerazvojna sila,
jer nerazvojna sila može proizvesti samo nerazvojnu posljedicu, ako su
okolne prilike nepromijenjene.”85 Osim toga umni je princip djelatan
princip koji ima i sposobnost prilagođavanja. Ovo je sasvim dostatno da
nam objasni zašto Evropa već kroz mnoga stoljeća tako izvanredno nap
reduje.
U daljnjem tekstu Buckle ispituje pitanje vjerskih progona i pitanje
rata i borbe protiv njega. Njegov je zaključak da u borbi protiv tih naj
većih zala čovječanstva nisu bili presudni moralni nego intelektualni
uzroci i utjecaji. Nisu na to u tolikoj mjeri djelovali moralni osjećaji i
moralno podučavanje, nego djelovanje ljudskog uma te izumi i otkrića
do kojih je čovjek došao. “ Tako u velikoj i značajnoj mjeri, promjene ci
viliziranih naroda, u njihovoj ukupnosti, ovise na taj način jedino od
trojega: prvo, od količine znanja svojih najsposobnijih muževa; drugo,
od smjera kojim to znanje kreće, to će reći, od toga kakva je vrst pred
meta kojih se to znanje tiče; treće, i nadasve o opsegu u kome se to zna
nje širi, i o slobodi kojom prodire u sve klase društva.”86
Moralni se osjećaji i moralna svojstva svakako mijenjaju, ali ne u tom
smislu i opsegu da bismo mogli reći da se događa neka trajna promjena
velikog broja ljudi s prirođenim dobrim namjerama i ljudi sa zlim nam
jerama. U tom prvobitnom, prirođenom moralu ljudstva nema nikakva
napretka. Razne strasti prevladavaju povremeno, da bi bile opet od dru
gih strasti neutralizirane. Djelovanje jednog motiva izravnava djelova
nje drugog, jer svakomu zlu odgovara neka vrlina, tako da se ne može
govoriti o dugoročnijoj vladavini jednih ili drugih moralnih osobina.
85 H. Th. Buckle, ibid., str. 139. U bilješci Buckle navodi još neke mislioce koji
su dijelili slično mišljenje kao što su bili J. Mackintosh, A. Condorcet, I. Kant.
471
Velika pustošenja i pokolji, tako česti u historiji, ipak se ispravljaju i u

razmaku od nekoliko stoljeća zatire im se svaki trag. Velika zlodjela
Aleksandra ili Napoleona nemaju nakon izvjesnog vremena nikakvih
posljedica, i život protječe normalnim tokom kakav je i bio. Usred te
naizmjenične plime i oseke samo jedna stvar je ona koja traje vječno.
“ Djela opakih ljudi čine zlo samo privremeno; djela dobrih ljudi čine
dobro samo privremeno; a dobro i zlo na kraju posvema jenjavaju, bi
vaju neutralizirani sljedećim pokoljenjima i apsorbirani neprestanim
gibanjem kasnijih vjekova. Otkrića naprotiv velikih ljudi ne ostavljaju
nas nikada; ona su besmrtna, ona sadržavaju one vječne istine koje
nadživljuju potrese carstva i preživljuju borbe suparničkih vjera, te su
svjedokom propadanja jedne vjere za drugom. Sve ove vjere imaju svoja
različita mjerila i svoje različite norme: jedan skup nazora za ovo, a
drugi za ono doba. One prolaze kao san; one su kao tvorevine priviđe
nja, koje za sobom ne ostavljaju niti traga. Otkrića genija jedina ostaju:
njima dugujemo za sve što danas imamo; ona su za sve vjekove i za sva
vremena; nikada se ne pomlađuju, nikada ne stare, ona nose u sebi kli
cu vlastitog života; ona struje neprekidno vječnim i neumrlim tokom;
ona su bitno kumulativna, i dajući život nastavljačima što ih kasnije do
bivaju, djeluju tako na pozno potomstvo, a nakon prohujalih vjekova dje
luju još jače, nego što su mogla djelovati u času njihova objavljivanja.”87
Iz cjelokupnog Buckleova djela izvire beskrajno povjerenje u ljudski
um i u intelektualni razvitak čovječanstva, te nam često izgleda kao da
čitamo nekog od najpoznatijih francuskih enciklopedista poput Voltai-
rea ili Condorceta. Zato je Buckle, priznavajući važnost vjere, književ
nosti i političke vlasti u životu naroda, ujedno držao da oni nisu glavni
ni primarni pokretači čovjekova razvitka. Generalno gledajući, “vjera
je posljedica, a ne uzrok ljudskog napretka.”88 U pojedinačnim slučaje
vima može stvar izgledati drugačije, jer djelovanje pojedinaca može po
remetiti djelovanje općeg zakona. Od vremena do vremena pojavljuju
se veliki mislioci za čije javljanje još nemamo potpuna objašnjenja. Nji
hovo djelovanje na području filozofije ili religije može preteći napredak
ostalog ljudstva. Ali ako točnije pogledamo, posljedice će toga djelova
nja ipak ovisiti o stanju u kojemu je dotična filozofija ili vjera nastala.
“Ako je neka vjera ili filozofija odviše napredna za jedan narod, onda
mora čekati svoje vrijeme, te mu ne može poslužiti sve dotle dok ljud
ski duh ne sazrije daje može prihvatiti.”89

89 H. Th. Buckle, ibid., str. 208. Buckle to ilustrira razvojem kršćanstva. Rimlja
ni su, kaže Buckle, bili barbarski narod, te su mnogoboštvo i idolopoklonstvo
472
Potpuno u duhu prosvjetitelja Buckle je mislio da su glavni pokretači

i principi ljudskog djelovanja “ljubav za blagostanjem i ljubav za zna
njem.” 90 Ali razvoju ljudskog uma, spoznaje i znanosti davao je uvijek
prioritet ne samo s obzirom na materijalni i kulturni razvoj čovječan
stva nego i u vezi s razvojem slobodnijih društvenih odnosa. Buckle je
bio velik zagovornik demokracije i prava naroda da se pobuni protiv
one vlasti koja radi protiv njegovih interesa. On je bio na strani Crom-
wella i građanskih snaga u engleskoj revoluciji, potpuno je odobravao
pobunu američkog naroda protiv engleske vladavine, a Francuska je re
volucija za njega bila “najvažniji, najsloženiji i najslavniji događaj u his
toriji.”91
Buckle je, kako vidimo, ponajprije bio zaslužan za konstituiranje
moderne historije kao znanosti koja se neće baviti samo političkim ili
personalnim fenomenima i zgodama, nego koja treba obuhvaćati druš
tvo u njegovu totalitetu i težiti također za potrebnim sintezama. Uz pot
rebu zasnivanja historije na temeljitim i što nepristranijim proučava
njima historijskih dokumenata, Buckleov zahtjev i težnja činili su glavne
elemente u borbi najvažnijih historičara prve polovine 19. st. za kon
stituiranje historije kao moderne znanosti.
Da se kod takvih nastojanja uvijek isprepleću historijsko-sintetički i
filozofskohistorijski prosedei, sasvim je razumljivo, i to je opravdana
potreba koju nijedan veliki historičar neće izbjeći. Kada historičar daje
sintetički prikaz pojedine epohe ili određenog razdoblja, mora imati na
umu koje su pokretačke snage historijskog razvitka, kako se odnositi
prema problemu historijskih zakona, uloge ličnosti, ideja itd., a to su
sve ne samo granična pitanja nego i neka bitna filozofskohistorijska
razmišljanja.
Buckle je svakako zaslužan što je i svojom svestranom elaboracijom
problematike utjecaja geografskih faktora na ljudski razvoj veoma me
ritorno skrenuo ponovno pažnju na to da se to pitanje ne može izuzeti
iz filozofskohistorijskih razmišljanja o historiji. Mora mu se odati priz
bili prirodna vjera. Kasnije invazije Evrope proveli su još barbarskiji narodi.
Sirenje kršćanstva u tim narodima i njegova pobjeda izgledali su sjajni, ali se
na kraju ipak vidjelo da se nije mnogo napravilo. Praznovjerje evropskih na
roda nije se smanjilo, nego samo dobilo druge tokove. Nova se vjera iskvarila
novim ludorijama i obožavanjima raznih svetaca, Majke Božje i uvelo se zap
ravo poganske obrede. Tako je kršćanstvo bilo iskvareno i izgubilo one svoje
prvotne dobre značajke. Zaključak je da “vjera, književnost i zakonodavstvo
doduše mijenjaju stanje čovječanstva, ali da stanje čovječanstva ipak još više
djeluje na njih. Vidjeli smo, dapače, da one mogu biti tek sile drugog reda i
onda kad su u najpovoljnijim prilikama.” (Ibid., str. 236.)
90 H. Th. Buckle, History o f Civilization in England, sv. II, str. 149.
473
nanje u savladavanju i upotrebi najvažnijih rezultata svih važnijih pri

rodnih i društvenih znanosti, od geografije, geologije, fizike, kemije do
filozofije, historije, sociologije, psihologije i dr. Iako ni on nije mogao do
kazati da su geografski faktori glavni pokretači ljudskog razvoja, jer su
oni ipak, s obzirom na veliku dinamiku historijskog razvoja, suviše sta
tični, što su veoma dobro bili uočili i kritizirali filozofi Helvetius, Con-
dorcet, Marx i dr. Ipak je Buckle pridonio tome da se uzme u obzir i taj
“faktor” , posebno u ranom razvoju čovjeka. Cjelokupna prirodna oko
lina ne može biti potpuno irelevantna za razvoj jednog bića koje je ta
kođer i prirodno biće.
Buckle je u građanskoj misli 19. st. još uvijek nastavljao na najbolje
tradicije prosvjetiteljstva, nastojeći ih potkrijepiti najnovijim rezultatima
znanosti svoga vremena. Bez obzira na jednostranost njegove koncep
cije, njegova su nastojanja da i historijski svijet shvati kao sferu biv
stva, koja je također podvrgnuta određenim zakonima, bila pozitivna.
Nastavljajući na najpozitivnije tekovine građanske filozofske misli, i on
je bio oštar kritičar Crkve i vjerskih predrasuda i gorljivi zastupnik
progresa i vjere u preobražavalačku snagu ljudskog uma, prirodnih zna
nosti i filozofije.92
Herbert Spencer
Carlyle i Coleridge nisu činili matičnu struju engleske filozofije. Nji

hova je zasluga bila što su njemačku klasičnu filozofiju i romantiku
približili engleskoj intelektualnoj publici. Ali, Englezima taj apstraktni
i apriorno-deduktivistički način mišljenja nije nikad bio blizak ni umu
ni srcu. Pa i poslije, kad je u drugoj polovini 19. st. taj pravac idealističke
transcendentalne filozofije imao i snažnije predstavnike (E. Caird, F. H.
Bradley, B. Bosanquet i dr.), nije mogao trajnije zaokupiti filozofsko
nebo Engleske.
Empiristički pravac je u Engleskoj dominantan još od Baconovih
vremena, te stalno oscilira između materijalističkih i skeptičko-agnos-
tičkih konzekvencija. Ta filozofska linija je u J. Benthamu (1748-1832),
J. S. Millu (1806-1873) i H. Spenceru (1820-1903) imala svoje najre
prezentativnije mislioce u 19. stoljeću.
92 Pod Buckleovim su utjecajem bili i neki poznati engleski historičari toga vre
mena kao B. W. E. H. Leckey (1839-1903) koji je osim historije racionalizam u
Evropi napisao i History o f England in the 18th Century; J. W. Draper (1811-
1882) koji je napisao History o f Intellectual Development o f Europe i Leslie
Stephen (1832-1882) koji je napisao značajno djelo o historiji engleske misli u
18. st., The History o f English Thought in the 18th Century.
474
I u historiografiji je Carlyle bio izuzetak. Njegovi značajni suvreme

nici bili su vigovski historičar Th. B. Macaulay (1800-1859) i H. Th.
Buckle čije sam koncepcije upravo prikazao.
Koliko je empiristička i pozitivistička tradicija bila snažna najbolje
se vidjelo u pojavi i sudbini tzv. škotske škole s osnivačem Th. Reidom
(1710-1796) i nastavljačima D. Stewartom (1753-1828), Th. Brownom
(1778-1820), W. Hamiltonom (1788-1856) i H. Manselom (1820-1871).
Ova linija britanske filozofije “ zdravog razuma” (common sense) bila je
svojevrsna reakcija na Humeove skeptičke i agnostičke konzekvencije
empirizma, iako je i sama bila zasnovana na istoj empirističkoj tradiciji.
Samo što su ti mislioci, svojom teorijom zdravog razuma, tj. naivno-rea-
lističkom teorijom spoznaje, pokušali prevladati skeptičke i agnostičke
konzekvencije Humeovih oštroumnih analiza i tako spasiti poljuljanu
vjeru u religiozne dogme koje su za njih bile intuitivno evidentne.
Međutim, ovo pojednostavnjeno i naivno filozofsko stajalište nije mog
lo dugo perzistirati ni kod samih Reidovih nasljednika. W. Hamilton,
kao najjača ličnost ovog pravca, već je zaključivao da mi izvan fenome
na svijesti ništa ne možemo spoznati i da je naša spoznaja ipak u biti
relativna. Tako se uvukao crv agnosticizma i u škotsku školu filozofije
zdravog razuma protiv kojeg je zapravo bila i osnovana. Ta je struja
imala izvjesnog utjecaja do šezdesetih godina kada je J. S. Mili svojim
polemičkim spisom An Examination o f Sir William Hamilton’s Philo
sophy (1865) ponovno uspostavio neprikosnovenu vladavinu tradicio
nalnog empirizma i tada već i pozitivizma u Engleskoj.
Uz J. S. Milla, poznatog pisca Logike (A System o f Logic, ratiocina-
tive and inductive, 1843) i O slobodi (On Liberty, 1859) i Comteova pri
jatelja, čiji je pozitivizam popularizirao u engleskoj javnosti, najvažniji
predstavnik ovoga utilitarističko-empirističkog pravca, i ujedno njegov
začetnik, bio je Jeremy Bentham (1748-1832). Cesto se uobičava odmah
nuti rukom ili ironično govoriti o njegovoj osnovnoj etičkoj maksimi da
je cilj društvenog razvoja osiguranje najveće sreće za najveći broj ljudi.
Bez obzira na to što se njegovoj, kao i uopće utilitarističkoj koncepciji
morala, može uputiti mnogo opravdane kritike, ne treba previdjeti da
se Benthamova teorijska djelatnost nije u tome iscrpljivala. On je bio
napredan građanski mislilac koji se borio na širokom području politike,
zakonodavstva, prava, socijalnih reformi, odgoja itd. za ono što bismo
mi danas nazvali pravnom i socijalnom državom. I ta njegova nastoja
nja i borba za socijalni napredak građanskog društva imali su snažnog
odjeka u engleskoj stvarnosti, te je Bentham posredno ili neposredno
zaslužan za mnoge socijalne, političke, pravne i ostale reforme u En
gleskoj u prvoj polovini 19. st. Ne možemo mi te mislioce i reformatore
samo suprotstavljati radikalnijim socijalističkim misliocima toga i kas
475
nijeg vremena i zaključivati crno-bijelom tehnikom i metodom o njiho

voj građanskoj ograničenosti, obrani statusa quo, a time i konzervativi
zma. Danas već možemo, na temelju tolikih historijskih iskustava u ova
dva stoljeća, ustvrditi da građansko društvo u 19. st., a i kasnije, još
nije bilo ostvarilo sve svoje mogućnosti, nije bilo dovršeno. Građanski
mislioci i reformatori poput Benthama, J. S. Milla i tolikih drugih u svim
zemljama nisu bili zastupnici statusa quo, nego su bili borci za pobolj
šanje cjelokupnih uvjeta života, pa prema tome i zastupnici onih refor
mi koje su građansko društvo vodile prema pravnoj i socijalnoj državi
koja je, u biti, bitna pretpostavka i samog socijalizma. Tamo gdje ove
pretpostavke nisu bile ostvarene, kao stoje bio slučaj u prvim socijalis
tičkim revolucijama, taj prvi prodor nije niti mogao ostvariti bitne za
misli većine socijalista. Odjednom se pokazalo da je u građanskoj prav
noj državi sloboda individuuma bolje i uspješnije osigurana nego u tim
nerazvijenim zemljama sa socijalističkim ili komunističkim partijama
na čelu, koje su uglavnom degenerirale u političke totalitarizme. Zato i
objektivna procjena djelatnosti takvih ličnosti poput Benthama, Milla i
mnogih drugih građanskih demokrata i liberala mora uzimati cjelokup
no postojeće historijsko iskustvo i ne ocjenjivati ih s uobičajeno apstrak
tnih klasnih pozicija.
Treba ujedno naglasiti da su to bili i odvažni i radikalni mislioci koji
su često dolazili u oštre sukobe sa službenim establishmentom, nazori
ma i običajima i drugim predrasudama. Oni nisu radikalno negirali pos
tojeće, kao socijalistički orijentirani mislioci, ali su se borili za takve
principe života koji su neophodna pretpostavka dubljih socijalnih tran
sformacija.
Ovo je bila u najkraćim crtama idejna i filozofska situacija u doba
kada se formira Spencerova filozofska misao i kada odlučuje izgraditi
najcjelovitiji filozofski sistem u Engleskoj toga vremena, a možemo reći i
u svijetu. Njegov je razvojni put u priličnoj mjeri bizaran, a s njim ug
lavnom završava i plejada velikih engleskih filozofa koji od vremena
Bacona i Hobbesa pa do Benthama i Milla nisu bili profesori filozofije,
tj. državni činovnici, nego slobodni mislioci koji su filozofiju shvatili kao
najeminentniji životni angažman.
Herbert Spencer je potekao iz građanske obitelji i bio je odgojen u
duhu liberalističkih ideja koje su, kako smo vidjeli, u velikoj mjeri do
minirale kod glavnih engleskih mislilaca. Jedno vrijeme je bio inženjer
na željezničkoj liniji Birmingham-Gloucester, a zatim postaje zamjenik
glavnog urednika liberalnog lista “ Economist” , kada piše i svoje prvo
sociološko djelo, Socijalnu statiku (Social Statics, 1850). Tih godina saz
rijeva kod Spencera misao o evoluciji, kao i ideja o sveobuhvatnoj sin
tetičkoj filozofiji za koju je objavio prospekt 1860. i nakon 36 godina
476
rada završio to u svakom pogledu impozantno djelo.93 Kako vidimo, on

nije napisao neko posebno djelo o filozofiji historije, nego pripada onim
misliocima kod kojih je ta problematika vezana ponajviše uz sociološku
problematiku koja se još uvijek tretira kao filozofska. Spencer je ujedno
onaj tip filozofa koji drži da filozofija ima prvenstveno i gotovo jedino
sintetičku funkciju, da bude dakle sinteza rezultata prirodnih i druš
tvenih znanosti.94 Zato u njegovu sistemu fungiraju ne samo sociološki
problemi kao filozofski, nego i biološki i psihološki, a imao je namjeru
obuhvatiti i anorgansku prirodu. Međutim, ovaj koncept filozofije, koli
ko god bio značajan jer je uvažavao rezultate ostalih znanosti i za filo
zofsku problematiku, već je u to vrijeme zastarijevao, jer se kod filozofije
ne radi prvenstveno o sintezi nego o teorijskoj razradi svoga vlastitog
predmeta koji je također varirao tokom pojedinih historijskih razdoblja.
Spencer je mislilac koji pripada klasičnoj empirističkoj tradiciji en
gleske filozofije. On je mnogo bliži Lockeu i Humeu u osnovnim spoz-
najnoteorijskim zaključcima nego onim strujama engleske filozofije
koje su pokušale izbjeći skeptičke i agnostičke konzekvencije ili prih
vatiti neke druge modele evropske filozofije. Spencerova karakteristika
i zasluga jest međutim u postavljanju pojma i teorije evolucije u središte
sistema. Ako je pojam “empirija” bio temelj revolucionarnoga engles
kog prosvjetiteljstva, pojam “ evolucije” je dominirao u Spencerovoj
filozofiji. Možemo kazati daje Spencer bio i najsvestraniji teoretičar evo-
lucionizma u engleskoj i evropskoj filozofiji.
Ideja evolucije je u to doba već bila jedan od najznačajnijih akvizita
progresivne filozofske i znanstvene misli. Mi smo se s njom već susreli
i kod francuskih prosvjetitelja, njihovih nasljednika velikih utopista
(Saint-Simon, Fourier), te u evropskoj filozofiji prve polovine 19. sto
ljeća (Schelling, Hegel, Comte, Marx, Engels i dr.). Ideja evolucije je ta
kođer postajala sve dominantnijom i u prirodnim znanostima. Od B. L.
93 Njegov Sistem sintetičke filozofije sadržavao je Prve principe (First Principles)

(1862), Principles o f Biology, 2. sv. (1864-1867), Principles o f Psychology, 2. sv.
(1872), Principles o f Sociology, 3. sv. (1876-1896) i Principles o f Ethics, 2. sv.
(1879-1893). Uza sve to Spencer je objavio i niz eseja i rasprava o raznim filo
zofskim a osobito socijalnim pitanjima.
94 U svom djelu Prvi principi Spencer razlikuje tri vrste spoznaje: običnu, znan
stvenu i filozofsku. Najviši stupanj općenitosti daje jedino filozofija. U znanos
ti postoje također najšira uopćavanja nižih uopćavanja na posebnim područji
ma znanosti, a filozofska uopćavanja obuhvaćaju najšira uopćavanja znanosti
i ujedinjuju ih. “ Ili, da bismo definiciju sveli na njen najjednostavniji i najjas
niji oblik: znanje najniže vrste nije ‘sjedinjeno znanje’ , znanost je ‘djelomično
sjedinjeno znanje’ ; filozofija je ‘potpuno sjedinjeno’ znanje. (H. Spencer, Grun-
dsatze einer synthetischen Auffassung der Dinge, Stuttgart 1901, str. 130.) Po
savjetu i želji samog Spencera, prevodilac V Carus je ovako naslovio njegovo
djelo First Principles.
All
Buffona, J. B. A. Lamarcka, G. Saint-Hilairea u biologiji i K. E. Baera

u embriologiji, E. Kanta i E S. Laplacea u kozmologiji, R. Mayera, J. E
Joulea i H. Helmholza u fizici do Ch. Lyelovih otkrića u geologiji o raz
ličitoj starosti slojeva Zemljine kore i otkrićem fosila izumrlih životinja
- ideja evolucije je već bila zapravo postala konstitutivni dio svijesti
naprednih mislilaca i učenjaka. Ali pokušaj filozofske razrade tog prob
lema svestranije je proveo tek H. Spencer.95
Spencerov evolucionizam ima izvjesnih dodirnih točaka s Comteo-
vim pozitivizmom. Kao stoje Comte, prihvativši ideju o tri osnovna sta
dija razvitka čovječanstva, ispunjao tu trijadičku shemu historijskim
sadržajem da bi dokazao njezinu istinitost, tako je Spencer, protegnuvši
ideju evolucije na kozmičko zbivanje u cjelini, ispreparirao golemi mate
rijal iz prirodnih i društvenih znanosti da bi pokazao kako njegov zakon
evolucije funkcionira u cijeloj kozmičkoj stvarnosti, i kako su njegove
karakteristike i oblici pojavljivanja zajednički za sve sfere stvarnosti -
anorgansku, organsku i nadorgansku.
Svoje prvo teorijsko djelo (First Principles) u tom sistemu sintetičke
filozofije (A System o f Synthetic Philosophy) započinje razmatranjem
osnovnih i posljednjih religioznih i znanstvenih ideja da bi agnostički,
u pravom Humeovu duhu, zaključio kako se te ideje do kraja ne mogu
spoznati. Eosljednje religiozne ideje kao i posljednje znanstvene ideje
(prostor, vrijeme, sila, materija) samo su simboli stvarnosti, a ne njezina
spoznaja. Vlastite analize dovode Spencera do zaključka da ako netko
drži daje “ateistička hipoteza neodrživa, jer ona sadrži nemoguću ideju
jedne samo-egzistencije, mora nužno priznati daje i teistička hipoteza
neodrživa, kad ona sadrži istu tu nemoguću ideju.”96 Vrijeme, prostor,
materija isto su tako do kraja neobjašnjivi i nespoznatljivi kao i reli
giozne ideje o bogu, nekom apsolutnom duhu ili stvoritelju.
Mi moramo priznati veličinu ljudskog intelekta da može spoznavati
sve ono što obuhvaća iskustvo, kao i njegovu nemoć da istražuje i spoz
na ono što ga prekoračuje, što je izvan njegova iskustva. Većina filozofa
se po Spencerovu mišljenju slagala daje “ stvarnost koja postoji iza svih
pojava nepoznata i zauvijek mora ostati nespoznatljiva.”97 Ta opća, uni-
95 Često se Spencerov pojam evolucije vezao uz epohalno Darwinovo djelo o pos

tanku vrsta prirodnim odabiranjem. Međutim, Darwinovo djelo je objavljeno
1859, a Spencer je o zakonu evolucije i progresu objavio dvije rasprave, 1854. i
1857. god. (Geneza nauke i Progres, njegov zakon i uzroci). Kasnije se u svojim
djelima o biologiji, psihologiji i sociologiji koristio Darwinovim rezultatima i
bio, dapače, pod njegovim utjecajem kao i drugi biologisti i organicisti.
96 H. Spencer, Grundsatze einer synthetischen Auffassung der Dinge, Stuttgart
1901, str. 32.
97 H. Spencer, ibid., str. 63.
478
verzalna slika koja se očituje u svemiru nije dostupna racionalnom is

traživanju, pa je dakle i nespoznatljiva. U pravomu je kantovskom smis
lu Spencer zaključivao da se naša spoznaja odnosi samo na fenomene,
a ne na ono što se iza tih fenomena nalazi, na noumenon. Ali, Spencer
se nije odvažio reći, kao što je to učinio Hegel, da se noumenon mora
iskazivati u pojavama, fenomenima, inače bi bio bespredmetan. Spen
cer je u svom odgovoru zadovoljavao psihologiju viktorijanske epohe so
cijalne i duhovne ravnoteže i prosperiteta te se priklanjao kompromisu,
zaključujući sa svojim filozofskim protivnicima W. Hamiltonom i H.
Manselom da je, upravo zbog prije navedenog stava, moguće pomire
nje religije i filozofije. Mi se, dakle, po Spenceru ne možemo osloboditi
svijesti o stvarnosti (noumenonu) koja leži iza svijeta pojava, ali je ta
stvarnost dostupna samo običnom ljudskom razumu u obliku vjere, a
ne znanosti. A to je zaključak koji “pomiruje religiju sa znanošću.”98
Posvećujući u svojoj daljnjoj analizi značajan prostor problemu ma
terije, sile, kretanja i zaključujući daje materija neuništiva, sila posto
jana a kretanje kontinuirano, Spencer misli da je zakon koji to izražava
zakon “kontinuirane različite raspodjele materije i kretanja. Apsolutno
mirovanje i stalnost ne postoje.”99
U tomu vječnom kretanju bilo koji prirodni agregat uvijek ili dobiva
energiju ili je gubi. Svaka masa, od zrnca pijeska do planeta isijava dru
gim masama toplinu i apsorbira toplinu koju druge mase isijavaju. U
prvom slučaju zbiva se proces integracije, u drugom dezintegracije. Taj
zakon razvoja koji se odvija kao stalna integracija i dezintegracija, ujed
no je razvoj od difuznog stanja prema određenomu, koncentriranom
stanju bilo kojeg agregata. Taj je proces ujedno i razvoj od homogenog
prema heterogenom stanju. “ Napredak od homogenog prema hetero
genom pokazuje se očigledno u razvoju najmlađeg i najheterogenijeg
stvora - čovjeka. Koliko se stanovništvo razvijalo, ljudski organizam je
kod civiliziranih dijelova specijesa postao heterogeniji; a specijes, kao
cjelina, umnažanjem rasa i njihovim diferenciranjem postala je hetero-
genija.” 100
Ako razmotrimo razvoj društva, vidjet ćemo, objašnjavao je Spencer
na više mjesta u svojim radovima, daje razvoj od homogenog prema he
terogenom stanju karakteristika i zakon razvoja civilizacije kao cjeline,
kao i razvoja svakoga pojedinog plemena ili nacije. Društvo je na svomu
najvišem stupnju homogeni skup individuuma istih snaga i istih fun
kcija. Jedina izrazitija razlika funkcija proizlazi iz različitosti spolova.

479
Svaki muškarac je ratnik, lovac, ribar, graditelj itd., svaka žena obavlja
iste kućne poslove. Svaka familija je sebi dovoljna osim u slučajevima
obrane od drugih. Ali veoma rano u tom socijalnom razvoju započinje
diferencijacija između vladajućih i podčinjenih. Autoritet najjačih i naj
lukavijih očituje se već kod divljaka, kao i u stadu životinja ili skupu
školskih mladića. U skladu s osvajanjima i rastom plemena raste razli
ka između onoga koji vlada i onih kojima se vlada. Vrhovni poglavica
postaje ne samo vojni nego i politički poglavica i sve manje se brine o
svojim potrebama, jer se o njima počinju brinuti drugi. Postupno njegov
osnovni poziv postaje vladanje.
Istodobno nastaje i religija koja se koristi u svrhu vladanja. Najsta
rije predaje nam pokazuju da su najstariji osvajači i kraljevi bili smat
rani božanstvima. Njihove zapovijedi i proglasi drže se i nakon njihove
smrti svetima, te kasnija pokoljenja drže da su božanskog porijekla.
Dugo vremena ostaju ove dvije forme vladavine - državna i religiozna
- usko povezane. Kroz mnoge generacije kralj je ujedno i vrhovni sve
ćenik, a svećenstvo se formira iz članova kraljevske rase. Tokom mno
gih stoljeća religiozni zakon sadržava više ili manje i državne propise,
a državni zakon više ili manje i crkvenu sankciju. Čak i kod najnapred
nijih nacija obje ove kontrolne sile nisu u potpunosti odvojene.10112
0
Ovaj zakon evolucije od homogenog prema heterogenom ujedno je,
kako smo već spomenuli, i razvoj od neodređenog prema određenom,
od jednostavnog prema složenom. Ovo je opći zakon razvoja koji vrijedi
za cjelokupnu stvarnost. “Evolucija je integracija materije i time p o
vezano rasipanje kretanja, za vrijeme kojeg materija prelazi iz jedne
relativno neodređene, inkoherentne homogenosti prema relativno odre
đenoj, koherentnoj heterogenosti i za vrijeme kojega zaostalo kretanje
doživljava odgovarajuću preobrazbu ” W2
101 H. Spencer, ibid., str. 344-346. Dalje Spencer pokazuje kako tokom vremena
u svakom obliku vladavine nastaju daljnje diferencijacije, komplicirane poli
tičke organizacije kao što su monarsi, ministri, lordovi, sudovi, porezne usta
nove itd. Jednako tako i u religioznim organizacijama nastaju diferencijacije
od biskupa do običnih svećenika, raznih kolegija, skrivenih savjeta itd. Nas
taje također u društvu komplicirani sistem običaja, manira, mode itd. Spen
cer posebno naglašava i posebnu diferencijaciju na različite klase i redove
radnika. Ako je razvoj vladajućeg dijela društva doživio navedeni proces dife
rencijacije, podčinjeni je dio doživio još kompliciraniji razvoj minuciozne pod
jele rada koja karakterizira razvijene nacije. Spencer isto tako pokazuje da
ovaj zakon vrijedi ne samo za razvoj socijalnog organizma nego i za razvoj
proizvoda ljudskog mišljenja i djelovanja, rada. To pokazuje ponajprije u pri
kazu razvoja jezika koji se također ide od homogenog prema heterogenom
stadiju razvoja, a zatim to pokazuje i na razvoju raznih oblika umjetnosti. (Vi
di, ibid., str. 347-362.)
480
Ovaj zakon evolucije, ovaj prijelaz od homogenoga k heterogenom,

od jednostavnog i difuznog prema složenom i određenom vrijedi za sve
promjene od najranijih kozmičkih promjena te “u geološkom i klimat
skom razvoju Zemlje, u razvoju svakog individualnog organizma na nje
noj površini i u agregatu organizama; on se očituje u razvoju društva,
na isti način s obzirom na njegovu političku, njegovu religioznu i nje
govu ekonomsku organizaciju; on se također očituje u razvoju onih bez
brojnih konkretnih i apstraktnih proizvoda čovjekove djelatnosti, koje
čine okružje našeg svakodnevnog života. Od najudaljenije prošlosti, koju
znanost može dokučiti, do novina od jučer, pretvaranje homogenog u
heterogeno bila je bitna crta razvitka.” 103
Spencer je držao da je otkrićem ovog zakona evolucije uspio objasniti
cjelokupno zbivanje i procese u anorganskoj, organskoj i nadorganskoj
prirodi. U toj formuli daje razvitak, evolucija, prelaženje iz neodređene,
nekoherentne homogenosti u određenu, koherentnu heterogenost, što
prati ujedno rasipanje kretanja i integracija materije, Spencer je mislio
daje otkrio sveopći zakon prirode po kojemu se odvijaju svi procesi, od
onih najelementarnijih do najviših i najsloženijih psihičkih i socijalnih.104
Filozofskohistorijske koncepcije, koje su najviše povezane s prikaza
nim općefilozofskim razmatranjima problematike evolucije, involvirane
su u njegovu najopsežnijem djelu sintetičke filozofije, u trotomnoj so
ciologiji koju je pisao od polovine sedamdesetih do polovine devedesetih
godina. Ovo je djelo dakle pisao nakon izlaska epohalnog Darwinova
djela o porijeklu vrsta (On the Origin o f Species by Means o f Natural
Selection, 1859) koje je snažno i upravo revolucionarno djelovalo na
znanosti o organskoj prirodi, ali je imalo i snažnog odjeka u društve
nim znanostima, pod čijim utjecajem nastaje, kako ćemo vidjeti, dosta
rašireni pravac o sociologiji i etnologiji pod nazivom biologizam, orga-
nicizam i darvinizam. Pod Darwinovim je utjecajem i Spencer bio sklon
shvatiti društvo poput organskog svijeta, kao “socijalni organizam”, i
na njega primijeniti neke kategorije i zakone organskog svijeta (borba
za opstanak, prirodna selekcija i dr.). Ali Spencer ipak nije zapao u zab
ludu, poput nekih radikalnih organicista i biologista, da društvo u pot
punosti poistovjeti s prirodnim organizmom. U svojim analizama uočit
će on i druge neke “ društvene mehanizme” i fenomene koji vrijede samo
za socijalni svijet, iako je i on, prema Spenceru, podvrgnut općim zako
nima evolucije koje smo već prikazali.
103 H. Spencer, ibid., str. 362-363.

104 Spencer je na kraju konstatirao da je komplement razvoju raspadanje, pro
padanje, tj. uništenje onoga stoje razvojem postignuto. Ali isto tako misli da
se ne može odgovoriti na pitanje postoji li to izmjenjivanje razvoja i propada
nja u cjelini stvari. (Vidi, ibid., str. 551-552.)
481
Svojim tezama da se i u socijalnom agregatu pokazuju uzajamna za

visnost njegovih dijelova jednako kao i u svakom drugom organizmu,
ili da se i u nadorganskom svijetu kao i u organskom rast sastoji od spa
janja manjih agregata u veće, ili da se rast samog organizma iskazuje ne
samo kao integracija agregata nego i diferencijacija njegove strukture
itd. Spencer je svakako djelovao na razvoj biologizma i organicizma u
sociologiji i filozofiji.105 On nije mogao izbjeći niti snažan utjecaj Darwi-
nova djela o porijeklu vrsta na tadašnju znanost i filozofiju. Spencer je
u tom djelu našao konačnu znanstvenu potvrdu na području biologije
za svoju filozofsku koncepciju evolucije, pa je i Darwinove koncepcije o
borbi za opstanak i prirodnoj selekciji također ugradio u svoje filozof-
skohistorijsko i sociološko razmatranje razvoja društva i čovjeka. Zato
je držao daje “borba za opstanak, kakva se vodi u cijelom živom svijetu,
neophodno pomoćno sredstvo razvoja... Isto vrijedi i za socijalne organiz
me. Moramo priznati istinu, da je borba pojedinih društava za opsta
nak unapređivala njihov razvitak.” 106 Nikakvo ujedinjavanje i stapanje
malih socijalnih grupa u veće, niti organizacija i daljnji razvoj takvih
grupa i socijalnih agregata nije bilo moguće bez borbe za opstanak po
jedinih plemena i nacija. Socijalno uzajamno djelovanje potječe od uza
jamnog napadanja ili obrane i odatle su se razvile sve daljnje i više vrste
uzajamnog djelovanja. Da toga nije bilo, čovjek bi i danas živio u peći
nama i hranio se sirovom hranom. v\li “ta intersocijalna borba za op
stanak, koja je bila neophodna za društva u razvoju, očigledno u buduć
nosti neće nužno imati tako značajnu ulogu kao u prošlosti.” 107
Borba za opstanak je za Spencera dakle ona poluga razvoja, naročito
primitivnih društava, bez koje ne možemo razumjeti stvaranje većih or
ganizacijskih cjelina, onih velikih agregata bez kojih nema više organi
zacije u razvoju društva.
Toj borbi za opstanak dodaje Spencer i ideju o “ nadživljavanju naj
sposobnijih” (Survival of the Fittest) koja je opet bliska Darwinovoj kon
cepciji prirodne selekcije. U odnosima između pojedinih etničkih grupa i
plemena vidimo, kaže Spencer, da “u borbi za opstanak između druš
tava ‘nadživljavanje najsposobnijih’ se ograničava na one kod kojih je
sposobnost ratničkog zajedničkog djelovanja najveća; a ratničko uza
105 Vidi H. Spencer, Die Principien der Sociologie, II. sv., Stuttgart 1887, str. 18-
31.
106 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, III. sv., Stuttgart 1889, str. 289, 290.
107 H. Spencer, ibid., str. 291. Spencer je držao da postoji stalno diferenciranje i
rasa, i da u njihovu sukobljavanju jače i bolje prilagođene rase nadvladavaju
slabije. Vidi npr. svezak I, str. 46-49. Ali Spencer nije, poput nekih socijalnih
darvinista, cjelokupnu historiju tumačio kao borbu rasa, iako je, kako ćemo
vidjeti, nekim rasama davao prednost nad drugima.
482
jamno djelovanje je ona prvobitna forma zajedničkog djelovanja, koja

svakoj drugoj formi tek utire put.” 108
Ne može se dakle nijekati daje Spencer bio veoma sklon praviti ana
logije između društva, kao socijalnog organizma, i ostalih prirodnih
organizama. Utoliko ga se ne može u potpunosti osloboditi kritičkih
primjedaba da nije dovoljno uočavao bitne razlike između tih dvaju
područja stvarnosti i da nije dovoljno duboko uočavao specifičnost i bit
nu kvalitativnu razliku između organskog i socijalnog. A to je u velikoj
mjeri proizlazilo iz njegova mehanicizma i naturalizma, tj. shvaćanja
da je bitno dokazati da teorija evolucije, koja je uglavnom nastala na
empirijskom materijalu anorganskog i organskog svijeta, onakva kako
ju je Spencer koncipirao, ima univerzalno značenje i vrijednost za cje
linu bivstva. Zato je i karakteristično za Spencerov postupak da i u
analizi društvenog razvoja prioritet daje utvrđivanju te zakonitosti, tj.
razvoja od homogenih k heterogenim cjelinama, difuznih u određene
i nediferenciranih u diferencirane, a ne dubljem sagledavanju bitnih
razlika između socijalnog i organskog.
Ali, Spencer nije bio niti jednostrani niti konzekventni organicist.
Svi zastupnici organicizma uvijek su pretpostavljah daje društveni or
ganizam, društvena zajednica, država itd. nadređena pojedincu. Spen
cer je, naprotiv, ostao do kraja uvjereni liberalac i individualist, što je s
organicizmom, naravno, nespojivo. To ne jednom dolazi do izražaja i u
Spencerovim djelima. Kada npr. raspravlja o državi i kada uspoređuje
državu s organizmom, ipak zaključuje sljedeće: “Neka mi je ovdje do
pušteno, da još jednom izričito naglasim, da nikakva daljnja analogija
ne postoji između državnog tijela i jednog živog tijela nego ona, koja je
nužno uslovljena uzajamnom zavisnošću dijelova tijela, i koja se kod
obih u istoj mjeri može uočiti... Zajedništvo temeljnih principa njihove
organizacije je jedino što se njima može pripisati kao zajedničko.” 109
S obzirom na problem razvoja društvene zajednice i stvaranje viših
oblika njezine organizacije, teorija je društvenog ugovora bila, kako smo
vidjeh, najznačajnija filozofskohistorijska tekovina revolucionarnog gra
đanstva u 17. i 18. st. Ali sve šire informacije o primitivnim društvima
i o postojanju raznih stupnjeva društvenog razvitka, rezultiraju u kri
tičkim objekcijama prema toj teoriji već u 18. st. (Hume, Ferguson). Ona
je bila oštro kritizirana i odbacivana, kako smo vidjeh, i od konzerva

109 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, II. sv., str. 171. Ovdje je Spencer do
dao čak i bilješku da je 1860. god. objavio članak u “Westminster Review” u
kojemu je izričito napisao da nema razloga za izjednačavanje i analogiju iz
među socijalnog organizma i ljudskog organizma, pa je ipak jedan kritičar u
“ Saturday Review” te ideje pripisao njemu (str. 171-172).
483
tivnih mislilaca u razdoblju romantizma i restauracije, jer je za njih bila

glavnim uzrokom, uz ostale prosvjetiteljske ideje, revolucionarnog ru
šenja feudalizma, koji su svi oni držali od boga ustanovljenim društvom
i vladavinom. Ali mnoge su nove spoznaje o čovjeku i njegovoj historiji
stavile teoriju društvenog ugovora u 19. st. u arhive ljudske spoznaje.
Spencer je također pokazao da je razvoj društvene organizacije te
kao drugačije. On je već ukazivao na grešku da se moderne predodžbe
jednostavno prenose na stara vremena i da se pretpostavlja da su poti
caji koji nas dovode do nekoga konkretnog djelovanja isti kao i kod ne
civiliziranih ili poluciviliziranih ljudi za iste takve radnje. Tako se npr.
misli da su simboli, koje posvuda nalazimo u opisu i prikazivanju ljud
skih običaja, svjesno odabrani, da su simboli nastali kao simboli. A u
svim su slučajevima oni zapravo bih deformirani prikazi stvari koje su
jednom bile u faktičkoj upotrebi. Kod divljaka moć upotrebe uvelike
preteže, jednako kao i djelomično kod civiliziranih ljudi. “Mi možemo
stoga biti sigurni, da ustanove, čije nastajanje mi ispitujemo, nisu nas
tale namjerno, nego slučajnim rastom.” 110
Dokaz za to je po Spencerovu mišljenju u već iznijetoj činjenici daje
prvi korak u društvenom razvoju učinjen na nenamjeran način. Ljudi
nisu nikad zaključivah nekakav društveni ugovor, kao što su mislili
Hobbes i Rousseau. “ Podređenost je nastupila, kad je bilo koji ratnik
nadmoćne hrabrosti, koji se u borbi očigledno iskazao, oko sebe okupio
manje sposobne, i kad je u kasnijim borbama opet on, što se samo po
sebi razumjelo, preuzeo vodstvo. Iako on u vremenu između ratova u
početku još nije bio priznat kao poglavica, ipak je on neizbježno imao
poseban utjecaj - utjecaj koji se na kraju izgradio u instituciju poglavi
ce. I kad je prvobitna socijalna ustanova nastala na takav nenamjeran
način, onda moramo biti sigurni da su sekundarne ustanove isto tako
bile nenamjerne.” 111
U tim razmišljanjima, a na temelju već obilnoga etnografskog i his
torijskog materijala što gaje znanost sakupila u 19. st., Spencer dolazi
i do uvida u značaj materijalne proizvodnje za razvoj društva, iako te
uvide nije nikad generalizirao u smislu koherentne teorije. Navodeći
kako je primitivni čovjek postupno dolazio do spoznaje da je jedna vrst
110 H. Spencer, Die Principien der Sociologije, IV sv., Stuttgart 1897, str. 501.
111 H. Spencer, ibid., str. 501. Dalje navodi Spencer kako cehovi također nisu nas
tali namjerno, s predumišljajem. D aje tako, onda bi na svijetu bilo iznimaka,
a vidimo da te društvene ustanove postoje kod raznih naroda na cijelom svi
jetu. (Ibid., str. 501.) To isto navodi i na drugim primjerima. Npr. kada primi
tivni čovjek postupno uočava kako mu jedna vrst toljage, koja je slučajno ova
ko ili onako oblikovana, bolje služi za određenu upotrebu, pa je konačno za
to i usvaja. (Ibid., str. 372.)
484
toljage, slučajno formirana na drugačiji način od druge, bolje upotreb

ljiva za određene njegove potrebe od drugih, jednako se tako postupno
naučio da i sam oblikuje takva oruđa. Već i sam takav mali, neznatni
razvitak bio je moguć dakle samo pomoću drugih primitivnih oruđa, koja
su u početku služila za struganje, a zatim i za rezanje. A za sve je to
bilo potrebno veoma mnogo vremena. Koliko hiljada godina seže kame
no doba u prošlost, mi to ne znamo. Ali ostaci sirovo načinjenih kame
nih oruđa što ih nalazimo u špiljama i geološkim nanosima upućuju na
veoma visoku starost. Tako se postupno i tokom dugih razdoblja razvija
la sposobnost pravljenja oružja i oruđa, da bi se već u neolitiku postigla
upotreba oruđa za pravljenje drugih oruđa. Dovoljno je da zamislimo
koliko je bilo potrebno vremena dok je čovjek uspio primitivnim oruđem
izdupsti drvo da bi načinio jednostavno sredstvo za prijelaz preko vode.
“Iz promatranja takva arheološkog dokaznog materijala može se dobiti
ideja o golemim teškoćama, koje su tokom jednog beskonačno dugog raz
doblja sprječavale napredak u vještinama; i čak u tim ranim razdoblji
ma možemo vidjeti kako je napredak bio potpomognut onim što ćemo
upoznati kao njegov glavni faktor - uzajamnim djelovanjem pomoćnih
sredstava.” 112
Prema tome čovjek je od najranijih svojih stupnjeva napredovao tako
što je predmete, koji su mu bili potrebni za život, proizvodio svojim ra
dom. I taj je udio ljudskog rada taj glavni faktor koji razlikuje proiz
vodnju od običnog stjecanja. “ S jednog najopćenitijeg stajališta promat
rano, ljudski napredak se mjeri prema stupnju u kojem je jednostavno
stjecanje zamijenjeno proizvodnjom: najprije izvedeno snagom ljudskih
ruku, zatim snagom životinja i konačno snagom mašina.” 113 Ovaj pri
jelaz je veoma polagan, jer se uz ostalo morala mijenjati i ljudska pri
roda, a ona se mijenja veoma sporo.
Ovaj je razvoj industrijske djelatnosti inače u velikoj mjeri ovisan i o
smanjivanju ratničke djelatnosti. Za vrijeme ratova se povećava smrtno
st muškaraca, smanjuje plodnost žena prekomjernim njihovim radom i
tako koči povećanje pučanstva. Jednako se tako u ratovima uništavaju
bogatstva i kapitali te nastaje i prezire prema djelatnostima koje su ka
rakteristične za vrijeme mira. Za vrijeme mira, naprotiv, nastaje potre
ba za stalnim privređivanjem, razvija se štedljivost i pronalaženje boljih
metoda rada. Jačina potreba uvjetuje da se pojedinci posvete onim zani
manjima koja im najbolje odgovaraju i s kojima mogu i najbolje zaraditi.
Prema tome, “ daljnji razvoj specijalizacije u zanatskoj djelatnosti ne
razvija samo spretnost u svakoj od njih i na taj način poboljšava proiz
112 H. Spencer, ibid., str. 373-374.

485
vode, nego i svaki od poboljšanih proizvoda služi opet više ili manje za
olakšanje proizvodnje u cjelini.” 114
Govoreći o razvoju, Spencer je ukazivao da ga se ne smije shvaćati
samo u progresivnom smislu, kao permanentno i kontinuirano stvara
nje viših oblika života, i u organskom kao i u nadorganskom, socijal
nom svijetu. Mislio je da mi ne možemo, na temelju etnografskog ma
terijala s kojim su tada raspolagali, sa sigurnošću kazati jesu li pojedine
primitivne zajednice bile oduvijek takve ili su degradirale od nekih raz
vijenijih. Bez obzira na to Spencer je bio sklon mišljenju daje nazadak
u razvoju društva isto tako bio čest kao i napredak. “ Uobičava se raz
vitak obično tako shvaćati kao da je time unutrašnja tendencija koja
postoji u svakoj stvari povezana s tim da postane nešto više. To je ipak
sasvim pogrešna predodžba. U svim slučajevima razvoj je određen uza
jamnim djelovanjem unutrašnjih i vanjskih faktora. Ovo uzajamno dje
lovanje proizvodi promjene, dok nije postignuta ravnoteža između sila
okolice i sila koje agregat suprotstavlja onim prvim - potpuna (stabil
na) ravnoteža, kad agregat više nema života, dinamična ravnoteža nap
rotiv, kad je agregat živ.” 115 Ovo vrijedi i za organski i za nadorganski
svijet i Spencer na mnogim primjerima nastoji pokazati kako se ovaj
proces napredovanja i nazadovanja zbiva na svim tim područjima. So
cijalni organizam doživljava jednako kao i neki individualni organizam
niz modifikacija dok na kraju ne postigne ravnotežu s uvjetima svoje
okoline. Ako se ti uvjeti promijene, bez obzira na to jesu li to promjene
meteorološke, geološke, ili biljnog i životinjskog svijeta, ili pritisak ne
kih drugih naroda ili rasa, nastaje promjena dotične socijalne strukture.
Ali ta promjena nije nužno povezana s napretkom. Cesto se ne dešava
niti jedno niti drugo, a katkad te promjene dovode do napretka u soci
jalnoj strukturi i nastanka novoga socijalnog tipa koji se štiti i potiskuje
niže socijalne tipove. “Jer kod tih nadorganskih agregata napredak jed
nih uzrokuje nazadak drugih isto tako kao i kod organskih agregata:
razvijenija društva potiskuju manje razvijena u nepovoljna staništa i
uzrokuju time kod ovih smanjivanje tjelesne veličine ili propadanje
strukture.” 116
114 H. Spencer, ibid., str. 417. Spencer je ponajprije govorio o proizvodnji za za
dovoljavanje određenih potreba. U daljnjem tekstu govori i o tzv. “pomoćnoj
proizvodnji” , tj. proizvodnji koja sama nema upotrebnu vrijednost, ali služi
za proizvodnju predmeta za zadovoljenje različitih potreba (vidi str. 417-421).
115 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, I. sv., str 118-119.
116 H. Spencer, ibid., str. 120. Spencer i ovdje, kao i u svim drugim slučajevima,
dokazuje ove stavove mnogim historijskim činjenicama ili primjerima, što mo
ramo, kao i u većini slučajeva, izostaviti. Dapače, njegovo se djelo sastoji više
od toga empirijskog materijala s područja historije, etnologije i antropologije,
486
Spencer je mnoge stranice posvetio i analizi emocionalne i intelektual

ne strukture primitivnog čovjeka. I tu je konstatirao da njegov psihički
razvitak ovisi o nizu vanjskih kao i unutrašnjih okolnosti i da uglavnom
tijesno ovise o cjelokupnom socijalnom razvitku. Stupanj njegove inteli
gencije ovisi ponajprije o stupnju ovisnosti između misli i stvari; nadalje,
o stupnju njegove predodžbene sposobnosti pri stvaranju misli i, konač
no, o stupnju njegova uzdizanja iznad relativno automatskih duhovnih
procesa, tj. o njegovu udaljavanju od jednostavne refleksne djelatnosti.117
Misaone su sposobnosti u najužoj ovisnosti o razvoju samog druš
tva i njegovoj društvenoj organizaciji. Ako je ovo razjašnjeno, onda se
može shvatiti “ da je izgradnja viših intelektualnih sposobnosti uvijek
išla ruku pod ruku sa socijalnim napretkom, upravo kao uzrok i poslje
dica; da primitivni čovjek, kome je nedostajala prikladna okolina, nije
mogao razviti te više intelektualne sposobnosti i da je u tim kao i u dru
gim pogledima njegov napredak bio kočen nedostatkom duhovnih spo
sobnosti, koje mu je opet samo napredak mogao pribaviti.” 118
Sto se tiče razvoja društva u cjelini, Spencer opet pravi mnoge ana
logije s organskim svijetom, držeći da taj razvoj možemo predočiti ili
kao umnožavanje individuuma unutar jedne grupe ili kao spajanje, uje
dinjavanje različitih grupa. To znači da se samo stvaraju veći agregati
takvim procesom ujedinjavanja i ponovnog ujedinjavanja na višem stup
nju. Tako možemo društva razlikovati i grupirati prema “ stupnju nji
hove složenosti, da li su jednostavno složena, dvostruko ih trostruko
složena. I po drugoj liniji mogu se, iako manje točno, podijeliti na pre
težno ratnička i pretežno industrijska društva - na takva, gdje je orga
nizacija postigla najširu rasprostranjenost u svrhu napada ili obrane, i
na takva u kojima je organizacija koja služi za održavanje najjače raz
vijena.” 119
nego od teorijskih analiza. Dodajmo samo da su stručni etnolozi i antropolozi

već odavna primijetili da Spencer taj materijal često samovoljno interpretira
i koristi da bi nekako potvrdio svoje opće stavove o evoluciji.
117 Vidi H. Spencer, ibid., str. 94-115.
119 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, II. sv., str. 121. To mu služi i kao
kriterij razvijenosti pojedinih društava. Kod ratničkih je društava kriterij nji
hova osposobljenost za napad i obranu, kao i stupanj centralizacije sistema
upravljanja. Ali razvojem industrijalizma društvo sve više ovisi o stupnju nje
gove sposobnosti za borbu u industrijskoj konkurenciji. “ Time je jedno druš
tvo razvijenije, u odnosu na te kasnije potrebe, ukoliko je njegov industrijski
sistem razvijeniji, a ne s obzirom na razvoj onoga centraliziranog upravljač
kog sistema koji ga je osposobljavao da vodi ratove. Kod životinja dakle osta
je mjerilo nadmoćnosti uvijek u potpunosti isto, kod društava naprotiv mije
nja se potpuno to mjerilo nadmoćnosti, jer i ciljevi koji se žele postići postaju
sasvim drugi.” (H. Spencer, Die Principien der Sociologie, II. sv., str. 180.)
487
Između tih društava, koja su tako očito suprotstavljena, postoje i neki

međustupnjevi za koje nije moguća sasvim točna klasifikacija. Za rat
nička se društva uglavnom može kazati da su izgrađena na principu
prisilnog uzajamnog djelovanja, dok se industrijski tip društava temelji
na principu slobodnog uzajamnog djelovanja.
Na kraju ovih analiza i prikaza Spencer je mislio da na temelju izne-
senoga možemo nešto reći i o mogućemu budućem društvu koje će biti
jednako tako daleko od industrijskog tipa kao što je ovaj od ratničkog.
To bi bio tip društva u kojemu bi sistem prehrane bio mnogo bolje raz
vijen i u mnogome savršeniji nego što je u bilo kojemu dosad poznatom
društvu. U tom tipu društva proizvodi rada ne bi bili upotrebljavani za
održavanje ratničke organizacije, niti isključivo za njegov materijalni
rast, nego bi bili upotrijebljeni za uspostavljanje viših djelatnosti. “ Kao
što je suprotnost između ratničkog i industrijskog tipa već nagoviješte
na u promjeni vjerovanja, da pojedinac postoji radi koristi države, u vje
rovanje da država postoji radi koristi pojedinca, tako bi suprotnost iz
među industrijskog tipa i onoga koji bi se možda mogao iz ovoga razviti,
mogla biti označena promjenom vjerovanja daje život određen za rad u
vjerovanje da rad mora služiti životu. Ali ovdje imamo posla samo s in
dukcijama, koje crpimo iz društava prošlosti i sadašnjosti, i ne mogu nas
voditi u spekulacije o društvima koja bi mogla nastati u budućnosti.” 120
Kako je Spencer u svojoj sociologiji obuhvatio gotovo sve oblike druš
tvenog života i društvenih odnosa, od primitivnog razdoblja čovjekove
historije do moderne civilizacije, od obitelji do države, od raznih običa
ja do raznih vjerovanja i ceremonija, od primitivnih odnosa spolova do
moderne porodice, od crkvenih do profesionalnih ustanova itd., zadr
žat ćemo se još na nekoliko tema koje su u nešto užoj vezi s filozofsko-
historijskom problematikom.
Razmatrajući čovjeka s obzirom na cjelinu njegovih društvenih od
nosa, nije mogao izbjeći da dade svoje mišljenje i o budućnosti nekih od
tih oblika društvenog života. Prikazujući tako razvoj spolnih i obitelj
skih odnosa, od prvobitnih oblika promiskuiteta, poligamije itd., Spen
cer je, u duhu svoje viktorijanske epohe, zaključivao da je monogamni
brak očigledno “ najviši i posljednji oblik odnosa spolova i svaka prom
jena, koju bismo još mogli zamisliti, mora biti na to usmjerena, da taj
oblik učini još savršenijim i isključivijim.” 121
120 H. Spencer, ibid., str. 150-151. I ovdje se vidi kako Spencer nije radikalni i
konzekventni organicist, iako se na temelju njegovih usporedbi organskoga i
nadorganskog svijeta to može često zaključiti. Napomenimo da je i za razli
kovanje ratničkih i industrijskih tipova društva mogao dobiti poticaje kod
Comtea, koji je tu podjelu preuzeo od Saint-Simona.
121 H. Spencer, ibid., str. 372. U duhu dublje dijalektike veoma je dubiozno bilo
488
Mnogi postupci koji su kod neciviliziranih zajednica bili ne samo do

pustivi nego i sasvim normalni, kod civiliziranih su postali prijestupi i
veliki grijeh. Nekadašnji promiskuitet ili otimačina žena i si. danas su
kažnjiva djela. Zato možemo zaključiti da će se u daljnjem razvoju mo-
nogamni odnosi još proširiti, dok će bigamija ili preljub biti kažnjivi.
Jednako će tako sigurno, prema dosadašnjim iskustvima, brak sve više
biti zasnivan na uzajamnoj naklonosti, a manje na zakonskoj normi,
koja je prije više počivala na kupoprodajnim odnosima, a manje na pri
rodnim odnosima sklonosti i naklonosti.
Ako imamo na umu da bračna zajednica ima tri osnovna cilja: dob
robit vrste, dobrobit djece i dobrobit roditelja, onda je sigurno da će dob
robit potomstva biti presudan kriterij za vrstu bračnih odnosa. Jer,
mislio je Spencer, ona društva koja budu imala brojnije potomstvo, i
ujedno su fizički, moralno i duhovno bolje izgrađena, imat će i prednost
pred drugim društvima i s vremenom će ih potpuno potisnuti. “Zbog
toga sve će biti brojniji oni bračni odnosi, koji takav rezultat u najvećoj
mjeri potpomažu, dok će se prevlađujuće ideje i osjećanja tako morati
dovesti s njima u suglasje, da će se svaki drugi odnos osuditi kao ne
moralan.” 122
Koliko je Spencer bio tipičan izdanak svoje viktorijanske epohe, koja
u drugoj polovini 19. st. u Velikoj Britaniji doživljava najviši uspon i
stoji na čelu razvijenog svijeta, najbolje se vidi u njegovim razmišljanji
ma o vlasništvu, državi i socijalizmu. Spencer je držao daje neosnovana
tvrdnja da primitivni ljudi nemaju osjećaj za privatno vlasništvo, kada,
po njegovu mišljenju, čak i inteligentne životinje “ imaju smisao za pra
vo vlasništva.” 123 Navodeći niz primjera iz života primitivnih naroda,
Spencer je zaključivao da je institucija privatnog vlasništva postojala
već u tim razdobljima društvenog života. Ali je jednako tako, zbog niza
razloga, postojalo i grupno vlasništvo na zemlju, pašnjake itd. jer ras
podjela zemljišta u tom razdoblju ne bi donijela neke posebne koristi
pojedincu. Zajedničko posjedovanje zemljišta bilo je narušeno tek vanj
skom ili unutrašnjom silom. S osobnim podvrgavanjem, koje proizvodi
ratnički način života, povezuje se i podvrgavanje vlasničkih prava, tako
koji oblik ljudskih odnosa proglašavati “ najvišim i posljednjim” , jer se bes

krajne mogućnosti ljudskog razvoja, i na toj osnovi promjene oblika ljudskih
odnosa, uopće ne mogu predvidjeti.
122 H. Spencer, ibid., str. 375. I u vezi s položajem žene Spencer je mislio daje u
industrijskom društvu opravdana težnja žene da joj se omogući isti položaj u
državi kao i muškarcu. To međutim nije moguće u ratničkim društvima gdje
vlada već navedena podjela rada. Jednako je tako mislio da će u budućem raz
vijenijem stadiju industrijskog društva odnos između roditelja i djece biti ta
kav da će učiniti suvišnom svaku vanjsku kontrolu. (Vidi str. 378-381.)
123 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, III. sv., str. 631.
489
da su zemljišta, nekada neograničeni posjed zajednice, postala malo po

malo isključivo vlasništvo pojedinih mjesnih magnata, dok samo mali
dio ostaje zajedničko vlasništvo.
S razvojem industrijalizma postaje sve jače individualiziranje vlas
ništva. Sirenje privatnog posjeda prenosi se, naravno, ne samo na pok
retno vlasništvo, nego i na nepokretno. Potpuno individualiziranje vlas
ništva je popratna pojava industrijskog napretka. Već od početka se
priznavalo pravo vlasnika na sve proizvode koje je pojedinac sam proiz
veo, a kasnije se nije isključivalo ni pravo na zemlju. Ali, po Spencero-
vu mišljenju, koliko će se god pravo na proizvode i u budućnosti štititi,
ipak će jednom zauzeta zemljišta, koja nisu radom stečena, ponovno
postati zajednička.124
I na primjeru razvoja države Spencer je pokušao pokazati važenje
njegova općeg zakona evolucije. Razvoj države za njega pokazuje ponaj
prije proces integracije. Preko države se ujedinjuju prvobitne pojedinač
ne ili grupne zajednice u jednu cjelinu. Na najranijim stupnjevima su
ljudske grupe još malene, slabo povezane i ne tvore neko više jedinstvo
podvrgavanjem jednom centru. S razvojem države dolazi do spajanja i
stapanja manjih grupa, dok na kraju ne nastanu velike nacije. Prelaskom
na sjedilački način života i zemljoradnju, povećava se i stanovništvo, ali
nastaju i sve veće razlike i nejednakosti.125
Državni oblici u budućnosti neće biti svuda jednaki, jer ovise, kao i
dosad, o načinu života, a ovaj opet o klimi, zemljištu, flori, fauni itd.
Spencer je to promatrao i zamišljao još uvijek očima i duhom engleskoga
liberalnoga građanina kome su nedostajale radikalnije vizije socijalis
tičkih neimara. Zato je zamišljao stanovništvo centralnih azijskih stepa
i u budućnosti kao putujuće horde s najjednostavnijim oblicima vlada
vine, a široka područja Afrike, koja su opasna i štetna za “ više rasa
ljudskog roda” , bit će i nadalje “ napučena od nižih ljudskih rasa, a dr
žavne ustanove, kojima će biti podčinjene, moraju naravno biti odgo
124 Ove svoje analize i opise na str. 631-654 Spencer je ovako zaključio: “Ali mi
imamo dobrog razloga pretpostaviti da će se, doduše, privatno vlasništvo nad
radom proizvedenim stvarima u budućnosti oblikovati još određenije i držati
još svetijim nego sada, da će se međutim jednom zauzeto područje, koje ne
može biti proizvedeno radom, u budućnosti opet kao nešto razlikovati što ne
može ostati u privatnom posjedu. Isto tako kao što individum, koji je ipak pr
vobitno bio vlastiti vlasnik, za vrijeme vladavine ratničkog režima taj samo-
posjed djelomično ili u potpunosti gubi, da bi ga postupno opet stekao u mje
ri u kojoj se dalje razvija industrijski režim, tako će možda i zajednički posjed
zemljišta, koje je za vrijeme razvoja ratničkog tipa u cjelini ili djelomično preš
lo u posjed vladajućih pojedinaca i time bilo spojeno, opet doći do izražaja kad
jednom industrijski tip dosegne svoj puni razvitak.” (H. Spencer, ibid., str.
654-655.)
125 Vidi H. Spencer, Die Principien der Sociologie, III sv. str. 759-763.
490
varajuće vrste.” 126 Zato možemo zaključiti da kod socijalnog organizma,

jednako kao i kod pojedinih organizama, viši oblici ni u kojem slučaju
ne dovode do zatiranja svih nižih oblika, nego se mnogi od ovih posljed
njih zadržavaju u područjima koja su neprikladna za one više oblike.
S obzirom na budućnost države i drugih socijalnih oblika Spencer
se također nije mogao riješiti svojih shema evolucije i podjele društava
na ratnička i industrijska. Bez obzira na stupanj razvoja industrijskog
društva nikad se neće moći otkloniti razlika između viših i nižih, izme
đu onih koji vladaju i upravljaju i onih kojima se upravlja. Ali je jedna
ko tako pretpostavio da u “ centralnoj upravi isto tako kao i u upravi
svakog pojedinog industrijskog udruženja zastupnici klase kojom se
vlada u krajnjoj liniji moraju imati najvišu vlast u rukama; isto se tako
s dobrim razlogom može prihvatiti, da bi zastupnici vladajuće klase mog
li biti za dobrobit cjeline izvjestan činitelj kočenja.” 127
Iako se, kako ćemo vidjeti, Spencer negativno odnosio prema ideji so
cijalizma, nije se apologetski odnosio prema tadašnjoj stvarnosti. Dobro
je vidio da je radnik slobodan za razliku od roba ili kmeta. Ali u praksi
ta sloboda ne znači mnogo više nego mogućnost da “jedno ropstvo zami
jeni za drugo; jer osposobljen samo za svoj poseban posao, rijetko ima
priliku da bilo šta drugo čini, nego da odlučuje u kojoj će tvornici proves
ti najveći dio svojih žalosnih dana. Prisila okolnosti često ga pritišće teže
nego prisila nekog gospodara nad nekim tko se nalazi u ropstvu.” 128
Izgleda, nastavlja Spencer, da su tokom socijalnog napretka više ili
manje veliki dijelovi svakog društva morali biti žrtvovani za dobro druš
tva kao cjeline. Na ranijim stupnjevima razvoja te su žrtve bile smrt
nost ljudi za vrijeme međusobnih borbi i ratova; na kasnijim razvojnim
stupnjevima ta je smrtnost izraz komercijalne borbe i snažne među
sobne konkurencije. U oba su slučaja ljudi žrtvovani za dobro potom
stva i dok god se oni budu umnažali više od mogućnosti rasta sredstava
za prehranu, izgleda da nema drugog načina rješavanja ovog problema,
zaključuje Spencer u potpunosti u Malthusovu duhu.
Ali, to ne znači da on vidi u socijalizmu rješenje ovoga krupnoga druš
tvenog problema. Socijalistička teorija i praksa su za Spencera normalni
za ratnička društva u kojima je individuum podređen grupi, a prestaju
biti normalni što društvo postaje više industrijsko. Spencer se ne čudi
tim nastojanjima za jednakošću, jer zna da moderna konkurentska bor
ba rađa veliku bijedu svake vrsti. Ali drži da te ideje proturječe biološkoj
i psihološkoj prirodi čovjekovoj. One bi značile nestajanje sposobnih na

128 H. Spencer, Die Principien der Sociologie, IV s v ., str. 584.
491
račun nesposobnih, jer bi se oni koji su sposobniji morali više brinuti

za potomstvo nesposobnijih i time bi zanemarili svoje vlastito. To bi
značilo i stvaranje jedne zajednice bratstva od ljudi koji se psihološki
toliko razlikuju da se ne mogu složiti u ocjeni istih djela ili postupaka.
Nije moguće administrativno izgraditi društvo u kojemu će “ sebičnost
nestati i na njenom mjestu vladati suosjećanje za sudrugove.” 129
Zamišljajući socijalizam u biti kao državni socijalizam, a tada se zap
ravo o socijalizmu moglo pročitati prilično raznovrsnih i oprečnih miš
ljenja, dakle kao prevlast države nad pojedincem, Spencer je, naravno,
mogao zaključivati da bi to značilo i veliko ograničavanje slobode poje
dinca. Samo takva ljudska priroda koja je spremna da sve žrtvuje radi
slobode vlastitog djelovanja i ujedno je spremna braniti tu slobodu dru
gih, samo takva priroda pojedinca može trajno uspostaviti slobodne
ustanove. Bez takvih ljudi nisu mogući niti slobodni društveni odnosi.
Spencer je pritom postupao kao i stari prosvjetitelji koji su držali da
čovjeka treba prvo prosvijetliti da bi se ostvarilo razumno društvo. Iako
“razumnog” društva bez razumnih i kulturnih ljudi nema, ipak su oni
previđali bitnu društvenu činjenicu - da se čovjek mijenja u procesu
vlastite historijske prakse. Ne postoji jedna zadana mentalna i psiho
loška struktura čovjeka prema kojoj bi se trebalo izgrađivati bilo kakvo
društvo. Nego se i ta čovjekova struktura mijenja u skladu s čovjeko
vim mijenjanjem onih društvenih odnosa koji su došli u sukob s njego
vim materijalnim, socijalnim i duhovnim razvojem. Odatle i česte dis
krepancije u tom praktičkom procesu, jer i ljudske želje često nisu u
skladu sa stupnjem cjelokupnog razvoja, kao i stalna usuglašavanja i
približavanja određenih ideala i stvarnosti.
Ako imamo na umu cjelokupno Spencerovo djelo, mora se priznati
daje u njega utrošena golema intelektualna, a i fizička, energija, upor
nost i dosljednost da se jedna ideja - ideja evolucije kako ju je Spencer
shvatio i definirao - konzekventno provede i pokaže u cjelini bivstva,
anorganskog, organskog i nadorganskog.
Ideja evolucije, na kojoj počiva cijeli njegov filozofski sistem, nije, kako
smo već vidjeli, njegovo otkriće. Dapače, nju su mislioci kao što su bili
Hegel ili Marx, i prije njega u mnogo čemu dublje koncipirali, ne samo
u općefilozofskom smislu kao ideju dijalektike, nego i u filozofskohisto-
rijskom smislu, što smo mogli osobito vidjeti kod Marxa i Engelsa. Ipak
je velika Spencerova zasluga što je toj ideji posvetio toliko pažnje, na
pora i razrade te je, nakon njegovih, kao i Darwinovih radova na pod
ručju biologije, ideja evolucije konačno zauzela čvrsto mjesto u sistemu
teorijskog mišljenja.
492
Njegova je koncepcija evolucije u velikoj mjeri mehanicistička i na-

turalistička i zato njezina primjena na nadorgansku, tj. socijalnu stvar
nost nije mogla imati očekivane efekte. Spencer je upravo zbog toga ut
rošio tolike stranice na deskripciju pojedinih pojava i na ilustracije koje
su trebale dokazati da se i svi procesi društvenog života zbivaju po tom
univerzalnom zakonu svijeta. Zato je izostalo dublje sagledavanje i
temeljnija filozofska analiza upravo te, historijske stvarnosti, koja je
stvarnost sui generis.
Tako Spencer ne pripada grupi onih dubokih i prevratničkih misli
laca koji su ucrtali duboke brazde u filozofskom i duhovnom životu svi
jeta. A lije zbog pristupačnosti i obilja materijala što gaje sakupio, zna
čajno djelovao da se i čovjeka shvati u njegovu razvoju, čime je pridonio
i daljnjem razbijanju religiozne i idealističke metafizike koje su uvijek
pretpostavljale neke nadrealne i iracionalne apsolute. U svojim kom
promisima i Spencer je dao u izvjesnoj mjeri danak toj metafizici, ali
ona u cjelokupnom njegovu sistemu nije imala značajnije mjesto. Nje
gov agnostički apsolut je ipak bio, poput Epikurovih bogova, u potpu
nosti nezainteresiran za ljudsku sudbinu.
Pod njegovim, kao i Darwinovim utjecajem, bili su mnogi tadašnji
značajni učenjaci u prirodnim i društvenim znanostima. Od Th. H.
Huxleya (1825-1895), originalnog istraživača i skeptika u Humeovu
duhu, od kojeg potječe i pojam “ agnosticizam” , do materijalistički ori
jentiranog J. Tyndalla (1820-1893), K. Pearsona (1857-1936), H. Mai-
nea (1822-1888), W. Bagehota (1826-1877), J. Romanesa (1848-1894),
S. Butlera (1835-1902), L. T. Hobhousea (1864-1929) i dr.
Jednako su tako Darwin i Spencer plodno djelovali na istraživače ra
nih razdoblja čovjekove historije, na etnologe, antropologe, istraživače
razvoja religija, kao što su bili J. F. MacLennan (1827-1881), E. B.
Tylor (1832-1917), J. Lubbock (1834-1913), J. Frazer (1854-1941), E.
Westermarck (1862-1939) i dr.
* * *
Ako su izvjesne organicističke koncepcije postajale od najranijih po

kušaja objašnjenja funkcioniranja i razvoja društva (Aristotel, Seneka,
T. Akvinski, N. Cusanus i dr.), tek se u drugoj polovini 19. st., posebno
pod utjecajem Darwina i Spencera, javljaju izgrađene i konzekventne
organicističke teorije u filozofiji i sociologiji. Sociologija se i pojavila, ako
izuzmemo socijalističke mislioce Saint-Simona i Marxa, uglavnom u
znaku pozitivizma i organicizma. “ Ona se pojavila u uvjetima oštrih
društvenih suprotnosti početnog kapitalizma, nakon prvih otvorenih
493
klasnih sukoba između mlade kapitalističke klase i još neorganiziranog

proletarijata, u znaku krize ideala proklamiranih Francuskom revolu
cijom i pod pritiskom prvih oštrih socijalističkih kritika građanskog po
retka. Pozitivistički organicizam predstavlja konzervativnu građansku
reakciju na ove suprotnosti i pokušaj da se od društvene nauke načini
faktor reda ističući, s jedne strane, s pozitivizmom kritičko-skeptički
stav prema radikalnim društvenim zahvatima, a s organicizmom, s dru
ge strane, potrebu da se održi društveno jedinstvo u danim uvjetima u
ime njegove organske neraskidivosti.” 130
Organicističko tumačenje društva i njegova razvoja nalazimo naro
čito razvijeno kod i? von Lilienfelda (1829-1903), A. Schafflea (1831-
1903), A. Fouillea (1838-1912), Renea Worrnsa (1869-1926) i mnogih
drugih manje značajnih. Pod utjecajem Darwinovih i Spencerovih kon
cepcija nastao je i jedan drugi smjer u filozofiji i sociologiji - socijalni
darvinizam. Već je odavna konstatirano daje naziv neispravan, jer Dar
win nije nikada držao da se biološki zakoni razvoja mogu i smiju jed
nostavno prenositi na socijalnu stvarnost. Međutim, mnogi su njegovu
“borbu za opstanak” nastojali primijeniti na društveni razvoj, smatra
jući na taj način da je društvena i kulturna evolucija proizvod borbe
raznih socijalnih grupa ili čak samo rasa. Ovi su mislioci, kao npr. L.
Gumplowitz (1838-1909), G. Ratzenhoffer (1842-1904), Lester Ward
(1841-1913), F. Oppenheimer (1864-1943), posebno razvili teoriju o
vanjskim sukobima kao uzrocima nastanka države. Iako među njima
ima i znatnijih razlika, jer su neki, kao Gumplowitz, držali da su ratovi
među narodima isto tako nužni kao i borba za opstanak u organskom
svijetu i da oni dovode do nadživljavanja najsposobnijih i do stvaranja
države. Drugi su, kao F. Oppenheimer, uviđali da nisu samo ti vanjski
procesi doveli do stvaranja viših društvenih oblika (države i dr.) nego i
određeni unutrašnji procesi, ponajprije ekonomski. Oppenheimer je, si
gurno i pod Marxovim utjecajem, uviđao da se ne može govoriti o stva
ranju države bez određenih ekonomskih pretpostavaka. Država ne mo
že nastati dok god nije dostignut toliki stupanj ekonomskog razvoja da
postoji višak sredstava za upotrebu i koji se mogu oduzeti ili prisvojiti
u ratnim sukobima. Zato društva na primitivnom stupnju razvoja i ne
maju i ne mogu imati institucije države.
U okviru socijalnog darvinizma razvila se i teorija o borbi rasa kao
osnovnom pokretaču društvenog razvitka. Interesantno je daje ta teo
rija nastala zapravo nezavisno od pozitivističkog organicizma i socijal
nog darvinizma o kojima je bila riječ. Njezin je tvorac francuski aris
tokrat Arthur de Gobineau (1816-1882), koji je u opsežnom djelu Essai
130 Rudi Supek, Herbert Spencer i biologizam u sociologiji, Zagreb 1987, str. 5.
494
sur l ’inegalite des races humaines (u 4 sv., 1853-1855) razvio svoju

koncepciju o borbi rasa u historiji, o superiornosti bijele rase i o štet
nosti miješanja rasa.131 Za Gobineaua je centralna Azija prvobitna do
movina bijele rase, od koje potječe cjelokupna civilizacija. Velike kultu
re Asiraca, Egipćana i Kineza za Gobineaua su također djela bijele rase.
Još uvijek pod utjecajem konzervativnog dijela romantike, Gobineau je
bio oštar protivnik tehničkog napretka, kao i prosvjetiteljskih ideja o
progresu i jednakosti ljudi.
Kako je bijela rasa, po njegovu mišljenju, jedina kulturno-historijski
stvaralačka, a miješanje rasa je jednako tako historijska činjenica, us
pon i propadanje pojedinih država i kultura možemo razumjeti samo
udjelom bijele krvi kod crnih i žutih rasa. Kineska je civilizacija tako
za njega bila moguća zahvaljujući infiltraciji “ arijske krvi” . U bijeloj je
rasi međutim najsposobnija i najstvaralačkija arijska.
Rasizam A. Gobineaua još nije bio nacionalistički, nego zapravo ra
sizam klase, jer je on držao daje njegova aristokratska klasa superior
na nad rasno nečistim donjim klasama. Njegova “ arijska rasa” je čista
i superiorna i predestinirana da vlada nad ostalom masom inferiornih
mješanaca. “ Gobineau, koji nije bio ni frankofil ni germanofil, jednostav
no je ustvrdio čistoću i superiornost arijske rase u aristokraciji bez ob
zira na to gdje se ona nalazila.” 132 Ali, sa sve većim jačanjem nacional
nih suprotnosti, s porastom nacionalizma kod vodećih evropskih nacija
u drugoj polovini 19. st., ovu koncepciju ubrzo prihvaćaju s nacional
nom obojenošću neki teoretičari i znanstvenici te je ona, na kraju, imala
tužnu sudbinu ideološkog opravdanja nehumanosti i barbarstva njemač
koga nacionalsocijalizma i fašizma.
Gobineau je postao prije popularan u Njemačkoj, gdje je susreo R.
Wagnera koji se odmah oduševio tom idejom. Germanski mit je i te kako
131 Interesantno je da začetke ove koncepcije nalazimo i kod francuskoga grofa

Henrija de Boulainvilliersa (1658-1722) koji je postavio tezu o aristokraciji
“germanske krvi” . U to vrijeme kada je još cvalo ropstvo, bilo je, naravno,
veoma rašireno mišljenje o nejednakosti rasa. Ali je bilo i mnogo protivnika
takvu mišljenju i među pojedinim vjerskim predstavnicima (kao otac B. de
Las Casas), a posebno su mu bili protivnici svi francuski prosvjetitelji. Ova
oštra debata između progresivnih mislilaca i reakcionarnih apologeta ropstva
i nejednakosti rasa protegla se, kako smo vidjeli, sve do našega vremena. Ipak,
ono što je kod toga bitno, najznačajniji filozofi i učenjaci su danas, na teme
lju brojnih empirijskih ispitivanja inteligencije i uopće karakternih osobina
pojedinih rasa, nedvojbeno i odlučno odbacili sva mišljenja o rasnoj nejedna
kosti ljudi. U tom je smislu i UNESCO objavio dvije deklaracije. Jednu 1950.
u čijoj su redakciji sudjelovali najviše sociolozi, i drugu 1951. koju je redigi
rala grupa antropologa i genetičara.
132 J. Comas, Les mythes raciaux, Le racisme devant la science, Pariz 1960, str.
42. Ovo je zbornik što ga je izdao UNESCO i u kojemu svoje priloge imaju
495
prisutan i u Wagner ovim mitološkim opernim dramama i samo ga je

njegova genijalnost spasila od umjetničkog poraza. Ovu ideju o supe
riornosti arijske rase razvio je zatim Wagnerov zet H. S. Chamberlain
(1855-1927) njemački publicist engleskog porijekla, koji je u svom djelu
Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts (1899) prenio Gobineauovu teo
riju na nacionalni teren, govoreći o “teutonskoj rasi” , “teutonskoj krvi” .
Ako Teutoni čine aristokraciju čovječanstva, onda evropska civilizacija
mora biti njihovo djelo. Sasvim je razumljivo da su slavenska i roman
ska rasa okrakterizirane kao inferiorne i u budućnosti podčinjene his
torijski stvaralačkoj germanskoj rasi. U Hitlerovu Mein Kampfu (1924)
i Rosenbergovu Der Mythos des XX Jahrhunderts (1931) ova je filozof-
skohistorijska koncepcija o borbi rasa, kao bitnoj poluzi historijskog
razvoja, i Germanima kao najčistijim i najkreativnijim arijevcima, do
živjela najniži teorijski pad i postala najvulgarnije ideološko-političko
opravdanje reakcionarnoga njemačkog fašističkog imperijalizma.
Ove su rasističke teorije zastupali krajem 19. st. u Francuskoj G. V
de Lapouge, a u Njemačkoj O. Ammon, E. Duhring te nacionalistički
orijentirani Th. Pesche, J. L. Reimer, H. F. K. Giinther i dr. Godine 1894.
vjerovanje u germansku superiornost postalo je pravi kult kada je L.
Schemann osnovao u Freiburgu udruženje “ Gobineau Vereinigung” . H.
Giinther je nakon Prvoga svjetskog rata predlagao organizaciju jednog
sistema kasta, u kojemu bi najviša, čista germanska rasa, imala sve po
litičke i socijalne privilegije, druga međukasta, s više-manje german
skom krvi, imala bi ograničene privilegije, a svi koji nisu Nijemci ne bi
imali nikakva politička prava i morali bi biti čak sterilizirani da bi se
sačuvala budućnost civilizacije. Ovom se nacističkom rasizmu pridružio
i talijanski fašizam, usvojivši tezu o “nordijskom rasizmu” , a i u SAD-u,
gdje i danas postoje rasističke predrasude, bilo je zastupnika ove reak
cionarne rasističke teorije, kao što su bili M. Grant, C. Stoddard, L.
Stoddard. Ne treba posebno naglašavati da su ozbiljna i filozofska i znan
stvena istraživanja i koncepcije odavno pokazale potpunu filozofsku i
znanstvenu neosnovanost takvih teorija koje su, nažalost, i u 20. sto
ljeću još mogle zaslijepiti i potaknuti na najstrašnije zločine i šire slojeve
pučanstva.
mnogi poznati učenjaci kao C. Levy-Strauss, H. L. Shapiro, G. M. Morant, O.

Klineberg i dr.
496
2. GLAVNI PREDSTAVNICI U FRANCUSKOJ
V. Cousin, A. Comte, J. Michelet, Ch. Renouvier
Uvod
Burno razdoblje koje su Francuska i Evropa prošle tijekom dvade

setak godina revolucije i Napoleonovih ratova nije se moglo, nakon de
finitivnog poraza kod Waterlooa, tako brzo stišati. I nakon 1815. godi
ne, usprkos Svetoj alijansi, revolucionarne su iskre padale na plodno
tlo u mnogim zemljama Evrope i Amerike. Revolucionarno vrenje je u
Španjolskoj trajalo sve do početka dvadesetih godina, stoje imalo odje
ka i u Portugalu, Italiji, Rusiji, Grčkoj kao i u srednjoj i južnoj Americi.
Sv. Alijansa je uspješno ugušila revolucionarne ustanke u spomenutim
evropskim zemljama, pa je to pokušala učiniti i u Americi, gdje su se u
oslobodilačkim ustancima formirale nove države od Meksika i Ekvadora
do Bolivije i Argentine, ali su Engleska i SAD spriječile tu namjeravanu
reakcionarnu intervenciju.
U Francuskoj je evropska aristokratska reakcija ponovno instalirala
Bourbone i ugovorom o miru od 20. XI. 1815. Francusku vratila u gra
nice od 1790. godine. Francuska je morala, osim goleme ratne odštete,
pet godina izdržavati okupacijsku vojsku od 15 000 ljudi. Tokom oku
pacije, koja je trajala samo tri godine, okupacijske su trupe provele
mnoga nasilja, osvete i uništavanja.
Međutim, unatoč takvoj situaciji, kontrarevolucionarno plemstvo i
svećenstvo nisu imali više snage da u potpunosti uspostave stari pore
dak. Svaka revolucija je dosad uzorala tako duboke brazde u nacional
nom tkivu da se one više nisu mogle u potpunosti zatrpati. Zato je Po
velja (La Charte constitutionelle de France), koju je novi kralj Louis
XVIII. objavio 4. lipnja 1814, priznavala građansku jednakost, ukidanje
staleških povlastica plemstva i svećenstva, jamčila novim vlasnicima
“narodnih imanja” neprikosnovenost vlasništva i nije dirala u Napoleo-
nov građanski kodeks. Restauracija je morala, dakle, priznati i prihva
titi mnoge duboke promjene što ih je izazvala Revolucija, te se može
kazati da je svaka dosadašnja restauracija, nakon stvarne revolucije,
497
uvijek bila polovična. I sam politički oblik vladavine više nije mogao biti
predrevolucionarni, nego u biti onaj za kojim je buržoazija u svom us
ponu uvijek i težila - ustavna monarhija. S dva svoja doma, domom pe-
rova (plemića) i domom poslanika, kralj više nije imao apsolutnu vlast,
a visoki cenzus za izbor poslanika u donjem domu samo je bogatoj bur
žoaziji osigurao participaciju u vlasti.
Zbivanja nakon pada Napoleona nisu se, naravno, odvijala bez ikak
vih unutrašnjih trvenja i revanšizma. Kontrarevolucionari, emigranti
koji su paktirali s francuskim neprijateljima da bi ugušili Revoluciju,
osvećivali su se mnogima za koje se znalo da su bili na strani revoluci
je. Bilo je mnogo osveta, ubijanja boraca, a vojni i prijeki sudovi izrekli
su oko deset hiljada presuda zbog političke krivice. Mnogo oficira je bilo
otpušteno kao i hiljade činovnika. U Parlamentu su pokušali također u
potpunosti obnoviti vlast starog plemstva i višeg svećenstva, što je i
samog kralja nagnalo da ga zbog takve klasne zagriženosti i pretjeri
vanja raspusti u rujnu. Novi su izbori dali prevlast umjerenim monar
histima.
Tokom svih tih zbivanja formiralo se i nekoliko politički jasno profi
liranih partija. Već smo imali prilike spomenuti ultrarojaliste s de Bo-
naldom i de Maistreom na čelu, a njima je pripadao i talentirani pisac
Chateaubriand koji je ipak bio umjereniji, priznavao Povelju i držao da
se feudalizam ne može obnoviti. Kao talentirani pisac velike kulture
protivio se kasnijim pokušajima uvođenja cenzure i zastupao princip
slobode umjetničkog stvaranja i štampe.
Druga se politička grupacija konstituirala oko filozofa Royera Col-
larda (1763-1845) i nešto radikalnija liberalna grupacija oko B. Con
stanta (1767-1830) koji su zastupah razne slojeve građanstva koje je
uglavnom bilo zadovoljno s konstitucionalnom monarhijom. Sasvim je
razumljivo da su svi oni težih za što većim utjecajem buržoazije u poli
tičkom životu zemlje, a B. Constant je svojim liberalnim gledanjima na
slobodu individuuma, savjesti, štampe itd. snažno djelovao na građan
ske krugove tadašnjeg vremena. Tom su krugu pripadah i poznati his
toričari Thierry, Mignet i Guizot.
Ovi historičari, uz još radikalno demokratski nastrojenog J. Miche-
leta, ne samo da su značajno djelovali na stvaranje liberalnoga i demok
ratskoga javnog mnijenja, nego su označavah i nove pomake u shvaća
nju historije kao znanosti i u tumačenju historijskih zbivanja. Ovo je
razdoblje prvih decenija 19. stoljeća bilo i u znaku veoma probuđenog
interesa za historiju. Burna evropska zbivanja krajem 18. i početkom
19. stoljeća ne samo da su pobudila taj jaki interes nego se nužno na
metalo i pitanje dubljeg objašnjenja svih tih historijskih procesa koji su
ukazivah da se historija ne odvija samo kao refleks razvoja ljudskoga
498
ili nekoga apsolutnog razuma ili uma. F. Guizot (1787-1874), koji je bio
i ministar pod Louisom Philippom, A. Thierry (1795-1856), koji je bio
jedno vrijeme i sekretar Saint-Simona, te F. A. Mignet (1796-1884) i
J. Michelet (1798-1874) na temelju su svojih istraživanja arhivskih
dokumenata objavili značajne djela o francuskoj i engleskoj historiji, a
posebno historiji Francuske revolucije. U njima je došlo do izražaja rea
lističnije shvaćanje historije, pri čemu su nastojali prevladati često vla-
dajuće mišljenje o presudnom utjecaju političkih institucija na historij
ska zbivanja, naglašujući važnost “građanskog stanja ljudi” (l’etat des
personnes), a to je bio način života pojedinaca, njihov socijalni položaj i
odnos pojedinaca, grupa i klasa. Oni su naglašavali da bez poznavanja
zemljišnih odnosa, nadalje različitih oblika vlasništva i njihovih nosi
laca, određenih klasa i njihove borbe za vlast, nije moguće razumjeti
zbivanja u zapadnoevropskim zemljama sve do najnovijeg vremena. Za
jedno s već spomenutim nekim francuskim prosvjetiteljima (Turgot,
Helvetius, Condorcet), kao i francuskim humanistima Fourierom, a
osobito Saint-Simonom i njegovim učenicima, svi ovi mislioci pridono
se nastanku one koncepcije historije koja je u Marxovoj i Engelsovoj
razradi poznata kao materijalističko shvaćanje historije.
Sto se tiče socijalnog i ekonomskog položaja Francuske u to vrijeme,
u njoj je, uza sav privredni rast i napredak, još uvijek prevladavala ma
nufakturna organizacija proizvodnje udružena s kućnim radom, a krup
na je industrija bila tek u začetku. Seljaštvo je još uvijek činilo glavninu
društva te je i dalje podnosilo razne kamate i poreze, eksploatirano od
raznih zelenaša i špekulanata. Radnička klasa, kao u svim zemljama
na početku kapitalizma i industrijske revolucije, živjela je veoma bijed
no i naporno, a radni dan je još uvijek trajao 14 dol6 sati.
Razdoblje do srpanjske revolucije 1830. bilo je u znaku kompromisa
između plemstva i buržoazije, sa stalnim oscilacijama i tendencijama
da jedna ili druga strana dobije prevlast. Tako je npr. nakon ubojstva
vojvode du Berryja, rođaka Louisa XVIII, nova vlada na čelu s A. E.
Richelieuom donijela novi reakcionarni izborni zakon, preventivnu cen
zuru štampe i zakon o ograničenju slobode ličnosti. Na to se jedan dio
liberala počeo organizirati da nasilno sruši aristokratsku vlast, ali usta
nak nije uspio jer je policija doznala za urotu i pohvatala zavjerenike.
U rujnu 1824. umire Louis XVIII, a nasljeđuje ga grof d’Artois pod
imenom Charles (Karlo) X. N ovije kralj bio vođa emigranata i organi
zator strane intervencije protiv revolucije 1792-1794. Čim je postao
kralj, donosi zakon o isplati novčane odštete bivšim emigrantima od jed
ne milijarde franaka za zemlje koje su im bile konfiscirane i prodane
za vrijeme Revolucije, što izaziva u narodu veliko nezadovoljstvo. Po
kušavao je također ojačati i utjecaj svećenstva i klerikalizma na javni
499
život te 1825. donosi zakon o kaznama za krivicu protiv religije. Ovakva

je politika samo ojačala liberalne redove u borbi protiv aristokratsko-
klerikalne reakcije, što dovodi do velike pobjede liberala na izborima
1827. godine. Karlo X. je tada pokušao dovođenjem umjerenog rojalista
grofa J. B. Martignaca na čelo vlade i nekim mjerama protiv sve većeg
utjecaja Crkve smiriti situaciju, ali je na proteste i pritisak klerikalaca
zamijenio Martignaca s konzervativnijim J. A. Polignacom. Nezadovolj
stvo liberala i naroda postaje sve veće te kralj raspušta Dom poslanika
i raspisuje nove izbore koji završavaju u lipnju i srpnju 1830. potpunim
porazom vladinih kandidata.
Vlada se odlučuje na nasilne mjere te 26. VII. 1830. objavljuje u vla
dinom listu “Monitor” šest izvanrednih kraljevih ukaza (Ordonnances),
čime se u biti anulira Povelja. Dva dana nakon toga izbija srpanjska re
volucija, a 29. srpnja vlast prelazi u ruke privremene vlade na čelu s
liberalima La Fayettom i bankarom J. Laffittom. Započinje vladavina
krupne liberalne buržoazije koja dovodi vojvodu od Orleansa za kralja
kao Louisa Philippea. Novi ustav je bio samo malo izmijenjena Povelja,
pri čemu su prava Doma poslanika bila proširena, članovi Doma perova
imenovani od Karla X. isključeni, imovinski cenzus nešto ublažen, pra
va katoličkog svećenstva ograničena, a zavedena je mjesna i oblasna sa
mouprava.
Srpanjska revolucija u Francuskoj, koja je također imala snažnog od
jeka u Evropi, označila je kraj nastojanjima plemstva i svećenstva da
uspostavi feudalni poredak i označuje novu etapu buržoasko-demokrat-
skog preobražaja u Francuskoj, koji završava tek u sedamdesetim i
osamdesetim godinama.
Razdoblje između srpanjske revolucije 1830. i nove buržoaske revo
lucije u veljači 1848. obilježava snažni ekonomski, posebno industrijski
razvoj Francuske (željeznice, ugljen, strojarska industrija, pamučna itd.)
ali i mnoge unutrašnje socijalne napetosti i sukobe. Svima je bilo jasno
daje srpanjskom revolucijom došla na čelo krupna financijska i indus
trijska buržoazija. Zato je ona imala snažnu opoziciju ne samo u legiti-
mistima, koji su nastojali vratiti Bourbone na prijestolje, nego i u bo-
napartistima, čiji je vođa Louis Bonaparte pokušao 1836. i 1840. srušiti
vladu pomoću grupa otpuštenih oficira i raznih avanturista.
I sama liberalna buržoaska opozicija, koja se bila podijelila na umje
renije krilo s Thiersom na čelu i radikalnije krilo s Odilom Barrotom,
također nije bila zadovoljna vladavinom desnoga krila liberala s pozna
tim historičarom Guizotom na čelu. Jednako je tako vlada imala oštru
opoziciju u republikanskoj stranci, koja je na svojoj ljevici oko lista
“Reforme” i A. A. Ledru-Rollinom na čelu, imala pristalice i među mno
gim socijalistima, djelomično i kod L. Blanca.
500
Najradikalniju opoziciju su svakako činile razne struje socijalista, oso

bito radikalnih pod vodstvom A. Colina i A. Blanquija (1805-1881). Na
kon nekoliko ustanaka radnika u Lyonu i Parizu (1831, 1832. i 1834), A.
Blanqui je sa svojom organizacijom “ Godišnja doba” pokušao dignuti
oružani ustanak u Parizu 1839, ali je i ovaj morao propasti. Revolucio
narne želje i ogorčenost zbog teških i nehumanih uvjeta rada i života
radnika nisu bile primjerene historijskim mogućnostima revolucionar
nog prevrata. Historijski gledano, na redu je bila epoha buržoazije, što
nije značilo da se upornom borbom lijevih snaga nije moglo prisiliti bur
žoaziju na reforme i ustupke u interesu širih narodnih masa. U tom je
smislu i cilju djelovalo drugo krilo socijalista koje se naročito s L. Blan-
com (1811-1882) i P J. Proudhonom (1809-1865) oslanjalo na ulogu dr
žave i raznih državnih institucija u rješavanju odnosa rada i kapitala.
Nezadovoljstvo je, dakle, vladavinom krupnoga kapitala bilo veoma
rašireno. Pa kad su još 1845. i 1846. nastupile nerodice i poskupljenja
žita, a 1847. i ekonomska kriza, liberalna opozicija prenosi borbu za re
forme izvan Parlamenta. Smjene u vladi nisu ublažile situaciju i uskoro
je oštra borba za reforme u veljači 1848. završila na barikadama uspos
tavom republike. Kralj bježi, a na čelo privremene vlade dolazi J. Ch.
Dupont de l’Eure; međutim, dominantni utjecaj u njoj ima pjesnik A.
Lamartine (1790-1859). U vladi sudjeluju i L. Blanc i radnik Albert, ali
je ona sastavljena ipak od predstavnika buržoaskih partija. Prvi potezi
nove privremene vlade bili su u duhu liberalno-demokratskih težnji.
Proklamirana je sloboda zbora i saveza, štampa oslobođena mnogih og
raničenja, osnivaju se političkih klubovi. Radnici stvaraju radničke ba-
taljone i zahtijevaju osnivanje nacionalnih radionica (industrijskih po
duzeća koja organizira država), a vlada stvara svoju mobilnu gardu.
No situacija je u Francuskoj veoma napeta. Nakon održanih izbora
u travnju 1848, na kojima većinu dobivaju buržoaski republikanci, Us
tavotvorna skupština proglašava u svibnju buržoasku republiku, a so
cijaliste isključuje iz vlade. Sukob se između nove buržoaske vlasti i
radnika zaoštrava, osobito nakon odluke vlade da raspusti nacionalne
radionice. Radnici podižu barikade 23. lipnja 1848. i pod geslom za de
mokratsku i socijalnu republiku, hrabro su nekoliko dana odbijali na
srtaje vojske pod zapovjedništvom generala L. E. Cavaignaca, koji je do
bio sve ovlasti i u krvi ugušio ustanak. Oko 11 000 radnika je strijeljano,
a preko 25 000 uhapšeno. Krvavi obračun buržoazije s radnicima bio je
predigra još krvavijem obračunu dvadesetak godina poslije, kada je pa
riški proletarijat uspostavio prvu radničku vlast u historiji.
Nova je vlada bila reakcionarnija od prethodne. Raspušta nacional
ne radionice u Parizu i unutrašnjosti, a uvođenjem novčanog jamstva
štampa je bila gotovo onemogućena. Ukidaju se revolucionarni klubovi,
501
a zbog pritiska na lijevo krilo republikanske partije započinju i prve

emigracije. Odbačen je i projekt o progresivnom porezu na kapital i uki
nuto skraćenje radnog dana koje je bilo uvedeno u ožujku. Na izbori
ma u prosincu 1848. Louis Bonaparte odnosi pobjedu, a isto se događa
i na izborima za zakonodavnu skupštinu u svibnju 1849. Partija poret
ka, krupna buržoazija i zemljoposjednici dobivaju značajnu prevagu. U
lipnju 1849. građanski demokrati pokušavaju s masovnim protestnim
demonstracijama, ali bivaju raspršeni. Pojačavaju se represalije protiv
demokrata i socijalista, 34 poslanika ljevice izvedeno je pred sud, Ledru
Rollin emigrira u Englesku, a socijalist V Considerant u Belgiju. Takvu
podijeljenost unutar građanskih redova i stranaka, a i u narodu, isko
rištava L. Bonaparte koji 2. XII 1851. provodi državni udar. Siječanj
skim ustavom 1852. sva vlast prelazi u ruke predsjednika Republike
koji se 2. XII 1852. proglašava carem Napoleonom III. Francuska pos
taje posljednji put carevina, pa kao što je prva pod Napoleonom I. zavr
šila s Waterloom, tako je i ova, niti dvadeset godina nakon uspostave,
završila sa Sedanom (1870). Represalije protiv liberala i demokrata do
vode do emigracije mnogih značajnih ličnosti francuskoga i evropskoga
kulturnog života (V Hugo, J. Michelet, E. Quinet, nešto kasnije P J.
Proudhon i dr.), a mnogi se povlače iz javnoga i političkog života (V
Cousin, Ch. Renouvier i mnogi drugi.)133
Navedene socijalne i političke diferencijacije i polarizacije u francus
kom društvu za vrijeme restauracije i za vrijeme novih građanskih re
volucija morale su, naravno, imati odjeka i na duhovnom polju. Već sam
bio jednom naveo kako je nepredvidljivi tok Francuske revolucije, s
diktaturom Konventa i terorom, što i sami njezini protagonisti nisu
ni predviđali ni velikim dijelom odobravali, sve više razočaravao široke
slojeve evropskoga i, dakako, francuskoga građanstva. Vjera u moć ljud
skog razuma bila je temeljito uzdrmana, a filozofija i umjetnost, kao
pouzdani barometri historijskog tlaka, okreću se iracionalnom, oštroj
kritici prosvjetiteljstva, romantičarskom oslikavanju prošlosti, kada je
“vladao red i zakon” , i rušenju svih kanona koje je klasicizam pokuša
vao uspostaviti.
Idejna strujanja, koja sam već ocrtao na početku petog poglavlja, u
Francuskoj su bila veoma jasno izražena. Najveći protivnici revolucije
bili su već jednom spomenuti pripadnici teokratske škole s najpoznati
133 Prema nekim podacima, u trideset dva je departmana bilo proglašeno opsad-
no stanje, a samo u Parizu je bilo uhapšeno više od dvadeset i pet hiljada lju
di. Preko 1500 pojedinaca bilo je prognano iz Francuske, blizu 3000 osuđeno
na zatvor, blizu 1000 prognano u Alžir, a oko 240 na robiju u francusku
Guyannu.
502
jim predstavnicima romantizma u umjetnosti, u prvom razdoblju nje

gova razvoja do otprilike trećeg decenija novog stoljeća. Joseph de Mais-
tre (1754-1821) i Louis de Bonald (1754-1840), a u prvom razdoblju
svoje djelatnosti i F. R. Lammenais (1782-1854)134 glavni su predstav
nici te aristokratske i katoličke reakcije na novi duh vremena i prosvje
titeljski racionalizam, individualizam i ideje demokracije. Na udaru su
bili svi korifeji moderne filozofske misli od Bacona, Descartesa i Lockea
do francuskih prosvjetitelja koji su za njih bili glavni krivci i uzrok re
volucije. Individualna sloboda, demokracija samo su atak na tradicije,
socijalni autoritet i hijerarhiju koji su od Boga dani. Oni su bili među
posljednjim misliocima ultramontanstva koji su držali, poput njegovih
srednjovjekovnih crkvenih ideologa, da svjetovna vlast mora biti podvrg
nuta spiritualnoj, vjerskoj vlasti. Prvi uvjeti egzistencije društva su
vjera, a ne razum, podčinjavanje, a ne sloboda.
Iako su bili talentirani pisci, kao i Chateaubriand na književnom po
lju, i u početku svoje literarne djelatnosti A. Lamartine, A. de Vigny, V
Hugo i drugi koji krajem dvadesetih godina prelaze na liberalne i de
mokratske pozicije, svojim antiznanstvenim dogmatizmom i iraciona
lizmom bili su izvan glavnih tokova filozofskoga i znanstvenog prog
resa. Ne treba smetnuti s uma da su u tom istom vremenu kada u
Francuskoj ovi predstavnici teokratske škole mišljenja, a u Njemačkoj
predstavnici historijske škole prava (F. J. Stahl, A. Muller, K. L. von
Haller i dr.), svim silama nastoje zaustaviti društvene demokratske
procese i odgovarajuće progresivne struje mišljenja, napredna je gra
đanska misao u Njemačkoj bila okrunjena Fichteovim apsolutnim idea
lizmom i Hegelovim panlogizmom, a u Francuskoj su već Fourier, a oso
bito Saint-Simon i njegovi učenici, povlačili krajnje konzekvencije iz
prosvjetiteljske i humanističke misaone baštine.
Bilo je dakle sasvim logično da se i u socijalnoj filozofiji nastavi na
progresivnu liniju francuskih prosvjetitelja i humanista, a i na utopij-
sko-socijalističke i komunističke tradicije koje su u Francuskoj također
bile veoma jake (Mably, Morelly, Babeuf, Buonarotti i dr.), što je tako
134 O de Maistreu i de Bonaldu već je bilo riječi u ovom djelu. Treba samo spo
menuti da su obojica ostala do kraja na ultramontanskim pozicijama, dok je
Lammenais, nakon što ga je Rim osudio zbog njegovih ideja u djelu Paroles
d ’un Croyant postao strastveni protivnik Katoličke crkve. “ Bolest stoljeća” je
za njega duhovno stanje koje je mnogo ozbiljnije od ateizma, a to je indife-
rencija. Razlog tome putu od teizma prema deizmu, ateizmu i indiferenciji
jest što um gubi povjerenje u sebe pa zato treba ograničiti njegove pretjerane
zahtjeve. Istina nije u Crkvi nego u čovječanstvu, te papa nije čuvar božan
ske istine nego ljudski rod. U svojim posljednjim spisima u četrdesetim godi
nama zastupa izvjestan panteizam i socijalizam.
503
impresivno došlo do izražaja kod Saint-Simona i još radikalnije kod nje

govih učenika, kao i u prvoj fazi razvoja kod A. Comtea.
Na filozofskom je području također bilo logično očekivati da će se
među liberalnijim filozofima nastaviti tako istaknuta tradicija francus
kog senzualizma kojoj je začetnik bio Condillac. Još za vrijeme Konven-
ta 1796. godine stvorili su u Nacionalnom institutu poseban odjel za
“analizu osjeta i ideja” , što se po Destutt de Tracyjevu prijedlogu proz-
valo “ideologijom” . Ideolozi, Destutt de Tracy (1754-1836), P J. Caba-
nis (1757-1808) i u početku i sam Main de Biran (1766-1824) nastav
ljali su na filozofiju enciklopedista i držali da se na temelju znanstvene
spoznaje fiziološke i psihološke organizacije čovjeka i fizičkog svijeta
uspostavljaju i praktička pravila za odgoj, etiku i politiku.135
Ova grupa filozofa-ideologa, kojoj su pripadali i Volney, Sieyes, Ga-
rat i dr., i koja se sastajala u salonu Mme Helvetius i potom u salonu
Mme Condorcet i Mme Lebreton, bila je u početku naklonjena Napoleo-
nu, ali poslije, razočarana njegovom osvajačkom politikom i unutrašnjim
cezarizmom, postaju njegovi protivnici. Ovi su filozofi djelomično utje
cali i na srednju liniju u tadašnjoj francuskoj filozofiji koja je ideološki
u velikoj mjeri korespondirala kompromisnom karakteru ustavne mo
narhije u razdoblju restauracije. Tu su liniju zastupali idealistički usmje
reni profesori filozofije koji su bili predstavnici liberalnoga građanstva.
Najstariji među njima, P. Laromiguiere (1756-1837), bio je angažiran za
vrijeme Konzulata i, polazeći također od Condillaca, zasniva francuski
eklekticizam. Svojim predavanjima na pariškom Sveučilištu od 1811. do
1813. jako je utjecao na tadašnju generaciju, te je i V Cousin, glavni
predstavnik francuskog eklekticizma, bio pod njegovim jakim utjecajem.
U ovu grupu spada i već spomenuti P Royer-Collard (1763-1845)
koji je bio i član Komune 1792. godine te član Petstotina za vrijeme Di
rektorija, a kao poslanik za vrijeme restauracije zastupao je liberalno-
demokratske tendencije. Toj je grupi pripadao i Th. Jouffroi (1796-1842)
koji je također utjecao na Cousina svojom obranom psihologije kao sa
135 Svi su oni bili i aktivni sudionici revolucije. Destutt de Tracy je bio član Kon-
stituante 1789. i Senata nakon 18 brumairea. Cabanis je bio Mirabeauov dok
tor i prijatelj mnogih enciklopedista. Predavao je medicinu na Centralnoj školi
što ju je osnovao Konvent, a i Main de Biran je imao razne funkcije za vrije
me Revolucije i carstva. Pod utjecajem Destutta de Tracya i Cabanisa bio je i
jedan od najvećih francuskih i evropskih pisaca H. Bayle (Stendhal) (1783—
1862), a tom krugu je pripadao i veliki fizičar i astronom P. S. de Laplace
(1749-1827) koji je odbacivao teizam i teleologiju u objašnjenju svijeta. Vri
jedno je spomenuti d aje u prijateljskoj vezi s njima, posebno s Destuttom de
Tracyjem, bio i tadašnji predsjednik SAD-a i jedan od tvoraca Deklaracije o
nezavisnosti SAD-a, Th. Jefferson. On je de Tracyjevu knjigu Elements d ’ideo-
logie držao veoma važnim za njihove studente i državnike i pretpostavljao da
će kod njih utjecati na onu znanost u kojoj su oni napravili dosta grešaka.
504
mostalne znanosti, nastojeći je što više diferencirati od filozofije i me

tafizike. Kao srednja linija u tadašnjoj filozofiji, ali ipak i kao izraz li
beralnoga građanstva, ona je stalno imala protivnike u onom kleru koji
je branio i zagovarao apsolutizam, ali i u demokratima u liberalnoj par
tiji koji se nisu slagali s njihovim kompromisnim stavom u pogledu mo
narhije i socijalnih sloboda.
Najtipičniji predstavnik ove srednje, eklektičke linije u filozofiji,
interesantan i za našu problematiku filozofije historije, bio je Victor
Cousin.
Victor Cousin
Rođen u burnim godinama, kada revolucija još nije bila dosegla svo
je najdramatičnije vrhunce, V. Cousin (1792-1867) je kasnije postao
poznati historičar filozofije, izvrstan predavač i plodan pisac i prevodi
lac. Bio je pod utjecajem i njemačke klasične filozofije, osobito Schel-
linga i Hegela, koje i upoznaje za vrijeme svoga boravka u Njemačkoj
1817. i 1818. Zbog svojih liberalnih shvaćanja imao je i neprilika, te je
za vrijeme Charlesa X. jedno vrijeme bio i odstranjen s katedre na Sor-
bonni. Ipak je već 1827. ponovno pozvan da drži predavanja, a nakon
srpanjske revolucije 1830. postaje i državni savjetnik ijedan od najut
jecajnijih intelektualaca na području prosvjete i kulture. Nakon 1948.
godine povukao se iz političkog života i posvetio filozofskom i prevodi
lačkom poslu.
Svojim spiritualizmom i eklekticizmom Cousin nije mogao označiti
dublju brazdu u razvoju niti filozofije niti filozofije historije. Ali ga je
potrebno spomenuti zbog velikog utjecaja na suvremenike, kako preko
predavanja tako i opsežnim djelom, a pogotovo zbog “eklektizma” ko
jim je mislio riješiti i ujedno ujediniti oprečna i suprotstavljena staja
lišta njemačkoga idealističkog transcendentalizma i englesko-francus-
kog empirizma i senzualizma.
Moram već na ovom mjestu reći i naglasiti, a što vrijedi za svu dalj
nju građansku misao, da je ta misao, i na području filozofije historije,
svoj akme doživjela u Njemačkoj u velikim predstavnicima njemačkoga
klasičnog idealizma, a u Francuskoj u svojim prosvjetiteljima i enciklo
pedistima. Nakon tog razdoblja građanstvo prestaje biti revolucionarna
historijska snaga, ono se pomalo etablira na različite načine kao vode
ća snaga u društvu pa i njegovi filozofski predstavnici ili pokušavaju u
raznim filozofskim sistemima nastavljati na velike predšasnike ili se od
riču metafizičkih ambicija i uplovljuju u vode raznih oblika pozitivizma
ili pokušavaju eklektički, kao upravo Cousin, spajati i izmiriti različita
505
stajališta. Građanski intelektualci, učenjaci i filozofi su u 19. stoljeću

već u potpunosti ovladali katedrama na sveučilištima i u relativnom
miru tih elitnih institucija izgrađivali svoju karijeru, pisali učene aka
demske rasprave, a katkad i cijele filozofske sisteme. Ono što je naro
čito karakteristično za filozofiju, jest da ona postaje akademska. Dok
su do 19. st. glavni nosioci filozofske misli bili slobodni pojedinci koji
ma je filozofija bio način komuniciranja s vječnim pitanjima čovjeka i
sa svojim vremenom, od Machiavellija, Bacona, Descartesa, Hobbesa,
Spinoze i Lockea do francuskih prosvjetitelja, od kojih niti jedan nije
bio profesor filozofije, od kraja 18. st., s predstavnicima njemačkog
idealizma, filozofija se uglavnom preselila na sveučilišne katedre. Ima
lo je to svojih dobrih strana, ali i prilično ograničavajućih, o čemu će
jednom drugom prilikom biti više riječi.
U vezi s tim možemo reći da cijelo 19. stoljeće nije još bilo stabilno i
građanska je klasa morala proći još mnoge borbe i iskušenja. Još je uvi
jek bilo moguće da se Francuskoj nametne jedan pustolov i na kraju car
(Napoleon III) ili da u Njemačkoj junker (Bismarck) ostvari san gra
đanstva, ujedinjenje Njemačke, osiguravajući na taj način i mnoge pri
vilegije njemačkom plemstvu. U takvim historijskim momentima bilo
je i među građanskim intelektualcima ličnosti koje se nisu mogle sug
lasiti s takvim uzurpacijama vlasti i koje nisu mogle takve političke
postupke dovesti u sklad sa svojim demokratskim i liberalnim opredje
ljenjima. Neki su zato i gubili položaje, a kod nekih je dolazila, kako
ćemo vidjeti, do izražaja i određena kritičnost ili skepsa u teorijskim
razmišljanjima.
Onu odlučnost i hrabrost koja je bila karakteristika većeg dijela re
volucionarnih prosvjetitelja, onaj dosljedni materijalizam i humanizam
što ga vidimo u njihovim djelima, kao i konzekventno shvaćanje da je
historija samo ljudsko djelo, te misli odsad susrećemo uglavnom kod so
cijalistički orijentiranih mislilaca koji su već bili na novim historijskim
obalama. Zato je Cousinu početak filozofije označen rođenjem Sokrata,
a ne Talesa, početak novovjeke filozofije godinom 1637, tj. s prvim Des-
cartesovim djelima, a ne Baconom, a moglo bi se s punim pravom tu
navesti i B. Telesija, G. Bruna i druge. Za njega je univerzum djelo vječ
noga, univerzalnog i apsolutnog uma, boga, koji stvara svijet iz ničega.
Zato je on i u svijetu kao uzrok u posljedici. Svijet je njegov nesavršeni
odraz, ali ipak odraz božanske biti.136
Za razumijevanje historije potrebno je poznavati opće ljudske potre
be, jer se ljudska priroda manifestira i u čovjeku i u čovječanstvu. Cou-
136 Vidi Victor Cousin Introduction a l’histoire de la philosophic. Cours de Vhistoi-

re de la philosophic moderne, Deuxieme serie. Tom I, Pariz 1847, str. 93-103.
506
sin razlikuje pet općih čovjekovih potreba, a svaka odgovara jednoj ge
neralnoj ideji. To su ideja korisnosti, koja se naročito očituje u razvoju
matematike i fizike, industrije i političke ekonomije; ideja pravednosti,
koja dolazi do izražaja u građanskom društvu, državi i jurisprudenciji;
ideja ljepote iskazuje se u umjetnosti; ideja boga u religiji i kultu, i ide
ja istine u filozofiji.137 Ove ideje postoje u svakom duhu i tvore osnovu
čovječanstva. Zato možemo reći, koliko je “ljudska priroda materija i
osnova historije, historija je, da tako kažemo, sudac ljudske prirode, his
torijska analiza je otisak psihološke analize.” 138
Ljudska je priroda, dakle, osnova historije, te je filozofija historije
psihološka znanost jer se psihološkom metodom i analizom spoznaje
ljudska priroda. “Razvoj čovjekove vrste u prostoru i vremenu, to je his
torija” 139, a progresivni razvoj ljudske vrste je civilizacija. Historija je,
dakle, očitovanje ljudske prirode, pa zato tek poznavanjem fundamen
talnih zakona ljudskog duha možemo razumjeti i samu historiju.
Historijska metoda je i empirijska i spekulativna. Mora polaziti od
ljudskog uma, iznaći njegove bitne kategorije po kojima se i historija
odvija. A to su ideja beskonačnog, ideja konačnog i ideja relacije. “ Či
njenica svijesti je kompleksan fenomen, sastavljen od tri pojma: ja i ne-
ja, ograničeni, limitirani, završeni; osim toga, ideja beskonačnog i još
povrh toga, ideja o odnosu ja i ne-ja, to jest konačnog i beskonačnog; to
su tri pojma od kojih se sastoji činjenica svijesti. Ta činjenica, prenesena
od individuuma u vrstu i u historiju ključ je cijelog razvoja čovječan
stva.” 140
Te tri ideje, tri bitna elementa su ne samo sastavni dio ljudskog uma
nego i osnova triju velikih epoha čovječanstva. Apsolutno je nemoguće
daje u razvoju ljudskog mišljenja i čovječanstva bilo više nego ta tri ve
lika nazora, a time i tri velike epohe. “Jasno je da može biti toliko epo
ha koliko ima elemenata; pa ako ima samo tri elementa, nema i ne mo
že biti više od tri velike epohe.” 141
Cilj je historije i čovječanstva ništa drugo nego razvoj mišljenja, koje
teži da se potpuno shvati, prelazeći od nepotpunih k potpunijim spozna
jama. Progresivno usavršavanje je sigurno, ali ga je i moguće odrediti,
definirati, pa je time i konačno. Stajalište da postoji beskonačan razvoj
čovjeka i čovječanstva jest netočno. Čovjek se mijenja, ali ne fundamen-
137 Vidi V Cousin, ibid., str. 7-17.

138 V Cousin, ibid., str. 24.
139 V Cousin, ibid., str. 23
140 V Cousin, ibid., str. 131. Utjecaj njemačkoga klasičnog idealizma je i ovdje,
kao i na cjelokupnu njegovu filozofiju historije, više nego očit.
141 V Cousin, ibid., str 159.
507
talno, pa zato i razvoj njegove inteligencije, njegova uma nije beskona

čan. Granica nam je ljudska priroda i priroda njegova mišljenja. Može
čovječanstvo trajati i milijunima godina, neće doći ni do kakva novog
elementa, ni do kakve nove velike ideje osim ovih triju velikih ideja koje
je naveo Cousin.142
Nijedna od ovih velikih ideja (ideja konačnog, beskonačnog i njihove
relacije) ne može se dostatno razviti, po mišljenju Cousina, ako svaka
od njih nema svoju historijsku epohu. Epoha koja je zasnovana na ideji
konačnog prožeta je tom idejom, i to u svim svojim sferama: industriji,
državi, umjetnosti, religiji i filozofiji. Industrija nije imobilna, stacio
narna, nego progresivna, razvojna; država nije također nepokretna i ne
pritišće ljude kao neki apsolut. To je naprosto razdoblje slobode i de
mokracije. Religija nije religija bića po sebi, nevidljivog i nedohvatljivog
boga, nego religija koja prenosi zemlju, zemaljski život u nebo, religija
politeizma. Jednako tako i u filozofiji dominira fizika i psihologija, prou
čavanje prirode i čovjeka, koji postaje središte i mjera svih stvari. Nije
teško u ovim razmatranjima i tvrđenjima raspoznati staru Grčku i tra
gove Hegelovih razmišljanja.143
Epoha koja reprezentira u historiji ideju beskonačnog sva je pod do
minacijom te ideje beskonačnosti, jedinstva, bivstva po sebi, apsoluta i
sve je više-manje nepokretno, statično. Industrija je slaba, trgovina ne
razvijena, more ne igra tako značajnu ulogu kao u prvom opisanom slu
čaju, od znanosti se razvijaju uglavnom matematičke i astronomske,
država je vladavina apsolutnog zakona i jedva poznaje individuuma.
Umjetnost je gigantska i neumjerena, religija se vezuje na vidljivo i više
je religija smrti nego života, a filozofija je uglavnom kontemplacija ap
solutnog jedinstva. Ovdje raspoznajemo orijentalni svijet.
Treća epoha je mješavina prvih dviju. Razvijaju se sve grane indus
trije, sve matematičke i prirodne znanosti, zemaljska i pomorska moć,
snaga države, ali i sloboda individuuma. U religiji nije samo prisutan
odnos prema Bogu, nego i ozbiljna aplikacija religiozne dogme na moral,
i u filozofiji uzajamni odnos i utjecaj psihologije i ontologije.144
S obzirom na postojanje triju velikih ideja, nije moglo postojati ni
više ni manje velikih historijskih epoha. Treba isto tako istaći, kaže
Cousin, da u svakoj epohi postoje uvijek sva tri elementa, samo je uvi
jek jedan od njih dominantan, koji bitno karakterizira dotičnu epohu.
“ Sve je u svemu: tri elementa su u svakoj epohi; ali svaki od njih, da bi
142 Vidi V Cousin, ibid,., str. 150-153.

143 Vidi V Cousin, ibid., str. 159-161.
144 Vidi V Cousin, ibid., str. 161-163. Nije teško ni ovdje razaznati naročito He-
gelov utjecaj i njegovu trijadičku podjelu razvoja objektivnog duha.
508
prošao cijeli svoj razvoj, mora imati svoju epohu. Ako postoje samo tri
elementa, mogu i postojati samo tri epohe.” 145
Hegelov konstruktivizam, zasnovan na koncepciji razvoja svijesti o
slobodi, završava kod Cousina sa spiritualističkim kršćanskim koncep
cijama Bossueta, de Maistrea i de Bonalda. Historija nije samo razvoj
čovječanstva, nego je historija i božansko djelo, jer je čovječanstvo rezi
me svemira, a svemir je manifestacija boga. Čudesni red koji ovdje vla
da odraz je božanskog reda, i upravo zato što je bog ili providnost u pri
rodi, posvuda ima svoje nužne zakone. Jednako tako, “jer je Providnost
u čovječanstvu i u historiji, čovječanstvo i historija imaju svoje nužne
zakone... Ova nužnost je dokaz bez prigovora intervencije Providnosti
u ljudske poslove, dokaz moralne vladavine svijetom... Ako je historija
vladavina Boga koja je postala vidljiva, sve je tu na svom mjestu; a ako
je sve tu na svom mjestu, sve je tu dobro, jer sve vodi cilju zacrtanom
od jedne dobrotvorne moći. Odatle i historijski optimizam koji imam
čast da ispovijedam, i koji nije ništa drugo nego ideja civilizacije u od
nosu na svoj prvi i posljednji princip, u odnosu na onoga koji ju je stvo
rio stvarajući čovječanstvo, i koji je sve to mudro učinio, za najveće dob
ro svih stari.” 146
Duh se jedne epohe inače za Cousina manifestira preko mjesta, na
roda i velikih ljudi. U vezi s problemom geografskih faktora Cousin podr
žava Montesquieova gledanja koja su, kako smo već vidjeli, doživjela
kod Voltairea, Helvetiusa i Condorceta opravdanu kritiku. Sto se tiče
naroda, Cousinovi pogledi pripadaju onoj struji građanske filozofije i
psihologije naroda (Volkerpsychologie) koja je razlike među narodima
pripisivala njihovu različitom duhu ili idejama, pa su i sukobi, osvaja
nja i kolonizacije imale u tome ne samo opravdanje nego su shvaćene i
kao historijska nužnost. Tako i za Cousina svaki narod reprezentira
jednu ideju, a ona je različita u odnosu na istovremene narode koji re
prezentiraju druge ideje. Svaka ideja koja dominira u jednom narodu
dominira kao jedinstvena ideja koja za taj narod označuje cijelu istinu.
Budući da se narodi po tome razlikuju, moraju doći u sukob. To je ko
rijen i izvor rata. “ Rat ima svoj korijen u prirodi ideja različitih naroda

146 V Cousin, ibid., str. 172. Historija je upravo zato i lijepa, moralna i znanstve
na. Leibnizov najbolji svijet od svih mogućih i kod Cousina dobiva svoju idea
lističku teorijsku zasnovanost koju je još Voltaire tako lucidno izvrgao kritici
i poruzi u svom djelu Candide ou l ’optimisme. Cousin je u skladu s dosad na
vedenim tvrdio, naprotiv, daje općenito govoreći “sve pravo na svom mjestu;
sreća i nesreća su raspodijeljene kao što trebaju biti. Govorim u cjelini, osim
iznimaka. Vrlina i sreća, nesreća i porok u nužnoj su harmoniji.” (V Cousin,
ibid., str. 205.)
509
koje, budući da su nužno parcijalne, ograničene, ekskluzivne, nužno su

neprijateljski agresivne, osvajačke; rat je dakle nužan.” 147
U tom će srazu slabija ideja biti uništena, a najjača ideja određene
epohe je ona koja je najviše u odnosu na dani duh te epohe. I zato je
onaj narod koji reprezentira takvu ideju, koja je ono najviše u odnosu
na duh te epohe, i pozvan na dominaciju. Ne treba mnogo oštroumnosti
da se uvidi nimalo temeljitu zasnovanost ovog stava, kao i mogućnost
da se svaka agresija jednog naroda opravda tvrdnjom daje nosilac duha
određene epohe. U borbi građanskih klasa i naroda pojedinih zemalja
za dominacijom u Evropi i u svijetu ovakva su opravdanja agresije i ra
tova, a naročito kolonijalnih, bila ne jednom upotrijebljena.
Kad je neki narod sve to ostvario, ili kad je jedna ideja učinila svoje,
kako kaže Cousin, taj narod nestaje. Ali ne lako, nego tek borbom dru
goga naroda koji zauzima njegovo mjesto. Ratovi su dakle konstitutiv
ni dio čovjekove egzistencije, jer su ideje naroda različite. Cousin kaže
da ne pravi apologiju rata, nego ga samo objašnjava. Ali isto tako drži
da “ hipoteza o jednom stalnom stanju mira u ljudskoj vrsti je hipoteza
apsolutnog imobilizma. Uklonite svaki rat, pa će umjesto tri epohe biti
samo jedna; jer jasno je da jedna nikad neće dobrovoljno ustupiti mjes
to drugoj, i uvijek bi bila samo jedna i ista epoha.” 148 Time ne bi bilo ni
progresa, svi bi narodi ostali u zatupljenosti partikularnih ideja. Rat
nije ništa drugo nego borba zablude i istine i pobjeda nije drugo nego
pobjeda istine sadašnjosti nad istinom prošlosti koja je postala zabluda
za iduće razdoblje. “Svaki zaista historijski narod ima zadatak da neku
ideju realizira; i kad ju je dovoljno kod sebe ostvario, on je eksportira
na neki način putem rata, on je šalje u svijet; svaka civilizacija koja
napreduje, napreduje osvajanjem.” 149 Svaki je historijski narod dakle za
izvjesno vrijeme osvajački, a zatim, kad se iscrpio i odigrao svoju ulo
gu, on napušta historijsku scenu, a filozofija historije ga napušta jer je
postao nekoristan za čovječanstvo.
I ova teza o historijskim i nehistorijskim narodima, koju je mogao
naći i u njemačkom idealizmu toga vremena, kao i kasnije teze o višim
i nižim rasama, često su bile samo koprena iza koje su se krile sasvim

149 V Cousin, ibid., str. 210-211. Zato je npr. za Cousina smrt jednoga nevinog
strasnija od smrti hiljada koji umiru za pravednu stvar i koji to znaju. Cou
sin to ilustrira na primjerima bitaka kod Plateje, Salamine, Arbele, Poitier-
sa, Lepanta itd. Sva je teškoća ovakva stava upravo u tome što je često sas
vim nejasno što je “pravedna stvar” . I u posljednjim evropskim i svjetskim
ratovima milijuni su umirali za “pravednu stvar” , iako su mnogi objektivno
bili na strani historijski reakcionarnih država i sistema.
510
prozaični materijalni interesi. Bio je to inače tipičan rezultat idealistič

koga načina mišljenja koji je, polazeći od krive pretpostavke da je his
torija bitno sukob ideja koje pojedini narodi reprezentiraju, zaključivao
da se te razlike u idejama ne mogu drugačije rješavati nego sukobima
među narodima. Bila je to u osnovi ipak apologija rata, bez obzira na
to što je to Cousin negirao. Jer, iz takve se premise mogao izvući i dru
gačiji zaključak. Da se, naime, narodi na višem stupnju razvoja ne mo
raju ponašati kao u dosadašnjoj klasnoj i još uvijek primitivnoj historiji;
da s obzirom na različite ideje koje zastupaju, a može se isto tako lako
pokazati da na istom stupnju društvenog razvoja narodi imaju uglav
nom i podjednake ideje, ne moraju te razlike razrješavati barbarskim
sredstvima, nego da mogu na višem stupnju humaniteta i razuma i su
rađivati i u tome se koristiti nekim svojim razlikama kao prednostima.
Dok jednog Kanta, Condorceta, Saint-Simona i mnoge druge u tom
vremenu nije zabrinjavala različitost među narodima, nego su je čak i
inkorporirali u temelje jednoga novog čovječanstva koje će počivati na
“vječnom miru” , suradnji i miroljubivu natjecanju, Cousin je pripadao
onoj plejadi građanskih mislilaca koji su se u tom razdoblju svrstavali
iza interesa vladajućih klasa svojih nacija i često postajali, sve do naj
novijeg vremena, ideolozi agresivnih aspiracija militantne buržoazije i
drugih slojeva pojedinih naroda.
Treći način iskazivanja duha jedne epohe, nastavlja Cousin, jest pre
ko velikih ljudi, narodnih genija. Sva razdoblja nisu jednako pogodna
za pojavu velikih ljudi; prvo razdoblje u kojemu vlada ideja beskonač
nog najmanje je za to pogodno, druga su dva mnogo pogodnija. Budući
da se duh jednog naroda nužno objektivizira i manifestira u nekolicini
velikih predstavnika, jedan narod je zato i sav u njegovim velikim lju
dima. “Veliki čovjek nije nipošto arbitrarno biće koje može biti ili ne
biti. To je predstavnik više-manje savršen što ga svaki narod nužno stva
ra. On nije samo individuum, nego se on odnosi prema jednoj general
noj ideji koja mu ukazuje na jednu višu silu, a u isto vrijeme mu daje
određeni oblik individualnosti. Previše ili premalo individualnosti jed
nako uništava velikog čovjeka.” 150
Sudbina velikog čovjeka je da najbolje uočava i spoznaje ideje svoga
vremena, njegove interese i potrebe. I ostali pojedinci imaju također
iste opće ideje, interese i potrebe, ali nemaju potrebnu energiju da ih
realiziraju. Oni predstavljaju također svoje vrijeme i svoje narode, ali
na nemoćan i nepouzdan način. Veliki čovjek je zato “harmonija poseb
nosti i općenitosti; on je veliki čovjek samo pod tu cijenu, pod dvostru
kim uvjetom da predstavlja generalni duh svog naroda, te je velik po
150 V Cousin, ibid., str. 213-214.
511
svom odnosu na tu općenitost, i u isto vrijeme da predstavlja tu opće

nitost, koja mu daje njegovu veličinu, u vlastitoj osobi, u obliku reali
teta, a to znači u završenom i vidljivom obliku.” 151
To su bile osnovne filozofskohistorijske koncepcije i ideje Victora
Cousina, u kojima se veoma jasno očitovao njegov posrednički stav i po
kušaj da ujedini filozofski oprečna stajališta u novom sistemu eklekti
cizma. Cousin je bio u potpunosti svjestan te svoje uloge i zadatka, jer
je držao da “nakon subjektivnog idealizma Kantove škole, nakon em
pirizma i senzualizma Lockeove škole, razvijenih i iscrpljenih u njiho
vim posljednjim mogućim rezultatima, nema više novih kombinacija,
po mom mišljenju, nego jedinstvo suprotnosti, mislim očitih suprot
nosti, u središtu jednog širokog i moćnog eklektizma (eclectisme).” 152
Cousin je držao da ovaj pojam, ova riječ “eklektizam” označuje smjer
koji se sve više širi u Francuskoj, a i u drugim zemljama, a upotrijebio
gaje već u svojim predavanjima 1816. i 1817. godine. Razdoblje vlada
vine “ subjektivnog idealizma” u Njemačkoj je prošlo te se oni okreću
prema filozofiji prirode, a u Francuskoj se, po njegovu mišljenju, nasup
rot senzualizmu javlja novi spiritualizam. To znači daje vladavina ek
skluzivnih sistema senzualizma u Francuskoj i subjektivnog idealizma
u Njemačkoj prošla, a ove nove filozofije, novi idealizam u Francuskoj i
filozofija prirode u Njemačkoj teže da se ujedine i da se na taj način “u
tišini formira jedan istinski eklektizam u evropskoj filozofiji.” 153
Ovaj proces stvaranja nove eklektičke filozofije Cousin je držao i
svjetskim historijskim procesom. U Francuskoj je npr. aristokracija po
digla ugled zemlje u 17. i 18. st., ali je na kraju degenerirala. Narod je
bio u teškim prilikama i revolucija je bila neizbježna. “Jaje niti branim
niti napadam; ja je objašnjavam.” 154 Nastala je suprotnost, apsolutna
demokracija. Rezultati su revolucije bili pozitivni, ali više u tome što
su razrušili staro i preživjelo, nego izgradili novo.
Na bojnom se polju ne bori narod, nego ideje. Kod Leipziga i Water-
looa sreli su se i sukobili paternalistička monarhija i vojna demokracija.
Pobjeda nije pripala nijednoj strani, jer je jedini pobjednik evropska ci
vilizacija i la Charte (Povelja), povelja Louisa XVIII, tj. ustavna, repre
zentativna monarhija koja već pobjeđuje i u Bavarskoj, Wurtembergu
i drugdje. Ova povelja ujedinjuje staro nasljeđe, monarhiju, dom plemića
i religiju, ali i rezultate revolucije, a to je dom poslanika koji sudjeluju
u donošenju zakona. Duh Povelje je dakle eklektizam, a on se očituje i

152 V Cousin, ibid., str. 288-289.
512
u literaturi gdje se spaja klasični legitimitet i romantična inovacija. Kad

je sve prožeto eklektizmom, tome ne može izbjeći ni filozofija. “Eklek-
tizam je nužna filozofija stoljeća, jer je ona jedina koja je suglasna nje
govim potrebama i njegovom duhu, i svako stoljeće završava s filozofi
jom koja ga reprezentira. To je moje najintimnije uvjerenje.” 155
Cousin je ova svoja predavanja završio konstatacijom da je zadovo
ljan svojim stoljećem, svojom zemljom i aktualnim stanjem stvari. Us
tavna monarhija i kršćanstvo su za njega bili primjerena rješenja tadaš
nje historijske zagonetke. Istina je samo jedna, ali ona ima dva oblika:
misteriju i znanstvenu ekspoziciju. Cousin kaže da duboko poštuje prvu,
ali je kao filozof interpret druge. “ Ono što sam htio 1815., to želim i
danas: eklektizam u svijesti, u svim dijelovima filozofije, u spekulaciji i
u historiji, u općoj historiji čovječanstva i u historiji filozofije koja je
kruna toga; takav je moj cilj prije i danas, takva je zastava kojoj ću uvi
jek ostati vjeran.” 156
Kako vidimo, Cousin je interesantan mislilac po tome stoje bolje od
ijednoga drugog u njegovu vremenu izrazio duh restauracije. Francus
ka je restauracija zaista i bila neoriginalan i nedosljedan društveni sis
tem. S jakim akcentima i težnjom povratka na staro, nije mogla izbjeći
priznanje i pomirenje s novim formama društvenih i političkih odnosa
koje je Revolucija tako silovito izbacila na historijsku scenu. Cousin je
naivno vjerovao da je ovaj sinkretizam i kompromis rješenje historij
skog problema. Već u razdoblju kad je držao ova predavanja, Saint-Si
mon i njegovi učenici, kao i Fourier i ostali socijalistički orijentirani
mislioci, koncipirali su nova rješenja tih društvenih proturječja.
Samo dvadesetak godina poslije ozbiljno je bio uzdrman taj socijal-
no-politički eklektizam, a nedugo iza toga građanska klasa je definitivno
odbacila jednu njegovu stranu - aristokratsko i monarhističko nasljeđe.
Građanska filozofska misao se također nije mogla pomiriti s nedosljed
nim eklekticizmom, te je već u istom stoljeću pokušala nastaviti na naj
bolja i najznačajnija iskustva i rezultate svoje filozofske prošlosti. Ah
je isto tako i filozofija, koja je polazila od drugih društvenih i klasnih
pretpostavaka, također težila prevladati ne samo eklekticizam nego i
idealističku prošlost, posebno njemačkoga najvišega filozofskog izraza
građanske svijesti toga vremena.

513
Auguste Comte
Druga ličnost koja je ostavila mnogo više traga u evropskoj i svjet

skoj filozofiji, tvorac pojma “ sociologija” i osnivač pozitivizma bio je Izi-
dore Auguste Marie Francois Xavier Comte (1798-1857). Rođen u Mon-
tpellieru, u monarhistički i katolički nastrojenoj građanskoj obitelji,
upisao se godine 1814. na Politehničku školu u Parizu u kojoj je vladao
revolucionarni i liberalni duh. Već 1816. istjeran je iz škole zbog potpi
sivanja pisma protiv repetitora škole Lefebvrea; vraća se nakratko u
Montpellier, pohađa predavanja na medicini i ubrzo se vraća u Pariz
gdje postaje sekretar bankara C. Periera, privatno podučava matemati
ku i proučava francusku filozofsku literaturu 18. i početka 19. stoljeća.
Godine 1817-1824. u velikoj su mjeri presudne za njegov misaoni
razvoj; u tim je godinama bio sekretar Saint-Simona, čiji je utjecaj na
njegova shvaćanja, bez obzira na to što je Comte nakon sukoba s njim
pisao, bio u svakom pogledu značajan. To su s pravom ustvrdili i mno
gi kasniji istraživači ovoga razdoblja filozofske i sociološke misli, kao E.
Durkheim, J. Lacroix, G. Gurvitch i dr.
U tom razdoblju objavljuje svoj prvi manji rad (1819), a 1822. godi
ne raspravu Plan des travaux scientifiques necessaires pour organiser
la societe i 1825. godine Considerations philosophiques sur les sciences
et les savants. U tim je radovima Comte već iznio svoj glavni koncept o
duhovnom razvoju čovječanstva, a Saint-Simon ih je veoma cijenio i još
za vrijeme njihove suradnje prvi rad objavio u svesku o industrijskom
sistemu (1822). Dvije godine poslije, zbog ponovnog objavljivanja ovog
rada u trećem svesku Catechisme des industriels, ali bez oznake autora
i pod zajedničkim nazivom cijele kolekcije, definitivno su se razišli.
Nedugo nakon toga, 1826. godine, Comte započinje s predavanjima
Kursa pozitivne filozofije. Zbog velikih napora, ubrzo doživljava nervni
slom te s predavanjima nastavlja tek 1829. Ta predavanja započinje ob
javljivati 1830; završio ih je 1842. sa šestim sveskom. To djelo - Cours
de philosophic positive - ostaje glavno i najvažnije Comteovo djelo. Pre
davanja su pratili mnogi tadašnji znanstvenici i kulturni radnici kao A.
von Humboldt, H. Carnot, Poinsot, E. Quinet, Fourier i dr. Tokom tih
tridesetih godina bio je repetitor analize i mehanike na Politehničkoj
školi, a od 1837. godine i ispitivač na prijamnim ispitima. Kad je, među
tim, zbog svoga predgovora šestom svesku Kursa pozitivne filozofije, u
kojemu je napao Akademiju kao sjedište protivnika pozitivnoga znan
stvenog duha i moderne znanosti, izgubio mjesto, ostao je, takoreći, na
ulici. Od propasti su ga spasila dva čovjeka koja su visoko cijenila nje
gov rad: J. S. Mili, koji u Engleskoj organizira financijsku pomoć za
Comtea, i E. Littre koji je 1844. godine u “ Le National” objavio nekoli
514
ko članaka o pozitivizmu koji su pridonijeli da mu mnogi sljedbenici po

mognu. Tako je mogao raditi i dovršiti i svoje drugo veliko djelo, kojim
je mislio da će reformirati društvo, Systeme de politique positive ou
Traite de sociologie instituant la religion de l’Humanite. U tom razdob
lju, 1845-46, duboki trag u njegovu stvaralaštvu i nazorima ostavlja i
sentimentalna i kratkotrajna veza s Clotildom de Vaux, koja je svojom
osjećajnošću i religioznošću utjecala na Comtea u koncipiranju religije
pozitivizma. Od liberalizma i socijalnog reformatora u prvom razdob
lju svoga djelovanja Comte sve više naginje konzervativizmu, koji je,
međutim, bio prisutan i u prvom razdoblju njegova stvaralaštva, ali ne
toliko izrazito. Može se reći da je u tim posljednjim godinama njegova
emotivna i misaona ravnoteža bila narušena. Godine 1851. pozdravlja
puč Napoleona III, a 1855. poziva konzervativne snage da se suprot
stave revolucionarnim pokretima i socijalista i liberala. Pokušavajući
koncipirati jedinstvo reda i progresa, Comte traži osnivanje partije is
tinskog reda koja bi ujedinila katolicizam i pozitivizam. Velike planove
da sve to teorijski obradi prekinula je smrt 1857. godine.
Prije nego što prijeđemo na prikaz osnovne Comteove ideje o tri sta
dija ili epohe razvoja mišljenja i čovječanstva, potrebno je navesti ne
koliko osnovnih teorijskih pretpostavaka kao polazišta Comteovih raz
mišljanja. Čovjekova socijalna evolucija je za Comtea najviši stupanj
općeg razvoja i napretka, koji postoji kod svih živih bića, od jednostav
nih biljaka i najmanjih životinja pa do najviših sisavaca. Na toj liniji
razvoja nastaje zatim i razvoj intelektualnih i moralnih funkcija koji ni
kad ne može biti završen. U ranoj fazi čovjekova razvoja dominiraju in
stinkti (fizičkog održanja, seksualni instinkti, razne strasti) s tenden
cijom razvoja plemenitih osjećaja, kulture itd. Kad izučavamo razvoj
čovjeka, naći ćemo “ da se opći rezultat naše fundamentalne evolucije
ne nastoji samo u poboljšanju materijalnog položaja čovjeka, kontinui
ranim proširivanjem njegovog djelovanja na spoljašnji svijet, nego ta
kođer i prije svega da razvije, sve odlučnijom vježbom, naše najeminen-
tnije sposobnosti, bilo neprestano umanjujući carstvo fizičkih želja, i
više stimulirajući različite socijalne instinkte, bilo stalno potičući raz
voj intelektualnih funkcija, i onih najviših, te spontano uvećavajući
uobičajeni utjecaj razuma na ponašanje čovjeka. U tom smislu, indivi
dualni razvoj nužno reproducira pred našim očima, u bržem i prisni
jem slijedu, čija se cjelina dakle može bolje procijeniti, ali je manje iz
razita, glavne faze socijalnog razvoja.” 157
Kod Comtea je, dakle, ne samo prisutna teorija evolucije koju počet
kom stoljeća nagovješćuju u svojim radovima J. B. A. Lamarck i Geof-
157 Auguste Comte, Cours de philosophiepositive, tom FV( str. 446-447, Pariz 1869.
515
froy Saint-Hilaire i engleski doktor W. Lawrence, nego i koncepcija da

je intelektualni razvoj čovjeka bio povezan s materijalnom djelatnošću
čovjeka, što Comte baštini od svojih predšasnika, francuskih prosvjeti
telja. “Riječ je o stvarnom djelovanju čovjeka na vanjski svijet, čiji pos
tepeni razvitak čini, bez sumnje, jedan od glavnih aspekata socijalne
evolucije, i bez čijeg razvoja može se čak reći da cjelina te evolucije ne
bi bila moguća, jer bi se ona zaustavila u samom početku zbog nadmoći
materijalnih prepreka u ljudskom bivstvovanju. Jednom riječi, razvoj
čovječanstva, bilo politički, bilo moralni, bilo intelektualni, nužno je
neodvojiv od njegova materijalnog razvoja uslijed intimne uzajamne po
vezanosti koja karakterizira prirodni tok socijalnih fenomena.” 158
Isto tako i afektivni život snažno djeluje na intelektualni, kao što i
instinkti, npr. egoizam, imaju u našem moralnom sklopu nepobitnu pre
vagu nad plemenitim nastojanjima.159
Treba svakako naglasiti da je Comte, za razliku od Cousina, imao
jasan uvid u bitne progresivne etape razvoja moderne filozofije i ljud
skog duha. Za njega su Bacon i Descartes, Hobbes i Locke, a zatim ple
jada francuskih enciklopedista, sinonimi za nastajanje moderne filozof
ske misli i znanosti koje će definitivno prevladati teološko i metafizičko
razdoblje ljudske misli. Jednako tako, kada u petom tomu svoga glav
nog djela raspravlja o najznačajnijim zbivanjima u modernom vremenu,
Comte navodi prvo revoluciju u Holandiji u borbi za nezavisnost, en
glesku revoluciju s Cromwellom, koja je bila, kako kaže, demokratska i
prezbiterijanska, a ne “ mala aristokratska i anglikanska od 1688,” 160
i konačno američku revoluciju, koja je bila izdanak i posljedica dviju
prvih protestantskih revolucija.
Međutim, kad je trebalo riješiti temeljno filozofskohistorijsko pita
nje o glavnim pokretačkim snagama historije, Comte, kao i njegovi fran
cuski prethodnici u 18. st., uza sve važne uvide u cjelinu historijskih
zbivanja, primat daje ljudskom duhu. Intelektualna evolucija je odlu
čujući princip u evoluciji čovječanstva i zato je uvijek više ili manje jasno
da “historijom društva prije svega dominira historija ljudskog duha.” 161
158 A. Comte, ibid., str. 360-361.

159 Vidi A. Comte, ibid., str. 392.
160 A. Comte, Cours de philosophic positive, tom Y str. 469. Comte cijeni Crom-
wella više od Napoleona, jer je po njegovu mišljenju, njegova diktatura bila
eminentno progresivna, a Bonaparteova tiranija čisto retrogradna (vidi tom
V, str. 469).
161 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom IY str. 460. Comte je izričito tvr
dio daje duhovni razvoj osnova cjelokupnoga ostalog razvoja čovječanstva pa
tako “ cjelina materijalnog razvoja neizbježno mora slijediti tok ne samo ana
logan, nego i savršeno korespondentan onome što smo ga dokazali s obzirom
516
A ljudski duh, i individualno i u historiji, prolazi kroz tri svoja stadija

razvoja - teološki, metafizički i pozitivni. Comte je držao da je otkri
ćem ovoga velikoga filozofskog zakona pronašao pravi znanstveni prin
cip za objašnjenje i prošlosti i budućnosti čovječanstva.
Ovu ideju, iako samo nabačenu i nerazrađenu, mogli smo već vidjeti
kod Turgota i Saint-Simona. Međutim, oni nisu izgradili cijeli sistem
zasnovan na toj ideji, što je učinio Comte. Zato mu se i može donekle
koncedirati kad više puta u svojim djelima piše da je on otkrio 1822.
godine taj veliki filozofski zakon kome je podčinjen razvoj ljudske inte
ligencije i ljudskog duha u historiji. “ Taj zakon se sastoji u tome, navo
dio je u svom prvom predavanju, što svako od naših glavnih shvaćanja,
svaka grana naših spoznaja, sukcesivno prolazi kroz tri različita teorij
ska stadija: teološki ili fiktivni stadij; metafizički ili apstraktni stadij;
znanstveni ili pozitivni stadij. Drugim riječima, ljudski duh, po svojoj
prirodi, sukcesivno upotrebljava u svakom od svojih istraživanja tri me
tode filozofiranja, čiji je karakter bitno različit i čak radikalno suprot
stavljen: najprije teološku metodu, zatim metafizičku metodu i najzad
pozitivnu metodu. Odatle tri vrste filozofije, ili generalnih sistema shva
ćanja o cjelini fenomena, koji se međusobno isključuju: prva je nužno
polazište ljudske inteligencije; treća, njeno nepromjenjivo i definitivno
stanje; druga je jedino predodređena da posluži kao prijelaz.” 162
U teološkom razdoblju ljudski duh teži dokučiti krajnje uzroke svega
bivstvujućeg koje na kraju objašnjava djelovanje natprirodnih sila, čija
samovoljna interakcija objašnjava i sve prividne anomalije svemira.
U metafizičkom razdoblju, koje je u osnovi samo modifikacija prvoga,
natprirodne sile su zamijenjene apstraktnim silama, različitim duhov
nim entitetima.
na intelektualni razvoj, kome cijeli sistem socijalnog razvitka mora biti, po

svojoj prirodi, duboko podređen, kao što sam to objasnio u prvom dijelu ovo
ga poglavlja.” (A. Comte, Cours de philosophic positive, tom IV, str. 503.)
162 A. Comte, Cours de philosophic positive, tom I, Pariz 1869, str. 8-9. Ovu svoju
temeljnu ideju Comte često varira na različite načine u svojim djelima. Na
vedimo još samo jedan primjer iz rasprave o pozitivnom duhu: “ Prema toj
fundamentalnoj doktrini, sve naše bilo koje spekulacije su neizbježno primo
rane, bilo kod inndividuuma, bilo kod vrste, da sukcesivno prođu kroz tri raz
ličita teorijska stadija, čiji uobičajeni nazivi teološki, metafizički i pozitivni
mogu ovdje dovoljno značiti barem za one koji su dobro shvatili pravi opći
smisao. Iako u početku u svakom pogledu neophodni, prvi stadij se mora od
sad uvijek shvatiti kao čisto provizorni i pripremni; drugi, koji stvarno pred
stavlja razarajuću modifikaciju, uvijek sadrži samo jednostavno prijelazno
određenje, da bi postupno doveo do trećeg, i tek u ovom, jedino potpuno nor
malnom, postoji u svakom pogledu definitivna vladavina ljudskog uma.” (A.
Comte, Disocours sur l ’Esprit Positif, u dvojezičnom izdanju pod nazivom
Rede uber den Geist des Positivismus, Hamburg 1979, str. 4.)
517
U “pozitivnom stadiju, ljudski duh, uviđajući nemogućnost da pos

tigne apsolutne pojmove, odustaje da traži porijeklo i svrhu svemira, i
da spozna unutrašnje uzroke fenomena, da bi se jedino prihvatio otkri
vanja, dobro kombiniranom upotrebom rasuđivanja i promatranja, nji
hovih stvarnih zakona, to jest njihove nepromjenjive relacije, sukcesije
i slično. Objašnjenje činjenica, svedeno tako na njihove realne termine,
odsad je samo uspostavljena veza između različitih partikularnih feno
mena i nekih općih činjenica, čiji se broj sve više umanjuje razvojem
nauke.” 163
Smatrajući daje ovo zakon i individualne inteligencije, Comte navo
di da je svaki čovjek u djetinjstvu bio teolog, u mladosti metafizičar, a
u zrelim godinama fizičar. Ovo je, kaže, lako provjeriti za sve ljude koji
su na razini svoga vremena.
Točno je, kako kaže Bacon, da stvarne spoznaje počivaju na promat
ranim faktima. Ali, mi moramo imati i neku teoriju da poveže te činje
nice u neki sklad. Ljudski duh bi se u svom početnom razdoblju kretao
u krugu iz kojeg ne bi mogao izaći da nije izlaz našao spontanim raz
vitkom teoloških koncepcija. To je osnovni motiv koji dokazuje logička
neminovnost čisto teološkog karaktera primitivne filozofije. I upravo je
interesantno da su neka nerazrješiva pitanja za ljudski um, kao što su
unutrašnja priroda bića, porijeklo i svrha svih fenomena - upravo ona
koja su u središtu pažnje naše inteligencije u tom primitivnom teološ
kom stadiju. Razlog je prilično shvatljiv, kaže Comte. Jedino je iskus
tvo moglo pokazati kolike su naše snage i da čovjek nije u početku u
tome pretjerivao, te snage nikad ne bi postigle razvoj za koji su sposob
ne. Jednako tako, teološko i metafizičko mišljenje pretjeruje u shvaća
nju o važnosti čovjeka u svemiru, što prvi nalet pozitivne filozofije ruši.
Ali su takva shvaćanja bila također neophodni poticaj za napore i strem
ljenja ljudskoga duha.
Teološka filozofija je karakterizirana tim sretnim svojstvom da mo
že čovjeka oduševiti dovoljno energičnim pouzdanjem, udahnjujući mu
fundamentalni osjećaj univerzalne supremacije, koji je, bez obzira na
himerična pretjerivanja, bio dugo neophodan za razvoj čovjeka. On je
držao daje utjecajem na to vrhovno biće, molitvama i žrtvama, bilo mo
guće i mijenjati svijet. Zato je, bez obzira na ništavnost njihovih princi
pa istraživanja, nedvojbeno da svećeničkoj kasti, “ ljudski duh uvijek
duguje prvu efektivnu razdiobu teorije i prakse, što je tada bilo nemo
guće realizirati ni na koji drugi način.” 164
163 A. Comte, ibid., str. 9-10.

164 A. Comte, Cours de philosophic positive, tom i y str. 485.
518
Danas smo već daleko od tih prvobitnih sklonosti i intencija, naša

intelektualna aktivnost je dovoljno potaknuta nadom i željom da otkrije
zakone fenomena. Ali nekad se nije moglo bez privlačnih himera onto
logije, bez velikih razočaranja alkemije, bez kojih ne bismo iscrpili is-
trajnost i žar da se prikupe tolika promatranja i iskustva koja su kas
nije poslužila kao osnova prvim pozitivnim teorijama. A to se, također,
bez posrednika nije moglo ostvariti. Teologija i fizika su toliko oprečne
i duboko nepomirljive da se ljudska inteligencija morala poslužiti pos
rednim koncepcijama da bi premostila taj jaz. Takva je zapravo prirod
na namjena metafizičkih koncepcija i od njih zapravo druge koristi i
nema. Tako je, za razliku od teološke i metafizičke filozofije, “ osnovni
karakter pozitivne filozofije da promatra sve fenomene kao podčinjene
nepromjenjivim prirodnim zakonima, čije precizno otkrivanje i reduk
cija na što manji mogući broj jest cilj svih naših napora, smatrajući da
je apsolutno nedokučivo i besmisleno za nas istraživanje onoga što se
zove uzroci, bilo prvi, bilo finalni. Beskorisno je mnogo inzistirati na
jednom principu koji je sada postao također blizak svima onima koji su
malo dublje proučavali promatračke znanosti. Svatko zna, uistinu, da
u našim pozitivnim objašnjenjima, čak i najsavršenijim, mi nemamo ni
pošto pretenzije da izložimo generativne uzroke fenomena, jer bismo
tada samo odložili teškoće, nego samo da točno analiziramo okolnosti
njihovih nastajanja, i da ih povežemo jedne za druge normalnim odno
sima sukcesije i sličnosti.” 165
Ovim mislima i stavovima Comte je udario temelj onog smjera filo
zofije koji sve do danas nazivamo pozitivizmom. Iako je pozitivizam
doživio različite transformacije i oblike, od raznih realističkih do sub
jektivno idealističkih, osnovna je karakteristika pozitivizma da svako
istraživanje prvih principa, porijekla i smisla svih fenomena, odbacuje
kao metafiziku. Time je pozitivizam suviše sužavao polje ljudske spe
kulativne misli i postajao nedovoljno dubok i ograničen. Ljudska se
spoznaja ne može iscrpljivati samo u otkrivanju zakona prirodnih i so
cijalnih fenomena, a još se manje mogu postavljati apriorne granice in
telektualne znatiželje i ispitivanja.
Pozitivizam je u Comteovu konceptu imao pozitivnu stranu što je
teološki i metafizički, u smislu iracionalni, način mišljenja odbacio kao
historijski prevladan za modernog čovjeka koji zastupa principe moder
ne znanosti i filozofije. Ali je jednako tako zapao u drugu krajnost kad
je mislio daje “pozitivna fdozofija istinsko definitivno stanje ljudske in
teligencije, ono prema kome je sve više i više težila...” 166 Jer definitivno
165 A. Comte, Cours de philosophic positive, tom I, str. 16-17.

166 A. Comte, ibid., str. 15.
519
stanje ljudskog duha, s obzirom na njegove filozofske i znanstvene spoz

naje, svakako ne postoji. To je velika spoznaja svake dosljedne dijalek
tičke filozofije koja nije sputana i ograničena idealističkim konstrukti
vizmom.
Nekoliko tomova svoga opsežnog djela Comte je posvetio razmatra
nju svakog stadija razvoja ljudskog duha posebno. U tim opisima i pri
kazima Comte je u svakom pogledu pokazao široku erudiciju i pozna
vanje historije, ali i matematike i prirodnih znanosti. U tom se pogledu
mogao svrstati uz bok takvih polihistora kao što su u to vrijeme bili
Saint-Simon i Hegel, ali bez genijalne pronicljivosti prvoga i dubine
drugoga.
Tako Comte razlikuje u prvom, primitivnom teološkom stadiju tri
razdoblja: fetišizam, politeizam i monoteizam. Fetišizam je pokušaj da
se sve stvari i pojave objasne kao oduhovljene životom bitno analognim
našem životu. On je došao do stanja astrolatrije, u proizvodnji do prvih
pripitomljavanja životinja, do vatre, početaka trgovine i novca. To su
uglavnom lovačka i pastirska plemena, a zatim poljoprivredna. Na po
četku te prve faze čovjek se zapravo “jedva razlikuje od mentalnog sta
nja na kojem se zaustavljaju više životinje.” 167
Drugo razdoblje - politeizam jest najdulje i ujedno glavni oblik teo
loškog sistema. Politeizam je prvi “opći polet čisto spekulativne djelat
nosti, koja je svojstvena našoj inteligenciji.” 168 Unoseći pojmove sudbi
ne ili fatalnosti, spontano unosi gledanje koje završava u koncepciji o
invarijantnosti prirodnih zakona. Tako politeizam potiče spekulaciju, a
time i filozofske meditacije. To su začeci “elementarnog razvoja duha
opservacije i indukcije.” 169
U tom razdoblju nastaje i ropstvo koje je napredak u razvoju čovje
čanstva, jer zamjenjuje antropofagiju ili ubijanje zarobljenika. Ovdje
Comte preuzima stavove svojih predšasnika i Saint-Simona, ali s mo
difikacijom što drži da robovi i robovlasnici nisu bili protivnici, nego su
zapravo bili jedni drugima neophodni i uzajamno se pomagali radi si
multanog razvoja njihovih heterogenih aktivnosti, vojničkih kod jednih,
proizvodnih kod drugih. U ovom pitanju su saint-simonisti imali, kako
smo već vidjeli, jasnije i ispravnije poglede. A lije Comte dobro uočio da
je “opće postojanje ropstva činilo, kod starih, još više nego krajnja ne
savršenost njihovih realnih spoznaja, glavnu prepreku šire upotrebe
mašina, čiju nužnost nisu mogli dovoljno razumjeti sve dotle dok su mog
167 A. Comte, Discours sur l’Esprit Positif str. 6.

168 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom V str. 91.
520
li tako raspolagati, za vršenje raznih materijalnih radova, gotovo bes

konačnom zalihom inteligentnih mišićnih snaga.” 170
Treće razdoblje, monoteizam, imalo je osnovu u politeizmu, jer “pro
vidnost kod monoteista nije zapravo ništa drugo nego sudbina kod po-
liteista.” 171 U antici je postojala konfuzija između spiritualne i svjetovne
moći, dok je u modernom vremenu, osobito pod vladavinom katoliciz
ma, moral nezavisan od politike i tendira tome da njime upravlja. “ Ge
nij, eminentno socijalan, katolicizma naročito se sastojao u uspostav
ljanju jedne moći čisto moralne, različite i nezavisne od političke moći
u pravom smislu riječi, u postupnom unošenju, koliko je moguće, mo
rala u politiku, kojoj je dotad bio uvijek, naprotiv, kao što sam objasnio
u prethodnom poglavlju, bitno podređen.” 172
Katoličanstvo je unijelo niz progresivnih novosti: izbori za svećenike
imali su široku bazu, i nisu ovisili samo o rođenju; univerzalan odgoj u
svim nacijama; ukinuće ropstva; moral, estetika, arhitektura, celibat
kao i vjera u papinu nepogrešivost bili su za funkcioniranje sistema veo
ma važni.173
Monoteizam unosi individualni duh istraživanja i diskusije, pa se iz
toga rađaju divergencije u mišljenjima, i to je jedan od uzroka “ apela
za slobodno individualno istraživanje, što bitno karakterizira protes
tantizam, prvu generalnu fazu revolucionarne filozofije.” 174
Glavni razlog neizbježne mentalne disolucije katolicizma sastoji se
dakle u tome što nije mogao intimno inkorporirati u sebe intelektualni
razvoj, pa je nužno morao biti prevladan. Protestantizam počinje jed
nostavnim luteranstvom i ide do deizma prošlog stoljeća s ekstremnom
fazom u ateizmu. Sve su to bili sve jači protesti protiv intelektualne os
nove staroga socijalnog poretka. Fundamentalna sistematizacija nega
tivne filozofije naročito je karakterizirana dogmatskom konzekracijom
“te radikalne subordinacije duhovne vlasti pod svjetovnu vlast, što smo
vidjeli da se posvuda spontano uspostavila za vrijeme prethodne faze, i
što je protestantizam posebno proklamirao, a da nije još bila direktno
sankcionirana nikakvom racionalnom diskusijom prije odlučne elabo
racije od strane Hobbesa.” 175
Drugi veliki stadij razvoja ljudskog duha, metafizički, bio je, kao što
je već rečeno, prijelazan. U izvjesnom smislu bio je i samo modifikacija

173 Vidi A. Comte, ibid., str. 244-254.
521
prvoga, jer je natprirodne sile zamijenio istinskim entitetima, personi

ficiranim apstrakcijama, što je bio sadržaj ontologije. Ovaj stadij ima
dva razdoblja: prvo, “bitno kritičko i negativno, određeno da karakte
rizira postepeno rušenje teološkog i vojnog sistema, pod rastućim upli
vom metafizičkog duha; drugo, neposredno organsko, u odnosu na prog
resivnu evoluciju različitih glavnih elemenata pozitivnog sistema.” 176
Moglo bi se, dakle, ovaj metafizički stadij okarakterizirati kao neku
vrst kronične bolesti, naravno, inherentne našoj mentalnoj evoluciji,
individualnoj ih kolektivnoj, između djetinjstva i zreloga, muževnog
doba.177
I, konačno, treći stadij započinje sve većom prevlasti znanstvenog
mišljenja u liku pozitivne filozofije koja svoje začetnike ima u Baconu,
Descartesu, Kepleru i Galileju. Opći duh ljudskih spekulacija u teološ-
ko-metafizičkom razdoblju nužno je bio idealan u kretanju, apsolutan
u koncepciji i arbitraran u primjeni. A pozitivna filozofija je bitno oka
rakterizirana “ nužnom i permanentnom subordinacijom imaginacije
pod opservaciju, koja čini naročito pravi znanstveni duh, u opoziciji pre
ma teološkom i metafizičkom duhu.” 178 Ova filozofija također, za razliku
od stare, teži učiniti “relativnim sve pojmove koji su isprva bih, napro
tiv, nužno apsolutni.” 179 Taj prijelaz od apsolutnog prema relativnom
čini jedan od najvažnijih filozofskih rezultata svake intelektualne re
volucije koja je vodila od teološko-metafizičkog stadija do pozitivnog.
Sve se ovo zbivalo u posljednjih pet stoljeća, kada je metafizički duh
negativno potpomagao napore naše moderne civilizacije, rastačući ma-
lo-pomalo teološki sistem, koji je na kraju postao nazadan, kada se soci
jalna efikasnost monoteističkog režima bitno iscrpila na kraju srednje
ga vijeka. Sve je to napokon dovelo našu inteligenciju, koja se postupno
emancipirala, do njezina definitivnog stadija racionalnog pozitiviteta.
Otada se naš duh odriče apsolutnih traganja koja su bila primjerena
njegovoj mladosti i bitno se usmjeruje na stvarnu opservaciju kao os
novu naših dostupnih spoznaja. Naša spekulacija otad prihvaća kao
fundamentalno pravilo da svaki stav koji se striktno ne može svesti na
jednostavni iskaz činjenice, posebne ih opće, ne može imati nikakav
realni ih inteligibilni smisao. “Jednom riječi, fundamentalna revolucija
koja karakterizira zrelost naše inteligencije, bitno se sastoji u tome da
posvuda supstituira, nedokučivoj determinaciji uzroka kao takvih, jed
nostavno istraživanje zakona, to znači konstantnih relacija koje postoje
176 A. Comte, ibid.., str. 349.

177 Vidi A. Comte, Discours sur l ’Esprit Positif str. 22.
178 A. Comte, Cours d ephilosophiepositive, tom IV str 214.
179 A. Comte, ibid., str 216.
522
među promatranim fenomenima. Bilo da se radi o najmanjim ili o naj-

sublimnijim pojavama, o sudaru i težini ili o mišljenju i moralnosti, o
tome se mogu zaista spoznati samo različite uzajamne veze svojstvene
njihovom postojanju, a da nikad ne možemo prodrijeti u misterij njihova
nastajanja.” 180
Ovakva istraživanja, ovakav prilaz fenomenima nastoji ustvrditi ono
što jest, a napustiti uzaludna traganja za nekim prvim uzrocima ili fi
nalnim određenjima i svrhama. “Ništa više u jednom nego u drugom
slučaju, ne radi se tako o finalnim uzrocima, niti o bilo kakvoj provi-
dencijalnoj usmjerenosti. To je uvijek, s obzirom na kretanje, kao što
smo već ustanovili za egzistenciju, jednostavan nužni slijed tog spon
tanog poretka, koji proizlazi iz nepromjenjivih prirodnih zakona, u od
nosu na sve moguće fenomene, i koji se samo mora manifestirati na
jedan manje pravilan način, ali isto tako neizbježan, s obzirom na soci
jalne fenomene, bilo statične, bilo dinamične, uslijed njihove više slo
ženosti.” 181
Pozitivno mišljenje, pozitivna filozofija odbacuje dakle metafizičke
pretenzije da se spozna nešto što nam nije dano u našim opažanjima,
bez obzira na to radi li se o prvim uzrocima, prapočelima ili finalnim
svrhama. Jednako tako, kako je već rečeno, naša istraživanja ne mogu
imati pretenzije na apsolutnost, nego samo na relativnost s obzirom na
našu organizaciju i našu situaciju. Ova relativnost naših spoznaja proiz
lazi dakle odatle što su sve to fenomeni ne samo individualni, nego jed
nako tako ili naročito socijalni, jer oni proizlaze iz kontinuirane i ko
lektivne evolucije čiji su svi elementi i sve faze bitno povezani. Ako se
dakle “priznaje da naše spekulacije moraju uvijek zavisiti od različitih
bitnih uslova naše individualne egzistencije, mora se također prihvati
ti, s drugog aspekta, da su one ništa manje podčinjene cjelini socijal
nog razvoja, na taj način da nikad ne mogu dopustiti tu apsolutnu ne-
pokretnost koju su pretpostavljali metafizičari.” 182
Time je pozitivan duh, po Comteovu mišljenju, isto tako udaljen od
plitkog empirizma kao i od misticizma te se uvijek mora, na neki na
čin, kretati između tih dviju kobnih opreka. Oslanjajući se, kao i zna
nosti, na invarijabilnost prirodnih zakona, “pravi pozitivni duh se sas
toji naročito u tome da vidi da bi predvidio (a voir pour prevoir), da
180 A. Comte, Discours sur l ’Esprit Positif str. 26-28.

181 A. Comte, Cours de philosphie positive, tom IV str. 279-280.
182 A. Comte, Discours sur l’Esprit Positif, str. 30. “ Pozitivna metoda pisao je
Comte u završnom šestom tomu svoga glavnog djela, nužno je, kao i teološka
i metafizička metoda, kontinuirano djelo cijeloga čovječanstva, bez ikakva po
sebnog izumitelja.” (A. Comte, Cours d ephilosophiepositive, tom VI, str. 603.)
523
proučava ono što jest da bi iz toga zaključio ono što će biti, prema općoj
dogmi o invarijabilnosti prirodnih zakona.” 183
Comte nije bio, kao mnogi kasniji pozitivisti, mislilac koji je želio
samo objasniti svijet. Još u mladosti je pisao svom prijatelju Valatu da
se opredijelio ne samo za znanost, nego i za politiku. Reforma društva,
zaustavljanje revolucije i ostvarenje jedinstva poretka i progresa, os
novna je ideja vodilja cjelokupne Comteove djelatnosti, jer je duhovna
reorganizacija društva pretpostavka i njegove socijalne reorganizacije.
“Red i progres, koje je antika smatrala kao bitno nespojive, sačinjavaju
sve više po prirodi moderne civilizacije, dva jednaka neophodna uvjeta,
čija intimna i nerazrješiva kombinacija odsad karakterizira i temeljnu
teškoću i glavni izvor svakog istinskog političkog sistema.” 184
Nikakav se realni poredak ne može etablirati ni trajati ako nije kom
patibilan s progresom; jednako tako niti progres ako ne teži konsolida
ciji poretka. Sve ideje poretka potječu, prema Comteu, iz antičkoga teo
loškog i vojnog sistema. To je teološko razdoblje socijalne znanosti. Sve
se ideje progresa izvode iz negativne filozofije, koja proizlazi iz protes
tantizma i u posljednjem stoljeću dobiva svoj završni oblik. To je meta
fizičko stanje politike. A različite klase, po svojim potrebama ili kon-
zervacije ili poboljšanja stanja, preuzimaju te ideje.185
Cjelokupno je Comteovo djelo zato i posvećeno toj “duhovnoj reor
ganizaciji društva” , za što je bilo potrebno stvoriti novu, pozitivnu filo
zofiju, koja će se zasnivati na cjelokupnom pozitivnom razvoju znanos
ti, i ujedno ispuniti značajnu prazninu, tj. zasnovati novu društvenu
znanost - socijalnu fiziku ili sociologiju. “Mi smo dakle točno odredili u
ovom predavanju, ne prema uzaludnim proizvoljnim spekulacijama,
nego promatrajući kao predmet jednog istinskog filozofskog problema,
racionalni plan koji nas mora neprestano voditi u proučavanju pozitivne
filozofije. Kao definitivni rezultat, matematika, astronomija, fizika,
183 A. Comte, ibid., str. 34. Inače, Comte navodi sljedeća određenja pojam “pozi
tivni” : prvo, taj pojam označuje ono stoje realno, za razliku od himeričkog;
drugo, označuje razliku između korisnog i nekorisnog; treće, opoziciju izme
đu sigurnog i neizvjesnog; četvrto, opoziciju između točnog, preciznog i neod
ređenog; peto, riječ pozitivno označuje suprotnost negativnom, što je jedno od
najeminentnijih svojstava moderne fdozofije, tj. ne da ruši, nego da organizi
ra. (Vidi A. Comte, Discure sur l ’Esprit Positif, str. 84-86.)
184 A. Comte, Cours de philosophie positive, tom IV, str. 17. On je ne samo tvrdio
da “vidjeti znači i predviđati” , nego da znanost znači i predviđanje, a iz pred
viđanja proizlazi akcija. U drugom je predavanju pisao: “Ukratko, znanost,
odatle predviđanje; predviđanje, odatle akcija: takva je veoma jednostavna
formula koja izražava, na egzaktan način, opći odnos između znanosti i um
jetnosti, uzimajući ta dva izraza u njihovu totalnom značenju.” (A. Comte,
Cours de philosophie positive, tom I, str. 51.)
185 Vidi A. Comte, ibid., str. 20-21.
524
kemija, fiziologija i socijalna fizika: takva je enciklopedijska formula,

između velikog broja klasifikacija koje sadrže šest fundamentalnih zna
nosti, koja je jedino logički u skladu s prirodnom i nepromjenjivom hi
jerarhijom fenomena.” 186
Njegova socijalna fizika ili sociologija dobrim dijelom jest i filozofija
historije, kao što smo mogli u cijelom ovom prikazu vidjeti, jer kon
cepcija socijalne statike i socijalne dinamike, a zatim ideja o tri glavna
stadija razvoja čovječanstva, čini bitni sadržaj toga dijela pozitivne fi
lozofije. Socijalna statika je znanost o društvu promatrano kao red, a
socijalna dinamika je znanost o društvu promatrano kao progres.
Još je u svom prvom predavanju 1926. godine Comte govorio kako
ne treba posebno dokazivati da ideje vladaju svijetom i da ga potresaju
ili, drugim riječima, da sav društveni mehanizam počiva u krajnjoj li
niji na mišljenjima. Također je držao da ne treba posebno dokazivati
da velika politička i moralna kriza tadašnjeg društva proizlazi iz inte
lektualne anarhije. Ljudi se razlikuju s obzirom na različita osnovna
načela kojima se rukovode i sve dotle dok ljudi ne budu jednodušno
prihvatili izvjestan broj općih ideja koje omogućuju stvaranje jedne za
jedničke društvene doktrine, sve dotle će stanje nacija biti revolucio
narno usprkos raznim palijativnim političkim mjerama. To bi omogu
ćilo i stvaranje odgovarajućih zajedničkih institucija pomoću kojih bi se
bez većih potresa uklonio najveći nered.
Nakon dvadesetak godina, Comte je, završivši svoj Kurs pozitivne fi
lozofije i izgrađujući Kurs pozitivne politike, a u međuvremenu doživ
jevši i sentimentalnu kratkotrajnu vezu s Clotilđom de Vaux, koja je
ostavila duboke emotivne posljedice, držao da je svojom pozitivnom fi
lozofijom ostvario takvu jednu zajedničku društvenu doktrinu i da se
na temelju nje može završiti s revolucijama i zasnovati novi pozitivni
moral i pozitivnu politiku.
Taj novi moral je altruizam, život za drugog, te ljubav i sa socijal
nog i s individualnog stajališta mora biti pravilo našega života. Isto je i
s religijom, koja je u evoluciji humaniteta, toga Grand Eire kako ga Com
te naziva, najvažniji faktor. Ako se želi izaći iz ove anarhije duha i po
retka, treba stvoriti novu religiju, novo duhovno jedinstvo. To je religija
186 A. Comte, Cours de philosophic positive, tom I, str. 88. Comte je držao, isklju
čujući tada Saint-Simona s kojim je prekinuo sve odnose, da “ nakon Monte-
squieua, jedini važan korak što ga je dosad učinila fundamentalna koncepci
ja sociologije pripada slavnom i nesretnom Condorcetu,” (Cours de philosophic
positive, tom I\j str. 185), koji je u svom sjajnom djelu o razvoju ljudskog duha,
kaže Comte, mnogo toga dokučio, svakako i pod utjecajem slavnog prijatelja
Turgota. A u bilješci na istoj strani kaže da uvodi taj novi termin “ sociologi
ja ” za ono područje što gaje nazivao socijalnom fizikom (str. 185).
525
humaniteta, čovječanstva kojoj je pozitivna filozofija teorijska osnova,

a pozitivni moral i politika cilj. Ljubav, dakle, kao princip, red kao os
nova, progres kao cilj - to su osnovne naznake rješenja tadašnje soci
jalne zagonetke.
U svom već pomalo mističnom zanosu osnivanja nove religije čovje
čanstva, koja je, nota bene, ostavljala socijalne odnose gotovo netaknu
te, u čemu se Comte pokazuje kao konzervativni građanski republika
nac, nije mogao izbjeći sastavne elemente svake religije: dogmu, kult i
režim. Kao dogma služila je Comteova koncepcija historijskoga i indi
vidualnog razvoja u tri stadija.187 Kult je obilovao mnogim analogijama
s kršćanskom religijom, samo stoje njezina transcendencija svedena na
socijalne fenomene. Tako anđeli čuvari postaju žene (majka, supruga,
kćeri, sestre itd.), uvode se razni drugi oblici kulta (kućni, javni), sve
čanosti, komemoracije itd. Godina sa svojih trinaest mjeseci, pri čemu
su svaki mjesec i dani posvećeni ženi, svećenstvu, proletarijatu itd. kao
i pojedinim ličnostima, medu kojima nema onih ličnosti koje su razarale
i stvarale anarhiju poput Nerona, Robespierrea ili Napoleona. I konačno,
Comte je svojom sistematičnošću razdijelio sve velike države na manje
pokrajine s ne više od 300 000 obitelji i s organizacijom pozitivne Cr
kve, svećenstvom i odgojem u duhu pozitivne filozofije, striktno odre
đenim od najranije mladosti do kasne starosti. S ovom posljednjom fa
zom, pozitivno-religioznom, konzervativnom i antidemokratskom - jer
Comte za razliku od mnogih građanskih demokrata i liberala pozdravlja
puč Louisa Napoleona - odbija mnoge svoje prijatelje i učenike, te E.
Littre i mnogi drugi izlaze iz njegova društva pozitivista.
Preko Comteova opsežnog i veoma sistematskoga filozofskog djela
svakako se nije moglo olako proći. On pripada onim francuskim mislio
cima 19. st. koji su imali najširi međunarodni odjek. Mnoge su raspra
ve napisane o tome može li se Comtea držati osnivačem sociologije ili
se to mora pripisati i drugim značajnim misliocima toga vremena, po
najprije Saint-Simonu, Proudhonu i Marxu. Bez obzira na to što je H.
Gouhier u svojoj velikoj monografiji o Comteu podcjenjivao ulogu Saint -
Simona u formiranju i Comtea i sociologije, pridružujem se mnogo više
mišljenju E. Durkheima, J. Lacroixa i G. Gurvitcha koji su držali daje
sociologiju kao znanost teško odvojiti od socijalno filozofskih i politič
kih radova i doktrina Saint-Simona, Proudhona i Marxa. Ali, ne samo
187 To je Comte već obznanio u svom proglasu za formiranje novog društva pozi
tivista, 8. III. 1848. Ono što je društvo jakobinaca stvorilo u prvoj kritičkoj
fazi Revolucije, u drugoj fazi, organskoj, ovo društvo pozitivista mora imati
devizu Red i Progres. A glavna doktrina ovoga novog društva je Philosophie
positive. (A. Comte, Le fondateur de la societe positiviste, Oeuvres choisies
d Auguste Comte, Izdao H. Gouhier, Pariz, str. 289-299.)
526
Od an tike do kraja 19. stoljeća
zbog toga što je prvi upotrijebio pojam “ sociologije” , nego i mnogim

svojim analizama i prikazima socijalne organizacije, strukture i odno
sa u svoja dva glavna djela o pozitivnoj filozofiji i pozitivnoj politici -
Comte svakako zaslužuje da ga se uvrsti među osnivače moderne so
ciologije.
Kako je Comteova filozofija, a pogotovo socijalna fizika, tj. sociologija
dobrim dijelom i filozofija historije, s obzirom na naš predmet istraži
vanja mnogo je važnija ocjena tog dijela Comteove teorijske djelatnosti.
I u vezi s ovom problematikom postoje mnogi pokušaji uspoređivanja
Comteove i Fichteove, naročito Hegelove filozofskohistorijske koncep
cije, kao i Marxove. Već sama trijadičnost koncepcije cjelokupnoga his
torijskog razvoja kod Hegela i Comtea govori barem o nekoj sličnosti i
mogućem utjecaju. Međutim, zna se da Comte nije poznavao, osobito u
rano vrijeme koncipiranja svoje ideje o tri stadija, Hegelov filozofski sis
tem, i da cjelokupna filozofska zgrada kod jednoga i kod drugoga počiva
na drugačijim osnovama. Oba su ova sistema ujedno historijski istodob
na. Ali dok Hegel stvara svoju filozofiju historije na tradiciji njemačko
ga klasičnog idealizma, tj. transcendentalne filozofije, Comte stvara
svoju koncepciju ponajprije na tradiciji francuskoga prosvjetiteljstva.
Dok je kod prvoga zato bitna osnova historijskog kretanja i razvoja di
jalektika objektivnog duha, koji je “ napredovanje u svijesti o slobodi” ,
kod drugoga je osnova razvoj čovjekovih spoznaja, jer “ideje vladaju svi
jetom ” , što je bila deviza francuskih mislilaca. Zato se i “kraj povijesti”
nužno razlikuje kod ova dva mislioca, kao i moguće interpretacije tih
zaključaka.188
Usporedba s Marxom može jednao tako biti više parcijalna i nebit
na. Marxov uvid u totalitet historijskih procesa bio je u svakom slučaju
mnogo dublji od Comteova, pa se Marx nije mogao zadovoljiti tako jed
nostavnim objašnjenjem razvoja historije ponavljanjem prosvjetitelj
skog stava o idejama koje vladaju svijetom. Bez obzira na to što je Com
te, kao i neki francuski prosvjetitelji, uviđao i značenje materijalnoga,
188 To je dobro formulirao I. Fetscher u svom predgovoru Comteovu djelu Dis-

cours sur l ’Esprit Positif: “ Njegova filozofija historije je filozofija znanosti i
njihovih prethodnih oblika. Gouhier je zato naziva ‘philosophie de l’histoire
de l’ esprit a travers les sciences’ . Cijela ostala historija ovisi o toj historiji
znanosti: ‘les idees gouvernent le monde’ . Ali dok kod Hegela ideja glasi ‘nap
redak u svijesti o slobodi’ , kod Comtea glasi: ‘napredak u pozitvnoj spoznaji’ .
Zato je ‘kraj povijesti’ kod Hegela postignut, kad je došla do izražaja potpuna
svijest o slobodi, znanje o identitetu subjektivnog duha (individuuma) i ob
jektivnog duha (države). Kod Comtea, kad su sve znanosti postale pozitivne i
time sva područja bivstvovanja podvrgnuta znanstvenom upravljanju.” (Iring
Fetscher, Einleitung, Rede iiber den Geist des Positiuismus, Hamburg 1979,
str. XXIV.)
527
ekonomskog faktora u funkcioniranju i razvoju društva, njegova spoz

naja o tim odnosima i idejama određenoga društva daleko je zaostajala
za Marxovim mislima. Marx je bio, kao što ćemo još vidjeti, duboki di-
jalektičar, Comte evolucionist i pozitivist koji najčešće nije otišao dalje
od pojave deskripcije određenih historijskih fenomena. Zato je prvi i bio
pobornik revolucije, kao korjenite društvene promjene, a drugi je zazi
rao od nje i nastojao pacificirati uzavrelu situaciju u Francuskoj i Ev
ropi toga doba. Njihovi su se humanistički ciljevi i ideali u velikoj mjeri
poklapali, ali su putove do njihova ostvarenja zamišljali sasvim druga
čije. Comte je, na kraju, branio građanski status quo, posvećujući polo
žaj klasa kakav je postojao i ne priznajući pravo eksploatiranih da teže
za socijalnom promjenom. Marx nije imao iluzije da je klasno građan
sko društvo najviši mogući oblik ljudske egzistencije i revoluciju prog
lasio permanentnom sve do prevladavanja klasne strukture društva i
ovakve podjele rada.
Zbog svih ovih razloga, Comteova svestrana i široka razrada koncep
cije o tri stadija individualnoga i historijskoga razvitka označuje inte
resantan pokušaj objašnjenja historijskog determinizma. Ali, s obzirom
na nedostatke koje sam već spomenuo, da ne navodim sve moguće kri
tičke objekcije, počevši od R. Flinta pa do G. Mosce, M. Schelera, K.
Lowitha, L. Levy-Bruhla, Th. Adorna, O. Massinga i mnogih drugih,
Comteova filozofija historije nije zadugo preživjela svoga autora. Još za
Comteova života, upravo nedugo nakon završetka njegova djela o pozi
tivnoj filozofiji, Marx je u prvoj polovini četrdesetih godina izgrađivao
novu i dublju koncepciju čovjeka i historije.
Ono što je kod Comtea bilo najtrajnije i što je imalo najširi utjecaj u
razvoju filozofije, bila je njegova ideja i koncepcija pozitivizma. Dovo
đenje filozofije u korealciju s ostalim znanostima, osobito prirodnim,
bilo je poznato u tradiciji evropske moderne filozofije. Tu težnju za
“znanstvenošću” filozofije, koja bi se na taj način riješila “metafizičkih
spekulacija” i nerješivih pitanja i problema, prihvaćali su mnogi filozofi
posljednjih stotinjak godina i idealističke i materijalističke provenijen
cije. A osobito oni koji su se upuštali u filozofska razmatranja s terena
pojedinih prirodnih znanosti - posebno matematike, fizike i kemije,
(Bolzano, Mach, Avenarius, bečki pozitivistički krug i dr.). Sigurno je,
po mom mišljenju, da se rezultati razvoja ljudskog duha na području
prirodoznanstvene spoznaje i na području filozofskih spoznaja moraju
u izvjesnoj mjeri i prožimati, oplođivati i da ne mogu biti trajnije u dis
krepanciji. Ali pozitivistička teza o tome da se jedino mogu istraživati
zakoni fenomena, a da je gotovo sve drugo metafizika, bila je i ostala
suviše redukcionistička da bi zadovoljila uzlete i ambicije ljudskoga
duha i neiscrpnu čovjekovu imaginaciju.
528
Jules Michelet
Među ličnostima francuskoga kulturnog života u prvim decenijima

19. stoljeća, koje su ostavile dubljeg traga u javnom životu, a tako i svo
jim razmišljanjima o historiji, potrebno je svakako istaći Julesa Miche-
leta (1798-1874), jednog od najznačajnijih historičara Francuske i Ev
rope u tom stoljeću. Rođenje u Parizu u siromašnoj građanskoj obitelji.
Otac je imao malu tiskaru u kojoj je radila cijela obitelj, pa i mali Jules,
da bi se nekako prehranila. U početku nije pohađao nikakvu školu, nego
je samo kod staroga jakobinca, Helota, uočio gramatiku i latinski. Ro
ditelji ga, unatoč siromaštvu, upisuju kad je imao dvanaest godina u
treći razred College de Charlemagne u kojemu se u početku nije ugodno
osjećao. Đaci iz bogatijih obitelji rijetko imaju razumijevanja za svoje
siromašnije kolege, pa je i Michelet morao otrpjeti mnoga zadirkivanja
i ismijavanja. “ Bio sam upravo”, kao što je pisao u svojoj kratkoj biog
rafiji, “ među njima kao sova usred dana, sav zastrašen.” 189 Shvatio je,
kako sam kaže, da se smiju njegovu siromaštvu. Ali je zato Michelet
svojom snažnom voljom i izvanrednim talentom ubrzo nadoknadio sve
ono što mu njegov socijalni položaj dotad nije omogućavao. Postaje jedan
od najboljih đaka škole te se nakon položenog doktorata 1819. godine,
osamostaljuje kao predavač u jednom koledžu.
Polovinom dvadesetih godina V Cousin ga upozorava na G. Vica,
kojega Michelet s oduševljenjem prevodi i piše raspravu, na temelju če
ga, kao i djela Precis d ’histoire moderne, postaje profesorom na Ecole
normale, a 1838. i na College de France. Kod Cousina upoznaje E. Quin-
tea, s kojim ga veže prisno prijateljstvo sve do smrti, i koji u isto vrijeme
prevodi poznato Herderovo djelo o filozofiji historije.190 Vico i Herder u
svakom pogledu utječu na Micheletove koncepcije o historiji, pa i sam
piše kako ga je naročito inspirirala Vicova misao da je historija djelo
čovjeka.
Michelet je dijelio sudbinu tadašnjih liberala i demokrata koji su, u
većini slučajeva, pripadali progresivnom krilu romantičarskog pokreta
i ujedno osjećali potrebu za političkom reformom. U tom momentu, pi
sao je Michelet, “ svi smo mi više ili manje romantičari. To je bolest koja
je u zraku koji udišemo. Sretan je onaj koji je na vrijeme stekao zdrav
189 Jules Michelet, Autobiographic i Introduction d l ’histoire universelle, Pariz

1930, str. 51. Ovo je prvi svezak izdanja “ Bibliotheque Larousse” pa ću u dalj
njem citiranju navoditi samo djelo koje citiram, a ne oba naslova.
190 Cousin je u već citiranom djelu pisao d a je “ sretan što je ohrabrio svoja dva
mlada prijatelja, gospodu Micheleta i Quineta, da Francuskoj podare Vica i
Herdera.” (V Cousin, Introduction d l ’histoire de la pilosophie, Pariz 1847,
str. 253.)
529
razum i prirodnost da se suprotstavi.” 191 S velikim simpatijama prati

borbu liberala Benjamina Constanta de Rebecquea, Royera Collarda,
Manuela, Bavouxa i drugih protiv ultrarojalističke reakcije koja je nas
tojala što više ograničiti i one slobode koje je Povelja garantirala. Tre
ba imati na umu da je u to doba sloboda štampe bila veoma ograničena,
da niti jedan list nije mogao izlaziti bez odobrenja kralja i daje osobna
sigurnost bila također smanjena. Zato je Michelet oduševljeno prihva
tio pobunu naroda protiv les Ordonnances i Polignacova ministarstva,
srpanjsku revoluciju 1830. za koju je nešto kasnije napisao d aje poka
zala “prvi model revolucije bez heroja i bez vlastitih imena.” 192
U to doba započinje Michelet objavljivanjem prve sveobuhvatne his
torije Francuske, Histoire de France, koja u konačnoj redakciji krajem
šezdesetih godina doseže 17 tomova. Uz taj naporni rad u četrdesetim
godinama radi i na historiji Francuske revolucije (Histoire de la Revo
lution frangaise u 7 tomova), drži poznata predavanja u kojima su ta
kođer njegova ljubav za narod, strast za slobodom i oduševljenje Fran
cuskom revolucijom snažno utjecali na slušaoce. Michelet je bio ličnost
koja je svojim demokratskim i slobodarskim uvjerenjima kao i pošte
njem preko predavanja na Sveučilištu i College de France odgajala ge
neracije u istom takvu duhu. Nikad se ne može točno procijeniti doseg
takva intelektualnog djelovanja. Slušaoci koji dalje prenose ta intelek
tualna uzbuđenja i spoznaje sliče samo onim prvim valovima koji se ši
re u jezeru od bačena kamena. Nikad se točno ne može ustvrditi koliko
su pojedini historijski pomaci, pa i prijelomi, dugovali ovim velikim lju
dima i njihovu pisanom i usmenom djelu.
Neposredno prije revolucije 1848. godine, ministar de Salvandy je
suspendirao prvo predavanje E. Quineta i Mickiewicza, a zatim i Mic-
heletova, no veljačka je revolucija to ubrzo anulirala. Michelet je doži
vio teže razdoblje u svom životu nakon puča Louisa Bonapartea (Napo-
leona III), kada mu je bila oduzeta katedra i kad je bio lišen svih drugih
funkcija, jer kao demokrat nije htio potpisati lojalnost uzurpatoru. Zbog
materijalnih teškoća napušta Pariz, a 1853. odlazi u Italiju na opora
vak. Nakon oporavka vraća se u Francusku te od 1855. do 1867. nas
tavlja i završava daljnjih jedanaest knjiga svoje monumentalne Histo
rije Francuske. U tim kasnim godinama prijateljuje i s mlađim poznatim
ličnostima francuske kulture: E. Renanom, H. Taineom, G. Flauber-
tom, braćom Goncourt i drugima.
Ogorčen invazijom Nijemaca nakon Sedana, odlazi ponovno u Itali
ju, a nakon zbivanja za vrijeme Komune dobiva apopleksiju. Svejedno
191 J. Michelet, Autobiographic, str. 84.

192 J. Michelet, Introduction a l ’histoire universelle, Pariz 1930, str. 229.
530
je svojom golemom energijom uspio napisati još tri sveska Historije

XIX vijeka. Umire 1874. u Hyeresu.
Michelet je prvenstveno bio historičar i na tom je području ostavio
zaista velebno i impozantno djelo. Ali ga je jednako tako privlačila filo
zofska misao te je čak držao, mislim s punim pravom, da bi svaki his
toričar morao imati smisla i za teorijsko, sintetičko razmišljanje o his
toriji. Uza sve to Michelet je bio veoma osjećajan čovjek te je njegov
golemi opus obogaćen i mnogim esejima o narodu, ljubavi, ženi, ptica
ma, moru, planinama itd. Sam je pisao u svojoj autobiografiji daje “ srce
najčešće, kod mene, polazište mojih misli. Ono oplođava moj duh.” 193
Još u mladosti, potaknut i Vicovim i Herderovim filozofskohistorij-
skim razmatranjima, a svakako i pod utjecajem tadašnjih francuskih
mislilaca koji su se bavili tim problemima (Cousin, Comte, Saint-Simon
i dr.), Michelet je 1831. godine objavio spis Introduction a l ’histoire uni-
verselle u kojemu je iznio svoje poglede na to eminentno čovjekovo dje
lo. Progresivna građanska misao druge polovine 18. i prve polovine 19.
stoljeća na različite je načine varirala jednu te istu i ujedno bitnu temu
o slobodi. I Michelet pridonosi toj osnovnoj temi svojim razmatranjima
koja su interesantna i zato što potječu od čovjeka velike historijske eru
dicije. “ Sa svijetom, tako započinje Michelet svoje djelo, započeo je rat
koji će završiti sa svijetom, i ne prije: rat čovjeka protiv prirode, duha
protiv materije, slobode protiv fatalnosti. Historija nije ništa drugo nego
pripovijest o toj neprestanoj borbi.” 194 Ova fatalnost, koju Michelet shva
ća kao sve ono stoje prepreka slobodi, kao daje osvojila znanost i svi
jet. Ona se pomalo etablirala u filozofiji i historiji. Sloboda je interveni
rala u društvu te je vrijeme da intervenira i u znanosti. Ako ovaj razvoj
postigne svoj cilj, “ historija bi se pokazala kao vječni protest, kao prog
resivan trijumf slobode.” 195
Ta borba za ostvarenje slobode jest vječna, ali je važno da sloboda
napreduje bez obzira na teškoće i opiranja. Bez sumnje je da i sloboda
ima svoje granice; pogledajmo, kaže Michelet, kako teško može djelo
vati priroda na čovjeka. Ali borba za slobodu traje, ona sačinjava dos
tojanstvo čovjeka i samu harmoniju svijeta. I ona će trajati dok god se
ljudska volja bude opirala utjecaju rase i klime, dok god jedan Byron
bude mogao otići iz industrijske Engleske da bi živio u Italiji i umro u
Grčkoj ili dok god budu francuski vojnici, u ime slobode svijeta, logoro-
vali ili prema Visli ili prema Tiberu. “ Ono što nas mora obradovati u
toj borbi bez kraja, to je što nam je u cjelini igra sklona. Od dva protivni
193 J. M i c h e l e t , Autobiographie, str. 7 2 .
194 J. Michelet, Introduction d l ’histoire universelle, str. 189-190.

195 J. Michelet, ibid., str. 190.
531
ka jedan se ne mijenja, drugi se mijenja i postaje sve jači. Priroda osta

je ista, dok čovjek svakim danom nju nadjačava. Alpe se nisu povećale,
a mi smo probili tunel Simplon. Val i vjetar nisu manje kapriciozni, ali
parobrod siječe val, a da se ne obavještava o kapricu vjetrova i mora.” 196
Kad idemo od istoka prema zapadu, od Indije prema Francuskoj,
vidjet ćemo da se fatalna moć prirode umanjuje na svakoj postaji i ut
jecaj rase i klime postaje manje tiranski. Na početku, u Indiji, čovjek je
prosterniran svemoći prirode. Posvuda vladaju neproporcionalne sna
ge, čovjek se pod teretom prirode i ne pokušava boriti, on joj se predaje
bez uvjeta. Ili bježi prema zapadu tako da od Perzije započinje progre
sivno oslobađanje ljudske slobode. “ Perzija je početak slobode u fatal
nosti.” 197
Perzija je ujedno velika cesta po kojoj se kreću i sukobljavaju mnogi
narodi, Tatari sjedne i Arapi s druge strane. Zato se i ne grade solidne
kuće, nego od opeka. Hrana se ne čuva, te tako, u svom prvom poletu,
ljudska djelatnost postaje obeshrabrena i protječe u indiferenciji. Čov
jek traži svoj zaborav u pijanstvu, ali je ono hotimično. Perzijanac nalazi
u hladnom opijumu snove fantastičnog života, kao i odmor od smrti.
Ali, ljudska sloboda ne umire, nego slijedi svoj put od Egipta preko
Judeje. Egipat je dar Nila, i zato je čovjek od početka bio pobijeđen od
prirode. Sloboda je, međutim, ipak našla mogućnost da se iskaže. Egi
pat, kao i Indija, povezali su je s dogmom o besmrtnosti duše. “ Ljud
ska ličnost, otjerana s ovoga svijeta, dočepala se drugog.” 198 A pokat
kad, kao što je slučaj kod braće Keopsa i Refrena, ona se i u ovom životu
digla protiv tiranije bogova. Jer, piramide, kao “najveći spomenik ovog
fatalnog svijeta Egipta protest su čovječanstva.” 199
Michelet je držao da u pogledu čovjekova razvoja određene zemlje,
poput Evrope, imaju po svojoj razuđenoj konfiguraciji i klimi, prednost
pred drugim kontinentima, kao što bolja artikuliranost viših životinja
i čovjeka omogućuje bolje i različitije kretanje ili kao što kod jezika
prednost ima onaj koji je bogatiji svojim mogućnostima gramatičkih ob
lika i bogatstvom riječi. “Evropa je slobodna zemlja: rob koji je obradu
je je slobodan; to je bio događaj za odbjeglo čovječanstvo Azije. U tom
ozbiljnom svijetu Zapada, priroda ništa sama ne daje; ona nameće kao

197 J. Michelet, ibid., str. 192. S obzirom na Indiju Michelet je poslije donekle pro
mijenio mišljenje kad je 1863. god. imao priliku pročitati znameniti ep Rama-
janu, o kojemu je oduševljeno pisao u svom eseju La Bible de l ’humanite kao
“ bibliji dobrote” .
532
nužni zakon izvršavanje slobode. Trebalo se dobro zbiti protiv neprija

telja i oformiti tu stisnutu asocijaciju koju zovemo grad..”200
Taj mali svijet, zatvoren unutar zidova, apsorbirat će u svom artifici-
jelnom jedinstvu familiju i čovječanstvo. On će biti vječni rat protiv sve
ga što je ostalo u prirodnom životu orijentalnog plemena. Sve ono što su
npr. Pelazgi naslijedili i nastavljali od Azije u Evropi, Grci i Rimljani su
razrušili. To se isto očitovalo u kasnijim borbama Grka protiv Azijata i
Rimljana protiv barbara. Ukazujući na ograničenja Grka, koji su sa svo
jim polisima bili nesposobni da se ostvari Aleksandrov san da svijet pos
tane grad, a njegova falanga citadela, Rim je svojim zidinama obuhvaćao
i spajao dva grada, dvije rase, etruščanske i latinske, svećeničke i he
rojske, orijentalne i zapadne, patricije i plebejce, “ zemljišno vlasništvo
i pokretno vlasništvo, stabilnost i progres, prirodu i slobodu.”201
Ukazujući na daljnje karakteristike Rima, Michelet drži da Rim nije
nikad bio ekskluzivan svijet. U unutrašnjosti se on pomalo otvarao ple-
bejcima, a vani Latiumu, Italiji i svim provincijama. U Rimu postoji
adoptiranje u porodicu, građana u grad i na kraju cijelih gradova u mu
nicipije. “ I tako, dok se grčki grad, kolonizirajući, ali nikad adoptirajući,
raspršio i morao, s vremenom, umrijeti od iscrpljenosti, Rim dobiva i
gubi regularnošću jednog živog organizma; on usisava, ako smijem tako
reći, latinske narode, Sabinjane, Etruščane, i, postavši Rimljani, on ih
pušta van u svoje kolonije.”202 Rim je mislio da ostvaruje djelo čovje
čanstva, vječni i univerzalni grad. Ali se ipak prevario, kao i Aleksandar.
Barbari, kršćani, robovi protestirali su, i to osporavali svaki na svoj na
čin, da Rim nije grad svijeta, i na kraju razrušili tu lažnu jedinstvenost.
Michelet već dobro uočava daje ključ problema bio u razvoju ili stag
naciji materijalne proizvodnje, industrije. Herojski svijet Grčke i Rima,
ostavljajući umijeća ruku pobijeđenima, robovima, “ nije daleko nasta
vio tu pobjedu čovjeka nad prirodom koju zovemo industrija.” 203 Stare
proizvođačke rase, Pelazgi i druga plemena, propali su; poslije i mnogi
200 J. Michelet, ibid., str. 195. Značenje grčkog polisa za sudbinu Evrope Miche
let je ocijenio u svom kasnijem spisu iz 1864. god. na sljedeći način: “Veliki
događaj ovog svijeta, neusporediv, to je pobjeda kod Salamine, vječna pobjeda
Evrope nad Azijom. Činjenica golemog značenja, pred kojom sve iščezava. Či
tamo i ponovno čitamo, a da se nikad ne zasitimo, Plateja, Maraton, Salami-
na, uvijek s ushićenjem, s istim elanom radosti. Ne bez razloga. To je naše
rođenje.” (J. Michelet, La Bible de l ’Humanite, L ’Humanite, Bibliotheque La-
rousse, tom X Pariz 1930, str. 137.) To je razdoblje kada započinje po Miche-
letu evropski duh, a može se reći i ljudski duh u svojoj suverenoj slobodi. Pob
jeda nad Azijom osigurala je svjetlo kojim je bila obasjana i sama Azija.
2 03 J. Michelet, ibid., str. 198.
533
drugi donji slojevi kod samih pobjednika. Oni koji su imali dobivali su
još više, a oni koji nisu imali dobivali su sve manje “ ako industrija ne
postavi most nad ponorom koji dijeli siromašne i bogate. Ekonomija je
preferirala rad robova, to jest stvari, radu ljudi; ekonomija je gledala u
tim stvarima samo stvari; ako su one propale, gospodar ih je ponovno
jeftino kupio i pritom još dobio.”204 Razni su narodi opskrbljivali te
gramzive zemlje, ali se rak ropstva malo pomalo širio i na kraju ga
nitko nije mogao više prehraniti. Tako je depopulacija započela praviti
mjesto barbarima koji su ubrzo došli na tržnicu Rima, ali slobodni i
naoružani da osvete svoje pretke.
Ali još prije te materijalne disolucije carstva, moćna moralna disolu-
cija zbivala se unutar njega. Grčka i Orijent, za koje su Rimljani držali
da su ih pokorili, osvojili su i podvrgli Rim. Njihovi bogovi, literatura,
filozofija i jezik pokazivali su superiornost nad rimskim duhovnim ma
nifestacijama. A zatim se rađa kršćanstvo koje nezadrživo ruši stare in
stitucije i stare oblike života i mišljenja. “U areni koloseuma susreli su
se kršćanin i barbarin, reprezentirajući slobodu za Istok i za Zapad. Mi
smo se rodili iz njihova sjedinjenja, i mi, i sva budućnost.” 205
Prvi barbari nisu promijenili Rim. Tek Franci ostvaruju dublje prom
jene. Od robova postaju kmetovi, što je bio daljnji stupanj oslobođenja
čovječanstva. Ovo razdoblje ostavlja Evropi aristokraciju: svećeničku,
feudalnu - okrunjenu papom i carem. “ Čudesan sistem u kojem su se
organizirali i suprotstavili carstvo Boga i carstvo čovjeka. Materijalna
sila, tijelo, nasljednost, u feudalnoj organizaciji; u Crkvi riječ, duh, iz
bor. Posvuda sila, a u središtu duh, duh koji dominira silom.”206 To je
razdoblje osvajanja i prekrajanja evropskog tla, vjerskih zanosa i kri
žarskih ratova, gradnje velebnih katedrala i isposništva itd. Ali, tada
nastaju i legisti, ljudi zakona te trgovci kao vjesnici novih gradova i ko
muna. To je značilo novu pobjedu slobode i pravde, progresivni trijumf
čovjekova ja. Herojski princip svijeta - sloboda - dugo vremena prokleta
i zamijenjena fatalnošću, pojavila se pod svojim pravim imenom. “ Čov
jek je prekinuo malo pomalo s prirodnim svijetom Azije, i ostvario sebi
industrijom, istraživanjem, jedan svijet koji se uzdiže iz slobode. On se
udaljio od boga-prirode fatalnosti, ekskluzivnog i maćehinskog božan
stva koji je izabrao među svojom djecom, da bi došao do čistog boga,
boga duše, koji više ne razlikuje čovjeka od čovjeka, i otvara svima, u
društvu, u regliji, jednakost ljubavi i očinskog srca.”207

2 06 J. Michelet, ibid., str 202.
2 07 J. Michelet, ibid., str 203-204.
534
Kako se ostvario u Evropi ovaj proces oslobađanja, pita se Michelet.

Koji je udio u tome pojedinih država, Francuske i Italije, Engleske i Nje
mačke. Svijet je, nakon Grčke i Rima, izgubio ono jedinstvo koje daje
tako jednostavan i dramatičan pečat antičkoj historiji. Moderna Evropa
je kompleksan organizam te se može razumjeti samo iz uzajamnih od
nosa dijelova, a i sam dio ovisi uvijek o cjelini.
Opisujući geografsku i političku strukturu Evrope, Michelet poku
šava ocrtati karakter i psihologiju pojedinih spomenutih velikih naroda.
Navodimo samo nekoliko primjera takve analize kakvih je u to vrijeme
nacionalnog buđenja bilo podosta, pri čemu su historičari i literati po
jedinih nacija uglavnom u svojoj naciji gledali glavni zalog evropske bu
dućnosti. Michelet je mislio to isto s obzirom na svoju naciju i domo
vinu, ali je pokušavao i drugima pridati vrijednosti za koje je držao da
su se pokazale tokom historije. Sigurno pod utjecajem oduševljenih opi
sa Njemačke i njezina duha od strane Mme de Stael, i Michelet visoko
uzdiže karakter njemačke nacije čiji se genij, po njemu, prvo istaknuo
u feudalnoj odanosti, zatim u ljubavi i poeziji te u odricanju i dubokom
dezinteresmanu njemačkoga genija. Njemačka je, po njegovu mišljenju,
Indija Evrope, prostrana, nejasna, plodna kao i njezin bog panteizma.
Michelet govori o njezinoj rascjepkanosti, feudalnim državama i slobod
nim gradovima, Lutheru i Boehmeu, Kantu, Jacobyju, Fichteu, Hegelu
i Goetheu.
Kod Talijana Michelet više naglašava individualnost i nepostojanje
odricanja, samozataje kao kod Nijemaca. Odatle i drugačiji odnos pre
ma Bogu i svijetu. “ Talijanski genij je strastven, ali strog genij, stran
neodređenim simpatijama. To nije prirodni svijet familije, plemena, to
je umjetni svijet grada.” 208 Talijan se zatvara u zidine svojih gradova i
tu vlada, daleko od prirode, harmonija i ritam civilnog života, prava i
jurisprudencije.209
U evropskim zemljama postoji protivnost različitih rasa, ali nikad
intimna fuzija. Križanje rasa, miješanje suprotnih civilizacija, najmoć
niji je pomoćnik slobode. Kod toga se neutraliziraju različite fatalnosti.
Evropa je najmanje fatalna, najslobodnija i najljudskija; a u njoj opet
Francuska. Daje opis Francuske, posebno njezina centra Pariza, koji je

2 09 O Italiji je Michelet npr. pisao: “ Okružen prirodom u dolinama Apenina, izo
liran slabo plovnim rijekama, on se još zatvara u zidine. On ovdje vlada dale
ko od prirode u mramornim palačama, gdje živi od harmonije, ritma i broja;
ako izađe, to je zato da si izgradi u svojim villas vrtove od kamena. A ponaj
prije je okarakteriziran harmonijom civilnog života, zakonima, jurispruden-
cijom. Nakon toliko invazija barbara, nerazrušivo rimsko pravo opet se poja
vilo u Bologni i u cijeloj Italiji.” (J. Michelet, ibid., str. 211.)
535
dao toliko značajnih pojedinaca, nekoliko papa, velikih teologa i pisaca

itd., zaključujući daje demokratski genij bio oduvijek bitna karakteris
tika Francuske. “Demokratski genij Francuske nije od jučer. On se po
javljivao konfuzan i taman, ali ne manje realan, od prvih početaka naše
historije.”21021
Zatim govori o Engleskoj kao suprotnosti Francuske, gdje je i zapo
čela moderna sloboda. “ Bez sumnje engleski heroizam je započeo mo
dernu slobodu. U svim zemljama, prvo s aristokracijom, heroizmom,
zanosom ljudskog ja, čovjek se oslobodio autoriteta. Ratničke aristok
racije i ikonoklasti Perzije i Rima pojavili su se kao pravi protestanti
zam nakon Indije i Etrurije. Tako započinje na ovom svijetu ono što
svećenik naziva duhom zla, Sotonom, Ahrimanom, kritičkim i negativ
nim principom, onaj koji uvijek kaže: Ne.”2n
Ipak heroizam još nije sloboda; herojski narod je Engleska, ali slo
bodan narod je Francuska. Francuzi, kao slobodarski narod, zaintere
sirani su za slobodu cijelog svijeta; čovječanstvo u njima vibrira, a sr
panjska revolucija upućuje opet na izvanrednost i originalnost, a to je da
je ona pokazala model revolucije bez heroja, jer je narod bio taj heroj.
Čovječanstvo se inače za Micheleta razvija uvijek kroz dekompoziciju
prema kompoziciji, od analize prema sintezi. Danas smo, kaže Miche
let početkom tridesetih godina, već četiri decenija u stadiju analize, de
kompozicije. Treba biti strpljiv, jer će se stvar ipak jednom srediti.212
Oko Francuske se stvara sve ono što je pozitivno i progresivno pri
čemu se moraju uzeti u obzir još i Italija i Španjolska. Ali, onaj tko želi
spoznati sudbinu ljudskoga roda, mora produbiti genij Italije i Francus
ke. Rim je bio čvor goleme drame kojoj Francuska dirigira ponavljanje.
I tako, završava Michelet ovaj svoj esej o filozofiji historije, “ stojeći na
vrhu Kapitola, mi obuhvaćamo, dvostrukim pogledom Janusa, i stari
svijet koji tu završava, i moderni svijet koga naša domovina vodi odsad
misterioznom stazom budućnosti.”213
210 J. Michelet, ibid., str. 223. Kod svih je ovih stajališta vidan proces definitiv
nog oblikovanja nacionalnih država, a time i nacionalne svijesti i osjećanja u
Evropi. Mnogi filozofi i historičari, da ne govorimo o političarima, u svojim
su nacijama gledali ili uzor razvoja evropske civilizacije ili budućnost Evrope
i svijeta. To je došlo do izričaja kod Nijemaca već u njihovoj klasičnoj filozofi
ji (Fichte, Hegel i kasniji historičari od J. G. Droysena (1808-1884) do H. v.
Treitschkea (1834-1896), u Engleskoj kod H. Th. Bucklea (1821-1862), Itali
ji kod V Giobertija (1801-1852). Michelet je u ovom pitanju bio pod izravnim
utjecajem F. Guizota koji je tu ideju razvio u svom djelu L ’Histoire de la civi
lisation en France, u kojemu je Francusku stavljao kao paradigmu za histori
ju evropske civilizacije.
212 Vidi J. Michelet, ibid., str. 230-231.
536
Michelet je, kako vidimo, bio rijedak historičar koji je uviđao da je

za izučavanje historije potrebno imati i određene filozofske dimenzije
za razumijevanje predmeta izučavanja. Potrebno je imati i određene
kriterije u procjeni historijske empirije, u procjeni i kvalifikaciji histo
rijskih snaga u njihovoj borbi i djelovanju. On ih je našao, poput mno
gih drugih građanskih mislilaca 18. i 19. stoljeća, u fenomenu slobode i
time pripada posljednjim građanskim misliocima koji su nastavljali na
najbolje i u biti revolucionarne tradicije njihove klasične francuske i nje
mačke filozofske misli.
Svodeći prvenstveno taj proces rađanja slobode na borbu čovjeka
protiv fatalnosti, pri čemu je priroda za njega bila glavna prepreka koju
treba savlađivati, Michelet je suzio područje te ljudske i historijske dra
me, da bi je u samom praćenju generalnog toka historije proširio i
obogatio spoznajama o društvenoj slobodi koja se ostvaruje ne samo u
odnosu prema prirodi nego i unutar samoga društvenog organizma (os
lobođenje robova, kmetova itd.). Jednako tako nije mislio da treba biti
apologet građanskog poretka, jer je dobro vidio proturječja i krupne ne
dostatke u njegovoj strukturi, nego je i tu borbu za slobodu držao vječ
nom čovjekovom sudbinom.
U svom filozofskohistorijskom diskursu Michelet je ipak ostao bitno
historičar, tj. djelo je pretežno posvećeno razmišljanjima o pojedinim
narodima koji su pridonosili tomu temeljnom zakonu historije - osloba
đanju čovjeka. Michelet je dakle pripadao onim slobodarskim mislioci
ma i humanistima građanstva koji su, iako u granicama svoga društva
koje je tek značajnije stupilo na historijsku pozornicu, kritički sagleda
vali i njegove nedostatke i ograničenja. Nisu bili njegovi apologeti, jer
su i borbu za slobodu, kako smo vidjeli, držali trajnom i bez kraja.
U samom početku snažnije industrijske revolucije Michelet ukazuje
i na njezine granice i nedostatke. Tako su strojevi, iako su čovjeku dali
i donijeli tolike koristi, dali i “nesretnu sposobnost da ujedini snage a
da nema potrebu da ujedini srca, da kooperira bez ljubavi, da djeluje i
živi zajedno a da se ne poznaje; moralna moć asocijacije izgubila je sve
ono što je dobila mehanička koncentracija.” 214
Rezultat je da je u društvu nastala ne indiferentnost, nego društvo
koje aktivno radi da bude nesocijalno. Najveća od svih tih bijeda u koji
ma živimo jest bijeda duha. “ Pod tim razumijem nevjerojatno nezna
nje gdje mi živimo, jednih u odnosu prema drugima, ljudi prakse isto
tako kao i ljudi spekulacije.” 215 A u svemu tome je najvažnije da ne
2 14 J. Michelet, L ’Humanite, Pariz 1930, str. 41. Ovaj svezak sadrži njegove eseje
o narodu, ljubavi, ženi, Bibliji čovječanstva i o našim sinovima. Citat je iz ese
ja o narodu.
537
nastojimo upoznati se, shvatiti što je čovjek, da ga vidimo drugačije a

ne samo kao silu, broj. Sto puta sam, kaže Michelet, promatrao savrše
nu ignoranciju u kojoj svaka klasa živi u odnosu na drugu, ne vidjevši i
ne želeći da vidi. Tako se mi, kultivirani duhovi, ne trudimo spoznati
što je dobro u tom narodu. Svašta mu pridajemo i prigovaramo, zadr
žavajući se uglavnom na vanjskim stvarima, a ne vidimo veliko srce
koje se često iza toga krije.
Oni opet ne mogu vjerovati da se energična duša može kriti iza toga
slabašnog tijela. Oni se rugaju životu koji vodi učenjak, držeći ga bes
posličarem. Oni nemaju nikakvu ideju o snazi refleksije, meditacije. I
tako se stvara nesporazum. “ Oni ne shvaćaju snagu istraživanja, us
trajne refleksije, koju vrše pronalazači. Mi ne shvaćamo instinkt, inspi
raciju, energiju heroja. To je, budite sigurni, najveće zlo svijeta. Mi se
mrzimo, mi se preziremo, a to znači da se ne poznajemo.”216 Zlo je u
srcu pa i lijek mora biti u srcu!
Charles Renouvier
U demokratskoj i slobodarskoj tradiciji francuske građanske filozo

fije istaknuto mjesto ima Charles Renouvier (1815-1903). Kao i svi
progresivni francuski mislioci, i Ch. Renouvier je bio ne samo nastav
ljač mnogih ideja velike epohe francuskog prosvjetiteljstva nego je, po
put nekih već spomenutih, bio i pod utjecajem genijalnog vizionara i
humanista Saint-Simona i njegovih učenika.
Charles-Bernard-Joseph Renouvier rodio se u Montepelieru, rod
nom gradu i njegova nastavnika u Ecole polytechnique - A. Comtea, u
imućnoj i naprednoj obitelji, u čijoj se biblioteci već u ranoj mladosti
mogao susresti sa svim korifejima francuske revolucionarne prosvjeti
teljske misli. Renouvierovi su bili jakobinci i filozofi, aktivni u Revolu
ciji, a i po majčinoj je liniji mogao pobliže upoznati janseniste koji nisu
ni pomišljali priznati papinu bulu Unigenitus. Charlesov otac, Jean An
toine Renouvier, također je cijenio janseniste kao prvi napor za slobo
dom savjesti nakon poraza protestanata. Bavio se antikom, ali i Voltai-
reom i Rousseauom, a Napoleona je držao tiraninom i uzurpatorom, te
se politici vraća ponovno tek za vrijeme restauracije. Pristalica je libe
ralne struje Benjamina Constanta i kao opozicionar je glasao za vrijeme
ministarstva Polignaca za Adresu od 16. ožujka 1830. i bio član delega
cije koja je prezentirala Adresu kralju Charlesu X, što je bio i nepos
redni uvod u srpanjsku revoluciju.
538
U takvoj se atmosferi razvija mladi Charles koji započinje školu u

rodnom mjestu i nastavlja 1829. godine u Parizu u College Rollin. Tih
nekoliko godina oko 1830. bilo je razdoblje snažnog uspona saint-simo-
nizma čiji utjecaj nije izbjegao ni mladi Charles. Nakon smrti Saint-Si-
mona (1825), njegov učenik Olinde Rodrigues s ostalima organizira list
“Le Producteur” i inicira sastanke i predavanja u ulici Taranne i posli
je u ulici Monsigny. Prvo je predavanje održano 17. XII. 1828, a stariji
Charlesov brat Jules, tada također student, među prvima pristupa saint-
simonistima.
Charles Renouvier je 1832. godine napustio College Rolin i nastavio
studij u College Charlemagne, te se priprema za nastavak studija, po
želji roditelja, u Ecole Polytechnique. Godine 1834. primljen je u školu
u kojoj je utjecaj saint-simonista bio velik. Đaci sudjeluju u demonstra
cijama i borbi protiv vlade koja nije ispunila obećanja od 1830. godine.
U Ecole Polytechnique je tada Comte bio repetitor analize, a đaci su bili
oduševljeni njegovim predavanjima iz matematike. Renouvier još u
školi čita prvi svezak Comteova glavnog djela (Cours de philosophie po
sitive) i duboko ga se doimlju Comteovi pogledi na matematičku spe
kulaciju. Još i prije nego što je upoznao Kantovo djelo, Renouvier je
filozofski tendirao prema svojevrsnom “ fenomenizmu” , pri čemu je
Comteov pozitivizam bio odlučujući. U prvom svesku svoga glavnog dje
la i sam je priznavao da prihvaća “fundamentalnu formulu pozitivis
tičke škole: redukciju spoznaje na zakone fenomena.”217
Nakon završetka školovanja, trebalo je da postane mornarički ofi
cir, ali Renouvier, već zahvaćen problemima vremena, posebno preko
Saint-Simona, odustaje od tog poziva i posvećuje se izučavanju francus
ke i ostale evropske filozofije i socijalnih problema. Rezultat toga bav
ljenja su Le Manuel de philosophie moderne (1842) i Le Manuel de phi
losophie ancienne (1844) koji, međutim, nemaju nikakva odjeka. Jedino
ga uočava Jean Reynaud, politehničar i stari saint-simonist, te ga pozi
va na suradnju u Encyclopedic nouvelle u kojoj su surađivali i mnogi
saint-simonisti (H. Carnot, E. Charton, E. Pereire i dr.). U tom je raz
doblju Renouvier još uvijek pod jakim utjecajem Saint-Simona. Ideje o
boljoj organizaciji društva, izvjesni panteizam, humanizam i vjera u
progres čovječanstva i novi humanizam još uvijek inspiriraju Renouvie-
rovu djelatnost. Tada sluša i predavanja Micheleta i Quineta koji su bili
u oštrom sukobu s klerom i klerikalizmom koji je pokušavao uvesti, kako
smo već u prošlim poglavljima vidjeli, klerikalnu cenzuru. Iz tih preo
kupacija Renouvier piše 1848. godine Le Manuel Republicaine de l ’hom-
2 17 Charles Renouvier, Essais de Critique Generale, Premier Essai, Traite de Lo-

gique Generale, Pariz 1875, str. XI.
539
me et du citoyen, kao član vladine komisije koju je osnovao ministar

prosvjete H. Carnot nakon veljačke revolucije. Ovaj manifest, još uvi
jek prožet saint-simonističkim političkim idealima, dovodi i do pada H.
Carnota.
Renouvier se i dalje bavi političkim pitanjima reforme društva i 1851.
godine sudjeluje u pisanju publikacije Organisation communale et cen
trale de la Republique, projet presente d la nation pour I’organisation
de la commune, de l ’enseignement, de la Force publique, de la Justice,
des Finances, de l ’Etat. Glavni je pisac bio Renouvier. Iako je Renou
vier već manje socijalistički nastrojen nego prije, i u ovom su spisu vid
ljivi stari prosvjetiteljski i saint-simonistički utjecaji, a u kritici države
i Proudhonova kritička razmišljanja o državi. Renouvier izbjegava po
larizaciju društvo-individuum i traži sintezu obih. Cilj društva je slo
boda individuuma i jednakost medu njima. Ne treba reći - čovjek je ro
đen slobodan, nego čovjek hoće biti slobodan. Narod mora biti autor
svojih zakona, a suverenu državu treba uništiti. I Renouvier postavlja
pitanje direktne vladavine naroda, držeći također da profesionalnu voj
sku treba zamijeniti općenarodnom. Privatno vlasništvo ostaje.
Drugi prosinca 1851. Pariz i Francuska doživljavaju coup d’Etat
Louisa Bonapartea koji je mnoge francuske velikane duha nagnao na
šutnju ili na progonstvo. Renouvier se povlači iz neposrednoga druš
tvenog angažmana kao i mnoge druge kreativne ličnosti. To su bile ra
zumljive reakcije takvih pojedinaca koji su bili svjesni da nije potrebno
žrtvovati svoje goleme intelektualne potencije i svoja napredna, slobo
darska stajališta momentalnom razvoju događaja kojima tada nisu mog
li mijenjati tok. Oni nisu imali ambicije koristiti se psihologijom masa
za upisivanje svoga imena u tu veoma hirovitu knjigu historije, jer su
znali veoma dobro da mogu svoje stvaralačke sposobnosti realizirati na
podi'učju kulture koje najeminentnije označuje čovjekov napredak, krea
ciju i slobodu.
Renouvier napušta Pariz i boravi u blizini Fontainbleaua gdje radi
na svom glavnom djelu Essais de Critique Generale. Prvi esej objavlju
je 1854, a završni, četvrti, 1864. godine (Logika, psihologija, filozofija
prirode i filozofija historije). U tom je razdoblju već bio dosta proširen
utjecaj Kanta čiji kriticizam i fenomenalizam Renouvier usvaja, ali s
nekim bitnim razlikama, što je i razumljivo kad imamo na umu njegov
dotadašnji razvoj i utjecaje, osobito Saint-Simonov i Comteov.
Ponajprije Renouvier odbacuje Kantov koncept noumenona (stvari
po sebi) i pretpostavlja mogućnost slobode u sferi fenomena. Kategori
je također nisu za Renouviera apriorne forme razuma, nego zakoni fe
nomena. U svom prvom eseju o generalnoj logici Renouvier spoznaju
svodi na reprezentaciju (predodžbe), a one se odnose na stvari; te stva
540
ri kao predodžbu naziva činjenicama ili fenomenima. Reprezentacije i

stvari stapaju se u treću - fenomen. U svom prvom eseju o generalnoj
logici, Renouvier spoznaju svodi na reprezentaciju (predodžbe), a one
se odnose na stvari; te stvari kao predodžbe naziva činjenicama ili fe
nomenima. Reprezentacije i stvari stapaju se u treću - fenomen. “Ja
sam pokazao daje princip spoznaje fenomen, i da su ciljevi spoznaje za
koni fenomena.”218 Kategorije su pri tome prvi zakoni spoznaje, funda
mentalni odnosi koji određuju formu i reguliraju kretanje. Za razliku
od Kanta, Renouvier utvrđuje devet kategorija, a kategorija relacije je
prva i fundamentalna. U svom drugom eseju je također ustvrdio da su
“kategorije opći zakoni reprezentacije.” 219 Čovjek je tako izvjesno sre
dište u kojemu se stječu kategorije, jer su one zakoni koji sadržavaju
sve što čovjek spoznaje ili može spoznati.
Čovjeka možemo razmatrati s različitih stajališta: ako se u njemu
gleda akt i svjesni uzrok - čovjek je volja; ako se u njemu vidi da slijedi
tendenciju i kraj - čovjek je strast, a ako se u njemu sagledavaju ref
leksivne funkcije - čovjek je inteligencija.220 Tako Renouvier postaje
glava neokriticizma u Francuskoj, ali neokriticizma koji je doživio mno
ge preinake na temelju svojevrsnih tradicija francuske Filozofije. Nika
da se u velikim evropskim nacijama, koje su najviše utjecale na duhovni
razvoj Evrope, nisu značajne ideje jednostavno preuzimale u svom ori-
ginernom obliku. Veliki mislioci su ih uvijek i preoblikovali na temelju
vlastitih filozofskih tradicija tih velikih nacija, a zatim davali i svoj
osobni pečat koji je proizlazio iz njihove vlastite subjektivnosti i stva
ralaštva. Jer svaka, a naročito značajnija Filozofska kreacija, ipak je osob
no djelo koje stoji pod utjecajem određenoga temperamenta i miljea, pi
sao je i sam Renouvier.
Uza sve već navedene utjecaje koji više-manje formiraju Renouvie-
rove poglede, na njega su imala znatan utjecaj i dva mlada Filozofa -
protestant Charles Secretans i katolik Jules Lequier. Naročito je Lequier
imao dubok utjecaj na tu grupu mladih Filozofa. Bio je nesređen duh i
gotovo ništa nije uspio objaviti, ah je svojim preokupacijama da racio
nalno legitimira svoje katoličko vjerovanje nastojao produbiti neke bit
ne religiozne probleme grijeha, milosti, predestinacije. U Renouvierovim
razmišljanjima o zlu, kao i u kasnijim metafizičkim pretpostavkama o
personalnosti boga i metafizičkom fmitizmu, mogu se otkriti ova Lequie-
rova nastojanja i razmišljanja.
2 18Ch. Renouvier, Essais de Critique Generale, Premier Essai, str. 180.

2 19Ch. Renouvier, Essais de Critique Generale, Deuxieme Essai, Pariz 1859, str.
1. Kategorije koje Renouvier navodi jesu: la relation, le nombre, la position,
la succession, la qualite, le devenir, la causalite, la finalite, la personality.
220 Vidi Ch. Renouvier, ibid., str. 5.
541
Prije nego što prijeđemo na prikaz nekih osnovnih filozofskohisto-

rijskih koncepcija, naglasimo da Renouvier nije čovjeka promatrao samo
kao “racionalno biće” nego, što se vidi iz drugog eseja, i kao biće osje-
tilnosti, strasti, instinkta, navika, volje i, konačno, kao slobodu. Time
je Renouvier uspio donekle izbjeći jednostranosti tadašnjeg idealizma,
ali ipak nije uspio dostići Saint-Simonovu univerzalnost filozofskog sta
jališta.
U tradiciji francuskog prosvjetiteljstva i građanskih slobodarskih
težnji - pojam slobode dominira i u Renouvierovoj filozofiji. Pri tome
Renouvier originalno formulira da je čovjek “slobodan da bude slobo
dan: slobodan elementarnim osjećajem svojih refleksivnih i voljnih sna
ga, da bude slobodan još u aktu i uobičajenom aplikacijom tih istih sna
ga.”221 Tek tom svojom slobodom, drži Renouvier, objašnjivo je jedno od
bitnih filozofskohistorijskih pitanja - pojava i postanak zla u historiji.
Svoja filozofskohistorijska razmišljanja, koja se u mnogo čemu raz
likuju od tradicionalnih pristupa toj problematici, Renouvier je iznio u
četvrtom eseju koji ima naslov Introduction a la philosophic analytique
de l ’histoire.222 Već na samom početku rasprave vidi se da će Renou
vier glavno težište u svojoj filozofskoj analizi historije staviti na idejnu
sferu: sferu ideja, religije i morala. “ Ova historija, kojom ću se baviti,
razmatra ljudske determinacije najuniverzalnije vrste, i smatra ideje i
kolektivna vjerovanja najvažnijima od svega, kao zajednički koeficijent
razvoja bilo koje osobe. Ali te velike intelektualne činjenice ne smiju se
odvojiti od strasti i morala: od strasti koje su stimulans i sama materija
života; od morala čija forma, modificirana u dodiru s različitim vanj
skim i unutrašnjim fenomenima, djeluje na vjerovanja i ideje, i nakon
toga doživljava reakcije.”223 Zato je cjelokupno Renouvierovo djelo po
kušaj da se rasvijetli ta intelektualna, moralna i religiozna historija
čovjeka i da se pokušaju naći pokretačke snage i eventualno neke za
konitosti toga procesa. Najveći dio njegova djela zato se bavi pojedinim
pitanjima morala ili religiozne svijesti i diskusijom s raznim filozofskim
doktrinama koje su taj problem rješavale. Tako u prvih deset paragrafa
ovoga djela Renouvier raspravlja o problemu dobra i zla, o moralu, so
lidarnosti, pravednosti, ali uglavnom razgraničujući se od glavnih filo
221 Ch. Renouvier, ibid., str. 341.

222 Renouvierov četvrti esej Introduction a la philosophic analytique de l ’histoire
objavljenje u Parizu 1864. Nakon trideset godina Renouvier je to djelo proši
rio u četiri omašna sveska - ponajprije historijskom građom iz historije fi
lozofije, morala, religije i znanosti - i objavio pod naslovom Philosophic ana
lytique de l ’histoire, Pariz 1896.
223 Ch. Renouvier, Essai de Critique Generale, Quatrieme Essai, Introduction a
la philosophic de l ’histoire, Pariz 1864, str. 2.
542
zofija modernog vremena, od Kanta, Hegela, Saint-Simona, Fouriera,

Comtea i dr. U drugom dijelu, od desetog paragrafa, prelazi na analizu
problema religija u njihovim različitim stadijima razvoja. Taj dio zapo
činje od ne-historijskog vremena, od čuda, objave, čovjeka i prirode,
fetišizma, morala i žrtve, prvih ideja o bogu, plemenskih religija crne
rase, polinezijskog politeizma, antropofagije, religija američkih plemena,
Egipta, Kine, Japana itd. Sve te historijske ekskurzije i analize moramo,
kao što radimo i u svim drugim slučajevima, izostaviti i usredotočiti se
na sam problem.
Treba samo spomenuti da se iz ovih razmatranja Renouvier već tada
pokazuje kao metafizičar, jer dopušta, uza sav svoj kriticizam i poziti-
vizam, mogućnost intervencije neke više volje, tako da i ne poznavajući
sve zakone, možemo razumjeti i neka čuda. Smatrao je, zasad samo kao
mogućnost, a pri kraju života i mnogo više, kako ćemo vidjeti, da “nije
protivrječno, kažem protivrječno, da mrtvac povrati život, ili da se fi
zička, kemijska, organska svojstva nekog tijela promijene nekim nepoz
natim djelovanjem.” 224
Religije su se po Renouvieru služile i predrasudama i iracionalnos
tima, ali su dale satisfakciju ljubavi, koju filozofi nisu poznavali. Filo
zofija je individualna, upotreba razuma je individualna, to je snaga, ali
i slabost filozofije. Racionalna metoda može postati i socijalni fenomen,
ali preko dugog razvoja i predradnji. Religije su, međutim, po prirodi
priljepčive (contagieuses), vezuju ljude za njihove tradicije, te nam to
objašnjava kako su religije mogle odgajati ljudsku vrstu u potrazi za
istinitim i pravednim.225
Problem dobra i zla, vrline i poroka jedno je od središnjih pitanja
koja zaokupljaju Renouviera. Držao je da čovjek prvobitno nije ni do
bar ni zao, “istinski dobro i istinski zlo proizvest će se u njemu samo
upotrebom slobode.” 226 Kad ja kažem, pisao je Renouvier, da čovjek po
činje u umu i u slobodi, onda mislim na njihovu mogućnost. Čovjek je
morao izaći iz stanja čistog instinkta, što je stanje životinje, ali je i nje
gov um bio tada u stanju instinkta, a sloboda u stanju da pokaže svoja
određenja kao jednostavno moguća. Ovaj prijelaz iz mogućnosti u stvar
nost osnova je historije primitivnog čovjeka. U tom prvobitnom stanju
nije bilo mjesta niti za nužnost koja je proizlazila iz napora niti za
muke besposlice. Ali “ čim je rad postao uvjet života, prvenstveno u
2 24 Ch. Renouvier, ibid., str. 189.

2 25 Vidi Ch. Renouvier, ibid., str. 220-202. U ovom sklopu Renouvier raspravlja o
religioznim običajima Polinezijaca, Kineza, Japanaca i drugih naroda, o mi
tologiji starih Grka, Germana, Kelta, o potopu u kineskoj, babilonskoj i židov
skoj tradiciji, što čini sadržaj cijeloga drugog i trećeg poglavlja ovog djela.
543
zemljoradničkim obiteljima, pojavio se antagonizam dobara, antago

nizam strasti.”227 Boreći se protiv želje i sklonosti za odmorom, što je
prirodni cilj, čovjek je zadovoljavao druge svrhe egzistencije. Tu je in
tervencija slobode očita, identitet zasluge i volje udara u oči. U tom pro
cesu nastaju vrline i poroci na osnovi rada, u tom se procesu čovjek uz
diže ili propada već prema njegovim moćima nad samim sobom.
Renouvier je veoma zaokupljen problemom zla i problemom slobod
ne volje, jer je jedno bez drugoga nezamislivo. A zato opet pretpostavlja
i neko prvobitno stanje moralne čistoće tih prvih ljudskih asocijacija.
“Jer ja sam htio odrediti prirodu inicijalnog zla u ljudskom životu, pri
rodu prve povrede moralnog zakona. Zato sam pretpostavio jedno pr
vobitno i moralno čisto stanje prve asocijacije, ili pak nekih familija čov
ječanstva.”228 S obzirom na to što historija čovjeka nije samo zbivanje
dobra, nego i zla, postavlja se pitanje je li čovjek uopće socijalno biće.
Apstraktno gledajući, kaže Renouvier, čovjek je i socijalan i antisocija-
lan, kao što je dobar i zao, već prema tome razmatramo li u njemu ovu
ili onu strast, ovu ili onu potrebu itd. Ali s historijskog stajališta, treba
reći daje čovjek u biti socijalan, jer jedino u društvu može razvijati svoju
prirodu i samo polazeći od obitelji, elementarne društvene jedinice,
može prelaziti na kompleksnija društvena stanja. Ali, da je čovjek os
tao zatvoren i zarobljen u tim prvobitnim obiteljskim zajednicama u
stanju nekoga edenskog mira, sreće i neznanja, da nisu različiti fizički
i moralni razlozi motivirali krađu i ubojstva, ropstvo i ratove - ne bi
bilo historije. Pa tako, iako nemamo prava tvrditi nužnost bilo kojega
partikularnog zla, niti nužnost rasprostranjenosti što gaje zlo imalo u
najkobnijim vremenima, ipak je istina da su sva dobra koja uživamo
bila “pripremljena pod vlašću običaja i upotrebom sile što ih je vladavina
zla stvorila u svijetu.”229
S obzirom na problem morala Renouvier eksplicitno tvrdi da on ne
zastupa ontološku i moralnu doktrinu a priori, kojoj bi zatim podvrgao
historiju. Ali, s obzirom na historijska zbivanja, postavljaju se dva pi
tanja: postoji li moral različit i odvojen od historije i drugo, je li prog
res zakon postojanja i razvoja čovječanstva. Na prvo pitanje Renouvier
odgovara potvrdno, tj. da postoji moral različit od historije, različit od
svojih vlastitih aplikacija, bez obzira na to kakve one bile. Tako je na
neki način historija sadržana u moralu; ali, s druge strane, moral je sa
svoje strane sadržan u historiji, funkcija je historije i ne bi mogao biti
od nje odvojen nikakvom racionalnom konstrukcijom. “ Tako, s jedne

544
strane, mi možemo postići moral samo preko historije, pod prijetnjom

da se izložimo iluziji u dva suprotna smisla: ili da uzmemo za neprom
jenjivo dobro i istinito principe koji nam dolaze od solidarnosti i proš
losti, ili da zaniječemo univerzalni i nepromjenjiv karakter pojmova
kojih čovječanstvo nikad nije bilo lišeno, ali koje nam naša posebna
dijalektika, naši sistemi dovode do iskrivljavanja ili odbijanja. S druge
strane, mi ne možemo razumjeti i prosuđivati historiju a da ne koristi
mo moralne ideje koje je rađaju i njome vladaju, iako one pri tome do
življavaju reakciju i mijenjaju se stalno u njihovoj aplikaciji. Historija
odvojena od dobra, što ga uopće ne ostvaruje, vodi svoje gledaoce i svoje
teoretičare do slabljenja i iskrivljavanja svijesti.”230 Renouvier kaže da
je nastojao voditi računa o toj dvostrukoj istini. Prava filozofija historije
ne bi mogla, zapravo, biti niti manje kompleksna, niti bi mogla biti tre
tirana nekom jednostavnom metodom, čisto sintetičkom, niti prepuš
tena sukobu činjenica bez suverenoga moralnog zakona i bez pravila
prosuđivanja.
Drugo važno pitanje u vezi s filozofijom historije jest pitanje prog
resa, napretka čovječanstva. Iako se naše stoljeće bitno razlikuje od
prethodnih upravo po ideji i vjeri u progres, ipak ovo pitanje nije niti
jedan filozof rigorozno definirao prije nego što ga je pokušao riješiti.
Mnogo toga je u ovom pitanju zamagljeno i nedovoljno jasno. Naglašu-
jući d a je evropsko društvo baštinik moralnih i ostalih dostignuća ve
ćeg broja velikih rasa različito sposobnih i različito zaslužnih, Renou
vier drži da bi se moglo pri tome priznati dva zakona: jedan je božanska
i providencijalna prisutnost jedne sudbine čovjeka nezavisno od prom
jenjivosti slobode; drugi bi bio jednostavan psihološki zakon po kojemu
bi se stalnim djelovanjem dobrih pobuda, dobrih bitnih strasti ljudske
prirode vodilo društvo stalnom poboljšanju unutrašnjih odnosa i sve ve
ćoj moralnosti njegovih članova.
Vjera u sudbinu je bitna za svaku razvijenu religiju, ali ona ima mno
go nedostataka i ograničenja. Ovaj se zakon zato ne može priznati kao
historijski. Oni koji zastupaju ovo stajalište na osnovi nejasnoga pojma
optimizma i neodređene ideje o bogu kao garanciji, prevladavaju zap
ravo vulgarni fatalizam jednom neosnovanom religioznošću kojoj ne
dostaju bitni elementi vjere kao i znanosti i historije.
Psihološki zakon, kako ga shvaća Renouvier, razlikuje se od fataliz-
ma. Proizvodi slobode se ovdje prihvaćaju pod uvjetom da se neutralizi
raju kada se usmjere u protivnom pravcu od dobra i progresa. To znači
da moramo priznati i procese propadanja, a ne samo rasta i napredo
vanja. Renouvier pretpostavlja daje čovjek započeo svoj životni i histo
545
rijski put kao čovjek, tj. pod zakonom moralnosti i pod utjecajem toga
zakona. Čovjek je kao čovjek imao pojam dobra i zla, pravednosti i nep
ravednosti te je čovjek mogao prepoznati razliku i neslaganje između
njegove svijesti i njegovih čina, između moralne istine i činjenica.
Zlo o kojemu Renouvier toliko raspravlja i pokazuje u raznim feno
menima u biti je i ponajprije rat. Produbljena ideja rata je dovoljno ši
roka da obuhvati stanja kao što su ropstvo, kaste i sve vrsti tiranije i
podčinjavanja čovjeka od čovjeka. Ova ideja obuhvaća i sve one nizove
činjenica nasilja, laži i prijevara. Ima zala koja kao da nastaju iz samih
socijalnih institucija, a ne od individualnih nedjela. Ali to kolektivno
porijeklo je čisti privid. “ U osnovi, društvo samo posvećuje jedno zlo
koje već postoji i koje je već opravdano u mnijenju svojih članova, ili
nastoji da uspostavi jedno zlo kao korektiv drugog, i uvijek pod sankci
jom svijesti uzetih posebno, ili, napokon, kao rezultante dobivene od
gomile zločina, da služi kao moćan instrument izvršenja novih pojedi
načnih nasilja.”231
Postoje zla koja se rađaju iz religije i svi ih narodi poznaju u raznim
oblicima vjerskih netrpeljivosti, nasilja, bezakonja. Zapravo, moralne su
ideje logički prije religioznih ideja kod čovjeka, jer su one hitnije za nje
govu unutrašnju konstituciju, neposrednije vezane za zakone njegova ži
vota i njegovih odnosa. Može se shvatiti čovjeka bez religije i on zapravo
takav i postoji, ali je nemoguće zamisliti čovjeka lišena pojma morala i
bitnih aplikacija toga pojma. To više ne bi bio čovjek. I u najdubljim po
nižavajućim prilikama postoji kod njega u bilo kojem obliku ideja prav
de. Prema tome, naše nas analize vode do zaključka da “religija nije ni
pošto izvor morala, nego da je moral, takav kakav se očituje u danom
času, koeficijent religioznih ideja onakvih kakve se uspostavljaju.”232
Jednako tako u vezi s pitanjem je li moral različit od religije, Renou
vier odgovara i potvrdno i niječno. Moral je za njega različit od religije,
jer ona ima svoje sjedište izvan i iznad svih empirijskih činjenica; isto
tako i zato što ona ima svoj slobodni razvoj. To se također vidi u histo
riji u sukobu morala i religije, kada čovjek može sačuvati svoju hrabrost
i ustati i protiv samog boga. Religije su pak uspijevale postići važnije
moralne rezultate samo tako da su pribjegle strastima, oslonivši se u
mnogome na samovolju i doktrinu propadanja, ujedno je posvećujući; a
razum se u takvim slučajevima uvijek pokazao nemoćan ili veoma slab
kad je pokušao djelovati na ljudske mase.
To je propadanje bilo različito raspodijeljeno između obitelji čovje
čanstva. Već prema stupnju na kojemu se svaka od njih zaustavila, na
231 Ch. Renouvier, ibid., str. 712-713.

546
kon veoma teških iskušenja i iskustava kroz koja su prošle, konstitui

rala se etička rasa čija važnost kudikamo nadilazi poznate utjecaje,
počev od klime do samih urođenih kvaliteta rase. “Sve što se u jednom
danom društvu održava i perpetuira, jednom uspostavljeno, zahvalju
jući zakonu solidarnosti, sve što se prenosi ili komunicira od čovjeka
čovjeku i od generacije na generaciju na način gotovo konstantan i kroz
dulje vrijeme, i čije uspostavljanje nije bilo ipak fatalno, sve to formira
etičku rasu, od koje svaki participira i u koju se svatko svrstava dola
zeći na ovaj svijet. Ali među elementima koji se ovdje mogu sagledati,
religija je onaj što dominira.” 233
Postojanje i razvoj religije čine i iscrpljuju duh većine društava, u ko
jima je gotovo potpuno nedostajala djelatnost čistoga uma. Njegova ne-
konzistentnost ili njegova slabost jesu osobine familija koje su najdublje
propale. S tog je stajališta lako definirati te rase koje se krivo nazvalo
divljim, jer divlji čovjek uopće ne postoji. Zavisnosti tih plemena, podvr-
gnutost običajima a i kapricima drugih, život koji je u svim relacijama
najzavisniji - to je sudbina ljudi koji su najponiženiji. Njih karakterizi
raju četiri poroka: lijenost, nepromišljenost, neumjerenost i nepraved
nost. Kod njih vlada duh lukavstva i nasilja, nedostatak prave hrab
rosti, te im nedostaje upravo sve ono što omogućuje razvoj i napredak
ličnosti i poboljšanje društva.234
Plemenite rase antike mogle bi se razlikovati od ostalih: 1. gotovo
spontanim autoritetom, 2. monogamijom, u principu i zato respektom
braka i materinstva i 3. služenjem (domesticite) gotovo prirodnim, kao
odnos između oca obitelji i svih onih koji nisu imali sredstva za rad, a
koji su mu služili za zaštitu i omogućavanje sredstava za život. Ne tre
ba mnogo razmišljanja da se vidi koliko se to elementarno društveno
stanje razlikuje od stanja degradiranih rasa, i kako treba veoma malo
da bi se razumjelo kako je lagan prijelaz od ovoga patrijarhalnog režima
u barbarstvo, kad služenje postane ropstvo, kad konkubinat iskvari
monogamiju, kad očinska nepravda i rivalitet braće izazove domaće i

234 Kod tih rasa, smatra Renouyier, pojam duše se prezentira s istim poniženjem
i istom nekonzistentnošću. Žrtve su također dio tih religija, pri čemu se naj
bolje očituje surovost običaja. Jednako tako religiozne zabrane (tabui) poka
zuju nepravdu i barbarstvo, jer postaju obično sredstvo privilegija za vladare
i potlačivanje za narod i ženu. Među svim korumpiranim proizvodima reli
giozne ideje najozbiljniji je proizvod žrtva. Sve ove crte religije karakteriziraju
one familije čovječanstva koje imaju najmanju moć refleksije i razuma, veo
ma slabe pojmove reda i zakona, te su najveći robovi strasti i najviše prepuš
teni zlu. Druge, plemenite rase, nisu podložne takvim niskim i nehumanim
postupcima, jer se one ravnaju prema nekim principima koji u potpunosti ne
dostaju onim prvima. (Vidi isto djelo str. 734-736.)
547
građanske ratove, i kad se autoritet preobrazi u tiraniju za nove potre

be: održanje ropstva, zavisnosti unutra, a jedinstvo akcije prema vani i
prema ratu.
Plemenite su rase izbjegle najkobnije posljedice te dekadencije iz
patrijarhalnog stanja, držeći čvrsto svoj ideal uzdignutijim od svojih
običaja, usmjerujući intelektualnu aktivnost i moral prema uspostavi
institucija koje su u mnogome bile postupno novi proizvodi ljudske mis
li. Religiozna ideja je tom prilikom, iako u početku funkcija samog mo
raliteta, brzo stekla nezavisnost i prvenstvo u odnosu na moralnu ideju,
i najčešće se ova sačuvala, kroz mračna iskušenja, u obliku i potporom
vjerovanja i običaja koje je ona inspirirala u samom početku.235
Interesantno je ispitivati što još uvijek kod različitih rasa perzistira
u današnjim vjerovanjima od shvaćanja božanstva iz ranih epoha nji
hovih religioznih vjerovanja. Ako imamo na umu cijelo čovječanstvo,
naći ćemo da još i danas postoji kao vjerovanje gotovo sve ono u što se
u visokoj antici vjerovalo da bi se odredilo boga: fizički ili spiritualistički
pneumatizam, naturizam koji ide prema panteizmu, više ili manje pre
poznatljiv simbolizam, politeizam generalnih biti, monoteizam s jas
nom ličnosti ili bez jasne ličnosti. Sve što je filozofija pokazuje tenden
ciju prema panteizmu, a sve što je religija karakterizira se više ili manje
označenim antromorfizmom.236
To su bitna Renouvierova razmišljanja u njegovu Uvodu u analitičku
filozofiju historije. Tridesetak godina poslije proširio je svoj pregled u
izvjesnom smislu sume teorijskog i praktičkog mišljenja čovječanstva
u četiri omašna sveska Philosophie analytique de l ’histoire (1896-97).
Teorijski je manje važan od prvog djela, jer je uglavnom prikaz i analiza
čovjekovih misaonih dostignuća na području kulture, prvenstveno s
obzirom na razvoj religije, filozofije, morala i znanosti. Dovoljno je da
napomenem da Renouvier slijedi razvoj religije od starog mazdaizma,
spiritizma i dogmatizma kod Kineza i Japanaca, da bi preko prikaza
2 35 Renouvier misli da je najveći pad plemenitih rasa bio u onim davnim vre
menima koja nazivamo relativno primitivnim. Kinesko carstvo, kraljevstva
Indije i Egipta, razdoblje koje prethodi u Grčkoj i Italiji, dijelovi manje ko
rumpirani semitskog svijeta, pokazuju crte ekscesivnog barbarstva koje se
smanjuje u daljnjem razvoju. Zlo je imalo u sebi ujedno i neki korektiv. Tako
npr. Kinezi nisu imali kaste, a niti uvijek ropstvo. Kod Egipćana u agrikultu
ri i industriji radili su ljudi koji su bili socijalno slobodni (ne politički). U In
diji kaste ne pripadaju arijskoj tradiciji. Arijsko-perzijska grana nije zapravo
poznavala kaste. Sloboda kod Grka i Rimljana u prvom razdoblju nije isklju
čivala rad, i koliko se kućno ropstvo razlikovalo od kasnijeg koje se razvilo u
velikim ratovima, osvajanjima, trgovini. Jednako je tako i mitologija, kako je
Renouvier shvaća, ostala karakteristična za arijske rase. (Vidi isto djelo str.
727-729 i 747-750.)
2 36 Vidi Ch. Renouvier, ibid., str. 754-755.
548
svih glavnih religija staroga svijeta završio s kršćanstvom i njegovom

historijom. Razvoj filozofskih ideja prati od grčke antike pa sve do 19.
stoljeća. U tim analizama i prikazima Renouvieru je stalo da pokaže u
čemu je bit razvoja čovječanstva, koliko možemo na tom području ljud
ske duhovnosti i moralnih akata govoriti o razvoju i napretku, uvijek
pod pretpostavkom da je sloboda ono što bitno određuje čovjeka. Ako
historiju promatramo u svjetlu morala, dolazimo do zaključka da su
socijalne i političke promjene sudbinske posljedice različitih mogućih
promjena moralnog ideala.
Biti slobodan i biti uvijek sretan za Renouviera je proturječno. Čov
jek je imao samo jedan način da dokaže svoju slobodu - a to je da učini
zlo.
Gledajući s tog stajališta tu prostranu historijsku pozornicu, Renou-
vier je bio veoma kritičan prema shvaćanjima i svojih nekadašnjih uči
telja o progresu čovjeka. U završnim poglavljima ovoga drugog, opsež
nog djela Renouvier je držao da u religiji ne postoji napredak od samog
postanka kršćanstva; da od četvrtog stoljeća prije naše ere filozofska
metoda nije napravila nikakav značajniji pomak sve do kartezijanskog
supstancijalizma; da od Descartesa preko Humea, Laibniza i Berkeleya
do Kanta postoji progres u filozofiji; daje panteizam lažnih kantovaca
bio retrogradan, misleći na Fichtea, Schellinga i Hegela. Materijalistički
stav Hegelove ljevice je napuštanje filozofskog progresa, jer se prihva
tilo jedno staro stajalište koje je uglavnom bilo odbačeno od svih doktri
na. Tri grupe, kako on misli, ne mogu postati filozofske relevantne: ma
terijalizam, dualistički supstancijalizam i tomizam. U pogledu religije
nema napretka, jer se jedinstvo duha nije uspjelo postići. U politici tako
đer ne vidi neki naročiti napredak, a patriotizam je zapravo nepravda i
mržnja, posljedica i uzrok ratova, koje je uvijek držao osnovnim zlom
čovječanstva.237
Renouvier se, kako vidimo, u svojevrsnom kriticizmu pri kraju života
veoma udaljio od svojih mladenačkih ideala koji su se zasnivali na veli
kim tradicijama francuskog prosvjetiteljstva i njegovih izdanaka, poseb
no u saint-simonizmu i Comteu. Iako u svojim metafizičkim spekulaci
jama nikad nije zapao u naivni dogmatizam, jer i u svojim posljednjim
spisima drži boga nespoznatljivim i tajnu njegova prvobitnog porijekla
nedostupnom, ipak su za Renouviera vjera u besmrtnost i u božanstvo
nužni postulati morala. U čovjeku, po njemu, postoji neka viša težnja i
svijest koje ga vode izvan prirode i oni su dokaz da postoji nešto više,
nešto besmrtno. Time smo na putu prema bogu koji je princip svega
237 Vidi Ch. Renouvier, Philosophie analytique de l ’histoire, tome quatrieme, Pa
ris 1897, str. 640-705.
549
dobrog u svijetu u kojem se odvija naša historijska drama. Osvrćući se

u poznim godinama na nekadašnje istomišljenike, Renouvier prigova
ra socijalistima materijalistima i ateistima da ignoriraju činjenicu da
mnogi mislioci imaju osjećaj “moralnih potreba ljudske duše; to je što
svijet pati od nedostatka vjere u jednu transcendentnu istinu.”238
I sam ideal vanjske sreće čini socijaliste našeg vremena nesposobni
ma da služe korisno koliko bi mogli onoj stvari za koju se bore i udaljuju
narod od moralnih istina i od pravog pojma života. Treba shvatiti daje
život sačinjen od iskušenja i boli, da se sve što je dobro i trajno u soci
jalnom poretku realizira pravednošću i daje savršena pravednost izvan
domašaja društva, jer se individuum ne može do nje uzdići; da je čov
jek grešan i ujedno postavljen u jedan moralni milje u kojemu je život
težak i u stalnoj opasnosti; da najveća zla dolaze od njegovih poroka;
daje na kraju za njega dostojan idealni cilj nebeski svijet, nezadovoljen
u drugom nego u svijesti. “Taj dan kad budu ponovno nastali ti osjeća
ji, religija će ponovno oživjeti u narodu, bez obzira na oblike koje će
tada vjerovanja zaogrnuti, a filozofija će ponovno naći, sa carstvom koje
joj pripada jer ona predstavlja um, zajedničko tlo koje je imala s teolo
gijom i koje je izgubila.”239
U kasnijim danima svoga života Renouvier je, kako vidimo, postao
mnogo skeptičniji i pomalo rezigniran s obzirom na čovjekove moguć
nosti napretka. Jednako tako, nekadašnja suzdržanost prema unošenju
metafizičko-teoloških pojmova u raspru o čovjeku i njegovu svijetu, nje
govim htijenjima i mogućnostima, u starosti više ne postoji. Ali, bez
obzira na ova njegova uvjerenja, kao i na navedene procjene čovjekova
progresa, naročito u filozofiji, Renouvierovo filozofskohistorijsko djelo
je u svakom slučaju posebno i ne može se u mnogome uspoređivati s
ostalim djelima toga razdoblja. Njegova slaba strana je bila zapostav
ljanje analize i rasprave o nekim bitnim problemima koji čine specifi
kum filozofskohistorijskog prilaza čovjeku i historiji. Njegovo djelo je
više širokozasnovana kulturnohistorijska ekspozicija ljudskih napora
da se u religiji, filozofiji, moralu i znanosti dokuče posljednje istine i ci
ljevi ljudske egzistencije. Ali u toj izvjesnoj jednostranosti i teorijskoj
insuficijenciji, Renouvier je svakako zaslužan što nije zapao u roman
tične predodžbe o čovjeku, nego je fenomen zla shvatio kao konstitu
tivno svojstvo čovjeka kao bića slobode. Jednako je tako značajno nje
govo shvaćanje socijalne funkcije religije, bez koje se također ne može
shvatiti dosadašnji historijski razvoj čovjeka. Renouvierovo djelo često

2 39 Ch. Renouvier, ibid., str. 782. Ovo su završne misli ovoga golemog Renouvie-
rova djela.
550
ima više oznaku širokozasnovanog i eruditskog prikaza kulturne his

torije čovječanstva, a mnogo manje sistematskoga filozofskog hrvanja
s nekim bitnim filozofskohistorijskim problemima koji su samo usput
no tretirani.
* * *
S Renouvierovim pokušajem analitike filozofskohistorijske proble

matike možemo zaključiti prikaz filozofskohistorijske misli u Francus
koj u 19. stoljeću koja je imala originalniji karakter. Time se, naravno,
kao i u prikazu u ostalim zemljama, nisu iscrple sve ličnosti koje su toj
problematici posvećivale veću ili manju pažnju. Ali svi ti drugi pokušaji
nisu imali značajniju filozofsku težinu i djelovanje na suvremenike, a
posebno ne na daljnji razvoj filozofskohistorijske misli.
Među teoretičarima koji su u tom razdoblju posvećivali pažnju i fi
lozofskohistorijskim problemima treba ponajprije spomenuti Th. Jouf-
froya i E. Quineta.
Theodore Jouffroy (1796-1842) bio je prijatelj V Cousina i s njim di
jelio poglede na značaj ljudskog duha, inteligencije u razvoju čovječan
stva. U njegovu djelu Melanges philosophiqu.es (1833), u eseju koji nosi
naslov Reflexion sur la philosophic de l ’histoire (1825) sakupljeno je
nekoliko napisa među kojima su treći i šesti posvećeni filozofskohisto-
rijskoj problematici.
Za Jouffroya je razlika između čovjeka i životinje u tome što se čov
jek mijenja, a životinja ne. A filozofija historije ima zadatak da istražuje
zakone toga mijenjanja. Ti zakoni ne mogu imati princip, izvor u vanj
skom, prirodi, niti u instinktima i strastima, jer njih imaju i ostala živa
bića. Princip je u inteligenciji, te se može reći da dva principa proizvode
razvoj čovječanstva: strasti ljudske prirode i ideje ljudske inteligencije.
U razvoju ljudske civilizacije tri su religije odigrale bitnu ulogu: kršćan
stvo, muhamedanstvo i brahmanstvo. Budućnost vidi Jouffroy u kršćan
stvu, kao što drži da će Francuska, Njemačka i Engleska ostati vodeće
nacije.
Drugi mislilac i veliki prijatelj J. Micheleta, Edgar Quinet (1803—
1875) bio je čovjek širokih interesa i erudit u literaturi, historiji, filozo
fiji i drugim domenama društvenih znanosti. Studirao je u raznim ev
ropskim zemljama, mnogo putovao i bio zacijelo jedan od najkulturnijih
umova tadašnje Francuske. Već je u poglavlju o Micheletu rečeno daje
na poticaj Cousina Quinet preveo Herderovo djelo Ideje za filozofiju
historije čovječanstva (od 1825-1827) i napisao zapaženi predgovor.
Otada datira i njegovo prijateljstvo s J. Micheletom, s kojim zajedno,
551
kao pi'ofesor na College de France, dolazi u sukob s reakcionarnim

svećenstvom i vladom te biva 1845. godine suspendiran.240 U revoluciji
1848. sudjeluje s puškom u ruci, a 1851. odlazi u egzil, isto kao i Mi
chelet, jer nisu htjeli izraziti svoju odanost Louisu Bonaparteu (Napo-
leonu III) čije se pučističko rješavanje političke vlasti kosilo s njihovim
demokratskim i liberalnim shvaćanjima.
Quinet je, i kao prevodilac Herdera, dijelio s njim mnoge poglede, ali
se nije slagao s Herderovim prenaglašenim stavom o vlasti prirode nad
čovjekom i njegovom historijom. Quinet je držao da čovjek raspolaže
svojstvom koga nema u prirodi - voljom. Voljom se čovjek opirao i priro
di i socijalnim opasnostima, ona je najhitnije svojstvo čovjeka i korijen
cijele njegove historije. Historijski razvoj je, kao i za Micheleta, širenje
slobode, stalni otpor ljudskog duha svemu što ga sputava i zarobljava.
Taj put ide od Indije, Medije, Perzije itd. pa preko Grčke i Rima do kr
šćanstva. Daljnje etape su reformacija, kartezijanstvo i revolucija. Čov
ječanstvo luta kao Odisej: od zemlje do zemlje, od mora do mora, od
jedne avanture do druge, u potrazi za izgubljenim ognjištem.
Drugi fundamentalni princip nastajanja civilizacije jest religiozni
princip. Fetiš okuplja oko sebe pleme, a nacionalni bog proizvodi naci
ju. Revolucije su nastale zbog promjena u čovjekovim shvaćanjima boga.
Kako vidimo, i Quinet nije prevladao tada vladajuće idealističke ideje
koje su postojale u njemačkoj i francuskoj romantici, samo je, u odnosu
na koncepciju društvenih odnosa i ciljeva, imao naprednije i demokrat
ske poglede. Bio je oštar protivnik despotizma kao i teze koja je proiz
lazila iz Guizotova doktrinarizma daje sve što je bilo - bilo i opravdano
i nužno. U svojim je spisima inače srušio romantični mit o Njemačkoj
koji je jedno vrijeme vladao u Francuskoj pod utjecajem djela Mme de
Stael o Njemačkoj i upozoravao na militarističku opasnost koja je proiz
lazila iz tadašnjeg razvoja Njemačke. Nedugo potom i Michelet i Qui
net, kao cijela Francuska, doživjeli su sramotni krah avanturističke po
litike Napoleona III (Sedan 1870).
Osim ove dvojice istaknutih predstavnika francuskog kulturnog ži
vota u prvoj polovini 19. st. i oko polovine stoljeća, u drugoj polovini
stoljeća već jenjava interes za filozofskohistorijska pitanja i francuska
se filozofska misao više okreće problemima logike, morala i spoznaje,
obnavljajući, kao i u Njemačkoj u to vrijeme, Kantov kritički transcen-
dentalizam. To je ujedno i razdoblje kada se obnavlja i nekad veoma
240 S J. Micheletom je napisao antiklerikalnu knjigu Des Jesuites (1843), a i sam

je napisao knjigu L ’Inquisition et l ’ultramontanisme (1844) i zbog toga je s
Micheletom bio oštro napadan od klerikalne reakcije. Svoje je filozofskohis-
torijske poglede iznio u spisu Introduction d la philosophic de l’histoire i u
predgovoru Herderovu djelu Essai sur les oeuvres de Herder.
552
snažan utjecaj engleske filozofije, sada u obliku Millova empirizma i Dar-

win-Spencerova evolucionizma.
U tom razdoblju treba također spomenuti F Odyssea Barota (1830—
1907) koji je objavio Lettres sur le philosophie de l ’histoire (1864) u
kojima raspravlja o problemima rata i mira, vojničkim genijima i supe
riornosti Friedricha II. nad Cezarom i Napoleonom. Ova su pisma vo
đena idejom da se društvo konstituira iz dva principa: iz principa sile i
principa pravde. Prvi vodi ratovima, drugi miru. Od desetoga pisma au
tor raspravlja o znanosti o historiji koja, po njemu, prolazi tri faze: em
pirijsku, kritičku i filozofsku. S obzirom na evropske nacije Barot drži
da većina njih nisu uopće jedinstvene, nego sastavljene od heterogenih
etničkih elemenata. Zato drži da će se u ne tako dalekoj budućnosti ve
ćina evropskih država podijeliti na realne nacije. Velika Britanija će biti
podijeljena ponovno na četiri države, Francuska na pet (Francuska,
Bretagne, Aquitanija, Bourgogne i Lorraine). Kriterij za prirodnu dr
žavu vidi samo u geografskom principu. Velike aglomeracije nacija nisu
prirodne i budućnost je u konfederaciji evropskih stvarnih, ne umjet
nih, nacija. To se neće postizati ratom, nego unutrašnjim sazrijevanjem
i razvojem.
U tom razdoblju bilo je objavljeno nekoliko djela kršćanske orijen
tacije koja većim dijelom pripadaju teologiji historije. Tako je Ph. A.
Frere objavio Philosophie de l ’histoire (1835) i Principes de la philo
sophie de l ’histoire (1838) u kojima drži da filozofija historije treba izu
čavati zakone historijskog razvitka, misleći da se može doći do koncep
cije vječnih zakona i idealne historije.
Tomist P C. Roux-Lavergne (1802-1874) u svojoj je De la philosop
hie de l ’histoire (1850) dao prikaz nekih najvažnijih mislilaca od Vica
do Cousina i Bucheza. Filozofija historije je za njega u biti teologija his
torije koja ima zadatak da opravda katoličke dogme i po njima uspos
tavi društveni napredak.
J. M. Hoene-Wronski (1778-1853), poljski emigrant, napisao je reli
giozno orijentiranu Philosophie absolu de l ’histoire (1852), a obraća se
caru, papi i nacijama da bi poradili na petom razdoblju povijesti, pomi
renju božanskoga i ljudskog prava, Crkve i države.
Religiozno je orijentirano i djelo Essai d ’une Philosophie de l ’His-
toire što ga je 1854. godine objavio Le Bon Barchou de Penhoen (1801-
1855). Bio je, naravno, protivnik filozofije 18. stoljeća, ali i Cousinova
eklekticizma. I on je bio među onima koji su protestirali protiv puča
Louisa Bonapartea.
Njegovo djelo je u cjelini teološki zasnovano. Sve ima, kako je u svom
uvodu pisao, svoju osnovu u beskonačnom i vječnom, apsolutnom i be
zuvjetnom, tj. u Bogu. On je biće po sebi koje stvara sve postojeće u vre-
553
menu i prostoru. Sinteza vremena i prostora je materija koja je prvi

stupanj realizacije Božje misli u vidljivom svijetu. Svijet je sistem ne
vidljivih stvari koje se vidljivo manifestiraju. Ali kojim putem i kojim
načinima i zakonima, nama je nedostupno. To su misterije Božjeg stva
ralaštva, pa sve polazi od Boga i završava u njemu.
Cijelo je djelo podijeljeno u dvanaest knjiga: od čovjeka s kojim zapo
činje novi, intelektualni svijet, društva i primitivnog svijeta, te se zadr
žao na prvim velikim civilizacijama - Kini, Indiji, Perziji, Egiptu, Judeji,
Feniciji, Grčkoj, Rimu, i preko barbarskog svijeta, kršćanstva, islama i
budizma došao preko renesanse i protestantizma do modernoga svijeta.
Razmatrajući protestantizam i Francusku revoluciju, Barchou de Pen-
hoen drži daje nakon toga bitno obilježje moderne civilizacije stvaranje
srednje klase. Naglašava ulogu trgovine i industrijalizacije u modernom
svijetu, a budućnost svijeta je u kršćanstvu i sjedinjenju s bogom.
Švicarac i rojalist Frederick de Rougemont (1808-1876) napisao je
La Philosophic de l ’histoire aux differents ages de l ’humanite (1874),
što je bio opširniji predgovor i uvod njegovu djelu Les Deux Cites koje
nije dovršio. S teokratskog stajališta objašnjava povijest kao stvaranje
bezbožne države nakon Luciferova navođenja Adama na zlo, da ponov
nim vraćanjem Krista dođe do kraja prožimanjem filozofije i objave. Teo
loški, ali umjerenije, orijentiran je i spis La morale et la loi de l ’histoire
(1868) svećenika A. J. A. Gratryja (1805-1872) koji drži da u historiji
treba uspostaviti trijumf pravednosti.
Mnogo je interesantnija ličnost bio matematičar A. A. Cournot (1801—
1877) koji se ujedno bavio i filozofskim i ekonomskim pitanjima. U svo
jim djelima Exposition de la theorie des chances et des probabilities
(1843), Essai sur les fondements de nos connaissances (1851), Consi
derations sur la marche des idees et des evenements dans les temps mo
derns (1872) Cournot je, kao i Comte, u filozofiji gledao sistem općih
principa znanosti, ali su ti principi samo vjerojatnosti. Slučaj, kao re
zultat uzajamnog djelovanja nezavisnih uzroka, nije isključen iz priro
de, ali je ipak pravilnost prevlađujuća. Ono što mi nazivamo historijom
jest međustupanj između prethistorijskog razdoblja, u kojemu čovjek
slijedi nadmoćni instinkt, i posthistorijskog koje će donijeti isključivo
pobjedu umnih uzroka. Sadašnje je čovječanstvo stalna borba između
prirodnog zakona i razuma, u kojoj slučaj i jake individualnosti ometa
ju taj razvoj. Historija nije dakle niti strogo logična niti slučajna, nego
teži da isključi skokovitosti, npr. revolucije, da bi se uspostavio pravi
lan tok umne civilizacije.
Cournota su njegovi suvremenici shvaćali kao teoretičara vjerojat
nosti i slučajnosti. Dok su u kršćanskoj teologiji slučaj vezivali s bož
jom voljom, za Humea i Laplacea to je termin koji je ukazivao na naše
554
neznanje, nepoznavanje uzroka pojedinih zbivanja. Cournot je, slično

Aristotelu, slučajna događanja objašnjavao kao sraz, međusobno utje
canje dvaju nezavisnih kauzalnih nizova i procesa. Cournot je bio pro
tivnik svakoga teleološkog, kao cikličnog, poimanja historije. Za njega
je filozofija historije sistematsko istraživanje mreže uzroka koji su os
nova historije. To on naziva etiologijom, pomoću koje je trebalo poka
zati hijerarhiju različitih vrsta uzroka u razvoju historije. Slučajnosti
koje su važne za historiju jesu one koje su trajnije ili koje se ponavljaju.
Važnost je pojedinih historijskih fenomena različita za stare i nove
civilizacije. S obzirom na modernu, evropsku civilizaciju, ponajprije je
važan razvoj pozitivnih znanosti, zatim filozofije, pa onda religije i na
kraju sve ono što je u neposrednom odnosu prema različitim fenome
nima morala i glavnim historijskim zbivanjima. S nastankom civiliza
cije instinktivni život sve više potpada pod utjecaj i kontrolu ideja, a ve
liki pojedinci dobivaju na važnosti. U tom razvoju civilizacija podvrgava
sve šira područja socijalnog života racionalnoj organizaciji. Na tom se
stadiju društveni poredak približava, s obzirom na pravilnost i predvid-
ljivost, prirodnom sistemu. Sto više, ekonomski principi postaju obli-
kujuća sila kolektivnog života, politika gubi važnost nasuprot uprav
ljanju. U tomu “ posljednjem stadiju” civilizacije trijumfirat će carstvo
nužnosti nad slučajnošću. Tako bitnu oznaku budućega historijskog
razdoblja Cournot vidi u novoj ideji jednog upravljanja i usmjeravanja
socijalnim interesima koji su nezavisni od socijalnih oblika, što je slično
znanosti i industriji koje se stalno usavršavaju.
Iako Cournot razmišlja o problemu daljnjega historijskog razvoja u
razdoblju punog procvata ekonomskog liberalizma, on uviđa da neog
raničena sloboda trgovine ne mora uvijek biti prednost neke nacije, kao
što skrupulozno ostvarivanje privatnih interesa ne mora nužno voditi
društvenom dobru i blagostanju. Ova pitanja u biti do kraja i uspješno
može riješiti samo uloga države u društveno-ekonomskom razvoju. Zato
za njega sloboda nije najviši ideal čovjekova života. Cournot je lucidno
uviđao da će uloga države biti sve značajnija u rješavanju društvene
problematike koja nije bila osigurana kapitalističkom sveopćom konku
rencijom i nekontroliranim slobodnim tržištem. Cournot je znao da se
na taj način približavamo onim idejama koje su zastupali socijalisti. Jer
što bi drugo značilo kada se želi imati jaču javnu opskrbu, veće opore
zivanje kapitala, progresivni porez, državno subvencioniranje socijal
nog osiguranja, veća radnička prava itd. nego postupno približavanje
ograničenom socijalizmu.
Iako je pripadao više konzervativnim krugovima, Cournotovljeva
znanstvena snaga i lucidnost odvodila ga je izvan granica njegova ta
dašnjeg društva. Slika nove socijaldemokracije, koja će se oslanjati na
555
snažnu ulogu države i kontrolu kapitala, lebdjela je pred očima ovoga ta
lentiranoga građanskog intelektualca. On je već tada uviđao opasnost ta
dašnjega nekontroliranog industrijskog razvitka za prirodne resurse, pri
rodnu okolinu, te je bio ijedan od preteča suvremenih ekoloških pokreta.
H. Ferron (1823-1894) je u istom razdoblju objavio Theorie du prog
res (1867) u kojoj se naročito bavi problemom cezarizma koji je u to
doba bio na dnevnom redu mnogih evropskih država. U prvom dijelu
spisa govori o problemu historijskog progresa u vezi s Vicovim i Saint-
Simonovim gledištima. Drži da se njihovom sintezom može objasniti
historijski razvoj. Ferron se opredjeljuje za poglede i historijska iskus
tva koja bismo mogli okarakterizirati kao liberalna i demokratska, a
koja nalazimo u spisima Mme de Stael, Benjamina Constanta, A. de To-
cquevillea, J. Lockea, J. Stuart Milla, a ne za, po njegovu mišljenju, ce-
zaristička gledanja Saint-Simona, L. Blanca ili Th. Carlylea.
U ovom razdoblju treba spomenuti i napore belgijskog profesora
Frangoisa Laureata (1810-1887), liberalnog mislioca iz Ganda, koji je
posljednji, osamnaesti svezak svoga opsežnog historijskog djela Etudes
sur l ’histoire de l ’humanite (1861-1870) posvetio filozofskohistorijskoj
sintezi pod naslovom Philosophie de l ’histoire. Iako kao historičar ši
roke erudicije, u teoriji je zastupnik teološkoga spiritualizma, ali i ideje
o slobodi čovjeka. Raspravlja o imanenciji boga u čovječanstvu, koeg
zistenciji božanske providnosti i ljudske slobode, realnosti historijskog
progresa koji se pokazuje i u progresu morala i religije. Tako on daje
izvjesnu modernu teodiceju, i na tim osnovama kritizira one pokušaje
tumačenja historije koji su se zasnivali na drugim svjetovnijim pretpos
tavkama (Vica, Voltairea, Montesquieua, Herdera, Renana, Thiersa,
Hegela, Comtea i dr.).
Razmatrajući na kraju razvoj slobode i jednakosti u raznim etapa
ma čovječanstva, protivi se individualizmu koji niječe prava države, i
socijalizmu koji niječe, prema njemu, prava individuuma. Držeći da
postoji razvoj i progres morala i religioznosti, Laurent posvećuje paž
nju i problemu nacija, njihovu razvoju i odnosima. Njihova je sudbina
u suradnji, jer su dijelovi jedinstvenoga čovječanstva. Njegov optimi
zam i humanizam karakteristični su, kao i plejadi građanskih demok
rata i liberala koje smo imali prilike prikazati, što je odudaralo od mili
tantnih predstavnika građanstva koji su, na osnovi svojih biologističkih
koncepcija historije kao borbe rasa, već u to vrijeme utirali putove os
vajačkim pretenzijama pojedinih evropskih buržoaskih režima.
Na kraju i nekoliko podataka o razvoju filozofskohistorijske misli u
Italiji, zemlji koja je u 14. i 15. stoljeću otvarala Evropi nove vidike. Ita
lija je, međutim, u 17. i 18. stoljeću izgubila primat u ekonomskom i
duhovnom razvoju što ga je imala u razdoblju renesanse. Stalne oku
556
pacije zemlje, ekonomsko zaostajanje, katolička reakcija na kritička gi

banja unutar Crkve rezultirali su time da je Italija izgubila mnogo od
svoga renesansnog sjaja i propulzivnosti na idejnom i umjetničkom po
lju. Krajem 18. i početkom 19. stoljeća, kada je Austrija bila uzdrmana
Napoelonovim ratovima i pobjedama, javlja se sve jači građanski pok
ret za oslobođenje Italije (Risorgimento). Tada nastaju i novi pokušaji
u filozofiji i filozofiji historije, ali još uvijek pod jakim utjecajem vlada-
juće francuske, engleske i njemačke misli. Osim teoloških tradicija, koje
su još uvijek veoma žive i prisutne, naročito je jak utjecaj francuskog
prosvjetiteljstva, njemačkog idealizma, posebno Hegelova, te novih stru
ja pozitivizma, evolucionizma i na kraju stoljeća marksizma.
U 18. se stoljeću filozofijom historije bavio Mario Francesco Pagano
(1748-1800), koji je predavao moralnu filozofiju i krivično pravo u Na
pulju, Rimu i Milanu. Glavno djelo mu je Saggi politici. Dal civile corso
delle nazioni, ossia di principii, progressi e decadenza delte societa, 2
sv. (1783). Bio je pod utjecajem Vica, Rousseaua, Turgota i Condorce-
ta. Zastupao je slobodnu građansku republiku i jedan je od preteča ta
lijanskoga preporoda.
Na prijelazu stoljeća je djelovala značajna figura tadašnje talijanske
filozofije, Giovanni Domenico Romagnosi (1761-1835) koji je bio pro
fesor prava u Parmi i Milanu, a bio je pod utjecajem francuskog empi
rizma, posebno Condillaca. Naglašavao je u svojim pravnim spisima da
je društvo podvrgnuto prirodnim zakonima, da postoji usavršavanje
društva, ali uvijek pod utjecajem ne samo intelekta nego i okoline, pri
rodne i društvene.
Dok su Pagano i Romagnosi predstavljali prosvjetiteljsku građansku
misao čije je glavno djelo trebalo biti preporod cjelokupnoga talijanskog
društva, druga dva značajna mislioca na početku stoljeća, Antonio-Ser-
bati Rosmini (1797-1855) i Vincenzo Gioberti (1801-1852) također su
bili teoretičari talijanskog Risorgimenta, samo s jače naglašenim teološ
kim spiritualizmom. Rosmini je bio teolog i filozof i veoma angažirani
politički mislilac, koji je aktivno sudjelovao u političkim zbivanjima po
lovinom stoljeća. Njegovi spisi o talijanskoj filozofiji i filozofiji prava, a
posebno spis Delle cinque piaghe della santa chiesa što ga je objavio
1848. godine, bili su oštro napadani od talijanskih jezuita i neko vrijeme
zabranjeni.
Vincenzo Gioberti je također bio svećenik i kao pristalica Mazzinija
bio izgnan iz Italije, te od 1834. godine živi u Bruxellesu kao nastav
nik. Godine 1848. vraća se u Italiju te je u službi Karla Alberta, a pri
kraju života poslanik u Parizu. I on je bio u oštrom sukobu s jezuitima
koji su bili protiv njegova plana crkvene reforme. Isto tako je osuđivao
papinu svjetovnu vlast. U svomu posljednjem filozofskom spisu Della
557
protologia (1857) pokušava sjediniti Platona i Hegela. Po njemu razvoj

nije pravocrtan, nego je stalna evolucija i involucija. U društvenom
razvoju djeluju dvije osnovne oblikovne snage: moralna snaga i fizička
snaga. Jedna je sintetička, a druga analitička. Budućnost je u srednjem
staležu i harmoniji koja više neće biti narušavana nego će počivati u
luci dijalektičke sredine.
I Rosmini i Gioberti su izrazito djelovali na daljnje formiranje tali
janske filozofije koja je još uvijek bila u procjepu između dogmatsko-
teološkog kršćanstva, potenciranog talijanskim jezuitizmom, i moder
nih struja evropske filozofije koje sam spomenuo. U tom je procesu
osobito bio značajan napuljski hegelovski krug koji su činili A. Vera, B.
Spaventa i F. de Sanctis.
Augusto Vera (1813-1885) je zbog političkih razloga dugo živio na Za
padu (Francuska, Engleska). Godine 1860. vraća se u Milano i nedugo
zatim je u Napulju, koji postaje centar hegelovstva u Italiji. U hegelov-
skom je duhu napisao Prolusioni alia storia della filosofia e alia filo-
sofia della storia (1862) i Introduzione alia filosofia della storia (1869).
Bertrando Spaventa (1817-1883) morao je jednako tako u egzil zbog
političkih razloga, ali od početka šezdesetih godina djeluje u Napulju
kao također jedan od glavnih predstavnika Hegelove filozofije te dos
ljedan borac za slobodu misli i protivnik jezuitskoga dogmatizma.
I Francesco de Sanctis (1817-1883) je pod utjecajem Hegela, jedan
je od najboljih poznavalaca talijanske literature te je njegovo djelo Sto
ria della letteratura italiana (1872) postala klasično. Liberal i borac za
slobodu misli i umjetnosti snažno je djelovao na progresivnu talijansku
misao, kao i na A. Labriolu, osnivača talijanskoga marksizma.
U tom se razdoblju izrazitije bavio filozofijom historije Giuseppe Fer
rari (1811-1876) koji je bio pravnik i pod utjecajem Romagnosija. Kao
protivnik Austrije, i on je morao u politički egzil, te u Parizu objavljuje
L ’Essai sur leprincipe et les limites de la philosophie de l ’histoire (1843).
Bio je pod utjecajem njemačkog idealizma (Kant, Hegel) i zastupao, kao
većina prosvjetitelja, prosvjetiteljski kozmopolitizam. U kasnijim djeli
ma, Prolusione al corso di filosofia della storia (1862) i L ’aritmetica
nella storia (1875), zastupao je aritmetički ciklizam u historiji.
Pasquale Villari (1826-1917) sudjelovao je također u političkom ži
votu i u pobuni u Napulju s de Sanctisom, te odlazi u Firenzu gdje se
bavi studijem talijanske historije. Pod utjecajem pozitivizma odbacuje
svaku metafiziku i u tom duhu objavljuje Sull’origine e sul progresso
della filosofia della storia (1854) i La filosofia positiva e ii metodo sto-
rico (1866).
Pod utjecajem pozitivizma i moderne znanosti bio je i Gaetano Trezza
(1827-1892) koji je u svojim djelima Studi storici (1878) i II pessimis-
558
mo e l ’evoluzione (1890) istupio protiv idealizma koji se, po njemu, uvi

jek zasnivao na natprirodnom. Na Trezzu je posebno djelovao tada već
snažan razvoj i izvanredni rezultati biologije, te je i historiju shvatio
kao prožimanje unutrašnjih i vanjskih sila.
Cjelokupna ova talijanska filozofska djelatnost bila je nastojanje da se
održi korak s evropskom filozofijom u specifičnim i nepovoljnim prilika
ma Italije čija je građanska klasa s cijelim narodom ulazila u posljednje
razdoblje svoje borbe za oslobođenje od austrijske okupacije i za jedin
stvo Italije. Građanski liberalni duh nalazio je svoje teorijske poticaje
uglavnom u naprednim filozofskim strujama 19. stoljeća koje sam već
spomenuo, ali je nastojao također oživiti i nekadašnju značajnu talijan
sku filozofsku baštinu, prvenstveno misao Campanelle, Bruna i G. Vica.
Potrebno je navesti svakako hvale vrijedan pokušaj, već u to vrijeme,
dvaju mislilaca da dadu više ili manje cjelovit prikaz razvoja filozofsko-
historijske misli. Tako je Bartolomeo Fontana napisao La filosofia del
la storia nei pensatori italiani (1873) u kojemu piše o filozofskim i filo-
zofskohistorijskim pogledima G. B. Vica, G. D. Romagnosija, C. Balboa
i T. Campanelle. Fontana je, u povodu 1861. godine, kada je bila prok
lamirana nova talijanska vlast, posvetio ovo djelo velikim talijanskim
humanistima Vicu i Campanelli, kao i filozofu Romagnosiju i piscu i
državniku Balbou, koji su svojim liberalizmom i prosvjetiteljstvom uti
rali put slobodnoj građanskoj Italiji.
Mnogo je cjelovitije i značajnije djelo što ga je napisao Nicola Mar-
selli (1832-1899), La scienza della storia (1873-1880), u tri sveska.
Marselli je bio učenik Fr. de Sanctisa, a sudjelovao je 1866. u borbama
za oslobođenje Italije. Prešao je idejni put od hegelizma do pozitivizma
i naturalističkog evolucionizma.
Prvi svezak, Le Fasi del Pensiero storico, obuhvaća razvoj historij
ske i filozofskohistorijske misli od antičkih, grčkih i rimskih historiča
ra i filozofa, preko Augustina i Machiavellija do glavnih filozofa koji su
se bavili ovom problematikom u 18. i 19. stoljeću, završno s Buckleom.
Marselli je, po svomu pozitivističkom i antiteološkom stavu, davao, na
ravno, prednost onim historičarima i filozofima koji su historiju poku
šavali tumačiti prirodnim, a ne natprirodnim kategorijama i idejama.
Oduševljen Buckleom ovako je završio prikaz njegovih gledanja na his
toriju: “ Iskazujemo poštovanje njegovim sposobnostima, duboko poštu
jemo njegovu uspomenu, budimo dostojni njegove smjelosti, i tako po
kažimo da današnji svijet nije tako siromašan plemenitim duhovima,
kao što je mislio usamljeni i melanholični pisac.”241
241 Nicila Marselli, La Scienza della storia, Torino 1885, I. svezak, str. 370. Inte
resantno je navesti podatak koji karaterizira tadašnju situaciju u Italiji, na
559
Drugi je svezak posvećen historijskoj i antropološko-sociološkoj prob

lematici porijekla čovječanstva i problemu prirode i civilizacije, oslanja
jući se na tadašnje rezultate prirodnih i društvenih znanosti, prvenstve
no na Darwina i darviniste, Spencera i dr. Treći je svezak posvećen
“velikim rasama čovječanstva” , te govori o klasifikaciji čovječanstva,
anatomskoj i geografskoj klasifikaciji, zatim o prirodi, porijeklu i klasi
fikaciji jezika.
kon toliko muka, borbi i stradanja talijanskih patriota. U povodu prve knjige
N. Marsellija, koja je bila objavljena 1873, veliki boraac za oslobođenje Italije
Luigi Settembrini (1813-1876) pisao je Marselliju, koga inače nije osobno poz
navao, da mu čvrsto stišće ruku i zahvaljuje na lijepoj knjizi koja je dar Italiji
i d aje sretan i utješen što vidi da u Italiji ostavlja iza sebe ljude koji su bolji
od njega.
560
FILOZOFIJA HISTORIJE U NJEMAČKOJ OD HEGELA I
MARXA DO KRAJA 19. STOLJEĆA
Njemačka je, kako je poznato, u usporedbi s većinom zapadnoevrop

skih zemalja, najkasnije započela s modernom preobrazbom feudalnog
društva. Njemačko je građanstvo s velikom pažnjom i simpatijama pra
tilo razvoj engleske ustavne monarhije, američki rat za oslobođenje, a
pogotovo francuska revolucionarna zbivanja koja su se događala u nje
govu najbližem susjedstvu. Već smo vidjeli kako su najznačajniji pojedin
ci iz redova njemačke inteligencije doživljavali sva ta burna evropska
događanja i koji su bili razlozi upravo takvog karaktera njemačke kla
sične literature i filozofije, u kojoj je njemačka građanska misao na pri
jelazu u 19. st. doživjela svoj akme.
Bio je to izvanredan misaoni i spekulativni ples duha koji se, kao što
već rekoh, u tom obliku sigurno više neće ponoviti. Spuštanje na zemlju
iz tih eteričnih visina transcendentalne spekulacije dogodilo se niti de
set godina nakon Hegelove smrti. S Feuerbachom i M. Hessom za
počeo je taj proces antiteze apsolutizaciji transcendentalnog i uspos
tavljanje digniteta pojedinačnoga i realnoga čovjeka, da u Marxovoj
materijalističkoj dijalektici i komunističkom humanizmu već u četrde
setim godinama nove historijske snage dobiju filozofsku fundiranost
svoje historijske samosvijesti. Koliko je to bila daleka anticipacija jed
ne nove historijske prakse vidjelo se i po tome stoje cijelo 19. stoljeće u
Njemačkoj, a možemo dodati i u cijelom tadašnjemu razvijenom svijetu,
stajalo još uvijek u znaku građanstva, njegovih ekonomskih i političkih
napora da ovlada svijetom, kao i teorijskih nastojanja da fundira svoja
htijenja, svoja djela i svoju historijsku svijest.
Njemačka tridesetih i četrdesetih godina još nema razvijenu radnič
ku klasu. Njezina prva radnička i socijalistička udruženja u Švicarskoj
i Francuskoj potječu od obrtnika emigranata, koji su, s obzirom na svoju
pokretljivost, doživljavali različite utjecaje. Bez obzira na to što se u
razdoblju od 1815. do 1850. njemačko stanovništvo povećalo za 50%,
što već ima šest gradova s više od 100 000 stanovnika, snažno razvija
željezničku mrežu i ima svoju prvu lokomotivu (1841, A. Borsig), te po
četke krupne buržoazije naročito u Rajnskoj oblasti (D. Hansemann, L.
561
Camphausen, G. Mevissen i dr.), Pruska je, kao najjača njemačka dr

žava, još uvijek sredinom stoljeća imala oko 75% stanovnika na selu.
Marxove i ostale socijalističke anticipacije socijalnih borbi i rješenja
nisu, dakle, bile toliko izraz novih unutrašnjih društvenih i klasni pro
turječja u Njemačkoj nego mnogo više izraz nove socijalne situacije i
odnosa u razvijenijem dijelu zapadne Evrope, osobito u Engleskoj i Fran
cuskoj.
Njemačko je građanstvo stajalo pred istim historijskim izazovom, kao
i englesko u 17. i francusko u 18. stoljeću. I ono je odlučno zahtijevalo i
čeznulo za istim promjenama kao i ostalo građanstvo: konstitucionalnom
monarhijom, kojoj je vrhovni filozofski arbitar Hegel dao posvećenje u
svojoj filozofiji prava, liberalnim zakonodavstvom koje bi omogućilo
nesmetani privredni razvoj sa što manjim upletanjem države i, speci
fično za rascjepkanost njemačkoga nacionalnog organizma, postojala je
strastvena težnja za jedinstvenom Njemačkom. To su bile koordinate
koje su bitno određivale liberalnu misao sve do kraja sedamdesetih go
dina. Radikalno je republikansko građanstvo bilo u manjini, a socija
lističke ideje se u njemačkoj inteligenciji pojavljuju tek s prvim, još ne
dovoljno iskristaliziranim spisima M. Hessa, dakle krajem tridesetih i
početkom četrdesetih godina.
Nakon pada Napoleona i nakon Bečkoga kongresa, uspostavlja se der
Deutsche Bund (Njemački savez) s Pruskom i Austrijom kao osnovnim
silama toga saveza. Ravnoteža među njima postojala je sve do polovine
stoljeća, a glavni je zadatak Saveza u unutrašnjoj politici osigurati os
tvarivanje ideja restauracije, potisnuti i onemogućiti liberalni i nacio-
nalnonjemački pokret. Međutim, jačanjem njemačkoga građanstva ja
čala je i građanska liberalna misao u Njemačkoj. Ona je dobila naročito
jak poticaj srpanjskom revolucijom u Parizu o kojoj su Heine i Borne
oduševljeno izvještavali. Srpanjskom revolucijom su u Francuskoj ko
načno pokopane nade restauracije, a novo kraljevstvo s Louisom Phi-
lippeom na čelu nije više predstavljalo restauraciju nego krupnu bur
žoaziju.
Srpanjska je revolucija imala i neposredno djelovanje u Evropi - na
odcjepljenje Belgije od Nizozemske i ustanak u Poljskoj 1830/31. Ta su
zbivanja unijela pometnju u uspostavljene odnose velikih sila, a poljski
je ustanak postavio na dnevni red poljsko pitanje u Njemačkoj, koje je,
kako vidimo, ostalo u biti neriješeno sve do naših dana.
Njemačka liberalna opozicija dolazi u tom razdoblju posebno do
izražaja u južnonjemačkim državama. U Badenu je npr. pod vodstvom
K. Th. Welckera i K. v. Rottecka Landtag izglasao liberalni zakon o štam
pi kao i stav o potrebi njemačkog jedinstva i građanskih sloboda. U
Braunschweigu je protjeran hercog Karl II. i donesen 1832. ustav po
562
kojemu je predstavništvo građanskih i seljačkih slojeva bilo ojačano.

Slična su zbivanja postojala i u nekim drugim njemačkim državama. U
svibnju 1832. održana je velika svečanost kod dvorca u Hambachu (kod
Neustadta na Haardtu) kojoj je prisustvovalo desetak hiljada građana,
na kojoj su J. Siebenpfeiffer i J. G. A. Wirth agitirali za ideje revolu
cionarne, nacionalno-njemačke demokracije. Sve je to, kao i napad na
frankfurtsku stražu (Hauptwache 3. IV 1833), ponovno dovelo do res
triktivnih mjera na ministarskoj konferenciji u Beču 1834. godine.242
Koliko se, međutim, nije mogao zaustaviti taj proces liberalizacije,
koji je bio logična posljedica ekonomskog jačanja građanske klase u no
vonastalom razdoblju industrijske revolucije, pokazuje slučaj u Gottin-
genu, kada je 1837, nakon što je Ernst August došao u Hannoveru na
prijesto i proglasio neobvezujućim državni ustav od 1833. godine, se
dam profesora objavilo da su oni jedino dužni poštovati državni ustav.
Kralj je nakon toga otpustio profesore iz službe, što je samo ogorčilo
liberalnu opoziciju i pt'idonijelo političkom autoritetu njemačkih profe
sora.243
To je razdoblje kada pojedini napredni intelektualci, podržani od
bogatijih građanskih slojeva, osnivaju i prve liberalne i demokratske
časopise. Među najpoznatijima su bili časopis “ Hallische Jahrbiicher
fur deutsche Wissenschaft und Kunst” što gaje osnovao A. Ruge 1838,
u kojemu je zdušno sudjelovala Hegelova ljevica. Radikalno liberalan
časopis bio je i “ Rheinische Zeitung” (1842-1843) koji su uređivali ta
kođer uglavnom mladohegelovci i kome je i Marx jedno vrijeme bio
glavnim urednikom. Literarni pokret “Mlade Njemačke” također je imao
svoj časopis što ga je uređivao K. Gutzkow (“ Telegraph fur Deutsch
land” , u tridesetim godinama), u kojemu je i mladi Engels objavio svo
je literarne prvijence. Nacional-liberali, koji su bili uglavnom politička
242 C. L. W. Metternich je još 1819. god. uspio pridobiti glavne njemačke države
da donesu Karlsbadske zaključke koje je Bundestag 20. 9. 1819. jednoglasno
sankcionirao. Oni su sadržavali odredbe po kojima su sa sveučilišta morali
biti odstranjeni oni profesori koji su zastupali ideje i učenja protivna postoje
ćemu državnom poretku. Jednako je tako uvedena preventivna cenzura no
vina, časopisa i svih tiskanih spisa manjih od 20 araka. Ustanovljena je i Cen
tralna istražna komisija Njemačkog saveza u Mainzu koja je trebala istraživati
sve slučajeve “ revolucionarne djelatnosti i demogoških veza” . Nakon srpanj
ske revolucije (1830) i spomenutih događaja u Hambachu i Frankfurtu, Nje
mački je savez u lipnju 1834. na ministarskoj konferenciji u Beču još pooš
trio prije navedene zaključke. Politika restauracije je ovim zaključcima bečke
ministarske konferencije dosegla vrhunac.
243 Otpušteni su bili poznati stručnjaci F. Chr. Dahlmann, jurist W. Albrecht, bra
ća Jacob i Wilhelm Grimm, fizičar W. Weber, orijentalist H. Ewald i literarni
historičar G. G. Gervinus. Dahlmann, J. Grimm i Gervinus morali su u roku
od tri dana napustiti državu.
563
struja u Frankfurtskoj nacionalnoj skupštini za vrijeme revolucije 1848.

godine, osnovali su također svoj list u Heidelbergu 1844, “Zeitschrift
fur die gesamte Staatswissenschaft” , i 1847. “ Deutsche Zeitung” .
Liberalno je građanstvo uporno zahtijevalo da kralj donese ustav što
gaje bio obećao za vrijeme oslobodilačkog rata protiv Napoleona. Velike
su nade bile polagane u njegova nasljednika F. Wilhelma IV koji dolazi
na prijesto 1840. godine i nekim svojim potezima i deklaracijama pri
dobiva izvjestan broj značajnijih intelektualaca. Međutim, taj kralj “ro
mantik” bio je suviše obuzet srednjovjekovnom tradicijom a da bi mo
gao učiniti nešto radikalnije i progresivnije. Zato je ubrzo nastupilo
razočaranje u novoga kralja. Tome nije pomogao niti pruski Ujedinjeni
Landtage što ga je Wilhelm IV uspostavio 1844. od članova svih pro
vincijalnih zemaljskih skupština (Landtaga). Ali su njihova osjećanja i
sukobi bili početkom 1848. godine i neposredno uvod u revoluciju, bez
obzira na to što njemačko građanstvo, pod vodstvom liberala, nije imalo
namjeru stupiti na revolucionarni put.
Iako je sredinom četrdesetih godina već bilo pobuna njemačkog pro
letarijata (ustanak šleskih tkača 1844), a postojalo je i šire nezadovolj
stvo među obrtnicima koji su tada još uvijek brojniji od pravih indus
trijskih radnika, pokretačka snaga revolucije bilo je ipak njemačko
građanstvo sa svojim željama, nadama i zahtjevima. U takvu nezado
voljstvu liberalnoga građanstva, a i širih narodnih masa, započela je bur
na 1848. godina. Veljačka revolucija u Francuskoj samo je potpalila fi-
tilj pod općim nezadovoljstvom u Njemačkom savezu. Pobune nastaju
u mnogim zemljama toga saveza (Italija, Madžarska, Češka i dr.), ali
odlučujući događaji zbivali su se u najvećoj i najjačoj zemlji Saveza -
Pruskoj. Nemiri u glavnom gradu započeli su već početkom ožujka 1848,
a kada su 18. III. 1848. pruske trupe zapucale na okupljeni narod pred
berlinskim dvorom - revolucija je bila započela.
Najvažniji događaj u tim zbivanjima svakako je otvaranje Nacional
ne skupštine u frankfurtskoj crkvi Sv. Pavla 18. V 1848. Više od osam
stotina izabranih predstavnika trebalo je poraditi na donošenju novog
ustava i na uspostavi nacionalnog jedinstva.244 Međutim, njemačka bur
žoazija, nemajući hrabrosti osloniti se na široke narodne mase i nas
tojeći raznim kompromisima i pregovorima s vladom ostvariti svoje
ciljeve, upravo je na tom parlamentarnom terenu i izgubila bitku. Par-
2 44 Prema podacima koje iznosi najnovija njemačka historiografija, od 830 posla

nika i zastupnika bilo je 550 akademski obrazovanih pojedinaca, od toga 49
sveučilišnih profesora i docenata, 157 sudaca i državnih tužilaca i 66 odvjet
nika. Nadalje je bilo 110 zastupnika privrednih zvanja, jedan jedini seljak, ni
jedan radnik i nekoliko obrtnika. (Vidi Theodor Schieder, Vom Deutschen Bund
zum Deutschen Reich, Stuttgart 1975, str. 87.)
564
lament je u tom odugovlačenju i taktiziranju napokon došao pod jači

utjecaj lijevih građanskih snaga koje su objavile revolucionarni ustanak
za uspostavu novog ustava i već krnji parlament prenijele u Stuttgart
(30. V 1849), koji je nakon kratkog vremena raspršila wurtemberška
vojska. Građanski se rat bio rasplamsao u pojedinim državama, naro
čito u Saskoj gdje sudjeluju i buduće poznate evropske ličnosti M. Ba-
kunjin i E. Wagner, a u Badenu se aktivno borio i mladi Engels kao
ađutant u Willichovu korpusu. Ah nadmoćna i iskusnija pruska vojska
je sredinom 1849. godine ugušila sva ta revolucionarna žarišta. U poli
tičkim se igrama njemačka aristokracija još uvijek pokazala nadmoć
nom, a za revolucionarno stvaranje jedinstvene nacionalne republike
njemačka je građanska klasa još uvijek bila preslaba i neodlučna.
Neće biti neinteresantno navesti neposrednog svjedoka svih tih zbi
vanja i jednog od svakako najgenijalnijih njemačkih i evropskih mislila
ca 19. st., Karla Marxa, koji je sudjelovao u revoluciji već kao oformljeni
komunist na građanskoj ljevici, jer mu je bilo jasno da je građanska
parlamentarna republika u tom času bila maksimalna historijska mo
gućnost za Njemačku. Uređujući “Nove rajnske novine” u Kolnu, sre
dinom prosinca 1848. u članku o buržoaziji i kontrarevoluciji, Marx us
poređuje njemačku revoluciju s engleskom i francuskom. Konstatira da
su engleska u 17. i francuska u 18. st. bile revolucije evropskog stila,
pobjeda jedne određene društvene klase nad starim političkim sistemom,
što je ujedno bila i pobjeda novoga društvenog sistema i vjesnik evrop
ske budućnosti, a u ožujskoj njemačkoj revoluciji ništa od toga nije bilo.
“Februarska revolucija uklonila je ustavnu monarhiju u stvarnosti i
vlast buržoazije u ideji. Pruska martovska revolucija trebalo je da us
postavi ustavnu monarhiju u ideji i buržoasku vlast u stvarnosti. Dale
ko od toga da bude evropska revolucija, ona je bila samo slab odjek ev
ropske revolucije u jednoj zaostaloj zemlji. Umjesto da bude ispred svog
vijeka, ona je bila iza njega za više od pola stoljeća... Njemačka buržoa
zija razvijala se tako mlitavo, kukavički i sporo daje u momentu kada
je stala nasuprot feudalizmu i apsolutizmu, ugrožavajući ga, vidjela da
je i sama ugrožena od proletarijata i svih slojeva građanstva čiji su
interesi i ideje srodni interesima i idejama proletarijata. I ne samo da
je vidjela neprijateljski raspoloženu klasu za sobom, nego i cijelu Evro
pu neprijateljski raspoloženu pred sobom. Pruska buržoazija nije bila,
kao francuska buržoazija od 1789., klasa koja predstavlja cijelo moder
no društvo nasuprot predstavnicima starog društva, monarhiji i plem
stvu. Ona se srozala na neku vrst staleža, odvojenog i od krune i od na
roda, opoziciono nastrojena prema oboma, neodlučna prema svakom od
svojih protivnika uzetom pojedinačno, jer je uvijek vidjela oba ispred ih
iza sebe; od samog početka ona je sklona izdaji naroda i kompromisu s
565
okrunjenim predstavnikom starog društva, jer je već i sama pripadala

starom društvu; ona nije predstavljala interese novog društva protiv
starog nego obnovljene interese u okviru zastarjelog društva; ona je
bila na kormilu revolucije ne zato što je za njom stajao narod nego zato
što ju je narod gurao pred sobom; ona je bila na čelu ne zato stoje pred
stavljala inicijativu jedne nove društvene epohe nego zato što je pred
stavljala nezadovoljstvo stare društvene epohe; to je bio sloj stare dr
žave koji se nije probio napolje nego je potresom izbačen na površinu
nove države; bez vjere u sebe, bez vjere u narod, ropćući na one koji su
nad njom, dršćući pred onima koji su ispod nje, egoistična prema jedni
ma i drugima i svjesna svog egoizma, revolucionarna prema konzer-
vativcima, konzervativna prema revolucionarima...”245 - tako je ocrtao
Marx prusku buržoaziju u vrijeme ožujske revolucije, kad još nije bila
definitivno podlegla feudalnoj i aristokratskoj kontrarevoluciji.
Tako je završio prvi i jedini pokušaj njemačke buržoazije da revolu
cionarnim putem zacrta novu historijsku etapu Njemačke. S porazom
revolucije nastala je duboka rezignacija u građanskoj klasi. Revolucio
narni impetus je nestao, kao i želja da sama može preoblikovati druš
tvo. Njemačka se građanska klasa sve više orijentira na suradnju s vla-
dajućim snagama da bi zajedno postigli svoje glavne ciljeve - utjecaj u
državi preko konstitucionalne monarhije i jedinstvo Njemačke. Ova
više-manje kompromisna politika na koju je građanska klasa bila prisi
ljena porazom, odrazila se, naravno, i u idejnim sferama. Ona više nije
bila sposobna postići u filozofiji radikalizam Fichteova apsolutnog idea
lizma niti jedinstvenost i univerzalnost Hegelova panlogizma. Nastaje
razdoblje, što se osobito izrazilo i u problematici filozofije historije,
kompromisnih i eklektičkih sistema, oživljavanje Schopenhauerova ira
cionalizma i pesimizma koji do revolucije nije imao nikakva utjecaja,
kao i raznih oblika filozofskog teizma. Desetogodišnje razdoblje reak
cionarne restauracije, kao i duboko razočaranje nakon historijskog po
raza, presjeklo je bitne filozofske tokove koji su vodili njihovoj velikoj
filozofskoj klasici. Njemačka filozofija postaje sve više izrazito akdem-
ska.246 Rudolf Haym, koji je pripadao građanskom desnom centru u
2 45 K. Marx, Buržoazija i kontrarevolucija, Glavni radovi Marxa i Engelsa, Zagreb

1978, str. 420-421.
2 46 Izvrstan njemački historičar Th. Schieder slično zaključuje u svom već citi
ranom djelu. U prikazu situacije nakon poraza revolucije Schieder citira pis
mo M. Dunckera J. G. Droysenu u kojem piše da historičari moraju umjesto
fantastičnog idealizma filozofije, koji je bunio i iskrivljavao glave mladih, us
postaviti realni idealizam historije. Navodi i mišljenja R. Hayma i A. L. v. Roc-
haua o potrebi “ realne politike” te zaključuje: “S takvim pogledima izvukao
je liberalni obrazovni sloj pouke iz propale revolucije: on se još više udaljio
566
revoluciji, u svom djelu o Hegelu i njegovu vremenu veoma je dobro

ocrtao tadašnju duhovnu situaciju. Već u uvodu Haym piše da se sada
mnogi natječu da naslijede Hegelovu vladavinu, a istina je zapravo da
se “ carstvo filozofije nalazi u stanju potpunog bezvlađa, u stanju ras
pada i rastrojstva”247. Propast Hegelove filozofije je u svezi s iznemog
losti filozofije uopće. Nakon sjajne epohe njemačke klasične literature,
i Hegelov sistem i njegova vladavina bili su posljednja velika i univerzal
na pojava u duhovnoj sferi naše domovine. Nakon toga se nešto slično
nije dogodilo. Mi se naime, konstatira Haym, “trenutačno nalazimo u
jednom velikom i gotovo općem brodolomu duha i vjere u duh uopće”248.
Dogodio se besprimjeran i odlučni preokret. Više se ne nalazimo u vre
menu velikih sistema, u vremenu poezije i filozofije. Naše je vrijeme
sada karakterizirano velikim tehničkim pronalascima, kada izgleda da
je materija postala živa. Temelji fizičkoga i duhovnog života su tim tri
jumfom tehnike preoblikovani, te egzistencija pojedinca i naroda dobiva
novu osnovu. Slobodna konstrukcija u elementu ideje zato je suspen
dirana.
Haym drži d aje političko zbivanje prije nekoliko godina, dakle raz
doblje revolucije, bio pokušaj idealnog oblikovanja stvari. Kad su njezini
valovi prošli, našli smo se, nastavlja Haym, u bezimenoj pustoši i zbu
njenosti. Naivna nada kojom smo se bacili u svjetsko gibanje, bila je ot-
plavljena. “Naizgled svemoćni idealizam pokazao se nemoćan. Mi smo
stajali i stojimo usred osjećanja jednog velikog razočaranja.”249 Bez res-
pekta pred pobjedničkom stvarnošću, pred trijumfirajućom miserijom
reakcija, mi smo ipak izgubili vjeru u nekadašnje ideale. Njemačka spi-
ritualistička filozofija ipak nije izdržala probu. Ona je odstranjena ne
nekim sistemom nego napretkom svijeta i živom historijom. Treba zato
oštriti smisao za istinu i hrabrost za istinu, a Hegelova je filozofija svo
jim spoznajnim ponosom i sjajem svoje metafizike radila na otupljenju
i uspavljivanju toga smisla.250
od svake revolucionarne ideologije i u ‘realnom idealizmu’ našao osnovu koja

je omogućila suradnju sa snagama tradicije i monarhijskim autoritetom.”
(Th. Schieder, Vom Deutschen Bund zum Deutschen Reich, str. 126.)
2 47 Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, Darmstadt 1962, (I. izd. 1857), str. 4.
2 48 R. Haym, ibid., str. 5.
2 49 R. Haym, ibid., str. 6.
2 50 Vidi R. Haym, ibid., str. 14. Nećemo sada ulaziti u cjelokupnu Haymovu ocje
nu Hegelove filozofije. On je inače držao, samo da ukratko navedem, d a je
Hegel bio napredan mislilac u mladosti, a daje poslije, svojom filozofijom re
ligije i prava, postao filozofom restauracije. A lije zato “ naročito u filozofiji his
torije stari sistem vratio čistim i zdravim tendencijama svoje mladosti” (ibid.,
str. 434). Haym je isto tako mislio da s Hegelovom estetikom Njemačka ima
djelo kakvo nema niti jedan drugi narod. (Vidi ibid., str. 443.)
567
Haym u daljnjoj analizi tadašnjeg vremena veoma dobro vidi da se

njihova postrevolucionarna situacija, kada je građanska klasa izgubila
historijsku bitku, bitno razlikuje od onog vremena kada se s pouzda
njem gledalo u budućnost. Zato je i zaključivao da “velike metafizičke
građevine mogu uspjeti samo jednom estetski raspoloženom pokoljenju,
a velika otkrića na području trancendentalne filozofije samo u takvim
epohama u kojima bila nacionalnog života snažnije tuku, u kojima je
probuđena nova odvažnost da se dubine duše dalje razviju za daljnji
nastajući svijet. Naše vrijeme - nemojte se zavaravati - nije takvo. Ni
jemcima je čudesno uspjelo, da usred krajnjeg siromaštva javnog života,
da iz proze i oskudnosti svih prilika proizvedu jedno moćno i čisto pjes
ništvo. Duh, koji se iz tog pjesništva razvio, saobrazno svom porijeklu,
ubrzo je bio uvučen u službu apstrakcije i na tom polju ubrzo istrošen.
Jedna nova metafizika - poezija kao i znanost - tek će tada među nama
moći da nastane, kad se njemački duh prije toga ispuni u realnom i sebi
stvori jedno novo tlo u elementu političke slobode.” 251
U takvoj se dakle situaciji nije moglo očekivati da filozofija ponovi
onaj spektakularan razvoj na prijelazu stoljeća. Hegelov panlogizam i
grandiozni sistem apsolutnog duha bio je podvrgnut sadržajnoj kritici
već početkom tridesetih godina, kako smo vidjeli u poglavlju o Marxu.
Taje lijeva kritika preko Feuerbacha i Hessa završila originalnom kon
cepcijom materijalističkog shvaćanja historije, koja je kao socijalnu os
novu imala već nove historijske i klasne snage koje su nastupale novim
vizijama o preobrazbi dotadašnjega klasno podijeljenog svijeta. I u ovom
se slučaju vidjelo da revolucionarne filozofske koncepcije nastaju uvi
jek u ranu zoru novih historijskih preobražaja, pa tako filozofija nije
Minervina sova, kao što je to mislio Hegel, nego tek nagovještaj onog
što prevratnički nadolazi.
Marxova i Engelsova filozofska, a naročito filozofskohistorijska mi
sao, nije mogla u 19. stoljeću biti šire recipirana. Razlozi su bili veoma
razumljivi i očiti. Glavna djela s obzirom na navedenu problematiku os
tala su u rukopisu (Ekonomsko-filozofski rukopisi, Teze o Feuerbachu,
Njemačka ideologija), a kasnija Engelsova filozofska djela, kojima je
nedostajala dubina Marxove analize, tek u posljednja dva decenija pos
251 R. Haym, ibid., str. 464-465. Haym je držao da su još daleko od toga, a dotle
moraju poraditi na umnijem i ćudorednijem oblikovanju državnog života.
Hegelova se metafizika ne može nadvladati hrabrijom metafizikom nego uče
njem o znanosti (Wissenschaftslehre) u kojoj je čovjek u totalitetu svoga bića
objekt takve kritike. “To se može postići samo onim putem što su ga zacrtali
Kant i Fichte” {ibid., str. 469). Ovdje se već naziru one intencije koje su ne
koliko godina poslije (1865) u Liebmannovu zahtjevu za vraćanjem Kantu ot
vorile razdoblje neokantizma.
568
taju pristupačna intelektualnoj publici. Osim toga, materijalistička mi

sao nije imala pristupa na sveučilišta te su ličnosti, koje su davale bitni
pečat filozofskoj produkciji, profesori na pojedinim sveučilištma, zastu
pali razne pravce idealizma. Inteligencija toga vremena bila je izravni
izdanak građanske klase i uglavnom dijelila njezinu sudbinu. Nakon
poraza revolucije, građanstvo se u osnovi orijentira na dva područja iz
kojih je ona inače crpla svoju snagu - na ekonomsko i duhovno područ
je.252 A građanstvo kao klasa, osim njegovih radikalnih pojedinaca i u
posebnim historijskim situacijama, nije nikad bilo materijalistički ori
jentirano. U uvijek neizvjesnoj ekonomskoj utakmici, povezanoj s mno
gim rizicima, usponima i padovima, građanstvu je mnogo više odgova
rala vjera u nekoga idealnog i svemoćnog zaštitnika. Ako tome dodamo
da je u Njemačkom savezu, s Pruskom i Austrijom na čelu, još uvijek
politički dominirala konzervativna aristokracija, nepoželjnost je bilo
kakve revolucionarne i materijalističke misli na sveučilištima bila više
nego razumljiva.
Međutim, u redovima građanstva, naročito među zastupnicima pri
rodnih znanosti, uvijek se našlo pojedinaca koji su iz rezultata tih zna
nosti dosljedno izvlačili i određene materijalističke zaključke. Tako je i
Njemačka imala svoje la mettrie i cabanise ili pnstleyje i hartleyje. Sa
K. Vogtom (1817-1895), J. Moleschotom (1822-1893) i L. Biichnerom
(1824-1899) prirodoznanstveni materijalizam definitivno je stupio na
njemačko tlo. Naročitu senzaciju je bio izazvao tzv. Materialismusstreit
(materijalistički spor ili prepirka o materijalizmu) kada je na skupu pri
rodoslovaca rujna 1854. u Gottingenu došlo do velike polemike između
fiziologa Rudolfa Wagnera i zoologa Karla Vogta. Wagner je u svom pre
davanju o stvaranju čovjeka i duhovnoj supstanciji pokušao dokazati
postojanje duše na temelju argumenta uzetih iz Biblije, nastojeći da do
vede u sklad biblijski mit o stvaranju s rezultatima prirodne znanosti.
Vogt je na sve to odgovorio i knjigom Kohlerglaube und Wissenschaft,
1854, a Moleschott je knjigom Kreislauf des Lebens, 1852, odgovorio na
2 52 Treba još spomenuti da osim industrijske revolucije, za kojom se nije smjelo

zaostajati, nakon ustanovljenja carinskog saveza 1854. god. za gotovo sve nje
mačke zemlje, započinje i pritajena borba za ekonomsku, a to znači i politič
ku prevlast u Njemačkoj između Pruske i Austrije. Zato i prirodne i tehničke
znanosti dolaze sve više u prvi plan, a pruska monarhija se pozitivno odnosi
la prema tehničko-prirodoznanstvenom trendu vremena. Tako npr. realne
škole dobivaju 1859. god. novi statut i priznaju se kao druge po redu općeob-
razovne škole. God. 1863. otvorena je rajnsko-vestfalska politehnička škola
kao prva pruska tehnička visoka škola. Berlin je početkom šezdesetih godina
prešao pola milijuna stanovnika i postaje veliki industrijski i akademski grad.
U Austriji se također provodila reforma srednjega i visokog školstva, obnav
ljaju se i povećavaju glavni gradovi (Beč, Miinchen u Bavarskoj).
569
Liebigove antimaterijalističke Chemische Briefe, 1844. Najveću je po

pularnost doživjela Biichnerova knjiga Kraft und Stoff, 1855, koja je do
kraja stoljeća doživjela dvadesetak izdanja. Jednako je tako nešto kas
nije veliku popularnost doživio i stari D. E Strauss sa svojim djelom
Der alte und neue Glaube (1872), kao i Ernest Haeckel sa svojim mo
nizmom i djelom Die Weltratsel, 1899. Kako je Darwinovo epohalno
djelo bilo objavljeno krajem pedesetih godina, svi ovi materijalistički
orijentirani učenjaci zdušno i oduševljeno su bili prihvatili Darwinovo
učenje. Moglo se inače, kako smo već spomenuli, očekivati da svi oni
koji su zastupali materijalizam budu nepoželjni kao nastavnici. Tako je
Biichner izgubio svoj sveučilišni položaj u Tiibingenu, a Moleschott u
Heidelbergu.
S obzirom na našu problematiku filozofije historije ova prirodoznan-
stvena ili, kako su je neki nazivah i vulgarno materijalistička linija fi
lozofije, nije niti tada kao ni poslije toj problematici uglavnom ništa pri
donijela. U svom oduševljenju velikim rezultatima prirodnih znanosti,
kako fizikalnih tako i bioloških, mislili su da se i čovjekov svijet, budući
d aje i čovjek organsko biće, može iscrpiti zakonima fizičkoga i organ
skog svijeta i da su dovoljni ti rezultati da se odgovori na sva metafi
zička pitanja u vezi s pogledom na svijet i čovjeka. Sasvim je razumljivo
da je za čovjeka važno i presudno područje duha, kulture i socijeteta
ostalo za te mislioce gotovo knjiga sa sedam pečata. Od materijalistički
orijentiranih mislilaca jedino su Marx i Engels shvatih daje problema
tika čovjeka i njegove historije pravi champ de bataille na kojemu će se
lomiti filozofska koplja u 19. i 20. stoljeću.
Ovo razdoblje o kojemu je dosad bila riječ značilo je i u Njemačkoj,
kao i u drugim zapadnoevropskim zemljama, i definitivno formiranje
historije kao posebne znanosti. Tadašnji najznačajniji njemački histo
ričari (B. G. Niebuhr, L. Ranke, J. G. Droysen, Th. Mommsen, H. von
Sybel) nastojali su, s jedne strane, prevladati ograničenost i površnost
dotadašnjega kroničarstva i zasnivati svoja istraživanja na arhivskoj
građi, a, s druge strane, osloboditi se teškog utega njemačke spekula
tivne filozofije koji je pritiskivao historiju kao specifičnu znanost. He
gel je bio oštar protivnik Niebuhrovih i Rankeovih nastojanja da na te
melju empirijskoga historijskog materijala rekonstruiraju “ono što je
bilo” (Ranke), a ne da konstruiraju historijski tok prema apriornoj spe
kulativnoj shemi. Upravo su neki od ovih mislilaca (Ranke i Droysen)
interesantni i za našu filozofskohistorijsku problematiku.
570
Leopold Ranke i Johann Gustav Droysen
Kada je njemački građanski filozof Paul Barth krajem stoljeća napi

sao da je “ s Marxom samostalno historijskofilozofsko mišljenje u He-
gelovoj školi završilo,”253 točno je bio uočio filozofsku situaciju na tom
području. Građanska revolucionarna filozofska misao Hegela, uz sve nje
gove idejne kompromise koji su samo ocrtavali zaostali položaj njemač
koga građanstva u još uvijek feudalnoapsolutističkoj Pruskoj, imala je
svojevrstan i originalan nastavak u Marxovu revolucionarnom mišljenju
kao izrazu već novih historijskih klasnih snaga. A njemačko građan
stvo, već od Hegelove smrti dalje, a posebno, kako smo vidjeli, nakon
poraza revolucije 1848, nije imalo više duhovne snage za takve misaone
uzlete kao što je to bio slučaj kod Kanta, Fichtea i Hegela, a zatim Marxa.
I na umjetničkom polju nije moglo više doseći vrhunce koji su joj u raz
doblju njezine klasike i u literaturi i u glazbi osigurah međunarodni
ugled. Njezini posljednji romantici od značaja (H. Heine 1797-1856. i
Bettina v. Arnim 1785-1859) već su i prvi pjesnici socijalističke prove
nijencije, a pogotovo Ferdinand Freiligrath (1810-1876) i Georg Her-
wegh (1817-1875). Jedino je pozna romantika uspjela u ličnostima F.
Mendelssohnu (1809-1847), R. Schumannu (1810-1856), aktivnom bor
cu u Dresdenskom ustanku R. Wagneru (1813-1883) i J. Brahmsu
(1833-1897), dostojno naslijediti snažnu muzičku tradiciju njemačkoga
baroka i klasike.
Postrevolucionarno razdoblje na drugim područjima umjetnosti dugo
vremena nije izbacilo u evropsku umjetničku orbitu nijednu genijalnu
ličnost. Zato je, međutim, na znanstvenom polju, u vezi s razvojem teh
nike i nove industrijske civilizacije, Njemačka činila krupne korake. Ali
to je područje oduvijek bilo uvjetovano nekim drugim parametrima
nego što je slučaj kod umjetničkog i filozofskog. Za razvoj prirodnih
znanosti od eminentnog značenja su bili silni poticaji što ih je izazvala
industrijska revolucija, obilje novih tehničkih sredstava što ih je ta zna
nost već imala na raspolaganju, kao i mnogo tješnja i uspješnija među
narodna komunikacija, a to znači i znanstvena, koja je bila omogućena
novim tehničkim napredcima (željeznice, parni brodovi, nešto kasnije i
telegrafske i telefonske veze itd.). Zato se Njemačka, koja je imala mno
go ravnopravnih sveučilišta, mogla prezentirati svijetu sa znanstvenim
radnicima kao što su bili J. Liebig, W i A. von Humboldt, W Helmholz,
F. Wohler, J. Muller, C. F. Gauss, R. Mayer, H. Hertz, W. Oswald, R. Vir
chow, R. Koch, E. Rontgen, E. Haeckel i dr.
2 53 Paul Barth, Die Geschichtsphilosophie H egel’s und der Hegelianer bis auf
Marx und Hartmann, Leipzig 1925. (I. izd. 1890), str. 61.
571
Na području filozofije historije “otrežnjenje” od gigantskog sklopa

Hegelova panlogičkog sistema odvijalo se u više pravaca. Jedan od njih
pripada i njihovim poznatim historičarima, naročito Rankeu i Droysenu.
Leopold Ranke (1795-1886) rođenje thiiringijskom gradiću Wiehleu

koji je početkom 19. stoljeća imao oko 1100 stanovnika. Saska je bila
centar reformacije i duhovno središte Njemačke u 17. i 18. stoljeću.
Stanovništvo je bilo pretežno agrarno, ali slobodno od kmetske zavis
nosti, a gradovi su imali svoja prava i sudstvo. Socijalno vodeći sloj u
njima bilo je više obrazovano građanstvo (teolozi, juristi i doktori), a
manje privredno građanstvo. Rankeovi su preci također pripadali tom
sloju (teolozi), a tek je njegov otac postao jurist. U familijarnoj pobož-
nosti i lojalitetu prema kneževskoj kući glavni su korijeni Rankeova hi-
jerarhijsko-patrijarhalnog mišljenja koje je do kraja života, unatoč pri
padanju građanskom liberalizmu, nosilo i vidljiv konzervativni pečat.
Kao sin obrazovanoga gornjeg sloja srednjega građanstva Ranke je
mogao zacrtati svoj put socijalne promocije samo preko znanosti. Ran-
keov je otac isposlovao 1807. godine da talentirani mladić nastavi srednje
obrazovanje, a studij nastavlja u Leipzigu. Za vrijeme studija upoznaje
filozofiju Kanta, Fichtea, F. Schlegela, a na njega osobito utječu Fichteo-
va poznata predavanja o biti znanstvenika i njegovoj slobodi. Ovom fi
lozofskom utjecaju duguje Ranke kao historičar svakako i nastojanje da
ne izgubi smisao za sintezu i neke opće probleme u historiji. Zato za
Rankea ljudska zajednica nije jedino agregat autonomnih individuuma
koji slijede samo svoje potrebe, nego strukturirana cjelina u kojoj vlada
zajednički duh.
Prelazak u Prusiju, kada postaje i financijski nezavisan, bio je za Ran
kea značajan, jer je s jedne strane upoznao mehanizam jedne velike
države, a s druge je jače dolazio u doticaj s liberalnim strujama svoga
vremena. Iako je simpatizirao s liberalima, ipak je izvjestan konzerva-
tivno-patrijarhalni duh, ponesen još iz njegova doma, djelovao na Ran-
keov odnos prema državi, na njegovo principijelno slaganje s vladajućim
socijalno-političkim sistemom i na negativan odnos prema revolucio
narnim zbivanjima 1848. godine. Slično E. Burkeu, koji je kao vigovac
bio ogorčeni neprijatelj Francuske revolucije, i Ranke je, kao umjereni
liberal, zastupao više jedno organsko shvaćanje države.254 Zato je u Ber
2 54 U svom govoru u povodu preuzimanja redovite profesure na Sveučilištu u

Berlinu 1836. god. Ranke je pisao u Burkeovu duhu da su filozofi prošlog sto
ljeća stvarali neke idealne zamisli o formiranju države i da se zbog toga mogu
provoditi nagli prevrati i brzo mijenjanje temelja ljudskog društva, što se onda
i osvećuje. Zato se mora reći da nam “historija pokazuje i poučava nas da sva
ko razdoblje ima svojih grešaka kao i svojevrsnu sposobnost za vrlinu, tako
572
linu i bio prekinuo odnose s liberalnom i opozicijskom grupom Varnha-

genova salona, a njegovo umjereno konzervativno stajalište omogućilo
mu je da, kao vodeći njemački historičar, bude u užoj vezi s nekim nje
mačkim vladarima.255
Rankeova snaga i važnost leže, naravno, ponajprije na historijskom
polju, gdje je jedan od najznačajnijih modernih historičara. Uz Niebuhra
bio je glava one “historijske škole” koja je u dvadesetim i tridesetim go
dinama bila u oštrom sukobu s “ filozofskom školom” na čelu s Hege-
lom. Kao vrstan historičar, kome je bio osnovni zadatak da što objek
tivnije reproducira prošlost, da istraži “wie es eigentlich gewesen” (kako
je zapravo bilo), morao se suprotstaviti filozofskom apriorizmu koji je
podcjenjivao empirijsko istraživanje i mnoštvo pojedinačnih činjenica
za rekonstrukciju historijskog toka. Več svojom prvom značajnom knji
gom, Geschichte der romanischen und germanischen Volker von 1495-
1535, koja je objavljena još 1824. godine, Ranke je zasnovao nov način
historijskog istraživanja i interpretacije, posebno političke historije sa
središnjom temom države. Svojom djelatnošću kao vodeći njemački his
toričar Ranke je “pokrio” gotovo cijelo stoljeće. “ Kao prvi moderni his
toričar koji je znao povezati kritičku analizu izvora sa širinom filozof
skog duha i izuzetnim svojstvima književnika, Ranke je izvršio golem
utjecaj u Njemačkoj i izvan nje. Njegova historijska metoda, koja se stal
no usavršavala, poslužila je kao temelj svim istraživačima političke his
torije, a to je bila pretežna većina povjesničara.”256
Međutim, ono što je karakteriziralo tadašnje građanske historičare
u zapadnoj Evropi, Thierryja, Guizota i Micheleta u Francuskoj, Car-
lylea i Bucklea u Engleskoj - izraziti filozofski interes u vezi s histori
jom, nastojanje da se u mnoštvu historijskih pojedinačnosti uoče i do
da nemamo posebna razloga niti za očajanje kao ni za ponositost i oholost.”

(L. Ranke, Uber die Verwandschaft und den Unterschied der Historie und der
Politik, Das politische Gesprach und andere Schriften zur Wissenschaftsleh-
re, Halle/Saale 1925, str. 51. (Ovo je djelo izbor E. Rothackera iz Rankeovih
radova.)
255 U Varnhagenovu su salonu dominirale dvije talentirane i obrazovane žene,
Varnhagenova žena Rahela (1771-1833) i Bettina von Arnim (1785-1859), že
na književnika Achima von Arnima (1781-1831). Nasuprot promašenu nega
tivnom odnosu Bornea prema Goetheu, Achim i Bettina von Arnim gajili su
upravo kult Goethea i visoko cijenili Heinea, Bornea i Hegela. Isto su tako
bili na strani progonjene “ Mlade Njemačke” i ujedno su bili opozicija pruskoj
apsolutističkoj državi i Metternichovu sistemu. Bettina je bila romantični li
beral i u svomu revolucionarnom raspoloženju na kraju postala i pristalica
saint-simonističkih socijalističkih ideja. Stala je na stranu šleskih tkača i ber
linske sirotinje, borila se za slobodu štampe, za Poljsku i poboljšanje krivič
nog zakonodavstva, te je svim tim imala jaki utjecaj na njemačku omladinu.
2 56 M. Gross, Historijska znanost, Zagreb 1980, str. 97.
573
kažu i određene “ historijske zakonitosti” ili opće karakteristike poje

dinih epoha, bilo je svojstveno i njemačkim historičarima Rankeu i
Droysenu. Kao slušaoci i najvećih njemačkih filozofa nisu izgubili smi
sao i za filozofsko razmišljanje o historiji, te kod njih postoji stalni napor
da se pomiri i sjedini “historijsko mišljenje” s “filozofskim mišljenjem” .
U svom uvodu u historijsko-politički časopis 1832. godine Ranke je
pisao da je skolastika srednjega vijeka nastojala intelektualni svijet
podvrgnuti svojim distinkcijama, a ova nova skolastika nastoji realni
svijet urediti prema svojim školskim mišljenjima. On ne želi pobijati
teorije, nego se samo želi suprotstaviti njihovu nastojanju za samovlaš-
ću. Ranke želi što veću objektivnost, jer partija, sistem, znadu odbaciti
i ono što ne valja, ali i ono što zaslužuje pohvalu, samo zato što im to
proturječi. Želimo uočiti “nepromjenjive, vječne principe. Razboriti svih
vremena znali su šta je dobro i veliko, šta je dozvoljeno i pravo, što je
napredak i propast. To je u velikim obrisima zapisano u ljudskim gru
dima: jednostavno razmišljanje dovoljno je da se to shvati.” 257 Zato ne
može biti raskida između filozofije i historije. “ Razlikovalo se historij
sku i filozofsku školu” , pisao je iste godine Ranke; “prava historija i pra
va filozofija nikada neće biti u međusobnom sukobu.” 258
S Rankeom je svakako u građanskoj historiji i teorijskom razmišlja
nju “historizam” dobio nove impulse. Iako se pod “historizmom” često
podrazumijevaju različiti sadržaji toga pojma te se ne upotrebljava jed
noznačno, u ovom je slučaju riječ o Rankeovu suprotstavljanju racio-
nalističkom konstruiranju idealnog društva, doktrine po kojoj bi svi
trebali vladati i upravljati, pisao je Ranke 1836. godine u članku o raz
lici između historije i politike.
Mislili su, kaže Ranke, da se po jednoj slici najbolje državne forme
sve mora oblikovati, različitim narodima dati iste zakone. “Zato su mis
lili da se moraju od davnine postojeće ustanove razlabaviti, uništiti i
da će nakon toga nastati početak opće sreće i povratak zlatnog doba.
Brzo su spoznali da se elemente i početke stvari, koji su služili utemelje-
2 57 Leopold Ranke, Einleitung zur historisch-politischen Zeitschrift. Das politis-

che Gesprach und andere Schriften zur Wissenschaftslehre, izdao E. Rothac-
ker, Halle/Saale 1925, str. 2.
2 58 L. Ranke, Reflexionen (1832), Vom Einflusse der Theorie, ibid., str. 8. Koliko
god je Ranke i historijska škola s njim na čelu imala pravo u pitanju zasniva
nja historije kao znanosti, ipak se Hegelova utjecaja nisu mogli riješiti niti
oni, kao niti veliki dio kasnijih mislilaca. U Razmišljanjima je Ranke pisao u
Hegelovu duhu daje sigurno da ne postoji izvan države njezina ideja, nego je
ona u samoj državi te “potiče njezino kretanje, bez kojeg bi ona zamrla, pos
tala nepokretna i odumrla; ona je njezin duhovni život; proistekla iz skrive
ne osnove, drži na okupu sadašnji rod i povezuje redove generacija.” (L. Ran
ke, ibid., str. 8.)
574
nju, zasnivanju ljudskog društva, ne mogu nekažnjivo mijenjati. Vidjeli

su da u državama postoji neko posebno svojstvo karaktera koja se ne
može lako uništiti.” 259
I tu je Ranke u velikoj mjeri sljedbenik romantičarskog i Burkeova
organskog shvaćanja države, društva i razvoja.
Najvažnija svoja filozofskohistorijska razmišljanja dao je Ranke u
zreloj dobi u predavanjima o epohama novije historije, koja je držao
kralju Maksimilijanu II. bavarskom ujesen 1854. u Berchtesgadenu. U
predgovoru spisu o epohama novije historije, koji je pisan još tridesetih
godina, Ranke opet nastoji razgraničiti historijsku od filozofske me
tode, imajući naravno na umu spekulativni idealizam njemačke klasi
ke. Postoji, kaže Ranke, sukob između filozofije i historije, jer filozofija
želi iz apriornih misli zaključiti što mora biti. Iz beskonačne gomile či
njenica uzimaju one koje to mogu opravdati. Tako nazvana filozofija
historije misli npr. da se čovjek nalazi u neprestanom napredovanju,
u stalnom oblikovanju prema savršenosti. Postoje dva puta spoznaje
ljudskih stvari: "... put spoznaje pojedinačnog i spoznaje apstrakcije;
jedan je put filozofije, drugi historije.”260 Historija istražuje pojedinačno
da bi se tako uzdigla do općeg uvida u zbivanja, do spoznaje njihovih
objektivno danih veza. Ali i historičar mora imati “otvorene oči za opće.
On neće to opće sebi najprije izmisliti, kao filozof; nego za vrijeme pro
matranja pojedinačnog njemu će se pokazati tok, koji je razvoj svijeta
općenito uzeo.” 261
Ranke se ponajprije zadržava na pojmu “ napredak” (Fortschritt),
koji je zaokupljao gotovo sve moderne filozofije. Ako se s nekim filo
zofima pretpostavi da se cijelo čovječanstvo razvija od nekog prasta-
nja prema nekomu pozitivnom cilju, onda se to može predočiti na dva
načina: “ ili da neka opće upravljujuća volja promiče razvoj ljudskog
roda od jedne točke prema drugoj - ili da u čovječanstvu leži nešto po
2 59 L. Ranke, Uber die Verwandschaft und den Unterschied der Historie und der
Politik, ibid., str. 50.
2 60 L. Ranke,, Uber die Epopchen der neueren Geschichte, ibid., str. 57.
2 61 L. Ranke, ibid., str. 58. U jednom pismu O. Rakkeu Ranke je pisao d aje po
ziv historičara da razumije smisao svake epohe. “ On mora imati sa svom nep-
ristranošću pred očima upravo sam predmet i ništa drugo. Nad svim lebdi
božanski poredak stvari, koji se doduše ne može izravno dokazati ali ipak nas
lućivati. U tom božjem poretku, koji je identičan sa slijedom vremena, zna
čajni individuumi imaju svoje mjesto: historičar ih tako mora shvatiti. Histo
rijska metoda, koja traži samo pravo i istinito, dolazi time u neposredni odnos
prema najvišim pitanjima ljudskog roda.” (Pismo O. Rakkeu od 25. V 1873,
ibid., str. XI.) Interesantno je da Ranke oštro kritizira filozofski apriorizam i
transcendentalnu spekulaciju, a pritom pretpostavlja “božji poredak” koji je
i sam apriorna i sekulativna pretpostavka.
575
put duhovne prirode koja stvari nužnošću vodi nekom određenom ci
lju.”262
Ranke drži da oba ova nazora nisu filozofski održiva niti se historij
ski mogu dokazati. Filozofski se ne može prihvatiti, jer takva misao
napretka u “prvom slučaju dokida ljudsku slobodu i ljude smatra oru
đima bez vlastite volje; a u drugom slučaju ljudi bi morali biti ili bog ili
uopće ništa.”263 Vidimo daje misao o ljudskoj slobodi, varirana na raz
ličite načine u filozofiji 18. i početka 19. stoljeća i za Rankea nezaobi
lazno polazište u proučavanju i shvaćanju historije. I jednom kasnije,
prilikom otvaranja skupštine Akademije znanosti u Munchenu 1871.,
ističući velike zasluge G. Gervinusa, jednog od sedmorice izbačenih sa
Sveučilišta u Gottingenu, za njemačku historiografiju i kulturu, Ran
ke se ogradio od njegova stava da u historiji “vlada zakonomjerni tok” .
To bi značilo, ponavlja Ranke svoje prijašnje argumente, da ljudskim
stvarima upravlja i vlada neka predodređene sudbina, neki prirodni za
kon protiv kojeg nikakva volja ne bi mogla ništa. “ Božansko nije neki
tamni fatalitet, nego se ono ispoljava u suprotnostima i silama moral
nog svijeta. Historija bi po tom shvaćanju bila stavljena pod jednu plit
ku nužnost i u neku ruku mediatizirana; mi pretpostavljamo njenu ne
posrednost pod božjim upravljanjem. U tome leži ponos ljudskog roda i
radost historijskih studija.”264
Čovječanstvom, po Rankeu, ovladavaju velike duhovne tendencije. U
tim tendencijama uvijek postoji neka posebna usmjerenost, pravac koji
preteže i djeluje da drugi pravci ostaju u drugom planu. Tako je u drugoj
polovini 16. st. bio prevladavajući religiozni moment, a u 18. st. utili
tarna težnja. “U svakoj se epohi čovječanstva dakle ispoljava jedna od
ređena velika tendencija, i napredak počiva na tome da se jedno izvjes
no kretanje ljudskog duha u svakom razdoblju pokazuje, koje čas jednu,
čas drugu tendenciju ističe i u istoj se svojevrsno manifestira.”265
Zato je Ranke bio protivnik Hegelove koncepcije o “ objektivnom du
hu” , “ svjetskom duhu” i “ lukavstvu uma”, jer je to za njega bila ne
dostojna predodžba o bogu koja konzekventno vodi panteizmu. Ova ide
ja vodi determinističkom gledanju na razvitak, a Ranke je, sa svojim
patrijarhalno-religioznim nasljeđem, ipak ostao u ovom pitanju u gra
nicama teističko-teološkog modela. Umjesto Hegelove apstraktne ideje,
kod Rankea fungiraju “vodeće ideje”, “vodeće tendencije” koje su u ne
2 62 L. Ranke, ibid., str. 59.

263 L. Ranke, ibid., str. 60.
264 L. Ranke, Rede zur Erbffnung der X II Plenarversammlung (der Kgl. Akade-
mie der Wissenschaften zu Miinchen), am 27. Sept. 1871, ibid., str. 74.
2 65 L. Ranke, ibid., str. 61.
576
ku ruku emanacija božjega plana. Nad svime lebdi “božanski poredak

stvari” , a ovo božansko razumije Ranke u tom smislu da ono “ima preg
led nad cijelim historijskim čovječanstvom u cjelini i posvuda ga nalazi
jednako vrijednim.”2662 7
6
Za Rankea je svaka epoha u samoj sebi utemeljena i ima svoje zna
čenje ne prema tome što iz nje slijedi, čemu je ona pretpostavka, nego
što u svojoj vlastitoj egzistenciji ona znači. Zato dobiva i promatranje i
istraživanje historije posebnu draž, jer svaku epohu shvaća kao nešto
po sebi i za sebe valjano i dovoljno.
Nadalje se u vezi s pojmom napretka treba razlikovati, po Rankeu,
različita područja ljudske egzistencije koja nam ne pokazuje glede nap
retka iste karakteristike. Sve se to mora empirijski utvrditi. Tako npr.
ako pratimo razvoj materijalne kulture i interesa, možemo zaključiti da
tu postoji napredak, i bez nekoga golemog prevrata nemoguć je naza
dak. Ali pojam napretka nije primjenjiv na vezu stoljeća uopće; naime,
ne može se reći da jedno stoljeće “služi” drugome, kao da postoji radi
drugog. Nadalje, nije primjenjiv na proizvode genija u umjetnosti, poe
ziji, znanosti i državi, “jer svi oni imaju neposredan odnos prema bo
žanskom.”26, Oni počivaju na vremenu, ali stvarno produktivno je ne
zavisno od prethodnog i sljedećeg. Tako je npr. Tukidid na svoj način
ostao neprevladan. I kršćanstvo nije za Rankea pripremljeno ranijim
nesavršenijim prilikama, nego je ono iznenadna božanska pojava. Stare
religiozne predrasude, koje je Ranke još ponio iz svoga doma i patrijar-
halno-protestantske provincije, bile su jače od inače pronicljiva i kritič
kog Rankeova historijskog uma.
Jednako tako, držao je Ranke, ne možemo konstatirati neki razvoj
u moralnoj sferi. “Moralne ideje mogu naravno ekstenzivno napredo
vati; i tako možemo i s obzirom na duhovnu stranu ustvrditi, da npr.
velika djela, koja su umjetnost i literatura proizvele, danas može uži
vati veća masa nego prije; ali bilo bi smiješno kad bi se htjelo biti veći
epičar od Homera, ili veći traged od Sofokla.” 268
Jednako tako s obzirom na našu znanstvenu spoznaju, kao i ovlada
vanje prirodom, postoji stalni napredak. S ovim svojim mislima Ranke
se pridružuje onim misliocima kod kojih sve do danas postoji određena
nedoumica kad se postavi pitanje o moralnom i umjetničkom napretku.
Već se Marx divio grčkoj umjetnosti koja ima vječnu draž, a Buckle, kako
smo vidjeli, također negira napredak ljudskog roda u moralnom smislu.
U svakom slučaju, problem na kojemu se još uvijek lome koplja.

577
Rankeova je veličina ponajprije, naravno, na historijskom području.

On je jedan od nestora moderne evropske historiografije, sjajan istra
živač i pisac, koji je uz Niebuhra, Droysena, Mommsena i Sybela ute
meljio kritičku, na izvorima zasnovanu njemačku historiografiju. Zato
je bilo interesantno vidjeti kako i ova snažna ličnost, koja je vladala na
području historiografije u Njemačkoj gotovo tijekom cijeloga 19. stoljeća,
gleda na historiju ne samo u njezinu individualitetu nego i općenitosti,
univerzalnosti. Pokazao je da veliki historičari ne mogu izbjegavati
filozofskohistorijsku problematiku, jer se postavljaju mnoga pitanja u
vezi s historijom nužno i opravdano, na koja se samo empirijski ne može
odgovoriti.
Ranke je izborio svojevrsnu poziciju u društvenom životu Njemačke.
Nikad se nije energičnije angažirao u određenom pravcu nego je, priz
navajući legitimitet postojeće monarhijske vlasti, izražavao simpatije i
za progres, za transformaciju kojoj su njegovi liberalni kolege, kao Droy-
sen ili Mommsen, mnogo više bili aktivno naklonjeni.
Jednako je tako u svojim teorijskim razmišljanjima stalno balansi
rao između svojevrsnoga teizma i empirijskoga, historijskog individua
liteta i samostalnosti. Iako je priznavao božanski plan, ipak se histo
rija nije za njega odvijala pod neposrednim Božjim utjecajem, ipak su
okolnosti i snažne ličnosti bili nosioci ne samo pojedinačnih zbivanja
nego i općih tendencija. Sasvim je razumljivo da je u tome bila i bitna
Rankeova nedosljednost. Jer, ako se želi ostati historijski kritičan, iz
naći “ ono što je bilo” na historijskom raznovrsnom i beskrajno boga
tom empirijskom materijalu, onda je pretpostavka nekoga božanskog
plana nešto što se empirijski ni teorijski dokazati ne može. I kod Ran-
kea kao i kod svih njemu sličnih mislilaca, između znanosti i vjere os
taje horismos koji se intelektualno, racionalno ne može prevladati.
* * *
Druga značajna ličnost koja je uz Rankea ne samo imala znatan ut

jecaj na njemačku historiografiju nego se s još većom sistematičnošću
bavila filozofskohistorijskim pitanjima, bio je Johann Gustav Bernhard
Droysen (1808-1884). Rođen je u Treptowu-Rega gdje mu je otac bio
garnizonski propovjednik. U istom se mjestu za vrijeme borbe s Napo-
leonom nalazio Bliicherov glavni štab, tako da su malom Johannu os
tali neki junaci oslobodilačkog rata u živoj uspomeni. Otac mu umire
već 1816. godine, a majka s petero djece nije imala sredstava za njegovo
školovanje. Pomoć njihovih prijatelja omogućila je talentiranom Droyse-
nu da nastavi školovanje.
578
Tokom pohađanja gimnazije i poslije sveučilišta u Berlinu, Droysen

se, uz navedenu pomoć, izdržavao i davanjem privatnih satova. Tako
je bio učiteljem i Felixa Mendelssohna u čijoj kući je upoznao umjetnič
ku intelektualnu elitu Berlina. Studira filozofiju i filologiju; sluša, me
đutim, i predavanja poznatog stručnajaka za antiku A. Bockha, kao i
filozofiju kod Hegela, te se njegov duh izrana usmjeruje i na empirij
ska istraživanja i na spekulativno mišljenje. Završivši studije, neko vri
jeme predaje na gimnaziji, a 1831. polaže doktorat.269 Nedugo potom
Droysen objavljuje svoje prvo poznato djelo Geschichte Alexanders des
Grossen (1833), a tek mu je 25 godina, koje je, u neku ruku, paradigma
za njemačku situaciju toga doba i težnje građanstva da prevlada rasko-
madanost Njemačke u jedinstvenoj ustavnoj monarhiji ili kod radikal
nijih u republici. I Droysenovi su pogledi bili usmjereni prema Pruskoj,
koja je trebala odigrati ulogu Makedonije u Filipovu i Aleksandrovu
vremenu. Zato Droysen više prihvaća Hegelovo visoko mišljenje o Alek
sandru i ne smatra daje poraz kod Heroneje, što su Grci pretrpjeli od
Filipa, i kraj grčke slobode, nego nova stranica grčke historije. Droysen
dakle ne prihvaća tradicionalno stajalište o Demostenu kao borcu za gr
čku slobodu, nego se priklanja Filipovoj i Aleksandrovoj politici i širim
političkim horizontima. Droysen je stoga i pojmu “helenizma” dao šire
i pozitivnije značenje, što dolazi do izražaja u njegovu djelu Geschichte
des Helenismus (1836, 1843, a drugo izdanje u tri sveska 1877/78).
Droysen je aktivno sudjelovao u revoluciji i kao zastupnik u Frank
furtskom parlamentu pripadao desnom centru. Nakon poraza revolu
cije, povlači se iz aktivnoga političkog života, predaje na Sveučilištu u
Jeni, a od 1859. u Berlinu. U centru pruske države, s kojom je najin
timnije bio povezan, sve više se zanosi konzervativnom i militaristič
kom pruskom prošlošću, sudjelujući tako svojim djelima o grofu Yorcku
v. Wartenburgu (3 sveska 1851/52) i golemim djelom u 14 svezaka, Ge
schichte derpreussischen Politik, formiranju njemačkoga nacionalizma
koji je u pruskoj vojnoj sili gledao zalog njemačkog ujedinjenja.
Misaono su i znanstveno važnija bila Droysenova predavanja o en
ciklopediji i metodologiji historije koja je bio započeo 1857. godine i odr
žao osamnaest puta. To djelo, pod kasnijim naslovom Historik. Vorle-
sungen iiber Enziklopadie und Methodologie der Geschichte, prvi je put
Droysen dao slušaocima kao manuskript od tridesetak veoma sažetih
stranica 1858. godine pod naslovom Grundriss der Historik.
2 69 Da bi mogao pokriti troškove promocije, proveo je i objavio Eshilove drame u

dva sveska 1832. god., stoje izvjestan kuriozum, ali i slika položaja siromaš
nijih slojeva građanstva u njihovoj razumljivoj težnji za socijalnom promoci
jom. Nekoliko godina poslije (1836-1838), prevodi i Aristofanove komedije.
579
Treba naglasiti daje ovo Droysenovo djelo prvi obuhvatni i sistemat

ski metodološki uvod u historijsku znanost. Droysen ga nije shvatio, po
vlastitim riječima, niti kao filozofiju ili teologiju historije, niti kao fi
ziku historijskog svijeta, niti poetiku za pisanje historije, nego upravo
kao organon historijskog mišljenja i istraživanja. Za života gaje objavio
još dva puta, ali tek poslije R. Hubner, na temelju rukopisa iz ostavšti
ne, objavljuje prošireni rukopis 1937. i 1943. godine, po kojemu će i dati
prikaz osnovnih Droysenovih misli i ideja o historiji.
Ne treba posebno naglašavati, što sam već napomenuo kod Rankea,
da i Droysen pripada vremenu uspostavljanja historije kao posebne zna
nosti. Zato se i on, sjedne strane, ograđuje od filozofskih pretenzija koje
su, kako kaže, prije pedeset godina mislile da je samo filozofsko znan
stveno, te je i historija samo utoliko znanost ukoliko je filozofska. A
sada dolaze prirodne znanosti koje smatraju znanošću samo ono što je
u okviru prirodnoznanstvene metode, čemu se priklanja pozitivna filo
zofija Comtea, Littrea i Bucklea.270
Historija je za Droysena dana u vremenu, za razliku od prirode koja
je dana u prostoru. Cjelokupnost tih pojava nastajanja i napredovanja
shvaćamo kao historiju. Ah život u historiji nije samo napredovanje,
kontinuitet je tu i tamo prekidan, a katkad je i nazadak. Pojedinac po
svojoj tjelesnosti pripada prirodi. Ali od svog rođenja doživljava niz ut
jecaja roditelja, etnografske, klimatske i prirodne okoline. On je usred
danosti svoga naroda, njegova jezika, njegove religije, države, stvara
nih predodžaba, shvaćanja itd. - što su osnova njegovih htijenja, djela i
oblikovanja.271
Čovjek živi u ćudorednim zajednicama (sittliche Gemeinsamkeiten)
od prvoga momenta svog postojanja. Ove zajednice vladaju nama kao
“ ćudoredne sile” , te ih spoznajemo i priznajemo kao “ ćudoredne duž
nosti” . Svaka od tih ćudorednih sila polaže jednako pravo na svakog:
on pripada svojoj familiji, svome narodu, svojoj državi, svojoj vjeri. “On
može i treba svima u isti mah i potpuno pripadati.”272 Čovjek ne postoji
270 Vidi J. G. Droysen, Historik. Vorlesungen iiber Enzyklopadie und Methodologie

der Geschichte, Miinchen und Berlin 1943, str. 18. Zato Droysen i izgrađuje
metodiku historiografije, koju dijeli na heuristiku, kritiku, interpretaciju, dru
gi dio sistematiku i treći topiku, kao znanstvena oruđa historijskog istraživanja
i prikaza.
271 Vidi J. G. Droysen, ibid., str. 14-15.
272 J. G. Droysen, ibid., str. 203. Termin “sittlich” koji se kod nas prevodi s ćudo
redan i običajan, ne smije se shvatiti kao moralan, što se u nekom kontekstu
može i tako prevesti. Ovdje je “sittlich” , kao ćudoredno, suprotstavljeno “pri
rodnom” ; dakle to je sfera bivstvovanja koju stvara čovjek svojom sviješću i
voljom, ali uvijek kao dio toga “ ćudorednog svijeta” (familije, plemena, naro
da, države, religije itd.) koji ga sa svoje strane formira.
580
kao neka obična molekula, zrno pijeska u nekoj dini. Čovječanstvo je

zbroj, ukupnost tih ćudorednih sila i oblikovanja te je i svaki pojedinac
u kontinuitetu i zajednici tih ćudorednih sila, samo kao živi član. Pred
sobom imamo svijet pojava i neumorno gibanje u tom svijetu pojava do
vodi nas do toga da stvari shvaćamo u stalnom nastajanju. U onim po
javama u kojima nam se pokazuje napredovanje, nama vrijedi jedno-
iza-drugog, moment vremena kao mjerodavno. A to “ mi shvaćamo i
obuhvaćamo kao historiju.” (§ 2)273
Konačni duh ima uvijek samo ono sada i ovdje. Ali to svoje ograni
čeno stanje i uskoću svoga bivstva proširuje prema naprijed svojim hti
jenjem i svojim nadama, a prema nazad punoćom svojih sjećanja. Zato
ono što je “dano za historijsko istraživanje nisu prošlosti, jer one su
prošle, nego ono što od njih u ovom sada i ovdje još nije prošlo, mogu
to biti sjećanja o onome što je bilo i što se zbilo ili ostaci onog što je bilo
i što se zbilo.” (§ 5)274
Lažna alternativa materijalističkoga i idealističkoga svjetonazora
izmiruje se u historijskom pogledu na svijet kome nas vodi ćudoredni
svijet. Jer “bit ćudorednog svijeta je da se u njemu u svakom času po-
miruje ona suprotnost, da bi se obnovila, i obnavlja da bi se izmirila.”
(§ 13)275
Stvari idu svojim tokom unatoč dobre ili loše volje onih kroz koje se
one ostvaruju. U ćudorednim silama je kontinuitet historije, njezino dje
lo i njezino napredovanje. U njima svi pojedinci sudjeluju, i najmanji i
najsiromašniji. I najgenijalniji pojedinci i najjače volje samo su moment
u tom kretanju, značajan i važan, ali ipak samo moment. Područje his
torijske metode je dakle kozmos tih ćudorednih sila i svijeta. Taj ćudo
redni svijet je u svojoj neumorno pokretljivoj sadašnjosti jedno besko
načno prožimanje poslova, stanja, interesa, konflikata, strasti itd. On
se može promatrati i znanstveno obrađivati s mnogih stajališta, tehnič
kog, pravnog, religioznog, političkog itd. Sta se u njemu svakodnevno
događa, ni od jednog razumnog nije to činjeno ili željeno kao historija.
Tek izvjesna nužda, da ono što se zbilo još jednom razmatramo “ čini iz
poslova historiju.” (§ 45)276
Vidimo daje za Droysena čovjek zapravo ukupnost odnosa ćudored
nog svijeta, ćudorednih zajednica u kojima on tek postoji i formira se
kao čovjek. Droysen, kao historičar kome nije strana empirija i histo
273 J. G. Droysen, ibid., str. 326. Citati označeni paragrafima su iz njegova prvog,
veoma sažetog, prikaza Historike koji je imao samo tridesetak stranica.
2 74 J. G. Droysen, ibid., str. 327.
581
rijski pojedinačno i konkretno, iako je, kako vidimo, pod jakim utjeca
jem njemačke spekulativne filozofije, naročito Hegela, nije svodio taj
ćudoredni svijet na idealne, duhovne i kulturne potencije. Za njega se
taj ćudoredni svijet mora promatrati prema “materiji na kojoj se for
mira; -prema, formama, radnicima, s v r h a m a (§ 49)277 Zato se razliku
ju prirodna zajedništva u koja spadaju osim prirodne okoline i familija,
rod, pleme i narod; te idealna zajedništva u koja spadaju govor i jezik,
lijepo i umjetnosti, istinito i znanosti, sveto i religija i na kraju praktička
zajedništva u koja uključujemo i materijalnu aktivnost čovjeka. U pod
ručje materijalnih sredstava spada mnogostrukost materijala i oruđa,
čime postoji beskonačno područje tehnološke interpretacije, koja je još
gotovo nedirnuta278
Fizikalni i fiziološki momenti prirodnog zajedništva ne mogu objas
niti razlike u razvoju. Familija nastaje iz nagona spolova da se ujedine
radi rađanja i održanja vrste. Ona je najintimniji izraz ćudorednog bića,
jer je mjera ćudorednosti predanost ličnosti, stapanje sa zajednicom
kao njezinim članom. A to se najjače i najjednostavnije postiže u fami
liji. “Tako je familija ujedno najjednostavnije ljudsko i najpotpunije ljud
sko, tako potpuno da sve drugo u njoj može biti uključeno.”279
Većini ljudi ćudoredni, tj. historijski život prolazi u familiji, u kojoj
imaju svoj rad, brige, radosti itd. Ona je proizvod naprednijega ćudo
rednog života te tamo gdje je familija zdrava, tamo je i država, religija i
sve ljudsko zdravo. Pri tome Droysen pravi apologiju monogamnog ob
lika obitelji, što samo pokazuje da su Droysenov građanski status i shva
ćanje moralnih vrijednosti bili jači od njegova historizma.
Rod i pleme, kao daljnji oblici prirodnog zajedništva, ne nastaju, kao
ni familija, iz toliko slavljene iskonske prirodnosti. Ljudska priroda, pos
tavljena u svakom momentu na ćudoređu, dolazi i do prirodnih zajed-
ništava samo putem historije koja produbljuje i transformira to prirod
no. Jednako je tako i s narodom i duhom naroda. Dok je duh naroda
konstanta i ujedinjujuća forma, on je isto tako historijski nastao, pa se
zato mijenja i u stalnom je historijskom toku.280
Kad prelazi na problem idealnih zajedništava, Droysen, kao i Ranke i
najveći dio tadašnjih građanskih filozofa idealista, nije mogao prekinuti
pupčanu vrpcu sa starim društvom i njegovim idejnim tradicijama, a i
predrasudama, koje se najžilavije opiru potpunijemu ljudskom osvješći
vanju. Droysen, kao i većina njemačkih liberala, nije radikalno stajao

2 78 Vidi J. G. Droysen, ibid., str. 340-341.
2 80 Vidi J. G. Droysen, ibid., str. 212-216.
582
prema dotadašnjemu apsolutizmu i militarizmu, pa su i idejni kompro

misi bili konstanta građanske svijesti u cijelom 19. stoljeću.
Zato u tradicionalno teističkom duhu Droysen zaključuje da je Bog
stvorio čovjeka po svojoj slici da bi dalje sam čovjek stvarao po logosu u
njemu. “ Duboki je stav naše religije, daje bog istina. Čovjek nije istina,
ali je odraz nje; on ima ideju istine i u svom traženju istine razvija se
ta ideja u sve širim i smionijim spoznajama.”281 Ali Droysen, kao i os
tali značajniji tadašnji njemački filozofi, nije zato teološki mislilac i ne
zapada u ona beskrajna skolasticiziranja kada je u pitanju odnos Boga,
svijeta i čovjeka, slobode i predodređenosti itd. Njegovo je ipak bitno
usmjerenje da shvati konkretno historijsko kao ukupnost “ ćudorednih
sila” koje oblikuju čovjeka, a čovjek njih. Jer, to “najviše, bezuvjetno us-
lovljavajuće, koje sve pokreće, sve obuhvaća, sve objašnjava, svrha sviju
svrha empirijski se ne može istražiti.” (§ 81)282
Nakon prirodnih i duhovnih zajedništava, Droysen napominje i prak
tička zajedništva, koja su sfera blagostanja, prava, moći. Pri tome uka
zuje na važnost rada, jer je historija rada i osnova podjele društva na
staleže. Jednako tako drži da se razvoj čovječanstva ne može shvatiti
bez razvoja sredstava rada. Čovjekov razvoj i oslobađanje od raznih
predrasuda i navika nije samo uzrokovan trijumfom prirodne znanosti
nego je posrijedi i mnoštvo drugih faktora. Od državnog uređenja, uje
dinjavanja različitih snaga za određene svrhe, prosvijećenoga gledanja
na svijet - sve to sudjeluje kao djelatni uzroci, čije sve snažnije poslje
dice opet postaju aktivni uzroci. Ali, kad se na privrednu sferu gledalo
samo kao materijalnu i bez veze s ćudorednom, onda se lako došlo do
komunizma, kao u Owenovu slučaju. Ovakve invektive protiv komuniz
ma bile su jedan od glavnih lajtmotiva građanske svijesti i ideologije
protiv novoga koncepta svijeta i života.
Droysen, kao i Ranke, stalno oscilira između općega i posebnog, em
pirijskoga i spekulativnog. Subjekt historije zato nije pojedinačni in
dividuum ili svijet nego “to opće, Ja čovječanstva je subjekt historije.”
(§ 74)283 I zato je historija “postajanje svjesnim i svijest čovječanstva o
sebi samom. Historijske epohe nisu životna dob toga Ja čovječanstva -
empirijski mi ne znamo da li ono stari ili se pomlađuje, znamo samo da
ono ne ostaje isto kao što je bilo ili jest - nego stadiji njegove samos-
poznaje, spoznaje svijeta, spoznaje boga.” (§ 83)284 I zato je historija
“ znanje čovječanstva o sebi, njegova samosvijest.” (§ 86)285
281 J. G. Droysen, ibid., str. 230.

583
U jednom od temeljnih filozofskohistorijskih pitanja - odnosu slobo

de i nužnosti - Droysen slijedi na svojevrstan način ponovno Hegelovu
dijalektiku. Životni puls historijskoga kretanja za njega je svakako slo
boda. Ali ta sloboda nije neki apstraktum, nego sudjelovanje u onome
što bitno karakterizira historiju - postojanje i mijena ćudoredne sfere.
Zato se problem historijskog života ne kreće u lažnoj alternativi slobo
de i nužnosti. “Nužno je suprotnost samovolji, slučaju, nesvrhovitosti,
ono je neodoljivo trebanje dobrog, ćudoredno.
Biti slobodan je suprotnost od trpljenja prisile, smrti volje, bezlič-
nosti, to je neodoljivo htijenje dobra, ćudoredno.
Najviša je istina: živjeti za najviše dobro, svrsi svrha, čemu je usmje
reno kretanje svih kretanja - a njegova znanost je historija.” (§ 76)286
Vidjeli smo da je područje historijske metode kozmos ćudorednog
svijeta i daje taj svijet Droysen shvatio kao ukupnost ćudorednih sila,
ne zapostavljajući niti jedan oblik ljudske egzistencije. Hegelovim rječ
nikom, i Droysen drži da se pojedinac može razumjeti samo iz te cjeline,
kao i cjelina iz njezinih pojedinačnosti. Pri tome se ne radi, s obzirom
na metodu, o tome da se otkriju zakoni historije, nego zakoni historij
skog istraživanja i znanja. Suprotstavljajući “prirodno” i “ historijsko” ,
dolazi do zaključka da su i metode istraživanja tih dviju sfera stvarnosti
različite. Prirodu objašnjavamo (erklaren), a historiju razumijevamo
(verstehen). “Historijsko istraživanje ne želi objasniti, tj. izvesti kao nuž
no, kao čiste posljedice i razvoje, iz onog ranijeg ono kasnije, iz zakona
pojave. Kad bi logička nužnost kasnijeg bila u ranijem, onda bi umjesto
ćudorednog svijeta postojao analogon vječnoj materiji i razmjeni materi
je. Kad bi historijski život bio samo ponovo proizvođenje uvijek jedna
kog, onda bi on bio bez slobode i odgovornosti, bez ćudorednog sadržaja,
samo organska priroda.” (§ 47)287
Ako uzmemo u obzir da su ovi stavovi bili napisani i objavljeni još
krajem pedesetih godina, onda vidimo daje Diltheyeva historijska her-
meneutika imala u Droysenu svog prethodnika. Nema sumnje daje ovo
jedan od krupnih filozofskohistorijskih i spoznajnoteoretskih problema
koji je i Marx na svojevrstan dijalektički način rješavao. Ovo “razumi
jevanje” je za Droysena također historijsko, pa tako zastupa ijedan her-
meneutički pojam istine po kojemu se u sferi razumijevanja misao i
bivstvo uzajamno objašnjavaju i potvrđuju. A logična posljedica ovakva
hermeneutičkog pojma istine je spoznajno-teoretski relativizam, te ovak
vo postavljanje problema postaje veliki izazov za filozofiju druge polo
vine 19. stoljeća i dalje.

584
Droysenova je bitna preokupacija bila da uspostavi historiju kao

znanost ili znanost o historiji (Wissenschaft der Geschichte). Historij
ski krug pojava, ta ukupnost, totalitet ćudorednog svijeta ne može se
do kraja razumjeti niti teološkim, niti filozofskim, ni matematičko-fizi-
kalnim metodama, pisao je Droysen. Svako zbivanje u historiji odvija
se u veoma složenim uvjetima. Historijsko događanje je ukupnost raz
nih interesa, konflikata, poslova, motiva, strasti, snaga i otpora što smo
nazvali ćudorednim svijetom. “ On se može promatrati s veoma različi
tih stajališta, praktičkih, tehničkih, pravnih, socijalnih itd.; konačno je
ijedan način promatranja ćudorednog svijeta historijski način.”288 Sve
veće otuđenje između egzaktnih i spekulativnih disciplina, sve veći raz
dor između materijalističkoga i supranaturalističkoga svjetonazora nit
ko ne može smatrati normalnim i istinitim. Ove suprotnosti zahtijevaju
izmirenje, jer etički svijet, svijet historije, “sudjeluje u obim sferama;
on pokazuje u svakom aktu čovjekovog bivstva i djelovanja, da ona sup
rotnost nije apsolutna.”289
Droysen je, kao i Ranke, prvenstveno bio historičar, te mu je bilo
stalo da razradi metodologiju historijske znanosti. Ali kao Hegelov đak,
unatoč antihegelovskom vremenu, u mnogo čemu je išao stopama i svo
ga učitelja. I on se, kao historičar, nije mogao zadovoljiti spekulativnim
pretenzijama njemačke klasične filozofije, ah kao historijski empiričar
nije zanemarivao i filozofski prilaz historijskoj problematici. Vidio je
veoma dobro da postoje mnoga teorijska pitanja na koja historijska
empirija i historijski pozitivizam ne može dati odgovora, a bez kojih su
temeljna historijska istraživanja, a pogotovo historijske sinteze, u pot
punosti nemoguće.
Tadašnja filozofija, već od 18. stoljeća dalje, shvatila je historijski svi
jet čovjeka kao poseban svijet bivstva koji se ne može razumjeti i ob
jasniti poput svijeta prirode. Problem determinacije prirodnog svijeta i
specifične determinacije historijskog svijeta postaje krucijalno pitanje
filozofije. I Droysenu je bilo jasno daje historija slobodno djelo čovjeka,
ah, kao Hegelov učenik, a ujedno prvenstveno historičar, dobro je vidio
da taj čovjek, historijski subjekt, ne postoji izvan složenoga svijeta “ću-
dorednosti” , te ta historijska cjelina jednako tako određuje pojedinačnu
svijest i djelovanje, kao što to pojedinačno određuje cjelinu. Budući da
se tu ne radi o prirodnim zakonima, ne radi se ni o potrebi objašnjenja
tih zakona; ah se ipak radi o izvjesnoj sferi uvjetovanja, interakcije i lo
gičkog slijeda koje treba razumjeti. Zato je metoda hermeneutike, ra-
288 J. G. Droysen, Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft. (U po
vodu Buckleova djela), ibid., str. 394.
585
zumijevanje toga složenog svijeta različitih “ ćudorednih sila” ono što

Droysen unosi u tu složenu filozofskohistorijsku problematiku čovjeka
i njegova historijskog svijeta. Zato i metodologija, spoznajnoteoretska
problematika historijskih i prirodnih znanosti, postaje s nastupajućim
neokantizmom i Diltheyevom hermeneutikom temeljna preokupacija
filozofije druge polovine 19. stoljeća i početka dvadesetog.
Hermann Lotze i Conrad Hermann
S Hermannom Lotzeom (1817-1881) započinje cijela plejada građan

skih filozofa idealista koji su pokušali uspostaviti teško uzdrmani ug
led njemačke filozofije nakon poraza revolucije i velikih zanosa nošenih
Fichteovim i Hegelovim spekulativnim idealizmom. Tu smo situaciju
već opisali, a sada dodajmo da su filozofi idealisti, koji su vladali na ka
tedrama sveučilišta, bili zabrinuti i širenjem materijalizma koji je bio
posebno živ u redovima učenjaka na području prirodnih znanosti, a do
bio je impuls krajem pedesetih godina i osobito početkom šezdesetih s
pojavom epohalnoga Darwinova djela.
U takvu kritičkom ispitivanju svoje nedavne filozofske prošlosti bilo
je razumljivo da se dio njemačkih filozofa posvetio metodološkim pita
njima, jer je područje prirode sve više izmicalo i postajalo predmetom
prirodoznanstvenog istraživanja. Područje duha je ostalo još uvijek pri
vilegirana domena filozofije, pa je principijelno dijeljenje “prirode” i “du
ha” , prirodnih i duhovnih znanosti trebalo biti odgovor i ujedno filo
zofski izazov na materijalističke pretenzije da se iz sfere materijalnoga,
organskog objasni i cijeli čovjekov duhovni svijet. Kritički idealizam je
dobro uočio insuficijentnost prirodoznanstvenog materijalizma te je u
kompleksnom području duha - čovjekovoj historiji i cjelokupnom idej
nom stvaralaštvu - imao dovoljno bogat teren za svoja filozofska ispiti
vanja. Ali čim su to područje pokušali dublje zasnovati i dati određene
metafizičke odgovore, često su se vraćali od njemačkoga klasičnog idea
lizma već prevladanim teističkim i religioznim premisama koje nisu
imale niti filozofski niti znanstveni dignitet.
Lotze je bio, moglo bi se reći, tipičan građanski mislilac i filozof po
lovine prošlog stoljeća, koji je svojim talentom i etičnošću zadobio široka
priznanja. Njega su mnogi, pa i sam Uberweg, držali jednim od najzna
čajnijih njemačkih filozofa nakon Hegela, a za nas je od posebnog inte
resa i zato što je, kao liječnik i filozof, pokušao u svom sistemu sjediniti i
pomiriti prirodoznanstveno stajalište s filozofskim.
Lotze potječe iz građanske obitelji iz Dipplodiswalda blizu Dresde-
na. Otac mu je bio vojni liječnik koji je, nakon bitke kod Jene, kad se
586
Saska morala odvojiti od Pruske, sudjelovao u Napoelonovim pohodima

u Poljskoj, Austriji i Rusiji. Rodio se 1817. u Bautzenu, a godinu i pol
dana nakon rođenja obitelj seli u Zittau (Saska) gdje Hermann ostaje
sve do studentskih dana. Za vrijeme školovanja Lotze je dosta povučen
i osjetljive, upravo pjesničke naravi, te u početku misli daje pjesništvo
i njegov osnovni životni poziv. Nešto kasnije spoznaje da će svoje ži
votne ideale najbolje ostvariti preko znanosti i filozofije, te 1834. godi
ne započinje studij medicine i filozofije u Leipzigu. Iako je u to vrijeme
Herbartova filozofija bila sve prisutnija u akademskim krugovima, na
Lotzea snažnije utječe njegov profesor u Leipzigu Chr. H. Weisse koji
je još uvijek bio pod jakim utjecajem Hegela, ali se i u mnogo čemu raz
likovao. Središnja je točka Weisseova nazora pojam slobode kojim misli
nadopuniti i ispraviti Hegelov panlogizam. Stvarni svijet nije običan
proizvod logički nužnog razvoja ideje nego proizveden slobodnom Bož
jom odlukom, te je ovim stavovima Weisse bio, uz kasnija stajališta Lot
zea, glavni predstavnik tzv. spekulativnog teizma. Lotzeu, koji studira
i medicinu, odgovarao je ovaj kritički odmak od Hegelova panlogizma i
naglašavanje važnosti iskustva, života i vremenskog čina djelovanja.
Lotze je 1838. godine već položio doktorat iz medicine i iste godine
postao magistar filozofije, te od 1838. do 1839. obavlja u Zittau liječ
ničku praksu. To ga međutim ne zadovoljava i 1839. habilitira u Leip
zigu prvo na medicinskom, a zatim na filozofskom fakultetu. U tim go
dinama objavljuje i svoje prvo filozofsko djelo Die Metaphysik (1841) i
djelo Allgemeine Pathologie und Therapie (1842). Kad je 1941. Herbart
umro u Gottingenu, hannoveranska vlada je odlučila pozvati Lotzea
kao profesora filozofije na ispražnjeno mjesto. Od 1844. do 1880. godi
ne, kad je prihvatio poziv da prijeđe na Berlinsko sveučilište, Lotze je
predavao i stvarao u Gottingenu. Još 1852. objavljuje djelo iz područja
medicinske psihologije (Medizinische Psychologie), a zatim slijede glav
na filozofska djela: Mikrokosmus u tri sveska 1856-1865, Geschichte
der Asthetik in Deutschland (1868) i System der Philosophic (Logika
1874, Metafizika 1879, a Etiku nije završio).
Lotze nije bio i politički angažirani mislilac. Kao mnogi tadašnji nje
mački intelektualci i profesori, u svojim težnjama za jedinstvenom i slo
bodnom Njemačkom, nije kidao s vladajućom monarhijom. Lotze je još
više od mnogih drugih zazirao od političkog angažmana i držao da na
rod treba oplemeniti prije nego što mu se dadu veća politička prava.
Duhovno nepripremljen narod samo će proigrati i zloupotrijebiti prava
koja bi dobio. Koliko god bilo istine u ovom Lotzeovu stavu, jednako je
tako istina da je za učenje o demokraciji osim teorije potrebna i kon
kretna historijska praksa. A u toj praksi nitko dosad nije bio imun i od
većih ili manjih zloupotreba i pogrešaka.
587
Svoje filozofskohistorijske poglede Lotze je iznio u osebujnom djelu

Mikrokosmus I-III, koje nosi podnaslov Ideen zur Naturgeschichte und
Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie. Lotze dakle
nije napisao klasično filozofskohistorijsko djelo nego je ovu problema
tiku uglavnom iznio u njegovu trećem dijelu.
Kako sam već spomenuo, Lotze je ponajprije interesantan mislilac i
filozof po tome što je, za razliku od mnogih drugih, bio veoma dobro
upućen u prirodne znanosti. Otuda i stalno nastojanje da “pomiri” ili
uskladi rezultate i stajališta prirodne znanosti i filozofskog idealizma
koji je zastupao. Taj je dualizam nužno morao voditi do nerješivih pita
nja, što je Lotze, kao što ćemo vidjeti, iskreno i bez uvijanja priznavao.
Lotze je zahtijevao da se fizikalni i organski svijet tumači njihovim
zakonima i procesima. Ali, samo biljka u organskom svijetu održava svoj
život uzajamnim djelovanjem njezinih materijalnih sastavnih dijelova.
Kod životinje već postoji izvjesna duhovna djelatnost, jer ona bez in-
stinkata ne može preživjeti.
Duhovni je život čovjeka jednako tako uvjetovan tjelesnom organi
zacijom i njezinim razvojem. Raspadom tjelesne organizacije nestaje i
punoća i moć duha. Ipak Lotze nastoji duhovnom osigurati i nezavis
nost, smatrajući da funkcioniranje materije ne proizvodi iz samog sebe
duhovni život nego samo potiče njegovo iskazivanje. Odlučujuća činje
nica iskustva, koja nas nagoni da u objašnjenju duhovnog života poseg-
nemo za nadosjetilnim bićem kao nosiocem tih pojava, jest jedinstvo
svijesti. “ Kao odlučujuću činjenicu iskustva, koja nas prisiljava da u ob
jašnjenju duhovnog života postavimo na mjesto materije jedno nados-
jetilno biće kao nosioca pojava, moramo označiti ono jedinstvo svijesti,
bez kojeg cjelokupnost naših unutrašnjih stanja ne bi mogla postati niti
predmet našeg samopromatranja.”290
Oni koji misle izbjeći materijalističke pretpostavke i zahtjeve, drže
da se može uzeti daje mozak pretpostavka duševnih moći, ali ga se pri
tom shvaća kao organ duše. Na ovaj način, misli Lotze, materijalizam
se ne može prevladati. Kakvi god bili fizički procesi koji u nervima pos
toje, njihovo pretvaranje u osjete boje ili tona ne može se objasniti niti
iz njih samih niti iz nekog organa koji se stavlja između njih i duše. Sve
to ne može smanjiti provaliju “koja ostaje između svih fizičkih kreta
nja kao takvih i samih osjeta kao stanja svijesti.”291
290 Herman Lotze, Mikrokosmus, I. sv., Leipzig 1896, str. 170. Nešto dalje u tek
stu Lotze je isto to tvrdio na sljedeći način: “Jer ne počiva naša vjera u jedin
stvo duše na tome da se mi sebi pojavljujemo kao takvo jedinstvo, nego na
tome da se mi sebi uopće možemo pojaviti.” (Ibid.., str. 175.)
291 H. Lotze, ibid., str. 357.
588
S obzirom na metafizička ljudska pitanja Lotze je, uza sav svoj tei-
zam, bio dosta suzdržan i skeptičan. Mi možemo riješiti mnoge zago
netke, pisao je u prvom svesku, ali moramo priznati da nama prvo po
rijeklo svega ostaje ipak nerazumljivo. Promjene u razvoju možemo
shvatiti, ali ne i nastanak onoga prvog poretka svijeta. Bezobličnost
tvari ipak nije početak svijeta. Znanost se uspinje i silazi po tomu bes
konačnom, razumijevajući unutrašnju povezanost pojedinih staza i pod
ručja “ali posvuda nesposobna da vidi prvo porijeklo cjeline ili cilj kome
teži njen razvoj.” 292
Dualizam duše i tijela Lotze i ne pokušava prevladati, pa i jedno i
drugo ostaje za njega bitna pretpostavka razumijevanja i svijeta i života,
a to znači i ljudske historije. Ali, u svom teizmu Lotze je na kraju ag
nostik, jer se Božji putovi ne mogu objasniti. “ Samo slutnja nam o tom
ostaje; s hiljadama primjera poučava nas i ovdje iskustvo o nedokuči-
vosti tih božjih putova.”293 Lotze konzekventno svom ideal-realizmu
dolazi do shvaćanja i “ svjetske duše” iz koje bi se trebalo objasniti i pos
tojanje zakona mehanizma svijeta.
Prelazeći u drugom svesku na problem čovjeka, Lotze, u skladu s do
tad već mnogim spoznajama, drži daje čovjek među svim živim bićima
jedini koji je u svojoj prirodnoj nemoći “ za postizanje svojih ciljeva upu
ćen na upotrebu oruđa.” 294 Raspravljajući o specifičnosti čovjekove eg
zistencije, Lotze posebno podcrtava sposobnost čovjekova duha da ono
što je beskonačno, kao neki vladajući zakon, postane naše unutrašnje,
te kod čovjeka postoji neuništiva ideja obaveznog trebanja koje prati
naše djelovanje i osjećanje kao i savjest koja prosuđuje.295 U zaključku
2 92 H. Lotze, ibid., str. 419. Koncepcija, pisao je nešto dalje Lotze, po kojoj je raz
voj tekao od nižih bića prema višim, i na kraju čovječanstvo, ne prema slici
boga, nego kao posljednji član u lancu nužnih zbivanja - kad bi sve to znanost
mogla objasniti, ona bi ipak samo čudo neposrednog stvaranja prebacila na
jednu raniju točku pradavnog doba. Ona i u tom slučaju ne bi “ dostatnije ob
jasnila cjelinu čudesnog igrokaza, nego ona samozadovoljna vjera, za koju je
nastanak živih vrsta pojmljiv samo iz neposredno stvaralačke volje boga.”
(Ibid., str. 421.)
2 93 H. Lotze, ibid., str. 442.
294 H. Lotze, Mikrokosmus, sv. II, Leipzig 1905, str. 204. Lotze pritom analizira i
psihološke posljedice čovjekova baratanja s raznim oruđima. Tako npr. kaže
da svaki štap, ako ga ne upotrebljavamo za oslonac, nego kao nešto slično igri,
pobuđuje svijest o produžetku naše ličnosti sve do njegovih vrhova, čiju uda
ljenost i dodirivanje predmeta neposredno osjećamo. “ Stoga su službeni šta
povi u raznim oblicima uvijek bili insignije moći.” (Ibid., sv. II, str. 212.)
2 95 Vidi H. Lotze, ibid., str. 340-350. Lotze inače analizira još mnoga pitanja u
vezi s čovjekom, kao npr. utjecaj temperamenta, spolne razlike, razvoj običa
ja, o domovini, vlasništvu itd. što moramo izostaviti, jer bi nas previše udalji
lo od glavnog predmeta.
589
drugoga sveska Lotze napominje da uza sve već povelike spoznaje o

čovjeku ostaje još mnogošta nejasno, koji su naši ciljevi, šta je to izvan
nas i, tko bi sebe htio poznavati, morao bi dokučiti plan velike svjetske
građevine, što dijelom misli raspraviti u trećem svesku. U tomu trećem
svesku uglavnom su i sadržani njegovi pogledi na historiju, isto tako
ne u potpunosti sistematski, pa ću zato istaći samo neke osnovne misli
i stavove.
Počeci našega života su za sve nas skriveni, te je historija neko
središte između nepoznatoga početka i nepoznatoga kraja. Božja se dje
latnost ne može isključiti iz razumijevanja prirodnog zbivanja. Zato
moramo biti veoma oprezni u pokušajima razumijevanja prirodnih i his
torijskih zbivanja, jednih kao prirodno-zakonitih, drugih pod utjecajem
naše slobode. Područje prirodnozakonitog razvoja moramo, što je mo
guće više, suziti i povući “oštru graničnu liniju između prirode kao car
stva nužnosti i historije kao carstva slobode.”296
Čovječanstvo nije nekim prirodnim nagonom upućeno na izvršava
nje svojih poslova i zanimanja; čovjek mora kroz mnoga iskustva nau
čiti ono što je priroda utisnula životinjama. Zato čovjekov život i rad
obiluju tolikim greškama i promašajima, što kod nagonskog djelovanja
i ponašanja životinja nije slučaj. Ali se zato i stalno dolazi do novih
istina koje bi bile neotkrivene samo nagonskim djelovanjem. I sve te
spoznaje čovjek osjeća i ima kao proizvode vlastite djelatnosti, jer nisu
urođeni dar duha. Zato i sve više labavi veza čovjeka s elementarnim
vanjskim svijetom. On se privikava da “većinu svojih potreba vidi za
dovoljene ne više neposredno od vanjskog svijeta, nego iz treće ruke pre
ko utjecaja društvenog rada; sa svojim predodžbama, svojim osjećajima,
brigama i planovima on je mnogo više upućen na taj novi poredak stva
ri, na povezanu cjelinu ljudskog društva, nego na prvobitnu prirodu, na
osnovu njegova postojanja koja sve više izmiče njegovu oku.”297
Kad je prvi napredak prenio težište bivstvovanja iz prirodnog svije
ta u umjetni svijet društva, počinje stvarni, svojevrsni svijet čovjeka i
mogućnost njegova daljnjeg razvoja. Ono što od prirode dobivamo, to
isto dobivaju i životinje. Bitni je zadatak čovjeka da tek stvori svijet u
kojemu će naći njegova najviša dobra. Poriv za napretkom nije u nama
po prirodi kao neka napeta opruga koja teži da se ispravi i produlji. Taj
nagon za napretkom, kao i njegov pravac, “izrasta iz brzine razvojnog
kretanja u kojem je već zahvaćen. Zacijelo mi smijemo ideale lijepog,
istinitog, dobrog i pravednog promatrati kao urođeno posjedovanje naše
duše, ali ipak samo na taj način, na koji taj izraz uopće dopušta prim
2 96 H. Lotze, Mikrokosmus, sv. III, Leipzig 1909, str. 11.

2 97 H. Lotze, ibid., str. 103-104.
590
jenu.” 298 Oni ne stoje od početka kao jasne slike našoj svijesti nasup
rot, nego se mi nakon mnogih iskustava i prilika na njih podsjećamo i
spoznajemo temelje na kojima je naš sud proizašao. Kad bi one bile jas
no urođene, ne bi imale naročitu vrijednost za naš razvoj. Mi nismo
izvan svijeta i ne možemo ostvarivati ništa što ne bi bilo i rezultat cje
lokupnog djelovanja i poticaja vanjskog svijeta koji tek izazivaju naše
djelovanje.
Prvi koraci u razvoju čovječanstva jesu rezultati prirodnih poticaja,
te idealizam historijskog razmatranja nema pravo kada to osporava. Ali
uvjeti početka i uvjeti daljnjeg razvoja nisu sasvim isti. Najednom već
dostignutom stupnju civiliziranosti čovječanstvo dobiva poticaje za dalj
nje stupnjeve razvoja upravo od snage te civiliziranosti. Nikakav razvoj
bčnosti nije moguć bez međuzavisnog rada, bez svojevrsnosti materijala
koji on pruža i potreba koje nameće. Bez odnosa prema predmetima
potreba i užitka nije moguć nikakav pravni odnos na početku stvara
nja civilizacije. Utjecaj prirodnih uvjeta i okoline više nije neposredan,
ali je posredno ipak velik.
Lotze priznaje utjecaj prirodnih uvjeta i na daljnji razvoj čovječan
stva, ali samo djelomično. Jer, čak i tamo gdje su prirodni uvjeti povolj
ni, ne znači da mora nastati napredak u svemu. A još manje se može
svojevrsnost pojedinih kultura protumačiti vanjskim uvjetima. Tu dje
luje neproračunjiva suma unutrašnjih pokretačkih snaga koje pokreću
duhovni i osjećajni život naroda.
Čovječanstvo nikad ne sliči u različitim momentima svoga historij
skog razvoja nekoj jasnoj rijeci, koja teče istom brzinom u svim svojim
dijelovima; ono više sliči nekoj masi, čija se polovica u svomu laganom
napredovanju veoma brzo zapleće na najobičnijim preprekama obale i
tamo zastaje. Uvijek postoji samo “jedna tanka riječna nit koja se, sja
jući u sunčevu svjetlu, probija nepobjedivom živošću kroz sredinu tih
tromih slojeva. Istina je da se katkad njena širina proširuje, i to daje
ona sretna vremena, u kojima barem za nas, udaljene, izgleda kao da
je zahvatila opća radost stvaranja cjelinu naroda. Da ona ipak nikad
zaista ne zahvaća sve, ipak i mi to vidimo; da ona ne isključuje veoma
duboke sjene tromosti, propalosti i bijede, mi bismo iz bližega još jasnije
zapazili.”299
I Lotze je sklon da hegelovski shvati razvoj čovječanstva kao ostva
renje njegova vlastitog pojma. Svako je istinsko bivstvovanje zapravo
živo prevladavanje neposredne prirodne određenosti, u kojoj se u po
četku nalazi, te se razvija u bogatstvo drugo-bivstva i mnogostruke po-

591
jave. “Isti zakon pokreće i čovječanstvo i tjera ga prema razvoju histo

rije. Kao samorazvitak ljudskog duha, kao njegova vlastita sudbina i
njegova vlastita unutrašnja nužnost, historija nije niti kretanje na koje
nas sili samo samovolja neke više nakane, niti takvo na koje nas sili
neumna djelatnost spoljašnjih činjenica.”300 Ona je shvatljiva iz pojma
čovječanstva: u njemu leži ne samo osnova, razlog nekoga vremenskog
toka uopće, nego se iz njega može izvesti i potpuna formula za svaki
pojedinačni historijski stupanj oblikovanja. Ovaj zakon ne samo da ob
jašnjava stalni napredak nego i čudnovata nazadovanja i stranputice.
Svjetonazor iz kojega proistječe ovo shvaćanje historije ne prikriva
uvjerenje da smisao ili ideja, koja se u djelovanju bića ostvaruje, tvori
njihovu pravu suštinu i da je upravo zadatak da se istraži ta najunut-
rašnjija životna točka. Ali on jednako tako ne može u isti mah prikriti
da joj nedostaje određena predodžba o odnosu ideje prema djelatnim
sredstvima njezina ostvarivanja. Taj svjetonazor “ mora priznati da se
sve što se u historiji zbiva uspostavlja samo pomoću misli, osjećaja,
strasti i napora pojedinaca, i da se pravci, kojima sve te žive djelatne
snage teže, ne poklapaju nužno s razvojnim pravcem opće ideje. Ali on
ne može tom priznanju na kraju ništa pridodati nego da se uprkos svim
tim zbrkanima, suprotstavljenim i razilaznim naletima ideja ipak pot
vrđuje, a u cjelini uzevši čak isključivo.”301
I ovdje je Hegelov utjecaj vidan, samo što Lotze ne želi da se tim
panlogičkim stavom dođe do zaključka kako je tok historije veliki i tra
gični “mesarski panj” na kome je žrtvovana sva individualna sreća i
život, da bi se ostvario razvoj opće ideje čovječanstva. To bi bio slučaj
kada bi ta opća ideja bila “iznad” svih pojedinačnih duhova i apsolutno
određivala njihov razvojni put. Ali, svijet se sastoji od mnoštva tih po
jedinačnih monada i njihova međusobnog odnosa i djelovanja, rezultat
čega je ono što nazivamo historijom. Shvatiti svijet kao besmisao bilo
bi i ustvrditi besmislenost svakog postojanja. A mi imamo pravo da vi
dimo interes u shvaćanju da je svijet smisaona i dostojna cjelina, jer i
sami smatramo vrijednim da principe našeg djelovanja održimo u svoj
čistoti nesebičnosti. Ne zahtijevamo mi našu sreću radi naše sreće nego
zbog toga “ što bi se smisao svijeta preokrenuo u besmisao, mi odbacu
jemo misao daje beskrajni rad prošlih pokoljenja samo onima dobro do
šao koji slijede nakon njih, a daje za one prve neposredno izgubljen.”302
Nastojanje i težnja da se u zbrkanoj mnogostranosti historije pronađe
vodeća nit proistječe iz nesebične želje da se u sustavu i razvoju svijeta
3 00 H. Lotze, ibid., str. 31-32.

301 H. Lotze, i bid., str. 32-33.
592
smije priznati vrijedan i sveti poredak. Iz svega ovoga, kako vidimo, jed
ni zaključuju da se radi razvoja općeg mora žrtvovati samostalna sreća
svakog pojedinca. Mi zaključujemo, kaže Lotze, da se vječno mora ono
održavati što bi stalnim ništenjem i sama muka onog općeg bila uza
ludna i besplodna. Svaki pojedinac može naravno zastupati i prvo sta
jalište; ali on neće moći izbjeći da drugima to ne dopusti, ako ne želimo
cijeli historijski razvoj shvatiti kao neku nerazumljivu i uzaludnu buku.
“ S onom požrtvovnom i brižnom ljubavlju, koja je najplemenitiji pok
retač historijskog života, pripada ta vjera kao objašnjenje uspjeha tog
života. Slutnja da mi nećemo biti izgubljeni za budućnost, da su oni,
koji su bili prije nas, doduše otišli iz ove zemaljske, ali ne i svake stvar
nosti, i da se, bez obzira na koji tajanstveni način, napredak historije
zbiva ipak i za njih: ta vjera nam tek dozvoljava da o čovječanstvu i nje
govoj historiji govorimo onako kako to mi činimo. Jer to se čovječan
stvo ne sastoji u nekom općem karakteru roda, koji se ponavlja u svim
pojedincima, bez obzira na to koliko ih je ili koliko ih je bilo ili koliko
ih još mora nastati; ono se ne sastoji u mnoštvu bezbrojnih pojedinaca
koje samo naše mišljenje spaja u jedan zbir, dok ih stvarnost raspršuje
i jedne pušta da postoje, dok drugih nema; nego se ono sastoji u onoj
realnoj i živoj zajednici koja vremenski raspršeno mnoštvo duhova ipak
sastavlja u jednu cjelinu bivstvovanja za drugog, u kojoj je za svakog,
isto kao da su svi nabrojeni, njegovo svojevrsno mjesto unaprijed prora
čunato i očuvano.” 303 Ipak na kraju moramo priznati, završava Lotze
ovo poglavlje, daje historija put od nepoznatog početka prema nepozna
tom svršetku, a opći pogledi koje mi o njoj stvaramo ne mogu poslužiti
da razumijemo tok i osnovu njezinih promjena i preobrazbi u svakomu
pojedinačnom slučaju.
Historija bez djelatnosti i utjecaja značajnih pojedinaca gotovo nije
shvatljiva. Samo je malo onih koji su uočili ili osjetili zahtjeve vremena
i ispunili ih. Ali, njihovo je djelovanje moglo imati i negativan utjecaj,
kada su njihove predodžbe, na raznim područjima ljudskog duha, pa i
znanosti, u svojoj ukočenosti mogle biti prepreka napretku. Zato je ut
jecaj ličnosti različito velik već prema područjima ljudske djelatnosti,
prema različitosti historijskih vremena i prema različitosti uvjeta koji
postoje s obzirom na mogućnost uzajamnog djelovanja individualne
snage i masa. Kad uzmemo u obzir to ne posve proračunljivo djelova
nje snažnih slobodnih ličnosti, te suprotstavljenu nepromjenljivost uvi
jek jednake ljudske prirode, opravdano je pitati se o općim zakonima ko
jima podliježe opći historijski tok. Njihovo priznavanje nije nespojivo s
idejom jednog plana koji ovladava historijom. Ali, ipak su mnogi zako
3 03 H. Lotze, ibid., str. 51-52.
593
ni o kojima se govori kao o historijskim zakonima vrlo problematičnog

važenja i teško ih je prenositi iz jednog razdoblja u drugo. “ Oni su čes
to samo uvjerljivi, ako se opet zamisle svi uvjeti pojedinačnih slučaje
va, od kojih se apstrahiralo; a tada oni prestaju biti zakoni i postaju
opet opisi onoga što se pod određenim okolnostima dogodilo, i što se
pod prividno sličnim okolnostima nipošto ne može sa sigurnošću očeki
vati da će biti slično.”304
Prema tome kada govorimo o općim zakonima, ponajprije se nastoji
ovladati manja vremenska razdoblja; a tu se ujedno i nalazi mjesto za
privid slobode i neodređenosti. Kad pokušavamo zahvatiti šira zbivanja,
onda se vidi da se ne samo život čovječanstva odvija između rođenja i
smrti, u određenu brojnom odnosu spolova, u narastanju pučanstva
prema već poznatim pravilnostima, nego da se i duhovna sfera određu
je prema nekim općim zakonima. Ali ni to nisu potpuno nepromjenjivi
zakoni. Jer, kao što se i ona cjelina nepoznatih uvjeta mijenja, mijenja
se i formula ostalih promjena. “ Ništa ne bi međutim priječilo da i te
promjene zakona podrazumijevamo kao da su podvrgnute jednoj dru
goj još obuhvatnijoj formuli, jer se i ona cjelina uslova, od koje one za
vise, mijenja samo naknadnim djelovanjem društvenih stanja ljudi koja
sama zakonito protječu.”305
Tretirajući pitanje napretka čovječanstva, Lotze je i u ovom slučaju
mislilac koji se ne zadovoljava kategoričkim stavovima, nego dobro uo
čava kompleksnost problema kao što je gotovo uvijek slučaj kad je u pi
tanju historija. Treba biti dobar dijalektičar, u najboljem smislu i u naj
boljim filozofskim tradicijama, a da se ne zapadne u puki mehanicizam,
dogmatizam ili veoma jednostrane interpretacije. Lotze je znao, iako ne
uvijek, izbjeći mnoge takve zamke čovjekova ideologizma, bez obzira na
to kojih provenijencija.
S obzirom na postavljeno pitanje napretka ljudskog roda Lotze drži
da se samo za određena područja može govoriti o vjerojatnosti neogra
ničenog napretka. To je ponajprije područje prirodnih znanosti, gdje su
posljedice tog napretka očigledne i u poboljšanju uvjeta života. Možemo
se nadati da će takav stalni napredak biti i u znanostima koje nadilaze
iskustvo i koje traže istinsko bivstvo. Ali, ljudska priroda se neće mije
njati i stanje života će zaostajati za idealima. “ Nikad neće postojati
jedno stado ijedan pastir, nikada jednoobrazno obrazovanje cijelog čov
ječanstva i nikada opće oplemenjivanje, nego će sukob i nejednakost
sudbina i životna snaga zla vječno trajati.” 306 No, nastavlja Lotze, ne

3 06 H. Lotze, ibid., str. 182
594
treba zato očajavati. Dok god je čovječanstvo u tjelesnoj organizaciji

vezano na vanjske potrebe života, njezino usavršavanje i sreća bit će
vezani za nesavršenost i zlo. “ Naše vrline i naša sreća uspijevaju obje
samo usred žive borbe protiv nepravde, usred odricanja koje nam na
meće društvo, i pod sumnjama u koje nas baca nesigurnost budućnosti
i ishoda naših težnji; ako bi ikad nastala budućnost u kojoj bi svaki su
dar bio izravnat, onda bi čovječanstvo doduše kao jedno stado, ali ne
više kao čovječanstvo, nego kao stado pobožnih životinja, ponovno isto
tako prostodušno koristilo dobra prirode, kao što je činilo na početku
dugog puta formiranja, na čije dosadašnje rezultate mi sada, nakon što
smo promislili o vanjskim sudbinama ljudskog roda, želimo usmjeriti
nekoliko usporednih pogleda.”307
Tu sposobnost Lotzea da stvari i pojmove razmatra i vidi s različi
tih strana, da dijalektički sagleda proturječnost bivstvovanja, koje nije
nikad samo zlo ili samo dobro, dolazi do izražaja i u interpretaciji od
nosa čovjeka i prirode, što je također osnova čovjekova napredovanja.
Sjedne strane možemo biti veoma zadovoljni, kaže Lotze, rezultatima
ljudske inteligencije i njezinim ovladavanjem prirode. Ali ako pogleda
mo rezultate tog napretka za cjelinu života, onda je pitanje rađa li veća
vlast nad prirodom i veću ovisnost o njoj. “Jer svako novo dobro, koje
stvorimo, odmah nam postaje potreba, i upleće nas u beskrajni lanac
novih napora za njegovo stjecanje i reproduciranje u velikom, za njegovo
prisvajanje u malom.”308 To vrijedi i sa svakim novim otkrićem u zna
nosti, pa tako, iako se u mnogo čemu skraćuje rad, u cjelini života nema
ništa manje rada. Pitanje udjela životne snage i životnog vremena za
održanje života samo se zaoštrava.
Kuda nas vode sva ova razmišljanja, sva ova raščlanjivanja beskraj
no složenoga svjetskog toka stvari i ljudskog opstojanja? Imamo li neku
čvrstu točku koja bi bila bezuvjetna i sigurni oslonac? Lotze je u tim
završnim razmišljanjima ipak napustio svoju kritičnost, dijalektičku
skepsu i opreznost zaključivanja. On je duboko uvjeren da nas naše
mišljenje može dovesti do svijesti o nužno važećim istinama, da nas
naše opažanje dovodi do jednostavno datih činjenica stvarnosti, a naša
savjest do priznanja bezuvjetnog mjerila svih vrijednosnih određenja,309
U tim razmišljanjima Lotze je postavio tezu o “istinama koje važe” , o
vrednotama koje imaju svoj posebni način bivstvovanja, čime je najviše
djelovao, kako ćemo vidjeti, na neke struje njemačke i evropske filo
zofije.

309 Vidi H. Lotze, ibid., str. 461.
595
U osmoj knjizi trećega sveska Lotze je ustvrdio da “između istina

koje važe, i stvari koje jesu, grčka je filozofija uvijek suviše nedovoljno
činila razliku, koju naš jezik kroz ta dva izraza veoma jasno označava;
važeća istina njemu je uvijek važila kao posebna vrsta bivstvujućeg.”310
Ta razlika je, misli Lotze, važna i zapravo bitna. Na tome, da u kraj
njoj liniji, za bivstvo i mišljenje vrijede iste najviše istine, zasniva se
mogućnost njihove uzajamnosti. Ali to ne znači da će se umnožavanjem
pojmova našeg mišljenja umnožiti i samo bivstvujuće. Mi možemo odab
rati beskrajno različita stajališta na temelju kojih možemo graditi raz
ličitim pojedinačnim predodžbama istu cjelinu, i tako jedan te isti pred
met mnogim definicijama jednako pravilno i iscrpno definirati. “ Niti
jedna od tih definicija, međutim, nije bit tog predmeta, ali svaka važi o
njemu, i svaka važi o njemu zato što bit nekog predmeta nije zamisliva
preko neke izolirane i bezodnosne i samo preko vječno jednake ideje,
nego svaki predmet posjeduje bit i istinu samo utoliko ukoliko postoje
opći zakoni uzajamnog odnošenja, koji vrijede i za njega i za sve druge,
i po kojima se on ne samo razlikuje od drugih kao suvisla cjelina i sam
se u sebe povlači, nego se i otvarajući stupa s njima u odnos.”311
Ova Lotzeova ideja “važenja” (Gelten) bila je možda ono najvažnije
što je ostavio u nasljeđe njemačkoj filozofiji druge polovine stoljeća, ali
ujedno i izazov koji je, kako ćemo vidjeti, doživio različite pokušaje in
terpretacije.
Lotze je dakle pokušao prevladati materijalističku interpretaciju čov
jekova svijeta, koja je u to vrijeme bila poznata jedino kao mehaničko
ili prirodoznanstveno materijalistička. Ta je interpretacija bila u sva
kom pogledu insuficijentna u tumačenju historijskog svijeta. Jednako
je tako pokušao prevladati spekulativno idealističku interpretaciju koja
je svojim panlogizmom, po njegovu mišljenju, svodila čovjekovu slobod
nu djelatnost samo na moment nužnosti. Ali je zato morao dati odgo
vor, ako mu materija ili ideja nisu bili dovoljna praosnova ili prauzrok
ovoga oduhovljenog svijeta. Lotze gaje našao u personalnom božanstvu
što je isto tako neobjašnjiv uzrok kao i Hegelova ideja. “Mi smo sveli” ,
pisao je Lotze u posljednjoj, devetoj knjizi trećeg sveska, “mnogostru
kost zbiljskog na jedan bezuvjetni prauzrok; mi nismo našli u jednom
zakonu, u jednoj ideji, niti u nekom svjetskom poretku to jedno, nego
samo u jednom biću koje je sposobno da djeluje i trpi i koje mnoštvu
konačnog daje povezanost i pojedinim stvarima mogućnost uzajamnog
djelovanja; samo u jednom duhu konačno, koji sam sebe posjeduje i
koji je za sebe, a ne u nekoj supstanciji, koja se razvija slijepim nago

596
nom, otkrili smo mi zapravo onu bitnost koju smo za to Najviše morali
zahtijevati.” 312
Kako je već ustvrdio da apsolutne i vječne istine ne postoje kao me
tafizički platonski svijet ideja, nego da one samo važe, i to samo u miš
ljenju onoga koji misli, Lotze je držao daje za sebe riješio dilemu odnosa
apsolutnih istina i ovoga apsolutnog bića. Jer “ cjelini stvarnosti napro
tiv ili najvišem Jednom, iz kojeg ona proistječe, ne može cjelina istine
prethoditi kao neka u praznini za sebe postojeća sila; jer istine nisu,
nego samo važe. One ne lebde između, izvan ili iznad bivstvujućeg; kao
oblici veze mnogostrukih stanja one postoje samo u mišljenju jednog
mislioca, kada misli, ili u djelovanju jednog bivstvujućeg u trenutku nje
gova djelovanja.” 313
Lotzeova filozofska djelatnost pripada, kako smo vidjeli, razdoblju
kada je neuspjehom revolucije bila veoma uzdrmana velika tradicija nje
mačkoga spekulativnog idealizma. Kolikogod su pojedinci nastojali otr
gnuti se tom snažnom zagrljaju Kant-Hegelove tradicije i primat dati
realno-empirijskom (Herbart, Fechner, Benecke i dr.), ipak je dijalek
tička misao njemačke klasike bila nepresušan poticaj fdozofskom raz
mišljanju i kod idealista (mladohegelovci i dr.) i jednog dijela materija-
lista (Hess, Marx, Engels). I najljepše stranice Lotzeovih razmišljanja
o čovjeku i historiji duguju ovoj dijalektičkoj tradiciji ponajviše.
Ovo postrevolucionarno razdoblje karakterizira, kako smo vidjeli, i
sve jača prisutnost materijalizma u duhovnoj sferi Njemačke. Bio je to,
međutim, još uvijek samo prirodoznanstveni materijalizam, koji je i kao
takav označavao filozofsku opoziciju vladajućem idealizmu. Sveučiliš
na je inteligencija bila u potpunosti idealistički orijentirana. Službena
se javnost nije netolerantno odnosila samo prema materijalizmu nego i
drugim kritičkim pokušajima i u sferi idealizma koji su vladajuću reli
giju dovodili u pitanje (Strauss, Bauer i dr.) ili su u razdoblju aristok
ratske reakcije nakon neuspjele revolucije gubili venia legendi i takvi
korifeji građanske filozofije kao poznati historičar logike K. Prantl 1852.
godine u Miinchenu ili slavni historičar filozofije i hegelovac K. Fischer
1853. u Heidelbergu. Optuženi i od Crkve i od države da zastupaju pan-
teizam, antropologizam i historizam i nijekanje božanske istine, bili su
312 H. Lotze, ibid., str. 580-581.

313 H. Lotze, ibid., str. 582-583. Završne stranice Lotzeova djela pripadaju već u
potpunosti idealističkoj metafizici o tome kako shvatiti boga, njegovo stvara
nje, održavanje i usmjeravanje svijeta itd. Skolastika je u vezi s tom proble
matikom ostavila brda knjiga koje su ostale interesantan dokumenat ljudskih
nastojanja i dovijanja da se iz krivih, svojevoljnih premisa izvuku realni i
prihvatljivi zaključci. Ovakav prosede je ubrzo i u građanskoj filozofiji postao
u potpunosti neprimjeren modernomu filozofskom duhu.
597
primjer kako se nakon ožujskih događaja samostalnijim i naprednijim

filozofskim nastojanjima lomila kičma.
Idealistima koji su vladali sveučilišnim katedrama nije bilo toliko
teško da pokažu nedostatnost i slabost prirodoznasntvenog materija
lizma kada je bilo pitanje razumijevanja historijske stvarnosti, koja se
nije mogla svoditi na organsku ili fizikalnu. Ali su s druge strane i re
zultati prirodnih znanosti bivali sve više nezaobilazni, te se moralo vo
diti računa i o tome da se cjelokupna ljudska spoznaja dovede u neki
harmonični sklad. Lotze je, kako smo vidjeli, bio sigurno jedan od naj-
misaonijih predstavnika ovakvih filozofskih pokušaja. Svojim analiza
ma i razmišljanjima o ljudskom i historijskom Lotze je bez sumnje dao
mnoga suptilna zapažanja i spoznaje. Odlikovao se izrazitom misao-
nošću i smislom za sagledavanje kompleksnosti i dijalektičnosti histo
rijskoga bivstva. Ali dualizam, koji je od početka bio inherentan njegovu
filozofskom stavu, nije uspio prevladati, jer se utočište u apsolutu i me
tafizičkim spekulacijama veoma brzo u filozofiji pokazalo nedovoljnim.
Ali mnogim svojim uvidima, kako rekoh, kao i koncepcijom vrednota,
sfere važenja, snažno je djelovao na dio njemačke filozofije u drugoj po
lovini stoljeća, a i u sljedećem, dvadesetom stoljeću. Čovjekova historij
ska egzistencija bez vrijednosti istine, dobra i ljepote nije uopće zamis-
liva. A za razumijevanje te sfere bivstvovanje ili “važenja” Lotze je dao
značajne poticaje.
* * *
Spekulativno-teističkoj struji filozofije, čiji je najvažniji predstavnik

bio Hermann Lotze, pripadao je i jedan i drugi član leipziškoga filozof
skog kruga - Conrad Hermann (1818-1897), filozof koji je među rijet
kima u drugoj polovini 19. st. napisao klasično sistematsko djelo o filo
zofiji historije. Staro leipziško Sveučilište, osnovano 1404. godine, imalo
je dugu i značajnu filozofsku tradiciju, a polovinom 19. st. na njemu
djeluju poznate filozofske ličnosti Njemačke kao G. Th. Fechner, Ch. H.
Weisse, M. Drobisch, W. Wundt i dr.314 Kao stoje Lotze dobio presudne
poticaje za vrijeme svoga studija u Leipzigu od Fechnera i Weissea, jed
nako se tako može reći i za C. Hermanna koji je bio i Lotzeov vršnjak.
Conrad Hermann je danas gotovo zaboravljena ličnost, u velikoj mje
ri nepoznat filozofskim krugovima i u samoj Njemačkoj. Ali po nekim
svojim gledanjima, kako ćemo vidjeti, zaslužuje prikaz i u ovakvu ge
neralnom pregledu filozofskohistorijskih koncepcija. Uz to je Hermann
3 14 Vidi Moritz Brasch, Leipziger Philosophen (od 15. do 19. st.), Leipzig 1894.
598
i tipičan predstavnik njemačkoga nacionalno-liberalnog duha toga vre

mena koji je bio bitno zaokupljen problemom ujedinjenja Njemačke i
realizacijom ustavne monarhije. Hermann je pisao i o estetskim i his-
torijskofilozofskim pitanjima, te je kao izvjesnu prolegomenu svojoj filo
zofiji historije napisao i historiju filozofije (Geschichte der Philosophie,
1867). Ali osnovna istraživačka usmjerenost Hermmanova bila je filo
zofija historije, jer je mislio da se prvenstveno razumijevanjem historije,
a ne prirode, može shvatiti bit i smisao čovjeka i njegove egzistencije.
Zato već krajem četrdesetih godina daje jednu raspravu kao uvod u
filozofiju historije (Prolegomena zur Philosophie der Geschichte, 1849),
a 1850. godine objavljuje dvanaest predavanja o filozofiji historije (Zivolf
Vorlesungen iiher die Philosophie der Geschichte). Jednako je tako u ča
sopisu “ Philosophische Montashefte” objavio nekoliko rasprava o prob
lemima filozofije historije.
Hermann je dakle filozof koji je u ovom postrevolucionarnom raz
doblju njemačke restauracije, ali i sve bržih priprema za njemačko uje
dinjenje i konstituciju, što je široko zanosilo građanske slojeve, najviše
posvećivao pažnje filozofskohistorijskoj problematici, te nije ni čudno
da je upravo ovo područje filozofije držao fundamentalnim. U svom sup
rotstavljanju Hegelovoj koncepciji filozofije i filozofije historije (iako još
uvijek pod njegovim jakim utjecajem), za koju inače misli daje to prvi
pokušaj stvaranja jedne prave filozofije historije, Hermann drži da je
filozofija ili teorija o historiji središte cjelokupnoga filozofsko-znanstve-
nog pogleda na svijet. “ Ni filozofija prirode niti takozvana metafizika,
nego samo filozofija historije, ili čovjekova duha u totalitetu njegovih
zbiljskih životnih pojava može se sada smatrati kao istinski fundament
znanstvenog stajališta filozofije.” 315
Problem fundamentalne filozofske discipline jest pitanje o kojemu
filozofi imaju različita mišljenja. Činjenica je da su pojedini aspekti fi
lozofije (metafizički, logički i spoznajnoteoretski, socijalnofilozofski,
etički itd.) u pojedinim historijskim razdobljima imali različitu histo
rijsku rezonanciju i djelotvornost. Ali Hermann je svakako rijedak filo
zof koji je upravo filozofskohistorijsku problematiku stavio u središte
filozofskog interesa i shvatio kao presudnu za razumijevanje čovjekova
postojanja i smisla. U izvjesnom smislu je sigurno ovaj stav opravdan,
iako ne treba smetnuti s uma da rješavanje filozofskohistorijskih pita-
3 15 Conrad Hermann, Philosophie der Geschichte, Leipzig 1870, str. IV I u kas

nijim razmatranjima u poglavlju o filozofiji historije kao općoj filozofskoj fun
damentalnoj znanosti, Hermann je pisao da su prirodna znanost i historijska
znanost dva glavna dijela svake misaone spoznaje stvarnosti. Ali ova druga
je za čovjeka još važnija te će zato filozofija historije zauzeti “ mjesto istinske
i glavne filozofske fundamentalne discipline.” (C. Hermann, ibid., str. 40.)
599
nja bitno ovisi i o osnovnom metafizičkom stavu pojedinog filozofa. Jed

nako tako ovisi o mnogim historijskim okolnostima koji će aspekt filozo
fije ili koja filozofska disciplina u određenoj epohi biti najrelevantnija. Ali
da filozofija historije daje čovjeku najveću mogućnost samorazumijeva-
nja, shvaćanja njegova vlastita djela - historije, a time i smisla historije,
što znači i vlastite čovjekove egzistencije - to je sigurno neprijeporno.
Iako je Hegelu priznavao da je prvi shvatio historiju kao “organi
zam” , kao usko povezano jedinstvo i daje prvi izgradio cjelovitu filozo
fiju historije, Hermann smatra da ipak ona ima dva važna nedostatka:
prvo, Hegel nije razriješio problem odnosa opće zakonite nužnosti i in
dividualne slobode čovjeka i, drugo, jednostrano i prilično samovoljno
shvaća sadržaj historije kao neprekinute linije duhovnog razvoja logič
kog pojma kao supstancije toga procesa.316
U rješavanju ovoga fundamentalnog pitanja nužnosti i slobode Her
mann drži da pojam slobode nema apsolutnu nego relativnu vrijednost
i sadržaj. O slobodi govorimo samo s obzirom na određenu prisilu koja
se provodi nad nama i koju treba otkloniti. Ako je prisila različita, onda
je i sadržaj i značenje pojma slobode različit. Tako razlikujemo političku,
religioznu, ćudorednu itd. slobodu. O potpunoj se slobodi može govoriti
samo kada te prisile nema.
Sloboda u ćudorednom ili metafizičkom smislu čini onu karakteris
tiku čovjeka što ga razlikuje od životinje koja djeluje instinktivno. Ap
solutna i savršena, potpuna sloboda može biti samo atribut boga kao
svemogućeg bića.317 Ako postoji zakon sveopćega reda ili pravilnog nap
retka u historiji, onda je to zapravo mogućnost čovjeka da se uzdiže na
više stupnjeve prave upotrebe svoje slobode. Zato i ta dva pojma, nuž
nost i sloboda, iako su proturječni, u stvarnosti zavise jedan od drugo
ga. Sloboda ćudorednog htijenja i djelovanja nije nešto po sebi savrše
no ili dano, nego se sukcesivno u historiji razvija prema svojim višim
oblicima.318
Glavnu razliku od Hegela Hermann vidi u tome što je po njegovu
mišljenju Hegelova filozofija historije bila dinamička ili prirodno organ
ska, dok je njegova teleološka u smislu namjernoga i umnog disponira-
nja sistemom sredstava za postizanje određenih općih duhovnih konač
nih ciljeva. Suprotstavljajući Hegelovu organskom shvaćanju historije,
kako ga on naziva, svoje teleološko, Hermann ne misli daje ovo njegovo
stajalište ispravnije i savršenije, ali je uvjeren da se njime mogu bolje
spoznati i stvarni i složeni odnosi u historiji.
316 Vidi C. Hermann, ibid., str. 7.

318 Vidi C. Hermann, ibid., str. 20-21.
600
Individuum i njegova sloboda kod Hegela se utapa u općem, u rodu

koji se razvija o sebi i za sebe. On ne vidi da je sve zapravo prvenstveno
djelo pojedinca, nego je za njega svjetski duh, koji stoji iza svega toga,
pravi stvaralac i prava pokretačka sila historijskog života. Tako se raz
vija i svaki organizam, u kojemu svaki dio nije slobodan, nego podložan
cjelini. Jednako tako je i pojam boga za Hegelov pogled na svijet nespo
jiv s tim stajalištem, kao i sloboda čovjeka. Hegelov bog je zapravo Spi-
nozin, te je on čisti i potpuni panteist. Ako je Hegel svjetsku historiju
shvatio kao analogiju rasta organizma jedne biljke, Hermann je shvaća
sa stajališta duhovno-etičke svrhovitosti božanskoga umjetničkog dje
la, što on drži znanstveno opravdanim i ujedno suglasnim potrebama
jednog općeg etičko-religioznog pogleda na svijet. Svjetska historija je
“rezultat uzajamnog djelovanja svih pojedinačnih individuuma” ,319 a
Hegelova ideja o evoluciji svjetskog duha ili objektivnog pojma jest čis
ta fikcija. Ako se priroda može razumjeti kao djelovanje i odnos atoma,
historija je također u tom smislu atomistička, jer individuume može
mo promatrati kao atome, samo slobodnije i samostalnije nego što su u
prirodi. Slijedeći Leibnizovu monadologiju, taj je princip pokušao pri
mijeniti Herbart, a što nije ovo stajalište dovelo do dubljih rezultata,
uzrok je u nedostatku i ograničenosti znanstvenog mišljenja.320
Hermann posvećuje dosta pažnje jednom od krucijalnih problema fi
lozofije historije - problemu historijskog determinizma. I za ljudski ži
vot, drži on, postoje zakoni kao i za prirodni život, ali su oni drugačiji,
ne toliko prisilni kao u prirodi. Jedni zakoni su etički, drugi statistički.
Opći moral i državni zakon npr. stavljaju našoj slobodi određene zah
tjeve i neka ograničenja, ali nikad u smislu fizičke sile; oni nisu prisilni
i neumitni kao zakoni prirode te ih individuum može slijediti ili ne. I
za čovjeka, bez obzira na to što on nije određen svojom vrstom kao
životinja, vrijedi u izvjesnom smislu princip determinizma. Čovjek je
određen unutrašnjim i vanjskim faktorima te je i za Hermanna “svaki
pojedini čovjek u svom punom totalitetu produkt i izdanak historije,”321
samo što ta determiniranost nije tako gruba, uniformna i izvanjski me
319 C. Hermann, ibid., str. 24.

320 Vidi C. Hermann, ibid., str. 26. Hermann je mislio da su u njegovo vrijeme
Hegel i Herbart suprotstavljeni vrhovi svih pravaca i napora filozofije. Jedan
polazi od idealiteta, drugi realiteta mnogostrukog, a to je i temeljno usmje
renje cijele filozofije. Ipak je za Hermanna idealizam uvijek bio karakteristi
ka svake istinske filozofije čovjekova duha, a Herbartov realizam, u svojoj bo-
jažljivosti i razumnoj trezvenosti, nije rezultirao veličanstvenim pogledom na
svijet. I ovo je bilo tipično apsolutiziranje jednog momenta razvoja njemačke
filozofije, i to u razdoblju njezine stagnacije ili u najmanju ruku skepse i nes-
mionosti nakon poraza građanskih ideala u ožujskoj revoluciji.
601
hanička kao u slučaju pojedinog člana prirodnog organizma. S tim u

vezi raspravlja i o velikim ličnostima koje ni za njega nisu nešto slučaj
no, nego je njihova izvanrednost u tome stoje u njima sadržano “nešto
opće, po sebi i za sebe istinito ili prirodom stvari unaprijed naznačeno
i dano, jer takav duh upravo ono shvaća, što je sada u vremenu ili jer
on upravo ono otkriva, u čemu se u jednom danom času sastoji daljnje
određenje i budućnost čovjekova života.”322
I ovdje su, kako vidimo, Hegelove koordinate mišljenja i Hermanno-
ve granice. I za Hermannaje dakle činjenica daje historija totalitet koji
se razvija unutrašnjom nužnošću, bez obzira na to shvaćamo li histo
riju hegelovski ili herbartovski. Ali, Hermann ipak smatra da definitiv
ni odgovor na ovo pitanje nije moguće dati, jer rješenje ovoga problema
leži izvan duhovne moći čovjeka. Teško je odgovoriti, pisao je Hermann,
zašto toliko krvi, razaranja cijelih civilizacija itd.; je li to koristilo raz
voju društva ili ne. Filozofija historije ne može definitivno riješiti pro
turječnost nužnosti i slobode, znanstvenoteorijskog, teleološkog i nor-
mativno-praktičkog ili moralnog stajališta. Ali to ostaje ipak uvijek prvi
zadatak svake istinske filozofije historije. Taj problem, ta proturječnost
je najteži i najdublji problem filozofije i obuhvaća i religiozno i moralno,
etičko pitanje u sebi. Ako se iz svrhovite uređenosti prirode zaključivalo
na postojanje boga, onda ovdje još više imamo osnovu za takav zaklju
čak. “ Tek je historija istinska i u sebi samoj beskonačna težnja osjetil-
nog svijeta ili stvaranja prema bogu.”323
Samosvijest građanskog intelektualca je, kako vidimo, bila snažno
uzdrmana neuspjelim pokušajem da se revolucionarnim putem ostvare
njihovi ideali. Niti je više mogao egzistencijalno izdržati osloncem na
samome sebi, kao što je bio slučaj kod francuskih prosvjetitelja, na spe
cifičan način i kod njemačke klasike a zatim i kod Feuerbacha. Ako izuz
memo spomenuti materijalizam, i u Fichteovo-Hegelovu idealitetu svi
jeta svaki je antropomorfizam bio dokinut, a sloboda je ovisila o snazi
našeg uma da spozna nužnost. Pouzdanje u čovjekov ratio uzmiče pred
iracionalnom stranom našega bića, njegovom osjećajnošću, koje zavr
šava, kao i kod velikog Hegelova protivnika Schleiermachera, i poslije
Lotzea, u spekulativnom teizmu.
Kao i Lotze, i Hermann odustaje od pokušaja da razriješi navedena
historijska proturječja. Kad bi, po njemu, filozofija i mogla jednom zau
vijek riješiti sva ta proturječja, onda bi religiozno-etičkom svjetonazo
ru čovjeka bila izmaknuta prirodna osnova, jer nam upravo to neobjaš
njivo i čudesno ukazuje na potrebu prihvaćanja jednog višeg rješenja
322 C. Hermann, ibid., str. 31-32.

602
te zagonetke. Mi ne možemo dakle u historiji sve objasniti i “čak tvrdi

mo da se uopće sve u njoj ne može iz nje same objasniti. Naša filozofija
historije je samo pokušaj da je razumijemo u njenim odlučujućim te
meljnim crtama njena ustrojstva, pri čemu kao izvor ili porijeklo tog
posljednjeg uzimamo slobodnu ličnost boga, a kao cilj i konačnu svrhu
ličnost čovjeka.” 324
Čovjek je imanentni cilj, svrha historije. Možemo ga definirati kao
uvijek više oblikovanje i izgrađivanje sadržaja čovjekove slobode. Ako
je, međutim, pojam čovjekove slobode bitno istoznačan s nezavisnošću
od gole sile prirode, onda je područje kulture eminentno ljudsko pos
tojanje i suprotnost osjetilno fizičkom, prirodnom postojanju čovjeka.
Čovjek je okružen i duhovnim i osjetilnim svijetom. Jedna strana naše
kulture obrađuje duhovnu stranu (religija, znanost), a druga osjetilnu
(umjetnost i Handwerk).325
Na području Handwerka čovjek stupa prema vanjskoj prirodi kao
gospodar, on je prisiljava da služi njegovim različitim svrhama i zato či
ni prirodnu osnovu naše kulture. Znanost opet na drugi način zahvaća
vanjski objektivitet. Znanstvena spoznaja stvarnosti je dana u sistemu
zakona i kao određeni duhovni totalitet. Handwerku stoji stvarnost na
suprot sa svoje realne, materijalne strane, a znanosti sa svoje idealne
ili duhovne. Dok religija i umjetnost imaju kao izvor osjećaje i fantaziju,
Handwerk i znanost imaju razum.326
Hermann je bolje od drugih tadašnjih filozofa idealista uočio zna
čenje materijalne djelatnosti (Handwerka) u životu čovječanstva, a po
gotovo u novijoj epohi. Dapače, cijelo je treće razdoblje civilizacije po
njemu obilježeno prevlašću Handwerka te se danas, dakle u drugoj po

325 Pojam Handwerk se u običnoj upotrebi na našem jeziku prevodi s obrt, za
nat, jednom riječi “ ručna djelatnost” (Hand-Werk). Hermann ga međutim
upotrebljava u širem smislu kao cjelinu svih onih djelatnosti kojima čovjek
djeluje i prerađuje običnu materijalnu, “izvanjsku stranu” prirode radi zado
voljavanja raznih praktičkih potreba i svrha našega života. U tom je smislu
Handwerk za Hermanna ne samo obrt, nego i zemljoradnja i industrija te je
zato i baza cijelog sadržaja naše kulture i bitno “izvanjski element civilizaci
je ” . Preko Handwerka se čovjek sve više izdvaja iz sirovosti i nesavršenosti
jednostavnoga prirodnog stanja i tako doživljava povišenje općih uvjeta svoje
slobode. (Vidi ibid., str. 73-74.)
326 Vidi C. Hermann, ibid., str.74-80. “Novo vrijeme od srednjeg vijeka dalje, pi
sao je Hermann, čini treći odsjek u općoj kulturnoj historiji ljudskog duha.
Antičko, srednjovjekovno i moderno oblikovanje života su dosad pokazani ve
liki i važni glavni stupnjevi te historije. Kulturnohistorijski karakter staroga
vijeka počivao je na prevazi i specifičnoj izgrađenosti životnog područja um
jetnosti, srednjeg vijeka na izgrađenosti područja religije, novijeg vremena
konačno na izgrađenosti životnog područja Handwerka.” (C. Hermann, ibid.,
str. 455.)
603
lovini 19. st., nalazimo na granici trećega i četvrtog razdoblja koje će

biti okrakterizirano znanošću. Handwerk je materijalistički usmjeren
te i život poprima takav karakter. To se religijom ne može prevladati,
jer je ona izraz prošlog vremena, nego samo “jednim višim i slobodni
jim duhovnim idealizmom.”327 Taj viši idealizam je idealizam znanosti
i tek će se njezinim razvojem i usavršavanjem postići to prevladavanje.
Hermann se ne slaže s Hegelom da bi to trebalo biti nekakav kraj
historije, a Hegelova filozofija njegov najviši izraz. U znanosti ima ljud
ska kultura osnovu svoga daljnjeg razvoja, a čovjek, kao najviši vrh i
posljednja svrha cijelog stvaranja, ima u sebi i sposobnost neograniče
nog razvoja. “ Područje znanosti čini po sebi i za sebe ili u apsolutnom
smislu nužnu i jedino istinsku osnovu svekolike ljudske kulture. Čet
vrto i posljednje opće kulturno razdoblje historije je ono u kojem će zna
nost zauzeti mjesto najvišeg i odlučujućeg temeljnog sadržaja života.”328
Hermann se nadalje ne slaže s Hegelom daje duh subjekt historije.
Historiju čine činjenice koje su povezane vanjskom fizičko-mehaničkom
vezom po zakonu uzroka i posljedice, a te činjenice proizlaze iz svjesne
volje svakog subjekta. Ali pravo značenje takve jedne činjenice za tok
historije u cjelini, pojedinačni subjekt ne zna. Neposredni motivi histo
rijske akcije uvijek su drugi nego oni koje kasnije znanstvena spoznaja
otkriva kao prave. Mi djelujemo u historiji kao kmetovi ili strojevi, ali s
vremenom vodeće ideje postaju više i obuhvatnije, opći plan historije
postaje nam jasniji. Život čovjekov postaje sve više određen općim ide
jama a ne partikularnim i empirijskim stajalištima. U antici se čovjek
borio za svoj narod ili domovinu, u novo vrijeme ujedno za jednu du
hovnu ideju ih opći društveni princip.329
Hermann dalje izlaže svoju konfrontaciju s Hegelom u tom smislu
da on ne želi ideju ili zakon historije shvatiti apriori nego aposteriori;
jednako tako ne samo jedno iza drugog (Nacheinander) nego ijedno po
red drugog (Nebeneinander). Hegelov determinizam vodi u kvijetizam,
u indiferentnost prema zbiljskim zbivanjima. Mi bismo morali prezreti
i odbaciti naš rad na filozofiji historije kad ne bismo iz njega mogli iz
vući i određeni praktičko-politički stav koji je za Hermanna važniji od
teoretskog. A taj praktičko-politički stav je tipičan stav njemačkog na-
cional-liberala koji je ne samo bio oduševljen ujedinjenjem Njemačke,
što je u potpunosti razumljivo, nego je, poput mnogih drugih, u tim pro
cesima vidio već i određenu svjetsko-historijsku ulogu Njemačke. Bile
su to, kako ćemo vidjeti, one nacionalne fanfare koje su zlokobno na

328 C. Hermann, ibid., str. 618-619.
329 Vidi, C. Hermann, ibid., str. 632-633.
604
govještavale, bez obzira na htijenja pojedinaca, nacionalne sudare i nova

barbarstva još većih razmjera.
Dok su klasici građanskoga mišljenja u 18. i početkom 19. stoljeća
bili kozmopolitski nastrojeni, završni procesi nacionalnog ujedinjavanja
- a Njemačka to doživljava tek u drugoj polovini 19. stoljeća - rađaju
nacionalizam prisutan kod svih evropskih nacija. Uz nacionalizam biva
sve više prisutan i evropocentrizam koji završava i u raznim oblicima
rasizma. Evropski razvoj od razdoblja renesanse do kraja 19. st. ukazi
vao je na izvanredan uspon evropske moderne civilizacije, što je imalo,
kako smo već vidjeli, mnoge uzroke. Era industrijskog razvoja i kapi
talističkoga građanskog društva sve je više utjecala i davala pečat svjet
skom razvoju. Ali, to još nije bio dovoljan razlog da se evropskog čovje
ka, i još samo određene rase ili nacije, proglasi superiornim nad ostalim.
Postojala su razdoblja svjetske historije i kulture kada su mnoge ori
jentalne, srednjoazijske i arapske civilizacije bile u svom vremenu su
periornije evropskoj.
Hermann je također platio danak probuđenoj nacionalnoj svijesti
Nijemaca, ali već i širim aspiracijama Bismarckove imperijalne Njemač
ke. I on se priključio postojećim mišljenjima o arijskim plemenima i na
rodima kao najsposobnijima. Po sposobnosti stoje arijcima uz bok se-
mitska grupa naroda (Zidovi, Arapi, Feničani), a zatim dolaze hamiti
itd. U etnografskom smislu sav viši historijski kulturni život može se
ocrtati u tri kruga: orijentalni ili indijsko-perzijski; antički ili grčko-
keltski i noviji germansko-slavenski. “ Samo su indijsko-grčki i german
ski element stvarno aktivni i stvaralački bili u historiji.”330
S obzirom na situaciju 19. st. Hermann misli da se u biti nalaze u
razdoblju raspadanja prijašnjeg sistema organskog stanja života te zato
destruktivni moment dobiva značenje političkog napretka. Odlučan je
korak u tom pravcu napravila Francuska revolucija koja je srušila mo
narhiju. Svaka velika politička revolucija vođena je uvijek nekim općim
idejama i principima. Revolucija je borba nove društveno-političke misli
s jednom postojećom historijskom silom. Ona je zapravo početak lanca
neprijateljskih borbi takva dva politička principa. U izvjesnom smislu
revolucija je nužna i prirodna prolazna stepenica u političkom razvoju
330 C. Hermann, ibid., str. 99. Hermann je na kasnijim stranicama pisao da se

“noviji evropski Zapad zato uopće raspada na suprotnost romansko-german-
skog Zapada i slavensko-grčkog Istoka, od kojih onaj prvi čini višu ili aktiv
nu, ovaj posljednji nižu ili pasivnu polovicu toga cijelog historijskog odnosa.”
(C. Hermann, ibid., str. 360) A u poglavlju o općim historijskim suprotnosti
ma Zapada i Istoka, pisao je d aje “ samo Zapad istinski i pravi nosilac općeg
napretka čovječanstva u historiji."(Ibid., str. 58) Zato je Hermann odricao Is
toku neki hitniji udio u novijem napretku historije.
605
naroda. I Nijemci su 1848. godine nastojali kopirati Francusku. Ali se

to razbilo na čvrstoći i višoj savršenosti po kojima se novi državni prin
cip razlikuje u Njemačkoj od francuskog. Općenito je njemačka država
uzela inicijativu za daljnji politički napredak, te je na neki način država
postala narodnija. Politička strana novoga njemačkgo razvoja povezana
je s duhovnom i kulturno-historijskom misijom njemačkog naroda.331
Kao i svaki idealist, i Hermann u historiji vidi prvenstveno borbu
ideja, principa, a ne vidi da iza njih stoje realne društvene snage sa svo
jim interesima, željama i nastojanjima koji se, naravno, uvijek sublimi
raju i u određenim duhovnim vrednotama i idealima. Zato je za njega
u Americi npr. pobijedio demokratski princip, koji znači ravnopravnost
građana i koji je materijalistički usmjeren na postizanje materijalnih
interesa. Cijeli kulturni život u Americi zasnovan je na tom materijal
nom interesu i Handwerku i kad bi se to prenijelo u Evropu, bila bi to
propast viših i kulturnih interesa koji se mogu održavati samo preko
države i aristokratskog ustrojstva. U demokraciji je realizam Handwer-
ka pobijedio idealizam svih ostalih područja kulture. “ Kulutrnohisto-
rijska suprotnost idealizma i realizma je identična s političkom suprot
nosti aristokracije i demokracije.”332 To je za Hermanna bitni sadržaj
današnjih političkih, socijalnih i partijskih suprotnosti.
Dosad su Engleska i Francuska davale ton društvenom razvoju. One
su iscrple svoje mogućnosti i sada je došao red na Njemačku koja, na
ročito nakon 1866. godine, dolazi do svijesti o svojoj ulozi. Baza života
Engleske i Francuske je realizam, a Njemačke idealizam, što znači da
je ona bitno usmjerena na duhovno područje znanosti. “U kulturno his
torijskom smislu smije se cijeli život sadašnjosti shvatiti kao borba dva
ju općih suprotstavljenih pravaca, realističkog Handwerka i idealistič
kog znanosti.”333
Hermann je dobro vidio daje znanost postajala sve važniji činilac u
modernom životu ili, kako on kaže, u četvrtom i posljednjem kultur
nom razdoblju znanost će zauzeti mjesto “najvišeg i odlučujućeg temelj
nog sadržaja života.”334 Ali naivno je bilo misliti da se s tim četvrtim
331 Vidi C. Hermann, ibid., str. 630-632.

332 C. Hermann, ibid., str. 608. Za Hermanna je u demokraciji realizam Handwer
ka pobijedio idealizam svih ostalih područja kulture, a demokracija za njega
znači ravnopravnost svih građana. Aristokratski princip ne znači za njega odr
žanje privilegija plemstva, nego samo to da prava pojedinaca u građanskom
društvu nisu jednaka, nego po mjeri njihova položaja. (Vidi, ibid., str. 607.)
333 C. Hermann, ibid., str. 615. Hermann ne vidi d a je Njemačka upravo na os
novi razvoja Handwerka, tj. moderne industrije, pri čemu se uzajamno uvje
tuju i prožimaju materijalni i duhovni interesi, i stekla jednu od vodećih po
zicija u tadašnjemu svijetu.
606
razdobljem iscrpljuju bitna razdoblja čovjekove povijesti. A još naivnije

je bilo misliti da u tom znanstvenom progresu Nijemci imaju prioritet
nu ulogu i da su oni, kako je sam pisao, jedan “ znanstveni i u filozof
skim pojmovima misleći narod.’’335 Sasvim je bila kriva Hermannova
procjena, i tolikih njemačkih intelektualaca toga doba, daje moć i dje
lovanje Engleske i Francuske na zalazu i daje nastalo vrijeme kada nje
mački narod postaje “prvi i najodlučniji kulturni narod svijeta.”336 Raz
voj znanosti više nije bio privilegij ove ili one nacije, a od kraja 19. st.
niti samo Evrope i Amerike. Tijesno povezan s razvojem građanskog
društva i kapitalizma, razvoj znanosti postaje isto tako svjetski feno
men kao i kapitalizam. Pa i sam je Hermann ustvrdio na kraju svoga
djela da je kultura Zapada u procesu prevladavanja kulture Orijenta i
da Orijent sve više biva uvučen u kulturno kretanje Zapada. U tom je
pogledu svjetska historija po njemu najednom od najznačajnijih preok
reta u cijelomu svom postojanju. Hermann je, dapače, držao da neće vi
še nastati nova epoha barbarstva i podivljalosti kao što je to bio slučaj
između kraja antike i početka novoga vremena. Danas će razvoj atomi
ziranoga demokratskog društva morati imati svoje granice. Država će
morati intervenirati, jer se danas na principu slobodne konkurencije i
premoći kapitala stvara masovno siromaštvo, a iz mehanizma kulture
Handwerka nastaje duhovna praznina, traženje osjetilnih užitaka i ego-
istička blaziranost. Treba poraditi na uvažavanju osobnog ja i njegove
povezanosti s duhovnom kulturom i znanošću. Taj duh je po njegovu
mišljenju, naročito nakon 1866. godine, u Njemačkoj našao svoju do
movinu i navedeni događaji (a to je bila pobjeda Pruske nad Austrijom)
bili su odlučujući napredak prema višem i boljem.337
Na završetku Hermann je još jednom ponovio osnovne svoje teze da
je historija povezani totalitet ljudskog života i razvoja i da iz tog odnosa
subjektiviteta i prirodnog objektiviteta nastaje sistem kulture kao viši
duhovni sadržaj. Krajnji cilj kretanja povijesti jest potpuna izgradnja
tog sistema, a on se dijeli na četiri područja: umjetnost, religiju, Han-
dwerk i znanost. Društveno ili politički historija ima dva perioda - stari
i novi. Prvi je razdoblje umjetnosti koji s kršćanstvom prelazi u razdob
lje religije, a sadašnja epoha Handwerka prelazi u epohu znanosti. A
cjelokupni se historijski život dijeli na orijent i okcident. Ali samo je
335 C. Hermann, ibid., str. 637. “Mi smo” , pisao je Hermann, “specifično filozof
ski narod novije historije i na tome bitno počiva opća nadmoćnost našega du
hovnog života nad onim stranaca.” (Ibid., str. 644.)
607
zapadni svijet “nosilac istinskog ili po sebi i za sebe općeg kulturnog

razvoja čovjekova života.”338 Posljednji cilj historije je “uzdizanje čovje
kove ličnosti do uvijek veće upotrebe i savršenijeg sadržaja njene spe
cifične diferencije, ćudoredne slobode.”339 Poredak u historiji treba shva
titi kao teleološki, koji ima korijen u samoj svjesnoj višoj inteligenciji.
Tim poretkom je svaki pojedinac stavljen pred određeni zadatak, a fi
lozofija historije treba da otkrije taj pravac upotrebe naše osobne slo
bode. Filozofija historije je jedina prava osnova opće filozofije svijeta i
života i zato zauzima mjesto nekadašnje metafizike ili filozofije prirode.
Idealizam znanosti će prevladati destruktivne i opasne konzekvenci-
je realizma Handwerka te znanost u svojoj potpunoj izgrađenosti čini
osnovu za cijelo daljnje oblikovanje čovjekova života. Mjesto znanosti je
analogno položaju religije na izlasku iz antike. Ova će epoha iz same
sebe, na osnovi istine do koje se došlo u kršćanstvu, naći prijelaz na novi
i viši stupanj duhovnog oblikovanja. A odlučujuće mjesto u tom prijela
zu pripada njemačkom narodu “na čiji će se daljnji političko-nacionalni
razvitak zato i ponajprije priključiti daljnji tok svjetske povijesti.”340
Hermann je, kako vidimo, bio tipičan predstavnik napredne, ali kom
promisne inteligencije polovinom stoljeća u Njemačkoj. Glavni politički
ideali njemačkoga građanstva - jedinstvo Njemačke i ustavna monar
hija - i njegovi su politički ideali. Ali u tomu općem zanosu, posebno
nakon pobjede nad Austrijom 1866. godine i Francuskom 1870. te prog
lašenjem ujedinjene vilhelmovske Njemačke u siječnju 1871. u Versail-
lesu, nije nimalo čudno da su svoju Njemačku već vidjeli kako maršira
na čelu svjetskoga napretka. Druga strana te junkerske bizmarkijanske
medalje, koju su mnogi lijevo orijentirani intelektualci što naslućivali,
što dobro vidjeli, ovom je sloju intelektualne Njemačke bila skrivena.
Hermann pripada također onim mnogim njemačkim filozofima koji
su nastojali prevladati Hegelov spekulativni idealizam, ali su još uvijek
bili pod njegovim jakim utjecajem. Međutim, cijeloj toj generaciji je, na
kon poraza revolucije i razočaranja u svoje velike prethodnike, nedos
tajala ona snažna individualna i filozofska samosvijest, te su u svom
već anakronom teizmu bili prožeti i priličnom skepsom u mogućnost
spoznaje dalekih izvora i ciljeva prirodnoga i ljudskog opstanka. Her
mann je, što smo naglasili, dobro uočio značenje rada i materijalne proiz
vodnje (Handwerka) naročito za noviju historiju, kao i važnost uloge
znanosti za daljnji tok historije. Ali u toj svojoj političkoj zanesenosti
najnovijim uspjesima Njemačke nije vidio usku povezanost razvoja zna

608
nosti s cjelokupnom materijalnom kulturom, a i interesima suvreme

nog svijeta, pri čemu su sve velike nacije imale, neka prije neka kasnije,
podjednaku ulogu. Na kraju mu moramo odati priznanje što je filozof
skoj disciplini koju u ovom djelu prikazujemo, filozofiji historije, poku
šao dati primarno mjesto u filozofskom sistemu i filozofskom osvješći
vanju čovjeka u njegovu historijskom postojanju.
* * *
S ovim posljednjim misliocima već smo prilično zakoračili u drugu

polovinu 19. stoljeća u Njemačkoj, a ona je bila u mnogo čemu presudna
za cijelo iduće stoljeće. Dva su bitna događaja karakterizirala njemački
razvoj od neuspjele revolucije do kraja 19. stoljeća. Snažna industrijali
zacija koja je Njemačku dovela u prvi plan ekonomski razvijenih zema
lja Evrope i ujedinjenje njemačkih zemalja pod pruskim vodstvom.
Iako je u revoluciji građanska klasa bila poražena, time je bilo samo
odgođeno njezino sudjelovanje u vlasti i u odlučivanju o bitnim smjer
nicama razvoja zemlje. Ali, usprkos tome, nije prestalo njezino jačanje
kao klase. Naprotiv, razdoblje nakon revolucije pa do osamdesetih go
dina onaj je period ekonomskog, a vidjet ćemo i političkog razvoja Nje
mačke, koji je zaostajanje Njemačke za drugim zemljama zapada uglav
nom nadoknadio. Dovoljno je navesti samo nekoliko podataka pa da
nam slika Njemačke na kraju 19. stoljeća bude u tom pogledu jasnija.
Poznato je daje zapadni rajnsko-vestfalski bazen ugljenom najbogatije
njemačko područje. Oko 1850. godine bilo je 13 000 rudara, 1873. već
84 000, a 1893. god. 146 000. Dok je npr. Engleska oko 1830. uglavnom
proizvodila željezo u visokim pećima, Njemačka ih u to vrijeme još nije
imala. A lije zato od 1871. do 1913. proizvodnja sirovog željeza porasla
od 1,4 milijuna tona na 19 milijuna tona, dok je u Engleskoj taj porast
bio od 6 na 10 milijuna tona, a u Francuskoj i Rusiji se ta proizvodnja
kretala oko 5 milijuna tona.
Kada je Engleska 1825. godine dokinula zabranu izvoza strojeva
(osim tkalačkih), omogućila je brzu mehanizaciju i u drugim zemljama.
U Njemačkoj je već 1843. bila konstruirana prva lokomotiva, te se proiz
vodnja s 500 komada u 1854. godini povećala na 1000 u 1858. godini.
Usporedno s tim ide, naravno, i brža izgradnja prometnih veza, osobi
to željezničkog prometa. Tako je samo u razdoblju 1870-1875. dužina
željezničkih pruga narasla s 18 600 km na 27 800 km. Godine 1885. su
Benz i Daimler konstruirali i prvi njemački automobil.
Ovo su samo neki važniji podaci, a sličan je slučaj bio i na ostalim
privrednim područjima. Sve je ovo rezultiralo brzim razvojem gradskog
609
stanovništva i velikih gradova. Taj razvoj je tekao tako da je između

1819. i 1867. godine broj gradskog stanovništva u najjačoj njemačkoj
državi, Pruskoj, porastao s 3 milijuna na 6,3 milijuna. A u razdoblju do
1900. taj se broj povećao na 12 milijuna. Dok je npr. još uvijek u Nje
mačkoj većina stanovništva (oko 63%) živjela u seoskim općinama s ma
nje od 2000 stanovnika, a 1882. još uvijek u agraru i šumskom gospo
darstvu bilo više zaposlenih (44,2%) nego u industriji (33,8%), na kraju
stoljeća i početkom idućeg već je taj broj bio obrnut. U industriji i obrtu
bilo je uposleno 41,4%, a u agraru i šumskom gospodarstvu 30,5%.
Sasvim je razumljivo daje to značilo ne samo daljnje jačanje građan
ske klase nego i radničke. Ona je oko 1870. godine činila 1/5 njemačkoga
stanovništva, godine 1882. 1/4, a 1907. već 1/3 stanovništva. Zato se pa
ralelno sa stvaranjem građanskih političkih partija, stvaraju i radničke.
Lassalle je već 1863. osnovao “ Der Allgemeine Deutsche Arbeitverein” ,
Bebel i Liebknecht osnivaju s građanskim demokratima “ Sachsische
Volkspartei” , a 1869. osnivaju “ Sozialdemokratische Arbeiterpartei” u
Eisenachu. Lasalovci i ajzenahovci su se 1875. godine na kongresu u
Gothi ujedinili u jednu partiju (“ Sozialistische Arbeiterpartei Detusch-
lands”), a program što su ga donijeli na tom kongresu, Marx je podvr-
gao dosta oštroj kritici. Godinu dana kasnije započinje izlaziti i centralni
organ ove partije “Vorwarts” , a 1883. Kautsky započinje s izdavanjem
poznatog i najuglednijega socijalističkog teoretskog časopisa “Die Neue
Zeit” .
Drugi moment koji je tako impresivno karakterizirao razvoj Nje
mačkog saveza jest njegova politička scena. Pitanje ujedinjenja Njemač
ke zaokupljalo je gotovo sve duhove Njemačke. Dilema je bila - mala ili
velika Njemačka, koja bi obuhvatila i Austrijsku monarhiju. Svako od
tih rješenja imalo je pozitivne i negativne strane, kao i veće ili manje
poteškoće za rješenje. Dvije su dominantne države pretendirale na vo
deću ulogu u tom objedinjavanju njemačkih zemalja - Pruska i Austrija.
Među njima je postojalo stalno rivalstvo. Značajniji preokret u tim od
nosima dolazi krajem pedesetih i u šezdesetim godinama. U talijanskom
ratu Francuzi pobjeđuju Austrijance 1859. godine te ona mora napus
titi Lombardiju koju Napoleon III. daje Pijemontu. Ovi događaji dovode
na kraju do dokidanja Schwarzenberg-Bachova apsolutizma, te započi
nje razdoblje ustavnih eksperimenata u Austriji. I u drugim njemačkim
državama popuštaju reakcionarni sistemi, a u Pruskoj, nakon reorga
nizacije vojske, kralj i staropruska vojnička monarhija dobivaju odlu
čujući utjecaj u vojnim pitanjima. Tome su se, naravno, suprotstavili
liberali kojima je borba za ustavnu državu bio put za uspostavljanje
moralnog autoriteta u njemačkom vodstvu. S takvim intencijama osni
vaju “Deutsche Fortschrittpartei” te u prosincu 1861. na izborima nas
610
tupaju sa svojim programom, koji je bio i prvi stvarni partijski program

u njemačkoj historiji. Na izborima liberali pobjeđuju, te kralj misli čak
abdicirati. Ali konzervativni ministar rata A. v. Roon uspijeva dovesti,
uz pristanak Wilhelma I, O. v. Bismarcka (1815-1898) na čelo konzer
vativne vlade 1862. godine.
Započela je Bismarckova era. Gotovo trideset godina (do 1890) Bis
marck je imao odlučujući utjecaj na politički razvoj Njemačke. Bismarck
je bio pruski junkerski konzervativni političar, ali sigurno i najsposob
nija ličnost njemačke aristokracije. On je austrijskoj politici reforme
početkom šezdesetih godina suprotstavio dvije najaktivnije snage tadaš
nje njemačke politike: pruski državni egoizam i njemački nacionalni
pokret koji je želio ujediniti. U svemu je tome za njemačko ujedinjenje,
kako ga je zamišljao Bismarck, trebalo ponajprije izbaciti Austriju iz
igre. To mu uspijeva u vezi sa Schleswig-Holsteinom, kada nakon rata
s Danskom 1864. godine postiže da se Danska odrekne prava na te pok
rajine. Bismarck i dobar dio njemačkih liberala bili su za aneksiju Schle-
swig-Holsteina, a Austrija je bila za status quo. Kad je Bismarck osi
gurao zaleđe sklapanjem ofenzivnog i defenzivnog saveza s Italijom,
pruske trupe su umarširale u Schleswig-Holstein, što je značilo i kraj
Njemačkoga saveza. To je bio ujedno i neposredni povod rata između
Pruske i Austrije, koja biva poražena u bitci kod Koniggratza 3. 7. 1866.
Bismarck je uspio, i usprkos protivljenju Wilhelma, anektirati nekoliko
sjevernih njemačkih država koje su bile na strani Austrije i tako s još
nekoliko savezničkih država stvoriti jaku Sjevernonjemačku grupaciju.
Bez obzira na historijski legitimitet dinastija, zbog čega se Wilhelm
protivio toj nasilnoj akciji, Bismarck je tim aktom započeo svoj poznati
program “nacionalne revolucije odozgo” . Južne države ostale su samos
talne, ali su Bismarckovom vještom politikom postale ovisne o Pruskoj
u vojnom i ekonomskom pogledu, što je samo pripremilo kasnije poli
tičko ujedinjenje.
Događaji 1866. godine bili su svakako duboki prijelom u razvoju nje
mačkih država i u njemačkoj političkoj svijesti. Kod njemačkih liberala
dolazi do cijepanja te jedna grupacija, iz koje nastaje Nacionalliberale
Partei, odlučno podupire Bismarcka. Obrazovano građanstvo, naročito
protestantsko, podupiralo je nacionalne liberale, kao i privredna sfera
koja je težila za novim tržištima.
Daljnji korak ujedinjenju i ostalih južnih njemačkih država sa sje
vernim Bismarck je učinio nakon pobjedonosnog rata protiv Francuske.
Napoleon III, koji je sve više gubio ugled u svojoj zemlji, nastojao je to
kompenzirati u vanjskoj politici. U prepirci oko španjolskog prijestolja,
koje je ostalo upražnjeno, Bismarck je vještom igrom naveo Napoleona
III. na rat.
611
Bio je to od početka njemački nacionalni rat koji je njemačko građan

stvo u velikoj većini zdušno podupiralo. To je bio čas kada je sjedinje
nje pruske državno-militarističke tradicije s idejama i snagama nacio
nalnoga njemačkog pokreta došlo do vrhunca. A možemo tek zamisliti
oduševljenje toga liberalnoga građanstva, koje je bilo i nosilac znan
stvene i filozofske misli, kada je Francuska doživjela rujna 1870. svoj
historijski poraz kod Sedana. To je bio definitivni kraj francuskoga car
stva i nastanak novoga carstva - njemačkog, koje Bismarck ostvaruje
18. I. 1871. u Versaillesu proklamiranjem ujedinjenja sjevernih i juž
nih njemačkih država. Iako je to za Nijemce bio izvanredan historijski
čin, ostvarenje njihova političkog sna, ta “revolucija odozgo” , s čvrstim
unutrašnjim socijalno-političkim okvirima koje su joj određivali Bis
marck i prusko konzervativno plemstvo, ipak nije mogla zamijeniti
stvarnu “revoluciju odozdo” koja je u drugim zapadnim zemljama Ev
rope mnogo radikalnije očistila ancien regime za uspješan razvoj novih
građanskih demokratskih institucija i odnosa. Ta unutrašnja proturječ
nost, a Bismarck je nije dokinuo nego još i učvrstio, priječila je Nje
mačku da postane moderna demokratska zemlja sve do druge polovine
ovoga našeg dvadesetog stoljeća.
Glavni akteri toga značajnog čina za njemačku historiju, a po pos
ljedicama i za evropsku, bili su njemački (posebno pruski) vojni i aris
tokratski krugovi pod čvrstim Bismarckovim pragmatičkim vodstvom.
Ali, upravo su zbog toga mnoge pukotine u toj zgradi tokom nacionalne
euforije bile prikrivene: protesti nacionalnih manjina (Poljaka, Danaca,
Elzašana), osjećanja katolika te revolucionarne težnje radničkog pok
reta, koji je u kratkotrajnoj Pariškoj komuni već dramatično izrazio
osnovne historijske suprotnosti buržoaskoga društva.
Iako je Njemačka već postala parlamentarna država s općim i taj
nim pravom glasa, zapovjedništvo je nad vojskom imao monarh i šefo
vi vojnog kabineta, tako daje vojska bila izvan utjecaja parlamenta. Vo
deću su ulogu u politici mogle imati ponajprije one partije koje su bile
suglasne s političkom strukturom carstva i koje su reprezentirale one
društvene slojeve iz kojih se regrutiralo visoko činovništvo i vojno vod
stvo. A to su bile konzervativne partije i nacionalni liberali. Socijal
demokrati, lijevi liberali, pa donekle i centrum, bili su tretirani kao
“ Reichsfeinde” (neprijatelji carstva) ali nisu bili zabranjeni. Veliki je
dio inteligencije pripadao nacionalnim i lijevim liberalima, koji su tako
đer bili podijeljeni u nekoliko partija.
Dok su nacionalni liberali u potpunosti zastupali prusku hegemoni
ju u Njemačkoj, i bili za jaku militarističku silu, germanizaciju poljske
i danske manjine, lijevi liberali su zastupali parlamentarnu monarhiju
po engleskom uzoru, te društvene i ekonomske slobode. Na prijelazu
612
stoljeća čak su promijenili i negativan stav prema socijaldemokraciji, ali

ne i socijalizmu.
Za ovo je razdoblje potrebno ukratko navesti dva važna događaja koji
su utjecali na duhovnu i političku atmosferu Njemačke: prvi je bio tzv.
“Kulturkampf” , koji je trajao od 1871. do 1876, a drugi je bio zabrana
socijalističke partije, nakon stoje parlament izglasao “Sozialistengesetz”
1878. godine i traje do 1890.
Nacionalno ujedinjenje Njemačke, kao i Italije u isto vrijeme, du
hovno i politički nošeno liberalizmom, odigralo se u vrijeme određenih
procesa u Katoličkoj crkvi koji su učvršćivali hijerarhijsku vlast u njoj.
Pod upravom pape Pija IX. razračunavanje s liberalizmom unutar cr
kvenih redova kulminiralo je u enciklici “ Quanta cura” , u “Syllabus er-
rorum” (1864) i Vatikanskom koncilu 1869/70. “ Syllabus errorum” je
odbacivao politički, kulturni i privredni liberalizam, a Vatikanski kon
cil je donio odluku o papinoj nepogrešivosti kada ex cathedra izriče su
dove o vjeri i ćudoređu, kao i primat pape nad biskupima. Iako koncil
nije donio ništa radikalno novog, ipak su ovi zaključci izazvali u libe
ralnim laičkim i crkvenim krugovima, kao i kod protestanata, veliku
uzbunu, jer su držali daje to bio izazov novoj nacionalnoj državi i mo
dernom vremenu. Tako započinje borba liberala protiv Katoličke crkve,
a i izvjestan je broj katoličkih biskupa i svećenika također bio protiv
zaključaka koncila (tzv. starokatolici).
Bismarck je držao da su sva ta pitanja oko Syllabusa i koncila ug
lavnom unutrašnja pitanja Crkve. Ali, kada su crkvene vlasti počele
oduzimati pravo bogosluženja nekim svećenicima koji se nisu slagali s
navedenim odlukama, pa čak i neke ekskomunicirali, dolazi do inter
vencije i pruske vlade. Razlog je bio taj što su neki od tih kažnjenih sve
ćenika bili i državni službenici, a crkvene su vlasti zahtijevale njihovo
odstranjenje iz državne službe. Pruska vlada je držala da je to zadira
nje u vrhovna prava države i oštro reagirala ne samo zadržavanjem tih
starokatoličkih profesora, kateheta i vojnih svećenika u službi, nego je
započela i s represalijama prema onim biskupima koji su ustrajali na
navedenim zahtjevima. Zbog još nekih drugih razloga s obzirom na po
našanje Katoličke crkve (npr. bogosluženje i nastava na narodnom je
ziku u poljskim krajevima, a Bismarck je zahtijevao da se to obavlja na
njemačkom jeziku), Bismarck je odlučio ponovno urediti odnos između
države i Crkve i provesti njihovo još jače razgraničenje. To se ticalo ne
samo Katoličke, nego i ostalih crkava u Pruskoj. Bismarcku je bilo stalo
do autonomije države i politike nasuprot svakomu vjerskom utjecaju.
Kao odlučan i samosvjesni političar želio je biti odgovoran samo svojoj
savjesti, a nikakvoj duhovnoj sili. Bismarck je u tom zaoštravanju i bor
bi s Katoličkom crkvom prvo dokinuo katolički odjel u pruskom minis
613
tarstvu kulture (8. 7. 1871), nadalje donosi zakon o školskoj inspekciji

(Schulaufsichtsgesetz, 11. 3. 1872.) kojim je sve komunalne i privatne
škole podvrgao državnom nadzoru. Daljnji pokušaj da uspostavi državni
nadzor i nad Crkvom, dovodi Bismarcka u sukob i sa starokatolicima i
centrumom u parlamentu koji je bio u velikoj mjeri konzervativan, ali
inače vjeran carstvu. Bismarck je na kraju imao oslonac samo u libe
ralima, što je samo pooštrilo “Kulturkampf” , jer je tada došlo i do sup
rotstavljanja katolika i slobodoumnijih liberala, čiji pogled na svijet nije
bio opterećen kršćanskim dogmama.
Borba se zaoštravala i daljnjim zakonima, kao zakonom o zabrani
jezuitskog reda (1872) u Bavarskoj, uvođenjem obligatnoga civilnog
braka (1874), zakonom o ekspatrijaciji (1874) kojim je pruska vlada
mogla duhovnim osobama ograničiti boravak u određenim mjestima, pa
ih i prognati izvan zemlje itd. Navedimo samo da su na temelju kazne
noga zakona 1876. godine svi pruski biskupi bili uhapšeni ili prognani
izvan zemlje, a gotovo je četvrtina katoličkih župa bila nepopunjena.
Cilj ipak nije bio postignut. Papa Pio IX. je 1875. godine proglasio sve
pruske crkvene zakone nevažećim i zaprijetio crkvenim prokletstvom
onima koji su ih slijedili. Katoličko je stanovništvo pasivnim otporom
podržavalo svećenstvo, centrum je kod izbora za parlament 1874. godi
ne udvostručio glasove, pa kad Bismarck nije dobio pomoć od susjed
nih država (Italije, Belgije, Austrije), doživio je s liberalima neugodan
poraz.
Katolici su izašli iz ove borbe ojačani, pa su krajem stoljeća pokušah
snažnije utjecati na slobodno javno mnijenje, slobodu znanosti i umjet
nosti. Ali takvi ultramontanski i konzervativni potezi nisu mogli u Nje
mačkoj više imati uspjeha. Možemo zamisliti kakvo je bilo reagiranje
njemačkih liberalnih profesora filozofije kada je npr. Otto Wilmann u
svom djelu Geschichte des Idealismus (1897) pokušao, na osnovama fi
lozofije Tome Akvinskog, cijeli razvoj moderne filozofije degradirati kao
neodrživi “nominalizam” , Spinozu i Kanta proglasio “ sofistima” i “kri
votvoriteljima” , a Kanta i rušiteljem vjere, običaja i znanosti. Bilo je još
mnogo drugih prilika kada su se svom oštrinom ukrstili katolički i pro
testantski, a jednako tako teološki i filozofski mačevi, pri čemu su, na
ročito građanski liberalni intelektualci, a tada već i mnogi socijalisti,
zdušno branih slobodu znanstvenoga i filozofskog mišljenja i istraživa
nja. Treba pri tome naglasiti da su tada na katedrama humanističkih i
društvenih znanosti dominirah predstavnici njemačkoga građanstva
koji su u potpunosti nastavljah na idealističke njemačke tradicije i idea
lizam smatrah jedinom filozofijom dostojnom ljudsko svijesti i savjesti.
Vidjet ćemo poslije da oni nisu imah više snage za radikalnije prevrate
u filozofskom načinu mišljenja. Građanstvo je svoj akme doživjelo u
614
svomu klasičnom idealizmu koji je ponosno započeo s Kantom, a završio

Hegelovim univerzalizmom. Drugi je radikalni proboj Njemačka doživje
la u Marxovoj filozofiji prakse i historijskom materijalizmu, a Marx je već
bio vjesnik budućega svijeta koji je nastajao u krilu građanskog. Od nje
mačke akademske filozofije moglo se dakle prvenstveno očekivati razne
varijante idealizma razrađivane poznatom njemačkom temeljitošću.
Materijalističke ili panteističke filozofske pozicije zastupali su rijetki
pojedinci iz građanskih redova, kao i neki predstavnici prirodnih zna
nosti. Tek u osamdesetim i devedesetim godinama, Marxove i Engelsove
historijsko-materijalističke pozicije počinju usvajati neki socijalistički
orijentirani intelektualci. Bio je to rezultat sve snažnijeg razvoja rad
ničkog pokreta nakon ujedinjenja u Gothi 1875. godine, ponovnog ob
javljivanja Marxovih i Engelsovih radova, a naročito odjeka Engelsove
polemike s Duhringom i Engelsovih djela koja je napisao od te polemike
u drugoj polovini sedamdesetih godina (Anti-Diihring) pa do svoje smrti
1895. godine.
U isto vrijeme socijalističke ideje prihvaćaju i neki filozofi i profesori
koji su počeli socijalizam povezivati s etičkim načelima ljudske ravno
pravnosti i solidarnosti. U zastupanju “ etičkog socijalizma” osobito su
se istakli predstavnici marburške škole neokantovstva (H. Cohen, R
Natorp, K. Vorlander, F. Staudinger). Druga se reformistička struja for
mirala također u to vrijeme, a bila je prozvana “katedersocialistima” ;
smatrala je da socijalno pitanje postaje sve više primarno u razvoju mo
dernog društva i da je potrebna jaka intervencija države da bi se ta
pitanja uspješno mogla rješavati. Bili su to dakle izraziti predstavnici
“ državnog socijalizma” koji su odbacivah koncepciju klasne borbe i re
volucije (G. Schmoller, A. Wagner, L. Brentano).
Građanska inteligencija je bila uglavnom, osim kako vidimo rijetkih
izuzetaka, negativno nastrojena prema socijaldemokraciji i socijalizmu.
To je olakšalo Bismarcku nakanu da zaustavi nalet radničke opozicije,
te 1878. uspijeva da parlament odobri njegov zakon protiv socijalista
(Sozialistengesetz), čime završava liberalna era u Njemačkoj. Takvo dr
žanje nacionalnih liberala dovodi do njihova rascjepa i nazadovanja u
osamdesetim godinama. Ubrzo je došlo i do raskida Bismarcka s nacio
nalnim liberalima, ponajprije zbog njegove ekonomske politike. Nasup
rot slobodne trgovine Bismarck sve više počinje zastupati ekonomski
protekcionizam, ali i “ staatliche Sozialpolitik” (državnu socijalnu poli
tiku) koju liberali po tradiciji ne prihvaćaju. Iz toga se jasno vidi da “ so
cijalna država” , koja se postupno razvija u 20. st., nije bila buržoaska
ideja i projekt.
Kao i “Kulturkampf” protiv katolika, tako je i borba protiv socija
lista bila neuspješna, te parlament 1890. godine više ne obnavlja taj za
615
kon. Iste godine nakon prestanka zakona protiv socijalista, na partij

skom kongresu u Halleu, Socijalistička radnička partija Njemačke mi
jenja ime u “ Sozialdemokratische Partei Deutschlands” , što je i danas
ime za njemačku socijaldemokratsku partiju. Godinu dana poslije (1891),
na partijskom kongresu u Erfurtu, donesen je i novi program partije
tzv. Erfurtski program, čiji je teoretski dio napisao K. Kautsky, a prak
tički E. Bernstein. Pobjeda Marxovih i Engelsovih ideja je u njemačkoj
socijaldemokraciji bila potpuna, iako su se u interpretaciji marksizma
veoma brzo pokazale često i duboke razlike medu teoretičarima, a i pr
vacima pokreta. Ugled je njemačke socijaldemokracije sve više rastao
ne samo u Njemačkoj nego i u svijetu. U Njemačkoj je partija dobila na
izborima 1898. godine više od dva milijuna glasova i 56 zastupnika u
parlamentu, a 1912. već imaju više od četiri milijuna glasača i 110 zas
tupnika.
Krajem stoljeća, još i za vrijeme posljednjega razdoblja Bismarckove
vladavine, a Bismarck nakon sukoba s novim carem odlazi s političke
pozornice 1890. godine, Njemačka čini zaokret, što iz ekonomskih a što
iz nacionalističkih razloga, prema kolonijalizmu, politici svjetske sile.
Krajem stoljeća svijet je već bio uglavnom podijeljen od glavnih evrop
skih država. Njegova se preraspodjela mogla provesti samo silom i me
đusobnim sukobom. Ubrzanje prema totalnom sukobu glavnih imperi
jalnih sila bilo je zato takvo, da je bilo očito kako svijet bezglavo juri
prema dotad neviđenoj svjetskoj konflagraciji.
U takvim evropskim historijskim vrtlozima razvijaju se i djeluju dvi
je od najznačajnijih ličnosti njemačke kulture i filozofije.
Jacob Burckhardt i Friedrich Nietzsche
Švicarac Jacob Christoph Burckhardt (1818-1897) rodio se u Baselu

iste godine kad i Karl Marx, kao četvrto dijete protestantskoga sveće
nika. Sretan obiteljski život narušila je rana smrt voljene mu majke
(1830), što je na mladoga i senzibilnog Jacoba ostavilo trajno osjećanje
prolaznosti i nesigurnosti svega zemaljskog, kako je i sam pisao, una
toč vedroga karaktera što ga je od nje naslijedio. Škole završava u Ba
selu i dobiva izvrstan temelj u klasičnim jezicima, a nakon apsolvira
nja Padagogiuma 1836/37. gotovo jednogodišnji boravak u Neuenburgu
otvorio mu je put u francuski misaoni svijet. U Baselu je po očevoj želji
studirao teologiju četiri semestra, a zatim prelazi na studij historijskih
znanosti. Godine 1839. prelazi u Berlin gdje studira do 1843, pohađa
jući posebno Rankeov seminar. Interesantno je da su oko 1840. u Ber
linu studirale ili samo pohađale neka predavanja ličnosti koje su osta
616
vile duboki trag u evropskoj filozofiji, znanosti i politici. Bili su to K.

Marx, J. Burckhardt, F. Engels, S. Kierkegaard i M. Bakunjin.
Za vrijeme studija Burckhardt se već posebno interesira za umjet
nost, te je ophođenje s F. Kuglerom mnogo značilo za određivanje njego
va budućega duhovnog pravca. Nakon duljeg boravka u Parizu (1843),
habilitira se 1844. godine na sveučilištu u Baselu kao docent za histo
riju, a 1845. postaje izvanredni profesor. Od 1846. provodi dvije godine
na daljnjim proučavanjima u Berlinu i Italiji, iz kog vremena datiraju i
prvi njegovi literarni radovi. Važan je bio prijelaz za profesora historije
umjetnosti na Polytechnikumu u Ziirichu gdje boravi od 1855. do 1858.
godine, a nakon 1858. definitivno se vratio u Basel kao redoviti profe
sor. U Baselu predaje sve do 1893, odbijajući mnoge primamljive pozive
na sveučilišta u Karlsruheu, Heidelbergu i Berlinu, kamo su ga pozvali
da naslijedi Rankea.
Burckhardt, koji je bio povučena ličnost, s izrazitom kritičkom dis
tancom prema tadašnjim zbivanjima u Evropi, a posebno u Njemačkoj,
nije pripadao onim intelektualcima koji su se euforično zanosili ujedi
njenjem Njemačke pod Bismarckovim i junkerskim žezlom. On je, kako
ćemo vidjeti, naslućivao postojanje i one druge strane velikonjemačke
medalje koja je u veoma kratkom vremenu i stvarno iskazala svoju mi
litarističku i ekspanzionističku ćud. Zbog toga je radije ostao na rub
nom dijelu tih velikih i sudbonosnih zbivanja, predavajući uporno i s
ljubavlju ne samo svojim studentima nego i baselskim građanima o
mnogovrsnim historijskim i povijesno umjetničkim temama. Tako je u
dva maha na Sveučilištu predavao kolegij “ O studiju historije” - u zimi
1868. i zimi 1870/71, dakle upravo u vrijeme ujedinjavanja Njemačke i
u isto doba Italije. Upravo ova predavanja, koja su poslije, nakon nje
gove smrti, objavljena pod naslovom Die weltgeschichtliche Betrachtun-
gen, ostala su izvanredni dokument temeljitoga poznavaoca historijskih
zbivanja i tokova, profinjenog mislioca i veoma umnog promatrača.341
Bilo je sasvim razumljivo daje Burckhardt kao historičar bio, kao i
njegov učitelj Ranke, a i Droysen i ostali historičari, protivnik filozofsko-
historijskog deduktivizma i konstruktivizma. U četrdesetim godinama
je, kako smo vidjeli, kritika hegelizma već bila provedena s različitih
teorijskih pozicija. Burckhardt je, nadalje, bio pretežnije čovjek promat
ranja (Anschauung) i doživljaja, što je za razumijevanje umjetnosti sva
341 Gotovo je suvišno napominjati d aje Burckhardt autor svjetski poznatih dje
la, i do danas aktualnih i poticajnih, kao što su Zeit Konstantins des Grossen
(1852), Cicerone (1855), Kultur der Renaissance in Italien (1860), Geschichte
der Renaissance (1867), a iz ostavštine je publicirano djelo o grčkoj kulturnoj
historiji. Ovo djelo o filozofskohistorijskim pitanjima bile su iscrpne bilješke
za navedena predavanja, a objavio ih je njegov nećak J. Oeri tek 1905.
617
kako bitno, nego spekulativni filozof. Zato njegovo prije navedeno fi-
lozofskohistorijsko djelo, u prijevodu Svjetskohistorijska razmatranja,
nema ni u kojem slučaju sintetički karakter, nego su umna i interesan
tna zapažanja i razmišljanja usredotočena na nekoliko velikih tema.
Ono što također odlikuje Burckhardta jest njegovo nastavljanje na gra
đanske humanističke tradicije 15. i 16. stoljeća kada je u Baselu, još
početkom 16. stoljeća, veliki Erazmo Roterdamski, u distanci prema ve
likim silama, ispitivao i zastupao humane putove ljudske tolerancije bo
reći se protiv raznih oblika ljudske gluposti i predrasuda. I Burckhardt
je u izvjesnoj povučenosti, nešto podalje od tadašnjih velikih historij
skih sukoba i procesa, kritički promatrao rađanje novih evropskih sila,
posebno Njemačke, i nije dijelio zanesenost mnogih svojih njemačkih
kolega intelektualaca.
Prva svoja predavanja posvećuje, kako sam kaže, trima velikim poten
cijama: državi, religiji i kulturi. Ali, on odustaje od svake sistematizaci
je, on se ne poziva na “svjetsko-historijske ideje” i ne želi konstruirati
nikakvu filozofiju historije, nego se zadovoljava zapažanjima i prerezi
ma kroz historiju u što je moguće više pravaca. Filozofija historije je
nastojala prodrijeti do općeg programa svjetskoga razvoja, ponajviše u
veoma optimističkom smislu, kao što je to slučaj kod Hegela. “Ah mi
nismo posvećeni u ciljeve vječne mudrosti i ne poznajemo ih. To smjelo
anticipiranje jednog svjetskog plana vodi zabludama, jer polazi od kri
vih premisa.”342 Burckhardt kao humanist mnogo je više usmjeren ne
samo na konkretno, nego mu je u središtu pažnje ono zbog čega se up
ravo i razmatra sva ta historijska problematika. To je sam čovjek. U
tom pogledu on ima isto polazište kao oni kritičari Hegela koji su s
novih, materijalističko-humanističkih pozicija proveli duboku kritiku
Hegelova transcendentalnog idealizma i panlogizma, a to su bili Feuer
bach i Marx. Tako je i za Burckhardta polazna točka jedino stalno i mo
guće središte “čovjek koji trpi, teži i djeluje, kakav je on i kakav je uvi
jek bio i bit će; zbog toga će naše promatranje u izvjesnom smislu biti
patološko.”343
Filozofi historije promatraju prošlo kao suprotnost i predstupanj
prema nama kao razvijenijima; mi razmatramo, kaže Burckhardt, ono
što se ponavlja, konstantno i tipično te se nećemo baviti problemima
početaka niti učenjima o kraju historije. Svaki studij započinje počeci
ma, samo ne historija. Ono što mislimo da su počeci - to su već razvije
ni stadiji. Historija je stalno stvaranje zemaljskih životnih oblika, sta
leža, ustava, religija duboko povezanih s tim tvorevinama, društvenih
342 Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart 1978, str. 5.

343 J. Burckhardt, ibid., str. 5-6.
618
običaja, pravnih gledanja itd. Ali duh ruje i radi dalje. Sasvim je razum
ljivo da se ti životni oblici opiru promjeni, ali ipak dolazi do loma, bilo
revolucijama ili postupnim opadanjem i slabljenjem. Nasuprot takvim
historijskim silama suvremeni individuum se osjeća nemoćan. Malo ih
ima neku Arhimedovu točku izvan ovih zbivanja da bi stvari mogli “ du
hovno prevladati.”344
Istinito i dobro je bitno vremenski obojeno i uvjetovano. I savjest ta
kođer. Ali predanost vremenski uvjetovanom istinitom i dobrom, uz to
još skopčana s opasnostima i ži’tvama, to je nešto izvanredno. Lijepo je
pak svijet za sebe, uzvišeno nad vremenima i mijenama. Homer i Fidija
su još uvijek lijepi, dok istinito i dobro onoga vremena nisu više sasvim
naši.345
Historija je inače nešto drugo nego priroda, koja pruža najviše savr
šenstvo organizma vrste i najveću ravnodušnost prema individuumu.
Ona zapravo stvara neprijateljske organizme koji se, pri sličnoj organ
skoj savršenosti, međusobno istrebljuju u borbi za opstanak. “ I ljudski
rodovi u prirodnom stanju pripadaju još tu; njihova egzistencija je iz
gleda bila slična životinjskim organizacijama.”346
344 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 8. S obzirom na problem historizma čiji je i Bur-
ckhardt zastupnik, H. Schnadelbach je u svom djelu o filozofiji historije na
kon Hegela pisao: “ Historizam (3) koji programatski sve statično čovjekova
svijeta rastvara u nešto što se mijenja, dokida se kao sama pozicija, kada on
konzekventno ide do kraja; on rastače tada tlo, na kojem sam stoji. Bur
ckhardt pokušava da tome tako izbjegne, da on ono pokazuje, što se u historiji
mijenja: supstrat historijskog. Da se njegov odnos prema onom ‘što se ponav
lja, konstantno, tipično’ treba razumjeti kao strategija rješenja za spoznajno-
teoretski temeljni problem historizma, pokazuje formuliranje u kojem on ono
statično karakterizira kao ono ‘što u nama odzvanja i razumije se’ .” (Herbert
Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel, die Probleme des Histoi'is-
mus, Freiburg/Munchen 1974, str. 54-55)
345 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 11. Interesantno je da se slične a i gotovo iste
misli javljaju i u razmišljanjima K. Marxa npr. o antičkoj umjetnosti kojoj se
još uvijek divimo i koja ne zastarijeva. Marx je pisao da teškoća nije u tome
da se razumije kako su grčka umjetnost i ep vezani za izvjesne oblike društve
nog razvitka. “ Teškoća je u tome da se razumije što nam oni još uvijek pružaju
umjetničko uživanje i što u izvjesnom pogledu važe kao norma i nedostiživi
uzor.” Čovjek ne može postati dijete, ali se raduje naivnosti djeteta. Zbog čega
dakle “ historijsko djetinjstvo čovječanstva, gdje se ono najljepše rascvjetalo,
ne bi značilo vječitu draž kao stupanj koji se više nikad neće vratiti?...” (K.
Marx, Osnove kritike političke ekonomije, Djela, tom 19, Beograd 1979, str. 26)
I u slučaju Burckhardta, jedan u velikoj mjeri nezavisan duh, iako u potpu
nosti građanski intelektualac, ako je dovoljno dubok i pronicljiv, susreće se u
mnogim svojim gledanjima s nezavisnim i originalnim misliocem socijalističke
provenijencije. Ovaj proces u konačnoj liniji vodi brisanju početnih socijalnih
pozicija intelektualaca, kada i oni, barem najsnažniji i najumniji, više ne budu
apologeti, pa ni branioci postojećega, nego samostalni pregaoci za istinom.
619
Dok priroda stvara prema nekim pratipovima (kralješnjaci, beskra

lješnjaci itd.), kod naroda organizam nije toliko tip koliko je postupni
proizvod; on je specifični narodni duh u svom postupnom razvitku.
Zato svaka specijes prirode posjeduje u potpunosti sve ono što joj je pot
rebno za život, a svaki narod je nesavršen i nastoji se usavršiti. Vrste
ostaju relativno nepromjenjive, bastardi izumiru ili su već od početka
neplodni. U historijskom životu sve je puno bastarda, kao da oni bitno
pripadaju za oplođenje u svrhu većih duhovnih procesa. Bit historije je
promjena; u prirodi propast dolazi izvana (katastrofe i si.): u historiji
je uvijek pripremljena iznutra i tek tada može vanjski udarac svemu
učiniti kraj.347
Prelazeći na problem triju potencija koje bitno određuju historijsko,
Burckhardta ne interesira postanak države iako napominje daje za nji
hov postanak veoma vjerojatna sila koja je uvijek prius ili neki nasilni
proces koji dovodi do stapanja kao što munja stapa više metala ujedan
novi. Tako su se izgleda stopile u svrhu osvajanja tri dorske file kao i
tri gotska plemena. O strahovitim krizama kod nastajanja države, o
tome koliko je stajao taj prvobitni proces, još i danas se nazire u enor-
mnim, apsolutnim povlasticama koje je zadržala. To nam izgleda kao
samo po sebi razumljivo, a u stvari je prikriveno naslijeđe koje se šutke
prenosi od pokoljenja na pokoljenje. Pri svemu tome se pokazuje - po
mislimo samo na Louisa XI\j Napoleona ili revolucionarne narodne vla
de - “da je vlast po sebi zla (Schlosser), da bez obzira na bilo koju reli
giju, pravo na egoizam, koje se pojedincu odriče, državi se priznaje.”348
Velike su države postojale da bi se postigli veliki vanjski ciljevi, da
bi se održale i osigurale izvjesne kulture, koje bi inače propale, da bi se
unaprijedilo pasivne dijelove stanovništva i izgradile velike kolektivne
snage. Mala je država postojala da bi postojao komadić zemlje na ovom
svijetu na kojemu su pripadnici te države u što je moguće većem broju
stvarni građani, pri čemu grčki polisi u njihova bolja vremena i usprkos
ropstvu ostaju u velikoj prednosti prema svim današnjim republikama.
Bez obzira na to kakvo je porijeklo države, političke organizacije jed
nog naroda, ona će pokazati svoju životnu sposobnost samo ako se pret
vori iz nasilja u snagu. I dok god traje vanjski rast, svaka moć teži za
potpunim zaokruženjem i dovršenjem i prema unutra i prema vani i ne
priznaje nikakvo pravo slabijem. Ova sila ukida uvijek većinu ili sva
preuzeta posebna prava i proteže moć na sve i svakoga, tobože u inte
resu općeg, s konačnom konzekvencijom u stavu l’etat c’est moi. A pre

348 J. Burckhardt, ibid., str. 36.
620
ma vani se ova sila pokazuje u svomu najnaivnijem obliku u starim

svjetskim monarhijama, gdje se osvajalo, porobljavalo, pljačkalo i pali
lo, i nakon toga trijumfiralo pred narodom s plijenom i robovima pri
čemu je, kao u Tebi ili Ninivi, vladar izgledao narodu kao od boga ljub
ljeni kralj. I tako je to bivalo sve dok nije nastala neka nova svjetska
monarhija.
S obzirom na svoju unutrašnju ulogu država nije nastala abdikaci
jom individualnih egoizama, nego je ona ta abdikacija, ona je njihovo
izjednačenje, tako da u najvećoj mjeri mnogi interesi i egoizmi trajno u
tome nalaze svoj račun i na kraju svoje postojanje potpuno isprepleću s
njezinim postojanjem.
Potpuno je izopačeno i filozofsko-birokratska nadmenost kad država
hoće izravno ostvariti ćudoredno, što jedino može i smije samo druš
tvo. Ostvarenje ćudorednog na Zemlji moralo je hiljadu puta propasti
zbog unutrašnje nedostatnosti i nesavršenosti ljudske prirode, poseb
no i onih najboljih. “Ćudoredno (das Sittliche) ima bitno drugi forum
nego što je država; već je enormno mnogo da ona održi konvencionalno
pravo. Ona će ponajprije ostati zdrava, ako ostane svjesna svoje prirode
(možda čak svoga bitnog porijekla).”349
Burckhardt je mislio da država mora biti partijski neutralna, da
mora stajati iznad partija da bi mogla sprečavati jače sukobe samih gra
đana, iako mu je također bilo jasno da se svaka partija želi dokopati dr
žave i prikazati se zastupnikom općeg. Burckhardt nije dovoljno uvi
đao daje država ipak u biti izraz određenih klasnih snaga i suprotnosti
i daje funkcija koju bi joj želio namrijeti moguća, barem dosad, samo u
izuzetnim prilikama klasne izjednačenosti i ravnoteže.
Prelazeći na problem druge velike potencije - religiju, Burckhardt
je mislio da su “religije izraz vječne i nerazrušive metafizičke potrebe
ljudske prirode” 350 i daje teško reći koji je proces bio veći: postanak dr
žave ili postanak neke religije. Pri tome, međutim, Burckhardt drži da
metafizičke predispozicije i sudbine nisu jednake kod svih naroda te se
drugačije mora razumjeti i ocijeniti ulogu religija koje su npr. kod crnač
kih rasa mnogo manje važne za nastajanje duhovnog nego što je njiho
va država za početke države uopće. “Jer ti su narodi od početka plijen
nekog vječnog straha; njihove religije nam ne pružaju niti mjerilo za
početke oslobađanja duhovnog, jer duh tamo zapravo nikada nije sklon
spontanom oslobađanju.”351 Ali i kod viših kulturnih naroda nalazimo
349 J. Burckhardt, ibid., str. 38. I ovdje je oštrica protiv Hegelove koncepcije o
državi kao stvarnosti i ostvarenju ćudoredne ideje.
621
veoma veliku skalu obožavanja, često povezanih raznim orgijastičkim i

bakhantskim ceremonijama i opsjednutostima bogom pa do najčišćeg
obožavanja i predanosti. Jednako je tako velika razlika među narodima
s obzirom na odnos religije i ćudoređa.
Inače Burckhardt misli da je pravilnije govoriti o nekoj prvobitnoj
metafizičkoj potrebi, a ne svijesti o bogu. “ Pravilnije je od pretpostav
ke jedne prvobitne svijesti o bogu svakako pretpostavka jedne duge,
nesvjesne metafizičke potrebe. Neki veliki ili strašni moment ili neki
čovjek sposoban za osnivača religije dovodi to do svijesti; to, što u da-
rovitijim plemskim drugovima svakako već živi prikriveno, nalazi svoj
izraz; proces se može kod novog miješanja ili odvajanja naroda ponovi
ti.”352 Dotičući se problema svjetskih i nacionalnih religija, Burckhardt
napominje da su svjetske religije, budizam, kršćanstvo i islam, dovodile
do najvećih historijskih kriza jer su od početka znale da su svjetske re
ligije, i to su htjele i biti. Zato su i upotrebljavale i krajnja sredstva pro
tiv onih koji im se nisu pokoravali.
To se može pokazati u ponašanju predstavnika zendreligija, islama,
kao i kršćanstva. Kršćanstvo je npr. već od 4. stoljeća zahtijevalo da
duša i savjest pojedinca pripada samo njoj. Ista ta religija čija je pobjeda
bila trijumf savjesti nad silom, sada navaljuje na savjest istim sredstvi
ma sile, mačem i vatrom. “ S beskonačnom brigom za dušu pojedinca,
crkva mu dopušta samo izbor između njene dogme (njenih silogizama)
i lomače. Njena grozna pretpostavka je, da čovjek mora imati pravo nad
mišljenjima sebi ravnih.”353 Od crkvenih otaca je već Augustin bio za
krvave progone donatista, a da ne govorimo o toliko brojnim progonima
raznih hereza, pri čemu je dolazilo do potpunoga fizičkog uništavanja,
kao što je bio slučaj s albigenzima. A nemeza je bila u tome što je Crkva
sve više postajala policijska institucija.
Prelazeći na problem kulture Burckhardt je definira kao “cijeli zbir
onog razvoja duha, koji je spontano nastao i ne polaže pravo na uni
verzalno ili prisilno važenje.”354 Ona stalno djeluje tako da modificira i
rastvara obje stabilne ustanove života, osim u onim slučajevima kada
su je one u potpunosti podvrgle sebi i ograničile je svojim ciljevima i
svrhama. Na čelu kulture stoji jedno duhovno čudo - jezici, čije je pori
jeklo u duši čovjekovoj. Jezici su najneposrednije i u najvišoj mjeri spe
cifično objavljivanje duha naroda, njegova idealna slika i najtrajniji ma
terijal u koji narodi polažu supstanciju svoga duhovnog života, naročito
u riječima velikih pjesnika i mislilaca.

622
Citirajući Lasaulxovo mišljenje o redoslijedu razvoja kulture, pri

čemu su na prvom mjestu razne materijalne djelatnosti od obrade me
tala, uzgoja stoke, zemljoradnje do trgovine i raznih oblika obrta iz ko
jih tek nastaju umjetnosti i na kraju znanost, Burckhardt navodi daje
točno da jedne djelatnosti nastaju iz materijalnih, a druge iz duhovnih
potreba. Ali je ipak njihova veza veoma uska i stvari se ne mogu jed
nostavno odvajati. “ Kod sveg materijalnog djelanja koje se vrši samos
talnom revnošću nastaje jedan, iako često samo mali, duhovni višak.”355
A taj duhovni višak služi onome koji stvara kao ukras, kao najviše vanj
sko savršenstvo, kao što je npr. slučaj kod oružja i oruđa u Homera. Ili
postaje svjesni duh, refleksija, usporedba - umjetničko djelo; i prije nego
što je čovjek svjestan toga, u njemu se rađa sasvim nova potreba, druk
čija nego što je ona kada je rad započeo, te ona i dalje grabi i djeluje.
“U čovjeku uopće nije nikada djelatna isključivo samo jedna strana, nego
uvijek cjelina, iako su pojedine strane iste, samo slabije, nesvjesne.”356
Te stvari se ne mogu toliko procjenjivati prema ovoj beskonačnoj
podjeli rada i specijalizaciji, nego prema slici vremena kada je sve bilo
bliže jedno drugome. Jednako tako nije nužno za nastajanje svakoga
duhovnog proizvoda pronalaziti materijalni poticaj kao osnovu, iako se
na kraju može i ona pronaći. Kada je duh jednom postao svjestan sama
sebe, izgrađuje on iz sebe sama svoj vlastiti svijet.
Najizvanrednije su svakako umjetnosti, jer umjetnost postoji u veli
koj mjeri zbog same sebe. Za razliku od znanosti, koje su velike skup-
ljačice i sređivačice onoga što postoji i bez njih (zakoni itd.), umjetnost
nema posla s onim što postoji i bez nje, nego ima zadatak da “prikaže
jedan viši život, koji bez nje ne bi postojao.”357 Umjetnost počiva na taj
novitim treperenjima duše i ono što tada nastaje nije više individualno
i vremenito, nego simbolički značajno i neprolazno. Iz svijeta, vremena i
prirode pribiru umjetnost i poezija općevaljane, općerazumljive slike
koje su jedino ono što je zemaljski postojano, zemaljski besmrtno, je
dan jezik za sve nacije. “ One su time najveći eksponent dane epohe,
isto tako kao i filozofija.”358 Izvanjski gledano, djela umjetnosti su podvr
355 J. Burckhardt, ibid., str. 59. Burckhardt na više mjesta citira u to vrijeme ob
javljenu filozofiju historije Ernsta Lasaulxa (1805-1861), koji je bio profesor
filozofije u Wurzburgu od 1835, a od 1844. i estetike u Miinchenu. God. 1848.
je kao katolik bio izabran u nacionalnu skupštinu. Filozofskohistorijsko dje
lo koje Burckhardt citira ima naslov Neuer Versuch einer alten auf die Wahr-
heit der Tatsachen gegrundeten Philosophie der Geschichte (1856). Pridavao
je veliko značenje geografskim faktorima u razvoju čovječanstva.
623
gnuta sudbini svega zemaljskog, ali dovoljno od toga živi dalje da bi i

krajnje milenije oslobodile, oduševile i duhovno ujedinile.
Sto se tiče odnosa kulture i ćudorednosti, optužbe za nasilnost, gro
zote, nevjernost itd. barbara pogrešne su. To se procjenjuje prema stup
nju vanjskog sekuriteta života bez kojeg mi ne možemo više egzistirati.
Ali čim on nestane, kao u ratu, sve se te strahote ponovno javljaju. Niti
su duša niti mozak naročito porasli, sposobnosti su već dugo bile kom
pletne. Zato je naša pretpostavka da živimo u razdoblju moralnog nap
retka veoma smiješna. “ Cudorednost kao potencija ne stoji ništa više i
nije prisutna u bogatijoj mjeri nego u takozvanim sirovim vremeni
ma.”359 I samo povećanje intelektualnog razvitka nije nesumnjivo, jer
bi se s razvojem kulture podjele rada, mogla svijest pojedinaca sve više
sužavati. U znanosti se već počinje od specijalnih istraživanja pojedinih
činjenica potamnjivati opći pregled stvari.
Odnos i prepirku između historije i poezije riješio je već Schopen
hauer. Poezija pridonosi više za spoznaju biti čovječanstva, što je već
ustvrdio Aristotel. Historija mora biti zahvalna poeziji za spoznaju biti
čovječanstva, a zatim za bogate obavijesti. “ Poezija je za historijsko
promatranje slika uvijek vječnog u narodima i k tome poučna sa svih
strana i iznad toga često jedino što ostaje ili najbolje što ostaje.”360 Poe
zija je prije svega od najvećeg značenja za religiju. Himne slave ne samo
bogove, nego ukazuju na određeni stupanj kulta, na određenu razvije
nost svećenstva, bez obzira na to imamo li na umu himne Arijaca na
Indu ili psalme i himne staroga i srednjovjekovnoga kršćanstva.
Poezija je zapravo i sama najstarija povijest. Cijeli mitos naroda doz-
najemo iz poezije; nadalje, kao didaktička poezija sadržava etiku, a him
ne, kako rekosmo, slave religiju. Lirika neposredno pokazuje što je lju
dima u određenom razdoblju bilo veliko, vrijedno ili strašno. Jednako
tako atička drama baca snopove svjetla na cijeli atički i grčki život. Tako
možemo govoriti o iskazivanju historije kroz umjetnost. U likovnim
umjetnostima to dolazi naročito do izražaja u građevno-monumental-
nom, koje je namjerni izraz moći, bez obzira na to je li državne ili reli
giozne. “Umjetnost je u religioznim, monumentalnim, naivnim vreme
nima neizbježan oblik svega onoga što je za čovjeka sveto ili moćno, i
tako se izražava i u skulpturi i slikarstvu prije svega religija, i to po
najprije u tipovima, pri čemu Egipćani, orijentalci, Grci, srednji vijek i
novija umjetnost prikazuju božansko ili barem sveto uvijek u njima
primjerenom obliku jednog uzvišenog čovječanstva, i drugo u historija
ma, pri čemu umjetnost nastaje u svrhu izdvajanja riječi u pripovijeda

624
nju mita, svete povijesti i legende. To su njene najveće, trajne, neiscrpne

zadaće, na kojima se njena mjera uopće izgrađuje, gdje ona upoznaje
što može.”361
Nakon ovih razmatranja triju potencija, Burckhardt posvećuje slje
deće, treće, poglavlje problemima međusobne uvjetovanosti kulture od
države, i religije, uvjetovanosti države od religije i kulture i konačno
religije od kulture i države. I ovdje ćemo morati izostaviti mnoge Burck-
hardtove interesantne i znalačke ekskurzije kroz historijska zbivanja,
koja upravo kod Burckhardta često dobivaju nova osvjetljenja, i zadr
žati se uglavnom na osnovnim tezama.
Već na početku ovoga poglavlja Burckhardt konstatira daje historija
najneznanstvenija od svih znanosti, samo što ona ipak prenosi, predaje
mnogo toga što je vrijedno znanja. Ona nema zadatak da daje stroga
pojmovna određenja. To je stvar logike. Kod historije je sve u prelazi-
ma i pomiješanosti, njezini su pojmovi otvoreni i nimalo statični. Filo
zofski i historijski pojmovi su bitno različiti i različitog porijekla. Ovi
prvi moraju biti čvrsti i zatvoreni koliko god je to moguće, a drugi što
više tečni i otvoreni.
Kad je o državi riječ, svećenici i ratnici su, smatra Burckhardt, si
gurno već postojali kod njezina nastanka, dok su se druge kaste izgleda
razvile kasnije. Ukratko razmatra njezinu historiju od egipatske države,
koja je u jednoj kasti sjedinila cijelu političku i znanstvenu moć, s um
jetnošću, koja je uvijek monumentalna kada je inaugurirana od moći,
pa do azijskih despocija i prelaska u slobodan polis koji ima svoje pret
hodnike u feničkim gradovima. Bez obzira na mnoge unutrašnje bru
talnosti, rascjepe, progonstva međusobno zaraćenih kasta i staleža, ipak
je “ sjaj slave i obrazovanja pretegao na kraju sve. Samo su u jednoj
grčkoj državi sve snage oslobođenog individuuma dosegle onu napetost
i vibriranje, koje su posvuda omogućile da se postigne najviše.”362
Rim je prije svega spasio sve kulture staroga svijeta ukoliko su još
postojale i ako ih je bilo moguće spasiti. “Bez rimske svjetske monarhije
ne bi bilo nikakva kontinuiteta obrazovanja.”363 Velika sreća za svjet
sku kulturu je bio filhelenizam, koji je u Rimu vladao, i njemu moramo
zahvaliti na kontinuitetu duhovne predaje.
Prelazeći ukratko na srednjovjekovno razdoblje seobe naroda i stva
ranja novih socijalnih tvorevina, pri čemu je bilo značajno nastanak
klera i novog plemstva, Burckhardt naročito ističe razvoj građanstva i
nastanak novih gradova koji su, nakon propasti Rimskog Carstva, opet

625
zastupali sve grane kulture, a od 12. stoljeća su hijerarsima oduzeli čak

i umjetnost. Jer, velika djela kasnog srednjeg vijeka stvorena su od gra
đana. Uskoro se emancipirala i znanost od crkve, prvo u Italiji, tako da
je došlo vrijeme kada su male države, komune, zastupale svekoliku kul
turu, dok je obrazovni svijet plemstva i klera postajao sve slabiji.
U kasnijem razvoju velikih centraliziranih država najranije dovrše
nje moderne države s jakom moći prisile i vlasti nad svim granama kul
ture, nalazimo kod Louisa XIV i njegovih oponašatelja. To je razdoblje
centralizma, podržavljenja i sve se očekuje od države, a to ubija inicija
tivu. A moć je, kako to više puta Burckhardt ponavlja, po sebi zla, po
žuda u sebi neispunjena i zato u sebi nesretna i mora druge učiniti nes
retnima.
S obzirom na uvjetovanost kulture od strane religije ponajprije treba
naglasiti velike pretenzije koje religije imaju u pitanju postanka kulture.
Religija je svakako pretpostavka svake kulture i može se čak poklopiti,
izjednačiti s jedino postojećom kulturom. “ One doduše odgovaraju dvje
ma bitno različitim potrebama, metafizičkoj i duhovno-materijalnoj. Ali
u stvarnosti jedna povlači drugu za sobom i podčinjava je.” 364 Svaka bi
religija željela, ako je ikako moguće, podčiniti i državu i kulturu i druš
tvo izgraditi na svojim osnovama. Njihovi predstavnici, njihova hijerar
hija, rado bi zamijenila svaku drugu vlast. I kad bi tako vjera postala
tradicija i kad bi se petrificirala, kulturi više ne bi bilo spasa i kad bi se
htjela dalje razvijati. Tako je npr. kršćanstvo započelo ne tako da samo
prožme rimsku kulturu, nego da je nadomjesti. U 4. stoljeću prevladava
Crkva arijanski rascjep, i od Teodozija su imperij i ortodoksija sinonimi.
Crkveno jedinstvo postaje nadmoćno državnom jedinstvu i Crkva po
tiskuje gotovo svu drugu literaturu. Askeza daje pečat cijelom vanjskom
životu, sve hrli u samostane. Crkva i barbari vode jedini riječ, hijerarsi
su najmoćnije osobe, a kult i prepirke oko dogmi postaju glavno zani
manje čak i u narodu. Ipak je pri svemu tome kultura imala neizrecivu
sreću što barem na zapadu Crkva i država ipak nisu postale jedno i što
su barbari uspostavili svjetska, isprva ponajviše arijanska carstva.365
U daljnjem razmatranju uvjetovanosti kulture od strane religije
Burckhardt pokazuje kako se iz religije prvo odvaja poezija, zatim zna
nost i na kraju likovne umjetnosti i muzika, da bi zatim prešao na ana
lizu uvjetovanosti države od strane religije. Kod nastanka države re
ligije su veoma prisutne i stoga uvijek imaju trajni utjecaj na razvoj
države. Kroz to prožimanje i prepletanje može se razumjeti i nastanak
svetog prava koje je od svećenstva učvršćivano. Nesreća je kod svega

365 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 98-100.
626
toga bila, ako čak i nije dolazilo do dvostruke zloupotrebe u toj vezi
države i religije, da se kočilo sve stoje individualno. Svaki raskid s pos
tojećim bio je sakrilegij i kažnjavan najstrožim kaznama. Ipak je i to
stanje imalo i svoje svijetle strane. U tim vremenima, kada se kočilo sve
stoje individualno, moglo je doći državnom i svećeničkom moći i do os
tvarivanja značajnih djela, kao i do mnogih znanja, a to je moglo pove
ćati patos i ponos naroda u odnosu prema drugim narodima. Narodi
“ svetoga prava” ostavili su iza sebe snažan trag, te je veoma važno da
se izučava kako je u tom slučaju individualitet pojedinca bio sapet i samo
je cjelina bila individualna. “Sveto pravo pripada u najvišem smislu sud
bini onih naroda, koji su mu ikad služili. Za slobodu oni više nikad ne
vrijede; ropstvo ranijih generacija djeluje u krvi sve do danas.”366
Pokazujući povezanost i dominantni utjecaj religije u istočnim teo
kracijama, Burckhardt pokazuje kako je situacija u grčkom i rimskom
svijetu, u razdoblju njihove najviše razvijenosti, bila posve drugačija.
Kod njih je religija bila bitno uvjetovana od države. Tu su postojale dr
žavne i kulturne religije, a bogovi su bili bogovi države i kulture, a ne
država kao božja država, pa zato nije bilo ni hijerarhija. Sve se to kas
nije s kršćanskim imperijem preokrenuto i može se reći daje “to najveći
preokret koji se ikad zbio.” 367 Otada se država prožimlje religijom, te
se metafizička sfera miješa u politiku, ratove itd. Burckhardt, nastav
ljajući dijelom na humanističko-prosvjetiteljsku kritiku Crkve, jasno i
odlučno konstatira kako su kršćanska religija i Crkva kroz vjekove bili
bezobzirna reakcija protiv pravog duha vremena i u tom smislu stvarna
policija. S posjedom je u isto vrijeme na hiljade načina bila povezana s
moći, s vlašću. Sve se to tako beskrupulozno provodilo daje uopće pita
nje jesu li oni i predstavljali religiju. “ Crkva” , navodi Burckhardt, “do
duše ne voli nijednu državu, ali se priklanja onoj koja je najspremnija
i najsposobnija da za nju vrši progone.”368
Tako je Crkva protiv modernoga političkog duha naroda, kao što je
bio slučaj u Francuskoj revoluciji. Ona negira narodni suverenitet i
proklamira božansko pravo vlasti. Ona nije demokratska nego bitno
aristokratska i monarhijska. “ Ona provodi toleranciju, gdje i ukoliko to
mora. Ona do krajnosti progoni svaki za nju sumnjivi duhovni pok
ret.” 369 Problem je našeg vremena odvajanje države i Crkve. Jedno od
najjačih uvjerenja današnjice jest da razlike u religioznim shvaćanjima
ne mogu biti razlogom razlika u građanskim pravima.

627
S obzirom na odnos države i kulture Burckhardt smatra daje država

u svom ranijem razdoblju, osobito povezana s religijom, bila uvjetujući
dio. Ali s razvojem polisa u staroj Grčkoj, a ponajprije u njihovim kolo
nijama, od početka je kultura (trgovina, obrt, slobodna filozofija itd.)
bila određujuća. Dapače, nastanak se demokracije može također shva
titi kao nadvladavanje države od strane kulture. Postanak i razvoj jed
nakopravnih građana, posebno kod Jonjana, omogućio je izvanredan
razvoj individualnog. Kakva je sve neizmjerna historijska spoznaja prois
tekla iz jedne Atene! Filozofija, nastala u raznim grčkim plemenima, u
Ateni je došla do najvišeg izraza; Homer je u Ateni dobio svoj završni
oblik, a grčka drama, kao najviše objektiviranje duhovnog u osjetilno
postojećem i dinamičkom, gotovo je isključivo djelo Atene. Njoj se jedino
može staviti uz bok renesansna Firenza.
Burckhardt posebno naglašava značenje prosvjetiteljstva u 18. st. na
kon kojega, kao i nakon Francuske revolucije, započinje moderna kul
tura. Država u 18. stoljeću, iako je prividno bila ista kao prije, bila je
već potamnjena od ljudi koji nisu samo diskutirali o dnevnim zbivanji
ma, nego su kao filozofi vladali svijetom. Navodeći ulogu Voltairea i
Rousseaua, Burckhardt drži da je Contrat social ovoga drugog bio važ
niji događaj nego sedmogodišnji rat. “Prije svega dolazi država pod naj
jaču vladavinu refleksije, filozofske apstrakcije: javlja se ideja narodnog
suvereniteta, te navodi mišljenje svoga učitelja Rankea da ne postoji ni
jedna politička ideja posljednjih stoljeća koja bi imala takvu djelotvor
nost kao ova. Djelovanje ideja francuske revolucije je izvanredno jako i
u političkom i u socijalnom smislu. Konstitucionalne, radikalno socijal
ne težnje uz pomoć opće ravnopravnosti postaju preko štampe javno
dobro; znanosti o državi postaju opće dobro, a statistika i nacionalna
ekonomija arsenal iz kojeg svatko uzima oružje koje je odgovaralo nje
govoj prirodi. A uz sve to još uvijek postoje dinastije, birokracija i mili
tarizam s odlučnošću da same naprave svoj program i da ne dozvole da
im se diktira. Iz svega toga nastaje velika kriza pojma države, u kojoj
mi živimo.”370
Raspravljajući o uvjetovanosti religije od strane države Burckhardt
se najviše zadržava na problemu i historiji kršćanstva. Jer Grci i Rim
ljani, bez obzira na to kakva je bila njihova religioznost, bili su laički
svijet. U svoja najrazvijenija vremena nisu znali što je svećenstvo i, bez
obzira na razne ceremonije, nisu imali nikakvu pismenu objavu ili za
kone koji bi religiju stavljali iznad države i ostalog života.
Kod kršćanstva je opet interesantno daje ono religija trpljenja i kao
takva, uz budizam, nije nimalo prikladna za povezanost s državom. A
370 J. Burckhardt, ibid.., str. 134.
628
ipak je do toga došlo. Razlog tome je, prema Burckhardtovu mišljenju,

što su kršćani 2. i 3. stoljeća bili ljudi antike, i to u doba jedinstvene
države. I tako je državnost zavela Crkvu da se oblikuje i organizira pre
ma njezinu uzoru. Kršćani su stvorili pod svaku cijenu novo društvo s
jednim učenjem nasuprot svim drugima kao herezama te su svoje op
ćine organizirali već bitno hijerarhijski. Mnogo toga je već tada bilo
zemaljsko; neka se pomisli samo na Pavla iz Samosate i Euzebijeve op
tužbe. Svaki dodir religije sa zemaljskim svijetom djeluje na nju pov
ratno, tako daje s vanjskim oblikovanjem vlasti uvijek povezano unut
rašnje raspadanje, već i zbog toga što na čelo dolaze sasvim drugi ljudi
nego u ecclesii pressa.
Iz te zaraženosti Crkve državom proizlazi prvo kriva i loša težnja za
moći i umjesto da bude moralna sila u životu naroda, ona se politizira
njem pretvara i sama u državu. A sila je, kako je već spomenuto, sama
po sebi zla. Druga posljedica je precjenjivanje jedinstva i njezina stalna
borba protiv raznih hereza za koje znamo da su predstavljale najbolje
od duha u tim vremenima. Koliko je hekatomba palo kao žrtva tom je
dinstvu. “A ta fiksna ideja mogla je postići svoj puni razvitak jer je po
litizirana Crkva postala apsolutno pohlepna za vlašću.”371
Razmatrajući daljnje odnose i uvjetovanosti Crkve i religije od stra
ne države, Burckhardt se osvrće na taj odnos u razdoblju reformacije i
protureformacije kada nastaje “savez između trona i oltara” . Ali, dok
principi mogu biti vječni, interesi su veoma promjenjivi, te je veoma
upitno koliko dugo takav savez može trajati, kad se uglavnom i ipak
zasniva na interesima. I koliko god Crkva bila konzervativna, “ država
u njoj ne vidi na duži rok nikakvu potporu, nego smetnju” 372.
S obzirom na uvjetovanost religije od strane kulture moguće je da
religija dijelom nastane obogotvorenjem kulture, a dijelom može religi
ja, djelovanjem kultura različitih naroda, biti bitno promijenjena. Može
se reći da ni jedna religija nije nikada bila nezavisna od kulture odre
đenog naroda i vremena. Historija kršćanske Crkve pokazuje najprije
cijeli niz modifikacija, već prema tome kako su nadolazili novi narodi:
Grci, Rimljani, Germani, Kelti, i prema vremenima ona postaje sasvim
druga religija, naročito u pogledu temeljnih nastojanja. U pogansko vri
jeme carstva npr. pod raznim utjecajima grčke prosvijećenosti i kulture,
kao i orijentalne, nastaju mnoge hereze i gnostičke usporedne religije.
Po svoj prilici su samo progoni omogućili opstanak jedne vladajuće glav
ne koncepcije.373

373 U daljnjem razmatranju Burckhardt ukratko pokazuje promjene i sudbinu
629
Četvrto poglavlje svojih razmatranja Burckhardt posvećuje značaj

noj temi o historijskim krizama. One su za njega procesi koji ubrzavaju
povijesne tokove. Jednako tako pokazuju enormne razlike, a pri tome
ipak začuđujuću srodnost u mnogim pojedinačnim crtama, zasnovanu
na općeljudskim karakteristikama. Jer, ljudi su ljudi u miru kao i u
ratu; bijeda zemaljskog im pripada u oba slučaja podjednako. U ratu
postoji golema moralna superiornost nad običnim nasilnim egoizmom
pojedinca: on razvija snage u službi jednoga općeg, i to najvišega općeg.
Ali, morao je to biti pravedan i častan rat, obrambeni rat kao perzijski,
koji je snage Helena slavno razvio u svim pravcima, ili onaj Holanđana
protiv Španjolske.374
Inače, “prave krize su uopće rijetke”375. U vezi s Rimom prava kriza
je bila seoba naroda koja je značila spajanje, stapanje jedne nove mate
rijalne sile sa starom, koja, međutim, u duhovnoj metamorfozi da pos
tane od države Crkva, i dalje traje i živi. U takvim slučajevima svjetski
proces dobiva izvanredno ubrzanje. Razvoj koji bi trebao trajati sto
ljećima, zbiva se u mjesecima i tjednima. Takva se kriza nije mogla
presjeći. Bitno se mogla presjeći reformacija i u velikoj mjeri ublažiti
Francuska revolucija. Kaste kao hijerarhija ili staro francusko plemstvo
nepopravljivi su, čak i kod jasnog uvida ponora kod mnogih.376
Nikad se neće moći na samom početku točno procijeniti stupanj i
vrijednost neke krize, a pogotovo njezin utjecaj i širenje. Ali jedno je
sigurno: prave krize dolaze materijalnim otporom do pravoga rasplam
savanja. Bez obzira na nade i razočaranja, nakon kriza uvijek nešto os
tane. Tako u Francuskoj jednakost, iako su oni mislili daje tadašnja
revolucija odgojila ljude za slobodu. Sam rezultat je uvijek malen u us
poredbi s velikim naporima i strastima koje su se iskazale. Ali tek na
kon određenog razdoblja, mogu se vidjeti prave posljedice u cjelini.
S obzirom na takve krize kao što su revolucije, Burckhardt napomi
nje da je velika sreća ako takva kriza ne padne u ruke neke strane in
tervencije. U takvim krizama dolazi inače i do nove raspodjele dobara i
bogatstava, pri čemu treba ponajprije ustvrditi da se u svakoj krizi po
javljuje izvjestan broj sposobnih, odlučnih i ledeno hladnih ljudi koji u
kršćanske crkve od karolinškog vremena, pa preko raznih hereza od 12. st.

dalje u Francuskoj, Italiji i Nizozemskoj do reformacije. Isto tako od renesan
se dalje kultura, u obliku filozofije i znanosti, upućuje na ljudsko nastojanje
kršćanstva i religije uopće, a svete se spise počinje tretirati kao svake druge
spise. Također se uviđa da i moral ima svoju vlastitu osnovu, a ne religioznu.
Moderni duh sve više teži, zaključivao je Burckhardt, objasniti i najviše zago
netke života nezavisno od kršćanstva. (Vidi str. 144-155.)
630
krizi žele samo ostvariti poslove i uspeti se, dok su primarni ljudi ten
dencije malobrojniji i s rastom krize bivaju uništeni. “ Na zemlji je vječ
na podlost. A ta vrsta daje tada ton među novim posjednicima.”377
Nadalje igraju ulogu u tim situacijama rat i militarizam, kao i razni
državni udari, despotizam nakon kriza, kao i restauracije. Ove najnovije
restauracije su možda pokušaj ponovnog uspostavljanja pravednosti i
prekinutog totaliteta nacije, ali su praktički utoliko opasnije ukoliko je
kriza bila obuhvatnija. Restauracija, sa svojim principom legitimiteta,
što je bila reakcija na duh Francuske revolucije, uspostavila je na vrlo
neujednačen način brojne prijašnje životne i pravne norme, ali je bila
potpuno nemoćna da “izopći iz svijeta djelatne rezultate Francuske re
volucije, naime zaista visok stupanj pravne jednakosti (porezne jedna
kosti, službene podobnosti, jednaku podjelu nasljedstva), pokretnost
veleposjeda, raspoloživost sveg posjeda za industriju, paritet konfesija
u mnogim sada veoma miješanim zemljama.”378
Poseban je odnos krize i literature u umjetnosti. Pokazuje se da snaž
ne ličnosti vole atmosferu opasnosti i da se dobro osjećaju u svježijim
strujama zraka. Velika i tragična zbivanja i doživljaji snaže duh, čine
ga zrelijim i daju mu jednu drugu mjeru stvari, nezavisniju procjenu
zemaljskog. Augustinovo djelo De civitate dei ne bi bez sloma Zapadnoga
Rimskog Carstva bilo tako značajna i nezavisna knjiga, a Dante je svoju
Divinu commediu spjevao u egzilu.
Ovo poglavlje završava Burckhardt sažetim razmatranjem evrop
skoga kriznog razdoblja prve polovine 19. stoljeća, konstatirajući da
uza sva ta politička previranja, privređivanje, industrija sa sve razvije
nijim prometom postaju sve više “jači dio” . A osnovna deviza vremena,
tzv. demokracija, koliko god bila različito shvaćena, u jednom je kon-
zekventna: “ukoliko naime njoj moć države nad pojedincem nikad ne
može biti dovoljno velika, tako da ona briše granice između države i
društva, i od države sve ono očekuje što društvo vjerojatno neće činiti,
ali želi da sve zadrži kao stalno diskutabilno i pokretno i nakraju vin-
dicira posebnim kastama specijalno pravo na rad i supstanciju.”379 Jed
va se sada brani oblik države, nego samo opseg i njezinu moć i tome
privremeno pomaže demokracija. Smisao za moć i demokratski smisao
uglavnom se ne razlikuje i tek socijalistički sistemi apstrahiraju od pi
tanja moći i svoje specifične zahtjeve postavljaju prije svega ostalog. A
Crkva se sa svojim silabusima i koncilima svjesno suprotstavila moder-

631
nim idejama.380 “ Cjelokupna bitna odluka može da proizađe samo iz

unutrašnjosti čovječanstva. Hoće li optimizam u vidu smisla za privre
đivanje i moć dalje trajati i kako dugo? Ili će - na što bi izgleda pesi-
mistička filozofija današnjeg vremena mogla ukazati - nastupiti jedna
opća promjena načina mišljenja kao u 3. i 4. stoljeću?”381
Peto i pretposljednje poglavlje Burckhardt posvećuje problemu od
nosa individuuma i općeg, tj. historijskim veličinama, značajnim i veli
kim ljudima. Što je veličina, pita se Burckhardt. Ono što mi nismo, sa
mozatajno odgovara Burckhardt. Neophodno je odrediti ovaj pojam, ali
se ne trebamo nadati da ćemo prodrijeti do apsolutnog. Jer, stvarna ve
ličina je misterij. Razni su momenti koji odlučuju o tome hoće li se ne-
kome priznati veličina. Ona se ponajprije izražava riječima jedinstven,
nezamjenjiv. “Jedinstven i nezamjenjiv je međutim samo onaj čovjek koji
ima abnormnu intelektualnu i moralnu snagu, čije se djelovanje odnosi
na opće, tj. cijele narode ili cijele kulture, pa i na cijelo čovječanstvo.” 382
Umjetnici, pjesnici i filozofi imaju dvostruku funkciju: da unutrašnji
sadržaj vremena i svijeta dovedu do jasnoće i raspoznatljivosti i da ga
prenesu kao neprolaznu objavu idućim pokoljenjima.
Od otkrivača jedini je Kolumbo velik, jer je cijeli svoj život i enorm-
nu snagu volje stavio na jedan postulat koji ga uvrštava u rang najve
ćih filozofa. Kod historičara se ne može govoriti o veličini, jer i svojim
velebnim znanjem spoznaju samo dijelove svijeta, a ne zakone. A “his
torijski zakoni” su neprecizni i sporni. U prirodnim znanostima su Ko-
pernik, Galilei i Kepler takve stvarne veličine. A s velikim filozofima
počinje tek područje stvarnih veličina, jedinstvenosti i nezamjenjivosti,
goleme snage i odnosa prema općem. “ Oni približavaju čovječanstvu
rješenje velike zagonetke života, svaki na svoj način; njihov predmet je
cjelina svijeta sa svih njenih strana, uključujući i nota bene čovjeka, oni
jedino imaju pregled i ovladavaju odnosom pojedinca prema toj cjelini i
stoga mogu pojedinim znanostima ukazati na pravce i perspektive. To
se sluša, iako često nesvjesno i nevoljko; pojedinačne znanosti često
uopće ne znaju, kroz koje niti zavise od misli velikih filozofa.”383
Umjetnici, pjesnici i filozofi imaju dvostruku funkciju: da bitni sadr
žaj vremena i svijeta učine jasnim i da ga prenesu kao neprolazni do
življaj i istinu idućem pokoljenju. Pri tome, misli Burckhardt, veliki
kompozitori pripadaju najneprikosnovenijim veličinama, a jednako se
tako i osnivačima pojedinih religija mora priznati veličina. Historija se,
380 Vidi J. Burckhardt, ibid., str. 204.

632
kako vidimo, voli u izvjesnim vremenima odjednom zgusnuti u jednom

čovjeku, kome tada pripada svijet. “ Ovi veliki individuumi su koinci
dencija općeg i posebnog, postojanog i kretanja u jednoj ličnosti. Oni
rezimiraju države, religije, kulture i krize.”384
U najvećoj su mjeri nevjerojatni oni preko kojih jedan cijeli narod
odjednom prelazi iz jednoga kulturnog stanja u drugo, kao npr. Mon
goli s Džingis-kanom od nomadstva do osvajanja svijeta, ili Rusi preko
Petra Velikog od orijentalaca u evropejce. “U krizama kulminira u ve
likim individuumima ujedno postojeće i novo (revolucija). Njihova bit
ostaje pravi misterij svjetske povijesti.”385 Burckhardt postavlja u vezi
s ovim problemom i pitanje mora li svaka kriza, svako historijsko isku
šenje naći i svoga čovjeka koji najbolje i primjereno reprezentira dotičnu
situaciju. Burckhardt je sklon mišljenju da “ svako vrijeme ne nalazi
svog velikog čovjeka, i da svaka velika sposobnost ne nalazi svoje vri
jeme.”386 Oni koji prednjače jednom značajnom historijskom procesu
rijetko su i njegovi izvršitelji do kraja. U Francuskoj revoluciji Mira-
beauova veličina nije bila dorasla drugom stadiju toga revolucionarnog
procesa. I većina revolucionarnih istaknutih ličnosti u toj revoluciji bila
je naknadno potisnuta čim je netko drugi bolje odgovarao vladajućim
strastima.387
Razmatrajući neke bitne karakteristike koje čine pojedince historij
skim veličinama (samosvijest, jasni pregled i uvid u situacije, jasnoća
osnova njegove moći, golema snaga volje, duševna jakost i ono što je
najrjeđe duševna veličina), napominje da mnoge od tih osobina, koje
potiču velike ljude da brode kroz oluje, uvjetuju da sudbine naroda i dr
žava i usmjerenje cijelih civilizacija mogu ovisiti o tome da jedan izvan
redan čovjek može izdržati određene duševne napetosti i izvanredne
napore u određenim vremenima. “Veliki ljudi koji dalje žive kao ideali
imaju visoku vrijednost za svijet i njihove nacije posebno; oni daju nji
ma patos, predmet entuzijazma i intelektualno ih uzbuđuju do najdo-
njih slojeva kroz nejasni osjećaj veličine; oni drže visoku mjeru stvari,
oni pomažu ponovnom uzdizanju iz privremenog poniženja. Napoleon,
sa svom nesrećom koju je donio Francuzima, ipak je mnogo više neiz-
mjerljivo vrjedniji posjed za njih.”388

387 U tom kontekstu Burckhardt se pita zašto npr. Robespierre, St. Juste ili Ma
rat nemaju historijsku veličinu usprkos njihovoj historijskoj važnosti koja se
ne može poreći. Burckhardtov odgovor je da oni nikad nisu predstavljali opće,
nego samo program i žestinu jedne partije. (Ibid., str. 230).
633
I konačno, u šestom, posljednjem poglavlju Burckhardt postavlja

vječno pitanje čovjeka o sreći i nesreći u historiji. Odmah na početku
nabraja po njegovu mišljenju nekoliko sreća i nesreća u historiji. Sreća
je bila da su Grci pobijedili Perzijance, a Rim Kartagu. Nesreća d aje
Cezar bio ubijen. Nesreća daje u seobi naroda propalo tako mnogo od
dostignuća ljudskog duha; ali je sreća bila da je svijet pri tome bio os
vježen novim zdravim narodnim materijalom. Sreća da se Evropa u 8.
st. obranila od islama, a nesreća da su njemački carevi podlegli u borbi
s papama i da je Crkva mogla razviti tako strašnu nasilnu vladavinu.
Nesreća d a je reformacija uspjela samo u polovini Evrope i da se pro
testantizam podijelio u dvije konfesije. Sreća da su Španjolska i tada
Louis XIV na kraju propali sa svojim planovima o osvajanju svijeta. A
što se više bližimo sadašnjosti, to se i sudovi o sreći i nesreći više razli
kuju. Ipak, za Burckhardta su eminentno nesretna vremena koja su
karakterizirana velikim razaranjima.
Uza sve to Burckhardt i ovom pitanju pristupa kao vrsni dijalekti-
čar. Kao da doživljavamo Heraklitove, Hegelove ili Marxove misli o pu
nom životu koji se razvija uvijek u borbi. Samo se u borbi odvija stvarni
život i samo se kroz nju čovjek osvješćuje i spoznaje zapravo što hoće i
što može. “ Prirodna historija nam pokazuje jednu zastrašujuću borbu
za opstanak, i ta se zapravo borba pruža daleko u život naroda i histo
riju.”389 Predodžba o nekoj sreći, koja bi se sastojala u nekom trajanju
jednog te istog i nepromjenjivog stanja, po sebi je kriva, zaključuje Bur
ckhardt upozoravajući i modernog čovjeka da se ne treba uljuljkivati u
neka idealna stanja. Jer, ostajanje na istom nužno vodi do stagnacije,
što je smrt za svako biće. “Samo u kretanju je život, koliko god ono bilo
bolno.”390
Zlo na Zemlji je svakako dio velike svjetskohistorijske ekonomije: to
je nasilje, pravo jačega nad slabijim koje već postoji u prirodi životinj
skoga i biljnog svijeta, a nastavlja se u čovječanstvu ubojstvima i pljač
kom u ranijim vremenima, a potiskivanjem, uništavanjem ili podčinja
vanjem slabijih rasa, slabijih naroda unutar iste rase, slabijih država,
društvenih slojeva unutar istih država i naroda.
Ali jači ni iz daleka još nije bolji. Ako iz zla nastane dobro, iz nesre
će relativna sreća, još uopće ne znači da zlo i nesreća u početku nisu
bili to što su bili. Svako nasilje bilo je zlo i nesreća i u najmanju ruku
opasni primjer. Burckhardt navodi neke primjere iz antičkoga svijeta
kada su mnogi manji narodi jednostavno bili uništeni, tako da o njima
gotovo ništa i ne znamo. Za mnoge druge znamo njihovu historiju i gor

634
ku sudbinu. “ Kod svih razaranja može se međutim jedno ustvrditi: jer

nam ekonomija svjetske historije ostaje uglavnom tamna, mi nikad ne
znamo što bi se dogodilo da je nešto, pa i najstrašnije, izostalo. Umjesto
jednog svjetskohistorijskog vala, koji poznajemo, došao bi jedan drugi,
koji ne poznajemo, umjesto jednog lošeg podjarmljivača možda još je
dan gori.” 391
Postoji kao utjeha i jedan tajanstveni zakon kompenzacije, koji se
može dokazati barem najednom mjestu: u povećanju stanovništva na
kon velikih pošasti i ratova. Ali i s njim treba baratati oprezno, jer ipak
nemamo točan uvid u gubitke i dobitke. “ Nastajanje i nestajanje su
ipak opća zemaljska sudbina.”392 A u procjenjivanju tih prošlih uspona
i kataklizama naroda nemojmo ipak smetnuti s uma da o bivšim vre
menima i njihovoj sreći sudimo uglavnom prema našim današnjim shva
ćanjima i osjećanjima.
U tim razmišljanjima, o pojedinačnoj i općoj sreći ih nesreći, Burck-
hardt se ipak vratio i onom misliocu kojega su svi tadašnji njemački
historičari nastojali prevladati, ah čije su mnoge misli ostale, kako smo
vidjeh i kod Rankea i Droysena, a isto tako i kod mnogih tadašnjih fi
lozofa, neodvojiv dio njihove misaone popudbine. Riječ je o Hegelovu
shvaćanju općega i pojedinačnog u historijskom toku stvari, po kojemu
pojedinačno ne postoji bez cjeline, općeg i tek u kretanju i razvoju toga
općeg nalazi svoj smisao. Ih, prema Burckhardtu, sve pojedinačno nije
zbog sama sebe, nego zbog cijele prošlosti i budućnosti. “Toj velikoj i
ozbiljnoj cjelini nasuprot svi su zahtjevi naroda, vremena i individuu
ma za trajnom ih samo momentanom srećom i zadovoljstvom samo od
vrlo podređenog značenja; jer, budući da je život čovječanstva cjelina,
pokazuju se njena vremenska i prostorna kolebanja samo za naše slabe
organe kao jedno gore i dolje, sreća ih nesreća, uistinu međutim pripa
daju oni jednoj višoj nužnosti.”393
Za filozofskohistorijsku problematiku Burckhardt je, kako smo vid
jeh, jedan od najinteresantnijih građanskih mislilaca 19. stoljeća. On je,
ponajprije, jedan od velikih predstavnika historizma, dominantne i ve
like ideje 19. st. i u filozofiji i u znanosti. Ali kao suptilni dijalektički
mislilac, svojim historizmom nije zapadao niti u površni pozitivizam
niti u komotni relativizam.
Kada sam ga katkad usporedio s Marxom i njegovom materijalistič
kom dijalektikom, bilo je to samo priznanje njegove misaonosti i dubine
dijalektičke analize. Jednako je tako i povezivanje s francuskim pros

635
vjetiteljstvom ili njemačkom klasičnom filozofijom, osobito s Hegelom,

priznanje daje znao nastavljati na najbolje evropske misaone tradicije.
Mnogi filozofi i historičari često vide samo svijetlo ili tamno lice od
ređenih zbivanja. Burckhardt je volio i umio zagledati i iza tih kulisa
historije i otkrivati ne samo one snage koje vuku konce igrokaza, nego
i svu onu pozadinu koja nije tako blještava i primamljiva. Kao dobar
promatrač, kao historičar i Rankeov učenik, naviknut da spoznaje “ono
što je zapravo bilo” , a ne da to konstruira prema nekim principima i
shemama - Burckhardt je u mnogo čemu u svojim sagledavanjima his
torijskih procesa bio blizak Marxu, iako ga nije poznavao niti dijelio
njegove političke poglede. Vidjeli smo da su često njegovi zaključci ili
stavovi gotovo identični zaključcima produbljene historijsko-materija-
lističke metode. Pogotovo kada realnu historiju promatra jedino kao
ljudsku historiju, oslobođenu svih metafizičkih entiteta kao demiurga
historijskog. Individualni i društveni napredak, sublimiran u velikim i
neprolaznim djelima materijalne i duhovne kulture, za Burckhardta su
stvarni i jedini kriteriji procjene karaktera i značenja određenih soci-
jalnopolitičkih tvorevina i procesa. Oslobađanje individualne kreacije
od svih mogućih državnih ili religioznih prisila za njega je uvijek bilo
primarna historijska potreba i svrha historijske egzistencije. Kao mis
lilac historije otvorio je i neke nove teme, prvenstveno u vezi s trima
potencijama, kako je nazvao državu, religiju i kulturu, i njihovim među
sobnim odnosima i utjecajima.394
Burckhardt je imao za intelektualca potrebu distancu prema svom
vremenu, a cijelo gaje veliko historijsko iskustvo upozoravalo da se ne
može imati nekritičko pouzdanje u silu i državne mehanizme, pa makar
u određenom momentu imali i pozitivnu ulogu, kao u njegovo vrijeme
u stvaranju jedinstvene Njemačke. Upravo zato nije dijelio neumjerene i
nekritičke zanose mnogih svojih suvremenika, a tek je prva polovina
20. stoljeća, s dva strašna međunarodna ratna masakra, kao i s fašis
tičkim i staljinističkim strahotama, pokazala koliko su Burckhardtova
distanca i upozoravanje na velikodržavne i imperijalne nacionalističke
pretenzije bili opravdani. Ipak je, uza svu tu svoju kritičnost i distanci-
ju, Burckhardt kao profinjeni estet i umni analitičar historije ostao u
svomu građanskom svijetu ne pokušavajući, kao Marx, usmjeriti do
kraja svoju kritičku sondu u dubinu proturječja toga svoga vlastitog
svijeta, kome je uviđao mnoge mane i ograničenja. U svakom pogledu
Burckhardt ostaje jednim od najumnijih predstavnika građanske fllo-
zofskohistorijske misli 19. stoljeća i u mnogo čemu još uvijek i naš suv
remenik.
394 U svom već citiranom djelu Schnadelbach također podcrtava značenje ove
636
Friedrich Nietzsche
Kao što su prethodni mislioci imali nešto zajedničkog te sam ih mo

gao zajedno prikazati u pojedinim poglavljima - Rankea i Droysena kao
historičare, Lotzea i Hermanna kao predstavnike spekulativnog teizma
- tako i Nietzsche ima nekih zajedničkih crta s Burckhardtom, iako se,
naravno, u mnogo čemu i bitno razlikuju. Ono što ih odvaja od ostalih
građanskih mislilaca jest njihov distanciran i kritički stav prema vlas
titu građanskom društvu, njegovoj bjesomučnoj i nesmiljenoj trci za pro
fitom, narastajućem nacionalizmu i militarizmu te “vječnom” suputni
ku vlasti - kršćanstvu. Obojica su bili istančani estetski mislioci koji su
umjetnosti pridavali najviše i najpresudnije mjesto u čovjekovu bivstvo-
vanju. U njoj su, u neku ruku, sagledavali i smisao čovjekova opstojanja.
Kao ličnosti su, međutim, bili znatno različitiji. Dok je Burckhardt
bio smirena, umna i harmonična ličnost, koja je svoje poglede i teorij
ska iskustva ležerno priopćavala u svojim predavanjima baselskim gra
đanima, Nietzsche je bio impulzivna, prenapeta, proturječna i buntovna
ličnost, koja nije prezala povući i najradikalnije konzekvencije iz svojih
analiza i razmišljanja i tako doći u sukob s cijelim svojim građanskim
svijetom. Gubivši jednog po jednog prijatelja - a nije ih bilo mnogo -
namjerno prešućivan od cjelokupne njemačke intelektualne javnosti,
postaje sve više samotnjak i na kraju završi u umnoj poremećenosti.395
Friedrich Nietzsche (1844-1900) rođen je u Rockenu kod Liitzena
kao sin protestantskoga pastora. Nakon završetka stroge srednje škole
u Schulpforti, čiju su strogu tristogodišnju protestantsku tradiciju i
odgoj prošli i Klopstock, Fichte i Ranke, Nietzsche studira filologiju u
Bonnu i Leipzigu. Još prije završenog doktorata znanosti, na prijedlog
njegova profesora filologije O. Ritschla, Nietzschea izabiru za izvanred
nog profesora klasične filologije u Baselu 1869. godine. Imao je tada tek
dvadeset i pet godina.
Upravo u to vrijeme Burckhardt, koji je već objavio svoja glavna
djela, izlaže u Baselu svoje filozofskohistorijske poglede koje smo imali
prilike upoznati. Na Nietzschea su ta predavanja ostavila duboki uti
sak, što vidimo iz jednog pisma prijatelju v. Gersdorfu, tako da dolazi
problematike. “Aktualnost Burckhardtova učenja o potencijama čini mi se da

je u tome što ono operira s ove strane idealističkog i materijalističkog reduk-
cionizma historijskog na jednoj osnovi i mobilizira mnoštvo historijskih poje
dinačnih uvida kao prigovore protiv monokauzalnih objašnjavanja u historij
skoj znanosti.” (H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel, str. 67)
395 Prvi put je o Nietzscheu i njegovoj filozofiji održao predavanja danski filozof
i literarni kritičar Georg Brandes god. 1888. na Sveučilištu u Kopenhagenu.
Iz njihove se korespondencije vidi da su studenti bili oduševljeni onim što im
je Brandes izložio.
637
do izvjesnog zbližavanja te dvije izvanredne ličnosti.396 U tom razdoblju,

godine 1868, upoznaje i R. Wagnera, a 1869. već je uslijedio prvi posjet
Wagnerovu obiteljskom krugu u Triebschenu kod Luzerna. Za Nie-
tzschea, koji je bio veoma umjetnički nadaren, i pjesnički i muzički, ovo
je prijateljstvo bilo, i po njegovim vlastitim riječima, jedan od najvažni
jih događaja u njegovu životu. Ako ovome dodamo i njegovo upoznava
nje Schopenhauerove fđozofije još za vrijeme studija, a nešto kasnije i
modernih rezultata prirodnih znanosti, naročito darvinizma, onda smo
naznačili, uz naravno antičku kulturu, posebno grčku, glavne utjecaje
koji su oblikovali njegov misaoni svijet u mladosti. Od umjetnika je
posebno cijenio Goethea, Heinea, Beethovena, Mozarta, Byrona, Dela-
croixa, Chopina, Rossinija, a pogotovo Stendhala s kojim gaje vezivalo
i divljenje Napoleonu.
U Baselu je nakon godine dana (1870) postao redoviti profesor, ali
na toj dužnosti ostaje samo desetak godina, kada, zbog sve jačih glavo
bolja i bolesti očiju, odlazi u mirovinu. U kontaktu s malim brojem pri
jatelja, a na relaciji Italija-Njemačka, uza sve tjelesne patnje Nietzsche
je za dvadesetak godina svoga intenzivnog stvaralaštva napisao svoj ži
votni opus. Posljednja godina stvaranja, već opterećena duševnom bo
lešću, bila je 1888. kada još piše o Slučaju Wagner, Sumrak bogova, An
tikrista, Ecce homo i Nietzsche contra Wagner. Nakon toga nastupa
potpuno pomračenja uma i u takvu stanju umire u Weimaru 1900. go
dine.397
396 U tom pismu Nietzsche piše: “Jučer navečer imao sam užitak, koji bih Tebi
prije svega priuštio. Jacob Burchardt je držao slobodno predavanje o ‘histo
rijskim veličinama’ , i to potpuno iz našega misaonog i osjećajnog kruga. Taj
stariji, u najvećoj mjeri svojevrstan čovjek je naklonjen, ako ne krivotvorenju,
ali svakako prešućivanju istine, ali u prisnim šetnjama naziva on Schopen-
hauera ‘našim filozofom’ . Ja slušam kod njega jednom tjedno jednosatni ko
legij o studiju historije i mislim da sam jedini od njegovih šezdeset slušalaca,
koji shvaća njegove duboke misaone tokove s njihovim neobičnim prekidima
i zaokretima, gdje se stvar dotiče sumnjivog. Prvi put imam zadovoljstvo od
jednog predavanja: zato je ono i takvo, da bih ga, kad bih bio stariji, mogao
održati.” (Pismo Freiherru v. Gersdorffu od 7. XI. 1870. Iz pogovora R. Ma-
rxa, Burckhardtovu djelu Weltgeschichtliche Betrachtungen, str. 274-275.)
397 Njegovo prvo objavljeno djelo je Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der
Musik (1872) u kojemu je već naglašeno dionizijsko shvaćanje života, lajtmotiv
Nietzscheove filozofije, koje je ujedno za Nietzschea korijen grčke umjetnos
ti. U tom djelu uspoređuje i Wagnerove muzičke drame kao Gesamtkunstwerk
s antičkim tragedijama i stavlja ih u isti rang. Od 1873-1876 objavljuje Un-
zeitgemasse Betrachtungen s kritikom D. Straussa, razmatranjima o historiji
i Schopenhaueru kao odgojitelju. God. 1878. objavljuje Menschliches Allzu-
menschliches, a 1881. god. Morgenrote s kojom započinje, po vlastitim riječi
ma, “ratni pohod protiv morala” (Ecce homo). God. 1882. objavljuje Frohliche
Wissenschaft, a 1883-1885. svoje najpoznatije djelo Also sprach Zarathustra.
638
Već sam više puta spomenuo i pokazao da je filozofija u biti jedin

stvena i da svaka “filozofska disciplina” čini dio jedne organske cjeline.
Kod Nietzschea je ta povezanost između njegovih općih filozofskih kon
cepcija i filozofskohistorijskih uvida i razmatranja još veća, u potpunosti
isprepletena i neodvojiva. Nietzsche je, kako je poznato, tipičan “nesis
tematski” filozof. Niti je napisao neki koliko-toliko povezani i sistemat
ski prikaz svojih ontološko-antropoloških shvaćanja, niti je napisao bilo
kakvu filozofiju historije. Ali u tom golemu broju aforizama i misli, mogu
se izlučiti i njegove općefilozofske koncepcije, kao i mnoge misli i shva
ćanja u vezi s filozofskohistorijskom problematikom.398
Ne treba ovdje posebno naglašavati da je u velikoj mjeri kontrover-
zni Nietzsche imao do sada veoma brojne različite interprete i s ljevice
i s desnice. Interesantno je, što samo dijelom proizlazi iz njegovih ne
uvijek istoznačnih i konzekventnih stavova, da je Nietzsche jedan od
onih mislilaca 19. stoljeća (uz npr. Marxa i Kierkegaarda) koji je od gra
đanskih mislilaca kao i anti-građanskih, socijalistički orijentiranih do
življavao i najogorčenije napade i najveće pohvale. A da ne govorimo i
o mnogim falsifikatima, posebno od strane njegove fašistički i rasistički
orijentirane sestre Elisabeth Fdrster-Nietzsche koja se, zajedno s nje
mačkim nacistima, zdušno trudila da Nietzschea prikaže idejnim pre
tečom njemačkoga fašizma. I zato se u jednom takvom složenom i do
krajnosti radikaliziranom opusu moglo naći, ako se previđao ili nije ra
zumio duh cjelokupnoga djela, i mjesta za potvrdu jedne reakcionarne
politike, kao što se poneka Marxova misao mogla, istrgnuta iz cjeline
opusa, upotrijebiti za opravdanje fašističkoga političkog dvojnika - sta-
ljinizma. S obzirom na toliko različite interpretacije Nietzscheove filo
God. 1887. objavljuje Zur Genealogie der Moral. Djela u posljednjoj godini
stvaranja već sam naveo, a nakon smrti, iz mnogih pripremnih bilježaka, ob
javljeno je također jedno od njegovih najvažnijih djela, pod naslovom što ga
je dao nakladnik, Der Wille zur Macht.
398 Često se u filozofskim raspravama zauzima pro ili contra jednoga ili drugog
načina filozofiranja. Moglo bi se pokazati daje nesistemski način više karak
terističan za one mislioce koje bismo mogli nazvati prijelomnim, kada se kri
tički prave dublji rezovi u filozofskoj tradiciji. U novijem vremenu Voltaire,
Rousseau, Diderot, Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Nietzsche. Ali to nije pra
vilo, te bi se moglo pokazati i obrnut slučaj kao npr. kod Bacona, Descartesa,
Hobbesa, Lockea, Spinoze itd. Isto tako bi se moglo pokazati da u sistemima
Kanta, Schellinga, Fichtea i Hegela postoji i te kako prevratnički sadržaj. Pre
ma tome, iako način filozofiranja ovisi o mnogim činiteljima, pri čemu i sama
ličnost nije zanemariva, mogli bismo zaključiti da nije bitno pitanje “sistem
sko” ili “ nesistemsko” filozofiranje, nego d aje bit u tome što jedna filozofija
sobom nosi, koliko je ona originalna, stvaralačka i povijesna u smislu prevla
davanja određenih koncepcija koje su zastarjele, neproduktivne i nestimula-
tivne i kao takve ne odgovaraju novim spoznajama, historijskim iskustvima i
duhu novog vremena.
6 39
zofije i u ovom slučaju ću se, kao i uvijek dosad, osloniti prvenstveno -

ne jedino - na svoje vlastite uvide i shvaćanja njegova djela.
Nietzsche je dijete postrevolucionarne epohe u Njemačkoj, epohe
kontrarevolucije, restauracije i obnovljenog apsolutizma, ali uz već za
huktali razvoj buržoazije. Njegovo mladenaštvo pada upravo u to vri
jeme, u pedesete i početak šezdesetih godina, o kojima je već bilo više
riječi na početku ovog poglavlja o građanskoj filozofiji historije u Nje
mačkoj nakon Hegela. Nije na odmet navesti i samog Nietzschea, nje
gova sjećanja na to vrijeme: “ Prijatelji moji, bilo nam je teško kad smo
bili mladi: mi smo patili od mladosti kao od jedne teške bolesti. To je
djelo vremena, u koje smo bili bačeni - vremena velikog unutrašnjeg
propadanja i raspada, koji se duhu mladosti suprotstavlja sa svim nje
govim slabostima, pa i s njegovom najboljom snagom. Raspad, dakle
neizvjesnost, svojstveno je tom vremenu. Ništa ne stoji na čvrstim no
gama i tvrdoj vjeri u sebe: živi se za sutra, jer prekosutra je dvojbeno.
Sve je klizavo i opasno na našem putu, a pritom je led, koji nas još nosi,
postao tako tanak: svi mi osjećamo topli, neprijatni dah jugovine - gdje
mi još hodamo, uskoro nitko neće više moći hodati.”399
Nietzsche je zato bio veoma kritičan prema većini tradicionalnih vri
jednosti koje su, po njegovu mišljenju, sputavale slobodno, svestrano i
stvaralačko iskazivanje života. Kategorija života - čime je svakako je
dan od začetnika “ filozofije života” - jedna je od središnjih kategorija
njegova misaona i filozofskog “sistema” . A taj život nije prvenstveno
“ duh” , “ misao” , “ideja” i si. nego bitno organsko, tjelesno, instinktiv
no, nagonsko, ovaj zemaljski život, ovostran i oslonjen na samoga sebe.
“ Preklinjem vas, braćo moja, ostanite vjerni zemlji i ne vjerujte onima
koji vam govore o nadzemaljskim nadama! Trovači su to, svjesno ili nes
vjesno. To su oni što preziru život, to su oni što umiru i što su samoot-
rovani, sita ih je zemlja ova: mogu stoga da nestanu! Nekoć je grijeh
prema bogu bio najveći grijeh, no bog je umro, a tako su umrli i bez
božnici. Sad je ono najstrašnije griješiti prema zemlji i više cijeniti
unutrašnjost onog ‘neistraživog’ nego smisao zemlje!”400 Tako je pisao
Nietzsche u jednom od jedinstvenih poetsko-filozofskih djela u svjetskoj
literaturi.
Ovaj bog što smo ga stvorili bio je ljudsko djelo i ljudska ludost, kao
i svi bogovi, pisao je nešto dalje. Zato me je “moje Ja naučilo novom
399 Friedrich Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, Werke in drei
Banden (Herausgegeben von Karl Schlechta), Muenchen 1966, sv. III, str.
433. (Ovo nezavršeno djelo često je objavljivano u svijetu pod naslovom Der
Wille zur Macht).
400 F. Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 1991, str. 10.
640
ponosu; ovo hoću ljude naučiti: da ne skrivaju više glavu u pijesak ne
beskih stvari, već daje nose slobodno, zemaljsku glavu, koja stvara smi
sao zemlje!”401 Kakav smisao imaju oni lažni pojmovi kao što su “duša” ,
“duh” , “bog” , “slobodna volja” ako ne da fiziološki ruiniraju čovječan
stvo? Ako se život odvoji od samoodržanja, uspona tjelesne snage, ako
se od bolesti konstruira ideal, od preziranja tijela “ spas duše” , što je to
drugo nego putokaz za decadence? “ Pojam ‘Bog’ izmišljen kao suprot
ni pojam životu, - u njemu je sakupljeno u jedno grozno jedinstvo sve
štetno, otrovno, klevetničko, cjelokupno smrtno neprijateljstvo protiv
života! Pojam ‘onostranost’, ‘istinski svijet’ izmišljen je da bi se obez
vrijedio jedini svijet koji postoji - da ne preostane nikakav cilj, nikakav
um, nikakav zadatak za našu zemaljsku realnost! Pojam ‘duše’, ‘duha’,
na kraju čak i ‘besmrtne duše’ , izmišljen da bi se prezrelo tijelo, da bi
ga se učinilo bolesnim - ‘svetim’ -, da bi se svim stvarima, koje u živo
tu zaslužuju ozbiljnost, pitanjima ishrane, stanovanja, duhovne dijete,
postupanja s bolesnicima, čistoće, vremena suprotstavila grozna lako-
mislenost!... Pojam ‘grijeha’ izmišljen s pripadnim mučiteljskim instru
mentom, pojmom ‘slobodne volje’ , da bi se smelo instinkte, da bi se ne
povjerenje prema instinktima učinilo drugom prirodom!” 402
U ovakvu gledanju na čovjeka kao prirodnog bića, ali bića koje je
svjesno oslonjeno na samoga sebe, za koje ne postoji nikakva onostra
nost kao nada, vjera ili transcendentni smisao bivstvovanja, nego samo
realna i često brutalna ovostranost - Nietzsche je blizak i Marxu i Bur-
ckhardtu koji su pokušali ovaj svijet čovjeka shvatiti iz njega samog.
Dok je Marx, međutim, u toj svojoj analizi historijske ovostranosti po
lazio od individua, ali kao socijeteta, tražeći u njegovoj kompleksnoj
praksi, materijalnoj i duhovnoj, odgovore na pitanje o realnim osnova
ma njegova individualnog i društvenog života, radikalni individualist
Nietzsche ostaje na analizi samog individuuma, njegova života, da bi u
otkrivanju njegovih pokretačkih poriva razumio i njega i njegovu cjelo
kupnu historiju.
Od Schopenhauera je baštinio koncepciju bivstva kao iracionalne,
metafizičke volje. Bilo je to opravdano, ali i pretjerano, upozorenje do
tadašnjem racionalizmu, da se čovjeka ne može shvatiti i razumjeti
samo kao um, spoznaju, duh i slično i da njegovi postupci nisu uvjeto
vani samo nekim racionalnim uvidima i spoznajama. “ S obzirom na go
lema i mnogostruka za i protiv djelovanja, što ih predstavlja cjelokupni
život svakog organizma, njegov svjesni svijet osjećanja, namjera, vred-
401 F. Nietzsche, ibid., str. 28-29.

402 F. Nietzsche, Ecce homo, Werke in zwei Banden, Salzburg 1952, sv. I, str. 207-
208.
641
novanja samo je mali isječak. Mi nemamo nikakva prava taj djelić svi
jesti postaviti kao svrhu, kao zašto? za onaj sveukupni fenomen života:
očevidno je da je postanak svijesti samo jedno sredstvo više u razvitku
i proširenju moći života. Zato je naivno užitak ili duhovnost ili ćudo-
rednost ili bilo koju pojedinost sfere svijesti postaviti kao najvišu vri
jednost: pa možda čak i ‘svijet’ opravdati pomoću njih.”403
Nietzschea je, međutim, od Schopenhauera bitno razlikovalo nepris
tajanje na pesimističke konzekvencije njegove filozofije. On je ne jed
nom u svojim djelima naglašavao, osobito od polovine sedamdesetih
godina, da mnogo duguje Schopenhauerovoj iracionalnoj metafizici, ah
da njegov koncept ima sasvim suprotne intencije. Dok je Schopenahuer
završavao u pesimizmu, Nietzscheov instinkt, kako je pisao, težio je op
ravdanju života, čak i onome što je bilo najstrašnije i najdvosmislenije
u njemu. Nietzsche je branio “život” kao borbu, zanos, bunt, opijenost
i prevladavanje, kao potvrđivanje, a ne negiranje, što je izrazio sintag
mom “volja za moć” . Pri tome nije, naravno, bila riječ samo o politič
koj moći ili moći vladanja, nego o svemu onome što život potvrđuje i
opravdava, od prvobitnih životnih oblika do čovjeka. I sam rast, asimi
lacija kod živih bića označuju borbu protiv otpora, volju za savlađiva
njem tog otpora i prepreka. Volja za moći javlja se među potištenima i
robljem svake vrste kao volja za slobodom; kod jače vrste kao volja za
nadmoćnošću. Ako ne uspije u tome, onda se javlja kao volja za jedna
kim pravima s vladajućom klasom; među najjačim, najnezavisnijim i naj-
smjelijim javlja se kao ljubav prema čovječanstvu, prema narodu, evan
đelju, istini, bogu itd.
Pri svemu tome ne radi se o vrsti i održanju vrste, kao što mnogi
tumače razvoj organskoga svijeta i čovjekova. Važnost koju jedinka pri
pisuje razmnožavanju nije njezin interes za održanje vrste, nego je ra
đanje stvaralačko djelo jedinke i njezin najviši interes, pa prema tome
najviši izraz njezine moći. Nije dakle riječ o vrsti nego o stvaranju ja
čih jedinki. Život nije prilagođavanje unutrašnjih uvjeta vanjskim, nego
je on volja za moć koja iznutra asimilira i podčinjava sebi sve veću koli
činu “vanjskog” materijala. Zato je Nietzsche protiv teorije miljea, o
primarnom i važnijem utjecaju vanjske sredine na oblikovanje indivi
duuma. “Unutrašnja sila je beskonačno nadmoćnija; mnogo šta, što iz
gleda kao utjecaj izvana, samo je njeno prilagođavanje iznutra. Sasvim
iste sredine mogu biti suprotno protumačene i iskorištene: nema ni
kakvih činjenica. - Genij se ne može objasniti iz takvih uvjeta postan
ka.”404
403 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 586-587.

404 F. Nietzsche, ibid., str. 481.
642
Krajnje konzekvencije ovoga Nietzscheova temeljnog stava vidjet

ćemo poslije. Sada naglasimo samo onu dimenziju njegove misli, filo-
zofskohistorijsku, koja logički proizlazi iz ovih njegovih shvaćanja. Ako
je život u biti volja za moći, potvrđivanje a ne negiranje života, dioni-
zijska nagonska raspjevanost, a ne samo niti ponajprije apolonska ra
cionalnost - onda treba ustati protiv svega onoga što priječi razvitak i
iskazivanje te dionizijske suštine ljudskog bića. U težnji prosječnoga,
masovnog, stada kako je često govorio, protiv onih pojedinaca i staleža
koji su nosioci toga životnog impulsa kao volje za moći, a što Nietzsche
naziva “aristokracijom” , odvija se u biti cijela ljudska historija. U svom
djelu Genealogija morala Nietzsche je u misli pod brojem 16 dao veo
ma sažetu sintezu ovoga svog pogleda na historiju. Konstatirajući da
su obje suprotstavljene vrijednosti, “ dobar i rđav” , “ dobar i zao” vodile
na Zemlji strašnu, hiljadama godina dugu bitku i mada ova druga vri
jednost već ima prevagu, ipak postoje još mjesta gdje bitka nije odluče
na. “Simbol ove borbe, ispisan slovima koja su dosad ostala čitljiva kroz
cijelu ljudsku povijest, jest ‘Rim protiv Judeje, Judeja protiv Rima’ -
dosad nije bilo većeg događaj od te borbe, tog postavljanja pitanja, tog
smrtno-neprijateljskog protivrječja. Rim je u Jevrejinu osjećao nešto
kao samu protuprirodu, kao svog antipodnog monstruma; u Rimu je
Jevrejin važio ‘kao dokaz mržnje protiv cijelog ljudskog roda’ : Rim s
pravom, ukoliko se ima pravo, spas i budućnost ljudskog roda vezati na
bezuvjetnu vladavinu aristokratskih vrijednosti, rimskih vrijednosti
(...) Rimljani su bili jaki i otmjeni, kao što jačih i otmjenijih dosad na
zemlji nije bilo, pa čak ih se nije ni sanjalo; svaki ostatak od njih, svaki
napis oduševljava, pod pretpostavkom da se zna, šta tu piše. Zidovi su
obratno bili onaj svećenički narod resantimana par exellence, koji je
posjedovao jednu narodski-moralnu genijalnost: neka se samo usporedi
srodno nadarene narode, na primjer Kineze ili Nijemce, sa Zidovima,
da bi se osjetilo, šta je prvi a šta peti rang. Tko je od njih privremeno
pobijedio, Rim ili Judeja? (...)
Rim je bez svake sumnje podlegao. Doduše u renesansi je postojalo
blistavo - nečuveno ponovno buđenje klasičnog ideala, otmjenog načina
vrednovanja svih stvari: sam Rim se pokretao kao probuđeni prividni
mrtvac pod pritiskom novog nadgrađenog judeiziranog Rima, koji je
odavao aspekt jedne ekumenske sinagoge i zvao se ‘crkva’ : ali odmah
je opet trijumfirala Judeja, zahvaljujući onom temeljitom plebejskom
(njemačkom i engleskom) resantimantskom pokretu, koji nazivamo re-
formacijom, s onim što je iz nje moralo nastati, ponovno uspostavljanje
crkve - ponovno uspostavljanje i stare grobne tišine klasičnog Rima. U
jednom čak odsudnijem i dubljem smislu nego tada, Judeja je još jednom
u Francuskoj revoluciji pobijedila klasični ideal: posljednja politička
643
otmjenost, koja je postojala u Evropi, otmjenost sedamnaestog i osam

naestog francuskog stoljeća, slomila se pod narodnim instinktima re-
santimana - nikada se na zemlji nije čulo veće klicanje, bučnije odušev
ljenje! Doduše, usred toga zbilo se najčudovišnije, najneočekivanije:
sam antički ideal pojavio se otjelovljen i s nečuvenim sjajem pred oči
ma i savjesti čovječanstva, - i još jednom, jače, jednostavnije, prodornije
nego ikad, nasuprot staroj lažnoj paroli resantimana o preimućstvu
većine, nasuprot volji za snižavanje, unižavanje, izjednačavanje, propa
danje i sumrak čovjeka, zaorila se strašna i zanosna protuparola o prei
mućstvu manjinel Kao posljednji znak prema drugom putu pojavio se
Napoleon, onaj najindividualniji i najpoznije rođeni čovjek koji je ikad
postojao, i u njemu otjelovljeni problem otmjenog ideala po sebi - neka
se dobro razmisli kakav je to problem: Napoleon, ta sinteza nečovjeka i
nadčovjeka.”i05
Tako je Nietzsche, polazeći od svoje središnje kategorije “ života” i
“volje za moći” kao njezina unutrašnjega glavnog impetusa, historiju
promatrao kao borbu jačih i otmjenijih, onih što podržavaju snage i pot
vrđuju život protiv slabih, prosječnih i nekreativnih. Rimljani su, kako
vidimo, bili za Nietzschea ono aristokratsko društvo koje je po svojoj
jačini i otmjenosti premašivalo sva ostala društva. I uopće, kada govo
rimo o razvoju historije, za Nietzschea svako uzvišenje tipa “ čovjek”
dosad je bilo djelo nekoga aristokratskog društva, koje vjeruje u vrijed
nosne razlike ljudi i ima potrebu za ropstvom u bilo kojem smislu. “ Bez
patosa distancije, kakav izrasta iz ukorijenjene razlike staleža, iz stal
nog prezrivog pogleda vladajuće kaste na podanike i oruđa i iz njihova
isto tako stalnog vježbanja u pokoravanju i zapovijedanju, podvrgava
nju i držanju u distanci, nije mogao nastati niti onaj drugi tajnovitiji
patos, ono zahtijevanje za uvijek novo proširenje - distancije unutar
same duše, izgrađivanje uvijek viših, rjeđih, udaljenijih, napetijih, obuh-
vatnijih stanja, ukratko upravo uzvišenje tipa ‘čovjek’, nastavljeno ‘sa-
moprevladavanje čovjeka’, da uzmemo jednu moralnu formulu u jed
nom nadmoralnom smislu.”4 406
5
0
S obzirom na historiju nastanka nekoga aristokratskog društva ne
treba se zanositi humanitarnim predrasudama. Istina je, kaže Nie
tzsche, opora. Svaka dosadašnja viša kultura na Zemlji, po njegovu miš
ljenju, nastala je sukobom barbara koji su posjedovali nesavladivu sna
gu volje i žudnje za moći i slabijih, mirnijih rasa koje su se bavile
405 F Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke in drei Bandern, sv. II, Munchen
1966, str. 795-797. (U daljnjem tekstu ovo Schlechtino izdanje bit će citirano
samo kao Werke).
406 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bose, Werke sv. II, str. 727.
644
uzgojem stoke, trgovinom ili sličnim djelatnostima. Otmjene kaste su

u početku uvijek bile barbarske kaste. Njihova premoć nije bila prven
stveno u fizičkoj snazi nego u duševnoj; to su bili “potpuniji” ljudi, što
na svakom stupnju znači i “potpunije beštije” .
Aristokracija može podleći i korupciji, kao što je bio slučaj s francus
kom aristokracijom prije Revolucije. Ona se tokom nekoliko stoljeća li
šavala svojih vladajućih prava i svela se na funkciju kraljevstva, na kra
ju na njegov ukras. “A bit jedne dobre i zdrave aristokracije je da se ona
tie osjeća kao funkcija (bilo kraljevstva, bilo zajednice), nego kao njihov
smisao i najviše opravdanje, - da ona zbog toga dobre savjesti prima
žrtvu bezbroj ljudi, koji zbog nje moraju da budu svedeni i uniženi na
nepotpune ljude, robove, oruđa. Njeno temeljno vjerovanje mora upravo
biti da društvo ne postoji zbog društva, nego samo kao temelj i skela,
na čemu se jedina izabrana vrsta bića može uzdići do njenih viših za
daća i uopće do jednog višeg bivstvovanja.”wl
Vidjeli smo da je Nietzsche filozof ovostranosti, neprijatelj svakom
uljuljkivanju u transcendentne himere i izmišljotine. Upravo zbog toga
je, kako ćemo vidjeti, oštar protivnik i religije i morala kao onih “pred
rasuda” koje su sputavale ljudski elan za višim, potpunijim, otmjeni
jim, jačim i na kraju nad-ljudskim. Ali ne kao cilj i konačna svrha his
torije, nego moment u “vječnom vraćanju istog” . Nietzsche je također
dobro vidio daje čovječanstvo podvrgnuto razvoju kao i ostali svijet. U
tom su pogledu njegova mnoga stajališta u skladu s “historizmom” i di
jalektičkim gledanjem na ljudski razvoj, ali s jednom bitnom razlikom,
da za njega razvoj ne mora značiti i napredak.
U svom djelu o ljudskom i suviše ljudskom veoma je dobro uočavao i
kritizirao metafizičnost filozofa, po njegovu mišljenju svih filozofa, mož
da s izuzetkom velikih predsokratovaca, što, naravno, nije potpuno toč
no. “ Svi filozofi imaju zajedničku pogrešku, što polaze od sadašnjeg
čovjeka i misle doći do cilja analizom toga čovjeka. Nehotice im pred
očima lebdi ‘čovjek’ kao jedna aeterna veritas, kao nešto što ostaje isto
u cijelom previranju, kao sigurno mjerilo stvari. Sve što filozof izriče o
čovjeku, u osnovi je međutim samo čovječanstvo o čovjeku jednog veo
ma ograničenog vremena. Nedostatak historijskog smisla je naslijeđe
na greška svih filozofa; neki čak uzimaju neočekivano najnovije obliko
vanje čovjeka, kakvo je nastalo pod djelovanjem određenih religija, pa i
određenih političkih zbivanja, kao čvrsti oblik od kojeg se mora poći.
Oni ne žele naučiti da je čovjek postao, da je i spoznajna moć postala;
dok neki od njih čak i cijeli svijet ispredaju iz te spoznajne moći... Sve
je međutim nastalo; ne postoje nikakve vječne činjenice: kao što ne pos-4 7
0
645
toje ni apsolutne istine. Zato je povijesno filozofiranje od sada nužno i

s njim vrlina odluke.”408
Nietzsche nije uspio, kako ćemo vidjeti, dosljedno provesti ovu svo
ju historijsku metodu u analizi historije, a naročito suvremenosti i bu
dućnosti, kao stoje to u mnogo većoj mjeri uspjelo u tom razdoblju Kar
lu Marxu. Ali, njegovi pogledi na razvoj i funkciju religije i morala, kao
i pokretačkih snaga ljudskog angažmana, svakako su vrijedni pažnje.
Poput Feuerbacha i Marxa, i Nietzsche tretira religiju kao jedan od
najvažnijih oblika ljudske alijenacije. Njemu je bilo jasno da stvar stoji
sasvim obrnuto od prosječnog i vladajućeg mišljenja, tj. da u odnosu
bog-čovjek nije bog stvaralac nego samo čovjek: bog je čovjekovo djelo.
Time je čovjek samog sebe, naravno, osiromašio, diveći se i klanjajući
se onome što je sam stvorio. Religija je zapravo proizvod sumnje u je
dinstvo ličnosti, ona je promjena ličnosti. Ukoliko je čovjek sve veliko i
jako shvatio kao nadčovječansko, kao nešto transcendentno i nedoku
čivo, utoliko je čovjek umanjio samog sebe i rascijepio svoju ličnost: na
jednu vrlo slabu i jednu veoma jaku, te je prvu nazvao “ čovjekom” , a
drugu postavio u onostranost kao “boga” . “ Porijeklo religije leži u kraj
njim osjećanjima moći, koja, kao tuđa, iznenađuju čovjeka: i poput bo
lesnika, koji jedan ud osjeća preteškim i neobičnim i zaključuje, da neki
drugi čovjek leži preko njega, razdvaja se naivni homo religiosus na
više ličnosti. Religija je slučaj ’de l’alteration de la personalite’. Neka
vrsta osjećanja straha i jeze pred samim sobom... Ali isto tako izvan
redni osjećaj sreće i ushićenja... Među bolesnima dovoljan je osjećaj
zdravlja da bi vjerovali u boga, u blizinu boga.”409
Prema tome religija je unizila pojam čovjeka, jer je sve ono što je
dobro, veliko i istinito prenijela izvan njega u onostranost. A oni koji
nastupaju kao tumači te “ svete laži” , svećenici a i filozofi kao evolucija
svećeničkog tipa, u žudnji za najvišim autoritetom plaše sve ostale, pa
čak i one koji raspolažu fizičkom silom, da u svojim rukama imaju višu
i jaču silu - boga. U tu svrhu je dopuštena laž, što je i princip svih sve
ćeničkih teorija, kojima nisu izbjegli ni filozofi, ponajprije Platon.
Sveta laž je izmislila: 1. boga koji kažnjava i nagrađuje; 2. zagrobni
život, u kojemu tek velika kaznena mašinerija radi punom parom i zbog
408 F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches, Werke sv. I, str. 448. Nešto da
lje, a mogu se navesti još mnoga slična mjesta iz drugih djela, što vrijedi i za
druge citate, Nietzsche isto zaključuje da se “međutim s obih strana previd
jela mogućnost, daje ona slika - ono, što se nama ljudima zove život i iskus
tvo - postupno nastala, da je još potpuno u nastajanju i da se zato ne treba
promatrati kao čvrsta veličina, od koje bi se moglo zaključiti na prauzrok
Idovoljan razlog) ili ga samo odbaciti.” (Ibid., str. 458)
409 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigeijahre, str. 747.
646
čega je izmišljena besmrtnost duše; 3. savjest u čovjeku, kao svijest o

tome da su dobro i zlo nepromjenjivi; 4. moral kao odricanje svih pri
rodnih procesa i 5. istinu kao objavu koju zatim svećenstvo samo po
navlja i naučava.410
Konzekventno tome treba zaključiti da je “bog mrtav” , naglašavat
će Nietzsche ne jednom u svojim djelima. Aforizam koji je toliko uzbur
kao intelektualnu javnost. A to je samo na jedan bizaran i duhovit na
čin izrečena misao, uz neke konotacije s obzirom na moderno doba, o
religiji kao čovjekovu otuđenju, o čovjeku kao stvaraocu boga, a ne ob
ratno. U ovom stavu, od Feuerbacha i Marxa do Nietzschea, izražava
se ujedno ijedan od bitnih egzistencijalnih stavova, jer ukazuje čovjeku
na stvarnu istinu: na iluzornost vjerovanja u bilo kakve transcenden-
tne himere i nužnost oslonca na samoga sebe. Tu dramatsku spoznaju
treba izdržati - a u tome i jest veličina i dostojanstvo čovjekova bivstva.
Kao što je religija izmislila “onostranost” , svu tu hijerarhiju bogova,
svetaca itd. da bi se održalo u pokornosti mase, tako je i moral izraz
sličnog postupka. Pod moralom Nietzsche podrazumijeva sistem ocjena
vrijednosti koje se tiču životnih uvjeta čovjeka. Sam kaže da je poku
šao moralne sudove shvatiti kao simptome i govor znakova u kojima se
otkrivaju procesi fiziološkog napredovanja ili propadanja. Ako se ovo
načelo primijeni posebno na moral kršćanske Evrope, vidjet će se da su
naši moralni sudovi znaci propadanja, nevjerovanja u život. Ne postoje
zapravo moralni fenomeni, nego samo moralna interpretacija ovih fe
nomena, a ona ima porijeklo izvan moralne sfere.
Pokušaj da se moralne vrijednosti postave za gospodare svih drugih
vrijednosti, da budu principi društvenog života, činjenica je koja za Ev
ropu vrijedi od pojave Sokrata, a slične pokrete možemo primijetiti i u
Indiji i Kini. Kakav je smisao volje za moći s obzirom na moralne vri
jednosti? “ Odgovor: - Tri sile su skrivene iza toga: 1. instinkt stada
protiv jakih i nezavisnih; 2. instinkt onih koji trpe i posrnulih protiv sret
nih; 3. instinkt prosječnih protiv iznimaka. - Golema prednost tog pok
reta, koliko grozote, lažnosti i ograničenosti je i u njemu pripomoglo
(: jer je historija borbe morala protiv temeljnih instinkata života sama po
sebi najveća nemoralnost, koja je dosad postojala na Zemlji...).”411
Nietzscheova kritika morala počiva na njegovu uvjerenju da je mo
ral uvijek bio u biti samoobrana slabih, prosječnih, od gospodara, sil
nika. Zato je moral propovijedao najdublju mržnju i preziranje prema
osnovnoj crti karaktera u gospodara - njihovoj volji za moći. Kad bi
podčinjeni i potišteni izgubili vjeru u pravo preziranja volje za moći,

647
došli bi do najdubljeg očajanja. Moral ih je dakle očuvao od krajnjeg ni

hilizma u koji bi bili zapali. “Utoliko je fenomen morala sa stajališta
biologije krajnje sumnjiv. Moral se dosad razvijao na štetu: vladajućih i
njihovih specifičnih instinkata, uspješnih i lijepih priroda, nezavisnih i
privilegiranih u bilo kojem smislu. Moral je dakle jedan protupokret
protiv nastojanja prirode da ostvari jedan viši tip. Posljedica toga je: ne
povjerenje prema životu uopće (ukoliko se njegove tendencije osjećaju
kao “nemoralno” ), - besmislenost, budalaština (ukoliko se najviše vri
jednosti osjećaju kao suprotnost prema najvišim instinktima) -, izopa-
čenost i samouništenje ‘viših priroda’, jer upravo u njima konflikt pos
taje svjestan. ”412
Međutim, naglašavao je Nietzsche, to nije individualistički moral.
Duh stada neka gospodari u stadu a ne izvan njega. Vođe stada imaju
drugačije kriterije vrednovanja. Zato je na kraju Nietzsche došao do
zaključka da postoje u osnovi dva tipa morala: moral gospodara i mo
ral robova. U svim višim i mješovitim kulturama postoje uvijek i poku
šaji “posredovanja obih morala, još češće i njihovo prožimanje i među
sobno nerazumijevanje, a katkad njihovo tvrdo usporedno postojanje -
čak i u istom čovjeku, unutar jedne duše. Moralna vrijednosna razliko
vanja su nastala ili kod neke vladajuće vrste, koja je s ugodom postala
svjesna njene razlike prema potčinjenoj, - ili kod potčinjenih, robova i
zavisnih svakog stupnja.”413
S obzirom na temu religije i morala Nietzsche je na kraju zaključio
da su oni ne samo oblici dekadencije čovjeka nego i glavna sredstva po
moću kojih se od čovjeka može stvoriti sve ono što se želi, ako se ima
dovoljno snage da se vlastita volja može nametnuti tokom dužeg vre
menskog razdoblja.
Sasvim je razumljivo daje s takvih pozicija Nietzsche imao potpuno
odbojni stav prema kršćanstvu, u njegovoj katoličkoj i protestantskoj
varijanti. Nema filozofa koji je toliko kritičke žuči iskalio prema kršćan
stvu i Crkvi kao Nietzsche. Kršćanstvo je ponajprije nadvladalo i potis-
nulo grčku filozofiju što je samo bilo, po njemu, pobjeda gruboga i na
silnog nad duhovnijim i suptilnijim. Kršćanstvo je bilo pobjeda prostih,
sitnih, prosječnih i neobrazovanih nad otmjenom rimskom vladajućom
rasom. Na kraju je pobijedila jedna organizacija, kršćanska Crkva, koja
ljudima nameće, i silom i milom, tu vjeru u stvari koje ne postoje, u
“ duše” ; ona vjeruje u utjecaje koji ne postoje - u božanske utjecaje; ona
vjeruje u grijeh, spas duše - stanja koja također ne postoje. “ Smatram
kršćanstvo najsudbonosnijom laži zavođenja, koja je dosad postojala,
412 F. Nietzsche, ibid,., str. 905.

413 F. Nietzsche, Jenseits von Gut un Dose, str. 730.
648
kao veliku nesvetu laž: ja izvlačim njegovo potomstvo i izdanke njegova

ideala iz svih mogućih prerušavanja, ja odbijam svaki polovični i tro-
četvrtinski stav prema njemu, - prisiljavam na rat s njim. Moralitet-
malih-ljudi kao mjera stvari: to je najodvratnije izrođavanje koje je kul
tura dosad pokazala. I ta vrst ideala kao ‘bog’ koji ostaje visjeti nad
čovječanstvom!” 414
Ovakvim je invektivima i kritikama Nietzscheovo djelo krcato, što
ovdje više nije potrebno navoditi. Ovaj stav dosljedno proizlazi iz nje
gove koncepcije “ života” , “ smrti boga” i “volje za moći” . Ovo mu je omo
gućavalo da veoma kritički razmatra prošlost, ali i njegovo vlastito
vrijeme. Međutim, koliko god mu je ta pozicija omogućavala snažnu
kritičku distanciju, Nietzsche je u toj biološko-historijskoj projekciji po
jednostavnio mnoge historijske fenomene i zapao, kako ćemo još vidjeti,
u novu historijsku metafiziku. To mu je priječilo da s više suptilnosti i
objektivnosti analizira historijsku ulogu kršćanstva, nekih drugih reli
gija kao i modernih socijalnih pokreta. Zato Nietzsche nije mogao ra
zumjeti historijsku relevanciju građanskoga i plebejskog pokreta koji je
stvorio revolucije modernog vremena, kao ni socijalističke aspiracije.
I neki od onih koji su stali u obranu Nietzschea protiv raznih des
nih i lijevih jednostranih kritika, a i nerazumijevanja, uviđali su ova
Nietzscheova ograničenja i u biti insuficijentnost pozicije građanskog
individualizma. Tako je Danko Grlić, među marksistima sigurno jedan
od najboljih poznavalaca Nietzscheove filozofije, a i jedan od najgorlji
vijih njegovih branitelja, s pravom pisao daje “moralni stav” kao pozi
cija s koje Nietzsche kritizira moral i suvremenu historiju ipak samo
negacija morala pomoću drugog morala. Nietzsche misli daje pronašao
“ pravi” moral, moralno stajalište s kojega može ne samo kritizirati do
sadašnji moral nego i projicirati buduća rješenja. Zato je uza svu “kon
kretnost” njegov čovjek ipak čovjek uopće, apstraktan. On je svojom
moralnom negacijom dosadašnjeg morala “uspio odrediti samo neke
komponente morala svoje historijske epohe, a ne - kako on zapravo
misli - morala uopće, tj. čovjeka kao čovjeka... Samom negacijom vječ
nog ljudskog morala negiramo i nepromjenljivost tzv. ljudske prirode, i
tvrdimo njenu historičnost, pa je stoga nikako ne možemo ugurati pod
neku hipostaziranu kategoriju, nosila ona ime volja za moći, dobro, zlo,
kategorički imperativ, ideja boga, ideja zbilje ili imoralizam. U biti,
414 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 568. Ili nešto dalje:
“ U kršćanstvu se mogu razlikovati tri elementa: a) podčinjeni svih vrsta, b)
osrednji svih vrsta, c) nezadovoljni i bolesni svih vrsta. S prvim elementom
protiv iznimaka i privilegiranih (duhovno, osjetilno - ) svake vrsti; s trećim
elementom protiv prirodnog instinkta zdravih i sretnih. Ako dođe do pobje
de, drugi element dobiva prednost .’’ (Ibid., str. 607.)
649
dakle, ne može biti presudno da li će kao ideal čovjekov uopće biti pos
tavljen Rousseauov po prirodi dobar čovjek ili Kantov čovjek dužnosti,
ili veliki, jaki bezobzirni čovjek Nietzscheov. Čim se, naime, tako pos
tavi etička problematika, ona vodi nepromjenljivosti njenih osnovnih
kategorija ili, kao u Nietzschea, imanentnoj proturječnosti, fiksiranju
realno promjenljivog kao realno nepromjenjljivog,”415
S takvih filozofskih pozicija kojima je “ život” središnja kategorija i
interes, a “volja za moći” bitni unutrašnji movens životnih procesa, koji
je nošen velikim pojedincima i “aristokratskom” manjinom, Nietzsche
je nužno morao imati veoma negativan sud o modernoj historiji. Nap
redovanje i uzdizanje srednje i niže klase donosi po njemu “ sumornost
duha” , “moralnu hipokriziju” , “dekadenciju” i “nihilizam” . Cijela naša
evropska kultura posljednjih stoljeća kreće se u agoniji napetosti kao
da očekuje katastrofu. Ona je nemirna kao bujica koja hita kraju.
Dekadencija nije za Nietzschea nešto izuzetno, neočekivano i apso
lutno negativno, jer je ona potrebna životu kao i napredovanje. Bez nje
nema ni progresa te i razum zahtijeva da dekadencija sačuva svoja pra
va. Treba zapravo pustiti da nihilizam doživi svoje krajnje dosege, da
bi čovjek zatim ustao protiv posvećenih vrijednosti koje su ga do toga
dovele. A to su ponajprije moralne i kršćanske vrijednosti. Trijumf kr
šćanstva je pobjeda dekadentnih pokreta, a njemačka reformacija je
povampirenje kršćanskoga barbarstva.
Ista je stvar i sa socijalizmom. Ne jednom je Nietzsche pisao protiv
demokracije i socijalizma, u kojima je zapravo vidio prikrivene ideje kr
šćanstva. Propovijedati jednakost znači uništavati sam život, jer on
može napredovati samo sukobom nejednakih, borbom i ratom. Socija
lizam je za Nietzschea do kraja smišljena tiranija najnižih i najglupljih,
konzekvencija modernih ideja i njihove latentne anarhičnosti. U tom
se učenju skriva volja za odricanjem života i morali su biti neuspjeli lju
di i rase koji su izmislili takvu znanost. Za Nietzschea je apsurdno i
bestidno što socijalistički teoretičari izmišljaju društveni poredak u ko
jemu neće biti poroka, bolesti, zločina, prostitucije i sirotinje. To bi zna
čilo osuditi i sam život koji i u svojoj mladosti proizvodi morbidne i trule
tvorevine. “Ja sam protivan 1. socijalizmu, jer on sasvim naivno sanja
o ‘dobrom, istinitom, lijepom’ i o ‘jednakim pravima’ (- i anarhizam
hoće, samo na brutalniji način, isti ideal); 2. parlamentarizmu i orga
nizaciji štampe, jer je to sredstvo pomoću kojeg životinja stada postaje
gospodar.”416
415 Danko Grlić, Friedrich Nietzsche, Zagreb 1981, str. 60.

416 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 845.
650
Treba zato postići “prevrednovanje svih dosadašnjih vrijednosti” ,

religioznih, moralnih i socijalnih. Sve su to bile vrijednosti koje su zašti
ćivale prosječne, trome, netalentirane i zavidne, a gušile i onemoguća
vale uspon i prodor plemenitih i kreativnih, aristokracije tijela i duha.
To više je potrebno ovo prevrednovanje, jer svijet ne ide onim ciljevima
koje stare vrijednosti pretpostavljaju. Nema nikakva krajnjeg cilja, ni
kakva posljednjeg suda i vječne kazne. Kad bi kretanje svijeta imalo
neki krajnji cilj, onda bi se on već odavno dostigao. U cjelini gledano
“čovječanstvo nema nikakvih ciljeva, pa sljedstveno tome čovjek, s ob
zirom na cjelokupni tok, ne može u tome imati utjehu i oslonac, nego
svoje očajanje. Ako on pri svemu što čini vidi posljednju besciljnost čov
jeka, njegovo vlastito djelovanje u njegovim očima poprima karakter ra
sipanja. A osjećati se kao čovječanstvo (a ne samo kao individuum) isto
tako rasipnički, kao što vidimo pojedine cvjetove da ih priroda rasip
nički stvara, to je osjećaj nad svim osjećajima. - A tko je sposoban za
to? Zacijelo samo pjesnik: a pjesnici se znaju uvijek tješiti.” 4174
8
1
U osnovi, ne samo da nema nikakva cilja, osim onog što ga sam čov
jek sebi postavlja, nego je i cijeli svijet samo jedno “vječno vraćanje is
tog” , jedna Heraklitova vječno živa vatra koja se zakonomjerno pali i
gasi, a što je Nietzsche shvatio ne samo kozmološki i ontološki nego isto
tako i historijski. “Sve ide i sve se vraća” , pisao je u svom Zaratrustri:
“vječno se okreće kotač bitka. Sve umire, sve opet procvjetava, vječno
trči godina bitka. Sve se slama, sve se opet slaže; vječno se gradi ista
kuća bitka. Sve se rastaje i sve se opet sastaje; vječno je sebi vjeran
krug bitka. U svakom trenu otpočinje bitak; oko svakog ‘ovdje’ okreće
se kugla ‘tamo’ . Sredina je posvuda. Vijugav je put vječnosti.” 118
I u Volji za moći pisao je ne jednom da ovaj svijet jest, nenastao i
neprolazan. On zapravo vječno postaje, ali nikad nije počeo postajati i
nikad neće prestati postajati. “U jednom beskonačnom vremenu svaka
bi moguća kombinacija bilo kad jednom bila postignuta; još više: ona bi
beskonačno puta bila postignuta. I budući da bi između svake kombi
nacije i njenog idućeg povratka sve još uopće moguće kombinacije mo
rale proći i svaka od tih kombinacija uvjetuje cijeli slijed kombinacija u
istom redu, time bi dakle bio dokazan kružni tok apsolutno identičnih
redova: svijet kao kružno kretanje, koje se već beskonačno često pono
vilo i koje svoju igru igra in infinitum. - Ova koncepcija nije bez dalj
njega mehanistička: jer kad bi ona to bila, ona ne bi uvjetovala besko
načno vraćanje identičnih slučajeva, nego jedno konačno stanje. Zato
417 F. Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches, str. 472.

418 F. Nietzsche, Tako j e govorio Zaratustra, str. 194.
651
što ga svijet nije postigao, mora nam mehanizam vrijediti kao nesavr
šena i samo privremena hipoteza.”419
Ovo stajalište je za Nietzschea, po mom mišljenju, i izlaz iz njegova
inače antievolucionističkog stava o progresu čovječanstva. Razvitak,
kaže Nietzsche, ne znači i napredak. To je privid koji lako vara. Tako
npr. devetnaesto stoljeće nije nikakav progres prema šesnaestom, iako
u jednom drugom tekstu Nietzsche priznaje 19. stoljeću daje u pogledu
morala, politike, spoznaje, umjetnosti itd. prirodnije od nekih drugih,
da se zapravo približilo sedamnaestom stoljeću. Čovječanstvo ne ide
naprijed, opći izgled svega nalik je na golemu eksperimentalnu radio
nicu, gdje ponešto uspije u svim stoljećima, a bezbroj stvari ne uspijeva,
gdje nema reda, logike i veze, te je sve samo vječno stvaranje i rastva-
ranje, obnavljanje i rušenje, jednom riječi “vječno vraćanje istog” .
I zato Nietzsche želi da čovjeka nauči o visinama postojanja, o prev
ladavanju čovjeka, o nadčovjeku, čemu je također posvećen cijeli spis o
Zaratustri. Čovjek je uže, pisao je u tom djelu, pričvršćeno između ži
votinje i nadčovjeka - uže iznad bezdana. Ono što je veliko u čovjeku
to je daje on most, a ne cilj. A smisao je tog prevladavanja, postati nad
čovjek. Zato vas “učim nadčovjeku. Čovjek je nešto što treba da bude
prevladano. Sto ste vi učinili da biste ga prevladali? Sva su bića dosad
stvorila nešto iznad sebe: a želite li vi biti oseka ove velike plime i radi
je se vratiti životinji nego prevladati čovjeka! Što je majmun za čovje
ka? Podsmjeh ili bolni stid. I upravo to treba da bude čovjek za nadčov
jeka: podsmjeh ili bolni stid. Prešli ste put od crva do čovjeka, a mnogo
je toga u vama još crv. Bili ste jednom majmuni, i još je sada čovjek
više majmun od bilo kojeg majmuna. A onaj koji je od vas najmudriji,
tek je puko dvojstvo i mješavina biljke i sablasti. A zar vas ja pozivam
da budete biljke i sablasti? Eto, učim vas nadčovjeku! Natčovjek je smi
sao zemlje. Vaša volja kaže: nadčovjek neka bude smisao zemlje!”420
Mnogo je toga što bismo mogli navesti za potkrepu svih ovih misli i
stavova koje smo iznijeli, a i mnogih drugih koje u ovim okvirima ne
možemo tretirati. Naročito o problemima umjetnosti, jednoj od središ
njih tema Nietzscheove filozofije. Veliko je bogatstvo ideja, tema, naba-
čaja, aforizama koje nalazimo u Nietzscheovim djelima, tog u sebi ra
zapetoga evropskog intelektualca koji je duboko emotivno proživljavao
sudbinska pitanja modernoga čovjeka.
Nietzsche se ne može podvesti pod jednu formulu filozofije. Kao što
odražava mnoge proturječnosti prijelomnoga devetnaestog stoljeća u
419 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 704.

420 F. Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, str. 9-10.
652
Evropi, on isto tako izražava i polivalentnost ljudskog bića koje nije

samo intelekt, niti samo nagon i instinkt, niti samo ljudskost, nego i
neljudskost, niti samo stvaralaštvo nego i rušilaštvo itd. Kao snažna i
proturječna individualnost, snažna prema vani i najradikalnija u kritici
svih vladajućih predrasuda (religioznih, moralnih, političkih i dr.), a u
svojoj intimi do krajnosti osjećajna, duhovno snažna, a tjelesno u stal
nom bolesnom grču koji tragično završava, Nietzsche dovodi građansko-
prosvjetiteljski pojam individualiteta i slobode ličnosti do paroksizma.
Kao eminentni filozof kulture, ali oslobođen tradicionalnih tran-
scendencija, metafizike i morala, Nietzsche je imao problem historije
kao svoj prvorazredni problem. Jer, Nietzscheu je bilo jasno da je his
torija čovjekovo djelo, da ona sama po sebi nema nikakvog smisla i ci
lja, zapravo da “ po sebi” bez čovjeka i ne postoji. Ali, on nije patio od
“historizma” u smislu opterećenja historijom, čemu je posvetio ijedan
mali rani spis. Poznavanje historije za njega je bila samo jedna od pret-
postavaka da se ona mijenja i dalje preoblikuje.421
U tom razmišljanju o historiji Nietzsche se pokazao kao duboki ana
litičar ljudskog, čovjekovih psiholoških stanja i poriva. Nakon Rousseaua
i Schopenhauera odškrinuo je jako vrata za sagledavanje iracionalnih
strana ljudskog bića. U tom smislu mogli bismo govoriti o Nietzscheu
kao kritičkom misliocu i analitičaru - pri čemu su mnoge njegove kon
statacije o religioznoj alijenaciji, o moralu, kršćanstvu, smislu historije,
velikim ličnostima, masama, a pogotovo o iracionalnoj, nagonskoj uv
jetovanosti ljudske djelatnosti i težnji - u velikoj mjeri značajan dopri
nos ljudske djelatnosti i težnji - u velikoj mjeri značajan doprinos čov
jekovoj spoznaji samoga sebe i svoga historijskog djela. Tu su bile i
njegove granice, jer dublje uvide u socio-ekonomske odnose Nietzsche,
kao radikalni individualist, nije imao.
Zato možemo govoriti i o Nietzscheu kao ličnosti koja je pokušala,
na osnovi iznijetih misli i stavova, pronaći i puteve “prevladavanja”
suvremenog nihilizma, dekadencije i prosječnosti, kako je on ocjenjivao
svoje vlastito vrijeme. Tu je Nietzsche zapao u novu metafiziku, jer se
s njegovih pozicija i razumijevanja historije nije moglo drugačije pos
421 O historiji i njezinoj ulozi u životu Nietzsche je veoma interesantno pisao u

svom mladenačkom djelu Unzeitgemasse Betrachtungen. Prvi dio je bio kriti
ka D. F. Straussa u povodu njegova djela Der alte und der neue Glaube (1872),
a objavljen je 1873. Drugi dio pod naslovom Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fiir das Leben (1874) razmatra problem istaknut već u naslovu. Raz
likujući tri vrste historije: monumentalnu, antikvarnu i kritičku, dajući pred
nost ovoj trećoj, ipak drži da one trebaju služiti životu kao tamnoj, nagonskoj
i nezasitnoj moći. Život je za njega više od spoznaje, jer spoznaja koja bi uniš
tila život, uništila bi i samu sebe.
653
tupiti nego svemu dosadašnjem suprotstaviti novi “ moral” i “ novoga

čovjeka” .422
Novom apsolutizacijom tih vrijednosti Nietzscheu su bila zatvorena
vrata za razumijevanje suštine novovjekovnih procesa, suštine demok
racije i socijalizma. Ali, u svojim kritičkim napomenama i invektivama
u odnosu na nove pokrete, Nietzsche je također često imao pravo kad
je upozoravao na razna romantična mišljenja o čovjeku današnjice koja
su neke socijalne pokrete dovela, uz druge još neke okolnosti, do priv
remenih poraza.
Nietzscheove koncepcije o masama i “ aristokraciji” , jakim i pleme
nitim i prosječnim, zavidnim i slabim mogle su poslužiti različitim his
torijskim snagama kao opravdanje njihove politike. Njemački nacisti
su, kako je poznato, uz svesrdnu pripomoć Nietzscheove sestre, uporno
nastojali prisvojiti ga kao svoga preteču. Međutim, to je bio također je
dan od promašaja te imperijalne i uskogrudne, intelektualno osiroma
šene i primitivne nacionalističke politike. Nietzscheove intencije, bez
obzira na to što se ne možemo složiti s navedenom koncepcijom, bile
su sasvim druge i imale su drukčije dimenzije. Zato bi se on ponajma-
nje mogao zadovoljiti ostvarivanjem njegovih ideja u jednom sistemu
koji je počivao na njemačkomu malograđanstvu, filistarstvu i ignoran
ciji. Nietzsche je bio zapravo oštar protivnik nacionalističke uskogrud
nosti, rasizma, države, a o Nijemcima je izrekao više negativnih, pa i
pogrdnih mišljenja (i tu je pretjeravao) nego o bilo kojemu drugom na
rodu.
I moderno vrijeme je jedno od izuzetno proturječnih i složenih, pa
se ne treba čuditi da je tako lucidna ali i emotivna ličnost izražavala u
sebi i mnoga ta proturječja. Posljednja dva stoljeća pokazuju uz uspon
buržoazije, koju Nietzsche nije podnosio, ujedno i uspon demokracije,
zahtjeva određenog mjesta pod političkim suncem i širokih slojeva, masa.
A daje Nietzsche mogao imati odbojan odnos prema masama, proizla
zilo je ne samo iz njegova radikalnog individualizma nego i iz činjenice
da su te mase, zbog određenoga društvenog položaja, još uvijek primi
tivne i neobrazovane, podložne najgorim političkim i idejnim manipu
lacijama, pune predrasuda i nerazumijevanja historijskih zbivanja,
otrgnute - ne svojom voljom - od najviših dostignuća ljudskog duha i
zato nesposobne da same oblikuju više tipova ljudske zajednice. Ali
Nietzsche nije mogao, sa svojih stajališta, pretpostaviti da su ne samo
potrebne velike i snažne ličnosti, a izvjesna elita duha će uvijek posto
jati, nego da je i kulturno obrazovanje masa također jedna od bitnih
pretpostavaka viših oblika ljudskih odnosa.
422 Vidi F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, str. 504-505.
654
Čovjek se može slagati i ne slagati s mnogim, pa i nekim temeljnim

Nietzscheovim pogledima na historiju i čovjeka. Ali, bilo kakav imali
odnos prema njemu, on ne ostavlja čovjeka ravnodušnim i neupitnim.
Nietzsche je svakako jedan od onih rijetkih filozofskih genija 19. stolje
ća koji čovjeku ne dopušta da zapadne u drijemež i letargiju i stalno ga
prisiljava na preispitivanje svojih stavova i vrijednosti.
WilhelmWindelband
Za problematiku filozofije historije preostaju nam još dva njemačka

mislioca koja svoja filozofska gledišta formiraju u osamdesetim i deve
desetim godinama 19. stoljeća, a svojim djelovanjem ulaze i u 20. sto
ljeće. Prvi je Wilhelm Windelband, osnivač i glava badenske ili jugoza
padne njemačke filozofske struje neokantovstva, a drugi je njegov učenik
i nastavljač Heinrich Rickert.
Već smo vidjeli da je nakon poraza revolucije nastalo ne samo razo
čaranje s obzirom na ulogu i pretenzije njemačkoga spekulativnog idea
lizma, naročito Fichteova i Hegelova, nego i užurbano traženje nekoga
čvršćeg oslonca za filozofsko promišljanje života i historije. Osim toga
je politička i crkvena reakcija budno pazila i oštro reagirala na obnav
ljanje spekulativnih ideja koje su vodile panteizmu, ateizmu, idejama
slobode i konstitucije, te su i nimalo radikalni mislioci, kao što smo vid
jeli u slučaju K. Fischera i K. Prantla, zbog sličnih stavova izgubili ve-
nia legendi na sveučilištu. Isto smo to vidjeli i u slučajevima pojave pri-
rodoznanstvenog materijalizma, kada su njegovi protagonisti također
bili u pedesetim godinama udaljeni sa sveučilišta.
Vrijeme za obuhvatnije metafizičke sisteme koji bi u sebi nosili prev
ratničke i historijski nove vidike za njemačku građansku klasu i njezine
ideologe uglavnom je bilo prošlo. Ali, to nije značilo da nije bilo potrebno
ponovno uspostaviti dignitet filozofskog mišljenja i nastojati da se dođe
do novih uvida i spoznaja o složenoj sferi duhovnog svijeta.
Nakon prvog razdoblja ovoga postožujskoga gluhog doba filozofije,
ipak su neki mislioci, poput A. Trendelenburga (1802-1872), Ed. Zellera
(1814-1908), K. Prantla (1820-1888), F. A. Langea (1828-1875), te već
prikazani H. Lotze i F. Nietzsche, da spomenem samo najvažnije, po
malo uspostavljali osnove za toliko potreban kritički dijalog, pa makar
i unutar vladajućega i jedino mogućeg idealizma. Nemajući više snage
za dublje prodore u filozofsko osmišljavanje svijeta i historije, veći dio
ovih mislilaca, nakon otrežnjenja od spekulativnog idealizma, sve više
su u Kantovu kriticizmu pronalazili moguće poticaje za nova pregnuća.
Taj se povratak Kantu uglavnom datira s polovinom šezdesetih godina
655
kada je O. Liebmann (1840-1912) godine 1865. objavio knjigu Kant und

die Epigonen u kojoj je svako poglavlje završio pozivom: Also muss auf
Kant zuriickgegangen werden! (Mora se dakle vratiti Kantu).
Nietzsche je, u svojoj inače dubokoj averziji prema školskoj filozofiji
i vladajućem idealizmu na sveučilištima, ovo vraćenje Kantu označio
kao vraćanje u osamnaesto stoljeće. Nietzsche je u biti imao pravo, jer
je vraćanje Kantu na izvjestan način bilo i priznanje svoga poraza, priz
nanje da nema više onih snažnih impulsa koji su izvirali iz duboke ne
gacije jedne anakrone društvene stvarnosti. Njemačka inteligencija je
uglavnom doživjela ostvarenje svojih historijskih ideala: ostvareno je
jedinstvo Njemačke i pomalo se uspostavljala konstitucionalna monar
hija. Građanska inteligencija se mogla neslagati s pojedinostima, jedan
njezin manji dio nije nikad ostao ravnodušan prema socijalnim proble
mima koji su bili naličje političkog trijumfa. Ali, ona je to društvo ipak
potvrđivala te nalazi svoj smisao u filozofskim analizama onoga bivstva
koje joj je najbliže i koje ona kao povlašteni sloj društva brani kao sig-
num te povlaštenosti - bivstvo duha.
Ipak, mora se i to reći, povratak Kantu nije, naravno, bio jednostav
no ponavljanje Kanta. Imali su oni dovoljno talenta da im Kant posluži
kao metodološka osnova i teorijski okvir za postavljanje i rješavanje od
ređenih problema koji su krajem 19. stoljeća nastajali iz nove i druš
tvene i znanstvene situacije. Problemi historizma, odnosa prirodnih i
društvenih znanosti, kulture i vrijednosti itd. postaju prioritetni prob
lemi.
Međutim, utjecaj Kanta je ipak bio kroz cijelo to vrijeme i prije i pos
lije 1848. godine prisutan u njemačkoj filozofiji. Tako ga nalazimo u tri
desetim i četrdesetim godinama kod filozofa C. Fortlagea (1806-1881),
F. E. Benekea (1798-1854) i E. Reinholda (1793-1855), a nešto kasnije
i kod C. H. Weissea (1801-1866), te I. H. Fichtea (1796-1879) koji je to
obznanio u govoru na otvaranju prvoga njemačkog filozofskog kongresa
u Gothi 1847. pod naslovom Grundsatze der Philosophic der Zukunft.423
423 Ovo je bilo već konstatirano u poznatoj Uberwegovoj historiji filozofije u IV

svesku Die deutsche Philosophie des XIX. Jahrhunderts und der Gegenwart,
koju je bio za to razdoblje preradio i upotpunio T. K. Oesterreich i kao dva
naesto izdanje objavio u Berlinu 1923. Vidi inače temeljitu i opširnu analizu
i prikaz nastanka neokantovstva u knjizi K. Chr. Kohnke, Entstehung und
Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitatsphilosophie zwis-
chen Idealismus und Positivismus, Frankfurt a. M. 1986. Od kraja šezdese
tih godina do početka 20. st. neokantizam postaje dominantna filozofska stru
ja na njemačkim sveučilištima. Od sedam-osam glavnih pravaca tog pokreta
za nas je važan vrijednosno-teoretski kriticizam W Windelbanda i H. Ricker-
ta, i “ relativistički” G. Simmela koji ću prikazati u knjizi o filozofiji historije
u 20. st.
656
Od kraja šezdesetih godina pa do početka 20. stoljeća neokantizam

postaje dominantna struja na njemačkim sveučilištima. Od sedam, osam
glavnih pravaca toga pokreta za nas je važan vrijednosno-teoretski kri
ticizam W. Windelbanda i H. Rickerta, i “relativistički” G. Simmela koji
ću prikazati u knjizi posvećenoj filozofiji historije u 20. stoljeću.
Wilhelm Windelband (1848-1915) rođenje u Potsdamu, a studira u

Jeni i Gottingenu gdje najjače utječu na njega K. Fischer (1824-1907) i
H. Lotze. Historijski smisao nasljeđuje od K. Fischera koji je bio pod
Hegelovim utjecajem, što je i razumljivo, jer je Hegel od svih njemač
kih Filozofskih klasika imao najveće poznavanje i najdublji smisao za
historiju. Na historijsko-filozofsko stvaranje Windelbanda utječu još
dva značajna njemačka historičara filozofije - E. Zeller i J. Ed. Erdmann
(1805-1892), prvi također hegelovac, a drugi hegelovac u početku svo
ga djelovanja.424 Jednako tako snažan razvoj prirodnih znanosti kao i
Lotzeov pokušaj dovođenja u sklad prirodoznanstvenih rezultata i sta
jališta s idealističkom filozofijom, a naročito njegova koncepcija vred
nota (Werte) i ideja “važenja” (Gelten), dobiva u zrelom razdoblju Win-
delbandova filozofskog razvoja teorijski prioritet. Vidjet ćemo da su
suprotstavljanje prirode i historije, carstva nužnosti i carstva slobode
kod Lotzea, kao i koncepcija “ nužno važećih istina” bili glavna teorij
ska preokupacija W. Windelbanda.
Svoja istraživanja spoznajno-teoretske problematike, naročito u vezi
s problemom prirodnih i duhovnih znanosti, kao i teorijom vrijednosti,
Windelband je iznio u nekoliko manjih radova poslije skupljenih u djelu
u dva sveska Praludien (1884). Sveučilišnu je karijeru završio u Hei-
delbergu, gdje 1903. godine postaje profesorom i predaje zajedno sa svo
jim učiteljem K. Fischerom, kojega i nasljeđuje na katedri nakon Fi-
scherove smrti 1907.
Kao neokantovac Windelband je, naravno, držao daje s Kantom uči
njen “najvažniji preokret koji je filozofija doživjela” 425 i daje on filozof
nakon kojega “principijelno nije ništa novo stvoreno” .426 Iz toga se vidi
da Windelband ne priznaje historijsko značenje dijalektičke metode
424 W Windelband je autor jedne od najpoznatijih historija novije filozofije: Ges-

chichte der neueren Philosophie u dva sveska (1878. i 1880). Jedno od najvaž
nijih djela W Windelbanda je također Lehrbuch der Geschichte der Philosop
hie (1892) koje je njegov učenik Rickert smatrao glavnim Windelbandovim
djelom. U nas je, u Zagrebu, to djelo objavljeno još 1956. i doživjelo je dosad
više izdanja.
425 Wilhelm Windelband, Was ist Philosophie, Praludien I, Ttibingen 1911, str. 22.
426 W. Windelband, Kritische oder genetische Methode, Praludien II, Tiibingen
1911, str. 100.
657
koju su razradili upravo veliki njemački mislioci nakon Kanta (Schelling,

Fichte, Hegel i Marx), a koju nalazimo i kod francuskih prosvjetitelja i
Saint-Simona. Pa i kasnije, kada krajem stoljeća započinje izvjesno oživ
ljavanje Hegela u njemačkoj filozofiji, Windelband vidi u tome neku vrst
ozdravljenja, ali naglašava manje bitnu stranu i doprinos toga velikog
mislioca. Zbog čežnje novijeg vremena za cjelovitim smislom sve stvar
nosti, pisao je Windelband, moralo je djelovati “ imponirajuće jedinstvo
i grandiozna zatvorenost sistematske kompozicije, u kojoj je dan Hege-
lov panlogizam. Njoj je također, bez sumnje, svojstveno nešto što može
zadovoljiti estetski smisao i upravo taj moment nasuprot Fichteu,
Schelbngu i Herbartu uvelike odlučuje za Hegela. K tome pridolazi i
razvojno-vedri optimizam, koji prožima njegovo učenje, povjerenje u moć
uma, čime nadvladava sumornu Schopenhauerovu propovijed o bijedi
svijeta. I konačno, nasuprot neograničenom individualizmu, kojim je
neko vrijeme naš narod zanosio Nietzsche, u mladohegelovskoj struji
snažno probija prednost duhovnoj cjelini, umnom životnom sadržaju,
koji ima opće važenje.”427
Dijalektika je za neokantovce, tako i za Windelbanda, vodila metafi
zici i genetičkom (dijalektičkom) tumačenju stvarnosti. A to nije mogla
biti za njih prava metoda filozofije. Jer, dijalektička metoda je “u naju
žoj vezi s metafizičkim hipostaziranjem ideja, i koliko god se možemo
diviti tananosti i pronicavoj dubini misli, ali prije svega upornosti poj
movnog reda, s kojom je Hegel, naročito u filigranskom djelu svoje lo
gike, genijalno otkrio pojedine veze, ipak takva dijalektika kao cjelina
niukoliko ne može opet sačinjavati metodu filozofije.”428
U svom prihvaćanju Kanta kao mislioca od kojega treba polaziti i iz
graditi kritičku metodu filozofske analize, većina kantovaca je zapravo
bila bliže Fichteovoj interpretaciji Kanta. Kako je već Fichte ukazao na
poteškoće Kantove “ stvari po sebi”, zbog čega i odbacuje taj realistički
moment Kantove filozofije, tako i marburžani (Cohen i Natorp) i ba-
denci (Windelband i Rickert) odbacuju tu Kantovu pretpostavku koja
za Windelbanda “ostaje postulirano ništa, kome se ne može pridati ni
kakvo stvarno određenje i nikakav formalni odnos. Zato je stvar po sebi
sasvim beskorisna pretpostavka za mišljenje, iz koje se ne može objas
niti baš ništa. Iz nespoznatljive stvari po sebi ne mogu se razumjeti ni
pojave vanjskog svijeta ni pojave unutrašnjeg svijeta niti njihov među
sobni odnos; isto tako se iz potpuno nepoznate stvari po sebi nikada ne
može shvatiti ni ono podvajanje pojavne stvarnosti na oblasti duha i
materije, koje su jedna od druge odvojene, a ipak se stalno međusobno
427 W. Windelband, Die Erneuerung des Hegelianismus, Praludien I, str. 265-266.

428 W Windelband, ibid., str. 275.
658
odnose. Tako bi ta agnostička stvar po sebi bila samo tamni prostor u

kojem se svi problemi ostavljaju neriješeni, a da se za njih time ne do
biva nikakvo razjašnjenje.”429
Hegel je, kako nam je poznato, iz slične kritike zaključivao o jedin
stvu suštine i pojave i zato o mogućnosti spoznaje te suštine, a Marx
je, slijedeći Hegela, dolazio do istog rezultata ali na temelju svoje ma
terijalističke i aktivističke teorije prakse. Windelband sve te i slične
mislioce proglašava “metafizičarima” i prihvaća Kantov apriorni kate-
gorijalni shematizam kao nešto gotovo i apsolutno, misleći da se time
riješio metafizike. Budući da po njemu samo mišljenje može proizvesti
ono što bi trebalo da bude bivstvo, zato i predmeti mišljenja, koje mis
limo u pojmovima, nisu odrazi ili korelati stvarnosti, nego su proizve
deni u mišljenju i od mišljenja samog. Područje svijesti je, prema tome,
neprekoračivo, i za filozofiju ostaje objektivna stvarnost, u realistič
kom, pozitivističkom ili materijalističkom smislu, bespredmetna. “ S ap
solutno stvarnim prestaje i filozofija koja bi to htjela obrađivati: tada
preostaju samo pojedine činjenice znanosti, a filozofija bi trebala da
bude preponosna da svoje ime dade za cjelovite prikaze u kojima bi se
htjelo sabrati samo glavno iz tih činjenica.”430 Transcendenciju svijesti
treba izbjeći i zato za Windelbanda preostaju jedino Kantove transcen
dentalne, apriorne forme za objašnjenje mogućnosti spoznaje. Otkriva
nje sintetičke svijesti je po njemu Kantovo besmrtno djelo. Svijet, koji
mi doživljavamo, uvijek je samo jedan sređeni izbor, a principi tog iz
bora i sređivanja “mogu se tražiti samo u strukturi naše svijesti. Svi
jet, koji mi doživljavamo, naše je djelo.” 431 Općenitost i nužnost naših
sudova nije nam dana iskustvom, nego apriornim formama koje imaju
nadindividualno značenje.
Logičke kategorije i principi, kao preduvjet svake spoznaje, prave su
vrednote (Werte) i kao što postoje logičke apsolutne vrednote, tako pos
toje i etičke, estetske i religiozne. Te su vrednote ono apsolutno, nosio
ci nužnosti i općenitosti. Kako nisu izraz pojedinačne svijesti, mora se
nužno pretpostaviti neka opća svijest, koju Windelband naziva “norma
tivna svijest” (Normalbewusstsein) koja nije ništa drugo nego sinonim
za Kantovu “ svijest uopće” . “Ako je neminovno potrebno uzdići se od
relativnosti individualnih vrednovanja i moralnih običaja naroda do
zahvaćanja apsolutnih vrednota, onda izgleda da je nužno, nad histo
rijskim formama ljudske zajedničke svijesti, zamisliti jednu normativ
429 W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, Tiibingen 1914, str. 227.

430 W. Windelband, ibid., str. 32-33.
431 W. Windelband, Kulturphilosophie und transcendentaler Idealismus, Pralu-
dien II, str. 260.
659
nu svijest, za koju su te vrednote upravo vrednote.”432 Ta normativna

svijest je sistem normi koje su apsolutne i objektivno važe, pa trebaju
zato i subjektivno važiti, iako u empirijskoj stvarnosti čovjekova duhov
nog života važe samo djelomično. Te vrednote ne postoje stvarno, nego
važe. To je jedna viša nužnost, nužnost trebanja koja se ne mora uvi
jek ispunjavati u empirijskom mišljenju, htijenju i osjećanju. “ Nikakav
prirodni zakon ne prisiljava čovjeka da uvijek tako misli, tako hoće, i
tako osjeća, kako bi on prema logičkoj, etičkoj i estetskoj nužnosti tre
bao uvijek misliti, htjeti, osjećati.”433
Sasvim je razumljivo d aje najveća i zapravo nerješiva teškoća ob
jasniti egzistenciju te normativne svijesti i vrednota. Prihvaćanjem
Lotzeova koncepta i termina “važenje” (das Gelten) karakter bivstva
tog idealiteta ostaje ipak neobjašnjiv i upitan. Nastojeći da izbjegne psi
hološku i metafizičku eksplikaciju, Windelband drži da to ne može zna
čiti drugo nego “ ukupnost sveza i odnosa koji postoje između bivstvu-
jućeg. One same nisu nikako bivstvujuće, niti kao stvari niti kao stanja
ili djelatnosti; one mogu postati ‘stvarne’ samo kao sadržaji psihičkih
funkcija spoznaje. Ali po sebi carstvo važenja nije ništa drugo nego
forma i poredak, u kojima postoji bivstvujuće,”434 To carstvo vrednota
za Windelbanda i ostale neokantovske sljedbenike ostaje ipak misterij
432 W Windelband, Einleitung in die Philosophic, str. 254. Tim je Windelband u

potpunosti napustio izvjesne relativističke i pragmatičke elemente svoje filo
zofije. K. Chr. Kohnke povezuje ovaj završetak u apsolutnom s kriznom situa
cijom u Njemačkoj krajem sedamdesetih godina. Nakon neuspješnoga “ Kul-
turkampfa” protiv katolika kao i dva pokušaja atentata na cara, koje su veoma
brzo insinuirali socijaldemokratima koji su bili u usponu, pojavljuju se auto
ritarne tendencije u javnom životu Njemačke. Bismarck proglašava “ zakon
protiv socijalista” (1878) što je s jačanjem antisemitizma označilo kraj libe
ralne ere u Njemačkoj. “Windelband je u međuvremenu prožet ‘vjerom u um’,
i taj tzv. um označava ‘stalno, opće, zakonodavno, normativno’ . On je unutar-
filozofski instrument protiv svih neidealističkih pravaca filozofije, izvanznan-
stveno principijelno antidemokratski, antisocijalistički i skroz-naskroz auto
ritarno shvaćen. ‘Socijalna opasnost’ , koja je u godini 1878. izgledala da postaje
jasna, učinila je od ‘relativista’ Windelbanda borbenog ‘znanstvenika vrijed
nosti’ koji je ofenzivno zastupao interese autoritarne Bismarckove države.”
(K. Chr. Kohnke, Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, Frankfurt
a. M. 1986, str. 427.) Mislim daje plauzibilno ovo objašnjenje prelaska jednog
dijela njemačke liberalne inteligencije na autoritarne pozicije. Socijalno pita
nje i klasni problem postaju krajem 19. st. sve oštriji i nezaobilazni.
433 W. Windelband, Was ist Philosophic, Praludien I, str. 42.
434 W. Windelband, Prinzipien der Logik. U Encyclopadie der philosophischen
Wisenschaften, Tiibingen 1912, str. 53-54. Ovim Windelband nije izbjegao iz
vjestan iracionalizam i približavanje spiritualističkoj metafizici. I sam Win
delband u istom citiranom djelu o logici u Leibnizovoj centralnoj monadi,
Berkleyjevu bogu, Kantovu Intellectus archetypusu, Fichteovu Ja i Hegelo-
voj ideji. (Vidi Prinzipien der Logik, str. 54-55.)
660
u koji treba vjerovati, kao što ostaje mistična i nedokučiva veza izme
đu te opće, normativne svijesti i individualne empirijske. A čim jedna
filozofija mora prekoračiti granicu znanja i racionalnih pretostavaka ili
uvida i pretpostavi nužnost vjerovanja, prestaje zapravo biti kritička, a
mnogo gubi i na dignitetu filozofskog. Windelband i sam priznaje da “to
sudjelovanje u dominantnom svijetu umnih vrednota, koje ipak sačinja
vaju smisao svih poredaka, na kojima se izgrađuju naši mali svjetovi
znanja, htijenja i oblikovanja, to uklapanje našeg svjesnog kulturnog ži
vota u umne sveze, koje daleko nadmašuju nas i naše čitavo empirijsko
postojanje - to je neshvatljiva tajna sve duhovne djelatnosti.” 435
S takvih je teorijskih pozicija Windelband prišao i problematici filo
zofije historije. Najjezgrovitije je svoje osnovne misli iznio u poznatom
rektoratskom govoru u Strassburgu 1894. godine pod naslovom Histo
rija i prirodna znanost.
Problem prirode i historije je, kako smo vidjeli, bilo jedno od kruci-
jalnih filozofskih pitanja toga vremena. Dobivši naročito poticaje od
svog učitelja Lotzea, Windelband u izvjesnoj mjeri prihvaća i gledišta
Schopenhauera koji je na nekoliko mjesta svoga glavnog djela Die Welt
als Wille und Vorstellung (1818) iznio svoja mišljenja o historiji. Scho
penhauer je posebno naglašavao da se u historiji radi o čovjeku, pojedi
načnom, individualnom, a znanost govori o općem, zakonomjernom.
Znanost o individuumima je proturječje i zato historija ne može biti zna
nost; ona ostaje na površini i ne dolazi do biti svijeta. Historija je u od
nosu prema poeziji kao portretno slikarstvo prema historijskom slikar
stvu i zato poezija iskazuje mnogo više bit čovjeka i svijeta nego historija.
Slično mišljenje zastupa i Windelband. Ne slažući se s podjelom na
prirodne i duhovne znanosti, Windelband tu podjelu zasniva na tezi da
jedne znanosti traže zakonitosti predmeta, a druge samo događaje koji
su se zbili. U sferi anorganske i organske prirode postoji ponavljanje
zbivanja, te se može utvrditi i njihova zakonitost; na historijskom pod
ručju svaki je događaj neponovljiv, te se o zakonima historije ne može
govoriti. Prema tome “iskustvene znanosti traže u spoznaji stvarnog
ili opće u formi prirodnog zakona, ili pojedinačno u historijski određe
nom obliku; one promatraju jednim dijelom formu koja ostaje uvijek
jednaka samoj sebi, drugim dijelom neponovljiv, u sebi određen sadržaj
stvarnog zbivanja. Jedne su znanosti o zakonima, druge znanosti o do
gađajima; one naučavaju, što uvijek jest, ove, što je jedanput bilo. Znan
stveno mišljenje je - ako se smiju stvarati novi umjetni izrazi - u jed
nom slučaju nometetsko, u drugom idiografsko.”436
435 W. Windelband, Kulturphilosophie und transzendentaler Idealismus, Pralu-

dien II, str. 271.
436 W. Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Praludien II, str. 145.
661
Windelband, dakle, prihvaća Schopenhauerovo stajalište daje u his

toriji riječ samo o pojedinačnim događajima, individualnim djelatnosti
ma, pri čemu je posebno mjesto dano velikim ličnostima, ali se isto tako
s njim ne slaže u vezi s njegovim podcjenjivanjem historije i odbijanjem
da ona može biti znanost. Svako pojedinačno, nastavlja Windelband,
ipak nije za znanost važno i ostaje kuriozum ako ne služi kao kamen
za izgradnju općenitije cjeline i strukture. U znanstvenom pogledu “či
njenica” je teleološki pojam. Samo je ono zbiljsko činjenica za znanost,
iz kojeg ona može nešto naučiti. A to prvenstveno vrijedi za historiju.
Mnogo toga se zbiva što zapravo nije historijska činjenica. D aje Goethe
npr. 1780. godine dao napraviti kućno zvono i ključ itd., nisu historij
ske činjenice. Ali se isto tako ne može ostati samo na općem i rodnom.
“Ono ostajanje na rodnom jednostranost je grčkog mišljenja, preneseno
od Eleata na Platona, koji je nalazio pravo bivstvo kao i pravu spoznaju
samo u općem, i od njega do naših dana, gdje je Schopenhauer postao
zagovornik te predrasude, kad on odriče historiji vrijednost prave zna
nosti, jer ona uvijek zahvaća posebno a nikada opće.”437
Ako se u historiji teži samo za općim, zakonima, onda se želi napra
viti od historije prirodna znanost, kao što je slučaj kod filozofskohisto-
rijskog pozitivizma. A tada ostajemo pri nekoliko trivijalnih općenitosti
s mnogim iznimkama koje ih ispričavaju. “ Tome nasuprot mora se čvr
sto zastupati da se sav interes i prosuđivanje, sve vrijednosno određi
vanje čovjeka odnosi na pojedinačno i jednokratno.”438
Ono što vrijedi za ljudski život, vrijedi i za cjelinu historijskog pro
cesa: on ima vrijednost samo ako je jednokratan (einmalig). To je prin
cip što gaje kršćanska filozofija u patristici pobjedonosno iznijela pro
tiv helenizma.
Ovo prenaglašavanje individualnog i jednokratnog, a zapostavljanje
socijalnog i socijalno-ekonomskog, društvenih struktura u kojima se
oblikuje svaka ličnost i koje imaju u svom razvitku neke pravilnosti, pa
čak i postojanosti, nužno vodi Windelbanda nekoj mistici ličnosti, jer
mu i historijski događaji, kao posljedice djelovanja slobodnih individuu
ma, nužno ostaju do kraja neobjašnjivi. Nama ne pomaže, kako izričito
piše Windelband, “ nikakva supsumacija pod one zakone, da bismo po
jedinačno dano u vremenu raščlanili do njegovih posljednjih osnova.
Zato nam u svakom historijski i individualno spoznatom preostaje os
tatak neshvatljivosti - nešto, što se ne može izreći ni definirati. Tako
se posljednja i najdublja suština ličnosti opire raščlanjivanju pomoću
437 W. Windelband, ibid., str. 154-155.

438 W. Windelband, ibid., str. 155.
662
općih kategorija, pa se to neshvatljivo pojavljuje pred našom sviješću

kao osjećaj neuzrokovanosti našeg bića, tj. individualne slobode.”439
Budući daje zadatak svakog društva “ stvaranje svoga kulturnog sis
tema” , a on se zasniva na ostvarivanju etičkih i religioznih vrednota,
svako društvo treba u svojoj historijskoj uvjetovanosti pronaći to zajed
ničko koje je nadindividualno, tj. apsolutno i općevaljano. To je krajnji
cilj svakoga društva i svako ga rješava na svoj specifičan način. “ Ta za
daća društva ima svoj korijen, dakle, u pojmu općevaljanosti: ono treba
da osvijesti i prikaže ono što u njemu važi kao opće. Time ono stvara
svoj kulturni sistem. Ali je sada time ujedno dan sadržaj individualne
svijesti o dužnosti, ukoliko je ta svijest nezavisna o historijskoj poseb
nosti. Dužnost je individuuma da bude u službi društva, ali u tom smis
lu da ovo stvara zajedničkim radom svoj kulturni sistem. Materijalni
princip etike glasi: čini svoje, tako da u društvu kojem ti pripadaš dođe
do svijesti i prevlada njegov zajednički duhovni sadržaj.” 440
Inače, na kraju, kaže Windelband, sadržaj svjetskog zbivanja ne mo
že se shvatiti iz njegove forme. Svi su se pokušaji izjalovili kad se htjelo
pojmovno izvesti posebno iz općeg, mnoštvo iz jednog, konačno iz bes
konačnog, postojanje iz biti. Tu postoji procjep koji veliki filozofski sis
temi samo prekrivaju, ali ne ispunjuju. O tim pitanjima nema pravog
odgovora. “Zakon i događaj kao posljednje, inkomensurabilne veličine
naše predodžbe svijeta ostaju postojati jedan pored drugoga. Tu je jed
na od graničnih točaka, na kojima znanstvena misao može samo još od
rediti zadatak, postaviti pitanje, s jasnom sviješću da ga nikad neće
moći riješiti.” 441
Suprotstavljajući metodu duhovnih znanosti metodi prirodnih zna
nosti, Windelband je oštro i jednostrano suprotstavio i predmet tog is
traživanja. Dok je u prvom slučaju predmet individualan, jednokratan
i neponovljiv, te se o tom događaju mogu davati samo pojedinačni su
439 W Windelband, ibid., str. 159.

440 W. Windelband, Vom Prinzip der Moral, Praludien II, str. 192. Ostvarivanje
apsolutnih vrednota je prvenstveno zadatak i djelo izuzetnih ličnosti, heroja,
te je time ponovno aktualizirano pitanje mase i ličnosti. Ličnost pritom uniš
tava u sebi sam individualni moment, i to najviše i najvrednije što pojedinac
donosi postaje nelično i nadindividualno. “ Ista nadličnost važi kod svih pod
viga heroja na svim područjima života i tako postiže ličnost svoje historijsko
značenje time što je ona više od same sebe. To čini bit značajne ličnosti, što
ona razvija u sebi nadlične vrednote i oblikuje ih u vanjski svijet. Nezavisnost
takvih vrednota o uvjetima koji su prirodno dani u individualnosti njihovih
nosilaca izražavamo i tako da tim vrednotama pripada o vremenskim uzroci
ma nezavisno, tj. vječno važenje. Tako smijemo i reći da iz one historijske na
petosti između cjeline i individuuma proizlaze vječne vrednote djelovanjem
ličnosti.” (W Windelband, Einleitung in die Philosophie, str. 344)
441 W. Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, Praludien II, str. 160.
663
dovi, a znanosti su znanosti o događajima (idiografske), u drugom slu

čaju imamo posla s općim, zbivanjima koja se ponavljaju, te je spoznaj
ni cilj zakon tih procesa, a znanosti su znanosti o zakonima (nomotet-
ske).
Iako je Windelband u istom govoru pisao da se kod svega ovoga radi
o pitanju koje se odnosi na metodu, a ne sadržaj, dakle o jednoj tipolo
giji znanstvenog postupka, ipak su kritike koje su bile upućene Windel-
bandu daje formalistički suprotstavio ne samo dvije metode nego i dvije
sfere bivstva, bile u osnovi točne. Dok je, ali ne samo on, dobro upozo
ravao da se između tih dviju sfera bivstva ne može staviti znak jedna
kosti, njihovo je razdvajanje bilo više posljedica spoznajno-teoretskog
stava i metodskog postupka, a manje karaktera i specifičnosti samog
predmeta istraživanja. U tom se slučaju ne bi došlo ne samo do navede
ne i nepremostive dihotomije nego i do spoznaje i konstatacije duboke
povezanosti tih sfera bivstva, što ćemo imati još prilike konstatirati u
analizi i ocjeni filozofskih pozicija njegova nastavljača H. Rickerta.
Heinrich Rickert
Rickerta se moglo prikazati i u idućoj knjizi posvećenoj filozofiji his

torije u 20. stoljeću. Ali, kako je Rickert bio najznačajniji učenik Win-
delbanda i najjači teoretičar badenske neokantovske škole, a njegovi
najvažniji radovi za ovu problematiku izlaze krajem 19. stoljeća i u pr
vim godinama 20., najprimjerenije je ipak da se ta dva mislioca prikažu
zajedno.442
Heinrich Rickert (1863-1936) je rođen u Danzigu kao sin političara.
Njegov životni put u razdoblju Bismarckove vladavine bio je sličan putu
mnogih tadašnjih intelektualaca koji su se posvetili filozofiji ili znanosti.
Vidjevši u Bismarckovoj politici u velikoj mjeri ostvarenje svojih poli
tičkih ideala, nisu bili svjesni i druge, militarističke i autokratske strane
te medalje, a nisu imali, kao privilegirani stalež, niti razvijeno osjeća
nje za socijalne probleme koji su svom snagom već započeli narušavati
samozadovoljni mir povlaštenih građanskih slojeva. Bez nekih većih
trzavica završio je školovanje u Berlinu, a 1888. doktorira kod Windel-
442 Sličan slučaj imamo i s filozofima G. Simmelom i W. Diltheyem. Simmelovo

glavno filozofskohistorijsko djelo Die Probleme der Geschichtsphilosophie ob
javljeno je 1892, ali je u potpuno prerađenom obliku objavljeno 1905. god. Dil-
theyevo prvo važnije djelo za ovu problematiku Einleitung in die Geisteswis-
senschaften objavljeno je 1883, a Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften 1910. Kako je njihovo djelovanje mnogo više prisutno
u 20. st., njihove koncepcije o filozofiji historije obradit ću i prikazati u pog
lavlju posvećenom filozofiji historije na razmeđu stoljeća.
664
banda u Strassburgu. Tri godine kasnije već se habilitirao u Freiburgu

i nakon kratke privatne docenture postaje 1894. godine izvanredni, a
1896. redoviti profesor na istom sveučilištu. Nakon Windelbandove smr
ti 1915. u Heidelbergu, Rickert je bio pozvan da naslijedi svog učitelja.
Iako je Rickert bio zainteresiran, kao što poznavaoci njegova života
tvrde, i za mnoga konkretna pitanja stvarnog života, ipak je, osim svo
jih profesorskih aktivnosti, zbog nekih nervnih smetnji bio uglavnom
upućen na svoju radnu sobu. Rickert nije imao, kao njegov učitelj Win-
delband, smisla za historijsko-filozofsku problematiku, ali je zato bio
najjači teoretičar jugozapadne njemačke neokantovske Filozofije.
Kao Windelbandov sljedbenik Rickert je, naravno, zastupao stajalište
transcendentalnog idealizma i filozofiju vrijednosti, što sam već ukratko
osvijetlio u prikazu Windelbandove filozofske pozicije. Bio je pod utje
cajem i nekolicine drugih suvremenika (Riehl, Volkelt, Natorp, Simmel
i dr.) te se u izvjesnim pogledima i razlikuje od Windelbanda. Svoja raz
matranja o filozofskohistorijskoj problematici iznio je ponajprije u svom
glavnom teoretskom djelu Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung. Dine logische Einleitung in die historischen Wissen-
schaften (1896-1902), te u djelima Kulturwissenschaft und Naturwis-
senschaft (1899) i Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1904).
Najveći dio svojih preokupacija Rickert posvećuje spoznajno-teoret-
skim i metodološkim problemima u vezi sa znanstveno-historijskim i
filozofskim pristupom i objašnjenjem historije. S obzirom na pretenzije
snažnog razvoja prirodnih znanosti da one budu i ključ za razumijeva
nje historije, što je karakteristika i naturalistički orijentiranih filozofa,
Rickert posvećuje svoje glavno djelo istraživanju upravo teorijskih gra
nica prirodnih znanosti. Priznaje veliko značenje rezultata modernih
prirodoznanstvenih istraživanja i za filozofiju, ali ipak drži da bi to bilo
veliko osiromašenje u duhovnom životu čovjeka kada bi se držalo “da
bi prirodoznanstvenim istraživanjima, uključujući i psihologiju, znan
stveni život uopće trebao biti iscrpljen, da prirodna znanost u svim pi
tanjima ima odlučujuću riječ. Dakle, naše istraživanje se usmjeruje ne
protiv prirodne znanosti, nego samo protiv njena samovlašća i zatim
protiv pokušaja da se isključivo na njoj izgradi filozofija kao učenje o
svjetonazoru.”443
To ne znači, za Rickerta, da se filozofija treba oslanjati samo na his
torijske znanosti, jer jednako tako postoje granice historijskih znanos
ti kao i prirodnih. I samo zato što se danas, kaže Rickert, precjenjuju
prirodne znanosti, on polazi od istraživanja njezinih granica. Filozofija
443 Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung,

Tiibingen 1921, str. 5.
665
ne može primjenjivati niti prirodoznanstvenu niti historijsku metodu,

nego mora nasuprot svim pojedinačnim znanostima sačuvati svoju sa
mostalnost.
Historizam je inače još opasniji od naturalizma, jer historija ne daje
sama po sebi nikakav “pogled na svijet” , koji zaslužuje to ime. Histori
zam, ako je konzekventan, vodi relativizmu, pa i nihilizmu. Historija
se mora držati povijesnog, vremenski uvjetovanog. “ Filozofija ima uvi
jek zadatak da izađe preko povijesnog k bezvremenskom ili vječnom” ,
ona mora uzeti u obzir sve te znanosti, ali mora i nastojati “da dođe do
stajališta iznad obih.”444
Cesto se navodi, kaže Rickert u svom djelu o Kulturnoj znanosti i
prirodnoj znanosti, kako on drži da prirodne znanosti imaju posla sa
zakonima, a historijske samo s “jednokratnim” (Einmalig), dakle s ne
čim što je sušta suprotnost zakonomjernom. Rickert izjavljuje da tako
nešto nije nikad tvrdio. To se moglo zaključiti iz Windelbandova rekto-
ratskoga govora Geschichte und Naturwissenschaft (1894) u kojemu se
“ nomotetski” postupak, kao prirodoznanstveni, suprotstavlja “idiograf-
skom” kao historijskom. Rickert to nije nikad u potpunosti prihvatio,
iako to nije niti Windelband, kako smo vidjeli, apsolutizirao.
Rickert govori o generalizirajućoj i individualizirajućoj metodi s nag
laskom da među njima nema apsolutne suprotnosti, nego samo relativ
na razlika. Iako je u prirodnoj znanosti primjerenija generalizirajuća
metoda, a historijskoj znanosti individualizirajuća, obje se metode mogu
primijeniti na svako od tih znanstvenih područja. “ Priroda suprotstav
ljena kulturi može biti naime prikazana ne samo generalizirajući, nego
i individualizirajući, a isto tako može i kultura da bude prikazana indi
vidualizirajući kao i generalizirajući.”445
Priroda i historija nisu dva različita realiteta, nego ista stvarnost
promatrana s dva različita stajališta. “Stvarnost postaje priroda, ako je
promatramo s obzirom na opće, ona ostaje historija, ako je promatra
mo s obzirom na posebno i individualno, i zato hoću sljedstveno tome
suprotstaviti generalizirajućem postupku prirodne znanosti individua
lizirajući postupak historije.”446
Rickert inače drži da je za historijske znanosti u cjelini prikladniji
termin “kulturna znanost” , a ne “duhovna znanost” , jer ono što kul
turu razlikuje od svekolike prirode nije njezin psihički, nego njezin ob
444 H. Rickert, ibid., str. 7.

445 H. Rickert, ibid., str 22.
446 H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Tiibingen 1926, str.
55-56. Vidi također Grenzen der naturw. Begriffsbildung, str. 173, gdje je for
mulacija identična.
666
jektivno “duhovni” sadržaj, tj. “pojam onoga što se ne može osjetilno

opažati, nego što se samo neosjetilno može razumjeti, i što životu daje
značenje i smisao.”447 Tako mi dijelimo svoje doživljaje na realitete koje
osjetilno zapažamo; oni su dijelom tjelesni, a dijelom duševni. Druga su
vrsta toga realiteta oni koje osjetilno ne zapažamo, ali ih razumijemo
kao smisaone tvorevine (Sinngebilde). Ovi drugi, duhovni predmeti
imaju neko značenje ili smisao, osjetilno ih se ne može opažati i zato
nemaju realnu egzistenciju. To je svijet vrednota, koje važe kako su to
već definirali Lotze i Windelband.
Tako su npr. riječi nosioci jedne smislene tvorevine i tako na riječi
ma nužno prianja nešto neosjetilno. Postoji, dakle, svijet idealnih tvo
revina koji nije niti fizički niti psihički. To je svijet “duha” , koji nema
veze s duševnim, psihičkim koje se vremenski odvija. To su “neosjetilno
razumljiva značenja i smisaone tvorevine, koje ne mogu biti niti vre
menske niti prostorne.” 448
Historija je ponajprije znanost o ljudskoj kulturi, a kulturni život je
“zbivanje koje ima značenje i smisao” , dok priroda naprotiv protječe
“bez značenja i bez smisla.”449 U tome je razlika između prirodnih i du
hovnih znanosti. Jedne proučavaju opažajne prirodne procese koji ne
maju smisla i značenja, druge kulturu i njezine nosioce, realne ljude,
kao ono što ima smisao i značenje. Zato metoda prirodnih znanosti nije
dovoljna za područja koja su vrijednosna i smislena.
Vidjet ćemo kasnije da Rickertova transcendentalna metoda ipak u
biti, kao i kod Windelbanda, vodi neobjašnjivoj dihotomiji stvarnosti,
postulirajući na jednoj strani prirodni svijet podvrgnut zakonima, op
ćem, a na drugoj historijski svijet kao svijet jednokratnog, neponovlji
vog zbivanja koji participira na nečemu vrijednosnom, apsolutnom i
neobjašnjivom.
Objašnjavajući svoje stajalište, Rickert piše da prirodni produkti slo
bodno rastu iz zemlje, oni su samonikli i prepušteni samima sebi. Kod
kulturnih procesa imamo posla s vrednotama, prirodne procese, koji su
samostalno nastali, možemo promatrati bez obzira na vrednote. “ Pri
roda bi prema tome bila slobodna od značenja, ona je samo nešto opa-
žajno, nerazumljivo, a kultura je naprotiv bivstvo sa značenjem i koje
se može razumijevati, i to je tako u stvarnosti.”450 Kad je pitanje biv
447 H. Rickert, Kulturwissenschaft and Naturwissenschaft, str. XI.

448 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, Heidelberg 1924, str. 22.
450 H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, str. 20. Na temelju
toga, zaključuje Rickert, možemo govoriti o “wertfreie Natur und wertbehaf-
tete Kultur” (prirodi koja je vrijednosno slobodna i kulturi koja je vrijednosno
667
stva vrednota, Rickert zaključuje kao i Windelband da se ne može reći

da su one stvarne, zbiljske, nego samo da važe.
Logici historijske znanosti pripada da ona ne želi obrađivati stvar
nost s ciljem da dođe do zajedničkog u objektima, do zakona kao što je
slučaj kod prirodnih znanosti, jer time i ciljevi koje ona postavlja kao
historija nikad ne bi bili dostignuti. Historijski predmet (ličnost, narod,
historijsko razdoblje, privredni ili politički pokret itd.), ako se želi pri
kazati kao cjelina, mora se shvatiti “u njegovoj jednokratnosti i nikad
ponovljivom individualitetu.”451 Zato se historija ne može služiti gene-
ralizirajućom metodom, bez obzira na to je li taj historijski predmet tje
lesni, duševni, kulturni itd. Dakle, ovo jednokratno s individualnim
sadržajem zadatak je historijske znanosti.
U historiji su dijelovi u međusobnoj povezanosti, kako s okolnim svi
jetom tako i u svom vlastitom razvoju. Historijska cjelina je u odnosu
na njezine dijelove bogatija, dok je opći pojam u prirodnim znanostima
uvijek siromašniji od pojedinačnih predmeta koje istražuju. Jednako se
tako i u razvoju uvijek zbiva nešto novo, a budući da se pojmovi zako
na odnose na ono što se ponavlja, to se “pojmovi historijskog razvoja i
zakona upravo isključuju.”452
Međutim, historijski su procesi također kauzalno povezani te je ne
točno mišljenje nekih da su objekti historijskih istraživanja “ slobodna”
bića koja nisu podvrgnuta nikakvim uvjetovanostima. Ali kauzalno ne
znači i “ zakonito” . Empirijska stvarnost poznaje samo individualne
kauzalne veze, a o zakonima ne može govoriti kao o pojmovima. Nada
lje, historičar ne želi samo dati vremenski slijed uzroka i posljedica nego
i uvid u nužnost kojom iz toga pojedinačnog, nikad neponovljivog uzroka
slijedi ili proizlazi nikad neponovljiva posljedica. Ali, to nije zakonitost.
“U zakon razvoja ulazi individualitet i posebnost jednog razvoja isto
tako malo kao i individualno u prirodni zakon uopće, pa htjeti usposta
viti zakone razvoja u dotičnom smislu za historijske razvojne nizove,
ostaje zato logički besmislen pothvat.”453
prožeta) (ibid., str. 21). S obzirom na pojam “ duhovne” i “ kulturne” znanos

ti, Rickert u daljnjem tekstu još jednom napominje da npr. strojevi, kemijska
sredstva za poljoprivredu itd. spadaju u kulturu, te ih je bolje nazivati pred
metima kulturne znanosti, nego duhovne znanosti (vidi ibid., str. 22). Vidi o
tome još opširnije u Grenzen der naturwiss, Begriffsbildung, str. 394-404.
451 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, str. 38.
452 H. Rickert, ibid., str 46.
453 H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, str. 303.
U tom djeluje isto tako tvrdio: “Historijske kauzalne sveze treba opet brižlji
vo odijeliti od prirodoznanstvenih kauzalnih zakona. Prikaz kauzalnih veza
ne poklapa se nipošto, kao što se često misli, s generalizirajućim prikazom
stvarnosti kao ‘prirode’ .” (H. Rickert, Die Grenzen itd. str. 212).
668
Vrednote nisu nikakve zbiljnosti, niti fizičke niti psihičke. Njihova

je bit u tome što one važe. U tome se Rickert u potpunosti slagao s
Lotzeom i Windelbandom. Budući da su, međutim, povezane sa stvar
nošću, to one jedan objekt i čine dobrim, a mogu biti također povezane
s aktom jednog subjekta kada vrednuje. Kod vrednovanja se uvijek neš
to hvali ili kudi, kod odnošenja prema vrednotama toga nema. M o
ramo dakle razlikovati praktičko vrednovanje i teoretsko vrijednosno
odnošenje. Historičar nema zadatak odlučiti je li Francuska revolu
cija koristila ili škodila francuskom i evropskom razvoju. To bi bilo
“vrednovanje” (Wertung). Ali nijedan historičar ne sumnja da su to bili
značajni i važni događaji i da se moraju obraditi u prikazu evropske his
torije. Ako, dakle, historičar hvali ili kudi, prekoračuje granice znanos
ti o realnom bivstvu. To ne znači da historičari ipak i ne vrednuju, ali
to nije njihov zadatak. Historija, dakle, ne pita o važenju vrednota, nego
uzima samo u obzir da su neke vrednote praktički vrednovane. Zato
ona “ nikad ne može ni odlučiti da li je jedan red promjena napredak ili
nazadak.”454 Pojam “ napretka” zato pripada filozofiji historije.
Na prigovor da o posebnom i pojedinačnom ne može biti znanosti,
što je bilo Schopenhauerovo mišljenje, Rickert drži da se historija ne
sastoji samo iz običnog nabrajanja ili opisivanja pojedinih činjenica. “ I
historija podvrgava kao i prirodna znanost posebno jednom ‘općem’”455.
Ali razlika između historije i prirodne znanosti ipak ostaje. Kod histo
ričara ovo “ opće” je kulturna vrednota, a ona postoji samo na pojedi
načnom. “Ako dakle vezujem jednu individualnu stvarnost na neku op
ću vrednotu, ona time ne postaje rodni egzemplar (Gattungsexemplar)
jednog općeg pojma, nego ona ostaje u svom individualitetu značajna
kao individualni nosilac jedne individualne misaone tvorevine.”456
Prema tome materijal svojstven historijskoj znanosti, koji je po svo
joj biti smisaoni kulturni život, mora se prikazati na individualizirajući
način, i to tako da iste opće vrednote, koje mu daju historijski smisao,
kod pojmovnog oblikovanja određuju i izbor bitnih sastavnih dijelova.
454 H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, str. 95. Dok se prirod

ne znanosti ne odnose prema vrednotama, historijska znanost mora doduše
biti “također slobodna od praktičkog vrednovanja objekata i njihova prosuđi
vanja kao dobra ili zla, ali nikada ne može ispustiti iz vida odnošenje objeka
ta prema vrednotama, jer inače za nju ne bi bilo moguće da u empirijskoj
stvarnosti odijeli historijski bitne od historijski nebitnih događaja.” (H. Ric
kert, Die Grenzen itd. str. 252.) Rickert ima pravo kada kaže da je pojam
“napretka” filozofski problem; ali to ne znači da na temelju određene filozof
ske interpretacije pojam “ napredak” historičar nema prava, pa i zadatak, da
ne samo opiše nego i vrednuje pojedina historijska zbivanja.
669
Samo pomoću tih vrednota oblikuje historijska znanost svoj materijal

“ objektivno” u pojmove, jer te vrednote stoje tome kao osnova, što his
torijske objekte za historiju u njezinoj individualnosti bitno i tvori.
Suština je historijske metode da je ona “ individualizirajuća i s od
nosom na vrednote (wertbeziehend)”457, a priroda je vrijednosno indi
ferentna i prikazuje se generalizirajućom metodom. Historijski realitet
je uvijek fizičko-psihički realitet. Čovjek kao društveno biće glavni je
objekt historijskog istraživanja, a pogotovo zato jer on sudjeluje u rea
liziranju vrednota koje su važne za socijalnu povezanost. Ona je u biti
kulturna znanost, i zato je to bolji izraz od termina duhovna znanost.
Rickert drži da je u tim analizama pokazao bitnu razliku između
dvije grupe koje se zasnivaju na empirijskomu znanstvenom radu. Ali,
ponovno naglašava da historijski postupak zadire i u područje prirod
nih znanosti kao što i prirodoznanstveni postupak zadire i u područje
kulturnih znanosti. To stvar zato komplicira. On je pokazao samo ek
streme, i zato treba napustiti mišljenje da se sve pojedinačne znanosti
mogu obuhvatiti dvostranom shemom: prirodne i duhovne znanosti.
Historijski elementi dolaze osobito do izražaja u biologiji, pogotovo
u biogenetskoj biologiji, i zato je možemo nazvati historijskom zna
nošću. To je po Rickertovu mišljenju opravdano zato što ona, premda
bogata općim pojmovima, te pojmove tako spaja da cjelina dolazi do iz
ražaja s obzirom na njezinu jednokratnost i posebnost. Zato ova biolo
gija nije historijska, kako misli Tonnies, zato što obrađuje “razvitak” .
I embriologija to čini, ali ona upućuje na ono što se ponavlja i zato je
prirodna znanost. I teorija descendencije generalizira i zato nije histo
rijska znanost. Ovaj zaključak je, mislim, veoma sporan, jer generali
ziranja postoje i u historijskoj znanosti.
Ako se, međutim, cijeli red organizama ne označuje samo kao raz
voj u historijskom smislu, nego i kao napredak (Fortschritt), dakle ako
se vrednuje, to je moguće samo onda ako se kultura čovječanstva osta
vi kao apsolutno dobro. Tada se kulturne vrednote prenose i na prirod
na zbivanja. Ako prirodoznanstveno prosuđujemo razvoj od nižih orga
nizama do čovjeka, taj razvoj nije “ niti napredak niti nazadak, nego
jednostavno vrijednosno-indiferentni niz promjena.”458
Kulturna dobra uvijek nose pojedine ličnosti, što ne znači da mora
mo prihvatiti teoriju velikih ličnosti. A ako netko misli daje sve kauzal
no određeno, mora znati da historiju ne može prikazati pomoću općih
zakona, nego da su i kauzalne veze u historiji jednokratne i individua
liteti.

458 H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, str. 105.
670
Jednostavni tok događaja koji se zove historija nije problem jedne

filozofske discipline. Tek kad jedno zbivanje shvatimo kao historiju, fi
lozofija historije postavlja zadatak da istražuje njezine principe. Histo
rijski se principi traže ih u općim zakonima ili u općem smislu historij
skog života. Kao filozofska znanost ona mora biti univerzalna i zato je
usmjerena na historiju kao cjelinu.
Pod zakonom se npr. shvaća nužnost uopće; dakle kauzalna nužnost
jednokratnog i posebnog; ali se pod zakonom shvaća i nužnost jednog
imperativa ili vrednote. Historijske specijalne discipline ne pitaju za
historijske zakone, jer to nema smisla. Historičar koji bi tražio prirod
ne zakone historije ne bi bio historičar. Ali to što vrijedi za empirijske
historijske znanosti, ne mora vrijediti za filozofiju historije. Otpočinje
traganje za jednom društvenom znanosti koja traži zakone historije i
koja bi se mogla identificirati sa sociologijom kao filozofijom historije.459
Za takve je sociologe historijska spoznaja jednokratnog i neponovljivog,
individualnog - nužna i služi kao osnova, kao predradnja za uopćava
nje. Problem je važe li tako eventualno pronađeni zakoni kao principi
historijskog zbivanja i je li opravdano tako generalizirajuću sociologiju
nazvati filozofijom historije.
Historijski principi moraju biti prvo principi kulture i drugo princi
pi historijskog univerzuma. Nema, međutim, po Rickertovu mišljenju,
nikakve garancije o spojivosti zakonoznanstvenog (gesetzeswissen-
schaftlich) i kulturnoznanstvenog načina promatranja u filozofiji his
torije, te da se pojmovi zakona uvijek sadržajno poklapaju s općim poj
mom kulture. Time je, po njegovu mišljenju, već “izvučeno tlo” ispod
sociologije kao filozofije historije.460
Traženje zakona kulturnog života je besmisleno. Odlučujući moment
je u pojmu odnosa što ga ima historijska cjelina prema dijelovima. Fi
lozofija historije nije filozofija objekta jednoga historijskog specijalnog
istraživanja, nego filozofija objekta univerzalne historije, te mora ujed
no utvrditi principe historijskog univerzuma. Historijski univerzum
je sveobuhvatna historijska cjelina koja se može zamisliti, po svom poj
mu, jednokratno i individualno, u kome svako pojedinačno historijsko
istraživanje ima kao objekt jedan individualni član, te ćemo kasnije
zahtijevati od filozofije historije da principi historije budu principi je
dinstva tog univerzuma. Iz toga po Rickertu slijedi da je jedna znanost
o zakonima kao historijsko učenje o principima, nemoguća.461 “Pojam
459 Ovdje Rickert sigurno misli na R Bartha koji je objavio i djelo o sociologiji kao
filozofiji historije, a možda i na M. Webera koji je blizak takvu shvaćanju.
460 Vidi Die Probleme der Geschichtsphilosophie, str. 93-96.
461 Na prigovor da i prirodne znanosti imaju cjelinu prirode pred sobom i da ipak
671
zakona,” zaključuje Rickert, “kao principa historijskog univerzuma

prema tome je za filozofiju historije isto tako logički besmislen, kao što
je i pojam historijskog zakona kao cilja jedne empirijske historijske zna
nosti. Zacijelo ide filozofija historije na ‘opće’ , ali samo utoliko, ukoliko
ima posla s historijskim univerzumom, i upravo zbog toga ostaje i njen
objekt uvijek jednokratni i individualni razvojni tok, koji se sastoji iz
individuuma kao svojih članova. Sociologija kao znanost o zakonima
može stoga, bez obzira na to koliko inače bila dragocjena, davati histo
riji pomoćne pojmove pri istraživanju kauzalnih veza, ali nikad ne smije
zamijeniti filozofiju historije.”462
Karakteristično je za sve pokušaje koji žele pronaći prirodni zakon
historijskog univerzuma daje taj zakon uvijek i formula za zakon raz
voja i zakon napretka. Ali, napredovanje ili nazadovanje su vrijednosni
pojmovi i o napretku se može govoriti samo ako se ima jedno mjerilo
vrijednosti. Napredak je nastajanje nečega novog, u svom individuali
tetu još nepostojeće. A “pojam jednog mjerila vrijednosti kao pojam ono
ga što treba da bude, nikad se ne može poklopiti s pojmom zakona, koji
sadrži ono, što po svuda i uvijek postoji ili mora biti, i zato nema smisla
to zahtijevati.”463 Trebanje i moranje se isključuju i samo zbog spome
nute mnogoznačnosti pojma zakona, može se govoriti o “ zakonu nap
redovanja” . Nastajanje novog ne ide ni ujedan zakon, jer zakon sadrži
ono što se neograničeno često ponavlja. Comteov “ zakon” je zapravo
vrijednosna formula. Pozitivno je za njega ono što treba biti, kao apso
lutni ideal. S tog stajališta promatra sav historijski razvoj. Ali znanost
o zakonima, oslobođena vezivanja za vrijednosti, to ne može postići.
Rickert se na temelju ovih svojih gledanja osvrće na darvinistički na-
turalizam u pokušaju objašnjenja razvoja čovjeka i historije. Ova teori
ja bi zato morala u potpunosti napustiti svaku teleologiju vrednota i
pojmove “viši” i “ niži” . Prirodno odabiranje ne odstranjuje loše i odr
žava dobre, nego životno sposobnijima pomaže da pobijede, a to bi bio
napredak tek onda kad bi se život proglasio apsolutnom vrijednošću. A
to je besmislica, jer životnu sposobnost ima svaki život već svojim obič
nim postojanjem. Na temelju Darwinovih pojmova ljudski se život ne
može ocjenjivati višim nego životinjski i razvoj prema čovjeku nazvati
mogu otkrivati opće zakone te cjeline, pa bi, prema tome, ijedna filozofija his
torije mogla također otkrivati zakone i principe te historije kao cjeline, Ric
kert ne daje uvjerljive protuargumente. Npr. daje problematično svjetsku cje
linu prirodnih znanosti zamisliti kao individuum, da znanosti zakona nemaju
posla sa svjetskom cjelinom kao filozofija historije s historijskim univerzu
mom itd. (Vidi Die Probleme itd. str. 98-99)
463 H. Rickert, ibid., str. 105-106.
672
napretkom. Iz prirodoznanstvenih se pojmova ne mogu izvesti nikakve

vrednote, a tek na temelju jednog vrijednosnog mjerila može se jedan
razvoj nazvati napretkom.464
Ako su, međutim, vrednote one koje vode i uvjetuju izbor historij
skog materijala i svu historijsku izgradnju pojmova - može li se sa
movolja, kompleks individualnih želja i mišljenja ikad isključiti iz his
torijskih znanosti? Ako nema nekih apsolutnih kriterija, apsolutnih
vrednota prema kojima se prosuđuje, onda postoji i toliko historijskih
istina koliko ima kulturnih krugova koji ih zastupaju. Jedinstvo i ob-
jektivitet kulturnih znanosti uvjetovani su jedinstvom i objektivitetom
našeg pojma kulture, a ovaj od jedinstva i objektiviteta vrednota. Zato
je prihvaćanje objektivno važećih “transcendentalnih” vrednota neizbje-
živo iz čisto logičkih razloga. “Bezuvjetno općevažećem zakonu prirode,
što ga generalizirajuće znanosti traže, mora tada odgovarati bezuvjetno
važeća vrednota, koju naša kulturna dobra kao nosioci individualnih
smisaonih tvorevina više ili manje realiziraju, i time može postati jasna
barem alternativa, pred koju smo tako postavljeni.”465 Zato na kraju ne
postoji nikakva historijska znanost bez filozofije historije. Ako filozofi
ja uspije izgraditi sveobuhvatno učenje o vrednotama, onda ona može
na toj osnovi nastojati razumjeti na kojim vrednotama počiva i smisao
našega života.
Prirodoznanstveno se historija, dakle, ne može objasniti. Historij-
sko-kulturnoznanstveno stajalište je prirodoznanstvenom nadređeno,
jer je obuhvatnije. “ Nije samo prirodna znanost historijski produkt kul
turnog čovječanstva, nego i ‘priroda’ sama u logičkom i formalnom smis
lu nije ništa drugo nego jedno teoretsko kulturno dobro, jedno valjano,
tj. objektivno vrijednosno shvaćanje stvarnosti ljudskim intelektom, i
apsolutno važenje na njoj vezanih vrednota kao i po njemu konstitui-
rajućih smisaonih tvorevina mora upravo prirodna znanost uvijek pret
postaviti.” 466
Vrijednosni pojmovi konstituiraju “historijski univerzum” . To jedi
no zaslužuje ime historijskih principa i zato je filozofija historije, kao
znanost o principima, zapravo učenje o vrednotama “ na kojima počiva
jedinstvo i raščlanjenost historijskog univerzuma.”467 S obzirom na te
464 Vidi H. Rickert, ibid., str. 107-108. U vezi s rečenim Rickert piše daje isti slu
čaj i s onima koji uzimaju rasu kao osnovu filozofije historije. Oni taj pojam
upotrebljavaju sasvim nekritički kao vrijednosni pojam što on nije, pa kao pri
rodni pojam ne može niti biti historijski princip. (Ibid., str. 108-109)
465 H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, str. 138.
467 H. Rickert, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, str. 109. Na sljedećim
673
vrednote može se i objasniti i zajednički smisao cjelokupnog razvoja, jer

se prije pogrešno izjednačavalo zakon i vrijednost, moranje i trebanje,
bivstvo i smisao. Ali kako filozofija historije može doći do vrijednosnog
sistema koji bi joj omogućio tumačenje objektivnog smisla cjelokupnoga
historijskog zbivanja? To je, drži Rickert, najteže pitanje. Zato mora
mo doći do “nadhistorijskih vrednota” da bismo filozofiju historije imali
kao posebnu znanost o principima historijskog univerzuma i da bismo
objasnili njegov smisao. A to već ne spada u filozofiju historije kao po
sebnu filozofsku disciplinu, nego u sistem filozofije kao takve. “ Osnove
filozofije historije poklapaju se s osnovama jedne filozofije kao znanos
ti o vrednotama uopće.”468
Ali filozofija kao kritička i vrijednosna znanost ne mora pretposta
viti nikakvu sadržajno određenu apsolutnu vrednotu. Dovoljno je da
uspije dobiti formalnu bezuvjetnu vrednotu, pa se zatim cijeli sadržaj
vrijednosnog sistema može uzeti iz historijskog života. Filozofija histo
rije će se morati poslužiti čisto formalnim vrijednosnim principima, jer
oni mogu vrijediti za sav historijski život. A sistem vrijednosti mora biti
otvoren, jer stalno nastaju nove kulturne vrednote. Kritike koje su Ric-
kertu uputili Lamprecht, Troeltsche i neki drugi filozofi za formalizam
njegove koncepcije, nisu bile bez osnova.
U daljnjoj analizi ovih problema Rickert razmatra pitanje filozofije
historije kao univerzalne historije i zaključuje daje to zadatak histori
čara, a ne filozofa. Jednako se tako ukratko osvrće na historizam, za
koji misli da uopće nije primjeren da bude svjetonazor. Ako se do kraja
domisli, historizam po Rickertovu mišljenju konzekventno vodi relati
vizmu i skepticizmu i konačno nihilizmu. Historizam mora, ako je dos
ljedan, svakom historijskom bivstvu priznati pravo povijesnog. Ako se
filozofija historije hoće uzdići iznad nihilizma do kojeg dovodi histori
zam, ona ne može biti bez kategorije napretka.
Razmatrajući dalje epohe nastajanja filozofije historije, Rickert drži
da je ona prošla kroz razdoblje dogmatizma, skepticizma i kriticizma.
Kao neokantovac u Kantu, naravno, vidi filozofa koji je prevladao i dog
matizam i skepticizam svojim postavljanjem subjekta kao središta, a ne
prirodu. Njegovom koncepcijom transcendentalnog, kojom subjekt svo
jim apriornim formama osjetilnosti i razuma zapravo oblikuje sam ob
jekt, potkopan je svaki naturalizam koji niječe “ objektivni” smisao his
torijskog života i time čini i filozofiju historije nemogućom. Subjekt je
svojim teoretskim umom centar, a svojim praktičkim umom daje kul
stranicama Rickert se osvrće i na materijalističko shvaćanje historije, o če

mu će biti riječ u posebnom odjeljku.
674
Od antike do h'aja 19. stoljeća
turnom životu pozitivni smisao. On je autonomna, “slobodna” ličnost

svjesna svojih dužnosti. Autonomni čovjek daje svu slobodu znanosti,
samo ne onu da odlučuje o vrednotama ili nevrednotama, o smislu i
besmislu svijeta u njegovu totalitetu.469
Za filozofiju historije našeg vremena postavlja se pitanje je li moguće
na osnovi Kantova idealizma i priznanjem svih rezultata prirodnih i
historijskih znanosti naći vrijednosno stajalište s kojeg se može filozof
ski obraditi univerzalna historija i time doći do filozofije historije koja
bi, imajući na umu historijsko znanje našega vremena, kod sve sadr
žajne razlike ipak imala istu formalnu strukturu kao filozofskohisto-
rijski sistemi Fichtea i Hegela. Postavlja se pitanje ne predstavlja li kri
tička obrada historijskofilozofskih problema jednu metafiziku u smislu
prihvaćanja dvaju realiteta: jednoga empirijskog i jednoga apsolutnog,
transcendentnog. Već u empirijskoj historijskoj znanosti mnogi histo
ričari polaze od nekih vjerovanja koja imaju metafizički karakter, kao
npr. Ranke, ali ne samo on. Historičar će dobro učiniti, misli Rickert,
ako ta svoja vjerovanja u transcendentne sile ne unosi u svoja istraži
vanja, jer kao historičar ne može riješiti problem tih dvaju svjetova -
empirijskoga i transcendentnog.
Filozofija historije nema po Rickertovu mišljenju potrebu da prih
vaća neku transcendentnu ih apsolutnu stvarnost, jer je njoj stalo da
ustanovi vrednote kao principe historijskog života. Metafizička pitanja
su zadatak drugih dijelova filozofije. I kod samog je Hegela metafizika
u njegovoj filozofiji historije imala malu ulogu. Njegova se filozofija his
torije kreće u pojmovima koji potječu uglavnom iz imanentnoga histo
rijskog života.
Rickert je inače uvjeren u transcendentno važenje vrednota i njiho
vo povezivanje sa stvarnošću, što je, kako sam već rekao, problem koji
nisu riješili ni Windelband ni Rickert. Nosilac bezvremenskih vrednota
može biti samo metafizički nosilac tih vrednota. Ovo metafizičko biv
stvo ne može naravno biti vremenito, jer se samo ovostranost može
odnositi i na budućnost. Ali čim mi to nevremenito postavimo kao me
tafizički realitet i historijskom zbivanju oduzmemo stvarni realitet,
dokidamo svaki objektivni smisao historije i svaku mogućnost njezine
filozofske obrade.
Filozofiji, nakon što je cijelo područje empirijskog bivstva prepustila
posebnim znanostima i odrekla se zahvaćanja, spoznaje metafizičke biti
svijeta, ostaje “carstvo vrednota i smisaonih tvorevina kao njeno pravo
područje.”470 Jedno od tih vrijednosnih područja jest znanost ako teži
469 Vidi H. Rickert, ibid., str. 133-139.

675
ostvarivanju vrednota istine, i filozofija historije ima prvi zadatak, kao

logika historije, baviti se suštinom historijskih znanosti; drugo, principi
historijskog života su i sami vrednote, koje su u osnovi smisla kulture,
i razrada tih vrednota drugi je zadatak filozofije historije. Logika his
torije i historijsko učenje o principima u sistematskoj su povezanosti.
Treća grupa problema je istraživanje koliko se toga ostvarilo u dosadaš
njoj historiji s obzirom na sistemsku zasnovanost vrednota. Tada će se
razumjeti gdje mi danas jesmo u razvoju kulture i gdje treba da tražimo
naš zadatak za budućnost. “ Pod svim okolnostima su međutim vred
note s kojima filozofija, koja polazi od logike historije, ima posla. Naj
prije istražuje ona teorijske vrednote, iz kojih se izvode misaone forme
empirijsko historijskog istraživanja, zatim kulturne vrednote, koje kao
principi historijski bitnog materijala jedinstveno konstituiraju historiju
kao smislenu tvorevinu, i, konačno, vrednote kojih se postepeno ostva
rivanje tokom historije dosad zbilo.”471
Ova struja neokantovske filozofije s Windelbandom i Rickertom na
čelu izrazito je transcendentalno-idealistička, te je svojim logicizmom
oštro suprotstavljena pozitivizmu, psihologizmu, metafizičkom iracio
nalizmu, filozofiji života i na kraju i prirodoznanstvenom i historijskom
materijalizmu.
Neokriticizam badenske škole, naročito u Rickertovim analizama
problematike prirodnih i kulturnih znanosti, dosta je pridonio distin-
gviranju i preciziranju mnogih pojmova koji su za ovu problematiku
važni (pojam kauzalnosti, zakona, napretka, prirode i historije, vrijed
nosti itd.J. Ali su njihove filozofskohistorijske preokupacije ipak ostale
s jedne strane u granicama logičkoga i metodološkog, a s druge tran
scendentalnog i vrijednosnog, čime je cijeli ovaj pokušaj ostao uglav
nom samo idealistička prolegomena za filozofiju historije. Davanjem
prioriteta logičkomu i metodološkom, ostalo je zapostavljeno značenje
predmetnoga, stvarnog, socijalno-ekonomskog, od čega zapravo i zavisi
metoda istraživanja. A njihov “platonizam vrednota” imao je nedosta
tak i teškoće svakog platonizma: neobjašnjivo participiranje tih tran
scendentalnih vrednota na pojedinačnom, empirijskom i historijskom.
Već su mnogi i za vrijeme nastanka ovoga filozofskog pravca kritizi
rali, po mom mišljenju s pravom, ne samo Rickertov formalizam nego i
neodrživost suprotstavljanja generalizirajuće i individualizirajuće me
tode, koliko god je Rickert nastojao ublažiti tu dihotomiju. Njihov se
“logicizam” morao suprotstaviti svakoj genetskoj, a naročito historij-
sko-materijalističkoj metodi istraživanja historijskih fenomena koja je
pokazala da naše misli, ideje imaju povijesni karakter i da su historij
676
ski nastale. Svaka transcendentalna, apriorna sfera idealiteta time

prestaje imati nadpovijesno i apsolutno značenje.
Taj idealizam transcendentalne metode osobito se očitovao u shva
ćanju historije kao jednokratnoga i neponovljivog zbivanja, pri čemu se
pretpostavljalo daje zakonitost svojstvena samo prirodi. Ova formalis-
tička dihotomija prirodnoga i historijskog pokazala se ipak neodrživom.
Međutim, pravilno naglašavajući (što nije samo njihova zasluga) da se
historija ne može shvatiti i objasniti prirodoznanstvenim kategorijama
i zakonima, neokantovci su, iako jednostrano, dali svoj prilog u toj tada
aktualnoj debati.
Ipak na kraju moramo ustvrditi da je Windelbandova i Rickertova
koncepcija transcendentalnog karaktera vrednota onemogućila da dub
lje proniknu u totalitet historijskoga i zakorače u suptilniju analizu svih
sfera kulturnog bivstvovanja. Jer kulturno, kao i materijalno, ekonom
sko, socijalno itd., ipak pokazuje i određene pravilnosti, ponavljanja, iako
ne identična, pa se u njima može sagledati i određeni tip zakonitosti
koji se ne mora svoditi ili izjednačavati s prirodnim zakonitostima.
* * *
S ovim se misliocima uglavnom iscrpljuje značajnija fllozofskohisto-

rijska misao u Njemačkoj u 19. stoljeću. Potrebno je ipak navesti još
neke filozofe koji su pisali o tim problemima, ali nisu imali ono znače
nje za filozofskohistorijsku misao kao prikazani.
Većina je njih bila pod manjim ili većim utjecajem njemačkih klasika,
ali uvijek i s izvjesnom kritičkom distancom. Tako je u tom razdoblju
Johann Stutzmann (1777-1816), pod utjecajem Fichtea i Schellinga,
objavio djelo Philosophie der Geschichte (1808), a Christian Kapp (1798—
1874) objavio je 1826. djelo Das konkrete Allgemeine der Weltgesichte,
u kojemu slijedi uglavnom Hegelovu filozofsku koncepciju. Bio je inače
oštar protivnik Schellinga, koga naziva “filozofskim Cagliostrom deven-
taestog stoljeća” . Bio je i bliski prijatelj L. Feuerbacha, te je anonimno
objavio djelo Christus und die Weltgeschichte (1823).
Značajnija ličnost bio je Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832)
koji je u Jeni slušao predavanja Fichtea i Schellinga, ali se od njih raz
likovao po tome što je zasnovao sistem u kojemu je filozofija shvaćena
kao “božja mudrost” , a cjelokupni sistem naziva panenteizmom, te je
bog apsolutna prašila, biće koje se ne može dokazati. Zbog svoga pris
tajanja uz slobodne zidare i nekoga komplota u Gottingenu, morao ga
je kao profesor napustiti. Nastojeći da ga prime na sveučilište u Miinche-
nu, naišao je na jak Schellingov otpor.
677
Njegova je osnovna ideja bila shvaćanje stvari kao organske cjeline

iz jednog principa. Njegov panenteizam je trebao izbjeći greške i teiz-
ma i panteizma i svijet shvatiti kao učenje u kojemu je “sve-u-bogu” .
Iako svijet nije bog, a bog nije svijet, oni se ipak samo u tome razlikuju
daje bit boga cijela bit, a bit svijeta nije cijela. Pravo shvaćanje prirode
nije niti mehaničko niti atomističko, nego dinamičko koje polazi od poj
ma djelatne prašile, života koji prožima prirodu.
U društvu je zadaća čovjeka da oponaša i ostvaruje božji život. Ako
je bog jedini bezuvjetni vladar, na Zemlji je to čovječanstvo, tj. narod,
određene društvene osobe i zajednica. U savršenom čovječanstvu je sto
ga republikanski sustav ili ustroj zajednice ona stvarnost koja jedino
odgovara ideji prava.
Krause je u svom ne tako dugom životu veoma mnogo napisao i iz
gradio cijeli sistem panenteizma, koji je velikim dijelom objavljen na
kon njegova života. Tako je i djelo o fđozofrji historije objavio H. K. v.
Leonhardi pod naslovom Geist der Geschichte der Menscheit, oder Vor-
lesung iiber die reine, d.i.allgemeine Lebenslehre und Philosophie der
Geschichte zur Begriindung der Lebenkunstivissenschaft (1843).
Čovječanstvo po Krauseu prolazi razne stupnjeve, kao što i pojedi
nac prolazi stupnjeve dječaštva, mladenaštva i razdoblje u kojemu je
svjestan svoje individualnosti, dakle razdoblje zrelosti. Tako se odvija i
život čovječanstva. Prvi stupanj toga razvoja je stanje nevinosti, u ko
jemu je čovjek sjedinjen sa svim silama svijeta. Iz tog prastanja čovje
čanstvo stupa u drugo razdoblje života koje se dijeli na tri razdoblja.
Prvo razdoblje je prijelaz na politeizma, stanje rata među narodima,
ropstvo, kaste i despotsko uređenje države. Drugo je razdoblje srednje
ga vijeka, u kojemu se bog priznaje i slavi kao biće koje se uzdiže nad
svim pojedinačnim (monoteizam). Međutim, zbog još uvijek vanjskoga
shvaćanja tog odnosa, dolazi do fanatizma, vlasti svećenstva i zavisnos
ti umjetnosti i znanosti od religioznih organizacija. Treće se razdoblje
odlikuje sve većim oslobođenjem od historijskih autoriteta, dolazi do
postupne punoljetnosti čovječanstva, do nastanka racionalnog teizma,
svjetskoga građanstva, filantropije i prožimanja kulture. Isto tako u tom
razdoblju nastaju suprotnosti i borba novoga sa starim, stvaranje taj
nih organizacija, dijelom naprednih kao što su slobodni zidari i ilumi-
nati, dijelom reakcionarnih kao što su jezuiti.
Prijelaz trećem glavnom razdoblju života čovječanstva, razdoblju
zrelosti, posreduje znanstvena spoznaja, izgradnja učenja o biti, koju
je otkrio Spinoza a dovršio sam Krause. U opisu te najviše točke razvo
ja čovječanstva Krause iskazuje svoj ćudoredni i znanstveni ideal što
bi trebalo da bude organska savršenost samog čovječanstva. Cilj je raz
voja čovječanstva stvaranje univerzalne ljudske zajednice koja se mora
678
spoznati i njegovati iskrenim prijateljstvom, pa će tada prožeti sve obi

telji i narode. Umjetnost, religija, moral, pravo i politika postaju koz
mopolitski, pa i s ostalim bićima na drugim planetima nastaje jedinstvo
i harmonija cijeloga kozmosa.
Krause je bio više cijenjen u nekim drugim zemljama nego u svojoj.
Njegov učenik H. Ahrens je kao profesor prirodnog prava u Bruxellesu
popularizirao Krausea, što poslije njega nastavlja G. Tibergien. U Špa
njolskoj je, na madridskom sveučilištu, njegove filozofske koncepcije
zastupao Julio Sans del Rio koji je 1868. bio brutalno razriješen duž
nosti, jer je preveo i objavio Krauseovo djelo Ideal čovječanstva. Del
Riovi učenici su i dalje cijenili Krauseovu filozofiju i samog Krausea koji
je bio veoma moralna i humana ličnost.
Među poznatijim filozofima toga vremena treba spomenuti Jacoba
Friedricha Friesa (1773-1843) koji je studirao u Leipzigu, a 1797. go
dine slušao u Jeni Fichteova predavanja. Bio je izvanredni profesor u
Heidelbergu, a 1816. redoviti profesor u Jeni. Na pritisak pruske i aus
trijske vlade bio je 1819. suspendiran. Tek je 1924. godine dobio pravo
da predaje kao profesor fiziku i matematiku, a od 1925. bilo mu je do
pušteno ponovno predavati i filozofiju.
Kao zastupnik psihologizma bio je protivnik spekulativnih sistema,
što u to doba nije moglo ostaviti nekoga značajnijeg traga ni utjecaja.
U mnogo čemu je bio pod utjecajem Kantove filozofije koju je držao i
završetkom historije filozofije. Svijet prožimaju prirodni zakoni, ali
samo svijet kao pojavu. Ono što ga razlikuje od Kanta je nastojanje da
transcendentalno shvati i protumači kao psihologijsko. Svaki čovjek
posjeduje apriorne filozofske spoznaje koje primjenjuje u svom djelova
nju. Jedino je zato nužno da se samopromatranjem i refleksijom pro
nađu i utvrde ti uvidi.
Kao protivnik spekulativnih sistema Fries je historiju shvatio kao
bivstvo podvrgnuto zakonima prirodnoga toka. U njoj pobjeđuje sila
nad silom i mudrost nad mudrošću. Stvarni napredak je samo na inte
lektualnom području te je i zadatak filozofije historije da pronađe za
kon toga razvitka. Odbacuje teleologiju u historiji i naglašava indivi
dualnu vrijednost svake epohe. U smislu tadašnjega liberalizma Fries
zasniva svoju filozofiju na pojmu čovjekova dostojanstva.
Od njegovih učenika je Ernst Friedrich Apelt (1815-1859) nastojao,
također i pod Kantovim utjecajem, oko jedne strogo znanstvene filozo
fije, a napisao je i djelo Die Epochen der Geschichte der Menschheit (2
sv. 1845-1846).
Među najranija djela posthegelovske i postromantičarske faze spa
da i djelo književnika Karla Gutzkowa (1811-1878). G utzkow jebio vo
đa tadašnjega literarnog pokreta “ Das junge Deutschland” , koji je bio
679
liberalno-demokratski orijentiran, a od 1836. do 1843. uređivao je ča

sopis “Telegraph fur Deutschland” , u kojemu je mladi Engels započeo
svojom literarnom djelatnošću, objavivši od 1839. do 1841. više članaka
o njemačkoj literaturi pod pseudonimom W. Oswald.
Sredinom tridsetih godina je Gutzkowljev roman “Wally, die Zweif-
lerin” (1833), na Menzelovu denuncijaciju, bio zabranjen i zaplijenjen,
a svi spisi “Mlade Njemačke” zabranjeni do 1842. godine. Gutzkow je
bio osuđen na deset tjedana zatvora, u kojemu i piše svoje djelo Zur
Philosophie der Geschichte (1836).
Ovaj je prilog filozofiji historije u osnovi veliki esej pisan na najbo
ljim tradicijama francuske i njemačke filozofskohistorijske misli. Nije
se, naravno, moglo očekivati da djelo bude prožeto dubljim filozofskim
analizama, ali je interesantno svjedočanstvo jednog od vodećih napred
nih književnika toga vremena, kada započinju duboke transformacije
u socijalnom i duhovnom biću Njemačke. U svojoj građanskoj i huma
nističkoj opoziciji prema tada vladajućem feudalnom apsolutizmu, ta
lentirani Gutzkow je znao formulirati neke stavove koji zaslužuju da
se navedu, upravo kao signum vremena.
“ Historija ne počinje s prvim čovjekom, nego s prvim karakterom.
Njen signal je prvo djelo.”472
“ Filozofija historije je usporedna anatomija događaja. Predmet te fi
lozofije je u mnogo višem stupnju djelatni, a ne trpeći čovjek, ali uvijek
čovjek u autonomiji svoje slobode te slabiji ili tako jak kao njegova
volja.”473
“Historija ima samo jedan cilj: to je život. Život nije nikakvo uživa
nje, život je zadatak. Da li mi nešto postižemo našim djelima, uvijek le
ži na jednoj nesigurnoj dasci.”474
“ Sloboda je veliki faktor historije. Sta historija donosi, to je dobra
ili loša žetva naših djela.”475
Teorijski, ovo djelo nije moglo imati djelovanja na razvoj filozofsko
historijske misli. Ali je u tom vremenu narastanja liberalnodemokrat-
skih snaga svojim panteizmom i kritičkim stavom svakako djelovalo po
zitivno. Kao zanimljivost možemo navesti daje mladi Engels, tada već
“ zaražen” mladohegelovstvom, upravo u navedenom Gutzkowljevu ča
sopisu među ostalim objavio i članak Retrogradni znaci vremena (1840)
u kojemu piše sljedeće: “ Poznati su pokušaji da se tok historije uspore
di s jednom linijom. ‘ Oblik historije’ , kaže se u jednom djelu punom
472 Karl Gutzkow, Zur Philosophie der Geschichte, Hamburg 1836, str. 58.
473 K. Gutzkow, ibid., str. 59.
474 K. Gutzkow, ibid., str. 143-144.
475 K. Gutzkow, ibid., str. 145.
680
duha koje je pisano protiv Hegelove Filozofije historije (tu Engels misli
na citirano djelo K. Gutzkowa), ‘oblik historije nije uzlaženje i silaže-
nje, nije koncentrični krug ili spirala, nego je epski paralelizam, koji čas
konvergira (tako treba reći umjesto ‘kongruira’), a čas divergira’. Me
đutim, ja se radije držim spirale koja je nacrtana slobodnom rukom i
kojoj nije previše stalo do pravilnih zavoja. Historija lagano počinje svoj
tok od nevidljive točke oko koje puzi u sporim zavojima; ali njeni kru
govi postaju sve veći, a zamah sve brži i življi; najzad leti kao plameni
komet od zvijezde do zvijezde, često dodirujući svoje stare puteve, često
ih unakrsno prelazeći i svakim obilaskom oko sebe približava se besko
načnom.”476
Nedugo nakon Hegelove smrti objavio je poljski grof August von
Cieszkowski (1814-1894), rođen u Suchi, istočno od Varšave, interesan
tno djelo o filozofiji historije. Mladost provodi u razjedinjenoj i okupi
ranoj Poljskoj, u njezinu ruskom dijelu, te posebnom carskom dozvo
lom odlazi na studij u Njemačku. U Berlinu boravi s prekidima od 1833.
do 1838, dakle u vrijeme dominacije Hegelove filozofije. Sluša E. Gansa,
H. Hothoa, K. L. Micheleta, te godine 1838. objavljuje svoje prvo filo
zofsko djelo, Prolegomena zur Historiosophie.
Njegovo djelo o filozofiji historije bitno se zasniva na Hegelovoj idea
lističkoj koncepciji historije, ali s izvjesnim razlikama i oprekama. Prvi
je prigovor u vezi s logičkim zakonima i organskom cjelinom historije.
“ Logički zakoni” , pisao je Cieszkowski, “koje nam je on najprije obja
vio, ne odražavaju se u njegovoj filozofiji historije s dovoljnom jasno
ćom, jednom riječi, Hegel nije to doveo do pojma organske i idealne
cjeline historije, do njena spekulativnog raščlanjivanja i potpune arhi-
tektonike.”477
Drugi je prigovor da Hegelova podjela historijskih razdoblja na ori
jentalno, grčko-rimsko i kršćansko-germansko vodi koncepciji kao da
time historija završava. Cieszkowski se više slaže s Herbartom, iako ne
u svemu, da dosadašnju historiju možemo više držati tek početkom.
Naprotiv, kaže Cieszkowski, “ totalitet historije mora se sastojati od
prošlosti i od budućnosti, iz onog puta koji je već prijeđen i onog koji
još treba prijeći, te iz toga nastaje kao prvi zahtjev: vindicirati za spe
kulaciju spoznaju biti budućnosti,”478
476 F. Engels, Retrogradni znaci vremena, K. Marx i F. Engels, Dela, tom 2, Beog
rad 1968, str. 38.
477 August von Cieszkowski, Prolegomena zur Historiosophie, Hamburg 1981,
str. 3.
478 A. v. Cieszkowski, ibid., str. 7-8. Zato se Cieszkowski nije slagao s Hegelovim
shvaćanjem glavnih etapa historijskog razvitka. Za naše orijentiranje o ovom
pitanju, a Prolegomena može biti samo orijentiranje, pisao je Cieszkowski,
681
Hegel uopće nije razmatrao problem budućnosti, a bez spoznaje

budućnosti kao integrirajućem dijelu historije, koja je realizacija odre
đenja čovjeka, nemoguće je spoznati organski i idealni totalitet histori
je. A budućnost se može trostruko odrediti: pomoću osjećaja, pomoću
mišljenja i pomoću volje. Prva je determinacija neposredna, prirodna,
slijepa i slučajna. Zato ona zahvaća ponajviše partikularitete bivstva,
pojedine činjenice (vidovnjaci i proroci). Druga je determinacija reflek
tirana, mišljena, teorijska, svjesna i nužna i zato zahvaća opće i bitno
(filozofija historije). A treća je determinacija napokon “ zbiljsko-praktič-
na, primijenjena, izvršena, spontana, voljna, slobodna; - zato ona obuh
vaća cijelu sferu čina (die That), činjenice i njihovo značenje, teoriju i
praksu, pojam i njegovu realnost, - i proizvodi izvršioce historije.”'119
Zato je čovječanstvo određeno da shvati ovaj pojam, a historija je up
ravo provedba tog procesa realizacije. To je kraj tog razvoja, a svi su
prijašnji stadiji samo predradnje i premise.
Tako Cieszkowski zasniva jednu aktivističku filozofiju čina prakse.
Jer fakta, činjenice su nesvjesne, predteorijske, a “djela su svjesna, post-
teorijska praksa-, jer teorija stupa između tih dviju praktika, od kojih
se ova posljednja, naime postteorijska praksa, nama objavljuje kao is
tinska sinteza teorijskog i neposredno praktičkog, subjektivnog i objek
tivnog, pri čemu je čin uopće istinska supstancijalna sinteza bivstva i
mišljenja.”4 480
9
7
Oslanjajući se na Hegelove koncepcije o kategorijama i teleologiji
historije, Cieszkowski je na temelju dosad izloženih premisa ponovno
zaključivao da filozofija, kao i umjetnost, mora biti primijenjena, sići iz
svojih filozofskih apstrakcija i teorije u praksu: “ Praktička filozofija, ili
točnije rečeno, filozofija prakse, - čije je najkonkretnije djelovanje na
život i socijalne odnose, razvijanje istine u konkretnoj djelatnosti - to
je buduća sudbina filozofije uopće.”481
Ovim nisu iscrpljene sve teme njegova djela (npr. zakona historije,
slobode, individualizma i kolektivizma itd.), ali je ova ideja filozofije či
možemo samo navesti “ da se svjetski duh danas nalazi na početku trećega

sintetičkog razdoblja, čije je p rv o, naime teorijsko, cijelo staro doba, a d rugo,
naime a n titeorijsk o, ovome oštro suprotstavljeni k ršća n sk o-g erm a n sk i svijet.
Na taj način su tri prva glavna Hegelova razdoblja samo tri momenta p r v o g
glavnog razdoblja uopće, koje čini antički svijet. Č etvrto Hegelovo razdoblje
je dakle za nas drugo, a to je moderni svijet. Naše treće glavno razdoblje je
buduće, čije se vlastito određenje može spoznati iz jednostrane suprotstavlje-
nosti prvih p r e th o d n ih .” (A. v. Cieszkowski, ibid., str. 24-25.)
479 A. v. Cieszkowski, ibid., str. 16.
480 A. v. Cieszkowski, ibid., str. 18-19.
481 A. v. Cieszkowski, ibid., str. 129. Cieszkowski varira ovu misao na više mje
sta.
682
na, prakse ipak bila onaj moment koji je u toj historijskoj konstelaciji
Njemačke imao najviše odjeka.
Cieszkowskijevim djelom je osobito bio oduševljen mladi M. Hess,
koji je u to vrijeme, naročito pod utjecajem francuskih socijalista, pos
tao jedan od prvih intelektualaca socijalista u Njemačkoj. Prihvaćajući
ideju o filozofiji prakse, ali u realističkom i socijalnom smislu, M. Hess
je već dolazio početkom četrdesetih godina i do elemenata materijalis
tičkog shvaćanja historije. To je bilo veoma očito u njegova tri članka
koji su bili objavljeni u zborniku Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz,
što ga je uredio G. Herwegh. Svojom koncepcijom prakse, prevladava
njem apstraktnoga filozofskog stajališta, koncepcijom slobode, socijaliz
ma i komunizma, Hess je značajno djelovao na Marxov misaoni razvoj,
što je Marx u svom predgovoru “Manuskriptima” i priznao. Upravo
zato je Cieszkowskijeva filozofija čina, kao što sam to već naglasio u
poglavlju o Marxovu i Engelsovu misaonom razvoju, preko Hessove
materijalističke interpretacije ovih problema, jedan od izvora komplek
sne Marxove misli o čovjeku i historiji.
Još u pedesetim godinama objavio je Ernst v. Lassaulx (1805-1861)
djelo Neuer Versuch einer allein auf die Wahrheit der Tatsachen geg-
riindeten Philosophic der Geschichte (1857). Pripadao je miinehenskom
krugu u kojemu su u to doba djelovali stari Schelling i F. v. Baader. Kao
gorljiv katolik izabran je u Nacionalnu skupštinu 1848. godine. Djelo
je prožeto kršćansko-teološkim vjerovanjem. Mogućnost filozofije his
torije je da subjektivni razum čovjeka razumije objektivni razum boga
koji je dan u stvarima. Svi ljudi potječu od jednog praoca te je čovje
čanstvo organsko biće, duhovno jedna cjelina. Narod je kao prirodni or
ganizam koji raste i propada. Protiv smrti naroda nema lijeka. Geograf
ski uvjeti su važni za razumijevanje razvoja čovječanstva, koje se razvija
od istoka prema zapadu.
U isto vrijeme objavio je Ch. K. J. Bunsen (1791-1860) djelo Gott in
der Geschichte (1857-1858) također s kršćansko-teološkog stajališta.
Razvoj historije je u dokazu napretka vjere u moralni svjetski poredak,
a filozofija historije treba to dokazati. Historija je djelo božanske svi
jesti, što znači da se božansko u historiji razvija prema vječno prepoz
natljivim zakonima.
J. Bahnsen (1830-1881) je 1872. godine objavio Zur Philosophic der
Geschichte, u kojoj pokušava sjediniti Hegelovu dijalektiku i Schopen-
hauerov metafizički iracionalizam. Bit svijeta je podvajanje volje u sva
kom elementu svijeta i zato je ovaj svijet najgori od svih mogućih. Zbog
antilogike svijeta, nemoguće gaje racionalno spoznati.
Najpoznatiji njemački darvinist i poznati biolog Ernst Haeckel (1834-
1919) objavio je 1868. godine Natiirliche Schopfungsgeschichte, nada
683
lje 1874. Anthropogenie oder Entwicklungsgeschichte der Menschen, a

1875. Ziele und Wege der heutigen Entwicklungsgeschichte koja su, kao
i njegova kasnija veoma popularna djela, Die Weltratsel (1899), Die
Lehenswunder (1904) i druga, pisana s njegova prirodoznanstvenoga
monističkog stajališta. Osnovni je Haeckelov stav da je svaka istinska
filozofija prirodna znanost, a svaka istinska prirodna znanost filozofi
ja. Haeckel je bio svakako jedan od najvažnijih i najpopularnijih pred
stavnika prirodnih znanosti koji je držao da se na tim, prirodoznan-
stvenim osnovama, jedino može razumjeti čovjek i njegova historija.
Navedimo samo jedan primjer Haeckelovih razmišljanja koja su tako
karakteristična za prirodoznanstveni materijalizam.
Haeckel kaže da njegova koncepcija razvoja organskog svijeta i čovje
ka dovodi do pobjede onoga filozofskog pravca koji naziva “monistički
ili mehanički” , nasuprot dualističkim i teleološkim, na kojima počiva
većina filozofskih sistema antike i srednjega vijeka. “ Ova mehanička ili
monistička filozofija tvrdi da posvuda u pojavama ljudskog života, kao i
u pojavama prirode, vladaju čvrsti i nepromjenjivi zakoni, da posvu
da postoji nužna uzročna povezanost, jedan kauzalni neksus pojava, i
da prema tome cijeli nama spoznatljivi svijet tvori jedinstvenu cjelinu,
jedan ’Monon’.
Ona dalje tvrdi da su sve pojave proizvedene samo mehaničkim uz
rocima (causae efficientes), a ne promišljenim svrhovitim uzrocima (cau
sae finales). ‘Slobodne volje’ u uobičajenom smislu prema tome nema.
Naprotiv, u svjetlu ovog monističkog svjetonazora i one pojave, koje smo
se navikli da promatramo kao najslobodnije i najnezavisnije ispoljava-
nje ljudske volje, pokazuju se da su podvrgnute isto tako čvrstim zako
nima, kao i svaka druga prirodna pojava. Ustvari, nas svako nepristra
no i temeljito istraživanje naših ‘slobodnih’ voljnih postupaka uči da
oni nikad nisu slobodni, nego da su uvijek određeni prethodnim uzroč
nim momentima, koji se konačno mogu svesti ili na nasljeđe ili na pri
lagođivanje. Stoga mi uopće ne možemo pristati na omiljeno razliko
vanje prirode i duha. Posvuda u prirodi je duh, a duha van prirode mi
ne poznajemo. Zato je neodrživo uobičajeno razlikovanje prirodne zna
nosti i duhovne znanosti; to je čvrsti princip našeg monizma, kojeg s
obzirom na religiju možemo nazvati i panteizmom. Čovjek ne stoji nad
prirodom, nego u prirodi.”482
I nešto dalje: “Razvoj čovjeka se zbiva prema tome po istim ‘vječnim,
željeznim zakonima’ , kao i razvitak svakog drugog prirodnog tijela. Ti
zakoni nas vraćaju posvuda na iste jednostavne principe, na elemen
482 Ernst Haeckel, Anthropogenie oder Entwickelungsgeschichte des Menschen,

Leipzig 1903, II. svezak, str. 940.
684
tarne principe fizike i kemije. Samo stupnjem isprepletenosti, stup

njem složenosti, na kojem djeluju različite snage, razlikuju se pojedine
prirodne pojave.”483
Zbog ovakvih stavova prirodoznanstveni materijalisti, pa makar i u
nešto ublaženu monističkom, panteističkom smislu, nisu mogli nimalo
pridonijeti razvoju filozofskohistorijskih koncepcija. Oni su dobro vid
jeli d aje čovjek kao pojedinac dio prirodnoga svijeta i da se funkcioni
ranje njegova organizma podvrgava zakonima svakoga drugoga višeg
organskog bića. Ali nisu uviđali i razumjeli daje čovjek i društveno, his
torijsko biće koje se više ne može do kraja shvatiti samo prirodnim,
anorganskim i organskim kategorijama.
Za popularizaciju i širenje monističkoga svjetonazora, koji je bio iz
vjestan spoj materijalizma i panteizma, Haeckel je 1906. osnovao Der
Deutsche Monistenbund kome su pristupili mnogi poznati znanstveni
ci toga doba (S. Arrhenius, W. Bolsche, A. Forel, R. H. France, Fr. Jodl,
W. Oswald, H. Schmidt i mnogih drugi).
Hermann Dorgens, u to vrijeme privatni docent u Heidelbergu, obja
vio je 1872. godine djelo Grundlinien einer Wissenschaft der Geschichte,
a prvi svezak nosi naslov Uber das Bewegungsgesetz der Geschichte.
Drugi je svezak objavljen 1874.
Dorgens je postavio sebi zadatak da razumije svjetsku historiju ili
svijet historije, a za to treba objasniti “konkretni mehanizam historije
u općim (apstraktnim) istraživanjima.”484 Ako historija želi biti znanost,
treba pronaći zakon, jer bez zakona “ historičar će uvijek biti potisnut
na stupanj učitelja, koji o historiji govori ih piše.”485 Znanstvenom bi
principu protuslovilo kad bi se razlikovala historija čovječanstva u sje
ćanju i historija čovječanstva kakva ona živi. Jer zbivanje u prošlosti
nije bitno različito od današnjeg. Znanost mora pretpostaviti tu homo
genost, ako želi da to što postavlja kao zakon, ima valjanost i opravda
nost. A to znači da postoji i kontinuitet u razvoju historije. Zato se treba
suočiti s onim misliocima koji su osporavali da postoje neki opći zakoni
historije.
Znanstveni duh je rezultat kasnog razvoja. U početku su vladale
razne religiozne predodžbe, i objava koju samo posvećeni znaju. Crkva
srednjega vijeka je imala razumijevanja za podjelu duhovnog rada, ali
ne i razumijevanje daje religija nešto svoje, a znanost nešto svoje. Zato
su reformacija, Francuska enciklopedija i Revolucija bili veliki koraci u
osamostaljivanju ljudskoga duha.
483 E. Haeckel, ibid., str. 942.

484 H. Dorgens, Ueber das Bewegungsgesetz der Geschichte, Leipzig 1878, str. V
485 H. Dorgens, ibid., str. 1.
685
Razmatrajući ukratko glavne pravce i koncepcije filozofije historije

u razdoblju od 18. st. do polovine 19. st. (Bossuet, Voltaire, Montesquieu,
Volney, Herder, itd. do Queteleta, Comtea i Bucklea), kao i metode izu
čavanja historije, Dorgens zaključuje da je “pisanje historije umjetnost,
tj. reprodukcija, a historijska znanost je nauk i učeno shvaćanje.”486
U drugom dijelu prve knjige započinje s teorijskim pitanjem o prob
lemu zakona historije. Odbacujući teze da se historija može objasniti pri
rodnim zakonima, postavlja pitanje postoje li zakoni pojedinih razdoblja
ili rasa, ili postoji i opći zakon razvoja čovječanstva. Uzimajući u obzir
poglede Queteleta (Physik sociale), Dorgens ide putem organicizma, u
tom razdoblju dosta raširenog. “ Kao što su kod individualnog organiz
ma živci funkcija mišića, i samo opet u službi jedne funkcije, koju nazi
vamo duhom, čije istraživanje je dosad ostalo zadaća fiziologije, tako je
i kod naroda. Radi se samo o tome, šta su ovdje mišići, a šta živci.”487
Prelazeći na problem rasa i kriterija njihova razlikovanja (anatom-
sko-fiziološki, etnografski, jezični), Dorgens drži da je indogermanska
jezična osnova kruna svih ostalih jezičnih osnova i upravo po toj jezič
noj prednosti i sposobnosti može se protumačiti duhovna prednost u
čovječanstvu. Ako bismo ostali kod problema historijskog zakona kod
rasa, onda je ključ za spoznaju biti povijesti u filološki spoznatom umu
te rase.488 Ali unutar jedne rase ima opet mnogo gibanja i razvoja koje
treba spoznati. Kod promatranja zakona mora se također uzeti u obzir
i politička djelatnost. Prelazeći na pitanje borbe za opstanak, Dorgens
drži da ona ima izvjesno značenje u razvoju čovječanstva, ali da nije
njegov bitni zakon. “ Bez sumnje postoji jedna djelatnost, koja nema ni
kakve veze s jelom i pićem, za koju svakako tjelesni čovjek vodi svoju
borbu za rad i brigu. Ali se pri tome ne smije ostati, da se pita proro-
čište i istraživanja prirode. Mora se uzeti u obzir historija, da bi se
spoznalo da postoji još jedna djelatnost, kojoj je historija podčinjena, i
ostaje podčinjena i koja sama prevazilazi političku. To je religiozna dje
latnost; ona je stoga najviši kriterij u pitanju o historijskom zakonu.”489
Pojam kršćanske misije je moment za definiciju historijskog zako
na. Ali, kršćanstvo je imalo i svoje križarske ratove i progone heretika,
tako da je ta država postala prava mora. Kršćanska je sloboda ostala
samo teorija. “ Samo sa samodjelatnošću naroda je međutim vjera u vla
danje jednog višeg zakona snošljiva.”490

488 Vidi H. Dorgens, ibid., str. 40.
686
U svojim daljnjim razmatranjima Dorgens također zaključuje da je

“zakon historije zakon njenih pojedinačnih razdoblja” ,491 a to se opet
svodi na zakone stvaranja države. “ Koliko stvaranja država, toliko za
kona.”4924 3Iz toga slijedi međusobno utjecanje, paralelno djelovanje dr
9
žava i naroda, te bi se zakon historije mogao formulirati i kao “preple
tanje paralelnog toka partikularnili narodnih historija posredstvom
kontinuiranog uzajamnog djelovanja jednih na druge.” '193
Inače, kaže Dorgens u nastavku ovih razmatranja, “glavni pravci
kroz jezik manifestirajućeg mišljenja su religiozne ideje i politička ide
ja.” 494 Ovim uvidima započinje za Dorgensa nova znanost - Wissen-
schaft der Geschichte (znanost o historiji), koja će filozofiju historije,
koja nije nadišla fenomene, smatrati njezinom mitskom prethodnicom.
Kad je pokazao stupnjeve razvoja političke ideje od patrijarhata,
vođe, vladaoca u obliku diktatora, autokrata do ograničene vlasti i na
kraju republike, zatim stupnjeve razvoja religiozne ideje od fetišizma,
politeizma, monoteizma do deizma humanista, Dorgens je djelo zavr
šio ovom kosntatacijom: “Politička ideja i religiozna ideja su glavni
pravci, u kojima se djelovanje čovjeka tamo amo kreće, na koje se sve
pojave historije mogu svesti i iz kojih se sve greške i sva velika djela
izvode.”495
Richard Mayr (1848-1915) je 1877. godine objavio prvi dio djela Die
philosophische Geschichtsauffassung der Neuzeit koje obuhvaća filozof-
skohistorijske koncepcije od Grka i Rimljana do Spinoze, Leibniza i
Vica. Pisana je s realističkih i pozitivističkih pozicija. Židovstvo i kr
šćanstvo su jedine historijsko filozofske religije, a historijskofilozofsko
mišljenje novoga doba ide i ispred ili uporedo s velikim političko-soci-
jalnim prevratom koji kulminira u Francuskoj revoluciji. Filozofija his
torije nije više ili manje interesantan dio znanstvene historije, nego
kvintesencija duhovnog kretanja našega vremena. Rezultati nisu veći
od rezultata drugih disciplina, ali oni imaju neusporedivu historijsku
važnost. Pobija njemačko mišljenje da od Kanta nastaje gotovo sve novo
u filozofiji. Osamnaesto se stoljeće već može nazvati filozofskohistorij-
skim stoljećem i njemački duh nije taj koji nosi baklju na novoj stazi.
U filozofiji historije Francuska je na čelu, a Njemačka dobiva prednost
tek u 19. stoljeću, ali se brzo izgubila u metafizičkim spekulacijama i
detaljima. Filozofija novoga vremena polagano i sa svih strana radi na

687
obaranju dogmatskog svjetonazora i na stvaranju realističnijega shva

ćanja stvarnosti. Era religija je prošla, a metafizika opada i nadajmo se
da će homo sapiens, koji je pojam humaniteta doveo do dostojanstva,
na kraju prevladati. Nebo i pakao su samo na zemlji i u ljudskim pr
sima, a nijekanje svijeta ne može biti princip prakse, jer praksa pret
postavlja život. Filozofija života ide na djelo, i to dobro djelo, te Mayr
završava da “u nebo može čovječanstvo dospjeti samo djelovanjem u
ime istine, ljepote i ćudorednosti. To je istinsko trojstvo i istinska filo
zofija spasenja.”496
R. Rocholl (1822-1905) objavio je s kršćansko-religioznog stajališta
opsežno djelo Die Philosophie der Geschichte čiji je prvi, historijski dio,
objavljen 1878., a drugi, sistematski, 1893. godine. Interesantan je ug
lavnom prvi dio, jer je to jedan od prvih pokušaja da se razvoj filozof-
skohistorijske misli prikaže od prvih početaka do njegova vremena. Pri
kaz je veoma sažet, ali su, bez obzira na njegov teološki stav i procjene,
spomenute gotovo sve ličnosti koje su se bavile ovom problematikom.
Najstariji i najvjerniji hegelovac Karl Ludwig Michelet (1801-1893)
objavio je 1879-1881. Philosophie der Geschichte, naravno u Hegelovu
duhu, a pod Hegelovim je utjecajem i Gustav Biedermann (1815-1890),
liječnik u Bodenbachu, koji je objavio Philosophie der Geschichte (1884)
kao dio opsežnijega djela Philosophie als Begriffswissenschaft. Prvi je
dio izašao pod naslovom Philosophie des Geistes (1886), a drugi pod
naslovom Naturphilosophie (1888). U priličnoj mjeri teološki orijenti
ran, daje prikaz načina života, vjerovanja i kulture pojedinih naroda od
antike do novoga vremena. I on drži da se bog objavljuje u historiji, te
je svjetska historija vječni život duha, neumitni prirodni zakon, ali i vo
deći um, sudbina i naša providnost.497
496 Richard Mayr, Die philosophische Geschichtsauffassung der Neuzeit, I abtei-

lungbis 1700, Wien 1877, str. 247.
497 Vidi Gustav Biedermann, Philosophie der Geschichte, Prag-Leipzig 1884, str.
385-386.
688
KAZALO IMENA
A Ancillon, Frederic 251

Abelard, Pierre 23, 76, 78 Annenkov 396
Abraham 66, 123 Anselmo, Canterburyjski 76
Abu ‘Inan 95 Antifont 38, 39
Abu Ali Ibn-Sina, v. Avicena Apelt, Ernst Friedrich 679
Adam 66, 68, 77, 80, 92, 148, 356, Arhimed 84, 235, 398, 619
432,434, 554 Aristofan 579
Adelung, Johann Christoph 250, 251 Aristotel 12, 18, 22, 40, 43, 50-52, 76,
Adler, M. 421 78, 84, 92, 93, 108, 109, 122,
Adorno, Th. 421, 528 130, 134, 154, 157, 165, 210, 234,
Agid, spartanski kralj 166 316, 331, 332, 421, 493, 555, 624
Ahil 159, 162 Arkwright 426
Ahrens, H. 679 Arnauld, A. 176, 177
Ailly, P 106 Arnim, Achim von 573
Akvinski, Toma 11, 14, 15, 21, 23, Arnim, Bettina von 571, 573
52, 77-79, 80, 86, 105, 126, 138, Arrhenius, S. 685
211, 263, 346, 403, 493, 564, 610, Auerbach 383
614, 662 August, Ernst 563
A1 Kindi 86 Augustin Aurelije 11-13, 17, 21, 22, 50,
A1 Tabari 86 61, 63, 65-70, 73, 74, 77, 79, 80,
Alarih 69 123, 125,162,176,559,622,631
Albert, radnik 501 Avenarius 528
Albrecht, W., jurist 563 Averroes 77, 109
Aleksandar III. 79 Avicena 77, 86
Aleksandar Makedonski 52, 54, 234,
472, 533,579 B
Aleksandar od Afrodizije 109 Baader, Franz v. 287, 683
Aleksandar VI. Borgia, papa 109, 110 Babeuf, G. 278, 327, 357, 503
Al-Farabi 86 Bach, Alexander 610
Al-Hakim 84 Bach, J. S. 286
Al-Hekam, kalif 84 Bacon 12, 118, 129, 133, 137, 156,
Alkidamas 38 157, 170, 175, 186, 236, 337, 425,
Al-Mamun 84 474, 476, 503, 506, 516, 518, 522,
Al-Masudi 86 639
Al-Razi, historičar 84, 86 Baer, K. E. 478
Althusius, J. 130, 131, 153, 236 Bagehot, W. 493
Ambrozije, milanski biskup 65 Bahnsen, J. 683
Ammon, O. 496 Bakunjin, M. 565, 617
Anaksagora 40, 314 Balbo, C. 559
Anaksimandar 34, 80, 287, 503, 514 Balzac, H. 323, 325
689
Barbarossa, Friedrich 70 Bolzano 528

Barbeyrac 197 Bonald, Louis de 80, 503
Barclay 153 Bonifacije VIII, papa 79, 105
Barnav 24 Bopp, F 255, 287
Barot, F. Odysse 553 Boreli 157
Barrot, Odil 500 Borgius, W. 403
Barth, Paul 571, 671 Borkenau, F. 130, 131
Battel, A. 191 Borne, L. 381, 573
Bauer, Bruno 293, 378, 379, 386,412, Bosanquet, B. 474
597 Bossuet, Jacques Benigne 78, 80, 123-
Bauer, H. 377 126, 176, 177, 186, 199, 202, 509,
Bavoux 530 686
Bayle, H. (Stendhal) 504 Bougie, C. 349
Bayle, Pierre 129, 176, 237 Boulainvilliers, H. Comte de 179
Bazard, S. A. 326, 347, 348, 350, 394 Boulanger 448
Bazilid 61 Bourbon, dinastija 327, 497, 500
Beaumarchais 325 Bradley, F. H. 474
Bebel 387, 610 Brahms, J. 571
Beethoven, L. v. 286, 638 Brandes 637
Belarmin, R. 148 Brandt, Miroslav 62, 82
Benecke, F. E. 597, 656 Bray, John F. 456
Bentham, Jeremy 427, 448, 474, 475, Brentano, L. 615
476 Bright, J. 454
Benz, E. 75 Brouwer, A. 144
Benz, Karl 609 Brown, T. 475
Berckheyde, G. A. 144 Bruegel, P 144
Bergerac, Cyrano de 176 Bruni, Leonardo 108, 109
Berkeley, G. 428, 549 Brunneleschi 107
Bernard od Clairvauxa 76 Bruno, G. 63, 128, 129, 137, 148, 157,
Bernstein, E. 616 175, 506, 559
Bichat, M. F. Xavier 331 Brunschwicg, L. 346
Biedermann, Gustav 688 Brunstadt, F. 295, 296
Biondo, Flavio 109 Buchez, Philippe-Joseph-Benjamin 347,
Bismarck, O. v. 506, 605, 611 617,660, 355, 356, 553
664 Buchner, G. 24, 248, 377, 570
Blanc, L. 500, 501, 556 Buchner, L. 569
Blanqui 326, 501 Buckle, Henry Thomas 425, 462-475,
Bloch, Ernest 25, 97, 421 536,559, 573, 577, 580, 686
Bloch, J. 402 Bučan, Daniel 87
Bloch, Marc 9 Buffon, G. 188, 192, 193, 215, 219, 259,
Bliicher 578 478
Bocaccio 106 Buhr, M. 279
Bockh, A. 579 Bull, J. 140
Bodin, Jean 116-123, 130, 166, 177, Bunsen, Ch. K. J. 683
178, 180, 199, 260 Buonaiuti, E. 75
Boetije 65, 76 Buonarotti, socijalist utopist 326, 503
Bolingbroke, engleski filozof 184, 185, Burckhardt, Jacob Christoph 102, 326,
237, 426, 453 616-623,625-637, 641
Bolivar, Simon 321 Buridan, J. 106
Bolsche, W. 685 Burke, Edmund 146, 451-454, 572, 575
690
Kazalo imena
Burnouf 468 347, 427, 464, 475, 477, 478, 488,

Burns 459 497, 504, 514-520, 523 528, 531,
Butler, S. 493 538-540, 543, 549, 554, 556, 580,
Byron, George Gordon 324, 454, 455, 672, 686
531, 638 Condillac, E. B. de 178, 195, 201, 204,
220, 222, 504, 557
C Condorcet, A. 190, 212, 214, 224-244,
Cabanis, P J. 331, 504 329, 331, 333, 334, 352, 353, 388,
Cabet 386 394, 471, 472, 474, 499, 509, 511,
Caird, E. 474 525, 557
Calas 185 Condorcet, Mma 184, 504
Calvin 128, 131, 148, 407 Conrad, Hermann 586, 587, 598-608
Campanella, T. 129, 148, 157, 175, 559 Considerant, V 326, 375, 502
Campen, G. 144 Constant, Benjamin de Rebecque 498,
Camphausen, L. 562 530, 538, 556
Cardano, G. 129, 133 Cook 333
Carlyle, Thomas 425, 456-462, 474, Cooper, Antony Ashley 147
475, 556,573 Cournot, A. A. 554, 555
Carnot, H. 347, 348, 514, 539, 540 Cousin, Victor 356, 497, 502, 504, 505-
Carus, F. A. 250 513,516,529, 531, 551, 553
Carus, V 477 Croce, B. 169
Cassirer, E. 243 Cromwell 133, 459, 460, 473, 516
Cavaignac, L. E. 501 Cusanski (Cusanus), N. 128, 129, 148,
Cavalieri, B. 133, 157 493
Cavendish, baron 133
Cavendish, Ch., matematičar 133 Č
Cezar 296, 435,553, 634 Cerniševski, N. 375
Chamberlain, H. S. 495
Chardin, J. 191 D
Charles (Karlo) X. 323, 499, 505, 538 d’Acosta, Uriel 136
Charlevoix 441 d ’Alembert 178, 203-205, 214, 215,
Charton, E. 347, 539 226, 227, 237, 243, 329, 337
Chateaubriand 498, 503 d’Artois, grof 499
Chevalier, M. 347, 348 d’Autrecourt, 106
Chopin 638 d’Epinay, markiza 184
Ciceron 157 Dahlmann, F. C. 563
Cieszkowski, August von 383, 384, 395, Daimler 609
681-683 Dante, A. 75, 106, 107, 109, 459, 631
Claude, J. 176 Dapper 191
Cobden, R. 454 Darwin, Charles 193, 322, 387, 436,
Cohen, H. 615, 658 457,478,481, 482, 492-494, 553,
Colden 441 560, 570, 586, 672
Colebrooke 468 David 66, 123
Coleridge 456, 474 David, Avram Ben 86
Colin, A. 501 de Bonald 324, 326, 498, 503, 509
Collard, Royer 498, 530 de Chateaubriand 324, 326
Collins, engleski filozof 237, 426 de Maistre 324, 326, 498, 509
Collins, W., pjesnik 452 de Salvandi 530
Commines, E 116 de Sanctis 169, 558
Comte, A. 18, 211, 322, 326, 334, de Stael, Mma 535, 552, 556
691
Defoe, D. 452 385-389, 391, 393-398, 401-408,

Delacroix, F. E. 324, 638 410-413, 416 421, 461, 477, 492,
Demokrit 34, 35, 40, 42, 43,50,92, 499, 563-565, 568, 570, 597, 615-
97, 192, 234, 316, 405 617, 680, 683
Demosten 579 Epaminonda, tebanski vojskovođa 56
Descartes, R. 118, 129, 133, 137, 158, Epikur 34, 43, 53, 54, 108, 114, 130,
168, 170, 175, 193, 234, 236, 237, 162, 175, 192, 203, 234
337, 503, 506, 516, 522, 549, 639 Epimetej 37
Dezamy 386 Eratosten 84
Diderot, D. 110, 178, 188, 192, 197, Erazmo Roterdamski 129, 136, 144, 175,
214, 215, 225, 243, 244, 247, 258, 618
259, 267, 286, 325, 337, 639 Erdmann, J. Ed. 657
Dilthey, W. 243, 584, 586, 664 Eshil 38
Diodor Sicilski 41, 296 Estienne 175
Diofant 235 Euklid 84, 133
Dion Zlatousti 158 Euripid 42, 234
Dion, vladar u Sirakuzi 49 Euzebije 629
Dionizije II, vladar u Sirakuzi 49 Everbeck, A. 377
Dorgens, Herman 685, 686, 687 Ewald, H., orijentalist 563
Draper, J. W. 391, 474 Eyck, J. van 143
Drobisch, M. 598
Droysen, Johann Gustav Bernhard F
457, 536, 566, 570, 571, 572, 574, Fechner 597, 598
578-586, 617, 635, 637 Fenelon, biskup 176, 179
du Berry, vojvoda 499 Ferguson, Adam 425, 434-439, 441-
du Chatelet, Mma 184, 186 446,448-451, 483
du Deffand, markiza 184 Fermat, R 133
Diihring, E. 387, 496, 615 Ferrand, N. 250
Dumas, A. 325 Ferrari, Giuseppe 558
Duncker, M. 566 Ferron, H. 556
Dupin, L. M. 184 Fetscher, I. 527
Dupont de l’Eure, J. Ch. 501 Feuerbach, L. 34, 187, 244, 317, 322,
Dtirer, A. 144 379-382, 384, 386-388, 393-395,
Durkheim, E. 18, 346, 514, 526 401, 410, 412, 413, 561, 568, 602,
Dutertre, J. B. 191 618, 639,646, 647, 677
Duveyrier, Ch. 347, 348 Fichte, J. G. 12, 13, 20, 21, 110, 202,
Dyck, A. van 144 215, 265, 267-276, 278-289, 292,
294, 298, 299, 304, 316, 322, 324,
DŽ 378, 384, 388, 394, 407, 457, 503,
Džingis-kan 633 527, 535, 536, 549, 565, 566, 568,
571, 572, 586,602, 637, 639, 655,
E 656,658, 660,675, 677, 679
Earl od Shaftesburya 184 Ficino, Marsilio 108
Eckermann 268 Fidija 619
Eleat 662 Filip II, španjolski kralj 315
Empedoklo 40, 42 Filip Makedonski 579
Enfantin, B. E 326, 347, 348, 349, Filmer, Robert 147, 148
356, 394 Filodem 35
Engels, F. 9, 18, 21, 24, 90, 136, 160, Filon Aleksandrijski 60
243, 293, 322, 325, 326, 375-382, Fiore, Gioacchino da 75
692
Kazalo imena
Fischer, K. 597, 655, 657 George I. 426

Flaubert, G. 530 George III. 426, 452
Flint, Robert 9, 125, 528 Gersdorff, Freiherr v. 638
Fogliatti, U. 108 Gerson, Jean 106
Fontana, Bartolomeo 559 Gerson, Levi Ben 86
Fontenell, B. de 176, 214, 237 Gervinus, G. G., 563, 576
Forel, A. 685 Gibbon, Edward 234, 425, 431, 432,
Forster, J. 457 448
Forster-Nietzsche, Elisabeth 639 Gioberti, Vincenzo 536, 557
Fortlage, C. 656 Giotto 107
Fouche 358 Giovanni od Parme, general franjevač
Fouille, A. 494 kog reda 75
Fourier, Charles 24, 196, 322, 326- Girardin, N. 325
329, 330, 357-359, 361 375, 388, Glockner, H. 295
394, 395, 477, 499, 503, 513, 514, Gluck 286
543 Gobineau, Arthur de 494, 495, 496
Fournel 347 Godwin, William 455, 456
Fox, Ch. J. 452, 453 Goes, H. van der 143
France, R. H. 685 Goethe 213, 247, 248, 252, 268, 269,
Franklin 393 286, 287, 289,324, 325, 457, 573,
Frazer, J. 493 638, 662
Frere, Ph. A. 553 Goldmann, L. 421
Freiligrath, Ferdinand 571 Goldsmith, O. 452
Freyer, Hans 435 Goncourt, braća 530
Friedrich II. 184, 553 Gorgija 40
Friedrich, Wilhelm III., 376 Gorres 287, 324
Friedrich, Wilhelm IV 289, 564 Gouges, Olympe de 456
Fries, Jacob Friedrich 679 Gouhier, H. 346, 526, 527
Froben, J. 175 Gournay, J. C. M. V 201, 212
Froissart, J. 116 Graeber, Friedrich 378
Fromm, E. 421 Graeber, W. 378
Fust 175 Grakho 111
Grant, M. 496
G Grassi, Ernesto 158
Gabirol, Salamon Ben 86 Gratry, A. J. A. 554
Gaetano, Trezza 558 Gray, John 456
Gainsborough, T. 452 Gray, T. 452
Galen 84 Grey, C. 453
Galerije, car 63 Grgur VII. 74, 79
Galianus 93 Grimm, braća Jacob i Wilhelm 255,
Galilei, G. 129, 133, 157, 175, 236, 287, 563
522, 632 Grlić, Danko 296, 649
Gall 377 Grotius, Hugo 23, 131, 136, 153, 156,
Gans, E. 295, 681 175
Garat 504 Grundmann, H. 75
Gassendi, Pierre 133, 148, 175 Guicciardini, Francesco 109, 180
Gaunil 76 Guillaume od Champeauxa 76
Gauss, F. C. 571 Guizot, F. 322, 352, 463, 499, 500,552,
Gentile 169 536, 573
Gentilis, A. 130, 156 Gumplowitz, L. 494
693
Giinther, H. F. K. 496 229, 243, 244, 247, 254, 258, 267,

Gurnay 212 329, 331, 333, 388, 394, 430, 438,
Gurvitch, G. 18, 346, 421, 514, 526 455, 474, 499, 509
Gutenberg 175 Helvetius, Mma 504
Gutzkow, Karl 563, 679, 680, 681 Hengstenberg 378
Henri III. 116
H Henri IV 116, 117
H. od Cherburya 184 Henrich, Leopold 377
Habermas, J. 421 Henrik VIII. 140
Haeckel, Ernest 570, 571, 683-685 Heraklit 33, 35,43, 97, 197, 634,651
Halevy, E. 349 Herbart 587, 597, 601, 658, 681
Haller, K. L. von 80, 287, 306, 307, 503 Herder, Johann Gottfried 20, 23,
Hals, F. 144 169, 182, 185, 246-250, 252-261,
Hamilton, W. 475, 479 264, 265-267, 280, 282, 286, 292,
Hamon, L. 347 304, 311, 324, 325, 529, 531, 551,
Handel 286 552, 556, 686
Hansemann, D. 561 Hermann, Conrad 586, 598, 599, 601,
Hardenberg, Fr. v. 287, 315 603, 605-607,637
Hargreavs 426 Herodot 18, 42
Harrington 236 Hertz, H. 571
Hartley, D. 451 Herwegh, Georg 381, 571, 683
Hartmann, N. 281 Hesiod 11, 42
Hauranne, J. du Vergier de 176 Hess, M. 24, 187, 317, 381, 383-385,
Hauser, A. 325 388, 394, 395, 412, 561, 562, 568,
Haydn 286 597, 683
Haym, K. 295 Hijeronim Stridonjanin 62
Haym, Rudolf 566, 567, 568 Hinrichs 378
Hegel, G .W F .9, 12-14, 20, 21, 23, 34, Hiparh 235
52, 80, 81, 110, 162, 163, 169, 185, Hipija 39
196, 202, 207, 213, 215, 222, 229, Hipokrat 84, 235
248, 249, 265, 267, 268, 271, 274, Hitler 496
275, 278, 285-289, 292 300, 302- Hobbema, M. 144
311, 313-317, 322, 376-379, 382- Hobbes, Th. 12, 18, 23, 129, 131-142,
386, 388, 395, 399, 407, 409, 412, 145-149, 153, 154, 156, 162, 170,
477, 479, 492, 503, 505, 508, 509, 173, 175, 186, 199, 200, 216, 236,
520, 527, 535, 536, 543, 549, 556- 428,476, 484, 506, 516, 521,639
558, 561-563, 566-568, 570-574, Hobhouse, L. T. 493
576, 579, 582, 584 587, 592, 596, Hodgskin, Thomas 456
597, 599-602, 604, 608, 615, 618, Hoene-Wronski, J. M. 553
619, 621, 634-636, 639, 640, 655, Hoffmeister, J. 295, 296
657-660,675, 677,681-683, 688 Hogarth, W. 452
Hegel, Karl 295 Holbach, R 178, 184, 214, 215, 243,
Heidegger 401 244, 267, 438, 455
Heine, Heinrich 174, 285, 381, 562, Holbein, H. 144
571, 573, 638 Holderlin, F. 268, 289, 293, 295, 317
Hekatej 41, 42 Homer 159, 164, 168, 234, 577, 619,
Helmholz, H. 478 623, 628
Helmholz, W. 571 Hooker, Richard 148, 457
Helvetius, C. H. 21, 24, 179, 182, 184, Horkheimer 115, 421
195, 202, 207, 208, 213-226, 228, Hotho, H. 681
694
Kazalo imena
Hotman, Framjois 130 271, 275, 282, 286, 287, 289, 316,
Hrizip 53 407, 457, 471, 478, 511, 512, 535,
Hiibner, R. 580 539-541, 543, 549, 552, 558, 568,
Hugo, V 324, 326, 357, 502, 503 571, 572, 597, 614, 615, 639, 650,
Humboldt, A. von 514, 571 655, 656-659, 674, 675,679, 687
Hume, David 425-427, 430-432, 434, Kapp, Christian 677
463, 475, 477, 478, 483, 493, 549, Karl II, hercog 562
554 Karlo, Albert 557
Hus,J. 63105, 236 Karlo II, engleski kralj 133, 146
Husain ibn Išak 84 Karlo Veliki 123, 125, 177, 186, 334
Hutcheson, F. 425, 426 Karlo X, francuski kralj 500
Huygens 253 Karlo XII, švedski kralj 185
Kautsky, K. 59, 60, 421, 610, 616
I Kelsos 61
Ibn Badža 77, 86 Kenger, A. 278
Ibn Haijan, historičar 84, 86 Kepler, J. 133, 236, 253, 522, 632
Ibn Haldun 23, 24, 82, 85-97 Keyser, H. de 144
Ibn Hazm, polihistor 84, 86 Kierkegaard, Spren 617, 639
Ibn Rošd (Averroes) 86 Kleant 53
Ibn Sina (Avicena) 85 Klement Aleksandrijski 61, 63, 77
Inocent III, papa 79 Klement, papa 177
InocentIV papa 79 Klineberg, O. 495
Inocent X, papa 177 Klisten 33
Inocent XII, papa 176 Klopstock 247, 268
Isa, historičar 84 Koch, R. 571
Iselin, Isaak 249 Kolben 191
Isus, v. Krist Kolumbo 632
Ivan XXII, papa 105 Konfucije 11
Konstantin I, car 63, 377
J Kopernik, N. 148, 253, 632
Jacoby 248, 535 Korsch, K. 421
Jakov II, engleski kralj 146, 147 Koster, H. M. G. 250
Jandun, Ivan, pariški doktor 105 Krause, Karl Christian Friedrich 677-
Jansen, Cornelius, biskup 176 679
Jefferson, Th. 504 Krist 64, 66, 77, 79, 123, 177, 288,
Jenisch, D. 250 356, 554
Jeronim 63 Kropotkin, R 352
Jodl, Fr. 685 Ksenofont 34, 296, 435
Johnson 452, 459 Kulischer 106
Jouffroy, Theodore 326, 551 Kvintilijan 221
Joule, J. R 478
Jurien, R 176 L
Justin II. 83 La B ru yer176
Justinijan 58, 63, 83 La Fayette 328, 500
La Mettrie 193, 214, 243, 244, 267,
K 430
Kalabrez iz Cosenze 157 Labriola, A. 421, 558
Kaliklo 42 Lacroix, J. 514, 526
Kant, Immanuel 12, 13, 50, 81, 194, Laffitt, J. 500
213, 248, 252, 253, 265-268, 270, Lafitau 441
695
Lafitau, F. 435 Littre, E. 514, 526,580

Laibniz 549 Livije 435, 296
Lamarck, J. B. A. 193, 478, 515 Locke, John 129, 131, 132, 146-153,
Lamartine, A. 501, 503 156, 170, 173, 175, 177, 186, 189,
Lammenais, F. R. 503 195, 197, 200, 201, 204, 214, 220,
Lamprecht 674 221, 228, 236, 337, 425, 430, 452,
Lange, F. A. 655 477,503, 506, 512,516,556,639
Languet, Hubert 130, 236 Lotze, Herman 586, 587, 588, 589,
Lao-Tse 11 591, 592, 594, 595, 596, 597,598,
Laplace, R S. 478, 504, 554 602, 637,655, 657, 660, 661, 667,
Lapouge, G. V de 496 669
Laromiguiere, P 504 Louis IX, 102
Las Casas, B. de 495 Louis XI. 116
Lasaulx, Ernst v. 623, 683 Louis XVIII. 323, 497, 499, 512
Lassalle 279, 610 Louis Philippe, vojvoda od Orleansa
Lasson, G. 295 499, 500, 562
Laurent, Frangois 556 Lowith, K. 528
Lawrence, W., engleski doktor 516 Lubbock, J. 493
Lebreton, Mma 504 Ludvig Bavarski, njemački kralj 105,
Leckey, B . W E . H . 474 106
Ledru-Rollin, A. A. 500 Louis XIII. 186
Lefebvre, H. 421 Louis XIV, 116, 123, 173, 176, 177,
Lefebvre, školski repetitor 514 185, 210, 328, 620, 626, 634
Leibniz 18, 133, 153, 175, 237, 245, Louis XV 177
246, 249, 275, 360, 509, 601, 660, Lukacs 162, 243, 248, 325, 421
687 Lukrecije Kar 43, 44,46, 113
Lenjin, V I. 142, 421 Luther 148, 236, 407, 459
Leonardo da Vinci 107 Lyell, C. 193, 478
Leonhardi, H. K. v. 678
Lequier, Jules 541 M
Leroux, Pierre 347, 355, 356, 357 Mably, G. 197, 463, 503
Leroy, M. 346 Macaulay, T. B. 475
Leslie, Stephen 474 Mach 528
Lespinasse, gđica de 184 Machiavelli, Niccolo 23, 106, 108-118,
Lessing, Gotthold Ephraim 213, 246, 121,122, 130, 156, 162, 164, 165,
247, 250, 255, 265, 292, 325 175, 180, 448, 506, 559
Lester, Ward 494 Mackintosh, J. 471
Leukip 35, 40 MacLennan, J. F. 493
Levassor, M. 176 Magnus, Albert 77, 125
Levy-Bruhl, L. 528 Maier, Fr. 250
Levy-Strauss, C. 496 Main de Biran 504
Leyden, Lukas von 144 Maine, H. 493
Licinije, car 63 Maistre, Joseph de 80, 503
Liebig, J. 322, 570, 571 Majmona Mojsej Ben (Majmonid) 86
Liebknecht 387, 610 Maksimilijan II. 575
Liebmann, O. 568, 656 Malesherbes, C. G. de 214
Likofron 38, 39 Malthus 491
Lilienfeld, R von 494 Mandeville, Bernard de 425, 427-431
Linne 193 Manlio Kapitolinski 166
List, Friedrich 377 Mansel, H. 475, 479
696
Kazalo imena
Manuel 530 Michelet, Karl Ludwig 681, 688

Manuzio, Teobaldo 175 Mickiewicz 530
Marat, Jean Paul 633 Mignet, F. A. 212, 322, 352,498,499
Marcuse, H. 421 Mill, J. Stuart 474-476, 514, 553, 556
Marechal, Sylvain 327 Milton 247
Mariana, Jaun de 130 Mirabeau 432, 459, 504, 633
Marija Oranska, žena Vilima Oranskog Miram al-Mulko, vezir 85
147 Mirandola, Pico della 108, 112
Markov, W. 279 Mojsije 79, 123
Marselli, Nicola 559 Moleschot, J. 24, 569, 570
Marsilije iz Padove 105 Mommsen, T. 570, 578
Martignac, J. B., grof 500 Montaigne, Michel de 175
Marx, Karl 9, 12, 18, 21, 23, 24, 55, Montesquieu, C. 18, 151, 178-184, 187,
80, 88, 90, 97, 110, 136, 160, 188, 202, 203, 208, 214, 226, 234,
187, 196, 197, 229, 243, 244, 265, 237, 242, 260, 286, 336, 407, 432,
278, 297, 306, 317, 322, 326, 346, 448,463,509,556, 686
355, 375-378, 380-398, 399, 401- Morant, G. M. 495
405, 408-414, 416-421, 434, 444, Morelly 148, 178, 197, 503
461, 464, 465, 474, 477, 492-494, Morus, T. 128, 129, 144
499, 526-528, 561-563, 565, 566, Mosca, G. 528
568, 570, 571,577,584, 597,610, Mozart 286, 638
615-619, 634-636, 639, 641, 646, Muhamed 82, 83, 85, 87, 125, 459
647, 658, 659, 683 Muhamed ibn Musu al-Horezmi, mate
Marx, R. 638 matičar 85
Masaccio 107, 143 Muller, Adam 80, 287, 324, 503
Massing, O. 528 Muller, J. 571
Matej, apostol 66 Muller, Joh. v. 296
Maurois, A. 147 Miinzer, T. 76
Maurras, C. 80 Musset, A. de 324
Mayer, R. 478, 571
Mayr, Richard 687, 688 N
Medici, Lorenzo 109 Napoleon I. 284, 293, 315, 323, 326,
Medici, obitelj 106 376, 459, 460, 472, 497, 498, 502,
Mehring, F. 245, 403, 406 504, 506, 515, 516, 526, 538, 552,
Meinecke 189, 190, 242, 431, 448 553, 562, 564, 587, 620, 633, 638
Meister, Eckhart 106 644
Memling, H. 143 Napoleon III. 356, 500, 502, 526, 530,
Mencius 11 542, 552, 553, 610, 611
Mendelssohn, F. 571 Natorp, P 615, 658, 665
Menon 42 Neron 526
Menzel 680 Newton, J. 133, 177, 253, 337, 360,
Mersenn, M. 133, 148 451
Meslier, J. 148 Niebuhr, B. G. 570, 573, 578
Metternich, C. L. W. 563, 573 Nietzsche, Friedrich 336, 616, 637-
Mettrie, J. O. de la 178 653,654-656, 658
Mevissen, G. 562 Nikola II, papa 74
Michelangelo 107 Novalis 287, 324
Michelet, Jules 322, 326, 497-499, Nox 459
502, 529-533, 535-539, 551, 552,
573
697
O Plotin 60, 65
O’Bryen 455 Plutarh 56, 175, 435
O’Connor 455 Poinsot 514
O’Hoggins, Bernard 321 Polibije 54-56, 67, 95, 114
Ockham, W. 106, 148 Polignac, J. A. 500, 530, 538
Oesterreich, T. K. 656 Polin, R. 142
Olinde, Rodrigues, bankar 329, 539 Politz, K. H. L. 250
Oppenheimer, F. 494 Pompadour, markiza de 214
Origen 61, 63, 77 Pomponacije, Petrus 109
Orosius, Paulus 70 Pope, A. 452
Oswald, F. 293 Porfirije 65, 76
Oswald, W 571, 680, 685 Posejdonije 54
Owen, Robert 326, 357, 382, 456, 583 Prantl, K. 597, 655
Price 238
P Priestley, Joseph 238, 425, 426, 451
Pagano, Mario Francesco 557 Protagora 34, 37, 38, 43, 92, 97, 192
Pain, T. 453 Proudhon, J. 18, 322, 326, 355, 386,
Palamed 40, 47 394, 409, 501, 502, 526, 540
Palissi, Bernard de 236 Pufendorf, S. 153
Panaitije iz Rodosa 54 Puranasa 11
Pascal, B. 176
Paul, J. 457 Q
Pavao iz Samosate 629 Quesnay, F 201, 212, 432
Pavao, sv. 281 Quesnel, R. 177
Pearson, K. 493 Quetelet 686
Pecquer, C. 347 Quinet, Edgar 502, 514, 530, 539, 551,
Pelopid, tebanski vojskovođa 56 552
Penhoen, Barchou de 553, 554 Quinte, E. 529
Pereire, E. 539
Perier, braća 348 R
Perier, C. bankar 514 Racine 176
Periklo 33, 444 Rakke, O. 575
Pesche, T. 496 Ranke, L. 322, 448, 457, 463, 570-578,
Petar Veliki 185, 633 580, 582, 583, 585, 616, 617, 628,
Petit, Claude le 176 635-637, 675
Petr area 106 Ratzenhoffer, G. 494
Petraševski, V M. 375 Raynal, G. 148, 195, 225
Petrie, Frane 108, 156 Reid, T. 475
Petrović, Gajo 431 Reimer, J. L. 496
Pio IX., papa 613, 614 Reinhold, E. 656
Pirenne 73, 83, 104 Rembrandt, van Rijn 144
Pitt, W. 426 Renan, E. 357, 530, 556
Plantin, C. 175 Renouvier, Charles-Bernard-Joseph
Platon 12, 37, 39, 40, 43, 46-51, 58, 497, 502, 538-551
77, 84, 108, 157, 162, 234, 331, 332, Renouvier, Jean Antoine 538
421, 558, 646, 662 Renouvier, Jules 539
Plehanov, G. V 243, 421 Renouvier, obitelj 538
Plessis-Mornay, Philippe du 130 Reuchlin, J. 129
Plethon, Gemistos 108 Reymond, J. 347
Plinije 235 Reynal 24
698
Kazalo imena
Reynaud, Jean 539 212, 322-341, 343-348, 350, 352-

Reynolds, J. 452 354, 357, 358, 375, 388, 394, 477,
Rhode, E. 468 493, 499, 503, 504, 511, 513,514,
Ricardo, D. 322, 434 517, 520, 525, 526, 531, 538-540,
Richardson, S. 247, 325, 452 542, 543, 556, 658
Richelieu, A. E. 499 Sakas, Amonije 60
Rickert, Heinrich 279, 655-658, 664- Salomon 123
677 San Donnino, Gerardo di Borgo 75
Riehl 665 San Martin 321
Ritschl, O. 637 Sanctis, Francesco de 156, 558, 559
Rjazanov, D. 401 Sand, G. 324, 356, 357
Robertello, F. 108 Sans del Rio, Julio 679
Robertson, W. 432 Sarpi, Paolo 157
Robespierre, M. 226, 227, 526, 633 Sartre, J. P 421
Rochau, A. L. v. 566 Savigny, F. 287
Rocholl, R. 688 Savonarola 63
Rodrigues, O. 347 Say 341
Rollin, Ledru 502 Schaffle, A. 494
Romagnosi, Giovanni Domenico 557- Schapper, K. 377
559 Scheler, M. 528
Romanes, J. 493 Schelling 268, 285-295, 304, 309, 316,
Romney, G. 452 317, 324, 359, 379, 381, 388, 457,
Rontgen, E. 571 477, 505, 549, 639, 658, 677, 683
Roon, A. v. 611 Schelski, H. 139
Roscelin 23, 76, 78 Schemann, L. 496
Rosenkranz, K. 295 Schieder, T. 566
Rosmini, Antonio-Serbati 557, 558 Schiller, Friedrich 247, 267, 268, 286,
Rossini 638 457
Rothacker, E. 573 Schlechtin 644
Rotteck, K. v. 562 Schlegel, Friedrich 255, 286-288, 324,
Rougemont, Frederick de 554 457, 572
Rousseau, J.- J. 110, 131, 132, 146, Schleiermacher, F. 287, 602
153,154, 178, 185,188, 190, 201, Schlozer, A. L. von 249, 250
203, 214, 215, 217, 243, 247, 258, Schmidt, C. 402, 405
259, 264, 265, 267-269, 277, 286, Schmidt, H. 685
295, 304, 324, 325, 394, 407, 439, Schmoller, G. 279, 615
441, 484, 538, 557,459, 628, 639, Schnadelbach, H. 619, 636
650, 653 Schoffer 175
Roux-Lavergne, P C. 553 Schol 42
Royer-Collard, E 504 Schopenhauer 566, 624, 638, 641, 642,
Rubens, R P 144 653, 658, 661, 662, 669, 683
Ruge, A. 381, 382, 385, 461, 563 Schumann, R. 571
Ruysdal, J. van 144 Schuster, dr. T. 377
Schwarzenberg 610
S Scot, D. 125
Sabine, G. 142 Scot, Eriugen 76
Saint-Beuve 357 Secretans, Charles 541
Saint-Evremond 176 Seneka 175, 493
Saint-Hilaire, Geoffroy 193, 478, 516 Servet (Servetus), M., liječnik 63, 128
Saint-Simon, L. R. 18, 24, 179, 211, Shaftesbury, A. A. 425, 426, 428
699
Shaftesbury, grof 147 Swift, Johnatan 452

Shakespeare, William 247, 459 Sybel, H. von 570, 578
Shapiro, H. L. 495
Shelley 324, 454, 455, 456 T
Sheridan, R. 453 Tacit 165, 169, 435, 442
Sidney 237 Taine, H. 530
Siebenpfeiffer, J. 563 Tales iz Mileta 32, 34, 234, 506
Sieyes 504 Tarkvinije 111
Siger od Brabanta 78 Tauler, J. 106
Simmel, G. 656, 657, 664,665 Telesio, B. 109, 129, 157, 175, 506
Simon, R. 177 Teniers, D. 144
Sirven 185 Tennyson, A. 457
Smith, Adam 212, 340,425, 426,430, Teodozije, car 62, 63
432-434, 443 Thierry, A. 212, 322, 347, 352, 498,
Smith, škotski filozof 237 499, 573
Soboul, A. 173 Thiers 556
Sofoklo 42, 234, 577 Thomasius, C. 153, 246
Sokrat 331, 332, 506, 647 Thompson, William 456
Solon 33 Tibergien, G. 679
Sonnenfeld, V 296 Tibonida, obitelj 86
Spaventa, Bertrando 558 Tillemond 176
Spencer, Herbert 18, 425, 427, 474, Tindal, M. 426
476-484,486-494, 553, 560 Tit Livije 110
Spengler 96 Tocqueville, A. de 556
Spinoza 18, 23, 108, 110, 128, 129, 131, Toland, John 184, 185, 425
132, 136-140, 142, 144-146, 149, Tomasius, C. 153
153, 156, 162, 175, 186, 200, 253, Tonnies, F. 142, 670
292, 312, 506, 601, 614, 639, 678, Torricelli 157
687 Toynbee 96
Spyek, von der 137 Tracy, Destutto de 504
St. Juste 633 Trazimah 42
St. Pierre, Abbe de 267 Treitschke, H. v. 536
Stahl, J. 324 Trendelenburg, A. 655
Staudinger, F. 615 Trezza, Goetano 558, 559
Steffens, Henry 287 Troeltsche 674
Stein, K. 315, 376 Tudor, dinastija 140
Stendhal, H. 325, 638 Tukidid 18, 42, 54, 234, 296, 435,444,
Stephenson 322 577
Stewart, D., škotski filozof 237, 475 Turgot, Anne Robert Jacques 24, 178,
Stoddard, C. 496 182, 195, 201-214, 217, 218, 225-
Stoddard, L. 496 229, 231, 237, 238, 242-244, 260,
Strauss, C. Levy 495 329, 331, 333, 334, 338, 352, 388,
Strauss, David Friedrich 378, 379, 570, 394, 432, 499, 517, 525, 557
597, 638, 653 Tylor, E. B. 493
Stuart, dinastija 140, 146 Tylor, W. 140
Stutzmann, Johann 677 Tyndall, J. 493
Suarez, F. 130 Tzetzes 41, 42
Sue, E. 325
Suić, Mate 62
Sušić, Hasan 87
700
Kazalo imena
V W
Valat 524 Wagner, A. 615
Valentin 61 Wagner, E. 565
Valla, Lorenzo 108, 109 Wagner, Richard 638
Vanini, L. 128 Wagner, Rudolf 495, 569,571, 638
Varnhagen, Karl August 573 Walpole, R. 426
Varnhagen, Rahela 573 Watt 426
Vaux, Clotilda de 515, 525 Weber, M. 671
Venedey, J. 377 Weber, Marianne 278, 279
Vera, Augusto 558 Weber, W., fizičar 563
Vermeer J. v. Delft 144 Wegelin, Jacob-Daniel 249, 250
Vernet, gđa 227 Weidig, F, pastor 248, 377
Viau, Theophile de 176 Weisse, C. H. 587, 598, 656
Vico, Giambatista 20, 23, 156-170, Weitling, W. 377, 386, 394
202, 252, 265, 280, 304, 529, 531, Welcker, K. T. 562
553, 556, 557, 559, 687 Westermarck, E. 493
Vicq-d’Azyr, Felix 331 Weyden, R. van der 143
Vierthaler, F. M. 250 Wilhelm I. 611
Viete, F. 133 Willich 387, 565
Vigny, A. de 324, 503 Wilmann, Otto 614
Vilim Oranski 147 Winckelmann 234, 246
Villari, Pasquale 558 Windelband, W. 64, 655-669, 675-677
Viperan, A. 108 Wirth, J. G. A. 563
Virchow, R. 571 Wohler, F. 571
Vitruvije 445 Wolff, C. 153, 408
Vlačić, Matija Ilirik 148 Wolff, J. 377
Vogt, Karl 24, 569 Wollstonecraft, Mary 456
Volkelt 665 Wordsworth 456
Volney 24, 225, 226, 504, 686 Worms, Rene 494
Voltaire, F. M. A 20, 21, 176-178, Wundt, W. 598
182, 184-190, 202, 203, 214, 215, Wycliff, J. 105, 148, 236
217, 218, 226, 227, 231, 234, 237,
242, 243, 247, 260, 264, 286, 325, Z
432, 463, 472, 509, 538, 556, 628, Zeller, E. 655, 657
639, 686 Zenon 53, 162
Vorlander, K. 615 Zoroastre 13
Vriendt, Cornelis Floris de 144
701
Predrag Vranicki
Od antike do kraja devetnaestoga stoljeća
Nakladnik
Golden marketing
Zagreb, Senoina 28
Za nakladnika
Ana Maletić
Izvršni urednik
Ilija Ranić
Lektorica
Alka Zdjelar-Paunović
Tehnički urednik i korektor

Mirko Banjeglav
Tisak
Tiskara Znanje, Zagreb
CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb
UDK 1:930
930.1
VRANICKI, Predrag
Filozofija historije : od antike do kraja
devetnaestoga stoljeća / Predrag Vranicki. -
Zagreb : Golden marketing, 2001.
Kazalo.
ISBN 953-212-036-X
I. Filozofija povijesti — Povijesni pregled
410928103

Predrag Vranicki - FILOZOFIJA HISTORIJE I

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Predrag Vranicki - FILOZOFIJA HISTORIJE I

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Predrag Vranicki - FILOZOFIJA HISTORIJE I

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

N aklad n ik

G olden m arketin g, Zagreb

C opyrigh t © 2001, G olden m arketin g, Zagreb, H rvatska

H is to r ijs k i u v o d ...................................................................................................... 127

J o h a n n G o ttfr ie d H e r d e r .................................................................................... 252

C h a rles F o u r ie r ..................................................................................................... 357

Inform acije: Predstavnici organicističke i rasističke teorije društva

In form acije: T. Jouffroy, E. Quinet, F. O. Barot, P C. Roux-Lavergne,

* Iz m o g p red g ov ora izdan ju p rv o g dijela o v og djela koje je ob u h vatilo razvoj fi­

zo jer je obuhvatio uglavnom razvoj te misli u Francuskoj i Njemačkoj.

ispravnije. Ali kolikogod bile opravdane te kritike velikana filozofske

usmjerenih filozofskohistorijskih djela odabrao sam izvjestan broj da

uvijek u ovomu politiziranom svijetu traži kod pojedinog mislioca veo­

mislioci morali usmjeriti na “ovostranost” , na ovostrana, realna istra­

Tema filozofije historije je, naročito u posljednja dva stoljeća, kada

zofskog, pozitivizam empirijske sociologije, osobito američke, doživio je

nosti, imaju prvenstven zadatak da dadu uvid i razumijevanje širih

pitanja koja se ne mogu rješavati iz optike historije ili sociologije kao

pa je tako mogla i poslužiti kao osnova, predložak i zamjena za histori­

U marksističkoj se filozofiji i teoriji inače uobičajilo sve domark-

od tih segmenata čovjekove prakse. Pri tome je za čovjeka karakte­

Jedini narod koji je u antici načinio radikalni duhovni prijelom i pri­

liku od spartanskog, doveo do razbijanja konzervativnoga društvenog

Grčka na istočnim i zapadnim obalama Egejskog mora nalazila se u

siromaštva spriječen neznatnim ugledom, ako samo može učiniti državi

I T u k id id , P ov ijest P elop on esk og rata, Zagreb 1957, str. 105-108. T o izrazito o sa ­

Prva takva filozofsko-historijska razmišljanja imamo zabilježena u

4 U je d n o m fra g m en tu je ostalo zapisan o d a j e P rota g ora g ov orio da “ o b o g o v i­

vještina, podijelio pravdu i stid svim ljudima, kako mu je savjetovao

6 P laton , ibid., str. 54. O vo realističko i h istorijsk o stajalište dolazi do izražaja i u

“ N o čujte kako onaj ja d n i ljudski rod

Veoma značajna filozofsko-historijska tema o odnosu prirodnoga i so­

p rem a d ru g im a vla d a m o kao b arbari, je r sm o od p rirod e svi u svem u jed n a k i, i

Kod sofista se također već pojavljuje misao o p r o n a l a s c i m a kao uz­

12 G o rg ija , O b r a n a P a la m e d o v a , Predsokratovci II, str. 2 8 3 .

nažalost nije u cijelosti sačuvan, kao ni jedno njegovo djelo, Demokrit

13 D e m o k r it, Predsokratovci II, str. 1 4 3 -1 4 4 .

U posljednjim obavještenjima o Demokritovu D i a k o z m o s u što ih je

14 D e m o k r it, Predsokratovci II, str. 146.

nja problematike ljudske historije, filozofski je bio prevladan tek u 18.

“Ljudski pak rod, po poljima tad što živio bješe,

Što bi slučaj mu dao u lovu, to nosaše sobom,

Kao i kod većine grčkih filozofa materijalista, isto tako i historičara,

“Vidimo naime, da sve se razara lakše i brže,

15 L u k recije Kar, O p r i r o d i, Zagreb 1952, str. 238-253.

Da u njemu svog vijeka vrhunac uzmogne doseć...

Iz ovog prikaza i analiza samo fragmenata tekstova grčkih materi-

16 L u k recije Kar, O p r ir o d i, str. 83 i 103.

Osim ovog izvanredno značajnoga filozofsko-historijskog koncepta,

17 P laton , Z a k on i, Zagreb 1974, str. 107.

obnovu ljudskog roda.” 18 Tim je potopom bila uništena sva dotadašnja

18 P la ton , Z a k on i, str. 108.

24 P laton , D r ž a v n ik , str. 26-27.

28 U svojoj D ržavi P la ton to form u lira : “Jer često si ču o da je najveći p redm et

Platon je bio proturječna ličnost. Snažan mislilac, svojom je teori­

srednjih slojeva, Aristotel je bio mnogo realističniji od svoga učitelja, či­

32 A ristotel, P olitik a , B eograd 1960, str. 5.

opredjeljuje u vezi s ovim pitanjem za bazileju (monarhiju), aristokra­

34 A ristotel, ibid., str. 157.

dašnje cjelokupne historijske prakse sve bitno bilo je uglavnom rečeno

* Iz m o g p red g ov ora izdan ju p rv o g dijela o v og djela koje je ob u h vatilo razvoj fi

uvijek u ovomu politiziranom svijetu traži kod pojedinog mislioca veo

mislioci morali usmjeriti na “ovostranost” , na ovostrana, realna istra

pa je tako mogla i poslužiti kao osnova, predložak i zamjena za histori

od tih segmenata čovjekove prakse. Pri tome je za čovjeka karakte

Jedini narod koji je u antici načinio radikalni duhovni prijelom i pri

I T u k id id , P ov ijest P elop on esk og rata, Zagreb 1957, str. 105-108. T o izrazito o sa

4 U je d n o m fra g m en tu je ostalo zapisan o d a j e P rota g ora g ov orio da “ o b o g o v i

Veoma značajna filozofsko-historijska tema o odnosu prirodnoga i so

Kod sofista se također već pojavljuje misao o p r o n a l a s c i m a kao uz

Platon je bio proturječna ličnost. Snažan mislilac, svojom je teori

srednjih slojeva, Aristotel je bio mnogo realističniji od svoga učitelja, či

opredjeljuje u vezi s ovim pitanjem za bazileju (monarhiju), aristokra

36 U X X IX . tezi piše E pikur: “ M eđu željam a je d n e su p rirod n e i n užn e, druge p r i

Helenističko razdoblje, s propadanjem slobodnoga grčkog polisa, zna

46 I K au tsky to kon sta tira u svom citira n om djelu: “ M i sm o vidjeli da su sve id e

48 M. B randt je s ob zirom na ovu situaciju pisao: “ T ako se k ršćan stvo n ašlo u am

pomiriti i princip Božje providnosti i predestinacije i slobodu volje. Po

tosti, nužnosti i slučajnosti historijskog zbivanja, uloge i dosega čovje

59 A u g u stin je od lu čn o zastu pao stav da C rkva im a p ravo na prin u đ iva n je u p ita

Snažna Augustinova ličnost dominirala je cijelim razdobljem srednje

1 “ U tok u V III. s t .” , pisao je P iren n e, “ in telek tu a ln a se ku ltu ra p ovu kla i za toči

Ali, ta intelektualna i kulturna nadmoć Crkve nad državom, ta nuž

Upravo u tom burnom razdoblju oko 12. stoljeća, u kojemu su vehe

S obzirom na filozofskohistorijsku problematiku, ni kod najznačaj

utemeljiti i posvetiti jedno društvo koje je nakon nekoliko stoljeća unut

tj. onomu društvenom uređenju koje bi bilo kombinacija mo

svoje upravljače (aristokraciju) i podanike - ostale radne staleže. Vla

10 Ibn H aldun , Iz M u k a d d im e, tek st preveo D aniel B u čan i objavio sa svojim op

prošlošću i da obrazloži te sličnosti i razlike. On mora poznavati počet

kao što su znanje i proizvodnja, koji su proizvod inteligencije što ga raz

su isto tako genijalne anticipacije, kao i Aristotelova naslućivanja o raz

jednicom. “To je značenje kraljevske vlasti. Iz toga ti je jasno daje kra

pričekati još nekoliko stoljeća. Tu modernu, materijalističku interpre

skom tlu. Razlozi su bili mnogostruki: postupna društvena konsolida

1 P otreb n o je ba rem u bilješci navesti da su ti k rižarski ra tov i s ciljem o slob a đ a