El Ornamento Del Abhidharma

T H E L I B R A R Y O F T I B E T A N C L A S S I C S
EL ORNAMENTO DEL
ABHIDHARMA
U N C O M E N TA R I O S O B R E E L
Abhidharmakośa de Vasubandhu
Chim Jampalyang
T RADUCIDO AL INGLES POR I AN J AMES C OGHLAN
E L O RNAMENTO DEL A BHIDHARM A
La Biblioteca de Clásicos Tibetanos es una serie especial que está desarrollando el Instituto
de Clásicos Tibetanos con el objetivo de hacer que los textos clásicos Tibetanos clave
formen parte del patrimonio literario e intelectual mundial. Con treinta y dos volúmenes de
gran tamaño, la colección contendrá más de doscientos textos distintos de más de un
centenar de los autores más conocidos. Estos textos han sido seleccionados en consulta con
los titulares de linaje preeminentes de todas las escuelas y otros eruditos Tibetanos de alto
nivel para representar la tradición literaria Tibetana en su conjunto. Las obras incluidas en la
serie abarcan más de un milenio y cubren la vasta extensión del conocimiento Tibetano
clásico ‒desde las enseñanzas básicas de las escuelas específicas hasta campos tan diversos
como la ética, la filosofía, la lingüística, la medicina, la astronomía y la astrología, el
folclore y la historiografía.
El Ornamento del Abhidharma: Un comentario sobre el Abhidharmakośa de Vasubandhu

Chim Jampaiyang (aprox. 1245–1325)
Este extenso trabajo de un erudito de la escuela Kadam es el comentario Tibetano más

autorizado sobre el Tesoro del Abhidharma (Abhidharmakośa) de Vasubandhu, un clásico de
la psicología y la fenomenología Budistas. El Ornamento del Abhidharma de Chim (Mdzod
'grel mngon pa'i rgyan) presenta una exposición detallada del texto de Vasubandhu junto
con un tratamiento crítico de muchos de los temas centrales del texto.
En términos de prestigio y autoridad, el Tesoro del Abhidharma rivaliza con el clásico
Theravada contemporáneo de Budaghosa, El Camino de la Purificación, y trata temas
centrales como la naturaleza y la dinámica causal de las emociones, la tipología de la mente
y los factores mentales, los diferentes estados meditativos elevados y el karma y sus
diversas manifestaciones. El trabajo de Vasubandhu también cubre la teoría Budista de la
evolución tanto del cosmos como de la vida interior.
La exposición de Chim de este importante clásico Budista es el mayor florecimiento de
los estudios de Abhidharma en el Tíbet. Hasta el día de hoy, esta obra monumental se utiliza
como libro de texto clave en las grandes universidades monásticas. Es una verdadera
enciclopedia, que cubre todas las áreas del conocimiento Budista Indio clásico.
L A BIBLIOTECA DE CLÁSICOS TIBETANOS VOLUMEN 23
Tupten Jinpa, Editor General
E l O RNAMENTO DEL
A BHIDHARMA
Un Comentario sobre el Abhidharmakośa de Vasubandhu
Chim Jampaiyang
Traducido al Ingles por Ian James Coghlan
En asociación con el Instituto de Clásicos Tibetanos.

Wisdom Publicaciones
199 Elm Street
Somerville MA 02144 USA
w.w.w.wisdompubs.org org
Versión en Ingles © 2018 Institute of Tibetan Classics

Reservados todos los derechos.
Ninguna parte de este libro puede reproducirse de ninguna forma ni por ningún medio,
electrónico o mecánico, incluida la fotografía, la grabación o mediante cualquier sistema o
tecnología de almacenamiento o recuperación de información actualmente conocida o
desarrollada posteriormente, sin la autorización escrita del editor.
Diseño de portada e interior de Gopa&Ted2, ambientado en Adobe Garamond Premier Pro

10.5/13-5
Los libros de Wisdom Publications están impresos en papel auxiliar y cumplen con las
pautas para la permanencia y durabilidad de las Pautas de producción para la longevidad de
los libros del Consejo de Recursos Bibliotecarios.
Versión en Ingles impresa en los Estados Unidos de América.
Por favor visite fscus.org.

Mensaje del Dalai Lama
LOS ÚLTIMOS DOS MILENIOS fueron testigos de una enorme proliferación de

desarrollo cultural y literario en el Tíbet, la “Tierra de las Nieves.” Además,
debido a las inestimables contribuciones hechas por los primeros reyes
espirituales del Tíbet, numerosos traductores Tibetanos y muchos grandes
paṇḍitas Indios durante un período de muchos siglos, las enseñanzas del
Buda y la tradición escolástica de la antigua universidad monástica Nālandā
de la India se arraigaron firmemente en el Tíbet. Como se evidencia en los
escritos históricos, este florecimiento de la tradición Budista en el país
provocó el cumplimiento de las profundas aspiraciones espirituales de
innumerables seres sintientes. En particular, contribuyó a la paz interior y la
tranquilidad de los pueblos del Tíbet, Mongolia Exterior ‒un país
históricamente impregnado de Budismo Tibetano y su cultura‒ las regiones
de Tuva y Kalmuk en la actual Rusia, las regiones exteriores de China
continental y todas las áreas trans-Himalayas en el lado Sur, incluidos Bután,
Sikkim, Ladakh, Kinnaur y Spiti. Hoy en día, esta tradición del Budismo
tiene el potencial de hacer contribuciones significativas al bienestar de toda
la familia humana. No tengo ninguna duda de que, cuando se combina con
los métodos y las ideas de la ciencia moderna, el patrimonio cultural y el
conocimiento del Budismo Tibetano ayudarán a fomentar una sociedad
humana más iluminada y compasiva, una humanidad que esté en paz consigo
misma, con sus semejantes y con el mundo natural en general.
Es por esta razón que estoy encantado de que el Instituto de Clásicos
Tibetanos en Montreal, Canadá, esté compilando una serie de treinta y dos
volúmenes que contiene las obras de muchos grandes maestros, filósofos,
eruditos y practicantes Tibetanos que representan a todas las principales
escuelas y tradiciones Tibetanas. Estos importantes escritos están siendo
editados y anotados críticamente y luego publicados en formato de libro
moderno en una colección de referencia llamada Biblioteca de Clásicos
Tibetanos, con sus traducciones a otros idiomas importantes para seguir más
adelante. Al expresar mi sincero elogio por este noble proyecto, rezo y
espero que la Biblioteca de Clásicos Tibetanos no solo haga accesibles estos
importantes tratados Tibetanos a los eruditos de los estudios Tibetanos, sino
que cree una nueva oportunidad para que los Tibetanos más jóvenes estudien
y se interesen por su propia cultura rica y profunda. A través de traducciones
a otros idiomas, espero sinceramente que millones de conciudadanos de la
familia humana en general también puedan compartir la alegría de
relacionarse con la herencia literaria clásica del Tíbet, riquezas textuales que
han sido una gran fuente de alegría e inspiración para mí personalmente
durante tanto tiempo.
El Dalai Lama
El monje Budista Tenzin Gyatso
Agradecimientos Especiales
E L INSTITUTO DE CLÁSICOS Tibetanos expresa su profunda gratitud a la

Fundación Ing por su generosa ayuda para sufragar todos los gastos de
traducción de este importante volumen. El duradero patrocinio de la
Fundación Ing del Instituto de Clásicos Tibetanos le ha permitido al Instituto
apoyar la traducción de múltiples volúmenes de la Biblioteca de Clásicos
Tibetanos. Estamos profundamente agradecidos a la fundación por
ofrecernos la oportunidad de compartir muchos de los textos importantes de
la tradición Tibetana con lectores internacionales más amplios, haciendo que
estas obras formen parte verdaderamente del patrimonio literario, intelectual
y espiritual mundial.
También agradecemos a la Fundación Scully Peretsman por su generoso
apoyo al trabajo del editor jefe del Instituto, el Dr. Thupten Jinpa, lo que le
permite continuar supervisando el trabajo de traducción en curso de textos
Tibetanos clave como editor jefe de la Biblioteca de Clásicos Tibetanos.
Reconocimiento del Editor en Ingles
EL EDITOR DESEA extender un sincero agradecimiento a las siguientes personas que

han contribuido sustancialmente a la publicación de la Biblioteca de Clásicos
Tibetanos:
Pat Gruber y la Fundación Patricia y Peter Gruber
La Fundación Ing
También extendemos un profundo agradecimiento a nuestros otros benefactores
suscriptores:
Anónimo, dedicado a los Budas Russ Miyashiro
en el interior El Instituto Nalanda, Olympia, WA
Anónimo, en honor de Dzongsar Craig T. Neyman
Khyentse Rinpoche Kristin A. Ohlson
Anónimo, en honor de Gueshe Arnold Possick
Tenzin Dorje Quek Heng Bee, Ong Siok Ngow y
Anónimo, en memoria de K. J. familia
Manel De Silva ‒ que pueda Fundación de la Familia Randall-
realizar la verdad Gonzales
Dr. Patrick Bangert Andrew Rittenour
Nilda Venegas Bernal Jonathan y Diana Rose
Serje Samlo Khentul Lhundub La familia Sharchitsang
Choden y sus amigos del Dharma Nirbhay N. Singh
Kushok Lobsang Dhamchöe Kestrel Slocombe
Tenzin Dorjee Tibetisches Zentrum e. V.
Richard Farris Hamburgo
Gaden Samten Ling, Canadá Richard Toft
Evgeniy Gavrilov y Tatiana Fotina Timoteo Trompeter
Ginger Gregory Fundación Tsadra
Rick Meeker Hayman La Fundación Benéfica Vahagn Setian
Steven D. Hearst Ellyse Adele Vitiello
Heidi Kaiter Nicholas C. Weeks II
Paul, Trisha, Rachel y Daniel Kane Claudia Wellnitz
Tierra del Buda de la Medicina Bob White
Diane y Joseph Lucas Kevin Michael White, MD
Elizabeth Mettling Eva y Jeff Wild
y los demás donantes que deseen permanecer en el anonimato.

Contenido
Prefacio del Editor General en Ingles ..................................................... xix
Introducción del Traductor en Ingles ..................................................... 1
Notas Técnicas ............................................................................. 25
El Ornamento del Abhidharma

Un Comentario sobre los Versos del Abhidharmakośa
1. Introducción ..................................................................................... 33
Puntos preliminares (1) ..................................................................... 33
Explicando “Abhidharma” y “Tesoro” (2-3) ..................................... 43
Fenómenos contaminados y no contaminados (4-5) ............................ 58
Fenómenos no condicionados (5-6): ............................................... 61
Espacio, Cesación analítica, Cesación no analítica
Sinopsis de las ocho partes ................................................................ 69
P ARTE I. L OS E LEMENTOS
2. Fenómenos Condicionados ............................................................... 73

Taxonomías básicas de los fenómenos condicionados (7) .................... 73
Sinónimos de “agregados” (7-8) ....................................................... 76
3. La Naturaleza de los Cinco Agregados .................................................. 81

El agregado de la forma (9-14): .............................................................. 81
Las cinco facultades sensoriales, Los cinco objetos sensoriales,
La forma no indicativa
Los agregados de sentimiento, discernimiento y formación (14-15) ...... 98
El agregado de la conciencia (16-17) .................................................. 104
4. Agregados, Bases y Elementos ........................................................... 109

La taxonomía más condensada (18) ..................................................... 109
Rechazando la consecuencia de muchos elementos (19) ...................... 110
Definición de agregados, bases y elementos (20) ............................. 111
El propósito de enseñar los agregados, bases y elementos (20) ............... 113
Estableciendo el número (21-22) .......................................................... 115
Secuencia fija (22-24) ..................................................................... 118
Cómo se incluyen otras taxonomías en estas tres (25-28) ....................... 122
5. Categorías de Elementos ........................................................................... 134

Los cinco que son demostrables y etc. (29-31) ............................... 134
Los investigadores y analíticos (32-33) ................................................... 140
Los cinco que poseen un objeto de enfoque y etc. (34-36) ................... 142
Tres tipos de derivación (37) ................................................................. 146
Cinco como la existencia sustancial (38-39) ........................................... 149
Objetos a eliminar por el camino de la visión (40) .................................. 156
Visión y no visión (41-47) ........................................................................ 158
Tres, como los conocidos por dos y etc. (48) ............................................ 167
P ARTE II. L AS F ACULTADES
6. La Naturaleza de las Facultades ........................................................... 170

Definición de facultad (1-4) ................................................................ 171
Estableciendo el número de facultades (5-6) ......................................... 175
La naturaleza de las facultades (7-9) ...................................................... 176
Taxonomías de las facultades (9-13) .................................................. 179
Cómo se obtienen y renuncian las facultades (14-17) ........................... 187
Cómo se poseen las facultades (17-21) ............................................... 193
7. La Generación de Fenómenos Condicionados ....................................... 201

Sinopsis ................................................................................................. 201
Cómo surgen los estados físicos (22) ................................................... 207
8. La Generación de factores mentales ...................................................... 211

Cómo surgen los estados no físicos (23): .............................................. 211
Definición de mentes y factores mentales, Sustanciales versus
nominales, La presentación de reinos y niveles, Qué factores
mentales ocurren en el séquito de qué conciencia, El significado
del término
Factores mentales determinados (24-27): .......................................... 217
Estados mentales universales, estados mentales virtuosos, estados
mentales afligidos, estados mentales no virtuosos, estados
mentales afligidos específicos
Factores mentales indeterminados (28-31) .......................................... 226
Diferenciando factores mentales similares (32-34) ................................ 233
9. Catorce factores formativos no asociados .............................................. 237
La visión general (35-36) ..................................................................... 237
La obtención (37-39) ............................................................................... 239
La no obtención (39-40) ....................................................................... 249
La homogeneidad (41) ................................................................ 254
El estado de no discernimiento (41) ...................................................... 256
El logro meditativo del no discernimiento (42) ..................................... 257
El logro meditativo de la cesación (43-44) ........................................... 259
La facultad de fuerza vital (45) ........................................................... 270
Las cuatro características (45-47) ....................................................... 273
Colección de sustantivos, frases predicadas y letras (47-48) ............... 278
10. Causas, Resultados y Condiciones .......................................... 282

Las seis causas (49-55): ................................................................. 282
Causa activa, Causa Coemergente, Causa homogénea,
Causa concomitante, Causa omnipresente, Causa de maduración
kármica
Los cinco resultados (55-61): ............................................................. 300
Resultado de la maduración kármica, Resultado del flujo
natural, Resultado del esfuerzo consciente, Resultado
dominante, Resultado separacional
Las cuatro condiciones (61-66): ......................................................... 307
Condición objetiva, Condición dominante, Condición causal,
Condición inmediatamente anterior
Las mentes del reino del deseo y las del reino de la forma (67-68) ....... 326
Las mentes sin forma y las mentes no contaminadas (68-71) ............. 331
Veinte mentes (71-73) ......................................................................... 334
P ARTE III. L A C OSMOLOGÍA
11. Clasificación y Atributos de los Seres Sintientes ............................ 344

Los seres sintientes en los tres reinos (1-3) ....................................... 345
Los cinco tipos de seres reencarnantes (4) ..................................... 351
Moradas de conciencia y seres (5-8) .................................................. 354
12. El Nacimiento de los Seres Sintientes ............................................... 361

Procesos de nacimiento (8-12) ......................................................... 361
Atributos del nacimiento (13-17) ....................................................... 369
13. Doce Eslabones de la Originación Dependiente ................................ 381

La Existencia de seres sintientes (18-19) ............................................ 381
La Originación dependiente en tres fases (20-25) .............................. 386
Cómo los doce eslabones están subsumidos en los tres estados
afligidos (26) ...................................................... 390
Clasificación de causa y efecto (26-27) ........................................... 391
Explicando el significado de los sūtras (28) ..................................... 393
El continuo de la originación dependiente (28-36) ......................... 395
Metáforas para los enlaces (36-37) ............................................... 403
14. Nacimiento, Comida y Muerte ......................................................... 405

Los cuatro tipos de existencia (37-38) ................................................ 405
Loslimentos que sostienen la vida (38-41) ............................................. 406
La muerte de los seres sintientes (42-44): ............................................ 410
La mente en el momento de la muerte, El proceso de la muerte,
Lo que sucede después de la muerte
15. El Cosmos Físico ................................................................................ 416

Las etapas y dimensiones del cosmos físico (45-49) ............................ 417
El monte Meru y los océanos (49-53) ................................................ 420
Los continentes (53-57) ...................................................................... 424
16. Los Dominios de los Seres Sintientes ............................................... 431

Los dominios de los nacimientos desafortunados (58-59) .................. 431
Los dominios de los semidioses .......................................................... 439
Los dominios de los dioses (60) ........................................................... 440
Las estaciones (61-62) ................................................................. 442
Los dominios en el monte Meru y en el espacio (63-74) .................... 448
La medida física y esperanza de vida de los seres (75-85) ................. 461
17. Unidades de Medida y Otros Asuntos ............................................... 471

La medida de la materia (85-88) ......................................................... 471
La medida del tiempo (88-89) ............................................................ 474
Los eones (89-95) ............................................................................... 473
Monarcas universales (95-97) ........................................................... 485
La destrucción de los sistemas mundiales (97-102) ........................... 487
P ARTE IV. E L K ARMA
18. La Teoría de la Acción ..................................................................... 496

La naturaleza del karma (1-2) ............................................................. 496
La forma indicativa (2-3): .................................................................. 497
La forma indicativa del cuerpo, la forma indicativa del habla
La forma no indicativa (4-6) ............................................................... 501
Distinguiendo la forma indicativa y no indicativa (7-12): ................... 509
Diferenciación de naturaleza y nivel, Clasificación de estados
virtuosos, no virtuosos y neutrales
19. Clasificación Detallada de la Forma Indicativa .................................. 517

Visión general (13) .............................................................................. 517
Votos de Pratimokṣa (14-17) ............................................................... 518
Votos de absorción y no contaminados (17-18) .................................. 523
Cómo se poseen los votos (19-25) ...................................................... 525
Cómo se obtienen los votos (26-37) ................................................... 530
Cómo se renuncia a los votos (38-42) ................................................. 547
La diferencia del agente kármico (43-44) ............................................ 558
20. Elaboración del Karma que se Encuentra en los Sūtras: Parte 1 ....... 564
Clasificación en tres divisiones (45-48) ........................................... 565
El karma para ser experimentado (49-59) ........................................ 568
Clasificación en cuatro, como blanco y negro (59-63) ...................... 580
Silencio y purificación (64) ...................................................... 585
Acción positiva y negativa (65-66) ..................................... 586
Diez acciones virtuosas y diez no virtuosas (66-86): ......................... 588
Forma indicativa y no indicativa, Motivación, Base, Naturaleza
de la acción, El número de caminos kármicos que
surgen simultáneamente con la intención, Cómo se poseen,
Resultados
El karma y sus resultados (87-94) ...................................................... 619
El karma apropiado e inapropiado (94) ............................................. 624
Proyectando el karma y completando el karma (95) ........................... 624
21. Elaboración del Karma que se Encuentra en los Sūtras: Parte 2 ......... 628
Los tres oscurecimientos (96-97) ........................................................ 628
Los cinco actos atroces (98-105) ..................................................... 631
Los cinco actos atroces (106-12) ....................................................... 641
Mérito, acción y base (112-25): ........................................................ 653
El resultado de la generosidad, Cómo dar, Excelentes campos
de generosidad, Karma pesado y ligero, La base del mérito y
la acción, La entrega del Dharma, Doce ramas de las escrituras
Los tres factores conducentes (125) ................................................. 684
Los tres karmas comprometidos por la cognición (126-27) ............... 685
P ARTE V. L AS T ENDENCIAS N EGATIVAS
22. La Naturaleza de las Tendencias Negativas ....................................... 688

Los diez procesos (1) ....................................................................... 689
Las seis tendencias negativas principales (1-11) ............................... 690
23. La Tipología de las Tendencias Negativas .......................................... 713

Tendencias negativas generalizadas y no generalizadas (12-13) ........ 713
Aquellas que se centran en los contaminados y no contaminados
(14-16) .................................................................................. 717
Cómo aumentan (17-18) .............................................................. 721
Aquellas que no son virtuosas o neutrales (19) ................................. 723
Las raíces de los estados no virtuosos y neutrales (20-22) ................. 725
Cómo uno las posee (23-28) ............................................................... 729
Cómo los fenómenos {y las mentes} se convierten en sus objetos
(29-32) ...................................................................................... 738
La secuencia de su surgimiento (32-33) ............................................. 744
Las causas que las originan (34) ......................................................... 745
24. La Taxonomía de los Contaminantes y Demás en los Sūtras ............... 746

Los contaminantes (35-36) ................................................................. 746
Torrentes y ataduras (37) .................................................................... 748
Apropiadores (38) .............................................................................. 749
El significado del nombre “tendencia negativa”, etc. (39-40) .......... 750
Grilletes (41-45) ....................................................................... 751
Cadenas (45) ................................................................................ 758
Aflicciones rama (46) .......................................................... 759
Enredos (48-49) .............................................................. 759
Manchas (49-51) ................................................................................ 761
Sus atributos específicos (51-58) ....................................................... 762
Los cinco oscurecimientos (59) ........................................................... 766
25. Cómo Se Eliminan Las Tendencias Negativas .................................... 769

El método real de abandonar las tendencias negativas (60) ............... 769
Tipos de antídotos (61-62) .................................................................. 773
Conocimiento perfecto, resultado de abandonar las tendencias
negativas (63-70) ............................................................... 776
P ARTE VI. L OS C AMINOS Y S ERES
26. Las Cuatro Nobles Verdades ..................................................... 788

Descripción general (1) ......................................................... 788
Las cuatro nobles verdades, el objeto de enfoque (2-4) ...................... 789
27. Las Etapas de la Realización ........................................................ 798
Descripción general (5) ..................................................................... 798
El camino de la acumulación (6-16): ........................................... 799
El practicante del camino, La calma mental, Generando la
visión penetrante, Los principios generales del camino, una
explicación detallada del camino de la acumulación
El camino de la preparación (17-25) ................................................ 819
El camino de la visión (25-29) ........................................................... 836
28. Clasificaciones de los Seres Ārya ....................................................... 847

Clasificación óctuple de los seres ārya (29-32): .................................. 848
Los āryas previamente liberados del apego, Abandonadores en serie
Los que entran y los que permanecen en el que entra en la corriente
(33-34) ............................................................................... 856
Los que entran y los que permanecen en el que retorna una vez
(35-36) ................................................................................... 859
Los que entran y los que permanecen el que no retorna (37-43): ...... 861
Los que entran y los que permanecen en el estado de arhat (44-45) ... 873
29. Atributos Específicos de los Seres Ārya ............................................. 878

Nivel y camino específicos (45-49) ..................................................... 878
Eliminación y no surgir específicos (50) ............................................. 882
Principio específico del resultado (51-53) .......................................... 882
La rueda del Dharma (54) .................................................................. 886
Reino y clasificación específicos (55-57) ........................................... 890
Tipo y degeneración específicos (57-58) ............................................. 894
Actualización específica de la facultad intelectual (58-62) ................. 898
Clasificación séptuple de los seres ārya (63-64) ................................ 903
Doble clasificación de los seres ārya (64-65) ................................... 906
30. El Camino de la Realización ........................................................... 909

Clasificación del camino (65-66) ................................................. 909
El camino que conduce a la iluminación (67-79): ............................. 910
Existencia sustancial y existencia nominal, Secuencia de las
siete divisiones, Naturaleza de los factores, Fe a través del
conocimiento, Los diez atributos de un no-aprendiz
P ARTE VII. L A E PISTEMOLOGÍA
31. Perseverancia, Conocimiento y Visión ............................................... 933

Distinguiendo la perseverancia, el conocimiento y la visión (1) ........... 933
La naturaleza y los tipos de conocimiento (2-7) .................................... 934
Número establecido (8-9) ................................................................. 941
Aspectos del conocimiento (10-14) ..................................................... 945
Niveles y base del conocimiento (14-15) ............................................ 953
El conocimiento como fundamento de la atención plena (16) ............. 955
los objetos de enfoque de conocimiento (16-18) ................................. 955
Cómo se posee el conocimiento (19) .................................................. 959
Cómo se obtiene el conocimiento (20-27) ............................................ 960
32. Las Cualidades Únicas de un Buda .................................................... 973

Visión general (28) .............................................................................. 973
Los diez poderes (28-31) .................................................................... 974
Los cuatro tipos de intrepidez (32) ......................................... 979
Tres fundamentos de la atención plena (32) ......................... 980
la gran compasión (33) ...................................................................... 982
Similitudes y diferencias entre los Budas (34) ......................... 983
33. Cualidades compartidas de un Buda ............................................ 986

Visión general (35) ..................................................................... 986
Cualidades solo de los āryas (36-41): ................................................ 987
Ausencia de conflicto, Conocimiento a través de la plegaria,
Los cuatro saberes analíticos
Las percepciones superiores en su mayoría compartidas con los
seres ordinarios (42-56) ............................................................ 994
P ARTE VIII. E L L OGRO M EDITATIVO
34. La Absorción y los Estados sin Forma .............................................. 1016

Definiciones de las absorciones y los estados del reino sin forma
(1-4) .................................................................................. 1016
La clasificación de las absorciones y de los estados del reino sin forma
(5-6) ........................................................................ 1026
Las ramas de las absorciones y los estados del reino sin forma (7-13) 1026
Cómo se obtienen las absorciones y los estados sin forma (14) ....... 1040
Atributos específicos (15-21) ..................................... 1042
Acceso a niveles superiores (22-23) ................................................. 1052
Clasificaciones de concentración (23-28) ....................................... 1055
35. Cualidades y Atributos de la Concentración ............................. 1063

Cualidades auténticas (29-36): ....................................................... 1063
La naturaleza de los cuatro inconmensurables, Las ocho liberaciones,
Las ocho bases de la subyugación, Las diez bases de la totalidad
Los atributos de la concentración (37-40) ....................................... 1076
36. Conclusión: El Propósito de Dedicarse a la Virtud ............................ 1085
Apéndice
1. Los Dieciséis Momentos del Camino de la Visión ........................ 1088
Notas ....................................................................................... 1090
Acerca de los Colaboradores ........................................................................ 1157

Prefacio del Editor General de la Versión en Ingles
E L ORNAMENTO DEL ABHIDHARMA ES indiscutiblemente el comentario

Tibetano más importante sobre el Abhidharmakośa de Vasubandhu (Tesoro
del Abhidharma) (aprox. siglo IV), siendo este último un manual autorizado
sobre las doctrinas de la influyente escuela Sarvāstivāda del Budismo
Abhidharma. El autor de nuestro comentario es Chim Jampaiyang, un
destacado erudito Tibetano del siglo XIII que una vez sirvió como sacerdote
imperial en la corte del gobernante de la dinastía Yuan Buyantu Khan. En la
época de nuestro autor, el estudio sistemático del Abhidharmakośa de
Vasubandhu se había establecido bien en el Tíbet, con estudiantes
monásticos que memorizaban los versos raíz y recibían clases regulares
sobre el texto, y se sabe que existieron al menos dos exposiciones Tibetanas
indígenas del texto. Lo que distingue nuestro comentario de los comentarios
Tibetanos que lo precedieron es el uso exhaustivo que hace el autor de los
conocidos comentarios Indios. Además del propio auto-comentario de
Vasubandhu, estos incluyen los comentarios de Yaśomitra, Pūrṇavardhana y
Sthiramati, y nuestro autor también hace frecuentes comparaciones entre las
posiciones clave de Sarvāstivāda Abhidharma como se describe en el texto
de Vasubandhu y las de Abhidharmasamuccaya de Asaṅga. Chim ofrece a
sus compañeros Tibetanos un libro de consulta verdaderamente completo
sobre el pensamiento Budista Indio clásico. Cuando estudié el Abhidharma
en el Monasterio de Ganden, memoricé el texto raíz de Vasubandhu y
exploré su significado sobre la base de un estudio cuidadoso de este comen-
tario Tibetano.
Para aquellos que deseen emprender un estudio cuidadoso del
pensamiento Abhidharma tal como se presenta dentro de la tradición Indo-
Tibetana, la disponibilidad de esta importante obra traducida será un sueño
realizado. Dicho esto, pocos lectores contemporáneos tendrán el tiempo o la
inclinación para leer un libro de este tamaño de principio a fin. Sin embargo,
esto no debería disuadir a nadie de comprometerse seriamente con el trabajo.
El uso más eficiente de este volumen por parte de un lector contemporáneo
xix
puede ser tratarlo como una enciclopedia del pensamiento y la práctica

Budistas clásicos. En muchos sentidos, esta obra, Ornamento del
Abhidharma, es el equivalente Tibetano del Camino de la Purificación
(Visudhimagga), el clásico Theravāda del influyente maestro Budaghosa del
siglo V. Toma cualquier tema de interés para la tradición Budista clásica, y lo
encontrarás abordado aquí, desde las exploraciones del origen del cosmos
hasta las estructuras atómicas de la materia, desde el análisis detallado de las
leyes del karma hasta el complejo mundo de las emociones y las condiciones
que las originan, desde la investigación sobre cómo una criatura sensible gira
dentro del ciclo de la existencia a través de los doce eslabones de la
originación dependiente hasta el análisis de la identidad personal en términos
de los cinco componentes psicológicos y físicos, desde la presentación de las
cuatro nobles verdades hasta el cultivo de etapas avanzadas del camino, y
desde el cultivo inicial de la mente en el desarrollo de la atención y la
atención plena en un solo punto hasta el logro de estados meditativos
avanzados. Con la ayuda del índice completo del volumen, el lector
contemporáneo debería poder encontrar los términos clave de su interés y
ubicar su exposición dentro de los contextos específicos del Abhidharma,
con los términos definidos y aplicados de manera sistemática.
Una breve descripción del Abhidharmakośa de Vasubandhu, el texto raíz
de nuestro comentario, puede ser útil como contexto para el lector
contemporáneo. Definido de diversas maneras como “Dharma supremo” o
“dirigido hacia el Dharma”, el término abhidharma contrasta con la palabra
sūtra (discursos del Buda a menudo estructurados en formato narrativo) y se
refiere a destilaciones sistemáticas de las declaraciones doctrinales del Buda.
El Abhidharma, como movimiento, representa el primer intento sistemático
de organizar los discursos del Buda de una manera filosóficamente
coherente. Vemos en el texto de Vasubandhu, que presenta los puntos de
vista de una influyente escuela India de Abhidharma, la expresión más clara
del enfoque único de Abhidharma que enfatiza la organización taxonómica y
la creación de matrices que agrupan los factores de existencia en función de
sus atributos compartidos. Al presentar cada factor de existencia, por
ejemplo, el autor explora su relación con estas matrices examinando si
pertenece a la clase contaminada o a la clase no contaminada de los
fenómenos, si es virtuoso, no virtuoso o moralmente neutral, en cuál de los
tres reinos de la existencia (deseo, forma y sin forma) está presente, si es un
objeto de cualquiera de los cinco sentidos, etc.
Con casi seiscientas estrofas, el texto de Vasubandhu se divide en ocho
capítulos y cubre todo el campo del pensamiento y la práctica Budistas tal
como lo entendió y propagó lo que entonces era posiblemente la escuela de
Budismo más influyente en el Norte de la India. Escrito como una
xx
I n t ro d u c c i ó n d e l Tr a d u c t o r
destilación del Gran Tratado de Diferenciación de varios Volúmenes

(Mahāvibhāṣā), el manual “oficial” definitivo sobre el Sarvāstivāda
Abhidharma, la estructura general del texto de Vasubandhu es bastante
sencilla. Definiendo el Abhidharma como “sabiduría inmaculada junto con
sus factores acompañantes”, Vasubandhu resume el tema de su texto como la
presentación de las categorías gemelas de “fenómenos contaminados” del
saṃsāra y “fenómenos no contaminados” del nirvāṇa. El primero contiene
toda la clase de fenómenos condicionados, excepto los niveles avanzados del
camino de los āryas, que están libres de contaminación. La categoría de
fenómenos no contaminados incluye, además de la noble verdad del camino,
el mundo de los fenómenos no condicionados, como la verdadera cesación.
Con este breve resumen, el texto principal se divide en ocho capítulos.
El capítulo 1, “Los Elementos” (dhātu), describe el análisis del
Abhidharma de los factores de la existencia y ofrece su visión básica de la
naturaleza de la realidad. El capítulo analiza la realidad en términos del
marco clásico de cinco agregados. No solo los cinco agregados (skandha)
son exhaustivos con respecto a su clasificación, se nos dice, incluso la
secuencia ‒forma, sentimiento, discernimiento, formaciones y conciencia‒
tiene un significado especial. Refleja niveles progresivos de sutileza,
pasando de la forma material, la más tosca, a la conciencia, la más sutil. La
secuencia también refleja el patrón básico del surgimiento de las aflicciones,
especialmente la del apego. Al relacionarse con el mundo, las personas se
sienten atraídas naturalmente por la apariencia física, y de esto surge el
apego a las sensaciones, especialmente las placenteras. Esto da lugar a todo
tipo de percepciones falsas que, a su vez, dan lugar a estados mentales y
emocionales afligidos. Son estas aflicciones ‒apego, aversión, engaño, etc.‒
las que asaltan la mente del ser. Con respecto al número cinco, la forma
(rūpa) define el reino del deseo (kāmadhātu), mientras que los sentimientos
(vedanā) definen los estados de concentración (dhyāna) del reino de la forma
(rūpadhātu), y las percepciones o discernimiento (saṃjñā) definen los
estados sin forma (arūpadhātu). El cuarto estado sin forma, el “pico de la
existencia”, se define puramente por formaciones (saṃskāra). Y es en las
tres esferas de la existencia ‒deseo, forma y sin forma‒ donde reside el
agregado de la conciencia (vijñāna).
El capítulo 2, “Las Facultades” (indriya), examina las facultades por las
cuales los seres sintientes se atrapan cada vez más dentro del ciclo de la
existencia no iluminada, así como aquellas facultades que ayudan a los seres
a buscar la libertad de ella. Un tema auxiliar importante en este segundo
capítulo es el análisis detallado de la ley de causalidad que sustenta el
surgimiento y la cesación de los fenómenos condicionados. Dentro de esta
discusión hay una presentación sistemática de lo que podría llamarse
xxi
psicología cognitiva del Abhidharma, una que se basa en el desarrollo de una

taxonomía cuidadosa de los factores mentales.
El capítulo 3, “La Cosmología” (loka), presenta dos temas clave. Primero
están los doce eslabones de la originación dependiente, el proceso por el cual
un ser sintiente nace dentro del ciclo de la existencia, y segundo es el
“mundo externo” dentro del cual ese ser nace. Esta segunda parte es
esencialmente una presentación detallada de la cosmología de Abhidharma,
que cubre cuestiones tales como el origen del cosmos, el tamaño y las
distancias entre los cuerpos celestes, las observaciones y cálculos
relacionados con el cambio de la luz del día a través de diferentes estaciones,
las predicciones sobre los eclipses solares y lunares, etc. En resumen, este
capítulo presenta con gran detalle la primera noble verdad del Buda, la
verdad sobre la naturaleza del sufrimiento.
Los siguientes dos capítulos abordan la segunda verdad, la verdad sobre
el origen del sufrimiento, y examinan con gran detalle los dos factores clave,
el karma y las aflicciones, que dan lugar y perpetúan el sufrimiento. El
capítulo 4, “El Karma”, es una de las presentaciones más completas del
karma en las fuentes Budistas clásicas. El capítulo analiza dos temas clave:
La naturaleza del karma y las diversas enumeraciones del karma en los
sūtras. En el Tíbet, este capítulo sobre el karma ha sido tan profundamente
admirado que Atiśa, el misionero Bengalí Indio y fundador de la escuela
Kadam, y el maestro Tibetano del siglo XIV Tsongkhapa, utilizaron el
capítulo como su principal recurso para sus enseñanzas sobre el karma.
El Capítulo 5, “Las Tendencias Negativas” (anuśaya), examina las
aflicciones raíz (kleśa) ‒apego, ira, vanidad, ignorancia, visión falsa y duda
aflictiva- y sus derivados. Las aflicciones se examinan en términos de (1) su
naturaleza, (2) cómo eliminarlas y (3) los frutos de abandonarlas. Al
examinar su naturaleza, el autor identifica qué aflicciones son universales,
qué objetos específicos toman, su secuencia natural de surgimiento, las
condiciones que dan lugar a estas y cómo surgen dentro del entorno natural.
Desde una perspectiva contemporánea, este capítulo puede verse como una
psicología de las emociones y la forma en que una persona puede aprender a
regularlas.
Con exploraciones completas del mundo samsárico del sufrimiento y su
origen, Vasubandhu presenta los fenómenos no contaminados de la clase
iluminada. El capítulo 6, “Los Caminos y Seres” (pudgala-mārga), está
estructurado en torno a cuatro grandes temas, (1) el objeto del camino, las
cuatro nobles verdades, (2) las etapas del desarrollo mental en el camino, (3)
los ocho tipos de personas en el camino, y (4) el camino mismo a través de la
presentación de los treinta y siete factores que conducen a la iluminación. En
este capítulo, Vasubandhu presenta las prácticas contemplativas clave que
xxii
I n t ro d u c c i ó n d e l Tr a d u c t o r
forman parte de las técnicas de meditación Budista, como las meditaciones

respiratorias específicas, los cuatro fundamentos de la atención plena
(smṛtyupasthāna) y el cultivo de la calma mental (śamatha) y la visión
penetrante (vipaśyanā).
El Capítulo 7, “Los Tipos de Conocimiento” (jñāna), comienza con la
diferenciación de los aspectos o dimensiones clave del camino, como la
perseverancia, el conocimiento y la visión. Mientras que la visión (dṛṣṭi), la
“visión correcta” para ser precisos, se refiere al primer factor dentro del
óctuple camino, definido en términos de su contenido, la perseverancia y el
conocimiento se refieren a dos etapas en el camino de la visión. Dentro de
esta perseverancia (kṣānti) se refiere a la etapa inicial del camino de la
visión cuando la persona está combatiendo las aflicciones. Por el contrario,
el conocimiento se refiere a la etapa en la que la persona ya ha eliminado la
aflicción relevante de la etapa y se encuentra en el estado de libertad. En
resumen, el aspecto de perseverancia del camino libera, mientras que el
aspecto de conocimiento del camino representa la culminación. Con esta
amplia distinción, el autor luego elabora sobre lo que se conoce como los
diez tipos de conocimiento ‒conocimiento de la doctrina, conocimiento
subsiguiente, conocimiento de la verdad convencional, de otras mentes, de la
verdad del sufrimiento, de su origen, de su cesación, del camino, de la
destrucción y del no surgimiento. El capítulo concluye con discusiones sobre
las cualidades constituidas por estas formas de conocimiento, incluyendo
especialmente los dieciocho factores únicos del Buda.
Finalmente, el capítulo 8, “El Logro meditativo” (samāpatti), proporciona
una explicación detallada de los dhyānas, o concentraciones, y sus diversos
niveles, que en conjunto constituyen la base para el logro de las formas de
conocimiento descritas en el capítulo 7. En este capítulo, Vasubandhu
describe con cierto detalle las distinciones entre los cuatro niveles de
concentración, cada uno caracterizado por atributos únicos indicativos de
niveles crecientes de sutileza y libertad de sentimientos y pensamientos
discriminatorios. El capítulo continúa con el comentario de los cuatro logros
principales de la concentración, a saber, (1) los cuatro inconmensurables de
amor, compasión, alegría y ecuanimidad, (2) las ocho liberaciones (vimokṣa),
(3) las ocho bases de la subyugación (abhibhvāyatana) y (4) las diez bases
de la totalidad (kṛtsnāyatana; Pāli kasiṇa). A esto le sigue un breve
comentario de las cuatro etapas de ausencia de forma. El capítulo, de hecho,
todo el texto, concluye con la declaración resumida de que el sublime
Dharma del Buda es doble y consiste en las escrituras y su realización.
Correspondientemente, es tanto por la enseñanza como por la práctica que
uno sostiene estos dos aspectos del Budadharma.
xxiii
Es una fuente de deleite y profunda satisfacción que este monumental trabajo

Tibetano sobre el Abhidharma esté ahora disponible en traducción al Inglés.
Este volumen es el más grande de nuestra serie de treinta y dos volúmenes
de la Biblioteca de Clásicos Tibetanos y, en mi opinión, realmente merece su
lugar en cualquier colección que reclame cierto grado de integridad con
respecto a la cultura literaria clásica del Tíbet. Ha sido un gran honor para mí
formar parte de este importante proyecto de traducción.
En primer lugar, deseo expresar mi profunda gratitud personal a Su
Santidad el Dalai Lama por ser siempre una fuente de inspiración tan
profunda y una encarnación ejemplar de lo mejor de la tradición Tibetana.
Agradezco a Ian Coghlan por traducir esta monumental obra Tibetana al
Inglés con tanto cuidado, respeto y amplitud. A las siguientes personas y
organizaciones, les debo mi sincero agradecimiento: a Victoria Scott por su
edición inicial del manuscrito; a David Kittelstrom en Wisdom por su
incisiva edición; a mi colega Tibetano Geshé Lobsang Choedar por
ayudarme en la edición de la edición crítica Tibetana que es la base de esta
traducción; y a mi esposa, Sophie Boyer-Langri, por asumir las numerosas
tareas administrativas que forman parte de un proyecto colaborativo como
este.
Por último, me gustaría expresar mi más sincero agradecimiento a Nita
Ing y a la Fundación Ing, que generosamente proporcionaron la financiación
para este proyecto de traducción. Sin este generoso apoyo de la Fundación
Ing, ninguna cantidad de dedicación por parte del Instituto o la profundidad
de talento y habilidad por parte del traductor habría resultado en una
conclusión tan exitosa del proyecto. También me gustaría agradecer a la
Fundación Scully Peretsman, cuyo apoyo de mi propio trabajo personal me
ha permitido continuar supervisando el proyecto de traducción de Clásicos
como su editor general. Espero sinceramente que las traducciones que se
ofrecen en este volumen beneficien a muchas personas. A través de los
esfuerzos de todos aquellos que han estado involucrados en esta noble
aventura, que todos los seres disfruten de paz y felicidad.
Thupten Jinpa
Montreal, 2018
xxiv
Introducción del Traductor al Ingles
E L ABHIDHARMA ABARCA TODO el alcance de la metafísica Budista y

ejemplifica la pasión Budista por la investigación crítica de lo que existe. A
diferencia de la metafísica Occidental, que ha disminuido debido al auge de
las ciencias naturales, el Abhidharma sigue siendo una vibrante tradición
viva de conocimiento, especialmente en el mundo Budista, debido a su base
en una psicología finamente observada y su estrecha conexión con la
práctica contemplativa. Hasta el día de hoy, el Abhidharma sigue siendo para
muchos una fuente de consejos prácticos sobre cómo entrenar la mente en la
virtud y pacificar las emociones perturbadoras.
La obra traducida aquí se llama el Ornamento del Abhidharma, o más
comúnmente el Chimzö o Gran Chimzö. Es un comentario sobre el Tesoro
del Abhidharma de Vasubandhu (Abhidharmakośa), un clásico seminal de la
literatura Budista compuesto en algún momento entre los siglos IV y V de la
Era Común. Este comentario, considerado por muchos eruditos como el más
detallado y ambicioso de todos los trabajos explicativos del Abhidharma
Tibetano, fue escrito por Chim Jampaiyang (aprox. 1245-1325),1 un erudito
de la escuela Kadam, que prosperó en el Tíbet central desde el siglo XI hasta
el siglo XIV y dejó una marca indeleble en todas las escuelas del Budismo
Tibetano. En su exposición detallada del clásico de Vasubandhu, esta obra
Tibetana se basa ampliamente en la literatura Abhidharma anterior. Su
amplio alcance, profundidad de análisis y referencias meticulosas a las
escrituras han hecho de el Chimzö la principal fuente de estudios de
Abhidharma en el Tíbet.
La literatura del Abhidharma en la que se basa el Chimzö abarca dos fases
históricas. Primero está el desarrollo, antes del surgimiento de las escuelas
Mahāyāna, del canon Abhidharma, la investigación Budista temprana sobre
la naturaleza de la realidad. El segundo es la composición en el período
Mahāyāna temprano de Abhidharmakośa y el Compendio del Abhidharma
de Asaṅga (Abhidharmasamuccaya). La fenomenología del Abhidharma fue
analizada con gran detalle por las primeras escuelas Vaibhāṣika, aunque su
celo por la investigación rigurosa los llevó por algunos caminos engañosos.
1
El propio Chimzö expresa su exasperación por las falacias evidentes en las

obras de Vaibhāṣika, y esto puede haber contribuido al hecho de que los
traductores Tibetanos tradujeran solo uno de los siete tratados de la primera
colección del Abhidharma. Aún así, sus textos contienen mucho que es digno
de investigación, y obras como el Chimzö ayudan a otorgar acceso a este
material.
El Abhidharma Piṭaka: La Búsqueda Histórica del Significado

de la Realidad
La Vida del Buda de Aśvaghoṣa (Budacarita) define los principales actos

realizados por el Buda. Sus primeros actos, durante su tiempo como
Bodisatva, incluyen su nacimiento, años de estudio y matrimonio, el
nacimiento de su hijo, su renuncia al trono y su búsqueda del significado de
la realidad: El “estado inmortal.” Sus acciones posteriores como Buda
incluyen su iluminación en Bodhgaya y su posterior giro de la rueda del
Dharma en Sarnath. En ese giro, reveló la “fórmula de la realidad”, las
cuatro nobles verdades o ārya, que se pueden destilar en dos secuencias
causales, una que explica cómo surgen y proliferan las emociones negativas,
y otra que explica cómo se puede hacer que esas mismas emociones cesen.
La iluminación del Buda es el abhidharma en el sentido de que es la
realización intuitiva de la realidad (dharma) más elevada (abhi). Sin
embargo, este término presenta desafíos para el traductor debido a la amplia
gama denotativa de los términos que lo componen. En Sánscrito,
abhidharma se compone del prefijo abhi ‒que puede significar, entre otras
cosas, “relativo” o “superior”‒ y dharma, es una palabra famosa por tener
una amplia gama de significados. Vasubandhu atribuye diez significados a la
palabra dharma,2 de “objeto de conocimiento” ‒dharma en minúscula‒ a
“nirvāṇa” en sí mismo ‒Dharma en mayúscula. En cierto sentido, este
compuesto se basa en la gama completa de significados del dharma. Pero es
en el sentido más elevado de Dharma como nirvāṇa que el Abhidharma se
convierte en un término que abarca la cesación de todos los estados
insatisfactorios, la iluminación que realiza esa cesación y el camino que uno
debe recorrer para lograr ese resultado. Pero en particular para nosotros, lo
que comúnmente describimos como Abhidharma se refiere a las palabras que
revelan la naturaleza de este Dharma superior y los medios para alcanzarlo.
L OS TRES P IṬAKAS
Se dice que el Abhidharma que tenemos hoy surgió del primer concilio
Budista en Rājagṛha convocado por Kāśyapa en el año siguiente a la muerte
2
Prefa cio del Editor General
de Buda Śākyamuni. Con el fallecimiento del Buda, la comunidad quería

abordar cuestiones fundamentales de doctrina, registrar el modo general de
práctica contemplativa que el Buda había dado a conocer en sus discursos,
codificar los preceptos éticos del Buda y evitar cismas como la disputa en
Kauśāmbī.3 Para resolver estos problemas, la asamblea recitó los tres piṭakas
(literalmente “canastas”), las tres divisiones del canon Budista que
codificaron las primeras enseñanzas existentes. La escuela Sarvāstivāda
afirma que Upāli recitó el Vinaya Piṭaka, Ānanda recitó el Sūtra Piṭaka y
Kāśyapa recitó el Abhidharma Piṭaka, que contenía los discursos del Buda
sobre, respectivamente, los entrenamientos superiores de ética, concen-
tración y sabiduría. Esta fórmula une las tres canastas con la praxis de los
tres entrenamientos superiores, vinculando la visión filosófica con la
meditación.
Pero no todas las escuelas Budistas estuvieron de acuerdo en el contenido
de las tres canastas. Por ejemplo, la escuela Mūlasarvāstivāda afirmó que
Kāśyapa compiló meramente un índice del Abhidharma, o una lista de
resúmenes de puntos (mātṛkā),4 una posición sostenida por muchos eruditos
modernos. Otros, como los Mahāsaṃghikas, no aceptaron el Abhidharma
piṭaka como canónico. En una línea similar, el Pāli Cullavagga menciona
solo la compilación de Dharma y Vinaya en el primer concilio. 5 Así también
algunos Theravāda Abhidhammikas afirmaron que Buda Śākyamuni enseñó
el Abhidharma a su antigua madre Mahāmāya, que había renacido como
deva en el cielo Trāyastriṃśa, una enseñanza adquirida por Śāriputra y
recitada en el primer concilio por Ānanda. Más tarde, los Sautrāntikas
afirmarían que los ancianos del concilio compilaron solo el Sūtra y el
Vinaya, y que estos solos formaron las fuentes auténticas del Abhidharma
Piṭaka.6 A pesar de este desacuerdo con respecto al contenido inicial del
Abhidharma Piṭaka, está claro que los Vinaya y Sūtra Piṭakas alcanzaron sus
formas finales antes, ya que admitieron formalmente solo la palabra del
Buda, mientras que el Abhidharma Piṭaka, que admitió tratados de eruditos
posteriores, alcanzó su forma final más tarde.7
L AS DIECIOCHO O M ÁS E SCUELAS
En los siglos posteriores al primer concilio, la Saṅgha Budista se dividió en

dieciocho o más subescuelas, cada una conservando sus propios Vinaya,
Sūtra y Abhidharma Piṭakas. Las razones de esta fragmentación fueron
variadas, pero sus nombres proporcionan una explicación parcial. Por
ejemplo, algunos implicaban la fuente de su autoridad: El Sthaviravāda (la
escuela de los ancianos), los Mahāsāṃghikas (la escuela de la asamblea
3
combinada o mayoría), o el Bahuśrutīya (la escuela de aquellos con gran

aprendizaje); otros su posición filosófica: Los Sarvāstivāda (aquellos que
afirman que los tres tiempos existen sustancialmente), los Lokottaravāda
(aquellos que afirman la trascendencia, como las cualidades trascendentes
del Buda) o los Sautrāntikas (los seguidores del sūtra); su forma de enseñar:
Los Dārṣṭāntikas (aquellos que enseñan citando ejemplos); su ubicación
geográfica: la Haimavata (la escuela de las montañas) o Aparaśaila (la
escuela del pico Oriental); o sus maestros: Los Vātsīputrīyas (los seguidores
de Vātsīputra), los Kāśyapīyas (los seguidores de Kāśyapa) o los
Dharmaguptaka (los seguidores de Dharmagupta). Las escuelas también se
diferenciaron por idioma o dialecto. Por ejemplo, el Sarvāstivāda prefería el
Sánscrito, el Sánscrito Híbrido Lokottaravāda, el Sthaviravāda Pāli y otros,
como el Vātsīputrīya, usaban variantes de Prakrit, etc.8 Además, los
discursos del Buda se clasificaron de manera diferente: Como Nikāyas,
Āgamas, Vastu, etc. Tales ejemplos ilustran la pluralidad de las primera
Saṅgha, una pluralidad expresada más profundamente en sus diferentes
versiones del Abhidharma.
UNA BREVE DESCRIPCIÓN DE LA FORMACIÓN DEL ABHIDHARMA PIṬAKA
En el mejor de los casos, tenemos una comprensión fragmentaria del

desarrollo temprano del Abhidharma desde el siglo III A.C. hasta el siglo II
D.C. ‒desde Aśoka hasta Kaniṣka‒ y cómo las dieciocho o más escuelas
adquirieron sus cánones del Abhidharma. Este período temprano vio el
surgimiento de la escolástica Budista y el intento de explicar la filosofía que
informa los discursos atribuidos al Buda. La sutileza y complejidad del
material presentado en los sūtras, y las estructuras filosóficas implícitas en
ellos, aseguraron un debate más profundo dentro de la comunidad Budista
con respecto a cuestiones de fenomenología, psicología, ética, cosmología,
ontología y soteriología, no solo durante la vida del Buda sino en los siglos
posteriores al parinirvāṇa, el fallecimiento del Buda. Tal análisis produjo los
tratados de los Abhidharma Piṭakas y formalizó las interpretaciones de
diferentes escuelas. Lo que marca este período de intenso debate no es solo
el esfuerzo integral para digerir y presentar definitivamente la filosofía final
del Buda, sino también las suposiciones compartidas por estas escuelas, que
más tarde se conocieron como Vaibhāṣikas, o aquellos que suscriben los
puntos de vista presentados en el Mahāvibhāṣā.
La escuela Vaibhāṣika más importante fue la Sarvāstivāda, y aunque sus
ideas fueron desafiadas vigorosamente por las escuelas Sthaviravāda y
Sautrāntika, su Abhidharma Piṭaka ha sobrevivido hasta hoy en Chino
4
debido a las traducciones de Xuanzang y en parte en Tibetano debido a la

asociación temprana de Vasubandhu con esta escuela y el florecimiento de su
estudio sistemático en el Tíbet. Por otro lado, el Theravāda Abhidharma
Piṭaka ha sobrevivido, debido en parte al esfuerzo por preservarlo de la
influencia de otras escuelas Vaibhāṣika y la metafísica Mahāyāna que se
desarrolló en el período clásico. Ambas escuelas actúan como fuentes del
Abhidharma, ya que los tratados de Sarvāstivāda forman la fuente principal
del Abhidharma Piṭaka para las escuelas del Norte, y predominantemente
Mahāyāna, en China, Corea, Japón, Tíbet y Mongolia. Los tratados
Theravāda constituyen la fuente principal del Abhidharma Piṭaka para las
escuelas del Sur de Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos, Camboya, etc.
L OS S IETE T RATADOS
El Sarvāstivāda y el Theravāda ‒ambos afirmados como ramas del

Sthaviravāda9‒ afirmaron cada uno un Abhidharma Piṭaka de siete tratados.
El Sarvāstivāda afirmó que los siete tratados, aunque se obtuvieron del Buda,
fueron compilados formalmente en Sánscrito por varios autores. Yaśomitra
enumera los siete tratados Sánscritos como Jñānaprasthāna (Logro del
Conocimiento) por Kātyāyanīputra, Prakaraṇapāda (Divisiones Temáticas)
por Vasumitra, Vijñānakāya (Compendio de Conciencia) por Devaśarmā,
Dharmaskandha (Agregado del Dharma) por Śāriputra, Prajñaptiśāstra
(Tratado sobre la Designación) por Maudgalyāyana, Saṃgītiparyāya
(Declaraciones sobre los Tipos de Ser) de Mahākoṣṭha, y Dhātukāya
(Compendio de Elementos) de Pūrṇa.10
El Theravāda afirma que seis tratados fueron obra del Buda, excluyendo
el Kathāvatthu, que atribuyen a Tissa Mogaliputta. Los siete tratados del
Theravāda se conservan en Pāli e incluyen (1) Dhammasaṅgaṇī
(Enumeración de Dhammas), (2) Vibhaṅga (Libro de Tratados), (3)
Dhātukathā (Discurso sobre los Elementos), (4) Puggalapaññatti
(Descripción de Personas), (5) Yamaka (Libro de Parejas), (6) Paṭṭhāna
(Libro de la Originación) y (7) el Kathāvatthu (Libro de la Controversia).
Se puede inferir un orden general de composición de ambos conjuntos de
siete tratados a partir de su estilo y contenido. Frauwallner sugiere tres
períodos en la formación del Sánscrito Abhidharma Piṭaka: El período
temprano antes de 200 AN,11 el período medio de 200-300 AN, y el período
posterior después de 300 AN.12 Los tres períodos también concuerdan
generalmente con los dos primeros períodos afirmados por Sakurabe 13 y los
tres estratos de Kragg.14
5
E L P ERÍODO T EMPRANO : A NTES D E 200 AN
Durante los primeros cien años después del primer concilio de Rajagṛha, no
se definieron formalmente diferentes interpretaciones doctrinales. Luego,
entre 100-137 AN, surgió una disputa debido a la cual se convocó un
segundo concilio en Vaiśālī, seguido de un cisma. La evidencia actual
implica que hubo dos etapas en la disputa, la primera con respecto a la ética
y la segunda doctrina. La primera disputa, concerniente a diez reglas de
entrenamiento, se resolvió por referencia a los mandatos del Buda sobre
ética.15 En la segunda disputa, una facción, que se designaba a sí misma la
“gran asamblea” (mahāsaṅgha),16 apoyó los cinco puntos de Mahādeva
relacionados en gran medida con el estado de los arhats17 y se negó a aceptar
la autoridad de los ancianos (sthavira) en estos puntos, y se produjo una
división.18 En términos del arhat, los Sthaviravādas sostenían que los arhats
eran similares a los Budas, eran perfectos, no estaban sujetos a regresión, y
definitivamente alcanzaron el nirvāṇa. Los Budas a su vez poseían un cuerpo
(rūpakāya) con atributos mundanos no más allá de la fragilidad física
humana, mientras que los Bodisatvas estaban sujetos a la aflicción. 19 En
contraste, los Mahāsāṃghikas afirmaron que el estado de un arhat no era
igual al de un Buda y que un arhat incluso podía retroceder al nivel de uno
que entra en la corriente (śrotāpanna). Además, para ellos, la mente de un
Buda siempre estaba en samādhi comprendiendo todo en un instante, su
cuerpo, vida útil (āyu) y poder divino (prabhāva) eran trascendentes
(lokottara), y los Bodisatvas no tenían rastro de apego, malicia o crueldad.20
La división Mahāsāṃghika-Sthaviravāda proporcionó el contexto
histórico para la composición del Saṃgītiparyāya, Dharmaskandha y
Prajñaptiśāstra. En ese momento, los Sarvāstivāda aún no se habían
separado de los Sthaviravāda, y es probable que estuvieran de acuerdo en su
interpretación del estado de un arhat frente al de un Buda. Durante este
período se hizo un esfuerzo por componer resúmenes de puntos basados en
los sūtras y explicar su significado. Además, las claras similitudes entre
algunos tratados en Sánscrito y Pāli implican que representan diferentes
recensiones de las mismas obras anteriores.
El Saṃgītiparyāya
Este trabajo es similar al Pāli Puggalapaññati y probablemente se basa en un

comentario oral sobre el Saṃgīti Sūtra, uno de los más extendidos de los
primeros sūtras Budistas. Al igual que los sūtras que comenta, el texto
presenta conjuntos de dharmas de aquellos con un miembro a aquellos con
diez miembros, y estos se intercalan con breves citas de los sūtras.21
6
El Dharmaskandha
Esto es citado por el Saṃgītiparyāya quince veces,22 pero se coloca más

tarde porque es más sistemático que el Saṃgītiparyāya. Su estructura se
corresponde estrechamente con el Pāli Vibhaṅga23 y el Śāriputrābhi-
dharmaśāstra24 y consta de tres secciones en veintiún capítulos:
1. La primera sección comprende un mātṛkā en el camino de la liberación.

2. El segundo trata de elementos específicamente relacionados con las
aflicciones.
3. El tercero trata de las bases, los agregados, los sesenta y dos elementos
y la originación dependiente (pratītyasamutpāda).
Cada sección va seguida de un comentario detallado.25
El Prajñaptiśāstra
Este es el único tratado de las siete obras del Abhidharma Piṭaka que ha sido
traducido al Tibetano. La obra en sí parece estar relacionada con el
Lokopasthāna Sūtra, cita del Saṃgītiparyāya y no se refiere a cuestiones en
disputa.26 Tiene tres secciones:
1. Lokaprajñapti (Presentación sobre el Mundo) trata sobre cosmología

y renacimiento.
2. Kāraṇaprajñapti (Presentación sobre la Causalidad) trata de las causas
del renacimiento.
3. Karmaprajñapti (Presentación sobre el Karma) trata de la teoría
del karma.
E L P ERÍODO M EDIO: 200-300 AN
Doscientos años después del parinirvāṇa, se produjo otra disputa

Abhidármica cuando Vātsīputra preparó una nueva versión del Abhidharma
en nueve secciones, basada en la división de Śāriputra de las enseñanzas del
Buda en nueve categorías.27 Tomando esto como fuente, formuló una teoría
especial de la persona (pudgala), provocando una escisión de los
Sthaviravāda y el surgimiento de los Vātsīputrīya como una escuela
separada.28 Para los Vātsīputrīya, una persona era algo sustancial, no un
espejismo ni un rumor; ni incondicionado (asaṃskṛta) como el espacio ni
condicionado (saṃskṛta) como la forma; ni lo último (paramārtha) ni aparte
de los agregados. Además, afirmaron que la relación entre una persona y los
7
agregados era similar a la que existía entre el recipiente y el contenido en su

interior, y aunque diferente de sus constituyentes, poseía características.29
En las décadas posteriores al surgimiento de los Vātsīputrīya, surgieron
otros puntos de vista para desafiar a los Sthavira, 30 siendo el más
significativo la afirmación de Sarvāstivāda de que los tres tiempos existen
sustancialmente. En respuesta, el Sthaviravāda convocó el tercer concilio en
Pāṭaliputra para establecer la ortodoxia de Sthavira con Aśoka como patrón y
Tissa Moggaliputta, el autor de Kathāvatthu, presidiendo. Los Sthaviras
redactaron su versión final del Abhidhamma Piṭaka, pronunciando decisiones
sobre todos los puntos en disputa en el Kathāvatthu. Si el edicto del pilar de
Sarnath de Aśoka31 que denuncia a los cismáticos se emitió después de este
concilio, implica una insatisfacción generalizada con el concilio 32 y el punto
en el que los Sarvāstivādins se separaron de los Sthaviravādins. Sin
embargo, otros como Bechert interpretan este edicto como un mandato
puramente ético.33
El Sarvāstivāda (Pāli: Sabbatthivāda) se diferenció de otras escuelas al
afirmar que la sustancia perduró sin transformación en los tres tiempos. Su
visión se describe en el Kathāvatthu como “todo existe en todas partes, en
todo momento, en todos los sentidos, en todas las cosas . . .” (Kathāvatthu
1/6:84), y en particular sarva asti (“todo existe”) se interpretó en términos de
tiempo: “tomando todo en términos de tiempo, ustedes (los Sabbatthivādins)
afirman que el pasado existe, el presente existe, el futuro existe”
(Kathāvatthu 1/6:85). Pero los Sthaviras consideraban que la visión de
Sarvāstivāda era internamente contradictoria:”. . . el pasado, dices, existe, y
sin embargo dices que ha cesado, se ha ido, y etc.” (Kathāvatthu 1/6:86).
El Vijñānakāya y el Dhātukāya se compusieron cuando las escuelas
Vātsīputrīya y Sarvāstivāda se separaron de la Sthaviravāda. Como tal, este
período marca un cambio de la recopilación a la interpretación, donde el
proceso de recopilar, ordenar y explicar el Abhidharma había producido un
cuerpo maduro de material listo para un análisis más detallado.
Dhātukāya
Esta obra se asemeja al Pāli Dhātukathā34 y al Paṭṭhānapakarana.35 Tiene

dos partes:
1. El primero consiste en una breve mātṛkā y una explicación de los

estados mentales (mahābhūmika), aunque incompleta.
2. El segundo examina la interacción (saṃprayoga) y la convergencia
(saṃgraha) de los estados mentales.36
8
Vijñānakāya
Esto tiene una estrecha conexión con el Dhātukatha 37 y posee un estilo

polémico similar al Kathāvatthu, lo que sugiere que sus autores estaban
familiarizados con el trabajo de Moggaliputta.38 Constaba de dos partes en
seis capítulos:
1. La primera parte tiene dos capítulos: El primero critica los puntos de

vista de Maudgalyāyana, un oponente prominente de la opinión de
que los tres tiempos existen sustancialmente, mientras que el segundo
capítulo plantea la herejía de Vātsīputra para refutar su afirmación de
la existencia de un yo indescriptible.
2. La segunda parte tiene cuatro capítulos, que tratan respectivamente de
las cuatro condiciones (pratyaya), catorce condiciones causales
(hetupratyaya), condiciones de enfoque (ālambanapratyaya) y la
posesión de la conciencia (samanvāgama).39
E L Ú LTIMO P ERÍODO: D ESPUÉS DE 300 AN
El último período representa un tiempo de reelaboración adicional de

material anterior, tanto para condensarlo como para simplificarlo, y para
compilar compendios extensos. Esto produjo los dos últimos tratados del
Abhidharma: El Prakaraṇapāda y el Jñānaprasthāna.
Prakaraṇapāda
Este trabajo comprende un compendio sistemático mejor, pero aún no

definitivo, en ocho capítulos:
1. El primer capítulo enseña las cinco categorías básicas (pañcavastuka):

forma, mente, factores mentales, factores formativos no asociados y
fenómenos no condicionados.
2. Los capítulos segundo a octavo enseñan, respectivamente, los diez
conocimientos (jñāna), las bases, los siete temas (saptavastuka)
relacionados con los estados mentales (mahābhūmika), las tendencias
negativas (anuśaya), la convergencia (sagragraha), las mil preguntas
(sahasraparipṛcchā) y la impregnación (nirvedha).40
Jñānaprasthāna
Esta es una obra más sistemática y constituye la fuente principal para la

composición del Mahāvibhāṣā, el compendio autorizado de Abhidharma
9
según la escuela Sarvāstivāda. Una reconstrucción Sánscrita de los Chinos

por Śānti Bhikṣu Śāstrī tiene ocho capítulos:
1. Una “miscelánea” (saṅkīṇa) en los tres senderos trascendentes (mārga)

2. Los tres grilletes (saṃyojana)
3. Los diez tipos de conocimiento (jñāna)
4. Acción (karma)
5. Los elementos primarios (mahābhūta) y la forma derivada (bhautika)
6. Las veintidós facultades (indriya)
7. Concentración (samādhi)
8. Visión (dṛṣṭi) 41
Esta fase también vio un declive en la escuela Sthavira. Aunque los

Sthaviravāda fueron prominentes en el desarrollo temprano del Abhidharma,
la difusión de la doctrina Sthaviravāda en Sri Lanka fue paralela a una
disminución gradual de su número en la India. El impetu para el comentario
del Abhidharma en la India pasó así del Theravāda al Sarvāstivāda, y el
refinamiento del canon del Abhidharma permaneció abierto más tiempo en
los Āgamas Sánscritos del Sarvāstivāda que en los Pāli Nikāyas del
Theravāda. La Vallée Poussin confirma la magnitud del logro Vaibhāṣika [o
Sarvāstivāda], y el reconocimiento de Vasubandhu de esto, cuando menciona
“. . . uno no encuentra en ningún otro lugar un cuerpo de doctrina tan
organizado o tan completo como el de ellos.”42
C OMENTARIOS DEL T HERAVĀDA A BHIDHAMMA
Los siete tratados del Abhidhamma alcanzaron su forma final cuando el Pāli
Tipiṭaka se cerró después del tercer concilio en Pāṭaliputra. 43 En este punto,
Aśoka supuestamente envió misioneros a nueve países para difundir el
Budismo, incluido su hijo Mahinda, quien introdujo la tradición Sthavira en
Sri Lanka. El desarrollo del Abhidhamma Pāli continuó en la India con la
composición del Milindapañha, un registro de diálogos filosóficos entre el
rey Indogriego Menandro I (Pāli: Milinda) de Bactria y el monje Nāgasena
en el siglo I A.C.44 Durante este período, se convocó el cuarto concilio
(Theravāda) en Sri Lanka (94 A.C.), y se progresó en la edición del Tripiṭaka
y en la grabación del canon en hojas de palma. El Atthasālinī, el comentario
de Budaghosa sobre el Dhammasaṅgaṇī, atestigua el esfuerzo continuo
realizado en los siglos siguientes por los eruditos de Sri Lanka para
comprender los puntos sutiles del Abhidhamma.
Luego, alrededor del año 430 A.C., Budaghosa compuso el
Visuddhimagga (El Camino de la Purificación) en Sri Lanka, considerado el
10
tratado Theravāda más importante fuera del Piṭaka. Se basa en las siete
etapas de purificación explicadas en el Rathavinīta Sutta, que tratan de la
purificación (visuddhi) de: la virtud (sīla), mente (citta), visión (diṭṭhi),
superación de la duda (kaṅkhā-vitaraṇa), conocimiento y visión de lo que es
y no es el camino (maggāmagga-ñāṇadassana), conocimiento y visión del
camino (patipada-ñāṇadassana), y conocimiento y visión (ñāṇadassana).
Budaghosa los condensó en tres partes: ética (sīla), concentración (samādhi)
y sabiduría (pañña).
Otros comentarios notables fueron compuestos por su contemporáneo
Budadatta, quien escribió el Abhidhammāvatāra y el Rūpārūpavibhaṅga. En
el siglo XII, después de la muerte del Buda, Ānanda escribió comentarios,
como los Mūlaṭīkās ‒subcomentarios básicos de los siete tratados‒ y
Dhammapāla, quien compuso los Anuṭīkās, o sus subcomentarios. En el
siglo XV, Anuruddha compuso su famoso Abhidhammattha-saṅgaha, un
manual muy condensado que ha servido como libro de texto para la tradición
hasta el presente.
La tradición Theravāda del Abhidhamma se extendió desde Sri Lanka a
Birmania (Myanmar), Tailandia, Laos, Camboya, etc. Pero Birmania fue el
primero en los estudios de Abhidhamma después de Sri Lanka. Se dice que
el Budismo se introdujo por primera vez en Birmania cuando Sona y Uttara,
misioneros enviados por Aśoka, llevaron el Dhamma a Suvannabhumi
(actual Thatot). Pero fue solo en el siglo XI que el Abhidhamma echó raíces
bajo el rey Manūha, y desde ese momento los estudios del Abhidhamma y la
composición de tratados han florecido en Birmania.
C OMENTARIOS DEL S ARVĀSTIVĀDA
Después del tercer concilio en Pāṭaliputra, los Sārvastivādins se

establecieron en Gandhāra, y fue aquí bajo el patrocinio de Kaniṣka (desde
127-63 D.C.) que se convocó un cuarto concilio Budista con Pārśvika como
presidente45 y Aśvaghoṣa como vicepresidente46 con el propósito de definir
claramente los puntos de vista de las diferentes escuelas Budistas existentes.
Esto llevó a la composición del compendio Mahāvibhāṣā,47 un vasto
comentario sobre el Jñānaprasthāna grabado en láminas de cobre que se
encuentran en el monasterio de Kuṇḍalavana, el supuesto sitio del concilio. 48
Los Theravāda no reconocieron este concilio, ni participaron en él. En su
ausencia, el concilio estuvo dominado por los Sarvāstivādins, que se
convirtieron en la principal escuela de los Vaibhāṣika.
A raíz del Mahāvibhāṣā, aparecieron comentarios más compactos, que
marcaron el comienzo del período poscanónico. En el siglo II, Dharmaśrī 49
compuso el Abhidharmahṛdaya50 (traducido al Chino en el 391), el primer
11
comentario de Abhidharma en aplicar el formato kārikā-bhāṣyam (verso-

prosa).51 Otras obras incluyeron el Abhidharmāmṛtarasa atribuido a Ghoṣaka
y el Abhidharmāvatāra de Skandhila (o Sugandhara).52 El estilo del Hṛdaya
de Dharmaśrī fue adoptado por Upaśānta (principios del siglo IV) en su
Saṁyuktābhidharmahṛdayaśāśtra (traducido el 563), así como por
Dharmatrāta (principios del siglo IV) en su Kṣudrakābhidharmahṛdaya.53
El Abhidharmakośa: Una Presentación Concisa de los Puntos

Esenciales del Abhidharma
Vasubandhu aplicó el formato verso-prosa de Dharmaśrī en la composición

de su Abhidharmakośa y su auto-comentario, el Abhidharmakośabhāṣyam.
La estructura del Abhidharmakośa también estuvo influenciada por los siete
capítulos (nirdeśa) del Abhidharmahṛdaya: Elementos (dhātu), formaciones
(saṃskāra), acción (karma), tendencias negativas (anuśaya), personas y
caminos (pudgala mārga), conocimiento (jñāna) y logro meditativo
(samāpatti).54 Como tal, el primer capítulo del Abhidharmakośa enseña los
elementos (dhātu), una clasificación en la que todas las entidades existentes
están incluidas en estados contaminados y no contaminados. Luego, los
capítulos 2 al 5 dan una explicación detallada de los estados contaminados
descritos en el primer capítulo y el proceso de cómo un individuo se
involucra o entra en el (pravṛtti) saṃsāra. Por lo tanto, el segundo capítulo
sobre las facultades (indriya) trata de los procesos mentales causales que
generan experiencia; el tercer capítulo sobre los estados mundanos (loka)
presenta la cosmología, incluida la estructura de los tres reinos y los seres
que los habitan; y el cuarto capítulo sobre el karma presenta la teoría de la
acción y la ética, y proporciona una presentación elaborada sobre el karma,
el factor mental de la intención, que da lugar a los tres reinos. Finalmente, el
quinto capítulo sobre las tendencias negativas (anuśaya) presenta los estados
mentales contaminados y explica cómo las tendencias negativas condicionan
el surgimiento del karma.
Los últimos tres capítulos explican los estados no contaminados descritos
en el primer capítulo, y cómo una persona sale o se desconecta (nivṛtti) del
saṃsāra. Así, el sexto capítulo sobre personas y caminos (pudgala-mārga)
presenta los caminos hacia la iluminación y los seres que abandonan las
emociones aflictivas y recorren esos caminos; el séptimo capítulo sobre el
conocimiento (jñāna) explica el conocimiento convencional y trascendente y
las cualidades de un Buda y revela los tipos de meditación que abandonan
las aflicciones; y el octavo capítulo sobre el logro meditativo (samāpatti)
analiza los niveles de experiencia meditativa y las cualidades de un Buda.
12
P ASAJES D ISCREPANTES DE V ASUBANDHU Y SU A UTO-COMENTARIO
Vasubandhu no siempre se adhirió a las explicaciones en el Mahāvibhāṣā, y

muchas secciones de su texto raíz están marcadas con la advertencia “eso
dicen” (lo, grags, zer; kila), lo que significa su desacuerdo con la visión
ortodoxa de Sarvāstivāda. Estos puntos de disputa se explican claramente en
su Auto-comentario (Bhāṣya), y su crítica revela su preferencia por la
posición Sautrāntika.55 Además, su Auto-comentario incluía un noveno
capítulo, que faltaba en su texto raíz, que delineaba una prueba detallada de
la ausencia de entidad propia del yo. En su análisis, Vasubandhu refuta
principalmente la visión del yo de los Pudgalavādins Budistas y los Nyāya-
Vaiśeṣika no Budistas.56 Este noveno capítulo ha recibido una atención
significativa por derecho propio como una presentación central de la
ausencia de entidad propia. Incluso Tsongkhapa usó la frase “ausencia de
entidad propia de las personas tal como se presenta en el capítulo 9 de
Abhidharmakośabhāṣya” al presentar la visión recibida de la ausencia de
entidad propia de las personas de todas las escuelas Budistas Indias distintas
de Prāsaṅgika.
C OMENTARIOS I NDIOS SOBRE EL A BHIDHARMAKOŚA
El trabajo de Vasubandhu atrajo una amplia gama de comentarios de eruditos

Indios contemporáneos y posteriores. Marek Mejor clasifica estos
comentarios en cuatro tipos.
(1) Resúmenes. Saṅghabhadra, que era el preceptor Sarvāstivāda de
Vasubandhu, compuso dos comentarios: El Ñāyānusāra, una obra polémica
que buscaba refutar esas secciones en el Abhidharmakośa marcadas por “eso
dicen”, donde Vasubandhu cuestiona el punto de vista Sarvāstivāda; y el
Samayapradīpika, principalmente un resumen del Nyāyānusāra sin ningún
contenido polémico. También en esta categoría está el Marmapradīpa de
Dignāga (480-540), discípulo directo de Vasubandhu,57 una obra que no es
polémica y se asemeja al Sūtrānurūpa atribuido a Saṅghabhadra.58
(2) Comentarios explicativos clásicos. Dos obras prominentes en esta
categoría, una compuesta por Guṇamati, un discípulo de Vasubandhu, y otra
por Vasumitra, un estudiante de Guṇamati, no existen en el Tengyur
Tibetano. Sin embargo, se citan en el Sphuṭārthābhidharmakośavyākhyā de
Yaśomitra (siglo VII). Sthiramati (510-70), también discípulo de Guṇamati,
compuso el extenso Tattvārthābhidharmakośabhāṣyaṭīkā, aunque quedan
dudas sobre la autenticidad de la versión Tibetana. 59 En el siglo VII,
Yaśomitra compuso su Vyākhyā, un influyente y autoritario compañero del
Kośa. Más tarde, Pūrṇavardhana compuso el Lakṣanānusāriṇī, que existe en
13
dos versiones en el Tengyur, una versión extensa y una versión más breve
que parece ser un extracto de la más grande. Este trabajo parece estar
subordinado al comentario de Sthiramati.60
(3) Comentarios suplementarios que rellenan citas incompletas mencio-
nadas en la obra principal. El ejemplo principal de este género es el Upāyi-
kābhidharmakośaṭīkā de Śamathadeva.
(4) Comentarios relacionados en su contenido con el Abhidharmakośa.
Esta categoría incluye al Abhidharmāvatāraprakaraṇa de Skandhila,
maestro de Saṅghabhadra y contemporáneo de Vasubandhu, y el Sārasamu-
ccaya de Dharmottara (750-810).
Entre estos comentarios, Vyākhyā de Yaśomitra se destaca como el
comentario Indio más importante o, como Mejor explica, una “riqueza casi
inagotable de datos históricos, doctrinales y lingüísticos.”61 Por lo tanto, no
es sorprendente que el texto de Yaśomitra sea la principal referencia India
para el comentario de Chim Jampaiyang.
L A I MPORTANCIA DEL A BHIDHARMAKOŚA EN EL T ÍBET
Los períodos clásico y posclásico vieron un progreso constante en el

refinamiento del Sarvāstivāda Abhidharma, y como se mencionó
anteriormente, el registro más completo de este proceso se encuentra en la
traducción al Chino. Xuanzang fue claramente una figura central en este
proceso, como señala Pruden: “La primera parte de esta literatura de
Abhidharma, que data de la muerte del Buda hasta aproximadamente el siglo
V D.C., se conserva hoy en traducciones Chinas, traducciones realizadas en
gran parte por Hsuan-tsang [Xuanzang] a mediados del siglo VII.”62 Los
esfuerzos de los traductores Tibetanos se centraron principalmente en el
Abhidharmakośa del período posterior. La Vallée Poussin señala: “Aunque
los Chinos han traducido estas obras, los Lotsavas Tibetanos [o traductores]
no consideraron apropiado poner estas obras en Tibetano (con la única
excepción del Prajñāpti), sin duda porque el Abhidharmakośa, de acuerdo
con la resolución de Vasubandhu, constituye una verdadera suma, que abarca
todos los problemas: Ontología, psicología, cosmología, disciplina y la
doctrina de la acción, la teoría de los resultados, el misticismo y la
santidad.”63
Debido a su amplitud y compacidad como texto raíz, el Abhidharmakośa
se convirtió en una especie de enciclopedia sobre temas Budistas clave para
académicos y estudiantes Tibetanos. Y con el establecimiento del linaje
Chim en Narthang en el Tíbet central, uno de los centros escolásticos
Budistas más influyentes en el Tíbet en ese momento, el estudio sistemático
de Abhidharmakośa se estableció bien. Atiśa, quien fundó la tradición
14
Kadam a la que pertenecía Chim Jampaiyang, a menudo se llamaba “el lama

que enseña el karma”, lo que sugiere su dependencia del Abidharmakośa, la
fuente clave para la instrucción sobre el karma. Sabemos, por ejemplo, que
el maestro Kadam Kharak Gomchung desarrolló una instrucción especial
sobre la generación de la Bodichita combinando las contemplaciones del
Abhidharmakośa de Vasubhandu con las enseñanzas de Atiśa.
También se convirtió en la principal referencia para el estudio del
Abhidharma en las cinco disciplinas textuales, las de Abhidharma,
Prajñāpāramitā, Pramāṇa, Vinaya y Madhyamaka. De hecho, el Abhidharma
une o combina las cinco disciplinas textuales, como es más evidente en su
conexión con la Prajñāpāramitā, o Perfección de la Sabiduría. Ambas
disciplinas no solo explican los medios para alcanzar la sabiduría no
contaminada, los Prajñāpāramitā sūtras se identifican como el Abhidharma
Piṭaka en el Mahāyāna, donde el Prajñāpāramitā Sūtra de Cien Mil Versos
se conoce como el Abhisūtra.64 Este cruce también es evidente en los
manuales de debate Tibetanos, que se basaron ampliamente en el
Abhidharmakośa al explicar temas en los estudios de la Prajñāpāramitā,
como las veinte Saṅgha, los estados de absorción y sin forma, y etc; o en los
principales comentarios de la Prajñāpāramitā, como el Rosario Dorado de
Explicación Elegante de Tsongkhapa (Legs bshad gser phreng), que cita con
frecuencia el Abhidharmakośa.
El Abhidharmakośa, junto con Kālacakra, se convirtió en una fuente clave
de cosmología y astronomía Budistas, así como de sistemas de medición y
cálculo. Su tratamiento de las facultades (indriya), que enumera y analiza los
factores mentales, sigue siendo un recurso importante para los puntos de
vista de la tradición Tibetana sobre la psicología. También su presentación de
tendencias negativas (anuśaya), y especialmente su análisis de cómo las
aflicciones rama son de una forma u otra derivadas de una de las seis
aflicciones raíz o combinaciones de ellas, se convirtió en un recurso
invaluable para comprender las emociones aflictivas. Su importancia como
recurso en la teoría de la acción también se desprende del Tenrim de
Drolungpa o del Lamrim Chenmo de Tsongkhapa. A la luz de tal evidencia,
no es de extrañar que el Abhidharmakośa atrajera tantos comentarios y
estudios independientes en Tibetano.
E L L INAJE DEL A BHIDHARMAKOŚA EN EL T ÍBET
En el Tíbet, tanto el Abhidharmasamuccaya de Asaṅga como el

Abhidharmakośa de Vasubandhu llegaron a gozar de un estatus supremo
como textos fundamentales sobre el Abhidharma. Los dos clásicos de
Abhidharma fueron traducidos al Tibetano casi al mismo tiempo, en el siglo
15
IX durante el reinado de Ralpachen (desde 815-38), con el maestro Indio

Jinamitra involucrado en ambas traducciones. Más tarde, estas dos
tradiciones llegaron a ser referidas, respectivamente, como el sistema de
Abhidharma Superior (mngon pa gong ma) y el sistema de Abhidharma
Inferior (mngon pa 'og ma). Jinamitra tradujo el Abhidharmakośa con la
ayuda del traductor Tibetano Kawa Paltsek. Se atribuye una traducción
adicional a Śīlendrabodhi y Yeshé Dé, pero esta puede haber sido una
revisión del texto Jinamitra anterior, y también hay evidencia de una
traducción separada preparada por Śrīkūṭarakṣita.65 Más de un siglo después
de Jinamitra y Kawa Paltsek, Smṛtijñānakīrti (aprox. 960-1040), o Smṛti para
abreviar, pero esta versión no encontró el favor de los editores del Tengyur
en Narthang, que prefirieron la traducción anterior. Aunque la traducción de
Paltsek y Jinamitra se convirtió en la versión Tibetana estándar para
generaciones de eruditos y estudiantes Tibetanos, la versión de Smṛti fue
preservada por la familia Chim, que fue fundamental en el desarrollo del
Abhidharma en el Monasterio de Narthang.
Según los Blue Annals, aunque muchos de los textos clave del
Abhidharma, incluido el propio Abhidharmakośa, se tradujeron al Tibetano
durante la difusión temprana del Budismo, un linaje de su exposición y
estudio no comenzó hasta principios del siglo XI a través de la actividad de
Smṛtijñānakīrti.66 Por otro lado, el bibliófilo del siglo XIX Akhuching dice
que hubo dos linajes distintos de transmisión de las obras de Abhidharma de
Vasubandhu, citando a Jamgön Kongtrul y Butön.67
Con respecto al primer linaje, Jamgön Kongtrul declara que, habiendo
traducido conjuntamente el Abhidharmakośa de Vasubandhu, así como tres
capítulos del Prajñāptiśāstra, Jinamitra y Paltsek enseñaron activamente el
Abhidharma. Kongtrul señala que sus estudiantes Nanam Dawai Dorjé,
Lhalung Palgyi Dorjé y Bé Gyalwa Yeshé fueron más tarde a Kham y le
explicaron esta doctrina a Drum Gyalwa Yeshé, y desde allí se extendió a la
región central del Tíbet.68
El segundo linaje de transmisión del Abhidharmakośa según Akhuching
fue establecido por Smṛtijñānakīrti,69 cuya historia es una narración épica
querida por las audiencias Tibetanas. Butön registra que en el momento de
Yeshé Ö (aprox. 947-1024), dos paṇḍits Indios, Smṛti y Sūkṣmadīrgha,
fueron invitados a Nepal por el traductor Padmaruci. 70 Cuando este traductor
murió de cólera, los dos eruditos se quedaron sin un mecenas. Sin inmutarse,
se dirigieron solos al Tíbet. Se dice que Smṛti se inspiró para entrar en el
Tíbet en busca de su madre, a quien creía que había renacido allí como un
insecto. Viajó por el Tíbet central sin un benefactor, sobreviviendo
trabajando como pastor en la región de Tanak de Tsang.71 Un día, el traductor
Chalsé Tsap Sönam Gyaltsen, que había sido alumno de Smṛti en la India,
16
vio un versículo en Sánscrito colgado sobre la puerta de la cabaña de un

pastor que decía:
El portador del conejo [es decir, la luna] posee una guirnalda

de estrellas,
sin embargo, no se ve que se mueva en el cielo nocturno.
[Reflejado] en un lago claro se llama la luna,
pero tomar este reflejo como la luna es un error.72
Reconoció que este verso había sido compuesto por su maestro Smṛti. Al
preguntar por su autor, le dijeron que lo había puesto allí un criado que
cuidaba el rebaño de cabras. Reunido, Chalsé Tsap invitó a Smṛti a
Menlung73 y reanudó sus estudios con él. Con el tiempo, Smṛtijñānakīrti
llegó a dominar el Tibetano y comenzó a traducir sus propias obras, como el
Catuḥpīṭhaṭīkā, el ciclo de Mañjuśrīguhyāpanna, el Mantrārthavipaśyinī y
muchos otros.74 Gö Lotsāwa menciona que las traducciones de Smṛti fueron
incluso anteriores a las de Rinchen Zangpo (958-1055) y que fue Smṛti quien
inauguró el período de la nueva traducción de los tantras en el Tíbet. 75
Durante este período compuso una gramática Tibetana llamada Vacana-
mukha, un tratado controvertido y poco ortodoxo que aboga por una
gramática alternativa para el idioma Tibetano.76 También fundó una escuela
de Abhidharma donde tradujo el Abhidharmakośa al Tibetano y compuso su
Comentario sobre el Abhidharmakośa,77 quizás el comentario más antiguo de
este tipo compuesto en el Tíbet. Muchos eruditos y monjes se reunieron allí,
y él estableció los cimientos del Abhidharma Inferior. Sus estudiantes, como
Gyachenpo Sherap Drak, difundieron esta transmisión en Ü, Tsang y
Kham.78 Otros estudiantes prominentes de Smṛti incluyeron a Dromtönpa
(1005-64), quien a la edad de veinte años viajó a Kham para estudiar
Sánscrito con él.79
L A T RADICIÓN C HIM DE LOS E STUDIOS DE A BHIDHARMAKOŚA
Después de la muerte de Smṛtijñānakīrti, su alumno Gyachenpo Sherap Drak

transmitió la tradición Abhidharma a Rashak Dawa, y luego pasó a la familia
Chim. El nombre Chim se refiere a un linaje familiar en Dranang, cerca del
monasterio de Samyé. Este clan (rig rul) se hizo prominente por primera vez
bajo Chim Dorjé Trelchung, un ministro del rey Trisong Detsen (755-80). 80
Se dice que Dorjé Trelchung complació particularmente al rey, tal vez
debido a su apoyo a proyectos religiosos como la construcción de la estupa
azul en Samyé y el monasterio de Jangchup Ling alto. 81 Con el tiempo, el
linaje de la familia Chim también se hizo prominente en su asociación con el
monasterio de Narthang.
17
El monasterio de Narthang fue fundado en 1153 por Tumtön Lodrö

Drakpa.82 Más tarde, se agregaría un colegio dialéctico y la intercalación de
Kangyur y Tengyur como el canon estándar para otros centros de
aprendizaje. La familia Chim proporcionaría varios ocupantes del trono
abacial durante este período temprano del desarrollo de Narthang. La familia
Chim también proporcionó muchos sostenedores de linaje e ilustrados
eruditos de Abhidharma. De Rashak Dawa, el linaje pasó a Chim Shangtsun,
Chim Lajé Gocha,83 y luego a Chim Tsöndrü Sengé,84 antes de llegar a Chim
Jampaiyang, el autor de la presente obra, el primer gran comentario Tibetano
sobre el Abhidharmakośa.
Chimzö: Una Iluminación Tibetana del Abhidharmakośa
L A V IDA DE C HIM J AMPAIYANG
Hay pocos detalles de la vida temprana de Chim Jampaiyang, o Jampaiyang,

y escuchamos de él por primera vez en relación con el monasterio de
Narthang, como estudiante de Chim Namkha Drak (1210-85) y más tarde de
Chomden Rikpai Raldri (1227-1305).85 En su colofón a la presente obra,
Chim Jampaiyang alaba explícitamente a Namkha Drak, a quien llama
Omnisciente (thams cad mkhyen pa), y elogia su nombre. Estas palabras
sinceras indican una conexión cercana, una relación maestro-discípulo. 86
Namkha Drak fue el séptimo abad del monasterio de Narthang (1245-80), un
erudito y autor ampliamente respetado que junto con Kyelnak Drakseng
estableció la universidad dialéctica de Narthang.87 Es probable que
Jampaiyang asistiera a este colegio.
En algunas biografías hagiográficas, Chim Jampaiyang ha sido
combinado con su maestro Chim Namkha Drak.88 Esto puede deberse en
parte a las similitudes que comparten: Vivieron en el mismo tiempo y lugar,
compartieron el mismo linaje de la familia Chim, ambos compusieron
comentarios para el Abhidharmakośa,89 y el nombre Jamyang se usaba a
menudo como epíteto para marcar a un maestro de rango. El hecho de que
Ngawang Chödrak (1572-1651) no mencione a Chim Jampaiyang en su lista
de comentaristas de Chim para el Abhidharmakośa,90 ni lo incluya en los
linajes Jinamitra o Smṛti Abhidharma, mientras que Chim Namkha Drak
figura en ambos, sigue siendo una omisión curiosa, ya que la evidencia en
general indica que eran maestro-discípulo.
Mientras Chim Jampaiyang estaba en la universidad dialéctica, estuvo
bajo la tutela de Rikpai Raldri, pero su relación temprana con Rikpai Raldri
puede haber resultado desafiante para el joven Jampaiyang. Gö Lotsāwa
relata un incidente, famoso en ese momento, cuando al final de una clase
18
nocturna en Narthang, Jampaiyang se disfrazó de un feroz protector religioso

y persiguió a Rikpai Raldri por el patio de debates. En respuesta, Rikpai
Raldri lo expulsó de las filas de los monjes Narthang.91
Jampaiyang partió hacia Sakya, la sede de Drogön Chögyal Phakpa
(1234-80), el quinto de los cinco maestros fundadores de Sakya y sobrino de
Sakya Paṇḍita. Phakpa fue alumno de Chim Namkha Drak,92 a quien más
tarde nombró árbitro en asuntos políticos Tibetanos, 93 y es probable que
Jampaiyang viajara a Sakya con la bendición de Namkha Drak. Mientras
Jampaiyang residía allí, Phakpa fue invitado a la corte Mongola, y en 1268
se fue a Beijing acompañado por Chim Jampaiyang. Phakpa fue instalado en
Beijing como preceptor imperial en 1271, donde permaneció hasta 1274,
cuando partió de Beijing hacia Sakya, llegando en 1276.
No está claro si Jampaiyang acompañó a Phakpa de regreso a Sakya en
ese momento, pero parece que regresó al Tíbet en algún momento, ya que
Gö Lotsāwa menciona que Chim Jampaiyang fue invitado más tarde al
palacio imperial acompañado por Khentsun Yönten Gyatso (1260–?), 94 lo
que implica que Jampaiyang hizo al menos un segundo viaje a China. Si es
así, este viaje probablemente se realizó durante la vida de Buyantu Khan
(1285-1320), el bisnieto de Kublai Khan. Jampaiyang es descrito como el
capellán de la corte (mchod gnas) de Buyantu,95 que se convirtió en
emperador en 1311. El colofón de Chim Indica la línea de tiempo para
componer la obra: Jampaiyang la comenzó en el colegio Sakya y la completó
“en el palacio Zhongdu del gran rey, gobernante de la tierra.” El emperador
no se nombra, pero es posible que Chim estuviera involucrado en el trabajo
bajo Kublai Khan cuando Phakpa era preceptor imperial, y tal vez incluso
bajo los dos sucesores del Khan, antes de completarlo bajo Buyantu Khan.96
Mientras Jampaiyang permaneció en Pekín, Rikpa Raldri progresó en la
recopilación del canon Budista, y Narthang se convirtió en un centro donde,
se decía, se reunieron dos tercios de los tripiṭakadharas del Tíbet.97 Rikpai
Raldri fue asistido en este trabajo por Jampaiyang, quien envió numerosos
regalos a su maestro. Se dice que Raldri solo se complació cuando
Jampaiyang envió tinta China para ser utilizada en el gran trabajo de copiar
el canon. Por lo tanto, se debió en parte al patrocinio de Jampaiyang que
todo el Kangyur y el Tengyur fueron copiados y alojados en el templo de
Mañjuśrī en Narthang.98
O TROS C OMENTARIOS T IBETANOS
La traducción del Abhidharmakośa al Tibetano se llevó a cabo por primera

vez en el período de la “vieja escuela” o Ñingma. En términos de linajes de
Abhidharma, parece que el linaje de Jinamitra y Kawa Paltsek se transmitió
19
sin producir ningún comentario grabado, aunque es probable que generara

manuales de estudio y similares. El linaje de Smṛtijñānakīrti, que difundió el
Abhidharma en la cúspide de la formación de “las nuevas escuelas” (gsar
ma), produjo una serie de obras. El propio Smṛti compuso un comentario
sobre el Abhidharmakośa, y su linaje generó comentarios en la tradición
Narthang. Aún no está claro quién compuso el primer comentario Tibetano
nativo. El propio Chim Jampaiyang se refiere a cuatro de los primeros
autores Tibetanos en su Chimzö: Drangti, que es probablemente el erudito
Tibetano Drangti Darma Nyingpo (nacido en el siglo XI); Rok Sherap Ö
(1166-1244); Dachok (Zla cog), que no ha sido identificado; y Chim, que
puede referirse a Chim Tsöndrü Sengé o Chim Namkha Drak.
Dos abades posteriores de Narthang también compusieron importantes
comentarios. El primero fue Chim Losang Drak (1299-1376), duodécimo
abad de Narthang y sobrino nieto de Chim Jampaiyang. Compuso el Océano
de Excelente Explicación Aclarando Abhidharma, también conocido como el
Pequeño Chimzö, en respuesta a la longitud y complejidad del Gran
Chimzö.99 La tradición sostiene que después de que Tsongkhapa nació en la
región de Domé en 1357, Chim Losang Drak le pidió a Chöjé Döndrup
Rinchen, a quien predijo que sería el maestro del niño, que le diera su propio
nombre, Losang Drakpa. Él estuvo de acuerdo, y el fundador de la tradición
Geluk llegó a ser nombrado en su honor.
El decimocuarto abad del Monasterio de Narthang fue Jé Gendun Drup
(1391-1474), conocido póstumamente como el Primer Dalai Lama, que
recibió los linajes de transmisión Jinamitra y Smṛti del Abhidharmakośa y
estudió sus comentarios Chim. Lechen Kunga Gyaltsen (1432-1506)
menciona en su biografía de Gendun Drup de 1497 que Gendun Drup
“analizó lo que es aceptable o no en el Abhidharma en dependencia del gran
y pequeño Chimzö”100 y compuso Aclarando el Camino hacia la
Emancipación basado en notas del Pequeño Chimzö.101 Esta tendencia hacia
comentarios más accesibles continuó en los siglos siguientes, lo que resultó
en un alejamiento del Gran Chimzö enciclopédico y un enfoque en la
composición de obras explicativas más simples por parte de eruditos de
diferentes tradiciones.
Dentro de la tradición Sakya, algunos de los comentarios más
significativos fueron compuestos por:
• Rongtön Sheja Kunrik (1367-1449)

• Bodong Paṇchen Chöklé Namgyal (1376-1451)
• Shākya Chokden (1428-1507)
• Gorampa Sönam Sengé (1429-89)
• Ngawang Chödrak (1572-1641)
20
• Jamyang Khyentsé Wangpo (1820-92)

• Loter Wangpo (1847-1914)
Los comentaristas Geluk incluyen:
• Primer Dalai Lama Gendun Drup (1391-1474)

• Jetsun Chökyi Gyaltsen (1469-1544)
• Paṇchen Sönam Drakpa (1478-1554)
• Quinto Dalai Lama Losang Gyatso (1617-82)
• Jamyang Shepa Ngawang Tsöndrü (1648-1722)
• Choné Drakpa Shedrup (1675-1748)
• Könchok Jikmé Wangpo (1728-91)
• Gungthang Tenpai Drönmé (1762-1823)
• Druk Gyalwang Tulku (?–1862)
• Chöjé Ngawang Palden (1799–)
• Gungthang Lodrö Gyatso (1858-1928)
• Drakar Losang Palden Tenzin Nyendrak (1866-1928)
• Drungchen Ngödrup Gyatso (siglo XIX)
• Paṇchen Thupten Chökyi Ñima (1883-1937)
Dentro de la tradición Kagyü, los comentarios fueron compuestos por

maestros como el Karmapa Mikyö Dorjé (1507-54), el Karmapa Wangchuk
Dorjé (1556-1601), Situ Chökyi Jungné (1700-1774) y Jamgön Kongtrul
Lodrö Thayé (1813-90). No fue hasta el siglo XIX que se compusieron
comentarios en el Ñingma, por maestros como Mipham Gyatso (1846-1912)
y Shenphen Chökyi Nangwa (1871-1927).
E L E CLIPSE Y R ESURGIMIENTO DEL G RAN C HIMZÖ
De acuerdo con la primera edición en madera conocida del Gran Chimzö

producida en Lhasa en el siglo XVIII, una tarea emprendida por instrucción
del Séptimo Dalai Lama, no existía una edición anterior. Antes de esto, el
Gran Chimzö puede haber circulado solo en forma manuscrita. Su difusión
puede haber sido bastante limitada, y la aparición de comentarios más
accesibles puede haber eclipsado al Gran Chimzö. Más tarde, Jamyang
Khyentsé Wangpo (1820-92) preparó los grabados en madera de la obra de
Chim en Dergé, y se llevó a cabo una tercera edición en madera en la
imprenta Jé Bum Lhakhang en Lhasa. La disponibilidad de tales ediciones
en xilografía trajo un renovado interés en el Gran Chimzö y el
reconocimiento de su valor como referencia para los estudios metafísicos.
21
Hasta la ocupación comunista China del Tíbet en la década de 1950 y la

posterior destrucción de muchos centros de aprendizaje Budistas, existía una
larga tradición de celebrar lo que se llamaba la “sesión de verano de
Sangphu”, donde los eruditos de varios centros monásticos conocidos en el
Tíbet central se congregaban en el Monasterio de Sangphu para una sesión
especial para estudiar y debatir el Abhidharmakośa. Hoy en día, esta
tradición se mantiene en la India en el Monasterio de Ganden, donde los
estudiantes de último año estudian y debaten el clásico de Vasubandhu
durante una sesión completa. En estos debates intermonásticos sobre
Abhidharma, el libro de texto compartido es el comentario de Chim.
R ESUMEN
El trabajo de Chim Jampaiyang sigue siendo hasta el día de hoy el

comentario definitivo sobre el clásico Abhidharma de Vasubandhu en
Tibetano y la piedra de toque para los comentaristas de todas las escuelas.
Hablando de este punto, el prefacio de la edición de 1989 publicada en
Beijing señala: “Este tratado es superior a otros, y muchos eruditos de
Sakya, Geluk y Ñingma . . . al igual que el movimiento ecuménico,
considera que esta excelente explicación es la referencia fundamental al
Abhidharmakośa y un compendio importante y celebrado que posee
transmisiones textuales raras. En particular, es un compendio cultural similar
a un océano que hace referencia a las diez ciencias tradicionales Tibetanas y
es de lectura obligatoria para todos aquellos que poseen inteligencia.”102
Tales endosos refuerzan la conclusión de que el trabajo seminal de
Jampaiyang marca la mayoría de edad de los estudios Tibetanos de
Abhidharma. Pero aún más, la amplitud y profundidad audaces de este
trabajo lo dejan hechizado. Es único.
Agradecimientos
Mi introducción al Abhidharma comenzó con la lectura de textos en la

tradición Birmana de Abhidharma, luego bajo Geshé Ngawang Dhargyey,
quien enseñó Abhidharma en la Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos en
Dharamsala, y finalmente en el Monasterio de Sera con el estudio del propio
Chimzö. Fue en Sera Jé donde me atrajo el análisis penetrante del Chimzö y
su capacidad para aclarar cuestiones complejas. Más tarde, cuando Thupten
Jinpa me contactó para traducir el trabajo completo, acepté de inmediato a
pesar del desafío que presentaba. Espero que al hacer que el Chimzö esté
disponible en traducción al Inglés, resulte ser un recurso útil para aquellos
que buscan lidiar con las complejidades de la metafísica Budista clásica.
22
Se dice que emprender cualquier tarea digna depende de la inspiración, y

tal inspiración proviene de la bondad de los demás. Con esto en mente,
expreso mi sincero agradecimiento a Su Santidad el Decimocuarto Dalai
Lama, Geshé Ngawang Dhargyey y Geshé Sonam Rinchen en la Biblioteca
de Obras y Archivos Tibetanos, los maestros Sera Jé Khensur Topgyal,
Khensur Losang Thupten, Khensur Losang Palden y Gyümé Khensur Ugyen
Tseten, así como a maestros como Kirti Tsenshap Rinpoche, Chöden
Rinpoche y Khyongla Ratö Rinpoche. No menos importante, les debo
mucho a mis compañeros de clase en Sera, quienes ayudaron a aclarar
muchos pasajes difíciles y aparentemente impenetrables del Chimzö en
nuestras sesiones de debate diarias.
Mi tesis doctoral en la Universidad La Trobe se centró en los dos
primeros capítulos del Chimzö, y me beneficié enormemente de leer estos
capítulos en Sánscrito con el Dr. Greg Bailey y de recibir instrucción sobre
gramática Sánscrita, epistemología y temas relacionados del Dr. Eli Franco.
También recibí una ayuda inestimable de E. Gene Smith, del Centro de
Investigación Budista Tibetano, quien me dirigió a varias fuentes sobre el
desarrollo temprano del Abhidharma en el Tíbet, de la sección de
investigación de la Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos, y del Dr.
Gareth Sparham.
Estoy especialmente en deuda con los editores de la edición crítica
Tibetana en Sarnath y, en particular, con Geshé Losang Chödar, que aclaró
muchos puntos técnicos en la edición crítica Tibetana. Al final, son los
editores quienes deben mediar entre la traducción y el lector, y expreso mi
agradecimiento al equipo editorial cuya perspicacia, habilidad y atención al
detalle han mejorado y unificado enormemente el trabajo: El editor de la
serie Geshé Thupten Jinpa, el editor principal David Kittelstrom y la editora
Victoria Scott. Por último, quiero agradecer a mi compañera Voula,
traductora e intérprete oral, que me ha apoyado pacientemente en este
proyecto. Cualquier valor en este trabajo surge de las ideas y la generosidad
de los demás, y cualquier defecto es solo mío.
23
Notas Técnicas
E L T ÍTULO TIBETANO DEL volumen traducido aquí es Chos mngon pa'i

mdzod kyi tshig le'ur byas pa'i 'grel pa mngon pa'i rgyan, que significa
Ornamento del Abhidharma: Un Comentario sobre los Versos del
Abhidharmakośa. Esta edición del trabajo de Chim Jampaiyang fue
preparada específicamente para la Biblioteca de Clásicos Tibetanos y su
equivalente Tibetano, Bod kyi gtsug lag gces btu. Los números entre
corchetes incrustados en el texto se refieren a los números de página de la
edición Tibetana crítica y anotada publicada en Nueva Delhi en formato de
libro moderno por el Institute of Tibetan Classics (2009, ISBN 978-81-
89165-23-2) como volumen 23 de la serie Bod kyi gtsug lag gces btu. Al
preparar nuestra traducción, la edición del Instituto de Clásicos Tibetanos
sirvió como fuente principal, con referencia también a otras ediciones.
Las convenciones para la transcripción fonética de palabras Tibetanas son
las desarrolladas por el Instituto de Publicaciones Clásicas Tibetanas y
Wisdom Publications. Estos reflejan aproximadamente la pronunciación de
las palabras por un Tibetano central moderno. Las transliteraciones de los
términos y nombres Tibetanos fonetizados utilizados en el texto se pueden
encontrar en la tabla del apéndice. Los signos diacríticos Sánscritos se usan
en todas partes.
PRONUNCIACIÓN DE LA FONÉTICA TIBETANA

ph y th se aspiran p y t, como en pet y tip.
ö es similar a la eu en el seul Francés.
ü es similar a la ü en el füllen Alemán.
ia es similar a la e en bet.
é es similar a la e en prey.
PRONUNCIACIÓN DEL SÁNSCRITO

Ś palatal y ṣ retroflex son similares a la sh sorda Inglesa.
c es un ch no aspirado similar al ch en chill.
25
La vocal ṛ es similar a la r americana en pretty.

ñ es algo similar al ny nasalizado en canyon.
ṅ es similar a la ng en sing o anger.
C ONVENCIONES DE FORMATO
La tabla de contenido se basa selectivamente en el esquema del texto para

presentar los principales temas de discusión. Los números de versos del
Abhidharmakośa tratados en una sección dada se proporcionan entre
paréntesis en la tabla de contenido. Las discusiones significativas que
aparecen en cursiva en la tabla de contenido también están formateadas en
cursiva grande cuando aparecen como subtítulos dentro de la traducción. En
general, todos los subtítulos restantes de la traducción se muestran en
minúsculas.
Todos los pasajes en { } son parte del texto, pero se agregaron en un
momento posterior. Su procedencia no está clara, pero han sido parte de la
transmisión del texto desde muy temprano. También aparecen en la edición
Tibetana.
Los números en [ ] corresponden a los folios de la edición Tibetana del
Instituto de Clásicos Tibetanos. Las palabras en [ ] son interpolaciones
hechas por el traductor para mayor claridad.
Los números separados por dos puntos y dentro de paréntesis al final de
los extractos en negrita y en el cuerpo del texto indican los números de
capítulos y versos relevantes del texto raíz.
El Ornamento del Abhidharma es un comentario verbal sobre el
Abhidharmakośa, y para ayudar al lector, los versos raíz del Abhidharma-
kośa aparecen en negrita, tanto en los extractos de los versos completos
como cuando se insertan por primera vez en el comentario. La traducción de
los versos en negrita se amplió por referencia al comentario, pero esas
palabras interpoladas no aparecen en negrita cuando aparecen en el
comentario correspondiente. En otras palabras, no todas las palabras en la
traducción del verso están en negrita cuando aparecen en el comentario.
A BREVIATURAS
Las siguientes abreviaturas se emplean tanto en la traducción como en las

notas para los textos que se citan con frecuencia.
26
Notas Técnicas
Abhidharmakośa Vasubandhu, Tesoro del Abhidharma

(Abhidharmakośakārikā). Toh 4089.
Auto-comentario Vasubandhu, Elucidación del
Abhidharmakośa (Abhidharmakośa-
bhāṣyam). Toh 4090.
Compendio Asaṅga, Compendio del Abhidharma
(Abhidharmasamuccaya). Toh 4049.
Gran Tratado sobre la Kātyāyanīputra, Gran Tratado sobre la
Diferenciación Diferenciación (Mahāvibhāṣāśāstra).
No traducido al Tibetano.
Comentario Pūrṇavardhana, Investigando Atributos:
Explicativo Comentario Explicativo sobre el
Abhidharmakośa (Abhidharmakośaṭīkāla-
kṣaṇānusāriṇī). Toh 4093.
Puntos Destacados Śamathadeva, Puntos Destacados del
Comentario sobre el Abhidharmakośa
(Abhidharmakośaṭīkopāyikā). Toh 4094.
Siete Divisiones del Esto se refiere a los siete tratados de
Abhidharma Abhidharma (mngon pa sde bdun) que
comprenden el Sarvāstivāda Abhidharmapiṭaka.
Subcomentario Yaśomitra, Subcomentario sobre el
Abhidharmakośa (Abhidharmakośaṭīkā /
Spuṭārtha Abhidharmakośavyākhyā). Toh 4092.
27
O RNAMENTO
DEL A BHIDHARMA
Un Comentario sobre los Versos
del Abhidharmakośa
Chim Jampaiyang
En Sánscrito, este texto se llama

Abhidharmakośakārikāvṛtti-abhi-alakkāra.
En Tibetano se llama
Chos mngon pa'i mdzod kyi tshig le'ur
byas pa'i 'grel pa mngon pa'i rgyan.
Homenaje a Ārya Mañjuśrī.
Expresión de reverencia103
Aunque la sabiduría trascendente consciente de cada aspecto de todos los

objetos de conocimiento se extiende por todas partes, no observa un yo.
Aunque tú, Gran Compasión, estás abrumado por la empatía
por los seres que reencarnan, te apegas a la nada.
Eres una fuente de felicidad que se esfuerza por establecer

la felicidad en los demás, sin embargo, permaneces inmutable.
Rindo homenaje al Sabio que une a los seres reencarnados con el
Abhidharma inmaculado a través de sus diversas instrucciones.
El barco que se dirige a la isla de joyas de la liberación

en el gran océano de instrucción del Buda es
precisamente este Abhidharma. Por eso,
la alegría surge al explicarlo.
De hecho, ¿Por qué razón los eruditos

han hecho numerosas explicaciones de este tratado?
Es hacer que lo que es complejo sea fácil de comprender
a través de una explicación breve y clara. También me esfuerzo en esto.
Porque no tengo talento para la composición,

porque mi mente no es clara,
y como me agita la envidia, compongo este tratado
simplemente para familiarizarme con el tema.
31
1. Introducción
Puntos preliminares
El gran maestro Vasubandhu nació casi mil años después del parinirvāṇa del
Sugata y se convirtió en el único ojo de todas las instrucciones del Sabio al
dominar el océano de sistemas textuales Budistas y no Budistas y al penetrar
en todos los estados de conciencia sin excepción. El Señor Buda reveló su
predicción en el Tantra Raíz de Mañjuśrī:
Después de eso, el maestro preeminente será

un brahman del Sur
declarado el más destacado en gramática
y el principal exponente de las enseñanzas del Buda.104 [2]
Este gran maestro compuso el Tesoro del Abhidharma (Abhidharmakośa)

resumiendo con precisión el significado de las Siete Divisiones del
Abhidharma, como el Logro del Conocimiento (Jñānaprasthāna) [de
Kātyāyanīputra], así como el Gran Tratado sobre la Diferenciación
(Mahāvibhāṣā). En él explicó el sistema de los Kāśmīri Vaibhāṣikas, no
adoptando la escritura y la lógica de su sistema de análisis, sino añadiendo
refutaciones suplementarias.
Este tratado tiene tres secciones: Introducción de la explicación,
formulación de la explicación y conclusión.
I NTRODUCCIÓN DE LA EXPLICACIÓN
De esos tres, el primero {tiene dos partes}: Expresión de reverencia y
promesa de explicar.
{E XPRESIÓN DE REVERENCIA }
Rindo homenaje a ese Maestro quien ha destruido por completo
toda la oscuridad
33
y libera a los seres reencarnados del fango del saṃsāra

de acuerdo con su propósito, y yo explicaré
este tratado llamado el Tesoro del Abhidharma. (1:1)
“Rindo homenaje . . .” y etc. { 105} se determina en tres, de acuerdo con la

relevancia: propósito, resumen y significado de la palabra.
P ROPÓSITO
El propósito {o significado} de la expresión de la reverencia es primero

rendir homenaje al Buda a través de la descripción de sus cualidades. {Tiene
dos partes: (1)} propósito temporal {y (2) definitivo}. {El primero} tiene
tres partes: Comprender la grandeza del Maestro, aumentar el mérito y
ajustarse a la conducta de los seres puros. El propósito final es obtener la
liberación.
De nuevo, al alabar al Buda, [Vasubandhu] genera comprensión de la
grandeza del Maestro; al rendir homenaje, su mérito aumenta; debido a
ambos, se ajusta a una conducta pura. Al comprender la grandeza del Buda,
[Vasubandhu] genera respeto por él y se dedica en profundidad a estudiar,
contemplar y meditar sobre sus instrucciones. A través de la mejora de su
mérito, lleva la composición a su finalización. Al ajustarse a la conducta
pura, estudia tratados sobre sus instrucciones y, en última instancia, obtiene
el nirvāṇa, ya que el propósito de todos los seres es alcanzar la liberación. El
Auto-comentario de Vasubandhu (abhidharmakośabhāṣyaṃ) menciona:
Con el deseo de componer un tratado, y para dar a conocer la

grandeza de nuestro Maestro, compuse primero un homenaje que
describe sus cualidades.106
El Subcomentario de Yaśomitra (Vyākhyā) declara:
Componer el homenaje es aumentar el mérito.107
Y:
Dado que la instrucción de seguir la conducta de los seres puros es

suprema, participar en la conducta pura de reverenciar, alabar y
rendir homenaje al ser divino que realmente estimas.108
Y:
34
1. Introducción
¿Cuál es el propósito de reconocer su grandeza? Es desarrollar

respeto por él. Desarrollar respeto y respetar el soporte de escuchar
su instrucción. Al escuchar respetuosamente esas instrucciones,
desarrollas secuencialmente las sabidurías de la escucha, la
contemplación y la meditación, y con su desarrollo abandonas la
aflicción y obtienes el nirvāṇa, que pacifica todo sufrimiento,
cumpliendo así tu propósito [3].109
R ESUMEN
Si respetas el discurso del Buda, esto establece implícitamente el respeto por
los tratados que dependen de su discurso.
S IGNIFICADO DE LA PALABRA
Este tratado explica el significado de las palabras del discurso del Buda.
C OMPROMISO DE EXPLICAR EL TRATADO

{Esto también tiene tres partes:} propósito, resumen y significado de la
palabra.
P ROPÓSITO
{Esto tiene dos tipos: (1) El propósito propio del autor} es completar su
composición porque los seres puros no rechazan la carga de su compromiso.
Se dice:
Por el bien de los demás, aquellos con altruismo

no disminuyen su esfuerzo ni siquiera para salvar sus propias vidas.
Los seres puros, que llevan una pesada carga,
nunca abandonan a los que están en el camino de la miseria.110
{(2) El propósito de los demás:111 Al enseñar esta obra, que se caracteriza

como un “tratado”, otros reconocen la puerta de entrada a la liberación.}
R ESUMEN
Este verso enseña tanto el homenaje inicial alabando al Buda como la
promesa de explicar su discurso.
{Esto tiene dos tipos:
35
R ECONOCER EL OBJETO AL QUE SE HACEN LAS OFRENDAS}

“Quién” es un término general. {Hay cuatro causas para un término general
que involucra un término específico: (1) contexto, (2) poder, (3) posesión y
(4) vinculación a un predicado. Aquí,} ya que está vinculado al predicado
“ha destruido completamente toda oscuridad” (1:1a) y etc., se entiende que
significa Buda. Por ejemplo, la afirmación “De entre los brahmanes, convoca
al de piel clara que lleva una prenda inferior blanca” se refiere solo al
brahman Devaśarmā. Como explica Yaśomitra:
Debido a esto, el Auto-comentario explica: “‘Quién’ se afirma desde

la perspectiva del Buda.”112
El Maestro Pūrṇavardhana declara que esto ocurre en el contexto de explicar

el Abhidharma. Dado que en su explicación no se alaba a nadie más que al
Buda, de hecho explica que es tanto (1) un término genérico que se refiere a
un caso específico debido al contexto, como (2) un término genérico que se
refiere a un caso específico debido a la posesión, como en la declaración
“Tráiganme la vaca que posee un ternero.”113 Sin embargo, si se compusiera
sin un predicado, como en la declaración “Convocar a Sendhapa”, no se
referiría explícitamente a una instancia particular debido al contexto; por lo
tanto, aquí es un término genérico que se refiere a una instancia particular
por enlace a un predicado.
{C ÓMO SE RINDE HOMENAJE

Esto tiene dos partes: alabanza y homenaje.
A LABANZA
Esto tiene tres partes: El propósito propio, la excelencia del propósito de los
demás y los excelentes medios para beneficiar a los demás.
E L PROPÓSITO PROPIO
Esto tiene dos partes: abandono y realización.
A BANDONO }
“Toda” son las doce bases porque un sūtra revela:
Brahman, “toda” se refiere a las doce bases.114
36
1. Introducción
Debido a que la oscuridad (andhakāra) actúa como un impedimento para ver

la realidad, (1) los oscurecimientos aflictivos y (2) los oscurecimientos del
conocimiento son como la oscuridad. El primero se refiere a estados tales
como el apego {aunque los arhats pratyekabuda y śrāvaka están libres de
confusión afligida}. El segundo, de acuerdo con el Mahāyāna, se afirma que
es la concepción a la que el sujeto y el objeto aparecen de manera dualista. 115
[4] Las escuelas Śrāvaka no afirman que esto sea un oscurecimiento porque
afirman que [la apariencia dualista] existe incluso para los Budas. La Prueba
de Objetos Externos dice:
Uno es llamado yogui debido a que conoce objetos remotos

y sutiles, etc. Pero aquel que no se da cuenta
de la clasificación detallada [de los fenómenos]
no está liberado de ambos aspectos.116
Y:
El conocimiento liberado de ambos aspectos

se llama “omnisciente en todos los aspectos.”
Su actividad es realmente sorprendente,
porque tiene la naturaleza de aprehender [la realidad].117
Por lo tanto, el desconocimiento no afligido (ajñāna) es un oscurecimiento

del conocimiento.118 Dice en el Auto-comentario:
Por lo tanto, [las escuelas Śrāvaka] tienen desconocimiento [o

nesciencia] sin afectación de las cualidades de un Buda, regiones
extremadamente remotas, tiempos extremadamente remotos y
clasificaciones ilimitadas de objetos.119
{Pregunta: ¿Qué significa esto?

Respuesta: Esto se entiende a través del razonamiento que refuta las
posiciones extremas, ya que todos los objetos de conocimiento deben estar
condicionados o no condicionados, los fenómenos condicionados (saṃskṛta)
deben estar no contaminados o contaminados, y los fenómenos no
condicionados (asaṃskṛta) y los fenómenos condicionados no contaminados
no actúan para cegarnos, sino que actúan como antídotos [para la
ignorancia]. Por lo tanto, no son oscuridad, ya que no actúan como oscuridad
ni poseen las características de la oscuridad.
Los fenómenos contaminados tienen dos tipos: (1) Los fenómenos
condicionados afligidos son oscuridad total, y (2) los fenómenos
condicionados no afligidos son fenómenos virtuosos contaminados y neutros
37
sin obstrucciones (akliṣṭāvyākṛta) específicamente derivados de, digamos,

los cuatro estados causales de desconocimiento.120}
Con respecto a no conocer las cualidades de un Buda {un sūtra} comenta:
El Maestro le dijo al Venerable Śāriputra:

“¿Comprendes el agregado de ética del Tathāgata?”121
{Śāriputra} dijo: “¡No!”122
“No conocer regiones remotas” es como Maudgalyāyana sin saber que su

madre renació en el infierno de Avīci.123 “No conocer los tiempos remotos”
es como Ārya Śāriputra sin saber que el cabeza de familia Śrījāta 124 había
creado previamente karma conducente al estado de liberación.
“Clasificaciones ilimitadas de objetos” son las clasificaciones de elementos
(dhātu), seres reencarnados, lugares de nacimiento, tipos de nacimiento, etc.,
y la dificultad de comprenderlos en detalle es no conocerlos. Por ejemplo, es
como no saber la causa de los diversos colores del ojo en la pluma de un
pavo real. Como declaró el Venerable Rāhula:
Aunque solo hay un ojo en la pluma de un pavo real,

cada aspecto de su causa
no puede ser conocido sin omnisciencia.
Son conocidos a través del poder de la omnisciencia.125
Por lo tanto, se determina que estos cuatro tipos de desconocimiento son

oscurecimientos del conocimiento {que son oscuridad no afligida.
Etimología: Ya que oscurece como la ceguera de una persona ciega, es
oscuridad. El Auto-comentario dice:
El desconocimiento se enseña como oscuridad porque actúa como

un impedimento para ver la realidad.126
Dice en el Dilucidar la Colección de Aforismos:
¿Cómo se impide al mundo

ver las cosas tal como son?
Tanto la oscuridad como la ignorancia
impiden ver la realidad.127
El Maestro Pūrṇavardhana explica:

Sus sinónimos son [5] desconocimiento, ignorancia, confusión,
etc.128
38
1. Introducción
Aunque hay otros objetos que deben abandonarse, solo se menciona la

oscuridad porque es el objeto principal que debe abandonarse y porque
excluye directamente la sabiduría trascendente perfecta.
R EALIZACIÓN
La oscuridad es destruida por medio de los Budas que destruyen y

abandonan por completo todos los oscurecimientos del conocimiento y sus
huellas, para nunca volver a surgir, ya que alcanzan la sabiduría trascendente
como el antídoto para la oscuridad.} “Completamente destruido” (sarvahata)
se refiere a los estados que, debido a encontrar su antídoto, nunca se vuelven
a surgir. Esto demuestra un abandono especial distinto del de los śrāvakas y
demás, porque aunque los śrāvakas poseen el mero abandono del
oscurecimiento de la {oscuridad} afligida, es posible que sus realizaciones
degeneren {ya que no abandonan las huellas}.129 Además, no abandonan los
oscurecimientos del conocimiento no aflictivo en todos los aspectos. {Por lo
tanto, el Auto-comentario declara:
Debido a que los pratyekabudas y los śrāvakas están libres de la

confusión afligida, se dice que destruyen la oscuridad que envuelve
a todos los objetos. No lo hacen completamente porque tienen el
desconocimiento no aflictivo de las cualidades de un Buda, los
objetos y los tiempos que son extremadamente remotos y las
clasificaciones ilimitadas de los objetos.130
Estos han sido explicados.}

Objeción: Por lo tanto, los śrāvakas y demás no terminan con el
sufrimiento; como declara un sūtra:
Monjes, si no conociera realmente y a fondo un solo fenómeno [que

debería conocerse], no diría que he terminado con el sufrimiento.131
Otro pasaje dice:
Si no conociera a fondo ni abandonara un solo fenómeno [que

debería abandonarse], no diría que he terminado con el
sufrimiento.132
Respuesta: Eso no es así porque abandonan la naturaleza misma de los

oscurecimientos aflictivos y abandonan los oscurecimientos del
39
conocimiento por medio de separarse del deseo anhelante; como proclama

un sūtra:
Monjes, abandonen todo lo que es objeto de apego y anhelo para la

vista. Por lo tanto, deben abandonar ese ojo.133
De hecho, los śrāvakas y demás abandonan los oscurecimientos, aunque no

los abandonan por completo. Pero este pasaje expresa el caso del no
surgimiento absoluto, y tales oscurecimientos siempre se repetirán para los
śrāvakas y demás. Por lo tanto, la destrucción completa de todos los
oscurecimientos del conocimiento revela explícitamente el abandono
consumado y revela implícitamente la sabiduría trascendente consumada
porque demuestra la destrucción de todos los impedimentos para realizar
todos los objetos de conocimiento. No confunde los objetos a abandonar con
antídotos, y el antídoto es la sabiduría trascendente que comprende la
diversidad y la realidad. {Además, aunque los mahāyānistas afirman cuatro o
cinco tipos de sabiduría trascendente, esta escuela afirma solo dos: La
comprensión de la realidad y la comprensión de la diversidad.}
Objeción: En este contexto, el Maestro Pūrṇavardhana explica:
El término “todo” (1:1a) enseña abandono, y el término

“completamente” (1:1a) enseña sabiduría consumada.134
Respuesta: Eso es [6] incorrecto porque no son términos que transmiten

estos significados, y [a través de ellos] tales significados ni siquiera se
entienden implícitamente. Además, el abandono y la realización consumados
son estados consumados para el propio propósito.135
L A EXCELENCIA DEL PROPÓSITO DE LOS DEMÁS
Eso que se llama saṃsāra es la existencia cíclica, ya que es el estado de

ciclo en los tres reinos, o el curso del nacimiento y la muerte en los tres
reinos sin principio ni fin. Es como un fango, ya que los seres se hunden en
él y quedan completamente atrapados, cruzarlo es difícil y debes confiar en
otros para atravesarlo. Como eso, es el fango (paṅka) del saṃsāra porque los
seres reencarnantes están completamente atrapados allí a través de la
viscosidad húmeda del apego, etc., su superficie está perturbada por la vista
y la duda, y debes cruzarlo confiando en un Buda que guia (ujjahāra) a los
seres reencarnantes (jagat) hundidos en el saṃsāra hacia la liberación del
mismo.
40
1. Introducción
{L OS EXCELENTES MEDIOS PARA BENEFICIAR A OTROS }
Pregunta: ¿Cómo se logra {el propósito de los demás}?

Respuesta: El Maestro enseña de acuerdo con el propósito (yathārtha) de
los demás, ya que enseña precisamente ese camino de liberación que ellos
requieren. {Dado que el Maestro posee altruismo, levanta la mano para
enseñar el Dharma puro con la actividad iluminada del habla, enseñando
correctamente el significado de las cuatro nobles verdades tal como son, y
guiando a los discípulos desde el saṃsāra de acuerdo con su capacidad,
porque esto no se logra por ningún otro medio.
Objeción: Dado que el saṃsāra y los seres reencarnantes no son estados
distintos, es insostenible que saṃsāra sea un término fuente para los seres
reencarnantes.136
Respuesta: No hay error, ya que dirige a seres reencarnantes afortunados
específicos de la clase general de seres saṃsāricos.} Aquí el Auto-
comentario declara:
No es ni por la fueza de un poder sobrenatural ni por la concesión

del estado de pureza.137
Algunos dicen que los seres que reencarnan son guiados desde el saṃsāra
por la fuerza del poder sobrenatural de Viṣṇu o por el poder del gran Īśvara
que otorga el estado de pureza. Una vez más, algunos distinguen los
términos “poder sobrenatural”, “otorgar el estado de pureza” y “poder”,
diciendo que “poder” es potencia, y por la potencia de las gemas y la
medicina, etc., se eliminan las enfermedades infecciosas, etc., y los seres
reencarnados son guiados desde el saṃsāra.
Respuesta: Tales afirmaciones son rechazadas porque sin enseñar el
camino perfecto, no hay manera de guiar a los seres reencarnados desde
saṃsāra, como revela la Colección de Aforismos:
Te enseñaré
el camino que corta el dolor del apego.
Debes practicarlo, ya que
fue enseñado por el Tathāgata.138
Aclarando la Colección de Aforismos observa:
Los sabios no lavan las fechorías con agua

ni quitan el sufrimiento de los seres reencarnados con las manos,
ya que su realización no puede ser transferida a otros.
Liberan enseñando la paz de la realidad.139
41
También Ārya Nāgārjuna dice:
Extendiendo altruistamente la mano de la enseñanza,

las semillas de la liberación se crean
en los seres sintientes, que son guiados
desde los renacimientos inferiores y la existencia cíclica.140 [7]
{H OMENAJE }
Por lo tanto, rindo homenaje (namaskṛtya) a ese Maestro {que posee tres}
cualidades excelentes: El propósito de uno mismo, el propósito de los demás
{y los medios asociados}. Este es el homenaje.
{M ÉTODO
El Auto-comentario dice:
“Rendir homenaje” es inclinar la cabeza.141
Esto significa respeto a través de las tres puertas.} Por lo tanto, el Maestro
Pūrṇavardhana escribe:
Esta estrofa explica que el Bhagavan, sus enseñanzas y sus

estudiantes superan a los maestros de los demás, a sus enseñanzas y
a sus estudiantes porque posee las excelencias del abandono y la
realización, sus enseñanzas son el medio para cruzar el saṃsāra, y
sus estudiantes han cruzado el fango del saṃsāra.142
{R ESUMEN
Eso se enseña explicando los tres: Por quién, qué y de qué manera.
Pregunta: ¿Qué hace} después de rendir reverencia de esa manera?

Respuesta: Luego dice: “Explicaré el tratado llamado el Tesoro del
Abhidharma.” Esta es su promesa de explicar el tratado, donde explicará el
abhidharma y el tesoro. Pero primero, el término “tratado” se refiere a
śāstra, donde [el Sánscrito] śās143 significa “restringir” y trayati significa
“proteger.” Se llama así porque un tratado restringe las aflicciones y la
42
1. Introducción
conceptualidad, y protege del renacimiento inferior y la existencia cíclica.

Āryadeva dice:
Un tratado posee las cualidades de restricción y protección,

porque refrena todas las aflicciones enemigas sin excepción
y protege de renacimientos inferiores y de la existencia cíclica.
Estos dos no existen en otros sistemas.144
Explicando “Abhidharma” y “Tesoro”

¿P OR QUÉ ESTE TRATADO SE LLAMA “ABHIDHARMA” ?
Abhidharma es sabiduría inmaculada y sus complementos.

Para obtenerlo hay esa sabiduría y esos tratados.
Se llama el Tesoro del Abhidharma, ya sea porque su significado
entra en este tratado como su significado, o porque son su fuente.
(1:2)
En respuesta a esta pregunta, “Abhidharma . . .” y etc. se dice para explicar

el significado del título. {Hay cuatro partes: La naturaleza del Abhidharma,
la clasificación del Abhidharma, el número de agregados como
complementos del Abhidharma y la etimología del Abhidharma.
N ATURALEZA DEL ABHIDHARMA
Abhidharma es la sabiduría que diferencia correctamente [o discierne] los

fenómenos más sus complementos.
C LASIFICACIÓN DEL ABHIDHARMA
La clasificación de Abhidharma tiene dos partes: Clasificación en dos y

clasificación en tres.
C LASIFICACIÓN EN DOS }
El abhidharma tiene dos tipos: último y simbólico.
A BHIDHARMA ÚLTIMO
Esta es la sabiduría inmaculada (amala) {no contaminada} (prajñā) {de los

tres caminos de visión, meditación y no más aprendizaje} que diferencia
43
perfectamente los fenómenos, más sus complementos (anucara) de cuatro o

cinco agregados. “Mancha” (mala) se refiere aquí a los contaminantes. Por
lo tanto, la sabiduría no contaminada surge en el séquito de los tres caminos
de visión, meditación y no más aprendizaje, y lo que se complementa es el
Abhidharma supremo.
{E L NÚMERO DE AGREGADOS COMO COMPLEMENTOS DE

ABHIDHARMA 145
Esto tiene dos tipos:
E L NÚMERO DE AGREGADOS COMO COMPLEMENTOS DEL

ABHIDHARMA REAL }
Los complementos {incluidos en “sus complementos” (1:2a) surgen

indivisiblemente en una solo conjunto. Por lo tanto} si estos tres caminos
surgen en dependencia de los seis niveles de absorción, 146 tienen cinco [8]
agregados porque (1) el agregado de la forma son votos no contaminados;
(2) el agregado del sentimiento es satisfacción mental (saumanasya) de la
base real de la primera y segunda absorción, placer de la tercera absorción o
ecuanimidad que es concentración de acceso a la primera absorción, la base
real especial de la primera absorción y la base real de la cuarta absorción.
También tienen (3-5) los agregados de discernimiento, formación y
conciencia.
Los dos últimos caminos147 tienen cuatro agregados cuando son
compatibles con los primeros tres niveles de reino sin forma porque no
tienen el agregado de la forma pero tienen los otros cuatro, como la
sensación. El Abhidharmakośa menciona: “Pertenecen a los niveles de
concentración de acceso sin restricciones, absorción especial y las cuatro
absorciones” (6:20bc) y “Estos pertenecen al mismo nivel que el estado
mundano supremo” (6:27d). Por lo tanto, no hay soporte para el camino de la
visión en el reino sin forma porque el camino de la visión observa las
verdades del reino del deseo y un ser sin forma es incapaz de observarlas. El
Abhidharmakośa declara: “El camino de la visión no existe en los reinos
superiores” (6:55b). Por lo tanto, el camino de la visión se apoya solo en el
reino del deseo. Del mismo modo, si un ser no obtiene la mente de
absorción, no se obtiene la mente del reino sin forma. Si se obtiene, ese ser
medita en el camino sustentado por ese nivel, porque el Abhidharmakośa
menciona: “Esos caminos de absorción son fáciles. Los caminos que
dependen de otros niveles son difíciles” (6:66ab). Por lo tanto, es fácil
desarrollar el camino sustentado por la unión de la calma mental y la visión
44
1. Introducción
prenetrante una vez que se establecen sus ramas. {En este contexto, se
enseña que la conciencia es un estado complementario en el séquito de la
sabiduría. Pero así no es como se determinan los estados de principal y
séquito para las mentes y los factores mentales en general, porque aquí lo
que es principal depende de lo que diferencia los fenómenos [es decir, la
sabiduría]. Por ejemplo, aunque un rey es el jefe de los hombres, cuando se
trata de escribir cartas, el escriba es el jefe.} Además, si la sabiduría no
contaminada del camino de la visión tiene complementos, definitivamente
solo tiene cinco agregados. El soporte indica que esos caminos surgen en la
naturaleza de las concentraciones de las absorciones y los niveles del reino
sin forma que los soportan, y esto no es como una rama de enebro que
sostiene un gong.
ABHIDHARMA SIMBÓLICO
Este también tiene dos tipos. Para obtener (prāpta) el Abhidharma supremo,
hay (1) esa sabiduría contaminada y sus complementos derivados de sus
causas ‒ nacimiento, escucha, contemplación y meditación‒ y (2) esos
tratados (śāstra) {que incorporan el Abhidharma y} expresan precisamente
ese tema. {Aquí los nombres del resultado y el tema se aplican
respectivamente a su causa y al tratado que lo expresa.148
EL NÚMERO DE AGREGADOS COMO COMPLEMENTOS DEL

ABHIDHARMA SIMBÓLICO 149
Con respecto al número de agregados como complementos,} la sabiduría

obtenida al nacer es la sabiduría {que surge de la obtención del nacimiento
en un reino particular. Es sabiduría natural superior que no depende de la
escucha [o el estudio] y demás en esa vida,} que existe en el séquito de todas
las conciencias en todos los niveles en los tres reinos. No tiene forma entre
sus complementos porque no es un nivel de equilibrio.150 Las tres sabidurías
derivadas de la escucha, etc., existen en el séquito de la conciencia mental,
pero no en la conciencia sensorial, porque las tres sabidurías se derivan de la
preparación, y la conciencia sensorial no surge de esa manera. [9]
Algunos dicen: La sabiduría derivada de la escucha existe incluso en el
séquito de la conciencia auditiva.
Respuesta: Eso es ilógico porque tal sabiduría toma nombres como su
objeto, pero la conciencia del oído {que necesitaría poseer un objeto de
enfoque común con la sabiduría} no toma nombres como su objeto. Si lo
hiciera, se seguiría absurdamente {que tomaría la base de los fenómenos
(dharmāyatana) como su objeto y} sería una concepción a la que aparecen
45
los sonidos universales y los objetos universales.151 La sabiduría derivada de

la escucha existe en los reinos del deseo y la forma, pero no en los reinos
superiores, porque existe en el séquito de la conciencia mental que
complementa la conciencia auditiva. Por lo tanto, el sonido y la conciencia
auditiva no existen en el reino sin forma, y allí no hay conversación entre los
seres. Dado que esta sabiduría no es equilibrio, no tiene forma entre sus
complementos.
La sabiduría derivada de la contemplación {ocurre solo en el séquito de la
conciencia mental, ya que debe captar la relación entre el nombre y el
significado, y ve los estados internos.152 Si ve los estados internos en los
reinos superiores {y el esfuerzo se hace intencionalmente}, se transforma en
sabiduría derivada de la meditación, ya que los reinos superiores existen en
el nivel del equilibrio. Por lo tanto, la contemplación solo existe en el reino
del deseo, y no tiene forma entre sus complementos.
La sabiduría derivada de la meditación no existe en el séquito de la mente
del reino del deseo porque la mente del reino del deseo no es un nivel de
equilibrio, y la sabiduría derivada de la meditación es un nivel de equilibrio.
Hay tres tipos de atención en el reino del deseo: Los derivados de la

escucha y la contemplación y los obtenidos desde el nacimiento. En
el reino de la forma hay tres: Los derivados de la escucha y la
meditación y los obtenidos del nacimiento. No hay ninguno
derivado de la contemplación porque siempre que el esfuerzo se
ejerce intencionalmente, un ser del reino de la forma entra en
concentración dirigida solo a esos objetos. En el reino sin forma hay
sabiduría derivada de la meditación y sabiduría obtenida desde el
nacimiento.153
También el Maestro Pūrṇavardhana explica:
Debido a que el reino del deseo no es un nivel de equilibrio, no hay

sabiduría de meditación allí.154
Ārya Asaṅga menciona en los Niveles de Yogācāra:
¿Por qué razón solo la absorción, la liberación, la concentración y el

logro meditativo se denominan “niveles de equilibrio”, pero la
[mente] enfocada en un solo punto del reino del deseo no es
equilibrio? Esto se debe a que las absorciones, y etc., en realidad
están establecidas por una conciencia clara, alegría suprema,
46
1. Introducción
alegría, flexibilidad y placer, sin embargo, la actividad [mental] en

el reino del deseo no es así. Sin embargo, no es que no haya
atención plena del Dharma perfecto en el reino del deseo.155
De nuevo aclara:
Las mentes y los factores mentales del reino del deseo no son
equilibrio, ya que carecen de flexibilidad. La mente enfocada en un
solo punto existe allí, pero las mentes y los factores mentales no
están unidos con la flexibilidad.156 [10]
{Por lo tanto, ocurre solo en el séquito de la conciencia mental, y está

contaminado por naturaleza.} Si tiene un séquito, entonces la sabiduría
derivada de la meditación que ocurre en el reino de la forma tiene un
complemento de cinco agregados porque el Abhidharmakośa proclama: “Los
dos últimos son complementos de la mente.” (4: 17d) Por lo tanto, entre sus
complementos, los votos de absorción son forma material. La sabiduría
derivada de la meditación en el reino sin forma tiene cuatro agregados
porque la forma no está entre sus complementos. {La sabiduría obtenida al
nacer se adhiere al significado de los tratados a través de uno que los ha
estudiado [en vidas pasadas], y las sabidurías derivadas de la escucha, la
contemplación y la meditación ocurren a su vez a partir de la sabiduría
obtenida al nacer. Además, la sabiduría no contaminada derivada de la
meditación surge de la sabiduría contaminada. El orden de estas sabidurías
se determina de esta manera.}
Tales cuestiones se analizan de manera convincente en los principios de
los Vaibhāṣikas, pero los Sautrāntikas y los Yogācāras afirman solo cuatro
agregados como complementos porque no aceptan la forma como
complemento de la sabiduría contaminada o no contaminada.
{Algunos dicen:} Para los tratados no hay un sistema de principal y
séquito {ya que no son concomitantes, aunque han surgido, y etc.157
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen:} No poseen ese sistema porque están
incluidos únicamente en el agregado de la formación.
{Algunos dicen: Aunque no son concomitantes, sin embargo, el conjunto
de sustantivos, frases predicadas y letras son principales, y sus carac-
terísticas, como el surgimiento, son su séquito.
Los Sautrāntikas afirman:} De acuerdo con la afirmación de que un
tratado se caracteriza como un fenómeno auditivo,158 su séquito, que surge, y
etc., está incluido en el agregado de la formación. Por lo tanto, se incluye en
dos agregados.159
47
Algunos dicen: El Logro del Conocimiento (Jñānaprasthana) es el texto

principal, y los seis tratados como el Agregado del Dharma
(Dharmaskandha) son su séquito {ya que son sus ramas.160
CLASIFICACIÓN EN TRES }
El Abhidharma resultante es sabiduría no contaminada. El Abhidharma

causal son las cuatro sabidurías, como la sabiduría alcanzada al nacer. El
Abhidharma textual son los tratados {haciendo tres}. El primero es el
Abhidharma supremo. Para los demás, el nombre del resultado se aplica a la
causa o el nombre del tema se aplica a las palabras que lo expresan porque el
Maestro Dignāga revela:
Dos sabidurías perfectas no existen,

porque la sabiduría trascendente pertenece al Tathāgata.
Es un término aplicado a textos y caminos,
ya que su propósito es establecer la sabiduría.161
{E TIMOLOGÍA DEL ABHIDHARMA }
Pregunta: ¿Por qué se llama Abhidharma?

Respuesta: Es dharma (1) ya que dharma se refiere a la raíz Sánscrita dhṛ,
“sostener.” Es abhi, ya que (2) abhimukha es la forma de actualizar; (3)
abhikṣaṇa es actualizar repetidamente; (4) abhibhūya es prevalecer
realmente; (5) abhisamaya es realizar realmente. Son respectivamente: (1)
aquello que mantiene su naturaleza como entidad real o abstracta; (2) aquello
que es la forma de actualizar el nirvāṇa [11] revelando las nobles verdades y
estados conducentes a la iluminación que son la puerta de entrada a la
liberación; (3) aquello que confirma repetidamente si los fenómenos
específicos son forma o no forma, demostrable o no demostrable, y etc. a
través del análisis; (4) aquello que realmente prevalece sobre los oponentes
cuando se participa en el debate, etc.; (5) aquello que realmente realiza el
significado de los sūtras. El Ornamento de los Sūtras Mahāyāna proclama:
Porque se actualiza, actúa repetidamente,

supera, y realiza, es Abhidharma.162
¿POR QUÉ ESTE TRATADO SE LLAMA “TESORO” ?
Es un tesoro real porque el precioso significado de las Siete Divisiones de

Abhidharma y el Gran Tratado sobre la Diferenciación entra correctamente
48
1. Introducción
(anupraveśa) en este tratado como su significado (arthata), así como el lugar

donde se coloca una espada es su vaina. O, alternativamente, dado que esas
Siete Divisiones del Abhidharma y el Gran Tratado sobre la Diferenciación
son la fuente (āśraya) de este tratado, se llama el Tesoro del Abhidharma
porque es riqueza derivada del Abhidharma. Es como decir que el lugar del
que se extrae una espada es su vaina, o que las joyas extraídas de un tesoro
son mi tesoro.
Para explicar la necesidad del Abhidharma y su maestro inicial, el Auto-
comentario remarca:
De nuevo, ¿Por qué se enseña el Abhidharma, y quién lo enseñó

primero, para que el maestro rinda ese respeto al explicar el Tesoro
del Abhidharma?163
{Pregunta: Sería ilógico estudiar o componer un comentario para resolver el

significado de un tratado no enseñado por un maestro distinguido que inspiró
convicción o uno compuesto sin ninguna necesidad. Por lo tanto, ¿Qué
necesidad impulsó su composición y qué maestro inspirador la proclamó por
primera vez?
Respuesta:} Al redactar este tratado por primera vez, la necesidad de
explicar el Abhidharma y también el maestro que lo explicó se expresó
porque los ilustrados eruditos no estudian ni explican un tratado de un
maestro poco distinguido o que carece de un propósito. Por lo tanto, el
significado del Auto-comentario es que pregunta: “¿Qué necesidad hay de
explicar el Abhidharma y qué distinguido maestro lo explicó, para que el
Maestro Vasubandhu respete y se deleite en explicar el Tesoro del
Abhidharma? En respuesta a eso, el Abhidharmakośa responde, “Diferenciar
completamente los fenómenos” (1:3a) y etc.
Tiene tres partes: El propósito, resumen y el significado de la palabra.
EL PROPÓSITO
Esto también tiene tres partes: refutar los sistemas de otros, nuestra lógica y
eliminación de disputas.
REFUTAR LOS SISTEMAS DE OTROS
Kumāralāta escribe:
Mientras la necesidad
de un tratado no se exprese
49
a todos o a algunos,
¿Quién lo aprehenderá?164
Por lo tanto, entras en el estudio de un tratado después de que la

comprensión válida de su necesidad surge de la lectura del prefacio que
indica su necesidad.
Respuesta: Eso no es así porque puedes ver que tales palabras
malinterpretan el significado, o puedes ser incapaz de entender las palabras
de un ser distinguido. Sin embargo, es imposible sin la confianza [12] en ese
ser.165
NUESTRA LÓGICA
El Maestro Śāntarakṣita explica:
No se debe componer un tratado cuando no es necesario, como un

tratado sobre los dientes de los cuervos. Sin embargo, es lógico
componer un tratado para refutar conceptos erróneos, como uno
sobre la ciencia de la curación. Al redactar un tratado, se debe
agregar una declaración que indique su necesidad para eliminar
conceptos erróneos que puedan impedir que otros lo estudien.166
El Maestro Dharmottara comenta:
Una declaración que indique la necesidad, y etc., está compuesta

para desengañar a otros que han desarrollado fuertes dudas sobre el
valor de ese tratado, y etc., para que puedan entrar en el estudio de
ese tratado. En general, esas afirmaciones pueden carecer de
significado por sí mismas, pero sería ilógico para el autor de un
tratado formular esa afirmación para un tratado que carecía de
significado.167
El Maestro Śaṅkarānanda explica:
Es adornar el texto a través de una formulación especial [de

palabras].168
La declaración que indica la necesidad, y etc., debe verse como

completamente no contradictoria en estos tres sistemas.
50
1. Introducción
E LIMINACIÓN DE DISPUTAS
Objeción: Es insostenible afirmar que esta declaración elimina la idea

errónea porque (1) consiste en meras palabras que carecen de un argumento
formal, (2) una declaración no es necesaria para ese propósito, ya que debido
a ella también puede surgir la duda, y (3) el tratado no requiere
ornamentación porque el homenaje y la promesa de componer el tratado ya
cumplen esa función. Si no son suficientes para adornarlo, entonces agregar
esta declaración no lo adornaría, porque no son diferentes. Entonces, ¿Cómo
podría una sola declaración tener numerosos resultados?
Respuesta: (1) Es lógico componer un tratado cuando posee los cuatro
factores de necesidad, y etc.,169 (2) una apreciación de la necesidad de un
tratado, y etc., se deriva principalmente de la lectura de esta declaración y no
del tratado en sí, y (3) el homenaje y la promesa de componer el adorno del
tratado y también lo hace la declaración que indica la necesidad. Y al igual
que con la llama de una lámpara de mantequilla, y etc., muchos resultados
pueden surgir de una sola causa.
RESUMEN
Esto enseña que los cuatro factores de necesidad y etc. existen en el cuerpo
del tratado. Tiene dos partes: La naturaleza de un tratado, que aún no se ha
explicado, y la etimología, que ya se ha explicado. En términos de la medida
de un tratado, el venerable Avalokitavrata proclamó:
Los sustantivos revelan un significado rudimentario a partir del

ensamblaje de muchas letras. Las frases predicadas revelan un
significado complejo a partir del ensamblaje de palabras. Las
declaraciones se basan en el ensamblaje de frases. Los capítulos se
basan en la asamblea de declaraciones. Los tratados se basan en el
ensamblaje de capítulos.170 [13]
Los factores de necesidad y relación que existen en este tratado tienen tres
categorías: naturaleza, número definido y análisis de si son iguales o
diferentes.
NATURALEZA
(1) El tema de este tratado son los fenómenos contaminados y no

contaminados. (2) La necesidad es exponer la sabiduría que los diferencia.
(3) La necesidad más profunda171 es alcanzar el nirvāṇa, que pacifica el
51
sufrimiento y su causa. (4) La relación aquí es la relación entre los

fenómenos que son el tema y el tratado que los expresa. Una vez más, los
maestros Tibetanos explican que la relación describe cómo lograr la
necesidad más profunda se basa en la necesidad, y cómo lograr la necesidad
se basa en el tratado.
De manera similar, los cuatro factores de necesidad, relación, etc. que
existen en el texto mismo, y los cuatro factores de necesidad, relación, etc.
que existen dentro de la declaración que indica necesidad, relación, etc. [del
prefacio], deben entenderse, pero como son fáciles de entender, no los
discutiré aquí.
NÚMERO DEFINIDO
Pregunta: ¿Por qué se enseñan solo los cuatro factores de necesidad y demás
como requisitos para entrar en el tratado?
Respuesta: Aquí solo se enseñan cuatro factores porque solo ellos son
necesarios. El Maestro Dharmottara explica:
Solo los cuatro factores, como el tema, se enseñan para disipar la

duda de que no hay necesidad, o que aunque la necesidad existe, no
puedes lograrlo, o que aunque puedes lograrlo, no es el objeto que
deseas, o que aunque es el objeto que deseas, no está relacionado
con los otros tres.172
Maestros como Vinītadeva y otros explican:
Solo se enseñan cuatro factores para establecer la entrada al tratado;

estos cuatro contrarrestan las dudas de que no hay tema, ni
necesidad, ni necesidad sublime más profunda, o que estos no están
relacionados con este método.173
Sin embargo, visto esto, debe entenderse que no hay contradicción.

Objeción: Si la afirmación que indica la necesidad, y etc., eliminara tales
dudas, entonces la afirmación “el sonido es impermanente” eliminaría la idea
errónea de que “el sonido es permanente”, y no tendría sentido indicar una
razón y un ejemplo. Si decir “el sonido es impermanente” no eliminara la
idea errónea de que el sonido es permanente, se seguiría que la declaración
que indica la necesidad tampoco eliminaría la duda, ya que tales
declaraciones son similares.
Respuesta: De hecho, afirmamos que la afirmación “el sonido es
impermanente” elimina la concepción errónea de que el sonido es
52
1. Introducción
permanente. Pero debido a que la realización válida se genera al declarar una

razón, como “[porque] se produce”, y dar un ejemplo, que elimina la duda y
la incomprensión, declararlos no es contradictorio.
ANÁLISIS DE SI SON IGUALES O DIFERENTES
Pregunta: Ahora, ¿El tema y demás son iguales o diferentes?

Respuesta: La necesidad, la necesidad más profunda y la relación son de
naturaleza única con el tema porque el tema de este tratado es todos los
fenómenos. La necesidad y la necesidad más profunda son de naturaleza
diferente [14] porque son causa y efecto. Si se afirma que la relación es
causal, no puede haber otra relación. Pero si se afirma que es una relación de
expresivo y tópico expresado, entonces, dado que los símbolos y las
convenciones son meramente imputados por el agente que concibe, en
realidad no serían ni iguales ni diferentes, para el Maestro Dignāga escribe:
Dado que los nombres fabricados contenidos en

el tema son meramente imputados,
la relación de sonido y objeto [universales]
no se afirma que sea de la misma naturaleza intrínseca.174
Otros, sin embargo, afirman esto, porque de acuerdo con su sistema de

principios, es una relación de expresador y tema expresado, y dado que tanto
los sonidos universales como los objetos universales son objetos, nombres y
signos de conciencia mental que son factores formativos no asociados
sustancialmente establecidos, [el expresador] es uno en naturaleza con el
tema pero diferente [en naturaleza] de los otros dos.
SIGNIFICADO DE LA PALABRA
El Auto-comentario observa:
Sin enseñar el Abhidharma, los estudiantes serían incapaces de

diferenciar los fenómenos.175
Por lo tanto {si no se enseñara el Abhidharma, que revela correctamente la

naturaleza real y abstracta de todos los fenómenos, no surgiría la sabiduría
que discierne correctamente todos los objetos de conocimiento. La necesidad
es} desarrollar la sabiduría diferenciando los fenómenos en los flujos
mentales de los discípulos. Por lo tanto, el Abhidharma {fue enseñado [con
ese propósito].
53
Pregunta: Si la necesidad era desarrollar sabiduría, ¿Qué Abhidharma se

enseñó?
Respuesta:} Siete divisiones fueron proclamadas por el Buda, el maestro
de hombres y dioses.
Pregunta: Ahora, ¿Por qué se enuncia el Abhidharma para esa necesidad?
Respuesta: Sin enseñar Abhidharma de esta manera, la sabiduría que
diferencia completamente los fenómenos no ocurriría en los flujos mentales
de los discípulos.
{Pregunta: ¿Qué defecto hay si no tienes sabiduría? ¿Qué beneficio hay si
tienes sabiduría?}
Sin diferenciar completamente los fenómenos, no hay medios para

pacificar las aflicciones. A través de las aflicciones, los seres
mundanos deambulan en este océano de existencia. Por lo tanto,
por esa razón se dice que el Abhidharma fue declarado por el
Maestro. (1:3)
Respuesta: Un sūtra declara:
Las aflicciones son destruidas por la sabiduría trascendente.176
{Por lo tanto} sin la sabiduría diferenciando completamente (pravicaya) [o

discerniendo] los fenómenos contaminados e incontaminados de forma,
sentimiento, impermanencia, sufrimiento, etc., no hay medio de pacificar
(upaśānta) la causa del saṃsāra, las aflicciones raíz y rama (kleśa). Si no son
pacificadas, el karma se acumula a través de las aflicciones, y tanto a través
del karma como de las aflicciones, los seres mundanos (loka) todavía vagan
en este gran océano de existencia saṃsārica. Sin la sabiduría que diferencia
completamente los fenómenos, la causa del saṃsāra no se abandona y su
resultado ‒la liberación del saṃsāra‒ no ocurrirá. Por esa razón, cuando el
Abhidharma se enseña a través de la enseñanza explícita de la
desvinculación (nivṛtti) del saṃsāra, entonces se aborda la necesidad ‒para
generar sabiduría que diferencie completamente los fenómenos en los flujos
mentales de los discípulos. Y se enseña implícitamente que al familiarizarse
con las cuatro verdades, se obtiene la necesidad más profunda: El nirvāṇa
con [15] residuo, que pacifica el origen causal del saṃsāra ‒es decir, la
aflicción y el karma contaminado acumulado por él‒ y el nirvāṇa sin residuo,
que pacifica todo el sufrimiento resultante. Los términos “libera” (1:1b) y
“deambulan” (1:3c) ilustran los tres tiempos porque la Plegaria de Conducta
Noble declara:
Los que proceden en los tres tiempos son todos leones de

hombres.177
54
1. Introducción
{Por lo tanto, se establece la necesidad, etc. Además, estas Siete Divisiones

del Abhidharma fueron enunciadas por primera vez por el Maestro que
inspira convicción, porque los Vaibhāṣikas lo dicen (kila): Incluso los
grandes arhats como Śāriputra al principio fueron incapaces de diferenciar o
enseñar las características de los fenómenos sin depender del Buda. Por lo
tanto, el Abhidharma fue declarado brevemente al principio por el Maestro,
confiando en los pensamientos y preguntas de los estudiantes, y estos fueron
registrados en varias escrituras. Arhats como el Venerable Kātyāyanīputra
más tarde recopilaron estas enseñanzas en el Logro del Conocimiento, etc.
En otras palabras, se hicieron breves declaraciones en varios sūtras debido a
la influencia del Maestro en sus discípulos. Estas fueron declaraciones
intencionales, como la exclamación de Dharmatrāta “Ay, los fenómenos
condicionados son impermanentes”178 y etc., y aunque se recogieron en
varias clases de escrituras, fueron declaraciones del Buda. Por lo tanto, el
Abhidharma es proclamado solo por el Buda porque fue recopilado por los
arhats de la misma manera que el Sūtra y el Vinaya. Esa razón se establece
porque Ārya Kāśyapa los recogió.179
“Se dice” indica la interjección de un oponente porque los Sautrāntikas
dicen: “Este es el sistema textual de los Vaibhāṣika Ābhidharmikas, pero no
lo aceptamos porque en su Abhidharma Piṭaka aparecen mucha cosas que
contradicen la lógica, como abogar por que los fenómenos no condicionados
sean un tipo de sustancia (dravya), y etc. Además, debido a que hay muchos
en su sistema que fueron famosos por componer tratados sobre el
Abhidharma, afirmamos que [el Abhidharma Piṭaka] fue compuesto por
arhats y no es una colección de proclamaciones hechas por el Bhagavan.”
También la siguiente información fue recopilada del texto del Maestro
Jinaputra Yaśomitra:
¿Qué fue compuesto por quién?

El Logro del Conocimiento (Jñānaprasthāna) por Kātyāyanīputra,
las Divisiones Temáticas (Prakaraṇapāda) por Vasumitra,
el Compendio de Conciencia (Vijñānakāya) por Devaśarmā,
el Agregado del Dharma (Dharmaskandha) por Śāriputra,
el Tratado sobre la Designación (Prajñaptiśāstra) por
Maudgalyāyana,
las Declaraciones sobre los Tipos de Ser (Saṃgītiparyāya) por
Mahākoṣṭha,
y el Compendio de Elementos (Dhātukāya) por Pūrṇa.180
55
El Maestro Pūrṇavardhana menciona que las Declaraciones sobre los Tipos

de Seres fueron compuestas por Śāriputra. Para nosotros [Sautrāntikas], por
lo tanto, los sūtras son válidos, pero los tratados no lo son.181 [16]
Los Vaibhāṣikas objetan: ¿Negarías que el sistema de los tres piṭakas se
deriva del sūtra que dice: “Monjes, los tres piṭakas. . .” ¿Porque no existe el
Abhidharma Piṭaka aparte de estas {Siete Divisiones}?
Los Sautrāntikas responden: {Analiza si las Siete Divisiones son o no el
discurso del Buda. Puesto que no afirmamos que las Siete Divisiones del
Abhidharma fueran enunciadas por el Buda, afirmamos que cualquier
enunciado de la división del sūtra que exprese las características de los
fenómenos y resuelva la realidad última es el Abhidharma Piṭaka.
Pregunta: ¿Por qué se les llama Vaibhāṣikas y Sautrāntikas?
Respuesta: Se les llama Vaibhāṣikas porque son los primeros en la
exposición concisa y la práctica de los tratados182 o porque disciernen el
[Abhidharma] a través de una explicación concisa. Los que habitan en la
región de los Musulmanes son Kāśmīri Vaibhāṣikas. Los que habitan al
Oeste de Kāśmīr son Vaibhāṣikas Occidentales. Los que residen en la región
central de la India, y etc., que están fuera de las áreas Musulmanas o más
allá de los Vaibhāṣikas Occidentales, son Aparāntaka Vaibhāṣikas.
Aquellos que sostienen que los sūtras son válidos y que los tratados no
son válidos son Sautrāntikas. El Subcomentario explica que también se les
llama Dārṣṭāntikas.
Pregunta: Si el propósito último del Abhidharma es alcanzar el nirvāṇa
con o sin residuo, ¿Cuáles son las naturalezas y diferencias respectivas [de
estos dos resultados]?
Respuesta: Las escuelas Śrāvaka afirman que cualquier āryas que obtiene
y actualiza la cesación analítica (pratisaṃkhyānirodha) que ha abandonado
la verdad de origen que consiste en karma causal y aflicción, pero que no
manifiesta la cesación que ha abandonado el sufrimiento resultante, obtiene
el nirvāṇa con residuo porque posee el residuo de uno o más de los tres
sufrimientos. Diferentes sūtras afirman que los seres del reino del deseo
poseen el sufrimiento del dolor, como Ārya Vibhudatta, que murió después
de tomar caldo de ceniza; Ārya Udāyin, que fue asesinado al ser decapitado
en un burdel; el pratyekabuda que murió después de consumir veneno; y el
Buda, que fue atravesado por una astilla de un árbol khadira, sufrió dolor de
espalda, sangró al ser golpeado por la metralla de un proyectil disparado por
Devadatta, y etc..
Los arhats Śrāvaka poseen una base física en los tres reinos. En las tres
primeras absorciones no poseen sufrimiento de dolor, pero sí poseen el
sufrimiento del cambio, que permanece {porque tienen sentimientos
contaminados}, y el sufrimiento de formaciones contaminadas. En la cuarta
56
1. Introducción
absorción y más arriba, poseen como residuo el sufrimiento de las

formaciones contaminadas, ya que no tienen sufrimiento de cambio. Cada
vez que los arhats actualizan la cesación que ha abandonado todos los
agregados contaminados {o los tres sufrimientos, [17] o renuncian a su vida
útil,} entonces actualizan el nirvāṇa sin residuo, porque la Colección de
Aforismos aclara:
El cuerpo y los sentimientos se enfrían,

el discernimiento cesa, la formación se pacifica,
y la conciencia cede.
Solo este es el fin del sufrimiento.183
{Objeción: Por lo tanto, si se obtiene el nirvāṇa sin residuo, los cinco

agregados cesarían y, en consecuencia, el flujo mental que involucra los
fenómenos condicionados se cortaría.
Respuesta: Esa [consecuencia] se rechaza, porque aunque los agregados
contaminados se detienen, los agregados no contaminados no cesan porque
la cesación analítica no se dedica a ese propósito.
Objeción: Dado que los agregados no contaminados carecerían de
condiciones suficientes para que surgieran, serían una cesación no analítica.
Respuesta: ¿Cómo serían incompletos? Eso contradiría la mente del
[momento final de esta vida] que se vincula con el [primer momento de] la
mente de otra [vida] y etc.}
Los Mahāyānistas afirman: La liberación de Śrāvaka y pratyekabuda no
es una liberación perfecta. Debido a que el Maestro de lo divino comprendió
las necesidades de ciertos discípulos, demostró estar clavado por una astilla
del árbol khadira, etc. Sin embargo, no tuvo sufrimiento alguno porque,
afirmamos, había abandonado todos los errores de la existencia cíclica y la
paz {y porque su cuerpo de forma es sabiduría trascendente}.
Sin embargo, la convención sigue siendo que ambos cuerpos de forma
poseen un residuo, mientras que el cuerpo del Dharma (dharmakāya) no
tiene residuo, ya que la Entrada a los Tres Cuerpos establece:
El nirvāṇa con agregados

se postula como los dos cuerpos del Sabio.
Ya que está libre de todos los agregados,
el dharmakāya no tiene agregados.184
Por lo tanto, los “fenómenos” (1:3a) son el tema, “diferenciar completa-

mente” (1:3a) es la necesidad, y de “afuera . . .” para “. . . Por lo tanto, por
esa razón” (1:3ac) enseña que la desvinculación del saṃsāra es la necesidad
57
más profunda. La relación se enseña implícitamente. El Maestro Jinaputra

escribe:
La necesidad de enseñar el tratado es aprender sobre los agregados,

y etc. Los que son instruidos obtienen dos beneficios. Al prestar
atención a tales categorías, mejoran su calma mental y visión
penetrante, y al dar discursos a otros, obtienen valentía al responder
a cualquier pregunta.185
Fenómenos contaminados y no contaminados

F ORMULAR LA EXPLICACIÓN
Esto tiene dos epígrafes: Visión general y elaboración.
V ISIÓN GENERAL
Los fenómenos están contaminados o no contaminados.

Los fenómenos condicionados, excepto el camino,
están contaminados. ¿Por qué? Para ellos,
los contaminantes siempre aumentan. (1:4)
Pregunta: ¿Qué fenómenos {enseñados previamente} son el tema del

Abhidharma?
Respuesta: Los fenómenos (dharmas) que están contaminados (sāsrava) o
no contaminados (anāsrava). Debido a que estos dos forman una dicotomía,
no hay una {tercera} categoría; por lo tanto, el Maestro Pūrṇavardhana
explica:
Los fenómenos contaminados y no contaminados son los únicos dos

tipos, y no hay nada más que investigar.186
Pregunta: ¿No hay otras categorías, como condicionadas o incondicionadas,

con impedimentos o sin impedimentos, mundanas o trascendentes, y etc.?
¿Por qué enseñar solo estos dos?
Respuesta: No hay contradicción porque [enseñan] categóricamente que
se debe abandonar y que se debe practicar, o porque estos dos representan a
los demás. [18]
58
1. Introducción
E LABORACIÓN
Esto tiene tres partes: Elaboración de fenómenos contaminados y no

contaminados, elaboración de fenómenos no condicionados y elaboración de
fenómenos condicionados.
E LABORACIÓN DE FENÓMENOS CONTAMINADOS Y NO CONTAMINADOS
Los fenómenos condicionados (saṃskṛta), a excepción de la verdad del

camino (mārga), son las verdades de origen y sufrimiento, que están
contaminadas (sāsravā). ¿Por qué? Porque para ellos los contaminantes
(āsravā) siempre aumentan (anuśerate) debido a que se enfocan en ellos o
son concomitantes187 con ellos. Aquí “contaminantes” se refiere a las
aflicciones raíz y rama.188 “Aumentar” se refiere a expandir continuamente el
campo {de apego o aflicción a través de anhelar cosas y verlas como
“mías”}. O es porque los contaminantes benefician y ayudan a tales
{condiciones} o porque tales {condiciones} benefician y ayudan al
contaminante
El Compendio del Abhidharma menciona que algo está contaminado
debido a que está relacionado con las seis puertas de los contaminantes: 189
(1) El contaminante en sí mismo se refiere a las aflicciones raíz y rama, que
son la naturaleza esencial de los contaminantes. (2) Relacionado con los
contaminantes se refiere a mentes y factores mentales que son coemergentes
con los contaminantes, o se refiere a la condición dominante, como los ojos,
que soporta tales estados concomitantes. (3) Atado por los contaminantes se
refiere a la virtud contaminada de los tres reinos, que se une completamente
a las causas de la existencia. (4) Posteriormente relacionado con los
contaminantes se refiere a lo que posee la disfunción [o error] de los
contaminantes. (5) Posteriormente compatible con los contaminantes se
refiere a aquello que acomoda los contaminantes al no ser su antídoto, o los
objetos de aflicciones raíz y rama, como la forma del material, que son
objetos de enfoque de los contaminantes, ya que aumentan los contaminantes
cuando se observan. (6) Derivado de los contaminantes que son su causa se
refiere a lo que está contaminado por ser el resultado de los contaminantes.
Es imposible que se fusionen como un solo fenómeno contaminado
porque es imposible que converjan en un solo estado. Por lo tanto, debe
entenderse que un estado contaminado está relacionado de alguna manera
con cualquiera de estos seis, ya que no tiene sentido hablar de que cada uno
tenga por separado estos seis tipos. {Si algo debe coexistir con los
contaminantes para contaminarse, entonces solo se contaminarían los cinco
agregados apropiados. Pero entonces se seguiría que los agregados
59
contaminados asociados con una mente virtuosa y una [forma material]

contaminada externa serían imposibles.}
Algunos afirman: Algo está contaminado ya que es concomitante con el
contaminante.
Otros afirman: Algo está contaminado ya que es observado por el
contaminante.
Un Dārṣṭāntika afirma: Algo está contaminado, ya que sostiene al
contaminante.
Respuesta: Con respecto a la primera afirmación, se seguiría errónea-
mente que los estados contaminados que no sean mentes y factores mentales
afligidos serían imposibles. Con respecto a la segunda afirmación, se
seguiría que incluso las verdades de cesación y camino estarían
contaminadas {ya que la razón excede el predicado}.190 Con respecto a la
tercera afirmación, se seguiría que solo las seis bases estarían contaminadas
cuando la aflicción esté completamente activada {ya que la primera
infravalora a la segunda}.191
{El espacio y la cesación no analítica no son objetos de enfoque de los
contaminantes. Aunque los contaminantes surgen al enfocarse en las
verdades de la cesación y el camino, [tales] contaminantes no aumentan
porque esas verdades pacifican la aflicción, y no se toman como “mías”
porque son antídotos para la aflicción. Aunque las aflicciones de niveles
inferiores se enfocan en niveles superiores, las aflicciones de niveles
superiores no aumentan porque [19] no se toman como “mías” y los niveles
superiores son un antídoto para las aflicciones de niveles inferiores.}
Los fenómenos no contaminados son la verdad del camino

y los tres fenómenos no condicionados:
El espacio y las dos cesaciones.
El espacio no obstruye. (1:5)
Los fenómenos no contaminados deben reconocerse como la verdad del

camino (margāsatya) y los tres fenómenos no condicionados (asaṃskṛta).
¿Por qué? Porque para ellos los contaminantes no aumentan. Esta lógica
también se aplica aquí porque tampoco extienden el campo de los
contaminantes, los contaminantes no los ayudan y no ayudan a los
contaminantes. En este contexto, Yaśomitra explica que se menciona “tres”
(1:5b) para refutar a los Vātsīputrīyas, que afirman que solo el nirvāṇa es un
estado incondicionado, y los Vaiśeṣikas, que afirman que hay muchos
fenómenos no condicionados, como las partículas sutiles.192
Objeción: Pero si se entiende indirectamente que los caminos y los
fenómenos no condicionados no están contaminados por la afirmación “Los
60
1. Introducción
fenómenos condicionados, excepto el camino, están contaminados” (1:4bc),

entonces afirmar “Los fenómenos no contaminados son la verdad del
camino” (1:5a) se vuelve redundante.
Respuesta: Los Maestros Guṇamati y Pūrṇavardhana afirman que “el
camino” (1:5a) aquí puede referirse al camino mundano o al trascendente, y
puede surgir la duda de si el camino mundano no está contaminado. Por lo
tanto, para distinguirlo del camino contaminado, el término verdad de está
incluido en la afirmación “Los fenómenos no contaminados son la verdad
del camino” porque el camino mundano es solo un camino y no la verdad del
camino, ya que está incluido en las verdades del sufrimiento y el origen.
Además, replantear lo que ya se ha establecido tiene el propósito de resolver
el punto porque lo que se entiende ampliamente se resuelve simplemente
elevando el punto, pero lo que no se entiende ampliamente no lo es, y los
fenómenos no condicionados no se entienden ampliamente.193
Algunos dicen: Aunque se entiende el punto, se afirma para evitar la duda
de que hay una tercera posición aparte de la que se debe refutar o establecer,
así como hay tres sentimientos: Placer, dolor y ecuanimidad. Por ejemplo,
los Dārṣṭāntikas afirman {esta tercera posición}; afirman que los ojos de un
arhat, la forma externa, etc., no están contaminados, ya que no son una base
para los contaminantes, sino que están contaminados, ya que no son un
antídoto para los contaminantes. Por lo tanto, “los fenómenos no
contaminados son la verdad del camino” (1:5a) se afirma para evitar tales
conceptos erróneos y dudas.
Los Vaibhāṣikas dicen: Los ojos y demás dentro de los flujos mentales
(saṃtāna) de los arhats y la forma del entorno externo son únicamente
fenómenos contaminados.
Fenómenos no condicionados
Pregunta: ¿Cuáles son los tres fenómenos no condicionados?
Respuesta: Son el espacio (ākāśa) y las dos cesaciones (nirodha),
analítica y no analítica. ¿Por qué son no condicionados? Porque en realidad
no están condicionados por causas y condiciones.
Pregunta: ¿La cesación analítica no está realmente condicionada por el
camino? Si es así, ¿Por qué se llama “incondicionada”?
Respuesta: Este abandono de objetos contaminados para ser abandonados
por el camino se llama el “resultado de la separación”, pero su naturaleza
esencial no se produce de nuevo porque los Vaibhāṣikas [20] afirman que es
una sustancia permanente y otras escuelas proclaman que es la ausencia de
cualquier naturaleza intrínseca.
61
Pregunta: ¿No es la talidad (tathatā) un fenómeno incondicionado? Si es

así, ¿Por qué se mencionan solo tres tipos?
Respuesta: Esas escuelas afirman que la talidad es ausencia de entidad
propia, y no afirman la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Sin
embargo, afirman la ausencia de entidad propia de la persona, y eso está
[incluido dentro de] los dieciséis aspectos de las cuatro nobles verdades,
como la impermanencia. Para ellos, los aspectos de la verdad de la cesación
son la naturaleza misma de la cesación analítica, y no [clasifican] el
fenómeno incondicionado llamado “talidad” por separado [de la cesación
analítica], ya que [afirman que] los aspectos de las [otras] tres nobles
verdades son fenómenos condicionados.
E SPACIO
Pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de los tres fenómenos no condicionados?

Respuesta: De entre esos tres, el espacio (akāśā) {es un ejemplo de
aquello que es incondicionado, neutral sin obstrucciones y sustancialmente
establecido y} se define como aquello que no obstruye (anāvṛta) {ya que
acomoda la forma}. Está separado tanto de lo que está obstruido como del
obstructor {ya que es capaz de funcionar como su base}. Por lo tanto, el
espacio es aquel que está libre de resistencia obstructiva y acomoda objetos
físicos.
Objeción: Las formaciones sin obstáculos, como la mente o las dos
cesaciones, también serían espacio porque carecen de resistencia obstructiva.
Respuesta: Eso no es así porque el poder de la concentración de un yogui
puede obstruir a otros que vienen y se quedan, o la mente que permanece en
su estado original, etc. {y la concentración misma también impide que surjan
mentes y factores mentales que deben ser negados}. También las cesaciones
analíticas obstruyen los {estados unidos (saṃyogadravya)} contaminados,
que son instancias de estados que surgen, y las cesaciones no analíticas
obstruyen los fenómenos condicionados contaminados y no contaminados,
que son instancias de estados que no surgen.
Sin embargo, incluso para el espacio, esa no obstrucción es incompleta
porque [el espacio] evita que el viento, etc., caiga [o se disipe]. Si no
permaneciera allí, se seguiría que el espacio no se establecería como el
soporte del viento, y los Vaibhāṣikas tendrían que abandonar esta afirmación.
Los Sautrāntikas afirman que “aquello que simplemente acomoda la
forma” se llama espacio, ya que el espacio está separado de los estados
físicos, pero no tiene naturaleza intrínseca.
62
1. Introducción
De hecho, eso es así, pero los Vaibhāṣikas afirman que el espacio existe
sustancialmente porque un sūtra explica que el agua depende del viento y el
viento depende del espacio:
Oh Gautama, ¿De qué depende la tierra? Brahman, la tierra depende

del agua. Oh Gautama, ¿De qué depende el agua? Brahman,
depende del viento. Oh Gautama, ¿De qué depende el viento?
Brahman, depende del espacio. Oh Gautama, ¿De qué depende el
espacio? Brahman, cometes un gran error porque, brahman, el
espacio no depende de nada; no aparece y no se observa.194
{Su etimología es “lo que acomoda.”}

Objeción: Si existe espacio en el sitio donde existe resistencia obstructiva,
por ejemplo en una pared, [21] incluso el espacio sería físico y estaría
obstruido. De lo contrario, el espacio sería intermitente e impermanente.
Respuesta: Dado que el espacio, que acomoda, posee una naturaleza no
física, ocupa la ubicación espacial de una pared y etc. Si no existiera allí, la
pared y demás no existirían allí porque el espacio, que acomoda no existiría
allí ‒y la pared estaría bloqueada por otros tipos de formas materiales. Por lo
tanto, aunque el espacio existe allí, no se convierte en forma porque su
naturaleza no es física, al igual que, aunque un cuerpo tiene mente, la mente
no se convierte en forma.
C ESACIÓN ANALÍTICA
La cesación analítica es libertad.

Cada cesación es diferente.
La cesación no analítica obstruye absolutamente el surgimiento
y es diferente de la cesación analítica. (1:6)
La cesación analítica (pratisaṃkhyānirodha) {es una instancia de sustancia

virtuosa permanente e incondicionada. Su definición} es “libertad
(visaṃyoga) de {objetos de negación} contaminados obtenidos por el poder
de la sabiduría no contaminada incluida en el camino ininterrumpido.” {Lo
obtenido por separación o por el poder del antídoto impide completamente el
surgimiento del objeto de negación.
Etimología: Se llama cesación analítica ya que es cesación obtenida por
la sabiduría analizando las cuatro verdades: El sufrimiento, y etc. Sus
características de permanencia y sustancia virtuosa {niegan que sea un tipo
de liberación condicionada o cualquiera de las otras cuatro cesaciones
porque la primera no es cesación, y las últimas cuatro no se obtienen por el
63
camino de la libertad}. En el texto raíz, el término medio “obtenido” se

omite, al igual que el término “yugo” se omite en “carreta de bueyes”,
aunque se refiere a “una carreta unida a un buey.”195
Objeción: La cesación alcanzada por el camino mundano no es cesación
analítica {porque está poco impregnada}.196
Respuesta: No hay cesación obtenida por el camino mundano
{comparando aspectos burdos y refinados} solo, porque {debe} obtenerse
por {cualquier} camino trascendente {porque los caminos trascendentes
obtienen la cesación de todo lo que está contaminado en los tres reinos}.
De hecho, aunque podemos decir que la definición anterior de cesación
analítica no carece de impregnación, aún así es correcto llamarla “libertad de
contaminantes debido al poder del antídoto.” Por lo tanto, el Maestro
Pūrṇavardhana explica que la “cesación analítica” (1:6a) enseña la instancia,
mientras que “. . . es libertad. Cada cesación es diferente” (1:6ab) enseña la
definición a través de la eliminación de las otras cuatro cesaciones porque no
son estados de libertad.197 Así, el Auto-comentario sostiene:
El análisis individual de las verdades ārya del sufrimiento, etc., es

“análisis.” Se identifica como un subconjunto de la sabiduría.198
Debido a que esta es la presentación estándar o principal, la obtenida por el

camino mundano no es una cesación analítica. [22]
{Si está clasificado, hay dos:}
¿LAS CESACIONES {DE FENÓMENOS CONTAMINADOS SEPARADOS} SON

IGUALES O DIFERENTES?
Respuesta: {Las observaciones del Auto-comentario:
Los estados conjuntos (saṃyogadravya) son tan numerosos como

los estados de liberación.199
Los estados conjuntos son todos los fenómenos contaminados que se unen
completamente a los tres reinos. Por lo tanto, así como} cada uno {de los
cinco tipos de estados conjuntos} que hay que abandonar {es diferente,} así
también cada cesación (pṛthak) {que está libre de ellos} es diferente
(pṛthak). Por ejemplo, la cesación desprovista de sufrimiento para ser
abandonado por el camino de la visión es diferente de la cesación
desprovista del origen del sufrimiento para ser abandonado por el camino de
la visión.
64
1. Introducción
Si eso no fuera así y solo se afirmara una sola cesación, entonces

actualizar la cesación libre de sufrimiento para ser abandonada por el camino
de la visión también actualizaría la cesación libre de las tres verdades
restantes para ser abandonadas por los caminos de la visión y la meditación.
Si eso fuera así, se seguiría absurdamente que meditar en los últimos
caminos no tendría sentido. {En otras palabras, se seguiría que no podrías
postular los objetos de abandono que son exclusivos de los āryas porque no
habría resultados no condicionados distintos de abandonar esos objetos para
ser abandonados.} Por lo tanto, las cesaciones {libres de lo que debe ser
abandonado por el camino de la visión} se establecen como {ochenta y
nueve} fenómenos distintos.
{REFUTANDO LA AFIRMACIÓN DE QUE CONTRADICE LAS

ESCRITURAS }
Objeción: El Dharmadinnā Sūtra de los Discursos de Longitud Media dice:
El honorable Viśākha le preguntó a la monja Dharmadinnā {su ex

esposa}: “Noble, ¿Son similares las cesaciones? Ella dijo:
“Honorable Viśākha, no son similares.”200
Pero si tales cesaciones fueran distintas {y múltiples}, serían similares.

Respuesta: De hecho, eso es cierto, porque los Vaibhāṣikas explican que
este sūtra refuta {la existencia de cualquier} causa que sea similar a la
cesación {ya que la cesación analítica es permanente} y que niega cualquier
causa que sea similar a algunos tipos de cesación {porque afirman que las
causas son similares solo a los fenómenos condicionados. Por lo tanto} no
enseña que las cesaciones carezcan de mera similitud mutua.201 Pero si
afirman que los estados (dravya) de cesación ocurren diferenciada y
secuencialmente dentro del flujo mental, se seguiría que serían
impermanentes y condicionados porque poseerían su propio lugar, tiempo y
sustancia, como los brotes. Esto debe ser refutado por los Vaibhāṣikas.
Los Sautrāntikas afirman que la cesación es mera libertad (visaṃyoga) de
los contaminantes abandonados por el poder del antídoto. Dado que carece
de naturaleza intrínseca, no puede postularse como único o múltiple.
Los Vaibhāṣikas afirman que es sustancialmente existente (dravyasat)
porque se describe en los sūtras como una de las cuatro nobles verdades,
como la verdad del camino.202
65
CESACIÓN NO ANALÍTICA
La segunda cesación {es un ejemplo de un fenómeno incondicionado,

neutral sin obstrucciones, sustancialmente establecido. Según un sūtra:
Alguien que entra en la corriente detiene la reencarnación en los

reinos inferiores.
Si tal renacimiento se detuviera simplemente debido a condiciones

incompletas, el renacimiento aún ocurriría allí, ya que sería posible
ensamblar esas condiciones en algún momento. Pero debido a que los que
entran en la corriente nunca renacen en los reinos inferiores, algunos dicen
que tal cesación existe sustancialmente.} [23]
La cesación no analítica (apratisaṃkhyānirodha) es diferente de la
cesación analítica {y se define como} “aquello que obstruye absolutamente
(vighna) el surgimiento (utpāda) de futuros fenómenos contaminados o no
contaminados {debido a una deficiencia de condiciones}.” Es una libertad
absoluta debido a que las condiciones son insuficientes. {Por ejemplo, quien
manifiesta el camino de un seguidor de la fe 203 que depende de cualquiera de
los seis niveles de absorción, obtiene los cinco caminos restantes y el camino
de un seguidor de la realidad204 sin más análisis, ya que el camino Hīnayāna
de la visión no surge dos veces. Al perseverar por el conocimiento del
Dharma de la verdad del sufrimiento, los fenómenos futuros también se
detienen por la misma razón. Como tal, aquello que detiene definitivamente
el surgimiento de fenómenos futuros debido a condiciones insuficientes ‒y
no a través del análisis‒ se llama “cesación no analítica.”
Etimología: Se llama “cesación no analítica” porque se refiere a una
negación no implicativa205 obtenida sin sabiduría analítica, o una negación
implicativa206 obtenida por condiciones insuficientes y no de la sabiduría
analítica.}
Hay cinco cesaciones: (1) impermanencia (anitya), (2) logro meditativo
(samāpatti), (3) surgimiento (utpatti), (4) cesación analítica y (5) cesación no
analítica. El término “obstruye el surgimiento” (1:6c) refuta la cesación de la
impermanencia porque niega el perdurar en el presente, pero no niega el
surgir {por lo que ya ha surgido}. “Diferente de la cesación analítica” (1:6d)
refuta aquí la cesación analítica. “Obstruye absolutamente” (1:6c) refuta los
dos logros meditativos, el estado de no discernimiento, los fenómenos
condicionados y el espacio porque niega el surgimiento intermitente de los
primeros tres {aunque sus negaciones aún no hayan ocurrido}, porque los
fenómenos condicionados poseen la característica de surgir y porque, como
se enseñó anteriormente, el espacio no está impedido.
66
1. Introducción
Para dar un ejemplo, es como la no aparición de la conciencia sensorial

que observa {el color amarillo, un sonido, etc.} cuando el ojo {la
conciencia} o la facultad mental se distrae a una forma azul. {Además, su no
surgimiento en el presente se debe a que su condición inmediatamente
precedente es insuficiente a través de la no activación de varias conciencias
como condiciones inmediatamente precedentes distintas de las de
aprehensión del azul. Su no surgimiento futuro se debe a que su condición
objetiva es insuficiente, ya que esos objetos anteriores existen en el pasado y
los cinco tipos de conciencia sensorial involucran objetos presentes; carecen
de la capacidad de enfocarse en el pasado.}
CUATRO POSIBILIDADES
En el Auto-comentario se exponen cuatro posibilidades en este contexto. 207

{Las cuatro posibilidades relacionadas con las dos cesaciones tienen dos
partes: Un esquema y un examen más detallado de la tercera posibilidad.
ESQUEMA
Pregunta: ¿Es una base para obtener la cesación analítica también una base
para obtener la cesación no analítica? ¿Y es una base para obtener la
cesación no analítica también una base para obtener la cesación analítica?
Respuesta: Hay cuatro posibilidades:} La primera es, por ejemplo, los
fenómenos contaminados que ocurren en el pasado, presente o futuro. Se
puede obtener su cesación analítica, ya que están contaminados y negados
por sus antídotos, [24] pero no se puede obtener su cesación no analítica,
porque son ejemplos de estados que surgen {y la cesación no analítica
impide absolutamente el surgimiento.} La segunda, una base 208 para obtener
solo la cesación no analítica, es un fenómeno no contaminado que nunca
surge. No cesará debido a su antídoto, ya que no está contaminado, {sin
defectos, y por lo tanto no es un objeto que deba abandonarse}, y nunca
surge porque sus condiciones son insuficientes {y su surgimiento está
impedido}. La tercera es la que es ambas cosas: Un fenómeno contaminado
que nunca surge. La cuarta es el que no es ninguno, por ejemplo,
{fenómenos no condicionados o} {fenómenos condicionados} no
contaminados, que son instancias de estados que surgen.
{Es imposible que los fenómenos no condicionados tengan cualquier tipo
de cesación, ya que es imposible que surjan.
67
UN EXAMEN MÁS DETENIDO DE LA TERCERA POSIBILIDAD }
Si nunca surgieran casos de fenómenos contaminados o no contaminados, no

estarían condicionados porque no serían creados por causas y condiciones.
Como tales, no serían objetos de negación porque los objetos de negación de
ambas cesaciones son estados condicionados.
Objeción: Pero si los fenómenos contaminados o no contaminados están
condicionados, y se afirma que su falta de surgimiento es un caso de no
surgimiento, entonces no se puede afirmar un lugar común de no surgimiento
y lo que está condicionado.
Respuesta: Esta no es una afirmación de los Vaibhāṣikas. Porque, dado
que [los Sarvāstivādins] aceptan tanto el surgimiento como el no surgimiento
[de tales fenómenos], afirman que los fenómenos futuros están
sustancialmente establecidos.209 También las dos cesaciones mismas se
convertirían en sus propios objetos de negación porque son estados que
detienen el surgimiento de objetos condicionados para ser negados.210 Por lo
tanto, los Vaibhāṣikas sostienen que las instancias de no surgimiento futuro
son entidades nominales [ya que no se pueden encontrar instancias].
{La obtención de ambas cesaciones no es simultánea. Para demostrarlo}
el Maestro Jinaputra explica que hay cuatro posibilidades:
(1) La cesación analítica se obtiene primero, y la otra se obtiene más
tarde. {Cuando los arhats resueltos en la fe abandonan los objetos para ser
abandonados por el camino de la meditación, se produce la obtención de la
cesación analítica. Pero como es posible que este estado degenere, en ese
momento también mejoran su facultad intelectual y obtienen una cesación no
analítica.} [Otro] ejemplo es la conciencia de un arhat que sostiene uno de
los cinco objetos sensoriales, como la forma, cuando su ojo o su mente se
distraen hacia otra forma. {Puesto que las conciencias de los cinco sentidos
están contaminadas, los arhats obtienen primero la cesación analítica de
todos los fenómenos contaminados.}
(2) La cesación no analítica se obtiene primero, y la otra se obtiene más
tarde. Por ejemplo, aquellos que obtienen la etapa de paciencia del camino
de preparación {evitan [el surgimiento de] los agregados de} un ser del reino
inferior {a través de la cesación no analítica y obtienen la cesación analítica
de esos agregados cuando surge el camino de la meditación.}
(3) Ambas se obtienen simultáneamente. Por ejemplo, {aquellos que
abandonan los objetos para ser abandonados por el camino de la visión al
obtener el camino de la visión, y} aquellos que obtienen su resultado al
abandonar el gran-de-los-grandes objetos para ser abandonados por el
camino de la meditación {obtienen la cesación no analítica de la gran etapa
68
1. Introducción
aún no surgida, y aquellos seres resueltos en la fe que residen en el reino del

deseo o superior, las obtienen simultáneamente.
Pregunta: ¿Qué pasa con aquellos [arhats] liberados independientemente
de las circunstancias ‒por qué no son similares?
Respuesta: Se dice que como no son aprendices, no se dedican a
obtenerlas.} [25]
(4) No se obtiene ninguna de las dos. El ejemplo es: Estados distintos de
esos.211
{La base para calcular cuatro posibilidades 212 como la anterior y así
sucesivamente, es [dos fenómenos que son] estados ni contradictorios ni
relacionados. La contradicción directa, como los estados contaminados y no
contaminados, excluye cualquier otra alternativa y, por lo tanto, excluye las
dos últimas posibilidades.213 La contradicción indirecta, como el azul y el
amarillo, excluye por su propia naturaleza y, por lo tanto, excluye la tercera
posibilidad. Los intrínsecamente relacionados, como los producidos y los
impermanentes, excluyen las dos primeras posibilidades. Los relacionados
causalmente, como el fuego y el humo, excluyen la tercera posibilidad. El
propósito de calcular las cuatro posibilidades es llegar a ser aprendido en
objetos de conocimiento.
Etimología: El término posibilidad implica un límite (koṭi), porque hay un
límite de cuatro, y no cinco o más, respuestas [posibles] a cualquier
pregunta.214}
ELABORACIÓN DE FENÓMENOS CONDICIONADOS
Esto tiene dos títulos: Sinopsis de las ocho partes [del Abhidharmakośa] y el
significado del texto.
Sinopsis de las ocho partes

Esto tiene tres títulos: La presentación {y el número definido} de las ocho
partes, su relación {y el orden definido}, y qué parte enseña qué tema.
LA PRESENTACIÓN DE LAS OCHO PARTES
El Maestro Pūrṇavardhana menciona que las ocho partes se enumeran desde

la perspectiva de explicar extensamente el significado abreviado como “Los
fenómenos están contaminados o no contaminados” (1:4a). 215 Las dos
primeras partes presentan fenómenos contaminados y no contaminados en
general. Las siguientes tres partes presentan fenómenos contaminados en
detalle: La tercera enseña quién está completamente afligido (el cosmos de
69
seres con cinco tipos de reencarnación en los tres reinos), dónde están
completamente afligidos (los sistemas del mundo físico) y cómo están
completamente afligidos (los cuatro tipos de nacimiento y los doce eslabones
de la originación dependiente). La cuarta y quinta enseñan lo que aflige por
completo (el karma y las tendencias negativas). Las últimas tres partes
presentan los fenómenos no contaminados en detalle: La sexta, que presenta
caminos y seres, enseña qué personas se purifican, en qué reino se purifican
y el orden de realización que marca cómo se purifican. La séptima, que
presenta la sabiduría trascendente, enseña por qué medios se logra la
purificación. La octava, que presenta el logro meditativo, enseña la base de
la sabiduría. Esta presentación también delinea su relación.
Un antiguo maestro explica que las ocho partes se enseñan para presentar
objetos de enfoque, la práctica y el resultado. Las partes 1 y 2 enseñan qué
fenómenos existen; las partes 3, 4 y 5 enseñan cómo existen los fenómenos;
la parte 6 enseña cómo surge la realización de la práctica; y las partes 7 y 8
enseñan la sabiduría resultante y sus cualidades.
SU RELACIÓN
La parte 1 [26] enseña fenómenos contaminados y no contaminados, el tema

del Abhidharma. La parte 2 enseña extensamente las facultades mencionadas
simplemente por su nombre en la parte 1. La parte 3 enseña los tres reinos
mencionados simplemente por su nombre en las partes 1 y 2. La Parte 4
enseña que los tres reinos se derivan directamente del karma, habiendo
refutado que Īśvara y demás son su causa. La parte 5 enseña que el karma,
como causa motivadora [de la acción aflictiva], también es una tendencia
negativa. La parte 6 enseña que el camino abandona esas tendencias
negativas. La parte 7 enseña en detalle el camino del conocimiento
mencionado en la parte anterior. La Parte 8 explica ampliamente las
cualidades que son exclusivas de los Budas, donde las cualidades
compartidas y únicas de un Buda se han enseñado en partes anteriores.
QUÉ PARTE ENSEÑA QUÉ TEMA
Esto debe entenderse a partir del significado del texto.
70
P ARTE I. LOS E LEMENTOS
2. Fenómenos Condicionados
EL SIGNIFICADO DEL TEXTO
Hay ocho partes. La primera:
LA EXPOSICIÓN DE LOS ELEMENTOS
Esto tiene tres partes: taxonomías básicas de los fenómenos condicionados;

sinónimos; y elaboración de agregados, bases y elementos.
Taxonomías básicas de los fenómenos condicionados

También los fenómenos condicionados
son los cinco agregados ‒la forma y etc.
Son los tiempos, la base del lenguaje,
definitivamente trascendidos, y poseen una base. (1:7)
Pregunta: ¿Cuáles son esos fenómenos condicionados citados anteriormente

en la declaración “Los fenómenos condicionados, excepto el camino, están
contaminados” (1:4bc)?
Respuesta: {Los fenómenos condicionados se clasifican en cinco: La base
de la clasificación, lo que se clasifica, el número de los clasificados, el
número definido de los clasificados y el propósito de dicha clasificación.
LA BASE SOBRE LA CUAL SE REALIZA LA CLASIFICACIÓN
Participar en las Acciones de un Bodhisattva afirma:
No hay nada en ninguna parte

fabricado a partir de una sola condición.216
73
La Colección de Historias de Nacimiento dice:
No hay nada en ninguna parte

establecido a partir de una sola causa.217
Por lo tanto, los fenómenos condicionados surgen debido al ensamblaje y la

convergencia de muchas causas y condiciones, ya que no surgen de una sola
causa o condición. Además, el Sistema Racional de Exposición [de
Vasubandhu] explica que el dharma tiene diez significados,218 y se dice en
los Discursos Misceláneos que cualquier cosa que conserve sus
características se llama dharma. Por lo tanto, los objetos de conocimiento
(jñeya) que conservan sus características son dharmas. “También” (1:7a)
indica que no solo los fenómenos y los fenómenos no condicionados tienen
clasificaciones, sino que también los fenómenos condicionados tienen
clasificaciones.
LAS COSAS QUE SE CLASIFICAN
Estos son los agregados de la forma, sentimiento, discernimiento, formación

y conciencia, que se diferencian de los agregados liberados, como el
agregado de ética, y los cinco objetos, como la forma, porque estas últimas
categorías no incluyen todos los fenómenos condicionados. [27]
EL NÚMERO DE LOS CLASIFICADOS
Hay cinco.
EL NÚMERO ESTABLECIDO DE LOS CLASIFICADOS
Definitivamente son cinco en número porque se les enseña a ser las bases
aferradas como “yo” y “mío.” Los seres infantiles sostienen
predominantemente que la conciencia es “yo” y la forma, y etc., es “mío”.
Por lo tanto, piensan, respectivamente, que “las formas materiales externas e
internas están relacionadas con el yo, que es el agente y el objeto de las
acciones; el sentimiento es experimentado por el yo; el discernimiento aplica
nombres discriminando objetos vistos y escuchados, etc., para ser el yo; y la
mente que se aferra a un yo activa la formación kármica que involucra la
virtud, etc. Por lo tanto, estos cuatro son entendidos como “míos.” El Gran
Tratado de la Diferenciación dice:
74
Solo hay cinco agregados, ni más ni menos, porque revelan

completamente la base para aferrar el “yo” y “mío.” Los seres
infantiles sostienen predominantemente que la conciencia es “yo” y
los agregados restantes, como la forma son lo “mío.”219
También el Compendio del Abhidharma explica que los agregados son fijos
en número para un propósito específico cuando revela:
Se enseñan cinco agregados para revelar las cinco bases que se

sostienen como el yo.220
De nuevo:
Los fenómenos condicionados son definitivamente dobles: La

forma y lo que no es forma. Lo que no es forma es definitivamente
doble: mente y lo que no es mente. Los fenómenos condicionados
que no son ni forma ni mente son definitivamente los tres agregados
del sentimiento y etc.221
EL PROPÓSITO DE DICHA CLASIFICACIÓN
Pregunta: ¿Son los cinco agregados sustancias diferentes (dravya), son

sinónimos, son de la misma naturaleza pero aislados conceptuales diferentes,
o son diferentes estados distintos?}
Respuesta: El agregado de la forma (rūpa) y demás ‒refiriéndose a la
sensación, el discernimiento, la formación y la conciencia‒ son los cinco
agregados (skandha). Los fenómenos condicionados (saṃskṛta) se crean
mediante el ensamblaje y la convergencia de condiciones, y no hay ninguno
en absoluto que se produzca a partir de una sola condición.
Pregunta: Pero, ¿Cómo se pueden llamar “fenómenos condicionados” a
los casos de no surgimiento futuro?
Respuesta: Se les llama “fenómenos condicionados” porque son similares
en tipo y características a los estados surgidos. Es como la leche en una vaca
sin ordeñar que se llama “leche”, ya que es similar a la leche de la ubre.
“También” enseña que no solo hay clasificaciones de fenómenos no
condicionados, sino que también hay clasificaciones de fenómenos
condicionados. Afirmar “forma, etc.” y “agregados” (1:7b) excluye los
agregados liberados, como el agregado de la ética y las bases externas.
Pregunta: ¿Cuáles de estos agregados son sustancialmente iguales?
¿Cuáles son diferentes? ¿Cuáles son los diferentes estados distintos? ¿Cuáles
son sinónimos?
75
Los Vaibhāṣikas afirman que son sustancialmente distintos. Porque

afirman que el agregado de la forma consiste en una forma burda y partículas
sutiles, y afirman que ambos son tipos de sustancia. Afirman que el
sentimiento, el discernimiento, los factores formativos asociados, la forma y
la mente son diferentes y también internamente diferenciados. Dicen que los
factores formativos no asociados son cosas (bhāva) que son diferentes de la
forma, la mente y los factores mentales. Debido a que la conciencia también
es diferente de los otros agregados, los cinco agregados existen
sustancialmente. Por lo tanto, el cuerpo de Devadatta se llama “el agregado
de la forma” porque es un agregado [28] así como una forma, y como tal,
comprende su lugar común. Esta explicación también se aplica a los otros
agregados.
Los Sautrāntikas afirman que la forma, el sentimiento, el discernimiento,
los factores formativos asociados y la conciencia son sustancialmente
existentes. Los factores formativos no asociados se imputan en el contexto
de la forma, la mente y los factores mentales, pero no existen
sustancialmente. Las partículas y los momentos son sustancialmente
existentes. Pero debido a que las entidades burdas y continuas no existen
sustancialmente, los agregados existen nominalmente. Por lo tanto, debido a
que la forma es sustancialmente existente y el agregado es nominalmente
existente, el agregado de la forma es una unión de diferentes componentes,
como los diversos componentes de Devadatta. Esto debe aplicarse de la
misma manera a otras instancias.
Los Yogācāras afirman que la forma material no es sustancialmente
diferente de las mentes o los factores mentales. Afirman que los agregados
son nominalmente existentes porque los factores formativos no asociados no
están separados de ellos, y que los continuos no están sustancialmente
establecidos.
Sinónimos de “agregados”
Estos se indican ahora ya que el Subcomentario declara:
Dado que Abhidharma en su totalidad constituye el significado de

los sūtras, resuelve los sūtras y explica los sūtras, la identidad de los
sinónimos de los agregados, como “tiempo”, y etc., se expresan en
los sūtras.222
Esos fenómenos condicionados se llaman “los tres tiempos” (adhvan) porque

los que pasaron son pasado, los que están activos son presentes, los que
vendrán son futuros. Así también, tales fenómenos condicionados se llaman
76
la “base del lenguaje” (kathāvastu) porque el discurso es {el sonido de las

letras mismas, o} el habla.
Objeción: Su base son los nombres [o sustantivos] expresados, y solo los
nombres son la base del lenguaje.
Respuesta: Eso no es así porque se dice que {todos los fenómenos
condicionados} son la base {del habla} y la base {del lenguaje}. Todos los
fenómenos condicionados son la base del lenguaje porque el habla involucra
nombres, y esos {nombres} expresan todos los fenómenos condicionados.
{Además, todos los fenómenos condicionados son la base del lenguaje, ya
que los nombres son el tema explícito y su significado es el tema
concebido.} Aunque los fenómenos no condicionados son el tema de los
nombres, no se enseña que sean la base del lenguaje, ya que no son causas y
se expresan con menos frecuencia. Por lo tanto, Entrando en la Discusión
sobre el Abhidharma afirma correctamente:
La base del lenguaje está subsumida por los dieciocho elementos.223
Además, los fenómenos condicionados son “definitivamente trascendidos”

(saniḥsāra) porque la trascendencia definida es nirvāṇa, la miseria
definitivamente trascendida son los fenómenos condicionados, y lo que
trasciende la miseria es [29] lo que está más allá de los fenómenos
condicionados.
Objeción: Dado que la verdad del camino no es algo que trasciendas, no
se trascienden definitivamente todos los estados condicionados.
Respuesta: Se dice en los Discursos de Longitud Media:
Si abandonas el Dharma sabiendo que es como un barco que

representa el Dharma, entonces no hace falta decir que abandonas lo
que no es Dharma.224
El Ornamento de los Sūtras Mahāyāna también mantiene:
A través de la comprensión de que has pasado más allá de saṃsāra,

reconoces que todo Dharma es como un barco.225
Por lo tanto, al entrar en el nirvāṇa sin residuo, definitivamente trasciendes

los fenómenos condicionados.
Además, los fenómenos condicionados “poseen una base” (savastuka)
porque aquí se dice que la base se refiere a “[aquellos que poseen] una causa.
Estos son los sinónimos de los estados condicionados.
77
En particular, con respecto a los sinónimos de los fenómenos

contaminados:
Cuando están contaminados, también

son agregados apropiados. También son:
Asociado con conflicto, sufrimiento, origen, destructible,
el lugar de la visión y la existencia. (1:8)
Cuando los fenómenos condicionados están contaminados (sāsravā),

también son agregados apropiados (upādānaskandha). Apropiado significa
“afligido”, y son agregados apropiados ya que se derivan de la aflicción,
como un fuego de hierba o paja. 226 {Una vez más, dado que dependen de la
apropiación, son “agregados apropiados”, similares a un hombre que
depende de un rey que se llama “hombre de un rey”. Además, son agregados
apropiados porque de ellos surgen estados afligidos apropiados, como flores
o frutos. {Por lo tanto, lo que es un agregado pero no apropiado es un
fenómeno condicionado no contaminado; lo que es ambos es un fenómeno
condicionado contaminado; y lo que no es ninguno es un fenómeno
incondicionado porque hay tres posibilidades.}
Una vez más, los llamados “contaminados” también se llaman “asociados
con el conflicto” (saraṇā) {ya que tanto uno mismo como los demás se
dañan en una batalla, y el conflicto es aflictivo ya que aumenta debido a los
fenómenos contaminados}. De manera similar, están sufriendo (duḥkha) {ya
que son el sufrimiento de cualquiera de los tres tipos de sufrimiento que son
incompatibles con los āryas}, origen (samudaya) {ya que son el origen del
sufrimiento que es el resultado de estas causas contaminadas}, destructible
(loka) {ya que son destruidos o completamente destruidos, o destruidos por
su antídoto}, el lugar de la visión (dṛṣṭisthānam) y la existencia (bhava) {ya
que un sūtra afirma:
¿Qué es la existencia? Son los cinco agregados apropiados.
Por lo tanto, los fenómenos contaminados ocurren desde el tiempo sin

principio, y se ajustan al significado de estos sinónimos.} Respectivamente,
están [asociados con] un conflicto que es aflictivo, ya que se dañan a sí
mismos y a los demás; están asociados con el sufrimiento debido a los tres
sufrimientos e incompatibles con los āryas debido al sufrimiento de las
formaciones contaminadas; son el origen de todo el sufrimiento resultante
que se deriva causalmente sin excepción, ya que los agregados
{contaminados} causales son el origen; y los agregados resultantes
{contaminados} son sufrimiento; son destructibles; y aumentan los puntos
78
de vista, como la visión afligida del yo (satkāyadṛṣṭi) {que se enfoca en los

estados contaminados}, un sūtra dice:
Monjes, si alguien escudriña completamente el “yo” y “mío”,

entonces aquellos que los escudriñan completamente escudriñarán
completamente los agregados apropiados que se toman como “yo” y
“mío.”227 [30]
{Al mantener tales puntos de vista, incluso los agregados contaminados de

un arhat se convierten en una aflicción apropiada, ya que dan lugar a una
aflicción apropiada en los flujos mentales de otros que los observan}; y
también se vinculan con la aflicción.
Pregunta: De hecho, si todas las aflicciones aumentan en relación con las
cosas contaminadas, ¿Por qué se llama a la visión “el único lugar”?
Respuesta: De hecho, otras aflicciones aumentan, pero aquí la visión se
llama “el único lugar” porque “lugar” se refiere a aquello que sostiene de
manera estable todas las cosas contaminadas de manera autónoma en todo
momento. El apego, la ira y el orgullo son aflicciones genuinas, pero no
involucran todos los objetos, ni los involucran en todo momento porque se
dice: “. . . hacia los objetos de aquellas [aflicciones] surgidas y no
abandonadas” (5:23cd). Aunque la ignorancia surge en todo momento, no lo
hace de manera autónoma o unilateral, porque la ignorancia concomitante
con el apego, etc., se entiende que es como el apego. Aunque la duda tiene
diferentes tipos, ninguna aprehende establemente [su objeto]. Por lo tanto, el
Maestro Pūrṇavardhana explica:
La visión es autónoma e inquebrantable

en todo momento y para todos los objetos.
Pero el apego y demás ‒
la ignorancia y la duda‒ no son así.228
{Objeción: En ese caso, la verdad del camino estaría contaminada porque (1)
poseería el sufrimiento de formaciones contaminadas; (2) actuaría como el
origen del sufrimiento de la virtud contaminada en los tres reinos, ya que la
verdad del camino actuaría como su condición inmediatamente anterior; (3)
su impermanencia sería un estado destructible; (4) la visión errónea se
enfocaría en él; y (5) también sería una existencia cíclica, ya que la última se
derivaría de la primera.
Respuesta: Eso no es así porque (1) aunque el camino es impermanente,
no es incompatible con los āryas; (2) trasciende los dos primeros
sufrimientos; (3) se desintegra debido a la impermanencia pero no debido a
79
un antídoto; (4) aunque la visión incorrecta puede enfocarse en el camino,

[es decir, la visión incorrecta] no aumenta; y (5) el camino no se refiere a un
estado contaminado ni puede describirse de esa manera [como existencia
cíclica] ya que no ocurre desde un saṃsāra sin principio. Es similar [a cómo]
el término “el que duerme en el suelo” se refiere solo a un búfalo
(mahiṣa).229}
80
3. La Naturaleza de los Cinco Agregados
LA ELABORACIÓN DE AGREGADOS, BASES Y ELEMENTOS
Este tiene tres epígrafes: Su naturaleza, otros que se incluyen en estos tres, y
la clasificación de los elementos.
SU NATURALEZA
Tiene cinco títulos: Clasificación de instancias, definición, necesidad,

número definido y orden definido. [31]
LA CLASIFICACIÓN DE LAS INSTANCIAS
Tiene cinco títulos: [clasificación del agregado de la forma, base y elemento;

agregados, elementos y bases distintos de la forma o la mente; definición de
conciencia; significado abreviado; y eliminación de disputas sobre la
consecuencia de demasiados elementos.]
CLASIFICACIÓN DEL AGREGADO DE LA FORMA, BASE Y ELEMENTO
Tiene dos epígrafes: Agregados didácticos y elementos y bases didácticos.
El agregado de la forma
Esto tiene dos epígrafes: Visión general y elaboración.
VISIÓN GENERAL
La forma son las cinco facultades sensoriales, los cinco campos

de objetos,
y la forma no indicativa en sí misma. (1:9ab)
81
En la declaración anterior “Los cinco agregados ‒ la forma y etc” (1:7b), el

ejemplo del agregado de la forma son las cinco facultades sensoriales
(indriya), como los ojos, los cinco campos de objetos (viṣaya), como la
forma, y la forma no indicativa (avijñapti),230 formando once. Otros explican
quince tipos clasificando por separado los objetos táctiles en cuatro tipos.
Tomados en conjunto, estos representan el agregado de la forma, que se
define como “aquello que es capaz de materialidad.” Esto significa “aquello
que es susceptible de ser dañado por el surgimiento de diferentes estados
físicos manifiestos {anteriores o posteriores} a través del contacto
{interno}.”231
Algunos dicen: Lo que impide es capaz de materialidad.
Ārya Asaṅga explica que lo que existe como forma tiene dos tipos: (1) Lo
que existe como forma [que se aprehende] a través del análisis objetivo, y
(2) lo que existe como forma [que se aprehende] a través del contacto. El
primero está asociado con la dirección espacial, como “esto está aquí” o “eso
está allí.” El segundo es el que es susceptible de ser dañado, como se explicó
anteriormente. Por lo tanto, la definición de forma es “aquello que es capaz
de materialidad a través de cualquier aspecto.” 232 {El Maestro Ārya [Asaṅga]
menciona en el Compendio del Abhidharma:
¿Cuál es la definición del agregado de la forma? La definición de lo

que existe como forma es “lo que existe como forma a través de
cualquiera de los aspectos”, que son (1) lo que existe como forma
[que se aprehende] a través del contacto, y (2) lo que existe como
forma [que se aprehende] a través del análisis objetivo.233
La primera se explica como aquello que es capaz de materialidad a través del

contacto con la mano, etc., que se explica aquí como aquello que es capaz de
dañarse. La segunda se describe como “varias formas o varios estados
similares que se aprehenden por medio de una imagen abstracta con
concepción mental y sus estados concomitantes que están en equilibrio o no
en equilibrio.”234 Esto puede explicarse como el objeto y sus partes que
aparecen a la conciencia.}
Objeción: Las partículas sutiles no son forma porque no tienen partes y no
pueden impedir.
Respuesta: Aunque {los átomos como sustancia} no impiden individual-
mente, lo hacen cuando muchos se acumulan juntos.
Objeción: Los estados no indicativos (avijñapti) no son forma.
Respuesta: En respuesta, se puede decir que es capaz de materialidad
porque existe la forma indicativa (vijñapti), que es su causa {motivadora},
{así como cuando un árbol se mueve, su sombra se mueve. Pero decir que la
82
forma no indicativa soportada cesa cuando la forma indicativa que

soportada cesa, al igual que la sombra cesa cuando el árbol cae, indica que
el ejemplo y el significado no coinciden.} O se puede decir que la forma no
indicativa es capaz de materialidad porque su base de soporte ‒ los
elementos primarios ‒ existe como forma material. Los Vaibhāṣikas explican
que se designa como forma, pero no es forma real. [32]
ELABORACIÓN
Esto tiene tres títulos: Las cinco facultades sensoriales, los cinco objetos y la
forma no indicativa.
LAS CINCO FACULTADES SENSORIALES
El órgano sutil de los ojos, etc.,

sustenta la conciencia de esos objetos. (1:9cd)
El órgano sutil (prasāda) del ojo (cakṣu), la facultad sensorial, etc., sustentan
la conciencia (vijñānāśraya) de esos cinco objetos (artha), como la forma,
porque un sūtra dice:
Monjes, los ojos son bases sensoriales internas porque son órganos
sutiles causados por los cuatro grandes elementos, etc.235
En un sentido, esa afirmación puede traducirse como “El órgano sutil de la

facultad sensorial del ojo, etc., que sustenta la conciencia ocular, etc.”,
porque Entrando en la Discusión sobre el Abhidharma dice:
¿Qué es la facultad del sentido del ojo? Es el órgano sutil que

sustenta la conciencia ocular.236
El Maestro Jinaputra [Yaśomitra] explica:
El sistema anterior es compatible con los Sautrāntikas. Este último

es compatible con el mundo.237
Pūrṇavardhana afirma:
El sistema anterior es bien conocido en el mundo. Este último es

bien conocido en las escrituras.238
83
{Además, si la conciencia ocular se llamara “conciencia de la forma”,

entonces la conciencia mental y las cinco conciencias sensoriales no podrían
diferenciarse, ya que la conciencia mental también se enfoca en [todos los
tipos de] formas. Pero cuando se le llama “conciencia ocular”, etc., se
distingue de la conciencia mental. Por lo tanto, es preferible lo último.} Si se
clasifican, hay dos tipos ‒los que poseen soporte y los similares a ese‒ y el
propósito de tales nombres es aplicar términos apropiados como “ojos”, etc.,
a mirar, escuchar, oler, saborear y tocar.
LOS CINCO OBJETOS SENSORIALES
{Esto tiene dos partes: [Fenómenos físicos] y distinguir tales fenómenos.
FENÓMENOS FÍSICOS}
La forma tiene dos tipos o veinte tipos,

el sonido tiene ocho tipos,
el sabor tiene seis tipos, el olfato tiene cuatro tipos,
los objetos táctiles constan de once. (1:10)
En resumen, la forma (rūpa), que es el campo de los objetos del ojo, tiene
dos tipos: Color (varṇa) y aspecto (saṃsthāna). O, si está ampliamente
clasificado, Entrando en la Discusión sobre el Abhidharma declara que tiene
veinte tipos. A saber, hay doce colores que comprenden los cuatro colores
primarios: (1) azul (nīla), (2) amarillo (lohita), (3) rojo (pīta) y (4) blanco
(avadāta), y sus subcategorías: (5) nube (abhra), (6) humo (dhūma), (7)
polvo (rajaḥ), (8) niebla (mahīka), (9) sombra (cāyā), (10) sol (ātapa), (11)
luz (āloka) y (12) oscuridad (andhakāra), que constituyen los ocho colores
secundarios. Hay ocho formas: (1) Larga (dīrgha), (2) corta (hrasva), (3)
cuadrada (vṛtta), (4) redonda (parimaṇḍala), (5) alta (unnata), (6) baja
(avanata), (7) desigual o áspera (viśata) y (8) uniforme o lisa (śata). El
polvo se refiere al polvo burdo, y la niebla es neblina. La sombra es el
contorno de la forma [33] porque el Sistema Racional de Exposición
expresa:
La forma se aclara cuando un objeto obstruye la luz solar.239
La oscuridad es lo opuesto a la luz del sol, el sol es los rayos del sol, la luz
es el resplandor de una joya {o la luna, o las estrellas, o el fuego} y así
sucesivamente. El cuadrado tiene cuatro lados, lo redondo es circular, lo liso
84
tiene forma uniforme o es ancho, y lo áspero es desigual o estrecho. Los

otros son fáciles de entender.
Pregunta: ¿No existen también colores como el verde, el negro, el naranja
y el amarillo claro?
Respuesta: El verde es amarillo mezclado con una mayor parte de azul. El
negro es rojo mezclado con una mayor parte de azul. El naranja es rojo
mezclado con una mayor parte de amarillo. El amarillo claro es blanco
mezclado con una mayor parte de amarillo. El azul claro es blanco mezclado
con una mayor parte de azul.
Algunos {para quienes el espacio distante parece ser una pared de
vaiḍūrya240} dicen: Hay veintiuno con el color del cielo, que parece azul.
Además, el Compendio del Abhidharma explica que hay veinticinco
cuando se agregan cuatro formas, incluidas las dos formas ‒partículas sutiles
y burdas; y los dos colores‒ la forma de espacio abierto 241 y la forma
indicativa.242
Pregunta: Si la nube y el humo, etc., se explican como clasificaciones de
la forma, el número de formas materiales defendidas aquí sería insuficiente
porque se producirían clasificaciones ilimitadas, como la del agua, el fuego,
los pilares, el humo, etc. Pero si el azul como color y el largo como forma,
etc., no se clasifican por separado debido a que ya están incluidos, entonces
la nube, etc., no se deben indicar por separado porque se han subsumido en
color y forma. {Además se dice:
Azul, amarillo, rojo y blanco,

luz, oscuridad, nubes y humo,
polvo y niebla, sol y sombra,
largo, corto, cuadrado y
redondo, alto y bajo,
áspero y suave.
Los primeros ocho son colores,
cuatro son colores primarios,
ocho son sus subcategorías.
El aspecto de la forma tiene ocho tipos.243}
Respuesta: En efecto, así es. Se dice que tales clasificaciones refutan los
conceptos erróneos de los seres mundanos de que la nube, el humo, el polvo
y la niebla no están sustancialmente establecidos o que las cuatro formas de
sombra, etc., no están establecidas por separado de la tierra, etc. Además,
estos también se explican como clasificaciones de la forma en los sūtras,
mientras que otros no se mencionan, porque no hay necesidad.
85
Los Vaibhāṣikas afirman {cualquier base de la forma (rūpāyatana)} que

es [la primera posibilidad,] el color pero no el aspecto, tiene ocho
clasificaciones: (1-4) Los cuatro colores primarios, (5) sombra, (6) sol, (7)
luz y (8) oscuridad. [La segunda,] el aspecto pero no el color, tiene ocho: La
forma indicativa del cuerpo {motivada por la mente enfocada en una de las
ocho formas}, que es por naturaleza larga, {karma físico,} y así
sucesivamente. [La tercera,] la que es ambos, tiene cuatro: {Las formas
distintas de esas} [34] que comprenden las cuatro, como la nube.
{Otros afirman que la primera posibilidad es solo la luz y la oscuridad, y
estas también son la tercera posibilidad, ya que el azul y demás pueden
aparecer como largo y etc. Una cuarta posibilidad no existe, ya que la forma
debe calcularse como una de las bases de la clasificación.244
Los Vaibhāṣikas suponen que la aprehensión de la luz y demás no
depende del aspecto, la aprehensión de la forma indicativa del cuerpo surge
sin depender del color, y la aprehensión del resto ocurre en dependencia de
ambos.}
Los Sautrāntikas afirman que lo largo y demás se establecen {a través de
la imputación mental} debido a diferentes configuraciones de partículas de
color. No hay forma {aprehendida por los ojos sin color u objetos táctiles
que se aprehendan} porque el aspecto no se establece sustancialmente. Esta
explicación es plausible. La explicación de la forma ya está completa.
El sonido (śabda) es el objeto de la facultad sensorial del oído y tiene
ocho tipos. Por lo tanto, hay dos sonidos {que involucran la facultad
sensorial sin distinción}: El sonido derivado causalmente de los grandes
elementos unidos con la mente (apāttamahābhūtahetuka), y el sonido
derivado causalmente de los grandes elementos no unidos con la mente
(anupāttamahābhūtahetuka). Cada uno de estos tiene dos tipos, formando
cuatro: El que expresa significado y se pronuncia para los seres sintientes
(sāttvākhya) y {su opuesto,} el que no expresa significado y no se pronuncia
para los seres sintientes (asāttvākhya). Cada uno de estos también tiene dos:
Atractivo y poco atractivo {ya que es agradable o desagradable para el
oído}, haciendo ocho. El sonido que se deriva causalmente, no se conjuga y
se pronuncia para los seres sintientes es, por ejemplo, los versos que surgen
del tambor del Cielo Trāyastriṃśa.245 Los otros se entienden fácilmente.
Los Vaibhāṣikas no aceptan la afirmación de Ārya Asaṅga de que hay
sonido que surge de los grandes elementos (mahābhūta) que están unidos y
no unidos con la mente como su causa, 246 como el sonido de un tambor. Esto
se debe a que no afirman una sola forma resultante que se base en dos
conjuntos diferentes de los cuatro elementos primarios. [Para ellos] el hecho
de que el sonido surja tanto del tambor como de la mano indica que son
meras condiciones, pero su soporte son los grandes elementos no unidos.
86
El sabor (rasa) es el campo objeto de la facultad sensorial de la lengua.

Tiene seis tipos: Dulce (madhura), agrio (āmla), salado (lavaṇa), picante
(kaṭuka), amargo (tikta) y astringente (kaṣāya).
El olfato (gandha) es el objeto de la facultad sensorial de la nariz. Tiene
dos tipos: Agradable (sugandha) y desagradable (durgandha), y cada uno de
ellos se divide en dos: Uniforme (sama) y no uniforme (visama), formando
cuatro tipos. Se afirma que el olor uniforme es un olor en el que no domina
lo agradable ni lo desagradable, pero en el olor no uniforme domina uno u
otro.
Algunos afirman que el olor uniforme es el tercero, ya que el tratado
(Divisiones Temáticas)247 menciona que hay tres: Olores agradables,
desagradables y uniformes.248
Otros dicen que no hay diferencia en el significado ya que los dos olores,
uniformes y no uniformes, se toman como uno.
Los campos de objetos del cuerpo son objetos táctiles (sprṣṭa), que
constan de once tipos.
Pregunta: ¿Cuales son?
Respuesta: Los objetos táctiles causales son los cuatro elementos
primarios, como la solidez,249 [35] y los objetos táctiles resultantes son los
siete: Suavidad (ślakṣṇatva), aspereza (karkaśatva), pesadez (gurutva),
ligereza (laghutva), frío (śīta), hambre (bubhūkṣā) y sed (pipāsā). En
general, el frío {se establece a partir de los cuatro} elementos primarios,
{pero en particular} es el objeto táctil que surge de una mayor medida de
agua y viento, lo que provoca el deseo de calor. El hambre es el objeto táctil
que surge de una mayor medida del elemento primario del viento en el
estómago, que causa el deseo de comer. La sed es el objeto táctil que surge
de una mayor medida de fuego en el estómago, que causa sed. El deseo de
comida y la sed se declaran, porque estos son casos del nombre del resultado
[es decir, hambre o sed] aplicado a su causa. Los otros se entienden
fácilmente.
Objeción: Si el cuerpo interno es contactado {de esta manera}, entonces
la facultad sensorial del cuerpo también sería un objeto de contacto porque
sería un objeto de la facultad sensorial del cuerpo.
Respuesta: La facultad sensorial en sí misma no es un objeto tangible [o
táctil] {ya que es el agente el que contacta}. [La facultad sensorial corporal]
parece estar en contacto con el cuerpo, pero la facultad sensorial {corporal}
contacta {objetos de} contacto que son la causa o el efecto [de la facultad
sensorial corporal] existente dentro del cuerpo compuesto, y deben
discernirse de esta manera.
87
{DISTINGUIENDO TALES FENÓMENOS
Esto tiene cuatro partes:
¿EN QUÉ REINO Y NIVEL EXISTEN TALES OBJETOS Y FACULTADES

SENSORIALES ?}
Los cinco tipos de objetos existen en el reino del deseo. No existe olor,
sabor, hambre o sed en el reino de la forma porque los seres de ese reino
están libres de apego a la comida.
{Pregunta: ¿Cómo existe el peso en el reino de la forma, ya que sus
cuerpos y bases de soporte son translúcidos como la luz, y el Prajñaptiśāstra
de Maudgalyāyana registra que incluso sus ropas pesan menos que una
moneda?
Los Vaibhāṣikas afirman: El peso existe porque, aunque cada tela no se
puede pesar por separado, se puede pesar cuando se amontonan juntas.
Pregunta: Dado que el frío se debe a partículas materiales, ¿Cómo existe
el frío allí?}
Los Vaibhāṣikas afirman: La sensación de frío existe allí porque existe un
contacto frío beneficioso, aunque no los objetos táctiles fríos dañinos.250
Se dice que en el propio sistema textual del Maestro [Vasubandhu], la
concentración por sí sola es beneficiosa allí, y es lo que se designa como
fresco.251 {Pero si la concentración por sí sola beneficia, entonces el placer
de la triple colección de conciencia de la primera absorción252 no beneficiaría
a uno. Por lo tanto, no habría ningún beneficio de los objetos táctiles que no
sean los objetos táctiles de la flexibilidad.} Las cinco facultades sensoriales
existen en los dos reinos inferiores, pero no existen en el reino sin forma
porque los seres allí están libres del apego a la forma material.253
{CÓMO LOS OBJETOS GENERAN CONCIENCIA }
Muchas formas pueden generar una sola conciencia porque, por ejemplo, la
seda estampada dotada de muchas formas y colores puede generar la
conciencia de un solo ojo. Una sola forma puede generar muchas
conciencias porque, por ejemplo, la forma de un solo caparazón puede
generar muchas conciencias en muchos seres. Debes entender que también
existe uno que produce uno y muchos que producen muchos. Así que
también debes entender que esto también se aplica al sonido y demás.
Los tres últimos objetos [sabores, olores, objetos táctiles] son
aprehendidos a través del contacto con su facultad sensorial. Sin embargo,
un solo objeto de este tipo no genera muchas conciencias porque el objeto
88
contactado no puede contactar con otra facultad sensorial {ya que está
impedido},254 [36] y si no puede contactar con otra facultad sensorial,
entonces no se puede generar otra conciencia.
Con respecto a la conciencia del cuerpo generada por objetos táctiles,
algunos dicen: A lo sumo cinco objetos táctiles generan conciencia corporal:
(1-4) Los cuatro elementos primarios y (5) otro como la suavidad.
Otros dicen: Los once objetos táctiles generan conciencia corporal
{cuando uno admite que los objetos táctiles son aprehendidos a través de
varias partes del cuerpo, como cuando el vientre se contrae 255 y así
sucesivamente.}
Uno que genera uno y muchos que generan uno existen porque la facultad
sensorial que contacta con uno o muchos genera una conciencia que los
aprehende. Muchos que generan muchos es fácil de entender.
{Objeción: Si la conciencia de cualquiera de las cinco puertas sensoriales
se enfocara en el universal compuesto (sāmagrīsāmānya) del azul, amarillo,
y así sucesivamente hasta los once objetos táctiles, sería conceptual al igual
que la concepción mental.256
Respuesta: Si [la conciencia sensorial] se enfocara en las características
universales (sāmānyalakṣaṇa) de la base sensorial (āyatana) [ese es su
objeto], sería la concepción. Pero [la conciencia sensorial] que se enfoca en
la sustancia general (sāmānyadravya) no se convierte en concepción, porque
aunque se enfoca en [objetos que tienen] existencia sustancial general
(sāmānyadravyasat), se enfoca en las características únicas (svalakṣaṇa) de
la base sensorial [que es su objeto]. Por lo tanto, el Auto-comentario afirma:
Afirmamos que son mentes que se aferran a las características

únicas de sus objetos sensoriales, no las características [generales]
de su sustancia. Por lo tanto, no hay error.257
Además, el Compendio de Cognición Válida explica:
Porque le surgen diversos objetos,

posee objetos universales en su campo experiencial,
pero es imposible que las identidades de propiedades diversas
se comprendan a través de los sentidos.258}
{ADEMÁS, CÓMO } LAS FACULTADES GENERAN CONCIENCIA
Así también, los medios por los cuales las facultades sensoriales generan
conciencia deben entenderse en términos de las {cuatro} facultades
89
sensoriales que generan conciencia a través de un compromiso total o

parcial.
Algunos dicen: La facultad sensorial del cuerpo no genera conciencia a
través del compromiso total porque si generara conciencia a través de ese
contacto, todo el cuerpo tendría que contactar con el objeto táctil. Pero eso es
imposible porque, si el fuego envolviera todo el cuerpo de un ser infernal
ardiente y sensible, el cuerpo sería destruido.
Otros dicen: Ya que el cuerpo aprehende su objeto debido al poder del
karma, no sería destruido.
Debes entender que no hay certeza con respecto a qué objeto produce
primero la conciencia con respecto a las conciencias sensoriales que
aprehenden sus objetos sin contacto. Pero para aquellos que aprehenden a
través del contacto, cualquier objeto que sea dominante primero produce
conciencia.
{A NALIZANDO QUÉ CONCIENCIA SURGE PRIMERO CUANDO TANTO LA

LENGUA COMO EL CUERPO ENTRAN EN CONTACTO CON SU OBJETO }
Pregunta: Ahora bien, si las facultades sensoriales del cuerpo y de la lengua

entran en contacto con sus objetos simultáneamente, ¿Qué conciencia surge
primero?
Respuesta: Si un objeto es dominante y el otro subordinado, la conciencia
surge primero con respecto a cualquier objeto que sea dominante. Si se
contactan objetos de igual estatus, entonces la conciencia de la lengua surge
primero porque el flujo mental está dirigido por el deseo de comer {debido a
la condición inmediatamente anterior}.
FORMA NO INDICATIVA
Lo que surge de una mente distraída y también de estados sin

mente,
es virtuoso o no virtuoso,
y relacionada con los grandes elementos que actúan
como su causa se llama forma no indicativa. (1:11)
Esto tiene dos títulos: Estados no indicativos y, además, los elementos

primarios que actúan como sus causas [es decir, la causa de la forma no
indicativa].
90
ESTADOS NO INDICATIVOS
{Esto tiene tres partes: Definición, clasificación de instancias y el

significado del término.}
DEFINICIÓN
Es algo que surge de una mente distraída (vikṣipta) que es diferente de una
mente motivada {distinguiéndola, por lo tanto, de la forma indicativa}. [37]
También surge después de ambos estados sin mente (acittaka) ‒los logros
meditativos de cesación y no discernimiento‒ {distinguiéndolo así de las
mentes y los factores mentales.} El término “también” incluye mentes no
distraídas, ya que ocurre {continuamente hasta que se abandona} cuando
existe su mente motivada. En términos de su naturaleza, es definitivamente
virtuoso (śubha) o no virtuoso (aśubha) {ya que ciertamente no es neutral.}
También está continuamente relacionada con los {cuatro} grandes elementos
(mahābhūta) que actúan como su causa (upādaya), {que alternativamente
actúan como la causa que lo genera, lo sustenta, lo mantiene y lo aumenta
porque se distingue de la obtención continua, que también existe.} Esto es lo
que se llama forma no indicativa (avijñapti).
Pregunta: ¿Cuántos estados sin mente (acittaka) están asociados con la
forma no indicativa?
Respuesta: Con respecto a los estados sin mente, Treinta Versos declara,
de acuerdo con el punto de vista Yogācāra:
La conciencia mental siempre

ocurre, excepto en el estado de no discernimiento
o durante los dos logros meditativos,
estados sin mente, sueño y desmayos.259
{El estado de no discernimiento, en términos de su causa y efecto, posee

intelecto afligido (kliṣṭamanas) y conciencia fundamental (ālayavijñāna). El
logro meditativo de la cesación posee conciencia fundamental, pero no
conciencia mental. Por lo tanto, este texto explica cinco estados sin mente.
Los Niveles de Yogācāra explican:
Esos cinco y la esfera sin mente del nirvāṇa sin residuos son seis.
Los primeros cinco son estados convencionales y ocasionales sin
mente, ya que no detienen la conciencia fundamental. Este último es
el último estado sin mente, ya que detiene la conciencia
fundamental. Además, hay estados nominales sin mente, como
91
mentes distorsionadas que aprehenden la permanencia, etc., y los

estados equivocados sin mente de locura y confusión mental, que
hacen siete.260
El maestro Vaibhāṣika Bhadanta Vasumitra afirma que el logro meditativo de

la cesación posee conciencia mental, y el Auto-comentario [de Vasubandhu],
su Tratado sobre el Establecimiento del Karma, el Comentario sobre la
Originación Dependiente,261 y etc. también explican esto. De hecho, el
Maestro Vinītadeva menciona en su Resumen de la Presentación de las
Diferentes Escuelas que tres escuelas del Sthaviravāda afirman que el logro
meditativo de la cesación posee la mente.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas en general afirman solo tres estados sin mente:
Los dos logros meditativos y el estado de no discernimiento. 262 El Maestro
Pūrṇavardhana explica que esto se debe a que no aceptan que el sueño o el
desmayo sean estados sin mente;263 afirman que la esfera del nirvāṇa sin
residuos está unida a el flujo mental y no a un estado sin mente, ya que solo
corta el compromiso continuo con cualquier fenómeno condicionado
contaminado; que la locura, etc., posee una mente distraída; y que los
estados sin mente distintos de esos tres no se mencionan en ninguno de sus
textos anteriores o posteriores. Sin embargo, [38] aunque afirman tres
estados sin mente, aquí solo los dos logros meditativos se consideran sin
mente. Esto se debe a que la base del estado de no discernimiento son los
seres del reino de la forma {que no tienen forma no indicativa} y es
imposible {que los seres desprovistos de discernimiento} posean forma no
indicativa, ya que no poseen la mente de equilibrio. El Auto-comentario
también afirma:
También lo que se llama “sin mente” es el logro meditativo del no

discernimiento, así como el logro meditativo de la cesación.264
Por lo tanto, en este contexto, solo los dos logros meditativos se explican
como estados sin mente. El Maestro Pūrṇavardhana también escribe:
Debido a que el estado de no discernimiento no tiene forma no

indicativa, los estados sin mente deben enseñarse como solo los dos
logros meditativos.265
Objeción: En ese caso, incluso los dos logros meditativos no deben

mencionarse, ya que no poseen la forma no indicativa de absorción y [votos]
no contaminados, ya que no poseen la mente de equilibrio.
92
Respuesta: Aunque no tienen esos dos [tipos de votos], los seres del reino
del deseo que entran en equilibrio con esos dos [logros meditativos] tienen
una forma no indicativa, como los votos de pratimokṣa, etc.
Aquí creo que [tales votos] serían una forma no indicativa real, y con
respecto a la obtención, las palabras del Tesoro “Aquellos en el reino sin
forma y seres desprovistos de discernimiento poseen siete” (4:84ab) explican
que los seres desprovistos de discernimiento y los āryas del reino sin forma
también tienen forma no indicativa.
En este contexto, continuamente “relacionada” (1:11c) significa que
existe desde que se obtiene hasta que se abandona. Continuamente
relacionado durante “una mente distraída y también de estados sin mente”
(1:11a) descarta la forma indicativa del cuerpo y etc. Definitivamente, ser
“virtuoso o no virtuoso” (1:11b) descarta los ojos, etc. “Los grandes
elementos que actúan como su causa” (1:11cd) descartan la obtención
continua. Por lo tanto, debe entenderse que es solo forma. “No indicativa”
significa que no indica [o revela] a los demás el pensamiento que la motiva.
{Algunos dicen: La afirmación Vaibhāṣika de que la forma no indicativa
impregna todo el cuerpo, como el fuego que envuelve un bosque, es ilógica
porque el Auto-comentario declara:
No existe en el reino sin forma.266
El Subcomentario explica:
La forma no indicativa es física; sin embargo, definitivamente se

dice que la forma no indicativa presente no existe en ningún
lugar.267
Y en la parte 4:
La forma no indicativa no se conjuga. (4:5d)
Estos pasajes explican que la forma no indicativa no puede ser una base de
soporte de las mentes y los factores mentales, ya que no existe en la
colección de las facultades sensoriales, y que la forma no indicativa no existe
en ningún lugar como el reino sin forma, ya que no es la forma la que está
compuesta de átomos. Por lo tanto, esto disipa la afirmación totalmente
errónea de algunos de que la forma indicativa del cuerpo es una forma no
indicativa.}
93
CLASIFICACIÓN DE INSTANCIAS
Esto se explica en la parte 4 sobre la exposición del karma.
{EL SIGNIFICADO DEL TÉRMINO
Aunque por naturaleza actúa como forma, no es indicativa, ya que

no revela a los demás [lo que la motiva], como lo hace la forma
indicativa.268
Por lo tanto, no es la forma la que está compuesta de átomos, sino la forma

derivada de los cuatro elementos primarios y, por naturaleza, el karma verbal
o físico. Se llama forma no indicativa porque no indica, ni hace comprender
a los demás, [39] el pensamiento virtuoso o no virtuoso que la motiva, como
lo hacen la forma indicativa física y verbal.
El Maestro Pūrṇavardhana explica que de los dos tipos de negación, el
no- de las negaciones no indicativas que indica [el pensamiento que la
motiva], así como un rey que es diferente a un brahman no es un brahman.
Por lo tanto, dado que es diferente de la forma indicativa, se niega que sea
similar.269
Debido a eso, el Maestro Jinaputra explica cuatro posibilidades: (1) Una
cosa que es forma pero que no es un agente ni lo que indica [el pensamiento
que la motiva] a los demás es, por ejemplo, las cinco facultades sensoriales,
los ojos, etc.; o el olfato, el sabor y los objetos táctiles; o la forma y el sonido
que son cuerpo y habla no indicativos. (2) Lo que es un agente que es por
naturaleza karma, pero ni la forma ni lo que indica [el pensamiento que
motiva] a los demás es, por ejemplo, la intención que es karma mental. (3)
Lo que son los tres ‒formas, un agente y lo que indica a los demás [el
pensamiento que la motiva]‒ es, por ejemplo, la forma indicativa del cuerpo
y el habla. (4) Lo que es forma y agente, pero no lo que indica [o revela su
motivación] a los demás, es forma no indicativa.270}
El Maestro Saṅghabhadra escribe:
(1) No cumple [la definición], (2) contradice el tratado, (3)

fracasaría, y al no serlo es erróneo, (4) el término “también” se
repite, y (5) no delinea la acción.271
Afirma: (1) Si la forma no indicativa debe estar continuamente “relacionada”

(1:11c), entonces, debido a que el primer momento de la forma no indicativa
94
no es un continuo, no cumpliría con la definición. (2) Si no se estableciera

sustancialmente porque su continuo no existiera sustancialmente, contradiría
el tratado,272 que explica que es una sustancia física. (3) Si debe estar
relacionada con “una mente distraída y también de estados sin mente”
(1:11a), entonces {ya que no habría} forma no indicativa derivada de la
concentración, la definición fallaría, ya que no podría asociarse con mentes
no distraídas. Pero si se afirma que no hay error, ya que la forma no
indicativa está relacionada con la mente no distraída y {existe} cuando la
mente está presente, entonces se seguiría que incluso la forma indicativa
{virtuosa o no virtuosa} sería la forma no indicativa. Pero como eso no es
así, esa afirmación es errónea. (4) El término “también” se repite {en el
Auto-comentario} porque una relación se demuestra cuando la mente está
distraída y una relación se entiende cuando la mente está presente. (5) No
delimita la acción específica porque no demarca lo indemostrable de la
forma sin obstáculos. {Porque existir en estados sin mente indica necesaria y
específicamente una forma virtuosa no indicativa, pero si no se abandona la
no virtud, entonces no se produce ni el logro meditativo.}
{El Maestro Jinaputra explica: (1) Por lo tanto, se deduce que un continuo
es imposible, ya que si el primer momento no es un continuo, los momentos
posteriores no formarían un continuo. (2) No contradice el tratado, ya que es
un estado sustancialmente establecido que surge en relación con su continuo.
(3-4) Habría varias sobreexplotaciones, como la forma no indicativa que
impregna el equilibrio. Porque estaría asociado con mentes no distraídas y la
sobreexplotación de que la forma indicativa incluye estados neutrales,
mientras que el autor solo determina que es virtuoso o no virtuoso. (5) Se
delinea la acción específica, ya que dado que solo los diez estados físicos se
explican como impedidos, establece la forma no indicativa como no
impedida.273}
En el sistema {del Maestro Saṅghabhadra} su definición se postula como:
Cualquier forma declarada y sin obstáculos

asociada con un agente ‒así como con
diferentes intenciones y estados sin mente‒
se afirma que es no indicativa.274
De acuerdo con ambos sistemas, si se afirma que la forma no indicativa está

asociada con la mente distraída, entonces se seguiría que la forma indicativa
también estaría asociada con la mente distraída. [40] Y si se afirma que [la
forma no indicativa] también [necesariamente] está asociada con estados sin
mente, se seguiría que ambos votos surgidos de la concentración no serían
95
[la forma no indicativa], y esos errores persistirían. {Por lo tanto, no hay

ningún error en llamarla forma sin obstáculos.}
ADEMÁS, LOS GRANDES ELEMENTOS QUE ACTÚAN COMO SU CAUSA
Los grandes elementos son los elementos,

tierra, agua, fuego y viento.
Su función es sustentar y etc.
Son solidez, liquidez, calor y movimiento. (1:12)
Pregunta: ¿Cuáles son los grandes elementos a los que se hace referencia en
la declaración “los grandes elementos que actúan como su causa” (1:11cd)?
Respuesta: Los cuatro grandes elementos (mahābhūta) que actúan como
causa [de la forma no indicativa] son el elemento tierra (dhātu), el elemento
agua (ap), el elemento fuego (teja) y el elemento viento (vayu) porque la
forma que es su resultado emerge de ellos. Y son elementos fuente
[primarios], ya que sin ellos no habría la experiencia del saṃsāra sin
principio por parte de los seres sintientes debido al poder de su karma.
“Grande” significa que son los participantes dominantes de sus respectivas
funciones. El Maestro Sthiramati explica:
“Sustentan ampliamente”, ya que son la base de toda forma

derivada, “existen ampliamente”, ya que constituyen la solidez, etc.,
presentes en todas las formas compuestas, y son “grandes” porque
permanecen omnipresentes.275
Son elementos (dhātu) porque mantienen sus características y mantienen su

forma derivada y porque son la causa de la forma resultante.
Pregunta: ¿Cuál es su función?
Respuesta: Su función (karmasasidsiddha) es sustentar (dhṛta) y etc., ya
que la tierra, el agua, el fuego y el viento, respectivamente, sustentan, unen
(sagragraha), maduran (pakti) y se expanden (vyūhana).
Los Vaibhāṣikas afirman la existencia de cuatro elementos primarios
dentro de una acumulación de un solo elemento primario {ya que en cada
elemento se observa la función de los otros tres elementos, y dicha función
no es errónea con respecto a su naturaleza.
En cuanto a la diferencia entre función y naturaleza, el Maestro
Pūrṇavardhana explica:
¿Cuál es la diferencia entre función y naturaleza? Las características

y la función de los elementos primarios existen en los tres tiempos y
96
simultáneamente. Las características de las cosas funcionales se

refieren solo a su naturaleza.276}
Por lo tanto, el agua, el fuego y el viento existen dentro de una masa de tierra
porque la tierra posee las funciones de unión, maduración y movimiento. De
manera similar, la tierra, etc., se establecen incluso dentro del agua, etc., ya
que poseen las funciones de soportar peso, etc.
Los Sautrāntikas y demás afirman que todo lo que aparece existe como un
estado manifiesto, mientras que lo que no aparece existe a la manera de una
semilla, y su manifestación es incierta. Esto se explicará en detalle a
continuación.
Pregunta: ¿Cuáles son las características de la tierra y demás?
Respuesta: Son respectivamente solidez (khara) y dureza, humedad y
liquidez (sneha), calor (uṣṇata) y ligereza, y movimiento (īraṇa).
En el uso común, lo que se llama “tierra”

es color y forma.
También agua y fuego. El elemento del viento
es el movimiento en sí mismo, o de lo contrario es similar. (1:13)
Pregunta: Ahora, ¿Qué sucede cuando se dice en el uso mundano, “El fuego
y demás se ven con el ojo”, ya que el fuego es ciertamente un objeto táctil?277
También el Auto-comentario dice:
¿Qué subcategorías existen para la tierra, etc., y para el elemento

tierra, y etc.?278
Respuesta: De hecho, se dice que es un objeto táctil en las escrituras. [41]

Sin embargo, en el uso común (lokasaṃjña) lo que se llama “tierra” (pṛthivī)
es color (varṇa) y forma (saṃsthāna), porque comúnmente se considera
verde o plano. Incluso lo que comúnmente sostiene el mundo se encuentra en
las escrituras, porque un sūtra menciona:
Un patrón a cuadros de vaiḍūrya se aplica a la base dorada.279
No solo el elemento tierra se sostiene comúnmente de esa manera, también

los elementos primarios de agua (āpas) y fuego (tejas) se sostienen
comúnmente como color y forma en el mundo. Por ejemplo, el agua se
considera comúnmente azul o cayendo desde una altura, y el fuego se
considera comúnmente rojo o ardiendo hacia arriba, y etc. Esto también se
ajusta a las escrituras, pues un sūtra declara:
97
Sobre esa base de hierro incandescente y llamas ardientes,

lenguas de fuego lo invaden todo por varios cientos de yojanas.280
Ācārya Śūra escribe:
Los rayos del sol se funden en el cielo azul,

que es azul como el resplandor del zafiro;
invisible como la orilla de la circunferencia más externa,
se adentra en la inmensidad del océano insondable.281
El elemento del viento (vāyudhātu) es el objeto táctil del movimiento. El

mundo llama al viento “el contacto del movimiento en sí mismo” porque
comúnmente se sostiene que el viento contacta con el cuerpo. O bien, así
como el color y la forma se llaman “tierra”, etc., en el uso común, el viento
es similar a ellos, ya que comúnmente se considera color y forma porque la
gente dice “un viento pálido (rlung skya bo) penetra en el cielo (bar snang
du sleb)”, etc. Esto también se ajusta a las escrituras porque un sūtra dice:
El viento azul o pálido que tiene forma de arco.
ENSEÑÁNDOLES A SER ELEMENTOS Y BASES
Solo esas facultades sensoriales y objetos se

afirman como las diez bases o elementos. (1:14ab)
Solo esos cinco objetos (artha) y cinco facultades sensoriales (indriya)

previamente enseñados como el agregado de la forma se afirman como las
diez bases físicas (āyatana), como la base del ojo, los diez elementos físicos
(dhātu), y etc., porque son, respectivamente, la puerta de entrada de la
generación y aquellos que mantienen su linaje [o tipo]. {El término “solo”
refuta la forma no indicativa.}
Los agregados de sentimiento, discernimiento y

formación
AGREGADOS, ELEMENTOS Y BASES DISTINTOS DE LA FORMA O LA
MENTE
El sentimiento es experiencia. El discernimiento

consiste en aprehender las marcas. (1:14cd)
98
Sentimiento (vedanā) es la experiencia (anubhava) de diferentes objetos por

el propio poder del sentimiento.
Algunos afirman que el sentimiento es la experiencia de objetos de
interés.
Se clasifica {por naturaleza} como cualquiera de los tres sentimientos: (1)
placer, (2) dolor y (3) ecuanimidad;282 o cinco al incluir (4) satisfacción
mental e (5) insatisfacción mental. Si se clasifican por base, hay dos: (1)
sentimiento físico y (2) sentimiento mental; o la colección séxtuple [42] de
sentimientos.283
Objeción: Cuando las mentes y los factores mentales experimentan otros
objetos, también se convierten en sentimientos. Si no lo hicieran, ni siquiera
serían [tipos de] cognición.
Respuesta: No son estados [de conciencia] que experimentan objetos por
su propio poder, sino que experimentan objetos por el poder de otro [es
decir, sentimiento]. Por lo tanto, no hay error.
El discernimiento (saṃjñā) consiste en aprehender (udgrahaṇa) las
marcas (nimitta), y distingue con precisión entidades específicas como el
azul. Si se clasifican {por su naturaleza esencial}, hay dos: (1) aprehender
objetos a través de su marca, como aprehender el azul, y (2) aprehender
convenciones a través de su marca, como aprehender lo “masculino” o
“femenino.” Nuevamente, si se clasifica por base, existe la séxtuple
colección de discernimiento.284 Además, hay una clasificación triple: (1)
discernimiento limitado del reino del deseo, (2) discernimiento extenso del
reino de la forma, y (3) discernimiento inconmensurable del reino sin forma.
{Si se clasifica por objeto de enfoque, el Compendio del Abhidharma
explica seis. (1) Las marcas que involucran el discernimiento son todo el
discernimiento excepto los tres: (a) el discernimiento de niños que, por
ejemplo, no conocen símbolos abstractos y que no son expertos en
convenciones lingüísticas; (b) el discernimiento de aquellos que entran al
logro meditativo en la esfera sin signos de cesación; y (c) el discernimiento
de aquellos que entran al logro meditativo del pico de la existencia, ya que
las marcas que involucran el discernimiento poseen respectivamente las
marcas de nombres superpuestos, las marcas de objetos condicionados y las
marcas claras. (2) El discernimiento que no involucra marcas son los tres
discernimientos, como el discernimiento de aquellos que no son expertos en
convenciones lingüísticas, etc. [como en el discernimiento anterior], ya que,
respectivamente, (a) no involucra las marcas de nombres superpuestos al no
saber cómo utilizar la fusión de universales sonoros y universales de objetos;
(b) no involucra las marcas de nombres superpuestos u objetos
condicionados, ya; y (c) no involucra marcas claras, ya que el pico de la
existencia no es clara debido a su fluctuación natural. (3) El discernimiento
99
limitado es el discernimiento del reino del deseo. (4) El discernimiento

extenso es el discernimiento del reino de la forma. (5) El discernimiento
inconmensurable es el discernimiento de los dos primeros niveles del reino
sin forma. (6) El discernimiento de la nada es el conocimiento de la base de
la nada.285}
Objeción: Si existe discernimiento para la sabiduría trascendente de los
āryas en equilibrio, aprehenderían las marcas, y esto contradeciría la
explicación de que están liberados de aprehender las marcas. Pero si no
tienen discernimiento, entonces el discernimiento no sería un factor mental
omnipresente.
Respuesta: De hecho, incluso la sabiduría trascendente ārya comprende la
diferencia entre el placer y el dolor o la claridad y la falta de claridad. La
explicación de que están liberados de las marcas significa que están
liberados de concebir los dos yoes. Por lo tanto, ninguno de los errores se
aplica.
La formación es diferente de los otros cuatro agregados.

Tres más la forma no indicativa
y los fenómenos no condicionados
se conocen como base y elemento de los fenómenos. (1:15)
La formación (saṃskāra) se refiere a fenómenos condicionados que son

diferentes de los otros cuatro agregados (skandha) de la forma, sentimiento,
discernimiento y conciencia. Se clasifica en dos: (1) factores mentales
distintos del sentimiento y el discernimiento, que son factores formativos
asociados (sapprayuktasaṃskāra), y (2) obtención, etc., que son factores
formativos no asociados (viprayuktasaṃskāra). Esto se explica desde la
perspectiva de los Vaibhāṣikas, quienes afirman que los factores formativos
no asociados están sustancialmente establecidos, pero en otros sistemas su
definición sería “aquello que realmente forma [o produce] un resultado.”
Pregunta: ¿Son los factores mentales diferentes o iguales a la mente [43]?
Bhagavadviśeṣa y demás afirman que son iguales porque el Sūtra de la
Existencia Transferida declara:
La mente misma aparece como dos.

Así aparece como apego o
aparece como fe y etc.,
pero en sí misma no es ni una aflicción ni un fenómeno
virtuoso.286
100
Y si la mente estuviera separada de la experiencia de su objeto o de la

aprehensión de su marca, etc., se seguiría erróneamente que se convertiría en
sabiduría trascendente que se libera de la aprehensión de las marcas de la
materia o de las cosas (abhāva), etc.
Bhadanta Śrīrāja dice: Debido a que el sentimiento y el discernimiento se
describen como agregados separados, son diferentes de la mente, pero dicha
separación se designa dentro del dominio de la mente.287
Bhadanta Kumārarāja afirma: Los cuatro factores mentales de
sentimiento, discernimiento, contacto e intención son diferentes de la mente,
pero tal separación se imputa dentro del dominio de la mente.288
Ārya Asaṅga los critica en su Compendio de la Determinación:
Algunos brāhmans y śramaṇas afirman que de entre los agregados

no físicos del nombre, la mente solo existe como sustancia y no
como factores mentales, pero esto es insostenible. ¿Por qué? Porque
de lo contrario (1) los cinco serían insostenibles, (2) porque su
dominio sería defectuoso, (3) porque no habría subcategorías de
causa activa, y (4) porque contradecirían las escrituras.289
Esto significa que (1) si el sentimiento y demás no se establecen como

separados de la mente, entonces se seguiría que sería insostenible hablar de
cinco agregados. (2) Aunque los sentimientos y demás se designan como
agregados dentro del dominio de la mente, si la mente y los sentimientos
poseen características y funciones diferentes, se seguiría que serían cosas
diferentes. Si no es diferente, entonces la clasificación del dominio y los que
pertenecen a ese dominio sería insostenible y defectuosa. (3) Si las causas
activas tales como mentes, factores mentales, objetos, facultades sensoriales
y atención no constituyen subcategorías separadas, entonces sería
insostenible que tuvieran resultados diferentes. (4) También esto contradiría
un sūtra que declara:
Mente y sentimiento, discernimiento, intención, contacto y atención

surgidos simultáneamente, etc. . .290
Y:
La mente completamente afligida por el apego no se libera. La

cognición completamente afligida por el engaño no ve.291
Y:
101
La mente está completamente afligida por el apego. Purifícala por

medio de la fe.292
Además, estos errores deben plantearse, porque si se afirma que las mentes y
los factores mentales son la misma sustancia, entonces la causa concomi-
tante293 sería imposible, porque las mentes y los factores mentales, como se
describió anteriormente, se convertirían en la misma entidad.294
Pregunta: ¿Qué pasa si las mentes y los factores mentales anteriores y
posteriores son causas concomitantes, pero [44] los que son concurrentes no
lo son, ya que ocurren al mismo [tiempo]?
Respuesta: No son concomitantes porque no son sincrónicos.
Una vez más, si la mente fuera una con un [factor mental] virtuoso como
la fe y un [factor mental] no virtuoso como la ira, entonces en ese momento
la mente sería virtuosa y no virtuosa debido a la naturaleza de esos [dos
factores mentales] porque el estado de esos [factores mentales] es por
naturaleza virtuoso y no virtuoso. Pero es imposible que [una sola mente] sea
virtuosa y no virtuosa a través de la concomitancia [con sus factores
mentales de séquito en cualquier momento].295 Una [consecuencia] adicional
sería que el sentimiento y demás no serían factores mentales porque serían
uno con [o lo mismo que] la mente [misma].
En el sistema del sabio Kapila [Sāṃkhya], se afirma que causa y efecto
son lo mismo. Pero en ese caso sería ilógico afirmar que de una mente
anterior surge un [factor mental] posterior, como el sentimiento, etc. Esto se
debe a que son concomitantes de cinco maneras, y no es que una exista antes
y otra después. Por lo tanto, las mentes y los factores mentales deben
entenderse como distintos.
Pregunta: Si son diferentes, ¿En qué se diferencian?
Respuesta: Diferenciando el Medio y los Extremos responde:
La conciencia ve el objeto; los factores mentales ven sus

atributos.296
La mente ve la naturaleza [o entidad] de su objeto por el propio poder de la

mente, y los factores mentales ven los atributos [del objeto] por el propio
poder del factor mental.
Objeción: Ahora, si los atributos de un objeto aparecen a la mente cuando
aparece la naturaleza del objeto, entonces la mente se convertiría en un
factor mental porque aprehendería sus atributos. Si los atributos no aparecen,
se seguiría absurdamente que la naturaleza y los atributos no pertenecerían al
mismo objeto. Por lo tanto, cuando los atributos de un objeto aparecen a un
factor mental, su naturaleza aparecería y no aparecería.
102
Con respecto a eso, uno dice: Cuando la naturaleza de un objeto se le

aparece a la mente, aunque sus atributos aparecen, no son concebidos, ya que
la naturaleza del objeto es concebida.
Respuesta: Eso no es así, porque la conciencia no conceptual no concibe
nada. Por lo tanto, cuando la naturaleza del objeto es aprehendida por la
mente debido al propio poder de la mente, sus atributos no aparecen por el
poder de la mente sino por el poder de otro [es decir, el factor mental]. Por lo
tanto, ninguno de los errores se aplica. Esto también se dice de los factores
mentales.
Objeción: Si la naturaleza y los atributos se refieren al objeto y aspecto de
enfoque, entonces las mentes y los factores mentales no serían concomi-
tantes en el objeto de enfoque porque la mente se enfoca en la naturaleza del
objeto y aprehende los aspectos [de la naturaleza del objeto], mientras que
los factores mentales se enfocan en los atributos del objeto y aprehenden los
aspectos [de los atributos del objeto].
Respuesta: Eso no es así, porque las mentes y los factores mentales se
enfocan en un objeto y no hay diferencia en cómo aprehenden los aspectos
de ese objeto. Sin embargo, la aprehensión de la naturaleza del objeto y la
aprehensión de sus atributos indican distintos modos de aprehensión porque
la mente es la mera cognición del objeto, mientras que los factores mentales
surgen como la experiencia, etc., de sus atributos. Aun así, no hay diferencia
en su modo de aprehensión. Pero debes responder a la absurda consecuencia
de que, dado que el modo de aprehensión se basa en el objeto y el aspecto de
enfoque, esos dos no serían diferentes y, por lo tanto, no habría diferencia
[45] entre [involucrar al objeto a través de] su propio poder y el poder de
otro.
Objeción: Una vez más, si el sentimiento y demás surgen en el séquito de
la mente conceptual y ese sentimiento es conceptual, entonces habría muchas
concepciones en una corriente mental, y esto contradeciría la explicación en
la Exposición de la Cognición Valida:
Dos concepciones no ocurren simultáneamente.

Por lo tanto, se entiende correctamente
que las concepciones surgen en serie.297
Pero si ese sentimiento no es conceptual, no sería concomitante con esa

mente porque no poseería un objeto de enfoque, aspecto y sustancia
compartidos.
Respuesta: Aunque el sentimiento y demás en el séquito de la mente
conceptual es concepción, no contradice los textos sobre lógica porque ese
pasaje fue declarado con respecto a dos concepciones mentales primarias
que ocurren simultáneamente. Un sūtra proclama:
103
Los seres sintientes tienen corrientes separadas de conciencia.298
El Sūtra de la Transferencia de Existencia declara:
La mente misma aparece como dos.299
Y así refuta la forma externa. Cuando dice:
Así aparece como apego o

aparece como fe y etc.,
pero no es en sí misma una aflicción ni un fenómeno virtuoso,300
refuta la existencia de un agente de estados no iluminados (saṃkleśa) y

estados iluminados (vyavadāna), como Īśvara, que es diferente de las mentes
y los factores mentales.
Por lo tanto, habiendo dado esta explicación adicional, ¿Cómo se postulan
como elementos y bases? Cuando estos tres agregados de sentimiento,
discernimiento y formación ‒más la forma no indicativa y los fenómenos no
condicionados, que se explicaron anteriormente‒ se postulan como una base,
entonces se conocen como la base de los fenómenos (dharmāyatana).
Cuando se postulan como un elemento, son el elemento del fenómeno
(dharmadhātu).
El agregado de la conciencia
DEFINICIÓN DE CONCIENCIA
La conciencia es la cognición específica de cada objeto.

También es la base mental.
También se afirma que son los siete elementos:
Las seis conciencias y el elemento mental. (1:16)
Al postular el agregado, la base y el elemento de la conciencia, la definición

de conciencia (vijñāna) es “la cognición específica (vijñapti) de la naturaleza
de cada objeto por su propio poder.”
Muchas escuelas afirman seis conciencias ‒conciencia ocular, etc.
La mayoría de los maestros Yogācāra afirman ocho ‒esas seis más la
conciencia fundamental y el intelecto afligido. El Sūtra de la Densa
Variedad de Ornamentos declara:
104
Así como la luna en el cielo

habita simultáneamente con galaxias de estrellas,
así también la conciencia fundamental
reside simultáneamente con las siete conciencias.301
Además, el Maestro Paramārtha dice que hay esas ocho más la mente
inmaculada (vimalamanas), que son nueve.
La escuela de Nanda y Nāga, etc., sigue la Colección de Aforismos, que

establece:
No es física, habita en el interior, [46]

vaga lejos, y se mueve sola.
Doma la mente difícil de domar.
Aquellos que lo hacen, yo declaro que son brahmanes.302
Esto se afirma unicamente con respecto a las características de la mente.

Otro sūtra dice:
Los seres sintientes tienen corrientes separadas de la conciencia.
También, porque el Sūtra que Enseña las Doce Bases expone:
La séxtuple colección de conciencia está incluida en la base mental

(mana-āyatana) . . .303
es sustancialmente lo mismo que la conciencia mental.

Además, se manifiesta como seis tipos, ya que emana de las puertas de las
diferentes facultades sensoriales. El maestro Madhyamaka Candrakīrti
escribe en Entrando en el Camino Medio:
Porque el karma no cesa inherentemente,

es potente a pesar de que la conciencia fundamental no existe.
Aunque una acción cesó hace mucho tiempo,
debes comprender que su resultado seguirá ocurriendo.304
Y:
“La conciencia fundamental existe”,

“la persona existe”, “solo estos agregados existen” ‒
tales enseñanzas están destinadas a aquellos
que no comprenden el significado profundo.305
105
Por lo tanto, afirma que convencionalmente solo existe la séxtuple colección

de conciencia porque la conciencia fundamental y el intelecto afligido no se
manifiestan por separado de la séxtuple colección, y porque el Sūtra
Descendiendo a Lanka y etc. declara esto a aquellos aterrorizados de cortar
[o perder] el yo, pero su significado es provisional.
Otros maestros afirman que convencionalmente la colección óctuple de
conciencia existe porque en realidad no se establecen fenómenos de ningún
tipo, y porque el Bhagavan declaró que las dos últimas conciencias existen
convencionalmente.
El Maestro [Nāgārjuna] también afirma en la Exposición de la Bodichita:
Por ejemplo, así como el límite exterior del mar

mueve la tierra contra la que se rompe,
así también la conciencia fundamental
mueve su cuerpo de soporte.306
Si aquellos que afirman la mente inmaculada la llamaran la sabiduría

trascendente de los āryas, entonces no sería la novena conciencia porque
sería conciencia mental. Si afirman que los seres ordinarios la tienen,
entonces tales seres se convertirían en āryas porque poseerían la sabiduría
trascendente no contaminada.
Si afirman que toda la conciencia es una sustancia única, se seguiría que
no existirían estados contradictorios de conciencia, como aquellos con
apariencia clara o poco clara de su objeto, aquellos que dependen o no de un
objeto cercano, aquellos que dependen o no dependen de una facultad
sensorial física, aquellos que surgen y aquellos que cesan, y así
sucesivamente. Además, fue solo desde la perspectiva de la conciencia
mental que el capítulo “Brāhmaṇa” declara:
No es física, habita en el interior,

vaga lejos, y se mueve sola.
Doma la mente difícil de domar . . .307
Y eso es porque estar atado o liberado se debe a la facultad mental. Y un

sūtra [47] dice “corrientes separadas de conciencia” con la intención de
presentar conciencias separadas de clase similar. Y “la colección séxtuple de
conciencia está incluida en la base mental” 308 se enseñó desde la perspectiva
de incluir todos los fenómenos en las doce bases. La afirmación de que “la
séxtuple colección de conciencia está incluida en la base mental” también
indica que toda conciencia no es una sustancia única. ¿Cómo podrían
entonces otros de buena fe afirmar que es de otra manera?
106
Aquellos que postulan que el agregado de la conciencia es una base

también afirman que cualquier agregado de conciencia es la base mental
(mana āyatana), porque es la facultad mental y la puerta de entrada para
generar conciencia posterior. Al postular que el agregado de conciencia es un
elemento, también se afirma que son los siete elementos mentales (dhātu).
Pregunta: ¿Cuáles son esos siete?
Respuesta: Los seis elementos de la conciencia (vijñāna), desde la
conciencia ocular hasta la conciencia mental, y el elemento mental
(manodhātu).
Cualquier conciencia que precede

inmediatamente a esas seis está la facultad mental.
Para establecer el soporte de la sexta conciencia,
se afirman dieciocho elementos. (1:17)
Pregunta: ¿Cuál es el elemento mental que es distinto de las seis

conciencias?
Respuesta: No es otra que esas, porque cualquier conciencia {que no está
obstruida por otra conciencia} e precede inmediatamente (antarātīta) a esas
seis conciencias, como la conciencia ocular, se llama la “facultad mental”
(manas).
{Objeción: Dado que las seis conciencias y la facultad mental se incluyen
mutuamente, si la facultad mental es primaria, habría doce elementos, pero si
la conciencia es primaria, habría diecisiete elementos.
Respuesta: Aunque la presentación real de los elementos se ajusta a la
última presentación, no hay errores porque esta presentación depende de la
necesidad [de los estudiantes]. Estrictamente hablando, las mentes presentes
y los factores mentales no son la facultad mental, ya que la facultad mental
“precede inmediatamente” (1:17ab). Y aunque la facultad mental presente
está establecida de manera estable, en diferentes momentos es [designada]
un elemento, así como un hijo también puede ser designado el padre de otro.
Las cinco conciencias son elementos distintos, ya que generan mentes
posteriores de tipo similar [a ellas mismas]. Después de la cesación de sus
corrientes específicas, se postulan como el elemento mental generado por la
facultad mental que involucra sus objetos específicos.
Los elementos internos se distinguen de tres maneras: Tipo, campo de
objeto y conciencia. Los elementos externos son distintos en tipo y
conciencia. Los elementos de conciencia son distintos en tipo y campo de
objeto. El elemento de los fenómenos (dharmadhātu) es el campo de objeto
específico de la facultad mental, y las seis conciencias constituyen el
elemento mental en general. Lo que precede inmediatamente a [la
107
conciencia] y no está obstruido por otra conciencia es su soporte. Lo que

obstruye no es su soporte para lo que es pasado, que [perdura] hasta un
tiempo futuro y no obstruye, es el soporte. Por lo tanto, en el contexto de los
estados sin mente, si la mente que entra en el logro meditativo es pasado, es
el soporte de la mente que surge del logro meditativo porque no está
obstruida por otra conciencia durante un largo período.}
Pregunta: ¿Cuál es la necesidad o el propósito de la facultad mental?
Respuesta: Es establecer que la facultad sensorial que es el soporte
(āśraya) y la condición dominante de la sexta conciencia ‒la conciencia
mental‒ existe. Se enseña que el elemento del ojo, etc., es la condición
dominante del elemento de la conciencia del ojo, etc., pero si no se enseña el
elemento mental, entonces surge la duda de si la conciencia mental tiene una
condición dominante. Por lo tanto, se explica como un elemento distinto,
aunque no es distinto de los seis, como las conciencias oculares. Por lo tanto,
se afirma que el Bhagavan declaró [48] que los elementos (dhātu) eran
dieciocho. Si eso no fuera así, y los elementos fueran postulados por tipo, se
seguiría que serían doce en número porque las seis conciencias estarían
incluidas en la base mental. Si se clasifica por sustancia, se deduce que
habría diecisiete porque se afirma que la conciencia es seis por sustancia.
Los Tāmraśaṭīya afirman que el soporte de la conciencia mental es la base
del corazón (hṛdayavastu) y que también existe en el reino sin forma.
Los Yogācāras afirman que el intelecto afligido es el elemento mental
(manodhātu).
108
4. Agregados, Bases y Elementos
La taxonomía más condensada

{Los agregados incluyen todos los fenómenos condicionados. Los agregados
apropiados incluyen todos los contaminantes. Las bases y los elementos
incluyen todos los fenómenos. Por lo tanto, en resumen:}
Todos están incluidos en un agregado,

una base y un elemento.
Se incluyen debido a su naturaleza específica
porque son distintos de los de diferente naturaleza. (1:18)
Todos los fenómenos están incluidos en tres [categorías]: Un agregado de la

forma (skandha), una base mental (āyatana) y un elemento del fenómeno
(dhātu), porque el agregado de la forma incluye el agregado de la forma, los
diez elementos físicos, las diez bases y la forma no indicativa incluida en
una parte de la base de los fenómenos y [en una parte de] el elemento de los
fenómenos. La base mental incluye el agregado de conciencia, la base
mental y los siete elementos mentales. El elemento de los fenómenos
subsume la forma no indicativa incluida en una parte del agregado de la
forma, los tres agregados de sentimiento, discernimiento y formación, y la
base de los fenómenos. El Subcomentario explica:
La forma no indicativa se incluye dos veces.309
Esto se debe a que pertenece tanto al agregado de la forma como al elemento

de los fenómenos. No hay más fenómenos que estos.
Pregunta: ¿Cómo se incluyen?
Respuesta: Se incluyen debido a su naturaleza específica (svabhāva)
porque son distintos de (viyoga) aquellos fenómenos cuya naturaleza es
diferente (parabhāva) del agregado de la forma, la base mental o el elemento
de los fenómenos, así como la impermanencia incluye todos los fenómenos
109
condicionados. Es insostenible que los fenómenos sean subsumidos por algo

distinto de los fenómenos porque no poseen una naturaleza esencial (bhāva)
diferente de los fenómenos. Por lo tanto, se incluyen a sí mismos.
Pregunta: ¿Cómo se puede decir que los maestros incluyen o subsumen a
su séquito?
Respuesta: Aunque a veces los incluyen, tal inclusión debe entenderse
como nominal e imperfecta porque a veces no los incluyen.
{Pregunta: ¿Los tres agentes que incluyen los treinta y dos objetos a
incluir310 los incluyen realmente incluyéndose a sí mismos en la forma en
que el producto incluye la impermanencia, [49] o los incluyen nominalmente
incluyéndolos por otros medios, como los maestros que incluyen o reúnen a
su séquito a través de los cuatro métodos?
Respuesta: En realidad incluyen incluyéndose a sí mismos. No incluyen
nominalmente porque los agentes que incluyen [por definición] incluyen
objetos que deben incluirse por su naturaleza, y no poseen aquellos con
atributos diferentes.}
Rechazando la consecuencia de muchos elementos

Hay dos ojos, y etc.,
pero solo un elemento, porque son similares en tipo,
campo de objetos y conciencia.
Dos ocurren para embellecer. (1:19)
Objeción: Debido a que hay dos ojos, dos oídos y dos fosas nasales, se
deduce que habría veintiún elementos.
Respuesta: Es cierto que hay dos ojos (cakṣu) y etc., pero se explica que
son solo un elemento (dhātu) porque ambos tienen la naturaleza de ojos que
son similares en tipo (jāti) {y características,} porque tienen un campo de
objeto similar (gocara), una forma [similar], y porque son similares en la
conciencia de soporte (vijñāna) que aprehende la forma resultante. Los
oídos, etc., deben entenderse de la misma manera.
Objeción: No hay necesidad de dos en cada caso.
Respuesta: Eso no es así, porque dos ojos y etc. ocurren para embellecer
(śobha) el cuerpo de soporte. Además, surgen debido al poder del karma y
no por el mero deseo de una apariencia atractiva, porque el karma se
acumula a través del deseo de dos facultades sensoriales. De lo contrario,
habría una falacia extrema.
El Maestro Saṅghabhadra afirma que hay dos para aclarar la conciencia.
El Maestro Jinaputra de hecho explica que no hay necesidad de establecer
una sola facultad sensorial grande.
110
Si se expone en detalle, hay dos explicaciones:

Algunos dicen: Hay dos para embellecer.
Otros dicen: Hay dos para aclarar.311
Definición de agregados, bases y elementos

Agregado significa “montón”; base, “puerta de
la generación”; y elemento, “linaje.”
Los tres, como los agregados, se enseñaron porque
hay tres grados de confusión, facultad y preferencia. (1:20)
El término agregado significa (artha) “un montón (rāśi) de muchos

fenómenos”, porque es la colección y el compuesto de muchas cosas. Los
Capítulos sobre Vinaya declara:
Todo lo que es capaz de materialidad, ya sea pasado, presente o

futuro, interno o externo, tosco o sutil, inferior o superior, lejano o
cercano, todos se incluyen como uno y se enumeran como el
agregado de la forma.312
Esto se afirma [para todos los agregados], desde la forma hasta la

conciencia.
Los Vaibhāṣikas explican que este sūtra significa que “pasado” y etc. se
refiere a la forma incluida en los tres tiempos. “Interno” se refiere a la forma
unida con el flujo mental, y “externo” se refiere a la forma que es diferente a
eso, o se refieren a las bases de la forma interna y externa. “Tosco” y “sutil”
se refieren a la forma impedida y sin impedimentos, o se postulan como
sutiles o toscos en función de su dependencia de las partículas. “Inferior” y
“superior” se refieren a estados afligidos [50] y no afligidos. “Lejos” se
refiere al pasado y al futuro, y “cerca” se refiere a lo que ocurre en el
presente. Los agregados hasta la conciencia deben entenderse de la misma
manera. Pero hay una diferencia porque la conciencia burda depende de las
cinco facultades sensoriales y la conciencia sutil depende de la facultad
mental. De lo contrario, se debe entender que tal diferencia se debe al karma.
El Venerable313 explica que el “pasado” y etc. se revelan por su nombre y
que “tosco” y “sutil” son objetos aprehendidos [respectivamente] por las
cinco facultades sensoriales y la facultad mental. “Inferior” y “superior” son
objetos poco atractivos y atractivos. “Lejos” y “cerca” se refieren a lugares
[u objetos, respectivamente] que no son aparentes o son aparentes. El
sentimiento, y etc., debe entenderse de esa manera. “Lejos” y “cerca” se
postulan de acuerdo con su distancia de la facultad sensorial física de
111
soporte, mientras que “tosco” y “sutil” son como antes. Los Cinco
Agregados explican:
Los tres primeros se refieren al tiempo, interno y externo se refieren

a el flujo mental, tosco y sutil se refieren al aspecto, inferior y
superior se refieren a la función, y cercano y lejano están
determinados por el objeto.314
Diferenciando el Medio y los Extremos declara:
[Agregado] significa inicialmente varios estados,

luego, lo que subsume y lo que diferencia completamente.315
Se enseña que los primeros agregados consisten en múltiples estados, como

el pasado, etc. Luego se enseña que son agregados, ya que subsumen [o
abarcan] un montón dentro de una sola colección. Luego se postulan como
agregados, ya que diferencian completamente las distintas características de
la forma, y etc.
Objeción: Si un agregado es un montón de muchos fenómenos, entonces
los momentos o partículas sutiles no serían agregados porque sus
características no existen.
{Respuesta: El significado de “agregado” es lo que lleva la carga de la
acción, o lo que es divisible. Por lo tanto, incluso las partículas sutiles son
agregados porque las partículas sutiles son capaces de llevar la carga de las
acciones de uno o porque delimitan completamente el agregado de la forma.
Por lo tanto, individualmente, incluso las partículas sutiles, así como el
pasado, etc., son pelos agregados de la cabeza o el cuerpo, por ejemplo,
donde cada cabello, y etc., se enseña como un elemento. De nuevo,} un
agregado es un montón de muchos componentes separados o su colección.
Una sola entidad no es un agregado porque se explica que un agregado existe
nominalmente. El Gran Tratado sobre la Diferenciación explica:
Si los Ābhidharmikas ven los agregados como nominalmente

existentes, entonces dirían que una partícula sutil sería una parte de
un elemento, una base o un agregado. Si no, dirían que una partícula
sutil es un elemento, una base o un agregado.316
El término base significa “la puerta para la generación (āyadvāra) de mentes

y factores mentales”, porque las seis facultades sensoriales son puertas para
generarlos actuando como su condición dominante, y los seis objetos
112
sensoriales son puertas para generarlos actuando como su condición

objetiva.
El término elemento significa linaje (gotra) ya que significa causa y
naturaleza esencial, por ejemplo, los linajes śrāvaka [51] o pratyekabuda, o
los linajes de kṣatriya o brahman, etc. Aquí “linaje” se refiere a causa y
naturaleza esencial porque es la causa homogénea (sabhāgahetu) de cada
momento subsiguiente de ese linaje, y tiene dieciocho naturalezas esenciales
diferentes. Por lo tanto, se debe entender que montón, puerta para la
generación y linaje significan agregados, bases y elementos.
{Diferenciando el Medio de los Extremos observa:
Las puertas que dan lugar a la experiencia de distintos sentimientos

y objetos son diferentes.317
Se explica que las seis bases están separadas de los agregados y elementos
porque las seis bases internas son puertas de enlace que dan lugar a la
utilización de la sensación, y las seis bases externas son puertas que dan
lugar a la utilización de objetos. Dicho texto declara:
Se afirma que la semilla del aprehensor, la [semilla del] objeto

aprehendido y [la semilla de] aquello que los aprehende tienen
significados diferentes.318
La semilla del aprehensor se refiere a los seis elementos internos, la semilla

del objeto aprehendido se refiere a los seis elementos externos, y la semilla
que aprehende los objetos aprehendidos se refiere a los seis elementos de la
conciencia. Por lo tanto, se afirma que los dieciocho elementos están
separados de los agregados y las bases. Las “semillas” se refieren a
elementos, y se clasifican en dieciocho en función de los tres resultados: Los
seis elementos del aprehensor, los seis elementos del objeto aprehendido y
los seis elementos que los aprehenden.}
El propósito de enseñar los agregados, bases y

elementos
Pregunta: ¿Por qué el Bhagavan declaró cinco agregados, doce bases y
dieciocho elementos, porque no son sustancialmente distintos, y
respectivamente [los agregados] incluyen todos los estados condicionados y
[las bases y los reinos incluyen] todos los fenómenos?
113
Respuesta: En efecto, es así, pero las tres categorías se enseñaron en

respuesta a una necesidad. Por lo tanto, las tres categorías de agregados,
elementos y bases, y etc., se enseñaron porque los discípulos ordinarios
poseen tres grados de confusión (moha), tres grados de facultad intelectual
(indriya) y tres grados de preferencia (ruci). Los agregados se enseñaron
primero para detener la concepción confusa que sostiene que los factores
mentales son el yo porque los factores mentales se clasifican en tres
agregados, como el sentimiento. Se enseñaron las doce bases para detener la
concepción confusa que sostiene que la forma es el yo, porque la forma se
explica al diferenciarla en diez bases. Los dieciocho elementos se enseñaron
para detener la concepción confusa que sostiene plenamente que tanto la
forma como la conciencia son el yo porque la forma se diferencia en diez
elementos y la conciencia se diferencia en siete elementos. El Maestro
Es difícil entender la intención del Tathāgata. Si se analiza con

lógica, entonces parecería que estar confundido acerca de los
factores mentales es una pequeña confusión porque está confundido
acerca de cosas sutiles y estados de tipo compatible. Estar
confundido acerca de la forma es confusión intermedia porque está
confundido acerca de cosas burdas y estados de clase similar. Estar
confundido acerca de la forma y la mente es una gran confusión
[52] porque se está confundido acerca de todas las cosas sutiles y
burdas de clases similares y diferentes. Así, la instrucción sobre los
agregados detiene la aprehensión preexistente del compuesto
perecedero (satkāya) [de ser un yo], y al contrarrestar eso, se
detienen los estados afligidos preexistentes.319
Una vez más, aquellos de aguda facultad intelectual, {que entienden

simplemente mencionando el principio, comprenden} los cinco agregados
{así como los elementos y bases por sí mismos}. Aquellos de facultad
mediana, {que entienden a través de una elaboración adicional, comprenden}
las doce bases {así como los elementos}. A los de facultad torpe, {que se
esfuerzan por comprender las palabras,} se les enseñan los dieciocho
elementos, {pero no los entienden sin una explicación extensa}.
Además, las tres preferencias para las cuales se enseñaron las tres
categorías, como los agregados, son (1) preferencia por la práctica de la
calma mental y pocas palabras, (2) preferencia por la práctica intermedia de
permanecer en la calma mental y la visión penetrante, y (3) preferencia por
la práctica extensa de la visión penetrante.320 Por lo tanto, el Gran Tratado
sobre la Diferenciación dice:
114
Todas las explicaciones de los Budas son para la realización de los

seres sintientes. Las explicaciones son esenciales ya que se oponen
a las aflicciones.321
Estableciendo el número
De entre los factores mentales, el sentimiento y el discernimiento
se postulan como agregados separados
porque son la raíz de la disputa,
las causas de saṃsāra, y en razón de su orden. (1:21)
Pregunta: ¿Por qué los agregados son definitivamente cinco en número?

Respuesta: Las cosas deben ser forma o no forma, lo que no es forma
debe ser mente o no mente, y lo que no es forma ni mente se clasifica como
sentimiento, discernimiento y formación.
Pregunta: ¿Por qué, entre los otros factores mentales, el sentimiento y el
discernimiento se explican como agregados separados?
Respuesta: {Hay tres razones.} (1) La primera es porque el sentimiento
{y el discernimiento} son la raíz de la disputa (vivāda) para los laicos {y los
ordenados, haciendo dos aspectos. (a) La base de la disputa para los laicos,
que aprecian los objetos de los sentidos, es el agua, la propiedad, los pastos y
los hijos. (b) La base de la disputa para los ordenados, que aprecian los
puntos de vista, son los puntos de vista de uno mismo y de los demás. La
principal causa de disputa para los laicos es su deseo de probar la sensación
de placer, debido a los objetos sensoriales que aprecian. Y para los
ordenados es su deseo repudiar los puntos de vista establecidos a través del
discernimiento incorrecto al discriminar los puntos de vista propios como
válidos y los de los demás como inválidos.}
Los reyes discuten con los reyes, etc., sobre el {agua}, propiedades,
{pastos, hijas,} casas, joyas, etc., a través de objetos sensoriales apreciativos
debido al deseo de probar ese sentimiento. {La disputa ordenada con los
ordenados sobre establecer su propia posición y refutar las posiciones de los
demás. Apreciando los puntos de vista filosóficos, comprenden que los
puntos de sus propios sistemas de principios y los de los demás son válidos o
inválidos a través de un discernimiento incorrecto. Un sūtra también declara:
El venerable Mahākātyāyana estaba en Vārāṇasī, a orillas del río

turbio y fangoso, cuando el brahmán Daṇḍapāṇi se acercó y se
dedicó a un agradable discurso. Luego, sentándose a un lado,
preguntó: “Kātyāyana, ¿Por qué un rey disputa con otro rey, o un
115
granjero con un granjero, o un brahmán [53] con un brahmán, o un

cabeza de familia con un cabeza de familia?”
Kātyāyana respondió: “Brahman, es el apego, el anhelo, la
relación, el deseo real y el deseo completo de {objetos} sensoriales
lo que hace que un rey discuta con un rey o que un cabeza de
familia discuta con un cabeza de familia.”
“Kātyāyana”, dijo el brahman, “si es el apego a los objetos
sensoriales lo que hace que un rey dispute con un rey y demás,
¿Qué hace que los ordenados disputen con los ordenados?”
“Brahman, es el apego, el anhelo, la relación, el deseo real y el
deseo completo de puntos de vista lo que hace que los ordenados
discutan con los ordenados.”
“Kātyāyana, si eso es así, ¿Hay alguien que ahora está más allá
del apego a los objetos y puntos de vista sensoriales ? . . . ¿Hasta el
deseo completo de los objetos de los sentidos y los puntos de
vista?”
“Brahman, esa persona existe, porque mi maestro, el Buda
Bhagavan, está más allá de eso porque está más allá del apego a los
objetos y puntos de vista sensoriales . . . hasta completar el deseo de
objetos de los sentidos y los puntos de vista.”
“Kātyāyana”, dijo el brahman, “¿Dónde reside tu maestro?”
“Brahman, en la actualidad reside en el jardín de Anāthapiṇḍada,
en la Arboleda del Príncipe Jeta, en la ciudad de Śrāvastī, al Este.”
Entonces, con fe, el brahmán Daṇḍapāṇi se levantó de su asiento
y con las palmas juntas dijo: “Rindo homenaje al Buda, que está
completamente más allá del apego a cualquier objeto de los sentidos
o puntos de vista”, y habiendo dicho que se postró hacia el Este y
regresó alegremente a su morada.322
Muchos maestros, al mantener este punto en mente, no se involucran en

disputas intelectuales. La Alabanza Más Allá de Toda Alabanza dice:
Ya que no reconoces ni te involucras con objetos sensoriales

ni destruyes la red de puntos de vista,
la disputa no surge en ti,
porque, ¿Cómo podría surgir cuando su raíz no existe?323}
El discernimiento es la raíz de la disputa para los ordenados porque el

discernimiento se distorsiona a través del apego excesivo a los puntos de
vista. Por lo tanto, los śramaṇas discuten con otros śramaṇas al sostener sus
propios puntos de vista como válidos y los de los demás como inválidos. Por
116
lo tanto, tanto el sentimiento como el discernimiento deben entenderse como

la raíz de la disputa.
(2) Se postulan como agregados separados porque son las causas
principales del saṃsāra. Aquellos que poseen apego, etc., a sentimientos de
placer, etc., acumulan karma, y aquellos con discernimiento distorsionado
también acumulan karma.
(3) Se postulan como agregados separados por las cuatro razones que se
enseñan a continuación con respecto a su orden, como de burdo a sutil, y etc.
Por lo tanto, debe entenderse que, de entre los factores mentales (caitta), el
Bhagavan postula el sentimiento (vedanā) y el discernimiento (saṃjñā)
como agregados separados.
Los fenómenos no condicionados no se explican entre los

agregados
porque tienen una naturaleza incongruente.
Su orden concuerda con la aspereza, la aflicción,
recipiente y etc., y reino. (1:22)
Pregunta: De nuevo, ¿Por qué se explican los fenómenos no condicionados

dentro de las bases y los elementos, pero no en los agregados?
Respuesta: Los fenómenos no condicionados (asaṃskṛta) no se explican
(na ukta) entre los agregados porque tienen una naturaleza incongruente
(arthā ayoga). Los fenómenos no condicionados no poseen las
características de los cinco agregados; tampoco podrían ser un sexto
agregado, porque la naturaleza de los fenómenos pasados y demás es
incongruente con “un montón de muchos fenómenos.” Además, los
agregados apropiados se enseñaron para dar a conocer [54] la base de la
aflicción, y los agregados se enseñaron para dar a conocer la base de los
estados iluminados y no iluminados, pero los fenómenos no condicionados
tienen una naturaleza que es incongruente con cualquiera de las bases.
Algunos explican que los fenómenos no condicionados no pueden ser
agregados, ya que excluyen los agregados, al igual que un jarrón roto no es
un jarrón.
Pero ese no es un razonamiento sólido, ya que implicaría una falacia
extrema si se aplicara de manera similar a elementos y bases. También es
debido al objeto de enfoque que el significado de “base” se explica como la
puerta para la generación y que el significado de “elemento” se explica como
linaje. {Ya se ha explicado el número definido de cinco agregados.}
Las bases son definitivamente doce en número porque la forma es
definitivamente diez cosas, y lo que no es forma es definitivamente dos: La
base mental y la base de los fenómenos. Los elementos son definitivamente
117
dieciocho en número porque diez son forma, y lo que no es forma es

definitivamente dos: Fenómenos y mente, y la mente es definitivamente
siete. Sin embargo, el número establecido de bases y elementos no se enseña
[extensamente] aquí porque se explicaron anteriormente en la declaración
“Solo esas facultades y objetos sensoriales” (1:14a) y etc.
El Compendio del Abhidharma indica que los agregados son cinco porque
expresan los cinco tipos de bases sostenidas como el yo. (1) El agregado de
la forma se enseña como la base del yo porque representa el cuerpo y los
objetos sostenidos, donde las cinco facultades sensoriales son el cuerpo y los
cinco objetos sensoriales son los objetos sostenidos. (2) El agregado del
sentimiento se enseña desde la perspectiva de que el disfrute es la base del
yo porque el placer, etc., se experimenta en dependencia del cuerpo y los
objetos sostenidos. (3) El agregado de discernimiento se enseña desde la
perspectiva del proceso de atribuir nombres que es la base del yo porque es
el agente que asigna diversas designaciones. (4) El agregado de la formación
se enseña desde la perspectiva de que el Dharma y el no Dharma son la base
del yo porque es el factor formativo que involucra la fe, etc., que debe
practicarse, y el apego, etc., que no debe practicarse. (5) El agregado de
conciencia se enseña desde la perspectiva de ser el dominio de esas bases del
yo porque al sostener que la conciencia es el yo, los otros cuatro se sostienen
continuamente como míos.324
Se afirma que las bases son definitivamente doce desde la perspectiva de
que tanto el cuerpo como los objetos sostenidos son puertas para generar los
seis agentes de utilización futuros.325 Es decir, el cuerpo son las seis
facultades sensoriales de los ojos, etc., los objetos sostenidos son los seis
objetos, y juntos son puertas para generar los seis agentes de utilización
futuros, que son las seis conciencias.
Los elementos son definitivamente dieciocho porque los seis tipos de
agentes que utilizan el pasado y el presente sostienen sus objetos debido
tanto al cuerpo como a los objetos sostenidos. Por lo tanto, las conciencias
de los seis ojos, etc., que son agentes utilizados pasados y presentes,
sostienen sus objetos tanto debido al cuerpo ‒los seis órganos como los ojos,
que es su dominio‒ [55] como debido a los objetos sostenidos ‒los seis
objetos, como la forma, que son sus objetos de enfoque.326
Por lo tanto, se dice que los cinco agregados se enseñaron porque “hay
cinco campos erróneamente considerados como un yo”, las doce bases se
enseñaron desde la perspectiva de las causas que dan lugar a las seis
conciencias y sus factores mentales concomitantes, y los dieciocho
elementos se enseñaron desde la perspectiva de esas causas más sus
resultados.
118
Secuencia fija
El orden (krama) de los cinco agregados aquí revela su relativa tosquedad
(udarika) en términos de la facilidad o dificultad de comprenderlos. Primero,
la forma es la más tosca de todas, ya que está impedida físicamente. A
continuación, de entre los agregados no físicos, la sensación tiene el grado
más burdo de movimiento y etc. {La forma es la más tosca de todas porque
es impedida y demostrable. El sentimiento es el más tosco de los cuatro
restantes, ya que, por ejemplo, el pie que siente sus objetos experienciales, y
etc., es más fácil de comprender [que los otros agregados no físicos]. El
discernimiento es el más tosco de los tres restantes porque aprehender la
marca [definitoria] del azul y demás es más fácil de comprender [que los
agregados posteriores]. La formación es la más tosca de las dos restantes
porque el deseo “Que tengo placer y no tengo dolor” es más fácil de
comprender [que la conciencia misma]. La conciencia es la más sutil de
todas, ya que conocer la mera naturaleza esencial de un objeto es la más
difícil de comprender.}
También está el orden en que surge la aflicción. Los nacidos desde el
tiempo sin principio se sienten atraídos por la forma, luego surge el deseo de
experimentar la sensación de placer, etc., luego surge el discernimiento
incorrecto {de que el objeto es limpio y dichoso}, luego surge la masa de
aflicciones como el apego, y luego la mente misma se aflige por completo.
El significado del término “recipiente (bhājana) y demás” indica estados
compatibles con la comida, la cocina, el cocinero y el comedor. {La forma es
como un recipiente de comida, ya que es el soporte de los sentimientos. Los
sentimientos son como la comida porque constituyen el sabor del objeto
experimentado. El discernimiento es como cocinar porque en términos de
sentimiento [representado por la comida] es el agente que resalta [el sabor de
cada ingrediente], ya que el discernimiento aprehende la marca definitoria
[de cada objeto]. La intención es como el cocinero, ya que está dirigida a
manifestar sentimientos que maduran.327 La conciencia es como el comensal
porque se beneficia [o estimula] por el sentimiento.}
Del mismo modo, su orden concuerda con (yathā) el orden del reino del
deseo (dhātu), etc., porque esos reinos se clasifican de acuerdo con la forma,
etc. Por lo tanto, el reino del deseo se clasifica como el agregado de la forma
porque los objetos sensoriales son forma. El reino de la forma se clasifica en
términos de sentimiento porque la primera absorción tiene placer y
satisfacción mental, la segunda tiene satisfacción mental, la tercera tiene
dicha mental (sukhacitta) y la cuarta tiene ecuanimidad. Los primeros tres
niveles del reino sin forma se clasifican en términos de discernimiento. El
pico de la existencia se clasifica solo en términos de formación {porque
119
proyecta [o produce] una vida útil de ochenta mil eones}. La conciencia es

su base. Esto se dice también para establecer que son definidos en número.
EL ORDEN DE LAS SEIS BASES
Cinco son primeros porque tienen objetos presentes.

Cuatro son primeros porque sus objetos se derivan de los
elementos primarios.
Alternativamente, los perciben a una mayor distancia o velocidad,
o su orden concuerda con su ubicación. (1:23)
Entre las seis bases, las cinco bases sensoriales físicas [56] se enseñan
primero porque aprehenden objetos en el presente (vartamāna). La base
mental se enseña más tarde porque involucra objetos de los tres tiempos, así
como fenómenos no condicionados, que existen fuera del tiempo. Entre esos
cinco, las {primeras} cuatro bases ‒los ojos, los oídos, la nariz y la lengua‒
se enseñan primero porque toman como objetos solo la forma resultante
derivada de los elementos primarios (bhautika). La base del cuerpo, ya que
toma ambos tipos de objeto, se explica más adelante.
Alternativamente, de entre esas cuatro, las bases de los ojos y los oídos se
mencionan en primer lugar porque se perciben sus objetos a distancia. Las
bases de la nariz y la lengua se explican más adelante porque solo perciben
objetos próximos al aprehenderlos a través del contacto. {De entre las dos
primeras,} los ojos se explican primero, ya que perciben objetos a una
distancia mucho mayor (dūra) que los oídos. {De la nariz y la lengua,} la
nariz se explica primero, ya que perciben su objeto a mayor velocidad
(āśutara) que la lengua, y por lo tanto la lengua se explica más adelante.
O se dice que su orden (krama) concuerda con su ubicación (sthāna),
desde los ojos, que se encuentran más arriba, hasta el cuerpo, que se
encuentra más abajo. El orden de las bases externas debe entenderse de
acuerdo con el orden de las seis bases internas porque se presentan de
acuerdo con el orden en que las bases internas perciben objetos externos. Eso
también establece el orden de los elementos porque los seis elementos
resultantes de la conciencia se enseñan de acuerdo con el orden de sus
causas.
Uno se llama la “base de la forma” porque es

el objeto específico y la forma principal.
Uno se llama la “base de los fenómenos” porque
incluye muchos fenómenos y el fenómeno supremo. (1:24)
120
Pregunta: Debido a que las diez bases y elementos ‒los ojos, y etc.‒ son
forma, y todas las bases y elementos son fenómenos, ¿Por qué los objetos de
los ojos se llaman “base de la forma” y “elemento de la forma” y por qué los
objetos de la facultad mental se llaman “base de los fenómenos” y “elemento
de los fenómenos”?
Respuesta: Aunque las diez son forma, las nueve, como los ojos, están
representados por su nombre individual porque se comprenden como bases
individuales y no como forma en general. Solo una, unicamente el objeto de
los ojos, se llama la “base de la forma” (rūpāyatana) y el elemento de la
forma porque los objetos de los ojos carecen de otros nombres, y es el objeto
específico (viśeṣanārtha) entendido por el término general “forma”, al igual
que los soldados y demás se entienden específicamente en ausencia de
marcas individuales.328 Además, el objeto de los ojos se designa con ese
término porque es la forma principal (prādhānya) debido a que es
demostrable e impedido, tal como se entiende que el humano principal es el
rey. El Auto-comentario explica:
En el mundo que comúnmente se tiene como forma y no como otra

cosa.329
Otros dicen: Solo se enseña que el objeto del ojo [ordinario] es la base de la
forma porque los veinte tipos de forma son toscos y porque [la forma sutil]
es el campo de objeto de los tres ojos: [57] (1) el ojo carnal, (2) el ojo divino
y (3) el ojo de sabiduría ārya330 {porque se afirma en el Comentario sobre el
Sistema Racional de Exposición:
El ojo de carne es como nuestro ojo. El ojo divino es el ojo de

percepción superior que existe en el nivel de la primera absorción y
etc. El ojo de sabiduría de un ārya es sabiduría trascendente no
contaminada. El ojo de los fenómenos es la sabiduría trascendente
post-equilibrio que diferencia completamente los fenómenos. El ojo
de Buda comprende todos los aspectos de todos los objetos de
conocimiento.331}
Aunque es cierto que {si todos se llamaran “fenómenos” constituirían una

sola base y} todas las bases y elementos son fenómenos, solo los objetos de
la facultad mental se designan con los términos “base de los fenómenos” y
“elemento de los fenómenos” y los demás se designan con sus nombres
individuales porque los objetos de la facultad mental carecen de otros
nombres y son objetos específicamente comprendidos a través del término
general “fenómenos”, como “sin nombre” es un nombre. Una vez más, solo
121
uno, el objeto de la facultad mental, se llama “base de los fenómenos”

(dharmāyatana) y elemento de los fenómenos porque incluye muchos
fenómenos, como los sentimientos, y porque incluye el fenómeno supremo
(agra), que es la cesación analítica o nirvāṇa.
Con esto concluye la explicación de la naturaleza de los agregados, bases
y elementos.
Cómo se incluyen otras taxonomías en estas tres

Esto tiene dos encabezados: Los agregados designados se incluyen en los
agregados y se aplican a los otros dos.
LOS AGREGADOS DESIGNADOS SE INCLUYEN EN LOS AGREGADOS
Los 80.000 agregados de Dharma

declarados por el Sabio
son palabras o nombres
incluidos en la forma o formación. (1:25)
Pregunta: Si todos los fenómenos condicionados son agregados y todos los

fenómenos condicionados e no condicionados están incluidos en las bases y
elementos, y si los 84.000 agregados del Dharma, las bases de subyugación y
eliminación, etc., los sesenta y dos elementos explicados en el Sutra de
Elementos Múltiples, {y los agregados, etc., que ocurren en otros sūtras con
otros nombres} no están incluidos en los mencionados aquí, sino que están
incluidos en fenómenos {más allá de la enumeración} distintos de ellos,
¿Cómo se incluirían?
Respuesta: {Hay dos} respuestas a eso: {La primera 332 es que [el
agregado de] Dharma está incluido en los agregados.} Los 80.000 agregados
[o montones] de Dharma (dharmaskandha) han sido declarados por el Sabio.
Los Sautrāntikas afirman que ellos [es decir, los agregados del Dharma]
son [o] objetos del oído, que son palabras (vāc), o {discurso indicativo} que
en esencia son palabras. Los Vaibhāṣikas afirman que son objetos de la
facultad mental, que son la esencia de los nombres (nāma). Por lo tanto, se
incluyen respectivamente en el agregado de la forma (rūpa) o en el agregado
de la formación (saṃskāra).
Los Ābhidharmikas afirman lo que se afirma en la Consecución del
Conocimiento:
¿Cuáles son las declaraciones del Buda? Son cualquier discurso,

declaraciones, expresiones, entonaciones, declaraciones definitivas,
122
el curso de las declaraciones, las declaraciones eufónicas, la

actividad iluminada del habla y las declaraciones reveladoras.
Y:
¿Qué son estos Dharmas llamados las declaraciones del Buda? Son
la formulación en serie, la disposición en serie y la aplicación
correcta en serie de la colección de sustantivos, la colección de
frases predicadas y la colección de letras.333
Por lo tanto, están incluidos en ambos porque poseen la naturaleza de ambos.

[58]
Otras escuelas afirman 84.000 agregados de Dharma.
Porque el Sūtra de Ānanda declara:
Yo, Ānanda, en realidad recibí 81.000 agregados de Dharma de

Bhagavan. Dos fueron recibidos de monjes.334
Y el Sistema Racional de Exposición declara que en términos del Vehículo

Śrāvaka [las enseñanzas] no se incluyeron en 80.000 [agregados] el Sūtra de
Ānanda menciona que ochenta y un mil se recibieron del Bhagavan y dos se
recibieron de los monjes.335
Por lo tanto, se puede inferir que Ānanda escuchó instrucciones mientras
actuaba como asistente del Buda durante veintiún años, aunque no recibió
las instrucciones del Buda dadas antes de convertirse en su asistente, y dado
que es insostenible que se pronunciara tan poco Dharma antes de convertirse
en asistente del Buda, no es razonable que las instrucciones dadas por el
Buda en este período anterior fueran solo las dos recibidas de los monjes. La
Elucidación del Compendio del Abhidharma también articula:
En el contexto del Vehículo Śrāvaka, cualquiera de los 84.000

agregados de Dharma recibidos por Ānanda constituye los tres
piṭakas.336
Las escrituras de otras escuelas afirman 84.000 agregados de Dharma. Por lo

tanto, la afirmación de 80.000 es solo el sistema de los Kāśmīri Vaibhāṣikas.
Algunos dicen que la medida es un tratado

o un discurso completo sobre los agregados, y etc.
Los agregados del Dharma
se declararon como antídotos para las acciones. (1:26)
123
Pregunta: ¿Cuál es la medida individual de cada agregado del Dharma?

Algunos dicen: La medida (pramāṇa) de un agregado de Dharma 337 es
igual al tratado inclusivo de Śāriputra {en 6.000 versos}. Por lo tanto, se dice
que 6.000 versos es un agregado de Dharma porque otros puntos de vista han
disminuido en su mayoría. Por lo tanto, habría {1.680.000 secciones y}
480.000.000 versos en 80.000 agregados de Dharma.
{De acuerdo con los Cittamātrins,} La Elucidación del Compendio del
Abhidharma dice:
¿Cuál es la medida de un agregado de Dharma? Diez veces cien es

un agregado de Dharma, lo que hace que el número final sea mil.338
Este pasaje explica que para cada agregado de Dharma hay mil versos, y
además declara:
En este método de enumeración, los 84.000 agregados del Dharma

son 84.000.000 de versos.339
LA MEDIDA DE UN VERSO
El Maestro Dharmamitra escribe:
Cada verso tiene treinta y dos sílabas.340
Esto explica treinta y dos sílabas en Sánscrito en cuatro líneas de ocho

sílabas que corresponden a veintiocho sílabas en Tibetano.
Otros afirman: Cada agregado del Dharma es un discurso completo
(kathā) que {completamente} revela una categoría de significado, como los
agregados, las bases, los elementos, la originación dependiente, y etc. [59]
No hay un número definido de versos.
Pregunta: ¿Por qué se enseñaron estos agregados?
Respuesta: Los {80.000} agregados del Dharma {como la repulsión, el
amor, la originación dependiente, la clasificación de los elementos, etc.} se
declararon como antídotos (pratipakṣa) para las 80.000 acciones distintas
(carita) {de los seres sintientes afligidos}, como el apego, el engaño, la
aversión, el orgullo, la visión, la duda, etc.
Jinaputra explica que [la partícula Sánscrita] tu se declara con el propósito
de refutar o establecer la posición anterior.341
Algunos dicen: Este último sistema es el sistema del Maestro.
Un maestro Tibetano dice: Hay 84.000 agregados de Dharma como
antídotos, ya que hay 21.000 acciones motivadas por cada uno de los tres
124
venenos, como el apego, y un cuarto con esos tres en igual medida. El

Dhāraṇī de la Preciosa Antorcha dice:
Un conquistador establece el bienestar de los seres reencarnados

a través de la enseñanza de cualquiera de los 84.000 Dharmas
y domestica a los seres mundanos que poseen diversos caracteres
a través de la puerta de Dharmas específicos.342
Eso también se afirma en el Sūtra Solicitado por Vidyutprāpta.343 Estas

instancias son desde la perspectiva compartida de ambos vehículos.344
Según el Mahāyāna, está claro que [los agregados del Dharma] no están
incluidos ni siquiera en los 84.000 porque el Maestro Dharmamitra escribe:
Desde la perspectiva del vehículo más elevado, un agregado de

Dharma puede ser inscrito por la tinta que lleva Airāvata, el elefante
de Indra.345
Además, un sūtra dice:
Devadatta recitó de memoria los volúmenes que llevaban cinco mil

elefantes.346
{El Sūtra de Avataṃsaka declara:
En una cordillera del Sur, en una región llamada la Puerta al

Océano, el monje Sāgaramegha, que era el gurú del joven
Maṇibhadra, escuchó y retuvo en la mente una cantidad de Dharma
que, si se escribiera, requeriría tinta de igual medida que el agua del
gran océano y plumas de igual medida que el Monte Meru. Pero
incluso eso sería insuficiente para registrar tal Dharma porque cada
capítulo, cada encabezado, cada principio de Dharma o cada
categoría de Dharma requeriría tanta o ni siquiera se completaría
con esa cantidad.}347
El Sūtra Retribuyendo la Bondad del Buda también menciona:
Devadatta adquirió y pudo recitar de memoria los sūtras llevados

por sesenta mil elefantes de incienso.348
Pregunta: Se dice que debes adquirir un agregado de Dharma, pero como

ahora no existen en este continente, ¿Dónde existen?
125
Respuesta: El Maestro Dharmamitra declaró que algunos dicen que se

practican en otros sistemas mundiales y otros dicen que se practican
principalmente en la morada de los nāgas. 349 La Carta a un Estudiante
explica:
Las enseñanzas, como una joya suprema, son puras y no deben ser
abandonadas.
Estos medios de purificación deben ser respetados como
el gran [60] ornamento de la coronilla en la cabeza del nāga,
y habitarán en las profundidades de la tierra y eliminarán la
confusión.350
El Maestro Vasubandhu escribe en su Sistema Racional de Exposición:
Debido a que la base que contenía las enseñanzas perfectas se

corrompió, no se comprendió nada.351
Comentario sobre la Indagación Escritural dice:
Después del fallecimiento del Maestro, el rey brahmán llamado

Jayamitra destruyó estupas, mató monjes, incineró volúmenes de
textos y quemó templos.352
Debido a ese rey y al mendigo Sūryasiddhi, etc., la base que contenía las
enseñanzas perfectas degeneró y el agregado del Dharma declinó. Para
aquellos que permanecieron sin Dharma apareció debido a la presencia de la
impureza.
El Maestro Jinaputra escribe en su Subcomentario:
Esos agregados de Dharma declinaron, y solo queda esto.353
Y:
El sūtra que enseñaba las seis causas puras se perdió, y donde antes
se enseñaban hasta cien Dharmas elaborando una sola escritura,
ahora solo se enseñan diez o menos.354
APLICANDO ESTO A OTROS
Así también, otros deben incluirse

dentro de los agregados, bases y elementos
126
de acuerdo con la forma en que se explicaron,

habiendo analizado bien sus propias características. (1:27)
{Pregunta: Con referencia a la declaración “deben incluirse” (1:27a), se

puede preguntar: ¿Qué se incluye, dónde se incluye y cómo se incluye?
Respuesta: Se dice, respectivamente: “agregados, bases y elementos”
(1:27b), “de acuerdo con la forma en que fueron explicados” (1:27c), y
“habiendo analizado bien sus propias características” (1:27d). Por lo tanto,
los agregados, bases y elementos nombrados que ocurren en otros sūtras
deben incluirse respectivamente en los agregados, bases y elementos como
se explicó anteriormente, ya que sus características han sido bien analizadas
de diversas maneras, y poseen esas características.}
Así como los agregados del Dharma se incluyeron dentro de los
agregados, también los otros que se designan “agregados” y etc. en otros
sūtras deben incluirse (pratipādya) dentro de los agregados, bases y
elementos de acuerdo con la forma {agregados, bases y elementos se
explicaron anteriormente} en este tratado, habiendo analizado bien
(saṃpradhārya) sus propias características (svalakṣaṇa). En este contexto
{hay tres. El primero:
LOS AGREGADOS DESIGNADOS SE INCLUYEN EN LOS AGREGADOS
En los sūtras} hay cinco, llamados agregados de (1) ética, (2) concentración,
(3) sabiduría, (4) liberación y (5) la sabiduría trascendente liberada de la
visión.
Los Vaibhāṣikas afirman que estos [cinco] están incluidos en los
agregados [estándar] de la forma y formación.355 Afirman que [el agregado
de] la ética es forma, ya que consiste en los siete abandonos del cuerpo y el
habla. Los otros [cuatro agregados] son factores mentales diferentes del
sentimiento y el discernimiento356 {ya que los dos últimos agregados son,
respectivamente, subcategorías de resolución y sabiduría.} Específicamente,
eso se debe a que el agregado de la liberación es la resolución del {no
aprendiz} y la sabiduría trascendente de liberación de la visión es una
subcategoría de la sabiduría. {Si los últimos cuatro poseen un séquito,
entonces ese séquito incluirá cuatro o cinco agregados [estándar] porque el
equilibrio en los seis niveles de absorción también tiene una forma no
indicativa [y eso se incluye en el agregado de forma].}
Otros, como los Sautrāntikas, afirman que todos están incluidos en el
agregado de la formación porque afirman que el [61] agregado de la ética es
un tipo específico de intención.
127
Así también, los agregados de la confesión de inmoralidad, regocijo y

oración están incluidos en el agregado de formación porque son por
naturaleza [respectivamente] arrepentimiento, fe y aspiración. Si también
tienen un séquito, se incluye en cuatro agregados.
Además, los llamados agregados establecidos en un camino correcto,
agregados establecidos en un camino incorrecto y agregados indetermi-
nados se incluyen en cinco agregados porque se dice:
Se determina [respectivamente] que los Āryas y los que cometen

actos atroces son los que están en el camino correcto o en el camino
equivocado.357
Esto se afirma desde la perspectiva de las personas que son āryas, los que
cometen actos atroces y los que no son ninguno de los dos.
{ESAS BASES DESIGNADAS ESTÁN INCLUIDAS EN LAS BASES }
Además, las primeras ocho de las diez bases de la totalidad 358 (kṛtsnāyatana)
están incluidas en la base de los fenómenos porque poseen la naturaleza del
desapego, ya que el Abhidharmakośa observa: “Hay diez totalidades. Ocho
son sin apego” (8:36a). Si poseen un complemento, se incluyen en las bases
mentales y de fenómenos, ya que poseen la naturaleza de los cinco
agregados. Tanto el espacio como la conciencia poseen la naturaleza de los
dos primeros estados del reino sin forma, ya que el Abhidharmakośa dice,
“Dos son estados puros sin forma” (8:36c). Así también, las ocho bases de
subyugación están incluidas en la base de los fenómenos, ya que poseen la
naturaleza del desapego. Si tienen un séquito, están incluidos en la base
mental y en la base de los fenómenos. Además, un sūtra declara:
Monjes, cuando el Maestro o gurú erudito puro en conducta enseña

el Dharma, entonces de la misma manera que el Maestro o gurú
erudito puro en conducta enseña el Dharma, surge el conocimiento
analítico del significado y el conocimiento analítico de los
fenómenos con respecto a esos Dharmas. Luego, con respecto al
conocimiento analítico del significado y el conocimiento analítico
de los fenómenos, surge la alegría; dependiente de esa alegría, surge
la alegría mental; dependiente de la alegría mental, surge la
flexibilidad física; dependiente de la flexibilidad física, se
experimenta el placer; dependiente del placer, surge el equilibrio;
dependiendo del equilibrio mental, llegas a conocer y ver el estado
perfecto tal como es. Dependiendo de la visión que conoce y ve el
128
estado perfecto tal como es, surge la decepción. Cuando surge la

decepción, surge la libertad del apego y cuando estás libre del
apego, surge la liberación. Esta es la primera base de la
liberación.359
(1) Reconocer el Dharma, (2) recitarlo melodiosamente, (3) enseñarlo

extensamente a otros, (4) contemplarlo extensamente y (5) meditarlo [62] se
denominan “las cinco bases de la liberación.” Dado que son sabiduría, están
incluidos en la base de los fenómenos, porque reconocer el Dharma y su
significado que otros enseñan y recitan es sabiduría derivada de la escucha;
reconocer el Dharma y su significado que se enseña a otros y se contempla
es sabiduría derivada de la contemplación; y reconocer el Dharma y su
significado que se medita es sabiduría derivada de la meditación. La
“alegría mental” es satisfacción mental, “flexibilidad física” es flexibilidad
del cuerpo, “se experimenta placer” se refiere a la flexibilidad de la mente,
“equilibrio” es concentración que es la culminación de la colocación mental,
“ver {y conocer} el estado perfecto tal como es” es sabiduría que es la
culminación de la visión penetrante, “surge la decepción” de las verdades del
sufrimiento y el origen, estar “libre de apego” surge debido al camino, y la
“liberación” debe entenderse como la manifestación de la cesación. Si
poseen un complemento, están incluidos en la base del sonido, la base
mental y la base de los fenómenos, ya que el sonido se escucha en la
recitación y en la enseñanza de otros, tienen asociados concomitantes, y
tienen características, y etc.
Una vez más, los cuatro estados [sin forma], como la base del espacio
infinito, etc., están incluidos en las bases mentales y de fenómenos porque
son por naturaleza los cuatro agregados que son distintos de la forma. Un
sūtra declara:
Hay seres sintientes encarnados desprovistos de discernimiento, y

también hay aquellos desprovistos de discernimiento específico.
Tales seres sintientes desprovistos de discernimiento son la primera
base. Hay seres sintientes sin forma que pasan más allá de la base
de la “nada” y se establecen y moran en la base de “ni
discernimiento ni no discernimiento”. Tales seres que proceden a la
base de “ni discernimiento ni no discernimiento” son la segunda
base.360
El estado de no discernimiento está incluido en diez bases sensoriales porque

está incluido en (1-8) las ocho bases físicas, omitiendo el olfato y el sabor, y
129
es por naturaleza (9-10) las bases mental y de los fenómenos; y la facultad

mental de tales seres existe en el nacimiento y la muerte. La base de ni
discernimiento ni no discernimiento está incluida en las bases mental y de
los fenómenos porque es por naturaleza los cuatro agregados.
{ESOS ELEMENTOS DESIGNADOS ESTÁN INCLUIDOS EN LOS

ELEMENTOS }
El Sūtra de Elementos Múltiples menciona que hay sesenta y dos

elementos.361 De entre ellos, los dieciocho elementos, como el ojo, se
explicaron anteriormente. {El recuento de los cuarenta y cuatro elementos
distintos de los dieciocho son: (1-18) tres juegos de seis, (19-22) un juego de
cuatro, (23-40) seis juegos de tres y (40-44) dos juegos de dos.362}
Luego se explica el primer conjunto de seis elementos: (1-4) Los cuatro
elementos primarios, como la tierra, están incluidos en el elemento de
tactilidad, y etc., y estos se explicaron anteriormente.
Las cavidades se llaman el “elemento del espacio.”

Algunos dicen que es luz y oscuridad.
La conciencia contaminada
es el elemento de la conciencia que es el soporte del nacimiento.
(1:28)
Dado que los elementos del espacio y la conciencia no fueron [63]

explicados previamente, primero (5) las cavidades (chidra) de puertas y
ventanas, etc., se denominan el “elemento del espacio” (ākāṣadhātu).
{Los Vaibhāṣikas afirman que el elemento del espacio es distinto del
espacio porque tiene clasificaciones internas y externas. Un sūtra dice:
¿Qué es el espacio interno? Es un espacio dependiente del espacio

interno del cuerpo que es imperceptible y no está impregnado de
sangre o piel, como la cuenca del ojo, y etc.363
Y:
¿Qué es el espacio exterior? Es un espacio externo, imperceptible y

no impregnado por la forma.364
Una vez más, el estado libre de apego a la forma se llama “el elemento
expansivo del espacio.” Un sūtra menciona:
130
Te liberas cuando tu mente está libre de apego a los cinco elementos

y tu conciencia queda como residuo.365
Los estados no contaminados no son objeto de abandono.}

Algunos dicen que el elemento del espacio está incluido en el elemento de
la forma porque el día posee la esencia de la luz (āloka) y la noche posee la
oscuridad (andhakāra).
Los Vaibhāṣikas afirman esto, porque dicen que es {la forma} la que está
encerrada e impedida {porque existe dentro de un recinto de muros
impedidores, y etc.}.
Los Sautrāntikas dicen que esta no es la intención de los sūtras porque la
luz y la oscuridad son estados condicionados y el elemento del espacio se
describe como un fenómeno incondicionado. En ese caso, es un estado
cerrado sin impedimentos. Así, el elemento del espacio está incluido en el
elemento de los fenómenos.
(6) No todas las conciencias son el elemento de la conciencia; sin
embargo, se afirma que la conciencia contaminada (sāsravavijñāna) es el
elemento de la conciencia (vijñānadhātu), y el Bhagavan declaró que los seis
elementos son el soporte del nacimiento (janmaniśraya), el envejecimiento,
la enfermedad y la muerte en la existencia saṃsārica {mientras que los
fenómenos no contaminados interrumpen [o cortan] la existencia}. Un sūtra
declara:
Monjes, este ser es los seis elementos.366
Y:
Entras en el vientre de tu madre en dependencia de los seis

elementos.367
Por lo tanto, el elemento de la conciencia está incluido en los siete elementos

mentales.
{La existencia se genera a partir de los seis elementos porque la
conciencia es la semilla que enlaza con la existencia; cuando se despierta, los
cuatro elementos primarios actúan como su soporte, y cuando se desarrolla,
el espacio la acomoda. Por lo tanto, son elementos, ya que son las semillas
de un renacimiento extenso. De esos seis, solo dos se explican aquí porque
algunos se explicaron antes y otros aún no se han explicado. Los treinta y
cuatro elementos ya explicados incluyen (1-18) los dieciocho elementos,
(19-22) los cuatro elementos primarios, (23-25) los tres tiempos, (26-29) los
cuatro sentimientos, etc., (30) lo fenómenos contaminados, (31) los
fenómenos no contaminados, (32) los fenómenos condicionados, (33) los
131
fenómenos no condicionados y (34) el elemento de cesación. Los veintiséis

aún por explicar incluyen (1-12) los conjuntos de seis distintos de la tierra y
demás y (13-26) los conjuntos de tres que son distintos de los tres tiempos y
la cesación. De nuevo, los dos restantes los complementan o detienen la
concepción errónea.}
Ahora la explicación del segundo conjunto de seis. Los elementos de (1)
apego, (2) malicia, (3) violencia, (4) renuncia, (5) no maldad y (6) no
violencia están incluidos en el elemento de los fenómenos porque los
primeros [64] tres son los factores mentales del apego al reino del deseo, la
aversión a los seres sintientes y el desprecio por los seres sintientes. Los
segundos tres son sus antídotos, que son factores mentales por naturaleza:
Desapego, no aversión y altruismo.
Luego, el tercer conjunto de seis elementos incluye (1) placer, (2) dolor,
(3) satisfacción mental, (4) insatisfacción mental, (5) ecuanimidad y (6)
ignorancia ‒que están incluidos en el elemento de los fenómenos‒ porque los
primeros cinco son sentimientos y el sexto está incluido en la formación.
Luego, el conjunto de cuatro elementos incluye (1) sentimiento, (2)
discernimiento, (3) formación y (4) conciencia, donde los primeros tres están
incluidos en el elemento de los fenómenos y el cuarto está incluido en los
siete elementos mentales.
Luego, el primer conjunto de tres incluye (1) el reino del deseo, (2) el
reino de la forma y (3) el reino sin forma, que están incluidos
respectivamente en (1) los dieciocho elementos, (2) los catorce elementos
excepto el olfato y el sabor y la nariz y la lengua [conciencia], y (3) los
últimos tres elementos [a saber, el elemento mental, el elemento de los
fenómenos y el elemento de la conciencia mental].
Luego, el segundo conjunto de tres incluye (1) el reino de la forma, (2) el
reino sin forma y (3) el elemento de cesación, que se incluyen
respectivamente en (1) los catorce elementos, (2) los últimos tres elementos
y (3) el elemento de los fenómenos, porque aquí el elemento de cesación es
la cesación analítica y la no analítica.
Luego, el tercer conjunto de tres incluye (1) los elementos pasado, (2)
presente y (3) futuro,que se incluyen en los dieciocho elementos.
Luego, el cuarto conjunto de tres incluye (1) elementos inferiores, (2)
intermedios y (3) superiores, que se incluyen en los tres reinos ‒el reino del
deseo, el reino de la forma y el reino sin forma.
Luego, el quinto conjunto de tres incluye (1) elementos virtuosos, (2) no
virtuosos y (3) neutros, donde los dos primeros están incluidos en la forma,
el sonido, los fenómenos y los siete elementos mentales; y el tercero está
incluido en los dieciocho elementos.
132
Luego, el sexto conjunto de tres incluye (1) el elemento del aprendiz, (2)
el elemento de no aprendiz y (3) el elemento que no es ninguno de esos, ya
que los dos primeros están incluidos en el elemento mental, el elemento de
los fenómenos y el elemento de conciencia mental, y el tercero está incluido
en los dieciocho elementos.
Luego, el primer conjunto de dos son (1) los elementos contaminados y
(2) elementos no contaminados. El primero está incluido en los dieciocho
elementos, y el segundo está incluido en {los últimos tres:} El elemento
mental, el elemento de los fenómenos y el elemento de conciencia mental.
Luego, el segundo conjunto de dos son (1) los elementos condicionados y
(2) elementos no condicionados. El primero está incluido en los dieciocho
elementos, y el segundo está incluido en el elemento de los fenómenos.
Por lo tanto, hay sesenta y dos elementos. Si eres erudito en ellos, se te
llama “un erudito conocedor de los elementos.”
Una vez más, los sistemas mundiales del pequeño quiliocosmos, los
sistemas mundiales del diciliocosmos intermedio y los sistemas mundiales
del gran triquiliocosmos están incluidos en los dieciocho elementos sin
subcategorías [65] porque los dieciocho elementos pertenecen al reino del
deseo y la primera absorción está incluida en los catorce elementos [del
reino de la forma].
133
5. Categorías de Elementos
HAY VEINTIDÓS CLASIFICACIONES . Desde la perspectiva de la facilidad de

expresión, se subsumen en ocho: Los cinco que son demostrables, y etc.; el
investigador y el analítico; los cinco que poseen un objeto de enfoque, etc.;
los tres tipos de derivación; los cinco como existencia sustancial; los objetos
a eliminar por el camino de la visión; la visión y no visión; y los tres como
los conocidos por dos, y etc.
Los cinco que son demostrables y etc.

Solo el elemento de la forma es demostrable.
Los diez elementos físicos están impedidos.
Ocho son no declarados:
Los que no son de la forma y sonido. (1:29)
Pregunta: ¿Cuántos de los dieciocho elementos son demostrables? ¿Cuántos

son indemostrables?
Respuesta: Solo el elemento de la forma es demostrable (sanidarśana)
porque {las palabras que demuestran} “esto y aquello están aquí, lo otro está
allá” {generan} sentido ocular {conciencia}, y tales objetos son
demostrables para la {conciencia ocular}. Así, el Maestro Jinaputra explica
que generar conciencia ocular en lo otro debido a pronunciar palabras es
demostración, y esos objetos simultáneamente comprometidos [por esas
palabras] son demostrables.368 Esto se aplica solo al elemento de la forma, y
los diecisiete elementos restantes son indemostrables (anidarśana), ya que
no son así. {También un sūtra declara:
Monjes, la forma es una base externa, ya que es una forma derivada

de los cuatro grandes elementos que es físicamente demostrable e
impedida. Monjes, los ojos son una base sensorial interna porque
son órganos sutiles causados por los cuatro grandes elementos que
son físicamente indemostrables pero impedidos.369
134
Y:
Monjes, los fenómenos son bases externas porque no están

incluidos en las once bases, y son indemostrables e impedidos.370}
De entre los dieciocho elementos, los diez elementos físicos (rūpiṇa), como
los ojos, son fenómenos {obstruidos} impedidos (sapratighā), porque estar
impedido es ser un obstáculo.
{Pregunta: ¿Están impedidos aquellos que [acceden] a los campos de
objetos (viṣaya) por estar [físicamente] obstruidos (āvaraṇa)?
Respuesta: Hay cuatro posibilidades: (1) Aquellos impedidos para
[acceder] a los campos de los objetos, pero no impedidos por estar
[físicamente] obstruidos, son los siete elementos mentales y los estados
concomitantes del elemento de los fenómenos. (2) Aquellos impedidos por
estar [físicamente] obstruidos pero no impedidos para convertirse en campos
de objetos son los cinco objetos. (3) Los que están impedidos para ambos
son las cinco facultades sensoriales. (4) Los impedidos para ninguno de los
dos son los del elemento de los fenómenos, excepto los estados
concomitantes.
Pregunta: ¿Los que están impedidos para [acceder] a los campos de
objetos están impedidos para [acceder] a los objetos de enfoque (ālambana)?
Respuesta: [Una generalización] se aplica a este último porque aquellos
que están impedidos para [acceder] a los objetos de enfoque también están
impedidos para [acceder] a los campos de objetos, ya que los estados
concomitantes no surgirían sin campos de objetos. Aquellos que están
impedidos para [acceder] a los campos de objetos pero no están impedidos
para [acceder] a los objetos de enfoque [66] son las cinco facultades
sensoriales.}
Los fenómenos impedidos tienen tres tipos: (1) aquellos impedidos por
estar [físicamente] obstruidos (āvaraṇapratighāta), (2) aquellos impedidos
para [acceder a] los campos de objetos (viṣayapratighāta), y (3) aquellos
impedidos para [acceder a] los objetos de enfoque (ālambanapratighāta). (1)
El primero detiene el surgimiento de otro en su ubicación espacial, ya que un
objeto físico evita que otro tome su propia ubicación espacial {de modo que
un segundo objeto físico no ocurra allí. Por ejemplo, cada una de las ocho
partículas sustanciales existe en su propia ubicación espacial diferente}. (2)
Los ojos, y etc., se acoplan a sus propios campos de objetos y no se acoplan
a otros campos de objetos. (3) Las mentes y los factores mentales
aprehenden su propio objeto focal y no aprehenden otros objetos focales.
En este contexto, los que están impedidos se explican desde la perspectiva
del primero porque los átomos de los ojos y demás detienen la entrada de un
135
átomo a la ubicación espacial de otro. Los ocho elementos restantes se

establecen como sin obstáculos (apratigha) ya que no son así.
Pregunta: En este contexto, ¿Cuál es la diferencia entre los campos de
objetos y los objetos de enfoque?
Respuesta: Cualquier objeto de las cinco facultades sensoriales es un
campo de objetos, pero aquellos que son aprehendidos por las mentes y los
factores mentales son tanto campos de objetos como objetos de enfoque.
Aquí el Auto-comentario explica:
En el contexto de estar impedido para los campos de objetos, el

Prajñapti afirma que hay cuatro posibilidades de que la humedad y
la sequedad sean un impedimento o no para los ojos, y cuatro
posibilidades de que la noche y el día sean un impedimento o no
para los ojos. Además, hay cuatro posibilidades de ser impedido a
los campos de objetos e impedido a través de una obstrucción
[física], así como dos posibilidades de ser impedido a los campos de
objetos e impedido a los objetos de enfoque.371
Por lo tanto, el Maestro Sthiramati también señala:
Los objetos impedidos demostrables son objetos de la facultad

sensorial del ojo. Y los objetos impedidos no demostrables son los
cinco órganos de los sentidos, así como los cuatro elementos del
sonido, el olfato, el sabor y los objetos táctiles.372
Una vez más, de los dieciocho elementos hay ocho que no son declarados
(avyākṛta) [o neutrales] porque su naturaleza no fue declarada [por el Buda]
virtuosa o no virtuosa.
Respuesta: De esos diez elementos físicos que se dice que impiden, son
las cinco facultades sensoriales más el olfato, el sabor y la tactilidad, excepto
{ambos} la forma y el sonido. La forma y el sonido se omiten porque
pueden ser virtuosos o no virtuosos.
Algunos dicen: Aquellos cuya maduración kármica no se declara son “no
declarados.”
Respuesta: Eso es ilógico porque se seguiría absurdamente que los
fenómenos condicionados no contaminados serían no declarados [o
neutrales]. Por lo tanto, sus características son tal como se describen en el
Gran Tratado sobre la Diferenciación:
136
No se declaran, ya que no se declaran de la manera en que [se

declara] [la maduración kármica de] las cosas virtuosas o no
virtuosas.373
Algunos dicen: Aquellos que poseen tales características [es decir, aquellos
cuya maduración kármica no se declara] no se establecen como algo para ser
practicado o rechazado.
Respuesta: Eso es ilógico porque entonces la limpieza de los ojos y demás
no sería algo para practicar, y las dos primeras visiones del reino del deseo y
sus estados concomitantes, [67] así como las aflicciones de los dos reinos
superiores, no serían algo para rechazar, y si lo fueran, no estarían sin
declarar.
Los otros tienen tres tipos. Todos existen en el reino del deseo.
Catorce existen en el reino de la forma,
excepto los elementos del olfato y el sabor
y las conciencias de la nariz y la lengua. (1:30)
Los otros diez tienen tres tipos: Virtuosos, no virtuosos o neutrales. Por lo
tanto, la forma y el sonido son virtuosos o no virtuosos por motivación
cuando se incluyen en [acciones de] cuerpo y habla indicativos y están
motivados por mentes virtuosas o no virtuosas. Son por naturaleza neutrales
cuando están motivados por mentes neutrales y no están incluidos en forma
indicativa {aunque unidos con el flujo mental, o son cualquier forma y
sonido que no esté unido a el flujo mental}.
Los siete elementos mentales son virtuosos, no virtuosos o neutros por ser
concomitantes con el no apego beneficioso, o el apego, y etc.
EL ELEMENTO DE LOS FENÓMENOS
Algunos dicen: El elemento de los fenómenos es virtuoso por naturaleza.

Algunos dicen: Es virtuoso por concomitancia.
Algunos dicen: Es virtuoso por motivación.
Algunos dicen: Lo que es virtuoso en un sentido último también existe.
{Respuesta: Es virtuoso a través de la obtención de esas características.}
Pero también debe entenderse que es no virtuoso y neutral de la misma
manera.
La definición de virtud y no virtud es, respectivamente, (1) “lo que es
alabado por seres puros y produce estados resultantes libres de daño” y (2) lo
que es lo opuesto a eso.374
137
Algunos dicen: La definición de virtud es “aquello que produce placer y

los estados placenteros resultantes durante un largo período.”
Respuesta: Esto es ilógico porque entonces la virtud no generaría
sentimiento en y por encima de la cuarta absorción.
Objeción: ¡Esa ecuanimidad también es agradable!
Respuesta: Eso no es así, porque “agradable”, como se describe en
“Aquellos que poseen sentimientos agradables o desagradables” (6:3a), se
explica como placer.
Con respecto a los dieciocho elementos, los dieciocho {sin excepción}
existen en el reino del deseo {porque todos son tomados como míos allí a
través del deseo}. Catorce existen en el reino de la forma.
Respuesta: Son esos dieciocho elementos, excepto los elementos del
olfato, el sabor, la conciencia de la nariz y la conciencia de la lengua. Ni el
olfato ni el sabor existen en el reino de la forma porque son alimento oral 375
(kavalīkāra) {y dado que no hay disfrute del olfato y el sabor más que el
detectado y experimentado; por lo tanto} aquellos que están libres de apego
al alimento oral nacen en el reino de la forma.
Pregunta: ¿Los objetos táctiles tampoco existen en el reino de la forma?
Respuesta: De entre los alimentos orales y los no alimentos, los alimentos
orales que son un objeto táctil no existen allí. Sin embargo, los elementos
primarios que soportan la forma de las facultades sensoriales, etc., {bases de
soporte como casas, y etc.,} y los objetos táctiles de la ropa existen allí.
Los Vaibhāṣikas dicen que no hay olores ni sabores que no sean alimentos
orales y que, si existieran en el reino de la forma, no habría necesidad de
ellos. Como tal, no hay conciencia de nariz o lengua allí porque no tienen
objetos. Aunque la forma y el sonido que existen en el reino del deseo son de
hecho aprehendidos por las facultades sensoriales del reino de la forma, el
olfato y demás que existen en el reino del deseo no son objetos de esas
facultades sensoriales porque tales objetos son aprehendidos a través del
contacto.
Objeción: Si el olfato y demás no ocurren [68] porque no hay necesidad
de ellos, entonces tampoco deberían surgir las facultades sensoriales de la
nariz y la lengua.
Respuesta: {Son necesarios} para embellecer el cuerpo.
Vasubandhu plantea la crítica de que la facultad sensorial de soporte es
capaz de embellecer el cuerpo, pero incluso si tal necesidad existe, el
embellecimiento no ocurrirá {cuando no haya una facultad sensorial de
soporte} si no existe una causa para ello. {Aunque no ocurre debido al poder
de la necesidad,} el karma se acumula a través del deseo de belleza, y esa es
la causa de las facultades sensoriales. Por otro lado, surgir sin causa es
138
ilógico, {porque ocurren debido al poder de la causalidad, ya que existen y

no son sin causa, y} porque aquellos que están libres del deseo de objetos
también están libres del deseo de las facultades sensoriales que poseen esos
objetos.
Los Vaibhāṣikas afirman que un objeto que carece de su correspondiente
facultad sensorial es imposible, pero que las facultades sensoriales de la
nariz y la lengua existen en el reino de la forma porque los seres acumulan
karma [que los produce] a través del deseo de un cuerpo con solo esas
facultades sensoriales. Un sūtra también declara:
Desde la perspectiva de participar en la actividad en el reino de la

forma, no hay facultades sensoriales incompletas o inexistentes.376
{Objeción: Pero tu contradices este pasaje.

Respuesta: La intención de ese pasaje es que las facultades sensoriales
que realmente existen en el reino de la forma no están incompletas; de lo
contrario, se seguiría que las facultades masculinas y femeninas también
existirían allí. Por lo tanto, los seres del reino de la forma están libres del
apego a los objetos [del olfato y el sabor] pero no libres del apego a las
facultades sensoriales, ya que anhelan activamente las seis bases sensoriales
relacionadas con sus flujos mentales, pero no al enfocarse en sus objetos. Es
decir, tienen facultades sensoriales de nariz y lengua, ya que poseen las
causas para ellas, pero están libres de apego a sus objetos [es decir, olfato y
sabor]. Dado que la causa de las facultades masculinas y femeninas es el
deseo activo de contacto con objetos sensuales, es el deseo activo en
términos de un objeto. Pero como están libres de apego a tales objetos, no
poseen esas facultades sensoriales. No necesitan abandonar aquello de lo que
están libres.} Por lo tanto, se afirma que existen las facultades de la nariz y
la lengua.
El elemento mental, el elemento de los fenómenos,

y el elemento de conciencia mental existe en el reino sin forma.
Estos tres están contaminados o no contaminados.
El resto está contaminado. (1:31)
Tres ‒el elemento mental (manodhātu), el elemento de los fenómenos

(dharmadhātu) y el elemento de conciencia mental (manovijñānadhātu)‒
existen en el reino sin forma. (1-10) Los diez elementos físicos no existen
allí, ya que aquellos libres de apego a la forma material nacen allí. (11-15)
Las cinco conciencias resultantes no existen allí, ya que esas diez {las cinco
bases sensoriales de soporte y los cinco objetos de enfoque} no existen allí.
139
Estos tres ‒(16) el elemento mental, (17) el elemento de los fenómenos y

(18) el elemento de conciencia mental, que se acaban de explicar de entre los
dieciocho elementos‒ están contaminados (sāsrava) o no contaminados
(anāsrava) porque sus aspectos que pertenecen a la verdad del camino y los
fenómenos no condicionados no están contaminados y sus aspectos restantes
están contaminados. El resto ‒los quince elementos que incluyen (1-10) los
diez elementos físicos y (11-15) sus cinco elementos de conciencia
resultantes‒ están contaminados juntos porque son objetos abandonados por
el camino de la meditación y aumentan los contaminantes.
Los Dārṣṭāntikas afirman que la forma agregada de los arhats y los
sistemas del mundo físico están contaminados y no contaminados, ya que no
son el antídoto para los contaminantes y tampoco la base de los
contaminantes.
Respuesta: Eso no es así porque una tercera alternativa es imposible, ya
que los estados contaminados y no contaminados forman una dicotomía.
En el contexto de explicar las ramas de la absorción en la parte 8, [69] los
Dārṣṭāntikas afirman que la flexibilidad física es un objeto táctil incluido en
los requisitos de la iluminación, y la conciencia corporal no está
contaminada.
Los investigadores y analíticos.

Los cinco elementos de la conciencia
son investigadores y analíticos.
Los últimos tres tienen tres tipos.
El resto carece de ambos. (1:32)
De entre los dieciocho elementos, los cinco elementos de conciencia de la

conciencia ocular, y etc., son investigadores (savitarka) y analíticos
(savicāra) porque ven objetos externos y porque son {conciencias asociadas
con los niveles de investigación y análisis y} concomitantes con el examen
burdo y fino. Por lo tanto, dado que están exclusivamente relacionados con
el examen burdo y fino, {se dice que} los cinco elementos de conciencia
solos se llaman “investigadores” y “analíticos.”
{El comentario de Pūrṇavardhana explica que la partícula [Sánscrita] hi
significa que las cinco conciencias son definitivamente investigadoras y
analíticas por sí solas.377}
Los tres últimos elementos ‒el elemento mental, el elemento de los
fenómenos y el elemento de conciencia mental‒ tienen tres tipos (prakāra):
(1) aquellos que son investigadores y analíticos, (2) aquellos meramente
140
analíticos y no investigadores, y (3) aquellos que no son investigadores ni

analíticos.
(1) El elemento mental y el elemento de la conciencia mental que existen
en el reino del deseo y en la base real {ordinaria} de la primera absorción, y
los factores mentales del elemento de los fenómenos que son distintos de la
investigación (vitarka) y el análisis (vicāra), son analíticos e investigadores
porque son concomitantes con el análisis y la investigación. (2) El elemento
mental que es distinto del análisis que existe en la base real especial de la
primera absorción, {las tres conciencias sensoriales de} el reino del deseo, y
la base real especial de {la primera absorción son meramente analíticas y no
investigadoras. También se afirma que si ambos existen, deben estar
asociados con el nivel específico de la base real ordinaria de la primera
absorción.} La investigación que existe en la base real ordinaria de la
primera absorción es meramente analítica y no investigadora {porque la
investigación en el reino del deseo no tiene una segunda investigación
concomitante, aunque definitivamente posee el análisis como un estado
acompañante, pero en la base real especial de la primera absorción, la
investigación se abandona y el análisis permanece.} Esto se debe a que se
abandona la investigación pero existe un análisis concomitante, y la
investigación {de los dos últimos} no tiene una segunda investigación
concomitante.
(3) Aquellos que no son ni investigadores ni analíticos son el elemento
mental y demás que existen en y por encima de la segunda absorción, el
análisis que existe sobre la base real especial de la primera absorción, y
todos los elementos de los fenómenos que no son factores mentales, porque
aquellos en y por encima de la segunda absorción son niveles desprovistos
de investigación y análisis. Esto se debe a que el análisis no posee análisis, y
los estados no concomitantes no poseen investigación ni análisis. {Por lo
tanto, hay cuatro posibilidades con respecto a los niveles de investigación y
análisis.}
Objeción: Los que son no analíticos y meramente investigadores existen
porque ningún análisis posee un segundo análisis concomitante, y el análisis
en o por debajo de la primera absorción es concomitante con la
investigación.
Respuesta: De hecho, es cierto [que existe una cuarta posibilidad ‒
aquellas que son no analíticas y meramente investigadoras]. [70] Sin
embargo, los sūtras declaran solo tres posibilidades, ya que mencionan tres
con respecto a la investigación y el análisis, tres con respecto a la
concentración y tres con respecto a los estados finales compatibles.
141
El resto, los diez elementos físicos, como la forma, definitivamente no

poseen investigación ni análisis; esos [diez] no son concomitantes con la
[investigación y el análisis], ya que carecen de investigación y análisis.
No son conceptuales, ya que no son

una concepción decisiva ni una concepción que recuerda.
Son sabiduría concomitante con conciencia mental distraída
y toda memoria concomitante con la conciencia mental. (1:33)
Objeción: Si las cinco conciencias, como la conciencia ocular, son

investigadoras y analíticas, entonces contradeciría un sūtra que explica que
la conciencia ocular está libre de concepción (avikalpa) {y explica que los
estados no conceptuales no motivan el karma físico y verbal}:
Monjes, como tenéis conciencia ocular, conocéis el azul, pero la

conciencia ocular no piensa en el azul.378
Respuesta: La concepción tiene tres tipos: (1) concepción natural

(svabhāvavikalpa), (2) concepción decisiva (nirūpaṇavikalpa) y (3)
concepción que recuerda (anusmaraṇavikalpa). Se dice que las conciencias
sensoriales no son conceptuales, ya que no son concepciones decisivas ni
concepciones recordatorias, aunque no están libres de la concepción natural.
Pregunta: ¿Cuáles son estas concepciones?
Respuesta: (1) Se dice que la concepción natural es el factor mental [de la
investigación]. Respectivamente, (2) la concepción decisiva es sabiduría
(prajñā) concomitante con la conciencia mental que está distraída (vyagra)
con respecto a su objeto, y (3) la concepción evocadora es toda memoria
equilibrada y no equilibrada (smṛti) concomitante con la conciencia mental
que recuerda objetos sin depender de nombres. La sabiduría mental distraída
es la sabiduría obtenida desde el nacimiento o derivada de la escucha o la
contemplación que es concomitante con la distracción {y desprovista de
equilibrio}.
Los cinco que poseen un objeto de enfoque y etc.

Los siete elementos mentales poseen objetos de enfoque
al igual que parte del elemento de los fenómenos.
Los nueve no unidos son esos ocho más el sonido.
Los otros nueve tienen dos tipos. (1:34)
142
De entre los dieciocho elementos, los siete elementos mentales (cittadhātu)

poseen objetos de enfoque (sālambana) porque aprehenden tales objetos al
enfocarse en ellos, al igual que los factores mentales que constituyen una
parte (ardha) del elemento de los fenómenos. Los diez elementos y medio
restantes carecen de objetos de enfoque, ya que carecen de concomitancia.379
De los [dieciocho] elementos, nueve no están unidos (anupātta) con la
mente.
Respuesta: Son los ocho elementos que se dice que [poseen] objetos de
enfoque: Siete elementos y medio más la mitad del elemento de los
fenómenos, más el sonido. {Esto se debe a que esos ocho no están incluidos
en la colección quíntuple de facultades sensoriales, ya que no son forma
física, y el sonido no genera aprehensión de la tactilidad.}
Los otros nueve elementos restantes son los cinco órganos sensoriales
junto con los objetos de forma, olfato, sabor y tacto. Estos tienen dos tipos:
Unidos (upātta) y no unidos (anupātta) [con la mente]. Los cinco órganos
sensoriales del pasado y del futuro no están unidos, pero los del presente sí
lo están. Los cuatro elementos de la forma y demás que existen en la
colección de facultades sensoriales en el presente [71] están unidos. Otros
estados asociados con el flujo mental existen en el presente; sin embargo, el
cabello, el vello corporal, las uñas y los dientes, excepto sus raíces, y las
heces, la orina, el moco, la sangre, etc., así como los cuatro elementos, como
la forma, no están asociados con el flujo mental y no están unidos con la
mente.
Aquí “unidos” significa que la mente y los factores mentales impregnan
completamente la base de soporte porque los sentimientos de placer y dolor
surgen al beneficiar o dañar las facultades sensoriales. Por lo tanto, se les
conoce en el mundo como “asociados con la mente.” El Maestro
Pūrṇavardhana también señala:
“Unidos” se refiere a aquellos estados conectados al cuerpo. Debido

a que las mentes y los factores mentales impregnan completamente
su base de soporte, interactúan mutuamente.380
Los Vaibhāṣikas especulan aquí que las cinco facultades sensoriales pasadas
y futuras de los ojos, etc., no están unidas porque no existen como cosas, las
facultades sensoriales pasadas y futuras han cesado o aún no han surgido, y
es insostenible que las cosas inexistentes sean facultades sensoriales. Por lo
tanto, el Compendio del Abhidharma y los Cinco Agregados explican que
solo los cinco órganos de los sentidos están unidos.381 El Gran Tratado sobre
la Diferenciación menciona:
143
¿No se les enseña a los demás a ser ambas cosas? De hecho, eso es
así, pero no se dice que las del pasado y el futuro estén “unidas”
porque no existen y no se puede decir que las entidades inexistentes
estén unidas o no estén unidas. Las del presente existen y están
unidas con mentes y factores mentales porque no es que los ojos y
demás no estén unidos.382
Por lo tanto, dado que todas las facultades sensoriales están unidas con la
mente, es lógico afirmar que nueve no están unidas, cinco están unidas y
cuatro son ambas.
Los objetos táctiles tienen dos tipos.

Los nueve elementos físicos restantes están en forma derivada
junto con una parte del elemento de los fenómenos.
Los diez elementos físicos son compuestos. (1:35)
De entre los dieciocho elementos, el elemento de los objetos táctiles (sprṣṭa)

tiene dos tipos, (1) los elementos primarios y (2) la forma derivada, porque
hay cuatro elementos primarios ‒tierra, y etc.‒ y siete formas derivadas ‒
lisas, y etc. Los nueve elementos físicos restantes (śeṣarūpin), como los ojos,
son formas derivadas (bhautika). Una parte del elemento de los fenómenos,
la forma no indicativa, es la forma derivada porque se afirma que la forma
no indicativa es la forma resultante, ya que el Abhidharmakośa afirma: “[lo]
relacionado con los grandes elementos que actúan como su causa se llama
forma no indicativa” (1:11cd).383 Los siete elementos mentales restantes y el
elemento de los fenómenos, excepto la forma no indicativa, no son
elementos primarios ni forma derivada {porque no están establecidos como
entidades físicas.}
En este contexto, Bhadanta Budadeva dice que las diez bases de la forma
son solo elementos primarios.
Respuesta: Eso no es razonable, ya que un sūtra declara: “Los elementos
primarios son cuatro” y “Poseen [72] las características de solidez, y etc.”,
porque esa solidez, y etc., es un objeto táctil, los ojos, etc., no aprehenden la
solidez, y la facultad sensorial del cuerpo no aprehende el color, etc. Un
sūtra dice:
Monjes, {se dice que los objetos táctiles son bases externas porque
son los cuatro grandes elementos y los cuatro grandes elementos
actúan como su causa.384
Y:}
144
El ojo es una base sensorial interna porque los cuatro grandes

elementos actúan como la causa de los órganos sutiles y la forma
que es indemostrable e impedida.385
Pregunta: ¿Cuál es el significado del sutra que declara {que el ojo y el

elemento tierra son uno}:
La carne del globo ocular es sólida y dura.386
Respuesta: Eso se afirma desde la perspectiva de la facultad sensorial y la

base compuesta de la facultad sensorial. Un sūtra dice:
Monjes, un humano es los seis elementos.387
Aunque {esto enseña que los humanos no existen aparte de los seis
elementos,} enseña la base sustancial de los seres sintientes. Pero no enseña
que un humano es solo eso, porque entonces se seguiría que los humanos no
tendrían factores mentales. La conciencia no es un factor mental, 388 un sūtra
dice:
Los fenómenos de discernimiento e intención son factores mentales

y dependen de la mente.389
Y:
La mente está asociada con el apego, y etc.390
De entre los dieciocho elementos, los diez elementos físicos, como los ojos,
son compuestos (saccita) de átomos (paramāṇu) {porque están hechos de
átomos}. Los ocho restantes no son compuestos de átomos.
Los cuatro elementos externos

son los que diseccionan y lo que es diseccionado.
Así también lo que quema y lo que pesa.
Hay desacuerdo sobre lo que arde y lo que es pesado. (1:36)
De entre esos elementos, los cuatro elementos externos (bāhya) de forma,

olor, sabor y objetos táctiles son los que diseccionan (chinati), como un
hacha, y lo que es diseccionado (chidya), como la madera, etc. Pero las
facultades sensoriales no pueden diseccionarse porque cuando los elementos
primarios relacionados con el continuo compuesto [de una facultad
145
sensorial] se dividen, la facultad sensorial no se divide en dos continuos

relacionados. Por lo tanto, dado que no hay facultad sensorial en una
extremidad física cortada, etc., {las facultades sensoriales no se pueden
dividir. Pero si existiera allí, esa extremidad se regeneraría.}
Pregunta: Si se vuelve a colocar una punta de nariz cortada o similar,
¿Cómo aprehende los objetos táctiles?
Respuesta: La punta cortada de la nariz o similar no aprehende los objetos
táctiles, pero si se vuelve a unir, se regenera debido a [restablecer] su
relación con la facultad sensorial del cuerpo y el poder de mejora
(aupacayikabala). El movimiento de la cola cortada de un lagarto, etc., se
debe a la energía eólica sutil y no a las facultades sensoriales o a la mente; de
lo contrario, se seguiría que habría dos flujos mentales.
Las facultades sensoriales no diseccionan otros objetos; son translúcidas
(accha), como la luz. Debido a que el sonido no posee un continuo y el
elemento de los fenómenos y los siete elementos de la mente no permanecen
como compuestos [físicos] ya que no son físicos, estos [elementos] ni
diseccionan ni son diseccionados. [73]
Así como los cuatro elementos externos diseccionan y son diseccionados,
así también estos cuatro son quemados (dāhya) por el fuego y pesados
(tulaya) por balanzas. Hay desacuerdo (vivāda) sobre lo que arde (dagdhṛ),
como el fuego, y lo que es pesado (tulya), como la mantequilla.
Pregunta: ¿Qué se entiende por eso?
Algunos dicen: Lo que arde es un objeto táctil, ya que solo es fuego, y
dado que lo que es pesado es solo la pesadez de algo, ambos son únicamente
objetos táctiles.
Otros dicen: No son únicamente objetos táctiles, ya que los cuatro
elementos externos están {incluidos en} aquellos.
Tres tipos de derivación

Los cinco elementos internos surgen de
la maduración y mejora kármica.
El sonido no surge de la maduración kármica.
Los ocho elementos sin obstáculos surgen del flujo natural
y de la maduración kármica. Los otros tienen tres tipos. (1:37)
Entre los dieciocho elementos, los cinco elementos internos de los ojos, etc.,
surgen de [las causas de] la maduración kármica (vipākaja) y la mejora
(aupacayika) porque (1) son generados por la virtud y la no virtud
contaminadas y (2) mejorados por las causas de la mejora. Los elementos
internos “surgen de la maduración kármica”, ya que “surgen de la causa de la
146
maduración kármica” (vipākahetuja), omitiendo el término medio “causa

de”, al igual que un carro unido a un buey se llama “carro de bueyes.”
Además, la maduración kármica se refiere a la poderosa maduración de la
potencia kármica. Y debido a que algo surge [del karma], “surge de la
maduración kármica”, porque el nombre de la causa [“karma”] se aplica al
resultado [“maduración”]. De nuevo, algo “surge de la maduración kármica”
porque el nombre de la maduración resultante se aplica a la causa de la
maduración, como llamar a ciertas hojas el nombre que se les da una vez que
están cocidas.
Las causas de la mejora son cuatro: (1) alimentos, (2) presionar, frotar y
masajear la piel, (3) dormir y (4) concentración.
Algunos dicen: Hay cinco, incluido el celibato.
Los maestros {Vaibhāṣika} en efecto explican que el celibato meramente
disipa el daño; no lo realza.
Por lo tanto, debido a que algo surge de esas [causas], surge de la mejora.
La corriente de mejora rodea la corriente de maduración kármica {de esas
facultades sensoriales} como si fuera externa a ella, y al permanecer allí las
protege por completo. {Dado que la comida y demás mejoran, también
benefician las facultades sensoriales que surgen de la maduración kármica.}
Objeción: (1) Si los cinco elementos internos surgen como flujo natural
(niṣyandika),391 entonces solo dos derivaciones serían insostenibles, pero si
no, entonces (2) contradeciría [el Abhidharmakośa], que afirma: “Los
últimos tres son momentáneos” (1:38b), y el Auto-comentario, que explica:
Excepto en el primer momento de la serie, [comenzando con] la

perseverancia para el conocimiento del Dharma de la verdad del
sufrimiento,392 no hay otros fenómenos condicionados que no surjan
del flujo natural.393
Respuesta: Con respecto a esas dos objeciones, el último error no se aplica,

ya que cualquier estado posterior derivado de un estado anterior de tipo
similar existe como flujo natural (niṣyanda). Y el primer error no se aplica
porque, aparte de estos dos, no hay un tercer tipo que surja del flujo natural.
{Si existiera algo distinto de ellos, se deduce que uno observaría la
persistencia de las facultades sensoriales físicas en un cadáver, al igual que
se observa que la forma material, etc., surge del flujo natural. Pero en
general, aunque la maduración kármica de algo cesa, puede permanecer
debido a la mejora, como un cadáver. [74] Y aunque la mejora de algo ya no
exista, su [maduración kármica] puede permanecer, como el cuerpo de un ser
infernal.}
147
El elemento del sonido no surge de la maduración kármica (vipāka)

porque la maduración kármica física {no se vincula [con un estado similar
posterior] cuando se interrumpe,} ni surge solo a través del deseo, pero el
sonido {se vincula [con un estado similar posterior] cuando se interrumpe y}
surge debido al deseo {de expresar algo}.
Objeción: Esto contradice el Tratado sobre la Designación, que explica
{que el discurso de un Buda} surge de la maduración kármica:
Al escuchar cómo obtienes

la marca de la entonación clara del discurso de un tathāgata
al abandonar las palabras duras y sin sentido,
llegas a obtener la marca de un tathāgata.394
Y se dice en la Colección de Kṣudraka:
La melodiosa voz del {honorable} Priyabhadraka fue la maduración

kármica de ofrecer una campana a la estupa del Buda
Krakucchanda, y cuando nació un cuco con una voz melodiosa,
circunvaló al Buda Kāśyapa con una mente de fe.395
Los Aparāntaka Vaibhāṣikas afirman que la serie es triple, ya que de (1) esos
karmas (2) se establece el estado de maduración kármica, y de eso surge (3)
el habla melodiosa como la eufonía del habla del Brāhma.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas afirman que la serie es quíntuple, ya que de (1)
karma surge (2) lo que se genera a través de la maduración kármica, de eso
surge (3) mejora, de eso surge (4) flujo natural, y de eso surge (5) una voz
eufónica.
Respuesta: Así, ambas [escuelas] explican cómo [el habla] surge
indirectamente en una serie, y no afirman que surja directamente, porque en
ese caso se seguiría [absurdamente] que [el habla] no surgiría del mero deseo
[de hablar] ni se vincularía [con el habla anterior] cuando se interrumpe.
{Objeción: Si [el habla] no surge meramente a través de la maduración
kármica, entonces el sentimiento también sería similar, ya que [la
maduración kármica] surge del karma, y el sentimiento surge de [la
maduración kármica].
Respuesta: No son similares; el sonido surge a través de un deseo
particular [de hablar], y los sentimientos físicos que surgen sin ningún deseo
por ellos son maduración kármica.
Algunos dicen: Son maduración kármica ya que surgen debido a objetos
presentes que actúan como sus condiciones.}
148
En ese caso, el sonido debe entenderse como que surge de la mejora {ya
que si el cuerpo se mejora, la voz es más fuerte}, y surge del flujo natural
{ya que existe un sonido de un tipo similar posterior}.
Los ocho elementos sin obstáculos (apratighā) ‒los siete elementos
mentales y el elemento de los fenómenos‒ surgen del flujo natural y de la
maduración kármica porque son generados por una causa homogénea, una
causa omnipresente, así como la causa de la maduración kármica. Esos ocho
no surgen de la mejora; no poseen mejora física ya que no son compuestos
[físicos]. Los otros elementos restantes, los cuatro elementos de sonido,
olfato, sabor y tacto, tienen tres tipos, como los que surgen de la maduración
kármica, porque la colección de facultades sensoriales tiene tres tipos y los
elementos externos surgen del flujo natural.
Cinco como la existencia sustancial

Uno posee existencia sustancial.
Los últimos tres son momentáneos. Los elementos del ojo
y la conciencia ocular se obtienen por separado.
También se obtienen simultáneamente. (1:38)
De entre los dieciocho elementos, una parte [75] del elemento de los
fenómenos ‒el incondicionado‒ posee una existencia sustancial estable y
permanente (dravyavāt). La existencia sustancial tiene cuatro atributos
posibles: (1) estabilidad y permanencia, (2) la capacidad de funcionar, (3) el
establecimiento dentro de un continuo y (4) que no sean esos. Como tales
[fenómenos no condicionados] se definen a la luz del primer atributo, y los
elementos restantes {ya que son fenómenos condicionados} no son estados
estables y permanentes sustancialmente existentes. {También} dentro de los
últimos tres elementos ‒el elemento mental, el elemento de los fenómenos y
el elemento de conciencia mental‒ una parte es momentánea (kṣaṇika) pero
no se deriva de un flujo natural.
Pregunta: ¿Qué [parte] es esa?
Respuesta: Esas son las tres partes no contaminadas del elemento mental,
el elemento de los fenómenos y el elemento de la conciencia mental que
existen en el primer momento de perseverancia para el conocimiento del
Dharma de la verdad del sufrimiento. Los fenómenos no contaminados no
los preceden, ya que los elementos sobre o debajo del estado mundano
supremo están contaminados. {Dado que estos tres constituyen un momento
más pequeño,396 mientras que la perseverancia para el conocimiento del
Dharma de la verdad del sufrimiento constituye un momento requerido para
completar una acción, surgen del flujo natural desde el segundo momento
149
más pequeño [es decir, el subsiguiente] en adelante.} Debido a eso, [las

palabras] “los ocho elementos sin obstáculos surgen del flujo natural y de la
maduración kármica” (1:37cd) en general enseñan un caso especial porque
enseñan que los tres elementos: El elemento mental y etc. {del primer
momento del estado no contaminado} no surgen del flujo natural o de la
maduración kármica. Sin embargo, los estados permanentes y no
condicionados del elemento de los fenómenos no surgen de ninguna de las
tres causas. {Todos los fenómenos condicionados que no sean el primer
momento del estado no contaminado surgen del flujo natural.}
Pregunta: ¿Alguien que inicialmente no posee el elemento del ojo, pero
que lo obtiene recientemente, también obtiene nuevamente el elemento de la
conciencia ocular?
Respuesta: Hay cuatro posibilidades, ya que “los elementos del ojo y de la
conciencia del ojo se obtienen por separado (pṛthag)”, y esta [declaración]
revela las dos primeras posibilidades.
(1) La primera posibilidad es que la facultad sensorial del ojo se obtenga
después de no poseerla, pero la conciencia del ojo no se posee. Esto se
refiere a (a) aquellos que nacen en el reino del deseo que obtienen la facultad
sensorial del ojo en etapas, {ya que la obtención de estados neutros ocurre
simultáneamente, no más tarde,} o para (b) aquellos que mueren en el reino
sin forma que renacen en la segunda absorción o superior. Esto se debe a
que, en el primer caso, {la obtención de} la conciencia ocular virtuosa o
afligida {ocurre en los tres tiempos} después de que se obtienen los ojos,
mientras que en el segundo caso ‒{el de los seres sin forma} renacidos en la
segunda absorción o superior‒ los seres no tienen conciencia ocular, sino que
obtienen nuevamente la facultad sensorial ocular.
{(a) Aquellos que poseen ojos solo son aquellos nacidos en las últimas
tres absorciones, donde la conciencia ocular no se manifiesta. (b) Aquellos
que poseen unicamente la conciencia ocular son aquellos en el reino del
deseo que no obtienen ojos o degeneran, porque la obtención de estados
neutrales como los ojos no ocurre antes o después y está vinculada a la
conciencia ocular. (c) Aquellos que poseen ambos son aquellos que obtienen
ojos en el reino del deseo que no degeneran, o aquellos nacidos en la primera
o segunda absorción y etc. También es posible que aquellos en las tres
primeras absorciones usen ojos de otros niveles. (d) [Los que no poseen
ninguno] son los nacidos en el reino sin forma.
Así también, debes reconocer [76] que hay cuatro posibilidades con
respecto a la obtención de los ojos y la forma, o la conciencia y la forma de
los ojos: (a) La obtención de los ojos pero no la forma ocurre cuando la
facultad sensorial del ojo se obtiene en etapas. (b) La nueva obtención de la
forma pero la no obtención de los ojos no existe porque aquellos que nacerán
150
en niveles inferiores [después de morir en] el reino sin forma definitivamente

surgen como seres intermedios completos en facultades sensoriales. (c) La
tercera y (d) cuarta posibilidades deben entenderse de acuerdo con todas las
explicaciones anteriores.
Pregunta: ¿Es la posesión del elemento ojo también la posesión de la
forma?
Respuesta: Uno debe aplicar las palabras anteriores porque la posesión de
los ojos es también la posesión de la forma. Aquellos que poseen forma pero
no poseen ojos son aquellos nacidos ciegos, o estados embrionarios como
kalala397 que aún no han obtenido ojos, o aquellos cuyos ojos se degeneran
debido a condiciones adversas.
Pregunta: ¿Aquellos que recién obtienen la conciencia ocular también
obtienen la forma?
Respuesta: Hay cuatro posibilidades, porque hay obtención separada y
simultánea: (a) aquellos nacidos en la segunda absorción [del reino de la
forma] y superior, que manifiestan conciencia ocular, [recién obtienen la
conciencia ocular pero no la forma], (b) aquellos recién nacidos en estas
mismas tres absorciones superiores después del reino sin forma [recién
obtienen la forma pero no la conciencia ocular], (c) aquellos nacidos en el
reino del deseo y el cielo de Brahma [es decir, la primera absorción] después
del reino sin forma [recién obtienen ambos], y (d) aquellos nacidos [en el
reino sin forma] después del reino sin forma y aquellos renacidos [en el reino
sin forma] después de la muerte en el reino del deseo y la primera absorción,
que poseían este estado antes, [no obtienen ninguna].
Pregunta: ¿Aquellos que poseen conciencia ocular también poseen forma?
Respuesta: Se dice que poseen forma, ya que aquellos que poseen forma
pero no poseen conciencia ocular son aquellos nacidos en las tres
absorciones superiores, donde la conciencia ocular no se manifiesta. Esto
también se aplica a los oídos y etc.}
(2) En la segunda posibilidad, la conciencia ocular se obtiene después de
no poseerla, pero los ojos no están poseídos. Esto se refiere a aquellos en la
segunda absorción y superiores que, debido a haber tenido ojos de antes, ven
la forma a través de la manifestación de la conciencia ocular de la primera
absorción, ya que aquellos en el reino de la forma tienen facultades
completas. O se refiere a aquellos que, {que no poseían previamente la
conciencia ocular de su propio nivel,} mueren en la segunda absorción y etc.
y se convierten en seres intermedios del reino del deseo o de la primera
absorción. Porque cuando se convierten en seres intermedios, obtienen
{nuevamente} conciencia ocular virtuosa o afligida. El Subcomentario
aclara:
151
No es que el elemento del ojo se posea sin haber sido previamente

poseído; se posee habiendo sido ya obtenido, ya que las facultades
sensoriales son no obstruidas.398
(3) La tercera posibilidad es que [ambos] el elemento del ojo y el elemento

de la conciencia del ojo también se obtengan simultáneamente (sahā). Esto
se refiere a aquellos que mueren en el reino sin forma y renacen en el reino
del deseo o la primera absorción, convirtiéndose en seres intermedios con
facultades sensoriales completas. Dado que no poseían esos dos antes de
convertirse en seres intermedios, la obtención de conciencias oculares
afligidas y virtuosas pasadas y futuras ocurre en ese momento.
(4) La cuarta posibilidad, la que no es ninguna de las dos, es enseñada por
el término “también” (1:38d), que excluye a aquellos [mencionados en las
primeras tres posibilidades, tales como] {aquellos que mueren en el reino sin
forma y renacen en el reino sin forma o en cualquiera de las tres absorciones
superiores que no manifiestan conciencia ocular; y aquellos que poseen ojos
en el reino del deseo que mueren y renacen simultáneamente en cualquiera
de los dos reinos superiores, y que no poseen ninguno en sus flujos
mentales.} De nuevo, el Auto-comentario explica que el término “también”
(1:38d) se refiere a las cuatro posibilidades para la obtención de los ojos y la
forma o de la conciencia y la forma del ojo.399 [77]
Doce son internos excepto por la forma y etc.

Lo que se llama fenómenos es homogéneo.
El resto también son parcialmente homogéneos
[cuando su] propia función diferenciada no está activada. (1:39)
De entre esos elementos, doce son internos (ādhyātmika): {Los seis} los ojos
y etc. {y las seis conciencias}.
Respuesta: Son aquellos, excepto los seis, como la forma, etc., incluidos
el sonido, el olfato, el sabor, los objetos táctiles y el elemento de los
fenómenos. Por lo tanto, los seis, incluida la forma, etc., se establecen como
externos. Aún así, es apropiado llamar al elemento de los fenómenos tanto
interno como externo, ya que los estados concomitantes con el sentimiento,
etc., dentro del elemento de los fenómenos son fenómenos internos y no
condicionados y la mayoría de los factores formativos no asociados son
externos. Sin embargo, juntos se llaman “los seis elementos externos” para
ajustarse al uso común, donde los elementos se llaman “internos” o
“externos” debido a si están unidos o no a los flujos mentales de los seres
152
sintientes, pero no para ajustarse a la afirmación no Budista de que “el yo es

interno y la ausencia de entidad propia es externo.”
Objeción: Esto contradice lo que se dice en los Discursos Misceláneos:
Soy mi propio protector;

¿Quién más podría ser mi protector?
El sabio que doma completamente el yo
llega a obtener un alto renacimiento.400
Respuesta: El término “yo” se aplica a la mente porque ese texto dice, en

conclusión:
El yo se involucra con cualquier objeto que desee;

es difícil de sostener y extremadamente rápido.
Pero domesticar la mente es excelente
porque la mente domesticada trae felicidad.401
De entre los dieciocho elementos, se dice que lo que se llama “el elemento
de los fenómenos” es homogéneo (sabhāga). {Cualquier objeto que se
determine como un objeto de cualquier conciencia ‒que es un objeto con
respecto al cual la conciencia ha surgido o surgirá‒ es homogéneo. Los
objetos o fenómenos con respecto a los cuales la conciencia mental ni surge
ni surgirá son inexistentes. En ese caso} [los objetos homogéneos] son
apropiados para los āryas o seres ordinarios porque necesariamente dan lugar
a la conciencia mental. Dado que el auto-conocimiento (svasaccitta) no se
afirma en el sistema [Vaibhāṣika], se afirma que todos los fenómenos son
objetos de la mente que disciernen que “todos los fenómenos son ausentes de
entidad propia”, excepto la conciencia que involucra a ese objeto y sus
estados no concurrentes coexistentes. Pero seguirían siendo [objetos de esa
mente] incluso si se afirmara el auto-conocimiento, y esta es la posición
Vaibhāṣika. En su sistema, el elemento de los fenómenos es siempre
homogéneo, ya que todos los fenómenos son los objetos de enfoque del
segundo momento de la conciencia mental.402
{Objeción: Los dieciocho elementos son únicamente homogéneos porque
son objetos de la conciencia que comprende la ausencia de entidad propia.
Respuesta: No se postulan como homogéneos ya que otras [funciones]
específicas se activan en los [diecisiete elementos] restantes, y aquellos cuya
[función] no se activa son parcialmente homogéneos.}
El resto ‒los diecisiete elementos‒ también son parcialmente homogéneos
(tatsabhāga). El término “también” indica que “hay aquellos que también
son homogéneos.”
153
Pregunta: ¿Cuál es el significado de “parcialmente homogéneo”?

Los Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen que la forma que fue vista, es vista o [78]
será vista por los ojos es homogénea, y eso se aplica hasta [los objetos] del
cuerpo, {ya que [los ojos] son un elemento cuya propia función está
activada.} Que “parcialmente homogéneo” se refiere a las cuatro: La forma
no vista que (1) ha cesado, (2) está cesando, (3) cesará, o (4) es un caso de
no surgimiento.
Los Aparāntaka Vaibhāṣikas dicen que el no surgimiento es doble, lo que
hace cinco instancias en total. La conciencia ocular, dicen, se posee {en el
reino del deseo y la primera absorción, por ejemplo,} pero no se posee {en la
segunda absorción y etc.}. Así también, esto debe aplicarse a los cinco
elementos ‒la forma {que se dice que se ve o no se ve y demás.}
{Con respecto a eso, algunos dicen que [las partículas sutiles] de los
cuatro, como los ojos, etc., a veces son completamente homogéneas y otras
veces parcialmente homogéneas. Pero si el cuerpo no fuera generado por
todos [los cuatro elementos], se desintegraría.
En respuesta, se puede decir que, aunque no es generado por todos, no se
desintegra porque se mantiene unido por el karma.}
Debe reconocerse que los siete elementos mentales son homogéneos para
todos los casos de surgimiento {ya que sus objetos de enfoque son
aprehendidos} y parcialmente homogéneos para los casos de no surgimiento
{ya que sus objetos de enfoque no son aprehendidos}. Porque la conciencia
determina definitivamente los casos de surgimiento que toma como objeto.
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre homogéneo y parcialmente
homogéneo?
Respuesta: Lo que es parcialmente homogéneo es un elemento cuya
función diferenciada propia no está activada (na svakarmakṛt), pero aquello
[cuya función específica] está activada es homogéneo. Además, con respecto
a los seis elementos, desde el elemento del ojo hasta el elemento mental, es
imposible que dos seres miren [a un objeto] a través de los mismos ojos, y
etc. Por lo tanto, lo que es homogéneo para un [ser] es homogéneo para
todos [seres], y lo que es parcialmente homogéneo para un [ser] es
parcialmente homogéneo para todos [seres]. {Lo homogéneo para un [ser] es
homogéneo para todos [seres] ya que su función específica se activa al
depender de otros.
Objeción: Pero debido a que su función específica no está activada, como
[activar] la visión en los demás, etc., no es homogénea.
Respuesta: Su función específica no es únicamente activar la visión en los
demás, porque muchos seres no observan objetos a través de las facultades
sensoriales y la conciencia de un ser. Por lo tanto, su función [de activar la
154
visión] se postula para un flujo mental, ya que no es compartida por todos

los seres.}
Un ser puede ver, [oír, oler, saborear o tocar] los cinco elementos, desde
la forma hasta los objetos táctiles, como la luna, un drama, un concurso o el
sonido de un tambor, y es posible que muchos seres los vean, etc. Por lo
tanto, dado que son comunes [para muchos observadores], algo es
homogéneo en la dependencia de ver, y etc., y algo es parcialmente
homogéneo en la dependencia de no ver, etc. {Sin embargo, debido a que un
objeto específico es capaz de generar conciencia en muchos seres, se puede
plantear desde la perspectiva de muchos flujos mentales.}
Objeción: Se entiende que tanto la forma como el sonido se aprehenden
sin contacto, mientras que los olores, etc., se aprehenden a través del
contacto. Pero como cualquier cosa aprehendida por las facultades
sensoriales de Devadatta no es aprehendida por las facultades sensoriales de
Pūjādatta, [la forma, y etc.] sería similar a los ojos porque las facultades
sensoriales no se comparten.
Respuesta: No son similares porque si esos [olores, y etc.] entran en
contacto con la facultad sensorial de la nariz de Devadatta, etc., entonces se
genera su conciencia de la nariz, etc., y si entran en contacto con la facultad
sensorial de la nariz de Pūjādatta [79], y etc., entonces se genera su
conciencia de la nariz, etc. Pero es incierto que se produzca la conciencia de
la nariz de una sola persona, porque es incierto que el contacto con una
facultad específica del sentido de la nariz, etc., genere conciencia de la nariz
solo para ese ser, ya que es posible que la conciencia de la nariz se produzca
en un parásito que vive en la nariz de ese ser. Por lo tanto, los ojos, y etc., se
postulan en términos de un flujo mental, ya que no se comparten, pero los
cinco elementos de la forma, y etc., se postulan en términos de muchos
flujos mentales, ya que se comparten.
{Objeción: Los fenómenos son homogéneos al ser aprehendidos y
parcialmente homogéneos al no ser aprehendidos.
Respuesta: Pero como esto se refiere solo a los cinco objetos
[sensoriales], niega a aquellos que no los toman como sus objetos, y como
todos los fenómenos de los tres tiempos y los que no están subsumidos por el
tiempo son objetos del segundo momento de la conciencia mental, [esta
afirmación] es inapropiada.}
Los Vaibhāṣikas explican aquí que los siete elementos mentales son
homogéneos y parcialmente homogéneos desde la perspectiva de afirmar la
instancia del futuro no surgimiento.
Las escuelas superiores no afirman esto, ya que el Compendio del
Abhidharma, Cinco Agregados, y etc., establecen explícitamente que los
cinco elementos físicos internos son homogéneos y parcialmente
155
homogéneos.403 Aunque no afirman que otros elementos son ambos,

indirectamente explican que ocho ‒los siete elementos de la mente y el
elemento de los fenómenos‒ son solo homogéneos, y que los cinco
elementos externos, como la forma, son homogéneos y parcialmente
homogéneos. El Gran Tratado sobre la Diferenciación dice:
Debido a que elementos como los ojos no se comparten, son

homogéneos para un [ser]; los que pertenecen a todos los seres
sintientes son parcialmente homogéneos. Por lo tanto, se
determinan como homogéneos y parcialmente homogéneos. La
forma, y etc., existe como homogénea y parcialmente homogénea
en cada flujo mental. Debido a que no hay otro agente activo que la
conciencia, el resto no se llama “homogéneo” o “parcialmente
homogéneo.”404
Objetos a eliminar por el camino de la visión

Diez son abandonados por la meditación.
También cinco. Los últimos tres tienen tres tipos.
No se abandonan por la visión porque no son aflictivos.
La forma no lo es. Los que no surgen del sexto no lo son. (1:40)
De entre los dieciocho elementos, los diez elementos físicos, como el

elemento ojo, son objetos que el camino de la meditación (bhāvana) se
deben abandonar (heya). Deben abandonarse porque están contaminados,
porque no conciben erróneamente las cuatro verdades, y porque no son
objetos que deben abandonarse por el camino de la visión, {sin estar
motivados por una concepción errónea} ni relacionados con ella. Así como
los diez elementos físicos son objetos abandonados por el camino de la
meditación, por razones similares las cinco conciencias sensoriales también
son objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación {y
porque dependen de objetos externos}. Los últimos tres elementos ‒el
elemento mental, el elemento de los fenómenos y el elemento de conciencia
mental [80]‒ tienen tres tipos: (1) Lo que debe abandonarse por el camino de
la visión, (2) lo que debe abandonarse por el camino de la meditación y (3)
lo que no debe abandonarse.
Las ochenta y ocho tendencias negativas ‒punto de vista, {duda,} y etc.‒
las concomitantes con ellas, sus características, sus características
secundarias y su obtención, que se explica a continuación, son objetos que
deben abandonarse por el camino de la visión. Las entidades contaminadas
restantes son objetos que deben ser abandonados por el camino de la
156
meditación. Los fenómenos no contaminados no deben abandonarse {ya que

no tienen defectos}.
La escuela Vātsīputrīya afirma que los seres ordinarios y el karma físico y
verbal de los que se reencarnan en los reinos inferiores son objetos
abandonados por el camino de la visión. {Dado que los seres ordinarios son
incompatibles con el camino ārya} un ser ordinario cesa cuando surge el
camino de la visión. Un sūtra declara:
Uno que entra en la corriente deja de reencarnarse en los reinos

inferiores.405
Respuesta: Eso es refutado, porque los seres ordinarios no son abandonados

por el camino de la visión (na dṛṣṭiheya) porque no son aflictivos (akliṣṭaṃ).
{Pregunta: ¿Cómo se establece que no son aflictivos?}
Respuesta: Si los seres ordinarios fueran aflictivos, entonces se seguiría
que los seres ordinarios del reino del deseo liberados del apego por el
camino mundano ya no serían seres ordinarios, y {si los seres ordinarios
fueran virtuosos,} aquellos que han cortado su raíz de virtud no serían seres
ordinarios; por lo tanto, los seres ordinarios tampoco son virtuosos por
naturaleza. Como tales, los seres ordinarios son estados neutrales sin
obstrucciones. También el karma físico y verbal de aquellos que se
reencarnan en reinos inferiores es forma (rūpa). Pero no se abandona por el
camino de la visión porque tal forma no concibe erróneamente las cuatro
nobles verdades, y tampoco sus complementos ni su obtención. {Por lo
tanto, aunque tales conciencias de forma y sentido están afligidas, no son
objetos que el camino de la visión deba abandonar.}
La causa que genera el cuerpo y el habla de aquellos que reencarnan en
reinos inferiores es el karma no virtuoso. Los objetos que deben ser
abandonados por el camino de la visión surgen de la conciencia mental y
están necesariamente relacionados con ella, pero debido a que tanto el
cuerpo como el habla de aquellos que se reencarnan en los reinos inferiores
no surgen del sexto elemento de la conciencia mental, no son abandonados
por el camino de la visión. Una vez más, si los seres ordinarios fueran
objetos a abandonar por el camino de la visión {a través del abandono de lo
que debe ser negado,} entonces los seres ordinarios existirían cuando se
dedicaran a la perseverancia para el conocimiento del Dharma de la verdad
del sufrimiento porque los objetos a abandonar por el camino de la visión
existen en ese momento.
{Pregunta: Si eso es así, ¿Cuales son los seres ordinarios?
Respuesta: Ya que se dice “Aquellos que no obtienen estados ārya”, está
claro que aquellos que lo hacen son āryas.
157
Los Vaibhāṣikas afirman que los “seres ordinarios” son los de los nueve
niveles, y cuando el camino de la meditación abandona los nueve niveles de
aflicción individual, el estado [de un ser ordinario] también se abandona. Y
este es el método para abandonar todos los fenómenos contaminados no
aflictivos.
Objeción: Pero los āryas con apego se convertirían en seres ordinarios.
Respuesta: No lo harían, porque cuando surge la perseverancia por el
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento, el estado de un ser
ordinario degenera, habiéndose cortado su obtención. [El Abhidharmakośa]
dice: “Degenera al obtener el camino o reubicarse” (2:40cd). Pero el estado
de un ser ordinario no cesa simplemente por eso; cesa también por el
surgimiento de su antídoto.}
Pregunta: Cuando se genera el camino de la visión, ¿Qué cesación es la
cesación del estado de un ser ordinario?
Respuesta: Es la cesación no analítica.
Visión y no visión
El ojo y parte del elemento de los fenómenos son visiones.
Esto tiene ocho tipos.
La inteligencia que surge concomitantemente con las cinco
conciencias
no son visión porque no es concepción decisiva. (1:41)
De los dieciocho elementos, [81] el elemento ojo (cakṣu) y una parte del
elemento de los fenómenos (dharmadhātu) son visión (dṛṣṭi) porque las
visiones oculares se forman, y una parte del elemento de los fenómenos es la
concepción decisiva (nirūpaṇavikalpa).
Pregunta: ¿Cuál es la parte del elemento de los fenómenos?
Respuesta: Tiene ocho tipos: (1-5) las cinco visiones,406 como la visión
afligida del yo, (6) la visión correcta mundana, (7) la visión del aprendiz y
(8) la visión del no aprendiz. Las primeras cinco son afligidas y la sexta es
virtud contaminada. Las dos últimas son, respectivamente, lo que posee la
semilla para ser abandonado por el camino de la meditación, y lo que es el
estado no contaminado libre de [tales semillas]. Ven los fenómenos que son
objetos de conocimiento en este orden: (1-5) {aquellos que carecen de la
iluminación de la sabiduría trascendente no contaminada y están cubiertos
por la nube de la ignorancia [de las cinco visiones], (6) aquellos que carecen
de la nube de la visión errónea, ya que [la visión correcta mundana]
comprende el modo general de las cuatro nobles verdades, (7) aquellos que
carecen de la nube de objetos que deben abandonarse por el camino de la
158
visión [debido a la visión del aprendiz] pero poseen la nube de objetos que
deben abandonarse por el camino de la meditación, y (8) aquellos que
carecen de la nube de los oscurecimientos aflictivos [debido a la obtención
de una visión del no aprendiz].} Son similares a la forma vista
[respectivamente] en una noche nublada, una noche sin nubes, un día
nublado y un día sin nubes ‒es decir, poco claro, un poco más claro, muy
claro y extremadamente claro.
{Pregunta:} La visión correcta mundana está contaminada con sabiduría
virtuosa concomitante solo con la conciencia mental, pero ¿Por qué la
sabiduría virtuosa, que es inteligencia (dhī) que surge concomitantemente
(sahajā) con las conciencias de los cinco sentidos (vijñāna), {no} es visión
correcta mundana?
{Respuesta: No es visión porque si esa {visión que es concomitante con
la conciencia mental} es concepción decisiva, entonces lo que es conco-
mitante con la conciencia sensorial no es concepción decisiva (atīraṇa).
Los ojos ven la forma. Los homogéneos [ven].

No es que la conciencia dependa
de aquellos que siempre ven. ¿Por qué? Porque se dice
que no ve la forma que está oscurecida. (1:42)
Objeción: Incluso los ojos no ven los objetos porque no tienen una
concepción decisiva.
Respuesta: Los ojos se llaman “vista” porque ven (paśyati) la forma, no
porque sean una concepción decisiva. {La sabiduría no es así.}
Pregunta: ¿Todos los ojos ven objetos?
Respuesta: La conciencia ve {objetos obstruidos} con ojos que son
homogéneos pero no con aquellos que son parcialmente homogéneos.
Pregunta: Entonces, ¿La conciencia dependiente de los ojos siempre ve?
Respuesta: No es que la conciencia dependiente de esos ojos (tatāśrita)
siempre vea. ¿Por qué? Porque no ve la forma que está oscurecida (antarita)
por las paredes obstructoras y similares, porque cuando la conciencia ve, se
debe a que no tiene obstáculos, e incluso ve la forma obstruida por las
paredes y demás.
”Se dice” (kila) indica que los Sautrāntikas no están de acuerdo con esta
posición. Aunque la conciencia ve, no penetra en todos los estados
obstructivos; la conciencia no surge cuando las condiciones son incompletas
y se ve obstaculizada por estados oscuros {como la oscuridad, y etc.}. Pero
la conciencia surge incluso cuando intervienen {cristal}, agua, vidrio,
piedras medicinales, etc. {Del mismo modo, la conciencia puede estar libre
159
de obstáculos, pero los objetos oscurecidos permanecen invisibles, porque la

conciencia depende de condiciones tales como la luz, la convicción, etc.}
Objeción: Esto contradice un sūtra que afirma:
Los ojos ven formas.407
Respuesta: Esto explica que la conciencia sustentada por los ojos ve. Es
como decir “Convoco las sillas.”408 [82]
Pregunta: Si los ojos {ven la forma,} ¿Ve cada ojo {por medio de generar
una conciencia ocular separada}, o ven ambos ojos {por medio de generar
una conciencia ocular única}?
Ambos ojos también

ven porque ven claramente.
El elemento del ojo, el elemento mental y el elemento del oído
aprehenden objetos sin contacto. Tres son diferentes. (1:43)
Respuesta: Ambos ojos ven la forma a través de la generación de una sola

{sustancia de} conciencia porque si un objeto es visto por un ojo, no ve
claramente, pero si se ve con ambos ojos abiertos, ven extremadamente
claramente (vyakta). {Además, si fuera que un solo ojo ve, no habría
diferencia entre primero [ver con un ojo] y luego ver [con ambos]}.
{Si se afirma que} se deduce que la conciencia cesa cuando cesa su
soporte, {entonces se seguiría que [la afirmación de] la sustancia coincidente
‒donde la sustancia [del objeto o base] coincide con cada sustancia de la
conciencia‒ fallaría}. Esa [afirmación] no puede ser así; la conciencia no
permanece en su objeto, ya que no es física, {y los mil ojos de Śakra y
demás generan una conciencia de un solo ojo}. El término “también” indica
que cualquiera de los ojos ve.
Objeción: Si los ojos y demás aprehenden sus objetos a través del
contacto, {entonces los objetos cercanos y distantes serían insostenibles.}
Pero {si} no {contactan con su objeto, entonces ser impedido sería
insostenible.}
Respuesta: Los tres ‒(1) el elemento del ojo, (2) el elemento mental y (3)
el elemento del oído‒ aprehenden sus objetos (viśaya) sin contacto (aprāpta)
porque {los objetos se ven cuando interviene el vidrio, etc.}; la forma y el
sonido distantes se ven y oyen; la facultad mental aprehende objetos
pasados, futuros y distantes; y la facultad mental no es física. {La facultad
mental aprehende su objeto sin contacto porque no es físico. Los ojos
también aprehenden su objeto sin contacto porque si fueran a aprehender a
través del contacto, verían bálsamo para los ojos, etc., que se aplica a los
160
ojos, y verían la forma distante a través del contacto desde la distancia.

Porque como se dice:
Los ojos poseen movilidad

y ven a través de grandes distancias que cubren largos períodos.
Algunos dicen: El sonido se aprehende tanto por contacto como sin contacto,
ya que escucha el sonido interno del oído.
Respuesta: De hecho, así es. Pero el sonido se aprehende sin contacto,
porque de lo contrario se seguiría que si un sonido familiar en el Este y
demás se llevara aquí, poseería un continuo, o si la conciencia procediera
allí, no entraría en contacto con ese sonido, ya que carecería de un cuerpo de
apoyo.
Objeción: Si deben ponerse en contacto con su objeto, entonces las
percepciones superiores (abhijñā), como el ojo divino y el oído divino, no
surgirían en aquellos que han obtenido las absorciones en el reino del deseo,
así como la percepción superior no es posible para la nariz, etc., ya que
deben aprehender sus objetos a través del contacto. Pero si no contactan con
sus objetos, no aprehenderían ninguna forma que esté distante, u oscurecida,
y etc.
Respuesta: Ellos [aprehenden sus objetos de una manera] similar a
aquellos que entran en contacto [con sus objetos].
Pregunta: Pero, ¿Por qué no aprehenden el bálsamo para los ojos o el olor
innato, etc.?
Respuesta: No aprehenden otros objetos potenciales debido a una
diferencia de potencia, como un imán que atrae el hierro.}
Los tres ‒(1) el elemento de la nariz, (2) el elemento de la lengua y (3) el
elemento del cuerpo‒ aprehenden sus objetos a través del contacto y son
diferentes (anyathā) [de aquellos que aprehenden] sin contacto porque {el
olor de un objeto distante} no se aprehende sin respirar, y un olor no se
aprehende cuando es obstruido por otro.
Además, “contacto” se refiere a {los átomos del objeto y la facultad
sensorial} que se acercan, ya que se dice que permanecen sin {otros átomos}
entre ellos aunque no se toquen, porque si todos los lados se tocaran, sus
átomos se fusionarían {y los objetos burdos no podrían formarse}, y si un
lado tocara [otro átomo] [83] tendría partes. No se aplica ningún error
porque los átomos no se tocan, pero como las acumulaciones de átomos se
tocan, se afirma que [la materia burda] posee partes.
Se dice que los tres elementos de la nariz, etc.,

aprehenden haciendo coincidir con su objeto.
161
El soporte del último es la facultad mental previa.

El soporte de los cinco también surge simultáneamente con ellos.
(1:44)
Se dice que los tres elementos ‒la nariz, y etc.‒ que entran en contacto con
su objeto aprehenden (grahaṇa) su objeto (viṣaya) a través de las estructuras
moleculares (paramāṇu) de las facultades sensoriales que coinciden (tulya)
con las estructuras moleculares de su objeto. Porque todo lo que se contacta
es aprehendido y todo lo que no se contacta no es aprehendido. La facultad
mental no se puede medir ya que no es física, y no hay certeza con los ojos o
los oídos, porque a veces las facultades son más grandes, a veces son más
pequeñas y a veces coinciden. {Y dado que se enfocan en acumulaciones de
átomos, el contacto no es generado por un solo átomo.}
De entre esos elementos, el soporte (āśraya) del último (carama)
elemento ‒la conciencia mental‒ es la facultad mental previa (atīta) la única
que acaba de cesar. El soporte de las cinco conciencias sensoriales ‒las
facultades sensoriales físicas presentes‒ también surge simultáneamente
(sahajā) con las conciencias oculares, etc. El término “también” incluye la
facultad mental previa. Aquí el Auto-comentario indica:
¿Es algo que es el soporte de la conciencia ocular también algo que

es su condición inmediatamente anterior equivalente? Hay cuatro
posibilidades.409
La primera posibilidad son las cinco facultades sensoriales físicas que

sustentan la colección quíntuple de conciencia. Son cosas que sustentan las
cinco conciencias, pero no cosas que son condiciones inmediatamente
precedentes equivalentes, ya que no son mentes ni factores mentales. La
segunda posibilidad son los factores mentales inmediatamente precedentes
del elemento de los fenómenos, ya que el Abhidharmakośa menciona, “Las
mentes finales y los factores mentales no son equivalentes a las condiciones
inmediatamente precedentes” (2:62ab) {y las seis conciencias determinan las
seis facultades sensoriales de soporte.} La tercera posibilidad es la facultad
mental inmediatamente anterior, ya que es ambas. La cuarta posibilidad son
los cinco elementos físicos externos y aquellos que no son concomitantes
con el elemento de los fenómenos, ya que no son ninguno de los dos.
Las cosas que son a la vez el soporte de la facultad mental previa que
soporta la conciencia mental y su condición inmediatamente precedente
equivalente son la tercera posibilidad, y la segunda y cuarta posibilidades
son las mismas que las que acabamos de explicar. No hay una primera
162
posibilidad porque todo lo que es una base de la conciencia mental es

también su condición inmediatamente precedente equivalente.
Pregunta: Si la conciencia ocular depende tanto de la facultad mental
como de los ojos, y etc., y también surge de la forma, y etc., ¿Por qué se
llama “conciencia ocular” y no “conciencia de la forma”?
Se transforman debido a la transformación de los ojos.

Los ojos, etc., son el soporte de la conciencia.
Por eso, y porque son causas específicas,
se denominan “conciencia ocular” y etc. (1:45)
Respuesta: La conciencia de los ojos y demás se transforman (vikāra) debido

a los ojos y demás transformaciones (vikāritvāt); surgen con placer y dolor
concomitantes debido a que se benefician o perjudican. La Exposición de la
Cognición Válida dice:
Si estás en el límite de ver objetos distantes,

acércate. De lo contrario, confía en un buitre.410 [84]
Por lo tanto, debido a la claridad natural de los ojos de un buitre, la

conciencia ocular surge a pesar de que la forma [que es su objeto] no es clara
y se encuentra a muchos yojanas de distancia. Así también, la conciencia
clara o poco clara surge debido a facultades sensoriales claras o poco claras,
como los oídos, pero no hay certeza de que la conciencia se transforme
cuando la forma y demás se transforman. {Los sentimientos de placer y
dolor no surgen de objetos atractivos o repulsivos si estás libre de apego a
los objetos o libre de apego a los [objetos del reino del deseo]. Sin embargo,
si la base sensorial es clara aunque el objeto no sea claro, la conciencia clara
surge como lo hace para un buitre, pero eso no es así cuando las facultades
sensoriales no son claras aunque el objeto sea claro.} Por lo tanto, los ojos, y
etc., son el soporte de la conciencia ocular, y etc.
Debido a que las facultades sensoriales por sí solas son el soporte de la
conciencia ocular, y etc., debido a que esas facultades sensoriales son la
causa específica (asādhāraṇa) que genera la conciencia sustentada en los
mismos flujos mentales o en diferentes, y debido a que las facultades
sensoriales son sus condiciones dominantes, se las denomina “conciencia
ocular”, y etc., como el término “tambor” o “brote de cebada.”
Las [conciencias de los cinco sentidos] no se designan debido a sus
objetos ‒como la forma física‒ ni debido a la facultad mental, ya que son
causas compartidas tanto por la conciencia ocular como por la conciencia
mental. {La forma material es una causa compartida de la conciencia porque
163
es la causa tanto de la conciencia ocular como de la conciencia mental. Los

ojos no son una causa compartida, ya que únicamente complementan la
conciencia ocular. La forma material es una causa compartida de la
conciencia de los seres, ya que genera conciencia ocular y conciencia mental
en muchos seres. Los ojos generan conciencia ocular en el flujo mental de
una sola persona, por lo tanto, no se comparten.} El Compendio de la
Cognición Válida afirma:
Porque es su causa específica,

la facultad sensorial le da su nombre.411
Pregunta: Si los ojos {y la facultad mental clara} ven la forma, o los oídos
oyen el sonido, y etc., entonces ¿El cuerpo, los ojos, la forma, las
conciencias, etc., pertenecen al mismo nivel o a un nivel diferente?
Respuesta: “Los ojos inferiores no dependen de un cuerpo superior”
(1:46a) y etc. se afirma porque se enseña que pertenecen a los mismos y
diferentes niveles. {Si los nacidos en el reino del deseo ven la forma con los
ojos de su nivel, todos pertenecen a su nivel. Si los seres del reino del deseo
ven la forma de la segunda y tercera absorción con los ojos de la cuarta
absorción, las cuatro pertenecen a diferentes niveles. Esto debe aplicarse a
las otras instancias según corresponda. Si las cuatro pertenecen al mismo
nivel, pertenecen al nivel del reino del deseo o solo al nivel de la primera
absorción, ya que no hay conciencia sensorial que pertenezca a los niveles
superiores. Si los objetos son vistos solo por una facultad sensorial de
soporte o por la conciencia, y etc., se seguiría que tales objetos no se verían
cuando permanecieran en las tres absorciones superiores, donde la
conciencia sensorial no se manifiesta.}
Aquí se afirma que el cuerpo es la cavidad de soporte. Las cinco
facultades sensoriales físicas y los tres objetos ‒forma, sonido y objetos
táctiles‒ existen en {cinco niveles}: El reino del deseo y las cuatro
absorciones. El olfato y el sabor, y la conciencia de la nariz y la lengua,
existen solo en [85] el nivel del reino del deseo.
Los ojos inferiores no dependen de un cuerpo superior.

La forma superior no es un objeto de los ojos inferiores.
Tampoco la conciencia superior. Esa forma se ve.
También en términos del cuerpo, ambos son sustentados en todos
los niveles. (1:46)
Los ojos de nivel inferior (adhara) no dependen de un cuerpo de nivel

superior (ūrdhva) porque los ojos del propio nivel son los mejores, y uno no
164
necesita los ojos de un nivel inferior. Por lo tanto, uno depende de los ojos de
su nivel o de los de un nivel superior. La forma de los reinos superiores no es
un objeto de los ojos de los reinos inferiores, ya que la forma superior es
sutil y [los ojos inferiores] no pueden verla. Por lo tanto, el objeto de los ojos
de uno es la forma de su propio nivel y nivel inferior. {Por lo tanto, hay
cinco [formas atractivas del reino del deseo]: Los ojos del reino del deseo
más los del primer al cuarto nivel de absorción.} Además, la conciencia
ocular de un nivel superior no depende de los ojos de un nivel inferior
porque la conciencia superior que es superior no depende de los ojos
inferiores que son inferiores. {Si los ojos inferiores sustentaran la conciencia
superior, entonces, en consecuencia, “la conciencia sensorial superior no
vería objetos de su propio nivel porque cada ojo que la sustenta no vería el
objeto superior”, ya que la conciencia sensorial involucra simultáneamente
su propia facultad sensorial de soporte y el objeto.} {La excepción es} la
conciencia inferior {de la primera absorción,} que depende de su propio
nivel.
Aunque se dice que “la conciencia de un nivel inferior depende de ello”,
la conciencia del reino del deseo no depende de los ojos de la primera
absorción porque no hay necesidad {de manifestar la conciencia inferior} ya
que la conciencia de la primera absorción es superior. Esto se enseña desde
la perspectiva de la conciencia de las cinco puertas sensoriales que no
existen en o por encima de la segunda absorción porque si uno viera la forma
en o por encima del segundo nivel, tendría que manifestar la conciencia de la
primera absorción.
Pregunta: ¿La forma de un nivel, sustentada por un cuerpo, sustentando
una conciencia, es vista por la conciencia?
Respuesta: La forma de la conciencia ocular de ese {nivel ordinario} se
ve en todos los niveles porque se ve toda forma de su propio nivel, niveles
inferiores y niveles superiores. Pero esto es provisional porque excluye la
conciencia del ojo del reino del deseo, que solo ve la forma de su propio
nivel y no más alto, ya que no involucra objetos de mayor estatus. Por lo
tanto, lo que se expresa aquí es desde la perspectiva de la conciencia ocular
de la primera absorción, que ve la forma de su nivel, niveles inferiores y
niveles superiores.
{Objeción: Si la conciencia ocular del primer nivel es sustentada por el
ojo de la cuarta absorción, vería la forma de los cinco tipos. Pero, ¿no se
convertiría la forma superior en una forma inferior?
Respuesta: No hay error porque las facultades sensoriales que dependen
de los reinos superiores son superiores, como los hombres malvados que se
involucran en una conducta pura confiando en un rey superior.}
165
La conciencia no solo ve la forma de todos los niveles, sino que también

en términos del cuerpo de soporte, tanto la forma del objeto como la
conciencia pueden verse y apoyarse en todos los niveles. De esta manera, la
forma que es la {forma} de su nivel y niveles superiores se ve en
dependencia del cuerpo del reino del deseo {si se ve por la conciencia ocular
de la primera absorción a través de la generación de ojos de niveles
superiores.} La forma de los niveles más bajos, su nivel y los niveles más
altos se ven por la primera a la tercera absorción. Toda forma de su nivel y
niveles inferiores [86] se ve en dependencia del cuerpo de la cuarta
absorción {ya que no hay forma por encima de ella. La base del reino del
deseo se considera una base adecuada para verlo todo.}
En términos de conciencia, la conciencia del nivel del reino del deseo y la
conciencia de la primera absorción se generan en dependencia del cuerpo del
reino del deseo. Solo la conciencia de su propio nivel se genera en
dependencia del cuerpo de la primera absorción. Solo la conciencia de la
primera absorción inferior se genera en dependencia del cuerpo de la
segunda absorción y superior. Por lo tanto, la afirmación “También en
términos del cuerpo, ambos son sustentados en todos los niveles” (1:46d)
debe entenderse como correcta.
Los oídos también deben entenderse de esa manera.

Todos los de los tres elementos pertenecen a su propio nivel.
La conciencia del cuerpo pertenece a un nivel inferior
o su propio nivel. La facultad mental no está definida. (1:47)
Los oídos también deben entenderse de esa manera (tathā), porque lo que se
aplica [a los ojos] debe aplicarse a las otras facultades sensoriales de la
misma manera que se explica extensamente para los ojos. Por lo tanto:
Los oídos inferiores no dependen de un cuerpo superior.

El sonido superior no es el objeto de los oídos inferiores.
Tampoco la conciencia superior. Ese sonido se oye.
También en términos del cuerpo, ambos son sustentados en todos
los niveles.
Todos los objetos, conciencias y cuerpos de soporte de los tres elementos de

la nariz, la lengua y el cuerpo pertenecen a su propio nivel (svabhūmika)
porque no se involucran con objetos oscuros o distantes, y aprehenden sus
objetos a través del contacto con su facultad sensorial. Esto se aplica en
general, pero las excepciones son el cuerpo, la facultad sensorial del cuerpo
y los objetos táctiles. Si los nacidos de la segunda a la cuarta absorción
166
aprehenden los objetos táctiles, su conciencia del cuerpo (kāyavijñāna)

pertenece al nivel inferior de la primera absorción, y si los nacidos en el
reino del deseo o la primera absorción aprehenden objetos táctiles,
pertenecen solo a su propio nivel (svabhūmi). El nivel de la facultad mental,
los fenómenos, la conciencia mental y su cuerpo de soporte no es definido
(aniyata) porque a veces todos pertenecen al mismo nivel y a veces no.
{Uno debe vincular apropiadamente [la conciencia, facultad y objeto] a
los cuerpos de los cinco niveles.412 Los cuatro que son iguales son, por
ejemplo, una conciencia mental del reino del deseo generada en un cuerpo
del reino del deseo, a través de una facultad mental del reino del deseo,
observando los fenómenos del reino del deseo. Lo que no es lo mismo es,
por ejemplo, la facultad mental del reino del deseo que entra en absorción o
se eleva desde [la mente de] la emanación del reino del deseo, donde la
facultad mental pertenece al reino del deseo pero la conciencia mental es
cualquiera de las absorciones, o si uno nace en un nivel inferior desde un
nivel superior, entonces la facultad mental pertenece al nivel superior, pero
la conciencia y su soporte pertenecen al nivel inferior. Si uno nace en un
nivel superior desde un nivel inferior, eso se invierte. Los fenómenos se
toman como un objeto en su propio nivel, en todos los niveles, o no se
subsumen en ningún nivel. El Abhidharmakośa señala una excepción, “El
objeto de absorción virtuosa son todos los objetos” (8:20d) y “Los campos
de objetos de esas bases virtuosas, sin forma, reales no están contaminados
con niveles inferiores” (8:21ab).} Esto se explica en la parte 3 y {también}
en la parte 8.
Tres, como los conocidos por dos y etc.

Las cinco bases externas son conocidas por dos conciencias.
Los fenómenos no condicionados son permanentes.
Parte del elemento de los fenómenos y los doce
explicados como internos son facultades. (1:48)
{Pregunta:} De entre los dieciocho elementos, {¿Qué conciencia sabe qué?

Respuesta: Los fenómenos, los ojos, y etc., han sido aclarados.} {Solo}
las cinco bases externas (bāhya), desde la forma hasta los objetos táctiles,
[87] son conocidas por dos conciencias, porque la forma es conocida por la
conciencia ocular y por la conciencia mental, y etc. Por lo tanto, un sūtra
también declara:
Monjes, la conciencia consciente de la forma tiene dos aspectos

porque depende de las facultades sensoriales y depende de la
facultad mental.413
167
Los trece elementos restantes se establecen como los objetos de

conocimiento solo de la conciencia mental, ya que no son los objetos de
conciencia de las cinco puertas sensoriales.
{En [la conversación del Buda con] el brahman Jātiśrona, enumera
veintidós facultades:414 Las seis facultades sensoriales, las facultades
masculinas y femeninas, la fuerza vital, las cinco como el placer, las cinco
como la fe y las tres como conocer lo desconocido.
Los Ābhidharmikas de hecho enumeran la facultad mental después de la
facultad de la fuerza vital, ya que posee un objeto de enfoque.
Los Sautrāntikas dicen que si se hace esto, perderían el respeto por los
principios de las seis bases, por lo tanto, los recitan de acuerdo con la forma
en que ocurren en los sūtras.}
De entre los dieciocho elementos, los fenómenos no condicionados
(asaṃskṛta), que forman una parte del elemento de los fenómenos, se
denominan “permanentes” (nityā), ya que son {estables y} no momentáneos.
Se sabe que el resto son impermanentes ya que son estados condicionados.
De nuevo, un sūtra declara:
Si entiendes las facultades, ¿Cuántos elementos son facultades,

cuántos no?415
De entre esos elementos, parte del elemento de los fenómenos constituye

catorce facultades: La fuerza vital, los cinco sentimientos, como el placer,
los cinco, como la fe, y las tres facultades no contaminadas. Y los doce
explicados como elementos internos (ādhyātmika) {los cinco órganos de los
sentidos y los siete elementos mentales} son facultades porque los cinco
órganos de los sentidos son cinco facultades separadas, las facultades
masculinas y femeninas están incluidas en el cuerpo, y la facultad mental son
los siete elementos mentales y las tres facultades no contaminadas. El resto
del elemento de los fenómenos y los cinco objetos sensoriales no son
facultades.
Monjes, quien desee dominar los tres reinos debe entrar en

cualquier tema que aspire a conocer de cualquier parte de la
literatura de Abhidharma entrando primero en este texto.
Esta ha sido la parte I, la “Exposición de los Elementos”, de el Ornamento

del Abhidharma: Un Comentario sobre los Versos del Abhidharmakośa. [88]
168
P ARTE II . L AS F ACULTADES
6. La Naturaleza de las Facultades
LA EXPOSICIÓN DE LAS FACULTADES
Pregunta: ¿Cuántas facultades (indriya) hay, y cuál es su significado como se

indica en el verso inmediatamente anterior: “Parte del elemento de los
fenómenos y los doce explicados como internos son facultades” (1:48cd)?
Respuesta: Con respecto al número de facultades, un sūtra declara que
hay veintidós:
El Buda le dijo al brahman Jātiśrona: “Brahman, las facultades son

estas veintidós. ¿Cuales son estas veintidós? Son las facultades de
los ojos, los oídos, la nariz, la lengua, el cuerpo, la facultad mental,
femenina, masculina, la fuerza vital, el placer, el dolor, la
satisfacción mental, la insatisfacción mental, la ecuanimidad, la fe,
el esfuerzo, la atención plena, la concentración, la sabiduría, la
producción de un conocimiento completo de lo desconocido, el
conocimiento completo y la posesión de un conocimiento
completo.416 Brahman, estas son las veintidós facultades. Solo estas
constituyen las facultades.”417
Se dice que el significado de facultad es “aquello que específicamente

controla.” Esto se explica en dos epígrafes: Determinando la naturaleza
esencial de las facultades y elaborando cómo surgen los estados
condicionados.
DETERMINANDO LA NATURALEZA ESENCIAL DE LAS FACULTADES
Esto tiene seis títulos: Definición de facultad, número establecido de

facultades, naturaleza de las facultades, taxonomías, cómo se obtienen y
renuncian las facultades, y cómo se poseen las facultades.
170
Definición de facultad
La definición de facultad es “lo que controla [o facilita] algo.”
Pregunta: ¿Qué controla qué?
Se dice que cinco controlan cuatro cosas,

cuatro controlan dos.
Cinco y ocho, respectivamente,
controlan los estados no iluminados e iluminados. (2:1)
Respuesta: Las cinco facultades sensoriales, como los ojos, controlan

(ādhipatya) cuatro cosas: (1) embellecer el cuerpo, (2) proteger el cuerpo,
(3) generar lo que es concomitante con la conciencia ocular, y etc., y (4)
nombrar lo que ve la forma, oye el sonido, y etc. El ojo y el oído controlan la
protección del cuerpo, ya que protegen al cuerpo de un peligro grave al ver y
escuchar objetos amenazantes, y la nariz, la lengua y el cuerpo controlan la
mejora del cuerpo mediante la utilización de alimentos orales, y etc.
Cada una de las cuatro facultades ‒masculina, femenina, fuerza vital y
facultad mental‒ controlan (ādhipatya) dos cosas. Las facultades masculinas
y femeninas distinguen a los seres sintientes que no son hombres de los
hombres y a los que no son mujeres de las mujeres; en particular, la facultad
masculina controla [o gobierna] la distinción de las mujeres y, a la inversa, la
facultad femenina controla la distinción de los hombres. Alternativamente,
también controlan los estados no iluminados y los estados iluminados,
porque se dice que [las facultades masculinas y femeninas] son la base para
obtener compromisos negativos (asaṃvara), [89] para cometer actos atroces
y para cortar la raíz de la virtud. O son para obtener votos y su resultado y
para alcanzar la libertad del apego, pero los eunucos (saṇḍha), los neutrales
(paṇḍaka) y los hermafroditas (dvidhākṛtin) no [poseen tal base]. La facultad
de la fuerza vital controla tanto (1) la conexión con estados de tipo similar
como (2) el mantenimiento de su continuidad. La facultad mental controla
(1) la conexión con el renacimiento y (2) el mantenimiento de la naturaleza
[ética] de las facultades sensoriales, ya que si la facultad mental es virtuosa,
entonces el cuerpo, y etc., actuará virtuosamente, etc.418 El primero de los
dos versos de análisis condensado en el Sūtra de Análisis Primario remarca:
Los seres mundanos son guiados por la mente.

La mente los guía completamente.
Todos los fenómenos siguen
solo la naturaleza de la mente.419
171
“Se dice” (kila) indica que los Sautrāntikas y demás sostienen que las
afirmaciones de los Vaibhāṣikas son inverosímiles porque [los Sautrāntikas y
demás afirman] que es la base de las facultades sensoriales lo que embellece
el cuerpo; es la conciencia sustentada por las facultades sensoriales lo que
protege el cuerpo y también [determina su] designación; y los dioses del
reino de la forma carecen de facultades masculinas o femeninas, mientras
que los humanos del primer eón son masculinos, ya que un sūtra afirma:
Es la morada del celibato masculino, pero no la morada del celibato

femenino.420
Y la fuerza vital no se conecta con el renacimiento, ya que no está afligida.

Los cinco sentimientos y las ocho ‒las cinco como la fe y las tres como
producir conocimiento completo‒ respectivamente, controlan [o producen]
estados no iluminados (saṃkleśa) e iluminados (vyavadāna). Esto se debe a
que los sentimientos de placer, satisfacción mental, dolor, insatisfacción
mental y ecuanimidad generan aversión y confusión; los cinco, como la fe,
pertenecientes a los caminos de acumulación y preparación, son la causa de
los estados iluminados; y los ocho pertenecientes a los caminos de la visión,
meditación y no más aprendizaje, son por naturaleza estados iluminados.
Algunos dicen: El placer y demás también controlan los estados
iluminados porque el Sūtra de las Seis Bases421 y el Sūtra en Verso del
Compendio de Aforismos explican:
La mente que ha alcanzado estados dichosos alcanzará el

equilibrio . . .422
Y:
La fe que es causada por el sufrimiento . . .423
Y:
La satisfacción mental surge en dependencia de la forma que es

conocida por el ojo, y en dependencia [de esa] renuncia . . .424
Este pasaje menciona que hay seis tipos de renuncia que dependen de la
satisfacción mental, seis tipos de renuncia que dependen de la insatisfacción
mental y seis tipos de renuncia que dependen de la ecuanimidad. 425 Para
algunos seres, la satisfacción mental es el pensamiento “Obtendré esto”; para
algunos, la insatisfacción mental es el pensamiento “Perderé esto”; y para
172
otros, la ecuanimidad surge a través [90] del análisis de la forma material, y

etc.
Porque controlan la observación de objetos específicos

y todos los objetos, hay seis facultades.
Porque controlan la feminidad y la masculinidad,
las facultades femeninas y masculinas están separadas del cuerpo.
(2:2)
En el sistema Sautrāntika hay seis facultades sensoriales porque los cinco

órganos sensoriales controlan la generación de la conciencia y sus estados
concomitantes que observan (upalabdhi) objetos específicos como la forma,
y porque la facultad mental controla la generación de la conciencia y sus
estados concomitantes que observan la forma y todos esos objetos. Aunque
la forma, y etc., de hecho generan conciencia, no se sigue que sean
facultades, ya que no controlan específicamente la conciencia.
Debido a que la facultad femenina controla la feminidad (strītva), como
los atributos de senos más grandes, voz más suave, pensamientos tímidos e
interés en los hombres, y la facultad masculina controla la masculinidad
(pūṃstva), como los atributos de un pecho plano y órganos sobresalientes,
voz resonante, pensamientos robustos e interés en las mujeres, se postulan
como facultades. También las facultades femeninas (strī) y masculinas
(purūṣa) se postulan como separadas de la facultad sensorial del cuerpo,
pero no son una sustancia separada {porque la condición dominante que
genera la conciencia enfocada en objetos táctiles es el órgano sutil.}
Porque la fuerza vital controla el mantenimiento del tipo,

el sentimiento controla los estados no iluminados,
y las cinco facultades de la fe, y etc., controlan los estados
iluminados,
se consideran facultades. (2:3)
Se consideran facultades separadas porque la facultad de la fuerza vital

(jīvita) controla el mantenimiento de la continuidad del tipo (nikāyasthiti),
las cinco facultades, como el sentimiento, controlan los estados no
iluminados, y las cinco facultades de la fe (śraddhā), y etc., controlan los
estados iluminados. Esto se debe a que el placer aumenta el apego, y etc., ya
que el Sūtra de Dharmadinnā dice:
Honorable Sabio, el apego aumenta a través de sentimientos de

placer, la aversión aumenta a través de sentimientos de dolor, la
173
ilusión aumenta a través de sentimientos que no son ni placer ni

dolor.426
Y [esto también es cierto] porque la fe, y etc., que existe en el conjunto de

caminos mundanos suprime y degrada la aflicción; y toman el camino que
conduce a la visión penetrante, etc., ya que un sūtra observa:
Los Śrāvaka āryas que poseen una fe estable excelente, un esfuerzo

excelente y una atención plena protectora excelente permanecen
equilibrados y son liberados por la espada de la sabiduría.427
Porque controlan la obtención

de estados progresivamente superiores, nirvāṇa, y etc.,
son la facultad que produce el conocimiento completo,
la facultad del conocimiento completo, y así también
la facultad que posee el conocimiento completo. (2:4)
Debido a que controlan la obtención (prāpti), etc., de estados progresiva-

mente más elevados (uttarottara) y nirvāṇa, se vinculan con nirvāṇa, y etc.
Por lo tanto, [la primera] se postula como la facultad que produce el
conocimiento completo (ājñāsyāmi) porque controla la obtención de la
facultad del conocimiento completo, que es superior a ella. [La segunda] es
la facultad del conocimiento completo (ājñā) porque controla la obtención
de la facultad que posee el conocimiento completo, que es de nuevo superior.
Así también, [la tercera] se postula como la facultad que posee el
conocimiento completo (ājñātāvi) porque [91] controla la obtención del
nirvāṇa sin residuos, y demás.
El Maestro Pūrṇavardhana explica que “así también” indica que así como
las facultades de los ojos a la fe [y etc.] son facultades individuales, así
también las tres facultades de producir conocimiento completo y etc.
también son facultades individuales.428
El término “y etc.” indica que la facultad que produce el conocimiento de
lo desconocido controla el abandono de lo que debe ser abandonado por el
camino de la visión, la facultad del conocimiento completo controla el
abandono de lo que debe ser abandonado por el camino de la meditación, y
la facultad que posee el conocimiento completo controla la permanencia en
la comodidad de la vida actual. En resumen, experimentas satisfacción
mental y la dicha de la flexibilidad debido a la liberación de la aflicción.
174
Estableciendo el número de facultades

El soporte de la mente, categorías,
mantenimiento, y estados no iluminados.
Colección y estados iluminados.
Por muchas que se enumeren, muchas son facultades. (2:5)
Objeción: Debido a que la ignorancia controla la formación, y etc., y debido

a que la boca, las manos, las piernas, el ano y el pene controlan
respectivamente la conversación, el manejo de alimentos, etc., el
movimiento, el paso de heces y la gran alegría, también son facultades, ya
que algo se convierte en una facultad si controla [o facilita] algo.
Respuesta: Algo no se postula como una facultad por el mero hecho de
actuar como una causa. En cambio, los sūtras explican que hay veintidós
facultades desde la perspectiva de ser (1) la base, (2) la naturaleza o (3) el
resultado de estados no iluminados o iluminados.
La base de los estados no iluminados son las nueve facultades: (1-6) Las
seis facultades, como los ojos, son el soporte de la conciencia o la mente
(citta) y se denominan facultades desde la perspectiva de actuar como la
base sustancial de los seres sintientes; (7-8) las facultades de hombres y
mujeres se denominan facultades desde la perspectiva de distinguir
categorías (vikalpa) de seres sintientes; y (9) la facultad de la fuerza vital se
denomina facultad desde la perspectiva de mantener (sthiti) la continuidad
de los seres sintientes. (10-14) Se enseña que los sentimientos son la
naturaleza o el resultado de estados no iluminados.
La base de los estados iluminados son (15-19) las cinco como la fe,
porque acumulan [para formar] la colección (sabbhāra) [de mérito y
sabiduría]. (20-22) Las últimas tres facultades se enseñan a activar estados
iluminados o a ser la naturaleza de los estados iluminados. Así, por mucho
que se enumeren muchos (yāvat) como la base o la naturaleza específica de
los estados no iluminados e iluminados, a muchos (tāvat) se les enseña que
son facultades concordantes con ellos.
De nuevo, catorce son el soporte de entrada,

nacimiento, permanencia y disfrute.
Así también hay diferentes facultades
al salir del saṃsāra. (2:6)
Una vez más, otras escuelas afirman que las facultades se declaran desde la
perspectiva de entrar o salir de saṃsāra. Hay catorce desde la perspectiva de
entrar en el saṃsāra, que incluyen (1-6) seis facultades que son el soporte de
175
la entrada (pravṛtti) al saṃsāra porque son la base sustancial de los seres

sintientes, y los seres se conectan con la existencia de nacimiento en
dependencia de las seis bases de un ser intermedio. (7-8) Las facultades
masculinas y femeninas producen nacimiento (utpatti) en el saṃsāra porque
los seres nacen de ellas.429 Aunque no se requieren en el nacimiento
sobrenatural, etc., se mencionan [92] ya que son los principales [generadores
del nacimiento físico]. (9) La facultad de la fuerza vital controla la
permanencia continua (sthiti) de los seres sintientes, y (10-14) las cinco
como el placer constituyen el disfrute (upabhogata) de los seres sintientes.
Así como la entrada al saṃsāra tiene cuatro tipos ‒soporte, nacimiento,
permanencia y disfrute‒ así también, al salir del saṃsāra (nivṛtti), hay
cuatro: Soporte, nacimiento, permanencia y disfrute [establecidos por] ocho
facultades que son diferentes de las primeras. Incluyen (1-5) las cinco de la
fe, y etc., que sustentan la salida de saṃsāra porque el camino trascendente
se manifiesta en dependencia de ellas. (6) La facultad que produce el
conocimiento completo de lo desconocido da lugar al nacimiento en estados
iluminados porque inicialmente da lugar al no contaminado [camino de la
visión]. (7) La facultad del conocimiento completo mantiene la permanencia
en los estados iluminados porque mantiene la permanencia continua en los
nueve tipos del camino de la meditación. (8) La facultad que posee el
conocimiento completo es el disfrute de los estados iluminados porque la
alegría y el placer se experimentan a través de la liberación. Diferenciando
el Medio de los Extremos dice:
Aprehensión, permanencia, continuidad ininterrumpida,

disfrute, y las dos purezas.430
Por lo tanto, se explica que las facultades son definitivamente veintidós en

número porque las seis facultades sensoriales controlan la aprehensión de los
seis objetos, la fuerza vital controla la permanencia hasta la muerte, las
facultades masculinas y femeninas controlan la continuidad ininterrumpida
del linaje familiar, los cinco sentimientos facilitan el disfrute de los
resultados de la acción virtuosa y no virtuosa, las cinco de la fe, etc.,
controlan la pureza mundana, y las tres, como la producción de
conocimiento completo, controlan la pureza trascendente.
La naturaleza de las facultades

Cualquier sensación desagradable del cuerpo es la facultad del
dolor. La sensación placentera es la facultad del placer. La
176
sensación placentera de la mente en la tercera absorción es la

facultad del placer. (2:7)
De las veintidós facultades, ocho ‒las seis, como los ojos y la facultad
masculina y femenina‒ han sido explicadas, y seis ‒las cinco, como la fe y la
facultad de la fuerza vital‒ se explicarán a continuación. Ahora se explicarán
las cinco facultades, como el sentimiento y las tres facultades no
contaminadas.
Aquí “cuerpo” se refiere a todas las facultades sensoriales físicas, y
cualquier sentimiento desagradable (aśāta) que surja en dependencia de ellas
es la facultad del dolor, que se designa como sentimiento doloroso generado
en el séquito de las cinco conciencias sensoriales. El sentimiento placentero
(śāta) generado en su séquito es la facultad del placer (sukha), ya que el
sentimiento beneficioso es placentero. El placer no solo es una sensación
placentera que surge en el séquito de las cinco conciencias, sino que
cualquier sensación placentera que surja en el séquito de la conciencia
mental o la mente en la tercera absorción es la facultad del placer
(sukhendriya). La sensación del cuerpo no existe allí porque las conciencias
de las cinco puertas sensoriales no existen allí. Además, esa sensación
placentera no es “satisfacción mental”, ya que los seres en la tercera
absorción están libres del apego a la alegría. [93]
Excepto eso, es satisfacción mental.

La sensación desagradable de la mente
es insatisfacción mental. La ecuanimidad es intermedia
porque surge de manera no conceptual. (2:8)
Pregunta: ¿Qué es la satisfacción mental?

Respuesta: Cualquier sentimiento placentero que surja en el séquito de la
conciencia mental en el reino del deseo, primera absorción o segunda
absorción, pero exceptuando eso (anyatra) de la tercera absorción, es
satisfacción mental (saumanasya) porque el sentimiento placentero que
surge en el séquito de esas mentes inferiores es gozoso (prīti) ya que no está
libre de apego a la alegría.
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre “dicha mental (sukhacitta)” y
“satisfacción mental (saumanasya)”?
Respuesta: La satisfacción mental es alegría mental desde el reino del
deseo hasta la segunda absorción; es inestable y surge solo debido a la
concepción. El bienestar mental que perdura de manera estable en la tercera
absorción es la facultad de la dicha mental. También sabemos por los sūtras
que el placer existe en la tercera absorción, pero no la alegría:
177
Los āryas están libres del apego a la alegría, poseen atención plena
y residen conscientemente en la ecuanimidad, porque son
conscientes de que el cuerpo experimenta placer, y al disfrutar de
ese placer [experimentan] ecuanimidad.431
Por lo tanto, se afirma que uno debe lograr la tercera absorción, que está
libre de alegría y etc.
Cualquier sentimiento desagradable que surja en el séquito de la
conciencia mental o la mente es la facultad de la insatisfacción mental
(daurmanasya). La facultad de la ecuanimidad (upekṣā) es un sentimiento
intermedio (madhyā) a los sentimientos mencionados anteriormente.
Pregunta: ¿Pertenece al cuerpo o a la mente?
Respuesta: La sensación intermedia tanto del cuerpo como de la mente se
postula como ecuanimidad a través de la combinación de ambos.
Pregunta: ¿Por qué?
Respuesta: Eso es porque [la ecuanimidad] surge de manera no
conceptual (avikalpa). Otros [sentimientos] se distinguen porque el placer y
el dolor mentales solo surgen debido a la conceptualidad y no debido al
cuerpo, y el placer y el dolor físicos benefician o dañan al cuerpo. Pero tanto
la ecuanimidad [física como mental] se combinan como una sola porque
surgen de manera no conceptual y surgen sin ese beneficio o daño.
Nueve facultades en los caminos de la visión, la meditación,

y no más aprendizaje son tres facultades. (2:9ab)
Nueve facultades, que son respectivamente (1) la facultad mental, (2) el

placer, (3) la satisfacción mental, (4) la ecuanimidad y (5-9) las cinco, como
la fe en los tres caminos (patha) de la visión (dṛg), la meditación (bhāvanā)
y no más aprendizaje (aśaikṣa), son las tres facultades ‒producir
conocimiento completo, conocimiento completo y poseer conocimiento
completo‒ porque no son distintas en sustancia. Si el placer es sustentado
por la tercera absorción, se llama “dicha mental” y no “placer físico” porque
las conciencias de los cinco sentidos y su séquito están definitivamente
contaminados.
{En el Comentario sobre Diferenciando el Medio de los Extremos 432 y la
Elucidación del Compendio del Abhidharma,433 los Yogācāras explican que
hay diez facultades, ya que la insatisfacción mental se describe como una
base designada [como un camino] desde el principio. También explican que
los tres sentimientos son cada uno una base designada [como un camino], ya
que la ecuanimidad ocurre en el nivel de concentración de acceso sin
restricciones, especial [primera absorción], la cuarta absorción y los
178
primeros tres niveles de los reinos sin forma; la satisfacción mental ocurre
en el nivel de la primera y segunda absorción; y el placer ocurre en el nivel
de la tercera absorción. [94] Sin embargo, no aparecen juntos como tres
componentes de una sola colección.}
Taxonomías de las facultades

Tres están sin mancha. Las facultades físicas, la fuerza vital y
[ambos] dolores están contaminados. Nueve tienen ambos aspectos.
(2:9cd)
Pregunta: ¿Cuántas facultades están únicamente contaminadas? ¿Cuántas no

están contaminadas?
Respuesta: Las tres facultades, como producir un conocimiento completo
de lo desconocido, que se acaban de explicar, no tienen mancha (amala) ni
contaminación. Diez facultades ‒las siete facultades sensoriales físicas
(rūpiṇi) y las facultades de la fuerza vital, la insatisfacción mental y el
dolor‒ están completamente contaminadas, ya que son objetos que deben
abandonarse por el camino de la meditación. Nueve facultades ‒la facultad
mental, el placer, la satisfacción mental, la ecuanimidad y las cinco, como la
fe‒ tienen aspectos contaminados y no contaminados porque los asociados
con los tres caminos no están contaminados y los que no, están conta-
minados.
Algunos dicen: Las cinco facultades, como la fe, están completamente no
contaminadas.
Respuesta: Eso no es así porque los Capítulos sobre el Vinaya declaran:
De entre los seres sintientes que nacen y envejecen en el mundo, los

de facultad intelectual aguda las practican, los de facultad mediana
las practican y los de facultad torpe las practican.434
Esto se dijo con respecto a un momento en que la rueda del Dharma aún no
se había puesto en movimiento. De nuevo, un sūtra declara:
Durante todo el tiempo que no había entendido correctamente las

cinco facultades tal como son, su origen, no apariencia, sabor,
desventajas y renuncia, durante ese tiempo acompañé a seres
divinos mundanos, demonios, Brahma, varios śramaṇas y
brahmanes, lo divino y lo humano. No encontré liberación de ellos,
ni renuncié a ellos, ni no los adquirí, ni me liberé de ellos, y no
permanecí con una mente libre de distorsión.435
179
Si estas cinco facultades no estuvieran contaminadas, sería ilógico investigar

sus desventajas.
Pregunta: ¿Por qué, entonces, dice un sūtra:
¿Dónde no existe en lo más mínimo ninguna de estas cinco

facultades? Yo digo que no existen en los tīrthikas que residen en la
etapa de seres ordinarios.436
Respuesta: Esto se afirma desde la perspectiva de las facultades, como la fe,

que existen en los tres caminos propuestos para los seres ārya, o desde la
perspectiva de los tīrthikas, que son seres ordinarios que han cortado
totalmente su raíz de virtud. {El Maestro Asaṅga declara en el Compendio
del Abhidharma:
¿Cuál es la facultad que produce el conocimiento completo de lo

desconocido? Es lo que controla [o empodera] el camino de la
preparación y los quince momentos de la mente del camino de la
visión.437
Además, desde una perspectiva general, el Compendio de la Certeza

divulga:
¿Cómo deberían los Bodisatvas postular las tres facultades, como

producir un conocimiento completo de lo desconocido, etc.? Deben
postular el nivel de Conducta Resuelta como el primero (que
produce conocimiento completo); el siguiente nivel de
Responsabilidad Universal como el segundo (conocimiento
completo [95]); y el nivel del Tathāgata como el tercero (que posee
conocimiento completo).438
Y:
La facultad que produce el conocimiento completo de lo

desconocido se contamina cuando es un estado mundano distante
del resultado del entrenamiento en la virtud, pero no contaminado
cuando está cerca del resultado del entrenamiento en la virtud y de
cualquier pensamiento trascendente.439
Esto explica el alcance y la naturaleza de las tres facultades de manera

diferente a [la primera].}
180
La fuerza vital es la maduración kármica. Doce tienen dos tipos.

Son esos, excepto los últimos ocho y la insatisfacción mental.
Es el único que posee maduración kármica.
Diez tienen dos aspectos. (2:10)
De entre esas facultades, unicamente toda la fuerza vital es maduración

kármica, porque el renacimiento superior se proyecta por virtud contaminada
y el renacimiento inferior se proyecta por no virtud.
Pregunta: El tratado (Logro del Conocimento)440 expone:
¿Cómo se establece el compuesto de la esperanza de vida? Los

arhats totalmente ordenados con poder sobrenatural, que han
obtenido control sobre sus mentes, ofrecen sus cuencos, túnicas y
cualquier otra propiedad de la vida virtuosa a la Saṅgha y otros
seres. Luego, mientras contemplan esto, entran en el logro
meditativo en el límite de la cuarta absorción, y al levantarse de él,
generan el pensamiento y dicen las palabras: “Que todo mi karma
que madura como disfrute se transforme en karma que madura
como vida útil”, y todo su karma que madura como disfrute se
transforma en karma que madura como vida útil.441
Pero {cuando} los arhats extienden su vida útil, ¿Qué es lo que madura? La
maduración kármica no asociada con la mente, que no fue transformada
previamente de acuerdo con el deseo del arhat, perece. Pero si querían que
permaneciera, permanecería, y si deseaban renunciar a ella, sería descartada.
Algunos dicen: Es solo la maduración kármica del karma {virtuoso
contaminado} {de las tres puertas} en esta vida.
Otros afirman: No todos los arhats pueden extender su vida útil, pero la
maduración kármica que no se agota o destruye en una vida anterior debido a
la muerte {prematura} puede dedicarse a la Saṅgha y ofrecerse como
requisitos de la Saṅgha {debido al poder del límite de la cuarta absorción}.
Por lo tanto, debes comprender que la declaración “El karma que madura a
medida que el disfrute se transforma en vida útil” se refiere a dedicar la
maduración kármica {de la virtud previa a través de la plegaria}, y que esto
se denomina “su maduración kármica.”
Bhadanta Ghoṣaka explica que los elementos primarios utilizados en el
reino de la forma en realidad promueven {o impiden} la vida útil debido al
poder de la absorción. Por lo tanto, la esperanza de vida se extiende {o
acorta} por su poder y no por la maduración kármica. Por lo tanto, la
explicación de que la facultad de la fuerza vital es la maduración kármica es
181
la explicación principal, mientras que la afirmación “el karma madura a

medida que el disfrute se transforma en vida útil” es provisional.
{Aunque se afirma que (1) el karma que madura a medida que el disfrute
se transforma en vida útil o (2) la vida útil restante se dedica, el punto
principal es que es la maduración del karma pasado, mientras que el disfrute,
la plegaria, y etc., son simplemente condiciones para esa transformación.
Vasubandhu afirma que la esperanza de vida proyectada por el karma
pasado puede revertirse debido solo a la fuerza de la concentración, [96] y
cuando uno surge de la concentración, puede reasignarse.
Ghoṣaka dice que explicar la fuerza vital como maduración kármica es
desde la perspectiva convencional, tomando en consideración la explicación
principal, pero lo que existe [como fuerza vital potencialmente] también
existe como esperanza de vida.}
De manera similar, los arhats pueden renunciar a la esperanza de vida
{cuando no ven ningún medio de sobrevivir a través de la medicina, y etc.}.
Por lo tanto, cuando se levantan del logro meditativo de la cuarta absorción,
ofrecen cualquier posesión apropiada a la Saṅgha {o personas que acaban de
surgir de la cesación, etc., y luego entran en el límite de la cuarta absorción,
y cuando se levantan de ella} generan el pensamiento y declaran las
palabras: “Que mi karma que madura como vida útil se transforme en karma
que madura como disfrute”, y lo abandonan.
{El tratado (el Logro del Conocimiento442 menciona que hay [quienes se
elevan desde] el límite de la cuarta absorción y proclaman que su karma que
madura como disfrute se transformará en karma que madura como vida
útil.443 Esto se refiere al karma físico, mental y verbal. Pero si se renuncia,
entonces se detiene.}
Además, si [los arhats] no ven ningún propósito o beneficio para los
demás [si continúan] viviendo, sino que solo ven su propia enfermedad
física, etc., renunciarán a su vida útil porque en las Divisiones del Vinaya
{Śāriputra dijo a los discípulos cercanos:}
Si meditas a fondo en el camino,

habiendo practicado bien la conducta pura,
te alegrarás en el agotamiento de la vida útil,
como separarte de una enfermedad.444
Los arhats permanecen debido a ver un propósito para los demás y para la
supervivencia de las enseñanzas, y etc. {para potenciar la concentración, la
mente y abandonar las aflicciones}. Los arhats masculinos o femeninos {con
una facultad intelectual aguda} cuyo tiempo no ha llegado, y que están
182
liberados de ambos aspectos, solo extienden su vida útil como humanos de

los tres continentes {como los dieciséis arhats (sthavira)}.
Pregunta: Se menciona en la Colección de Kṣudraka:
El Bhagavan, habiendo bendecido el compuesto (saṃskāra) de su

fuerza vital, renunció al compuesto de su vida útil.445
¿Cuál es la diferencia entre la esperanza de vida y la fuerza vital?

{Un Vaibhāṣika} dice: No hay la menor diferencia, porque el Logro del
Conocimiento dice:
¿Cuál es la facultad de la fuerza vital? Es la esperanza de vida en

los tres reinos.446
Algunos dicen: El resultado del karma anterior es la vida útil y el resultado

del karma presente es la fuerza vital porque, respectivamente, a través del
poder del karma, uno mantiene la vida actual o sobrevive por el momento.
Se agrega una partícula pluralizadora [“compuestos”, citada en la
Colección de Kṣudraka] para indicar que los arhats renuncian o mantienen
un continuo de muchos momentos de una vida útil y una fuerza vital
compuestas. Un solo momento [de vida útil o fuerza vital] no puede ser
abandonado o bendecido, ya que un momento es un tiempo extremadamente
corto.
Algunos dicen: Se agrega una partícula pluralizante para indicar que una
sola sustancia llamada “esperanza de vida” o “fuerza vital” que afirman los
no Budistas, algo imputado a los muchos momentos de un continuo
compuesto, no existe.
Pregunta: ¿Por qué el Bhagavan bendijo y renunció a su esperanza de
vida? [97]
Respuesta: Hizo esto para enseñar que había logrado el control sobre su
vida útil. Luego renunció al compuesto de su cuerpo en Kuśinagara porque
no se sirvió de ningún otro propósito al permanecer para sus discípulos.
Luego permaneció en Vaiśālī durante tres meses por el poder de su bendición
para establecer su promesa de que “Podría vivir durante un eón o más en el
reino del deseo” al haber alcanzado el control sobre su vida útil y al meditar
en las cuatro extremidades sobrenaturales. {A través de esas acciones,
maduró la pureza absoluta.}
Un Vaibhāṣika dice: Conquistó a los cuatro māras porque conquistó (1) la
aflicción y (2) al devaputra māra en las cercanías del árbol bodhi. Conquistó
(3) al Señor māra de la Muerte en Vaiśālī bendiciendo su esperanza de vida.
183
{Por lo tanto, fue bendecido}. Conquistó (4) el māra de los agregados en

Kuśinagara renunciando a su esperanza de vida.
Doce facultades tienen dos tipos: maduración kármica o no maduración
kármica.
Pregunta: ¿Cuáles son esos doce?
Respuesta: Son esas facultades, excepto la facultad de la fuerza vital, las
últimas ocho facultades virtuosas de la fe, etc., y la insatisfacción mental
(daurmanasya), porque las ocho facultades que comienzan con la fe son
únicamente virtuosas, y la insatisfacción mental definitivamente tiene dos
aspectos: Virtuosa y no virtuosa, ya que se dice que tiene “dos tipos.”
Las siete, como los ojos, que se derivan de la mejora no son maduración
kármica, pero las que surgen de la maduración kármica son maduración
kármica. La facultad mental y los otros cuatro sentimientos que son
virtuosos o afligidos, y también {las mentes que gobiernan} la conducta
(īryāpatha), la creatividad (śilpasthāna) y la emanación,447 no son
maduración kármica {porque necesariamente se establecen a través del
esfuerzo}. {Tanto la conducta que gobierna la mente como la creatividad
[que gobierna] poseen satisfacción mental y ecuanimidad, y la conducta que
gobierna la mente también posee placer en el reino de la forma. Las
emanaciones que gobiernan la mente poseen ecuanimidad en todo momento.
Bhadanta Anantavarman afirma que [solo] esas tres poseen ecuanimidad.
Respuesta: Eso es ilógico, porque tales [mentes] establecidas por
aplicación preparatoria específica [pueden poseer] placer y satisfacción
mental, y por lo tanto esto es refutado.
El resto es maduración kármica porque la fuerza vital y las siete
facultades físicas son la maduración kármica de la virtud en reencarnaciones
afortunadas y de la no virtud en reencarnaciones desafortunadas; las tres
facultades de placer, satisfacción mental y ecuanimidad son la maduración
kármica de la virtud; y el dolor es la maduración kármica de la no virtud.}
Las que surgen de [la causa de] la maduración kármica son [la
maduración kármica]. Las últimas ocho y la insatisfacción mental, juntas, no
se establecen como maduración kármica.
{Objeción: Si la insatisfacción mental no puede ser maduración kármica,
contradice la explicación de que la insatisfacción mental es karma para ser
experimentado.
Respuesta: Eso se afirma con la intención del karma experimentado como
un estado concomitante, no karma experimentado como maduración.
Objeción: Pero la satisfacción mental y la ecuanimidad son similares en
ser estados para ser experimentados.
Respuesta: No son similares. No es contradictorio que ambos sean estados
para ser experimentados, ya que a veces la satisfacción mental y la
184
ecuanimidad neutra surgen de manera no conceptual. Pero la insatisfacción

mental nunca es maduración kármica, ya que surge solo debido a la
concepción, como [la concepción] que no desea [algo que ha ocurrido].}
De entre esas facultades, la que aún no se ha explicado es la insatisfacción
mental y solo [98] posee el resultado de la maduración kármica (savipāka)
porque no es no declarada [o neutral] (avyākṛta) ni equilibrada, y
definitivamente es no virtuosa o solo un estado virtuoso contaminado, ya que
no está no contaminada.
Diez facultades tienen dos aspectos: Con maduración kármica o sin
maduración kármica.
Pregunta: ¿Cuáles son estas diez?
La facultad mental, los otros sentimientos, la fe, y demás.

Ocho son virtuosas. La insatisfacción mental tiene dos aspectos.
La facultad mental y los otros sentimientos
tiene tres aspectos. Los otros tienen un aspecto. (2:11)
Respuesta: Son (1) la facultad mental, (2-5) los cuatro sentimientos (vitti)
distintos de la insatisfacción mental, y (6-10) los cinco de la fe, y demás.
Cinco facultades ‒los cuatro sentimientos y la facultad mental que no son
virtuosos‒ y los diez que son estados virtuosos contaminados poseen
maduración kármica. Los estados neutros y no contaminados carecen de
{Dado que ocho} ‒(1-7) las siete facultades físicas restantes y (8) la
fuerza vital‒ {son neutras por sí solas, son como semillas descompuestas.
Puesto que} las tres facultades no contaminadas {no están húmedas de
anhelo,} solamente carecen de maduración kármica.
Una vez más, de entre esas facultades, las ocho finales ‒(1-5), las cinco
como la fe y (6-8) las tres facultades no contaminadas‒ son todas virtuosas
(kuśala). La insatisfacción mental tiene dos aspectos: Virtuosa y no virtuosa.
La facultad mental y los otros cuatro sentimientos, excepto la
insatisfacción mental, tienen tres aspectos: Virtuoso, no virtuoso y neutral,
porque son concomitantes con esos tres estados. Las otras facultades
restantes, incluidas las siete, como los ojos y la fuerza vital, definitivamente
tienen un aspecto que es neutral.
Aquellas, a excepción de las facultades inmaculadas, pertenecen

al reino del deseo.
Aquellas, excepto las facultades masculinas y femeninas y el dolor,
pertenecen al reino de la forma. Aquellas excepto las facultades
físicas
y el placer pertenecen al reino sin forma. (2:12)
185
De entre las facultades, diecinueve facultades, excepto (hitvā) las tres

facultades inmaculadas, pertenecen al reino del deseo (kāmāpta) y también
existen en el nivel del reino del deseo. De esas diecinueve, quince facultades,
excepto las facultades masculinas y femeninas (strīpumi) y el dolor, las
facultades de la insatisfacción mental y el dolor [físico], pertenecen al reino
de la forma (rūpāpta). Las facultades masculinas y femeninas no existen allí
porque los seres del reino de la forma están libres del apego a las relaciones
sexuales, y no embellecen [el cuerpo]. Las [dos] facultades del dolor no
existen allí porque este es el nivel de equilibrio. No hay dolor generado por
la condición incidental de golpear, y etc., porque sus cuerpos son
completamente translúcidos, y no hay dolor como maduración kármica
porque no hay no virtud allí. No hay insatisfacción mental porque el flujo
mental está humedecido con la calma mental, y las nueve bases de la mente
atormentada no existen allí. {Por lo tanto, existen quince facultades en la
primera absorción.}
Pregunta: Si no hay facultad masculina en el reino de la forma, entonces
por qué proclama el Sūtra de los Múltiples Elementos:
Ninguna mujer tiene la posibilidad u oportunidad de convertirse en

Brahma. Cualquier hombre tiene esa posibilidad.448
Respuesta: Esto se afirma porque características tales como una voz

resonante poseída por un hombre en el reino del deseo también existen en el
reino de la forma.
De esas quince, las ocho facultades restantes, excepto las facultades
físicas como los ojos y las facultades del placer (sukha) y la satisfacción
mental [99], pertenecen al reino sin forma (arūpyāpta).
Respuesta: Las ocho son (1) la facultad mental, (2) la fuerza vital, (3) la
ecuanimidad y (4-8) las cinco, como la fe. Debes entender que las tres
facultades no contaminadas no pertenecen a ningún reino.
La facultad mental y los tres sentimientos tienen tres tipos.

La insatisfacción mental es abandonada por ambos.
Nueve por la meditación. Cinco tampoco son
objetos a abandonar. Tres no lo son. (2:13)
De entre esas facultades, cuatro ‒(1) la facultad mental (manas), y (2-4) los
tres sentimientos de placer, satisfacción mental y ecuanimidad‒ tienen tres
tipos: (1) lo que debe abandonarse por el camino de la visión y los estados
concomitantes con él, (2) lo que debe abandonarse por el camino de la
186
meditación y los estados concomitantes con él, y (3) lo que no debe

abandonarse y los estados concomitantes con él. {Tal placer es el placer de la
tercera absorción, que es la dicha mental que surge en el séquito de la
conciencia mental, mientras que el placer que surge en el séquito de la
conciencia sensorial es un objeto que debe abandonarse solo por el camino
de la meditación.}
La insatisfacción mental (durmanas) es abandonada por ambos (dviheyā),
el camino de la visión y el camino de la meditación, porque está
definitivamente contaminada y es concomitante con aquellas que deben ser
abandonadas por ambos. Nueve facultades ‒(1-7) las siete facultades físicas,
como los ojos, y las facultades de (8) fuerza vital y (9) dolor‒ son
abandonadas por el camino de la meditación porque están definitivamente
contaminadas. No son objetos para ser abandonados por el camino de la
visión, ya que no surgen de la sexta.
Las cinco facultades de la fe, etc., son objetos que el camino de la
meditación debe abandonar si se contaminan. Pero tampoco son objetos para
ser abandonados (aheyā) si no están contaminados, ya que son subconjuntos
de estados contaminados y no contaminados. Las tres facultades {finales},
como producir conocimiento completo, no son objetos que deban
abandonarse porque los estados sin defectos y no contaminados no son
adecuados para abandonarse, y son antídotos.
Cómo se obtienen y renuncian las facultades

Los primeros ganan dos de la maduración kármica
en el reino del deseo. Los nacidos sobrenaturalmente no lo hacen.
Ganan seis, siete u ocho. Seis en el reino de la forma.
Solo la fuerza vital por encima. (2:14)
Los medios para obtener todas las facultades no se enseñan aquí, solo el
método para obtener facultades {subsumidas por} maduración kármica. Los
nacidos por medio de los tres primeros procesos de nacimiento 449 recién
obtienen dos facultades de la maduración kármica al vincularse al reino del
deseo: Las facultades del cuerpo y la fuerza vital. Esto se debe a que no es
seguro que la facultad mental y demás sean maduración kármica {porque la
facultad mental y la ecuanimidad pueden ser aflictivas, y los cinco órganos
de los sentidos aún no existen.}
{Algunos dicen:} Existen desde antes.
Pregunta: ¿Es lo mismo para todos?
Respuesta: Los seres que nacen sobrenaturalmente (upapāduka) no
obtienen solo dos facultades.
187
Pregunta: ¿Cuántas ganan?

Respuesta: Se dice que los nacidos sobrenaturalmente ganan seis, porque
si carecen de un órgano sexual, ganan: (1-5) Los cinco órganos de los
sentidos y (6) la fuerza vital. O, si poseen la facultad masculina o femenina,
ganan siete al agregar ese órgano. Si tienen dos órganos, ganan ocho.
Aquellos que nacen sobrenaturalmente pero carecen de un órgano sexual
son, por ejemplo, humanos del primer eón. Aquellos con un solo órgano son,
por ejemplo, seres divinos ārya o seres divinos del reino del deseo. Aquellos
que poseen ambos órganos son posibles en los reinos inferiores. [100]
Se obtienen seis facultades al vincularse al reino de la forma ‒(1-5) los
cinco órganos sensoriales y (6) la fuerza vital‒ porque ya se ha explicado
que las facultades masculinas y femeninas no existen allí. Solo la fuerza vital
(eka) se gana nuevamente en el reino sin forma, que está por encima (uttara)
del reino de la forma, porque otras facultades derivadas de la maduración
kármica no existen en ese nivel. {Aquellos que nacen sobrenaturalmente
obtienen simultáneamente los cinco órganos de los sentidos, ya que nacen
con facultades completas. Pero eso es desde la perspectiva de obtener una
maduración kármica neutra, que surge simultáneamente y no antes o
después.}
Pregunta: Si se obtienen al nacer, ¿Cuántas se renuncian simultáneamente
al morir?
Cuando los seres mueren en el reino sin forma,

la fuerza vital, la facultad mental y la ecuanimidad
cesan. En el reino de la forma, ocho.
En el reino del deseo, diez, nueve u ocho. (2:15)
Respuesta: Se dice que, cuando {aquellos que moran con mentes neutras o
afligidas sin obstrucciones} mueren (uparama) en el reino sin forma, las tres
facultades de la fuerza vital, la facultad mental y el sentimiento de
ecuanimidad cesan simultáneamente (nirodha).450 Pero esto no es desde la
perspectiva de morir con una mente virtuosa. Cuando los seres mueren en el
reino de la forma, cesan simultáneamente ocho facultades ‒los cinco órganos
de los sentidos y los tres explicados anteriormente‒ ya que todos los que
nacen sobrenaturalmente nacen o mueren con todas las facultades completas.
Cuando aquellos que nacieron sobrenaturalmente en el reino del deseo
con dos órganos {y todas las facultades completas} mueren, diez cesan: Las
siete facultades físicas y las tres: La fuerza vital [la facultad mental y la
ecuanimidad]. O, cuando los que poseen {un órgano masculino o femenino}
mueren, nueve cesan. O, cuando los que no poseen órganos mueren, ocho
cesan, {es decir, las tres facultades, como la fuerza vital y los cinco órganos
188
sensoriales}. {También hay nacimiento sobrenatural en el reino del deseo

donde las facultades son incompletas.}
Para aquellos con muerte gradual, cuatro.

Para los virtuosos, cinco en todos los reinos.
Tanto el primer como el último resultado se obtendrán por nueve.
Dos se obtienen por siete, ocho o nueve. (2:16)
Así, el {nacimiento sobrenatural de} los que mueren instantáneamente existe

de esta manera {porque los que mueren instantáneamente nacen sobrena-
turalmente}. Pero para aquellos nacidos por medio de los tres primeros
procesos de nacimiento, como el nacimiento del útero, la muerte es muerte
gradual (kramamṛtyu), ya que para ellos las cuatro facultades ‒el cuerpo, la
fuerza vital, la ecuanimidad y la facultad mental‒ {simultáneamente} cesan
{después de que cesan las cinco facultades, como los ojos}. {De entre las
tres mentes de la muerte,} todos los casos anteriores han sido explicados
desde la perspectiva de {mentes} neutrales sin obstrucciones y mentes
afligidas. Pero para aquellos que mueren manteniendo una mente virtuosa
(śubha) obtenida al nacer, las primeras {tres facultades y etc.}, así como las
cinco facultades, como la fe, cesan simultáneamente en los {seis estados de}
los tres reinos, porque ocho cesan en el reino sin forma y etc. No se dice que
las facultades no contaminadas cesen en la muerte porque no son
maduración kármica ni la mente de la muerte, y la muerte tampoco es la
causa de renunciar a ellas.
Pregunta: ¿Cuántas facultades obtienen los resultados del que entra en la
corriente y etc.?
Respuesta: Tanto el primero como el último (antya) resultado (phala), es
decir, el que entra en la corriente y arhat, se obtendrán por nueve cada uno,
porque el resultado del que entra en la corriente se obtiene mediante nueve
facultades: [101] (1-5) Las cinco, como la fe, (6) la facultad mental
{concomitante}, (7) {el sentimiento de} ecuanimidad {de concentración de
acceso sin restricciones, ya que el ārya posee apego}, (8) produciendo
conocimiento completo y (9) conocimiento completo. Hasta el decimoquinto
momento del camino de la visión, [la facultad] produce conocimiento
completo, y el decimosexto momento es conocimiento completo; el primero
inicia la obtención de la separación y el segundo mantiene la obtención de la
separación, ya que son, respectivamente, los caminos ininterrumpido y de
liberación.
El estado de un arhat se obtiene por nueve: (1-5) Las cinco, como la fe,
(6) la facultad mental, (7) el sentimiento que es satisfacción mental
dependiente de la base real de la primera o segunda absorción, felicidad
189
{mental} dependiente de la base real de la tercera absorción, o ecuanimidad

dependiente de otros {niveles superiores} y {concentración de acceso sin
restricciones}, (8) {concentración vajra} en el {presente} camino
ininterrumpido, que es {presente} conocimiento completo, y (9) poseer
conocimiento completo en el camino de liberación.
Los dos resultados intermedios ‒el que retorna una vez y el que no
retorna‒ se obtienen mediante siete, ocho o nueve facultades. El que retorna
una vez es obtenido por siete facultades. Los abandonadores en serie ārya 451
{que han obtenido el que entra en la corriente} lo obtienen {abandonando
hasta seis objetos para ser abandonados por el camino de la meditación en el
reino del deseo} por el camino mundano {comparando aspectos burdos y
refinados}. {Obtienen el nombre de “aquellos con la facultad del
conocimiento completo”, ya que no está contaminado, y tienen la facultad
del sentimiento de ecuanimidad de la concentración de acceso sin
restricciones a los caminos ininterrumpidos y de liberación.} Por lo tanto, las
siete son: (1-5) Las cinco, como la fe y (6) la facultad mental, {que [juntas]
constituyen seis estados omnipresentes}, y (7) la ecuanimidad. Si los
abandonadores en serie {que retornan una vez} obtienen [el resultado del
que retorna una vez] a través del camino trascendente, se obtiene mediante
ocho facultades: (1-7) Las siete anteriores y (8) la facultad del conocimiento
completo. Si {los āryas previamente liberados del apego,} que están libres de
la mayoría de los grados de apego a través del camino mundano, obtienen el
que retorna una vez al manifestar el camino de la visión, lo obtienen en
nueve [facultades], porque la facultad de producir conocimiento completo se
agrega a las ocho anteriores, {como en el que entra en la corriente}.
El que no retorna se obtiene por siete facultades. Si los abandonadores en
serie de la facultad intelectual torpe buscan obtenerlo a través del camino
mundano, se obtiene por (1-5) las cinco, como la fe, (6) la facultad mental y
(7) el sentimiento de ecuanimidad {de concentración de acceso sin
restricciones}, porque los de la facultad torpe no pueden manifestar la
satisfacción mental de la {primera} base real en el momento de la novena
etapa liberada, {ni pueden manifestar la primera}. Si los abandonadores en
serie de la facultad torpe obtienen el que no retorna por el camino
trascendente, se obtiene por ocho ‒(1-7) las siete anteriores más (8) la
facultad del conocimiento completo.
Si aquellos de facultad aguda buscan obtenerlo a través del camino
mundano, se obtiene por ocho ‒{(1-7) las primeras siete, y (8) satisfacción
mental}‒ porque manifiestan ecuanimidad {de concentración de acceso sin
restricciones} al camino ininterrumpido y manifiestan satisfacción mental de
la base real de la primera absorción [102] en el momento en que se
manifiesta el noveno camino de liberación. Si los abandonadores en serie de
190
la facultad aguda buscan obtenerlo por el camino trascendente, se obtiene

por nueve: (1-5) Las cinco, como la fe, (6) la facultad mental, (7) el
conocimiento completo en el momento del camino ininterrumpido, (8) la
ecuanimidad {de concentración de acceso sin restricciones} y (9) la
satisfacción mental {de la base real de la primera absorción} que se
manifiesta en el momento del noveno camino de liberación.
{Todos sus caminos ininterrumpidos poseen solo la ecuanimidad de la
concentración de acceso sin restricciones. Y si su facultad intelectual es
torpe, es ecuanimidad en el momento del noveno camino de liberación.
También se dice que no obtienen la base real y que su camino de liberación
no depende de otras concentraciones de acceso.} Una vez más, cuando los
liberados del apego al reino del deseo obtienen el que no retorna, se obtiene
por nueve: (1-5) Las cinco, como la fe, (6) la facultad mental, (7) cualquiera
de los tres sentimientos, (8) conocimiento completo y (9) producir
conocimiento completo.
{Objeción: Los de facultad aguda obtienen el que no retorna por diez
facultades, ya que ven las cuatro verdades en dependencia de la
concentración de acceso sin restricciones y son capaces de entrar también en
la realización de las verdades en dependencia de la base real .
Respuesta: Jinaputra declara que no entran en la base real de absorción ya
que:
Eso devaluaría lo ya obtenido.452
Objeción: Esta respuesta es ilógica, ya que si se devaluara, tu sistema textual

se vería socavado.
Respuesta: La primera respuesta es correcta, ya que se obtiene solo con
nueve facultades, ya sean de facultad torpe o aguda, ya que el resultado de
los āryas previamente liberados del apego se obtiene en el decimosexto
momento del camino de la visión, y los momentos restantes dependen de
cualquier nivel que dependa el primer momento del camino de la visión.
Dado que no hay reubicación a otro nivel, ¿Cómo podría surgir la sensación
de otro nivel? Por lo tanto, cualquier persona de facultad torpe lo obtiene
solo a través de nueve facultades.}
Pregunta: Si el estado de un arhat se obtiene por nueve facultades,
entonces ¿Por qué el Logro del Conocimiento dice: “¿Por cuántas facultades
se obtiene el estado de un arhat? Se obtiene por once”?453
Explica que el estado de un arhat se obtiene por once

porque eso es posible para algunos arhats. (2:17ab)
191
Explica que el estado de un arhat se obtiene por once facultades porque eso
es posible para algunos arhats que restauran la degeneración frecuente.454
“Obtenido por nueve” se explica aquí desde la perspectiva de la obtención
simultánea.
“Restaurar la degeneración” significa que algunos arhats que obtienen el
estado de un arhat dependiente de cualquiera {de los seis niveles de} la
sensación de ecuanimidad en o por encima de la cuarta absorción {o
concentración de acceso sin restricciones} restauran el estado degenerado en
dependencia del placer de la base real de la tercera absorción. Si la
degeneración ocurre {una segunda vez,} se restaura en dependencia de la
satisfacción mental de las dos primeras absorciones. Por lo tanto, es posible
que el estado de un arhat se obtenga por once: (1-5) Las cinco, como la fe,
(6) la facultad mental, (7) el conocimiento completo, (8) poseer el
conocimiento completo y (9-11) los tres sentimientos. Aunque degenera
muchas veces, es imposible que se obtenga por más facultades porque es
imposible que la restauración dependa de facultades distintas de los tres
sentimientos. {También es posible que se obtenga por diez si degenera una
vez y luego se restaura.}
Pregunta: También sería posible que los que no retornan curaran el estado
degenerado a través de la obtención de once facultades porque el método
sería similar. [103]
Respuesta: Eso no es así porque es imposible que el que no retorna de
facultad aguda degenere, y aunque {es posible que} un {abandonador en
serie} de facultad torpe degenere, es imposible sanar [el estado degenerado]
a través de la facultad del placer. {Por lo tanto, si el resultado del que no
retorna degenera, entonces la facultad de placer de la tercera absorción no
está disponible para él, porque si estuviera disponible, no degeneraría porque
un aprendiz Hīnayāna ārya que posee placer de la tercera absorción es
necesariamente uno que no retorna.}
Si el resultado del que no retorna degenera de esa manera y la aflicción
del reino del deseo se manifiesta, entonces esa aflicción se abandona en
dependencia solo de la mente de concentración de acceso {a la primera
absorción}, y esa {concentración de acceso} existe en el nivel de
ecuanimidad. Además, es posible que aquellos degenerados {abandonadores
en serie} de facultad intelectual torpe ‒que manifiestan ecuanimidad a través
de la concentración de acceso y la satisfacción mental {a la base real de la
primera absorción} cuando están en la novena etapa liberada‒ puedan
mejorar {de la facultad intelectual torpe a la aguda}. Pero aunque es posible
que obtengan la restauración a través de la satisfacción mental, obtienen el
que no retorna solo a través de nueve: (1-5) Las cinco, como la fe, (6) la
192
facultad mental, (7) el conocimiento completo y los sentimientos de (8)

ecuanimidad y (9) satisfacción mental porque es imposible que se obtenga
con más facultades.
{Objeción: Si los que no retornan degeneran, entonces deben ser
abandonadores en serie de una facultad intelectual torpe. Pero no pueden
restaurar el resultado a través de la satisfacción mental, ya que no pueden
transformar la facultad de ecuanimidad del camino ininterrumpido en la
facultad de satisfacción mental de la base real en el momento de la novena
etapa liberada.
Respuesta: Eso es posible porque los degenerados abandonadores en serie
de la facultad torpe pueden obtener el resultado de los que no retornan al
ascender a la facultad aguda en dependencia de la concentración de acceso
sin restricciones, y dado que la satisfacción mental es posible en el momento
de la novena etapa liberada, la obtienen por nueve facultades.}
Objeción: Aquellos que son liberados del apego al reino del deseo por el
camino mundano y que definitivamente entran [al camino trascendente] a
través de la mente de la cuarta absorción y superior obtienen [su resultado]
por nueve: (1) El sentimiento de ecuanimidad, (2) produciendo conocimiento
completo, (3) conocimiento completo, (4-8) los cinco, como la fe, y (9) la
facultad mental. Eso también se obtiene por once porque la satisfacción
mental y el placer también son posibles {en el momento de la novena etapa
liberada} al restaurar la degeneración {a través de la mejora de su facultad
intelectual por medio de la concentración de acceso sin restricciones}.
Respuesta: Eso no es así porque es imposible que uno que no retorna que
fue liberado previamente del apego degenere, porque al obtener los caminos
mundanos y trascendentes, {ese resultado} se estabiliza por esos dos
caminos. Por lo tanto, el Auto-comentario mantiene:
Después de la degeneración completa, la facultad del placer nunca

obtiene la restauración. Para los āryas previamente liberados del
apego, no hay degeneración completa porque aquellos liberados del
apego obtienen {ese resultado} por ambos {los caminos mundanos
y trascendentes anteriores}.455
Cómo se poseen las facultades

Si la ecuanimidad, la fuerza vital o la facultad mental
están poseídas, definitivamente tres están poseídas. (2:17cd)
Si alguna de las tres facultades de ecuanimidad, fuerza vital o facultad

mental está poseída (yukta), definitivamente las tres están poseídas (anvita),
193
{ya que impregnan todo, y impregnan cada base de soporte de los seres
sintientes}. [104]
Objeción: Debido a que la facultad mental y el sentimiento de
ecuanimidad no existen en el logro meditativo de los dos estados sin mente,
la fuerza vital tampoco se posee.
Respuesta: Aunque no se manifiesten, su posesión es sostenible porque se
obtienen. Las facultades que no sean las tres primeras no se poseen
definitivamente, porque en el reino del deseo las facultades de los ojos, los
oídos, la nariz y la lengua no se obtienen {por los [estados embrionarios de]
kalala, etc.}, se degeneran {en los ciegos, y etc.}, y no se poseen {en las
etapas de la muerte}.
Una vez más, en el reino del deseo, las facultades masculinas y femeninas
pueden no obtenerse, o pueden degenerarse o no poseerse, y los nacidos en
ambos reinos superiores no poseen {facultades masculinas y femeninas. Los
nacidos en el reino sin forma no poseen la facultad corporal.} Los nacidos en
los dos reinos superiores no poseen las facultades del dolor. Aquellos libres
de apego a los objetos del reino del deseo no poseen insatisfacción mental
porque un sūtra declara:
Se dice que aquellos que no están libres de apego tienen dos

sentimientos dolorosos porque experimentan dolor físico e
insatisfacción mental.
Y:
Los que están libres de apego tienen una sensación dolorosa, ya que
solo experimentan dolor físico.456
También un tratado457 divulga:
La insatisfacción mental no es poseída por aquellos libres de

apego.458
Las siete facultades físicas, como los ojos, no se poseen en el reino sin
forma, y los seres ordinarios no poseen facultades no contaminadas. Además,
aquellos que permanecen en los caminos de la meditación y no más
aprendizaje no poseen la facultad no contaminada de producir conocimiento
completo, ya que renuncian a lo que se obtuvo anteriormente. Aquellos que
permanecen en los caminos de la visión y no más aprendizaje, no poseen la
facultad del conocimiento completo. Los aprendices (śaikṣa) no poseen la
facultad de poseer conocimiento completo. Aquellos que han cortado la raíz
194
de la virtud no poseen las cinco como la fe. Los seres ordinarios de la tercera
{y cuarta} absorciones y superiores no poseen {respectivamente}
satisfacción o placer mental. De manera similar, los hombres no poseen la
facultad femenina, y las mujeres no poseen la facultad masculina. Aquellos
que poseen la facultad de producir conocimiento completo no poseen las dos
últimas, y aquellos que poseen conocimiento completo no poseen la primera
ni la segunda. Aquellos que poseen un conocimiento completo no poseen las
dos primeras porque deben entenderse de acuerdo con lo que se indica a
continuación.
Una vez más, todos los seres ordinarios y āryas poseen placer, excepto los
seres ordinarios nacidos en la cuarta absorción y el reino sin forma. Aquellos
que poseen placer definitivamente poseen cuatro: La facultad mental, la
fuerza vital, la ecuanimidad y el placer mismo. {Aquellos que poseen placer
pero no satisfacción mental son seres infantiles de la tercera absorción.}
Aquellos que poseen placer y un cuerpo poseen cuatro.

Los que poseen ojos, y etc., poseen cinco.
También aquellos que poseen satisfacción mental. Los que poseen
dolor, siete. Los que poseen la facultad femenina (2:18)
y etc., ocho. Los que poseen la facultad
de poseer conocimiento completo poseen once.
Aquellos que poseen la facultad de producir
el conocimiento completo poseen trece. (2:19)
Aquellos que poseen placer pero no un cuerpo son ārya que no retornan
{nacidos en el reino sin forma} que obtienen placer no contaminado
subsumido por el tercer nivel de absorción, y arhats [105] que nacen en el
reino sin forma. Aquellos que poseen la facultad corporal funcionan en los
reinos de deseo y forma porque poseen cuatro: Las tres explicadas
anteriormente y la facultad corporal. Aquellos que poseen la facultad del
cuerpo pero no los ojos, y etc., son aquellos en el reino del deseo que no
obtienen ojos o para quienes los ojos degeneran, etc. Aquellos que poseen
ojos, oídos, nariz, lengua, y etc., definitivamente poseen cinco: La propia y
las cuatro explicadas anteriormente, como el cuerpo.
Aquellos que poseen la facultad de satisfacción mental también poseen
cinco porque poseen ecuanimidad, fuerza vital, la facultad mental, el placer
y la satisfacción mental misma. {Además, el placer surge en el séquito de las
cinco conciencias sensoriales en el reino del deseo; en la primera absorción
surge en el séquito de tres; y en la tercera absorción es la dicha mental que
surge en el séquito de la facultad mental.}
Objeción: Aunque {los seres infantiles} tienen satisfacción mental en la
segunda absorción, el placer [físico] ha sido abandonado, ya que el placer
195
físico pertenece al nivel de la primera absorción y por debajo; tampoco

obtienen felicidad mental, ya que la felicidad mental pertenece al nivel de la
tercera absorción.
Respuesta: La obtención del placer afligido de la tercera absorción
también existe allí. {Pero la afirmación de que poseen estados afligidos no
abandonados de un nivel superior refleja una posición de principio
específica.}
Aquellos {seres del reino del deseo} que poseen la facultad del dolor
poseen siete: (1) El cuerpo, (2) la fuerza vital, (3) la facultad mental, (4)
placer, (5) la satisfacción mental, (6) la ecuanimidad y (7) el dolor, porque
aquellos libres del apego al reino del deseo no poseen satisfacción mental
{aunque sean seres del reino del deseo} y {seres del reino del deseo
liberados del apego a los objetos sensoriales} poseen otros tipos de
sentimientos obtenidos a través de la virtud o la aflicción.
Aquellos que poseen la facultad femenina (strīndriya) definitivamente
poseen ocho porque poseen (1-7) las siete explicadas anteriormente, como el
dolor, y (8) la facultad femenina misma. El término “y etc.” se refiere a la
facultad masculina, la insatisfacción mental y las cinco, como la fe. La
facultad masculina y la satisfacción mental también poseen ocho: Las [siete]
explicadas anteriormente más la propia. {Aquellos que no han cortado su
raíz de virtud} poseen (1-5) las cinco como la fe {poseídas en los tres
reinos}, (6) la ecuanimidad, (7) la fuerza vital y (8) la facultad mental. {En
este contexto, tres facultades ‒masculina, femenina y satisfacción mental‒
están subsumidas por el reino del deseo.}
Aquellos que poseen la facultad del conocimiento completo (ājñendriya)
definitivamente poseen once: (1) La propia, (2) el placer, (3) la satisfacción
mental, (4) la ecuanimidad, (5) la fuerza vital, (6) la facultad mental y (7-11)
las cinco como la fe. De manera similar, los {no aprendices} que poseen la
facultad que posee conocimiento completo (ājñājñātendriya) también poseen
definitivamente once: Las diez facultades anteriores y la propia. {Ya que
también existen en el reino sin forma, no necesariamente poseen un cuerpo.}
Pregunta: Es lógico que los ārya que no retornan y entran en el estado de
arhat que poseen la facultad del conocimiento completo [106] posean once
facultades en o por debajo de la tercera absorción, ya que es posible que
obtengan [conocimiento completo] en los tres reinos. Pero, ¿Cómo es que los
aprendices ārya nacidos en la cuarta absorción o el reino sin forma, que
poseen la facultad del conocimiento completo, también poseen la facultad
del placer o la satisfacción mental, ya que esas dos facultades no existen en
su propio nivel y son abandonadas al cambiar de nivel, porque el
Abhidharmakośa afirma: “La virtud que pertenece a las absorciones se
abandona al cambiar de nivel o degeneración” (4:40ab)?
196
Respuesta: Ya que abandonan el placer contaminado y la satisfacción

mental, de hecho no las poseen, pero sí poseen los dos placeres no
contaminados. Para los āryas libres del apego al reino del deseo, obtienen
definitivamente la facultad de satisfacción mental de la primera absorción, y
si están libres del apego a la segunda absorción, obtienen la facultad de
placer de la tercera absorción. Y estas no se abandonan cambiando de nivel
porque la reubicación renuncia a los estados contaminados, pero no se dice
que renuncia a los estados no contaminados.
De hecho, con respecto a los estados no contaminados, el
Abhidharmakośa declara: “[La virtud no contaminada de] el ārya [se
renuncia] al obtener el resultado, la mejora o la degeneración” (4:40d). Por
lo tanto, aunque los estados no contaminados subsumidos por el camino de
entrada y el camino de la facultad torpe se abandonan cuando se obtiene el
resultado o se mejora la capacidad intelectual, los āryas obtienen las
facultades no contaminadas de satisfacción mental de la primera y segunda
absorción y el placer de la tercera [absorción] subsumido por el camino
resultante, y el camino de la facultad aguda, ya que el Abhidharmakośa
sugiere: “Para estar libre de apego a cualquier nivel, uno obtiene ese y
también obtiene un nivel inferior” (7:26ab).
Por lo tanto, puesto que las facultades no contaminadas de placer y
satisfacción mental de los āryas nacidos en la cuarta absorción o en el reino
sin forma no son abandonadas por los niveles cambiantes, aquellos que
poseen la facultad del conocimiento completo definitivamente poseen once
facultades. De manera similar, debes entender que obtener la facultad que
posee conocimiento completo es el método para poseer definitivamente once
facultades. {Por lo tanto, los āryas de la cuarta absorción y superiores poseen
facultades de placer no contaminadas y placer contaminado y no
contaminado de la tercera absorción y más abajo.} Las facultades que no se
poseen son como antes.
Aquellos que poseen la facultad de producir conocimiento completo
(ājñāsyāmīndriya) son seres del reino del deseo en el camino de la visión.
Definitivamente poseen trece: (1) La propia, (2) la facultad mental, (3) la
fuerza vital, (4) el cuerpo, (5) la satisfacción mental, (6) el placer, (7) el
dolor, (8) la ecuanimidad y (9-13) las cinco como la fe.
Objeción: Solo aquellos seres en el camino de la visión que nacen en el
reino del deseo poseen la facultad de producir conocimiento completo,
porque el Abhidharmakośa menciona: “El camino de la visión no existe en
los reinos superiores porque ellos [es decir, los seres de los reinos
superiores] no están disgustados [con el saṃsāra] y la escritura declara que
comienzan aquí pero terminan allí” (6:55b–d). Pero entonces deben poseer
una facultad masculina o femenina, porque si falta una facultad masculina o
197
femenina, el camino de la visión no surge, ya que es imposible para aquellos

que no poseen una facultad masculina o femenina o [para uno] cuyo órgano
se ha degenerado [107] obtener votos o su resultado, la libertad del apego.
Por lo tanto, definitivamente poseen catorce facultades al agregar la facultad
masculina o femenina.
Algunos dicen en respuesta: No poseen catorce porque tomaron votos
cuando anteriormente poseían una facultad masculina o femenina, y mientras
poseían votos meditaron en el camino y posteriormente obtuvieron ese
resultado. Más tarde, cuando la facultad masculina o femenina degeneraba o
surgían dos órganos, etc., los votos de pratimokṣa se abandonaban ya que
surgían dos órganos. Pero como no se renunció a la obtención del resultado,
es posible que incluso aquellos con dos órganos y demás puedan obtener ese
resultado.
Por lo tanto, aquellos que aún no han obtenido el camino de la visión
requieren una facultad masculina o femenina como base para esa obtención,
pero eso no se requiere para los seres que mantienen la obtención, porque
aquellos que ya han obtenido el camino de la visión pero que carecen de un
órgano masculino o femenino no renuncian al camino de la visión, y es
posible que cuando obtengan por primera vez el camino de la visión, tengan
un órgano masculino o femenino, pero luego pueden carecer de dicho
órgano.
Una vez más, si los seres del reino del deseo que han cultivado factores
conducentes a la visión penetrante mueren en etapas, entonces sus facultades
físicas cesan en etapas, y definitivamente poseen trece facultades, ya que es
posible que el camino de la visión surja en el momento de la muerte, justo
antes de que cese la facultad masculina o femenina. Aquellos que poseían
facultades masculinas o femeninas, pero que no las poseen en el momento de
la muerte, poseen la facultad del conocimiento completo, ya que surge el
camino de la visión.
Otros dicen: Eso es ilógico porque el camino de la visión no surge sin
equilibrio, y la muerte es imposible mientras se permanece en equilibrio
derivado de una preparación virtuosa.
Aquí el sistema por el cual uno definitivamente llega a poseer las
facultades se explica desde la perspectiva de la persona en general, pero no
se ha explicado cómo uno definitivamente llega a poseer las facultades
masculinas o femeninas. Como tal, si se cuenta la facultad masculina,
entonces la facultad femenina no está poseída, o si se cuenta la facultad
femenina, entonces la facultad masculina no está poseída. Por lo tanto, es
lógico que, dado que no hay certeza absoluta, ninguna de los dos se cuente
como definitivamente poseída. {Si no es ninguna de las dos, es imposible
que sea alguna de ellas.}
198
Aunque es imposible que las cuatro facultades del sentimiento se

manifiesten al mismo tiempo, se puede poseer su obtención. Y la no posesión
de facultades distintas de las que concuerdan con la explicación anterior.
{Además, si uno está libre de insatisfacción mental y apego, no está poseído;
y si los ojos y demás degeneran, no está poseído; y etc.} Por lo tanto, estos
ejemplos explican cómo se poseen definitivamente algunas facultades
cuando se poseen otras facultades.
Pregunta: Ahora, de entre esas facultades {que se pueden} poseer, ¿Cuál
es el número mínimo que se puede poseer?
Los que carecen de virtud poseen un mínimo de ocho:

El cuerpo, los sentimientos, la fuerza vital y la facultad mental.
Lo mismo ocurre con los seres infantiles del reino sin forma:
Ecuanimidad, fuerza vital, facultad mental y facultades virtuosas.
(2:20)
Aquellos que carecen de la raíz de la virtud (niḥśubha) son solo seres del
reino del deseo. De entre ellos, aquellos que poseen el mínimo poseen ocho:
Las facultades del cuerpo, los cinco sentimientos (vid), la fuerza vital y la
facultad mental (manas). Aunque no hay certeza de que posean otras
facultades, [108] es cierto que las obtienen.
Así como aquellos sin virtud poseen un mínimo de ocho facultades, así
también los seres infantiles ordinarios (bāla) del reino sin forma poseen
ocho.
Respuesta: Poseen ecuanimidad, fuerza vital, la facultad mental y cinco
facultades virtuosas, como la fe. Una persona que posee menos es imposible.
Se posee un máximo de diecinueve,

excepto las facultades inmaculadas
por aquellos con ambos órganos. O āryas con apego,
excepto por un órgano y dos facultades inmaculadas. (2:21)
Una vez más, es posible que de entre esas facultades un máximo de

diecinueve sean poseídas {por seres infantiles}.
Respuesta: Son esas facultades, excepto las tres facultades inmaculadas
que poseen los seres del reino del deseo con facultades completas y ambos
órganos (dviliṅga). [Diecinueve son poseídas] no solo por seres ordinarios,
sino también por āryas con apego (rāga), porque es posible que los que
entran en la corriente y los que retornan una vez que no están libres del
apego al reino del deseo posean diecinueve.
199

Respuesta: Poseen todas las facultades excepto un órgano masculino o
femenino (liṅga) y dos facultades inmaculadas, {ya que es imposible que los
āryas tengan dos órganos, los liberados del apego no poseen insatisfacción
mental, y los āryas con apego son definitivamente aprendices}. {Uno que
entra en la corriente con un órgano masculino o femenino} posee la facultad
de producir conocimiento completo. {Uno que retorna una vez} que tiene
conocimiento completo [posee todas las facultades] excepto las facultades
inmaculadas anteriores y posteriores {y un órgano masculino o femenino}.
“Excepto un órgano” (2:21d) se afirma porque es imposible que los āryas
tengan dos órganos. “Con apego” (2:21c) se menciona porque los āryas
libres de apego a los objetos sensoriales no poseen insatisfacción mental.
Esto completa la explicación de las facultades.
200
7. La Generación de Fenómenos Condicionados
LA ELABORACIÓN DE CÓMO SURGEN LOS FENÓMENOS

CONDICIONADOS
Esto tiene dos títulos: Significado real y, además, la explicación de la causa,

la condición y el resultado.
SIGNIFICADO REAL
Esto tiene dos: La sinopsis y el significado real.
Sinopsis
Todos los objetos de conocimiento están subsumidos dentro de las cuatro o
cinco categorías básicas: (1) La forma, (2) mente, (3) factores mentales, (4)
factores formativos no asociados, (5) estados no condicionados. Los
Vaibhāṣikas que afirman que los cinco existen sustancialmente son
Sarvāstivādins.
[La categoría básica de] (1) la forma es el agregado de la forma que
consiste en partículas sutiles, la forma burda y lo que no es ninguna de las
dos.
PARTÍCULAS SUTILES
Los [Sarvāstivādins] afirman que debido a que las partículas sutiles no hacen
contacto entre sí, no tienen partes espaciales, pero muchas [partículas sutiles]
pueden rodear a una sola [partícula sutil]. Sin embargo, si hacen contacto,
harían contacto en todos los lados, y en consecuencia [109] se fusionarían.
Alternativamente, si hacen contacto en una única ubicación espacial, en
consecuencia tendrían partes espaciales. La Prueba de Objetos Externos
dice:
201
Algunos dicen que los átomos no hacen contacto ni interactúan

porque sus dimensiones espaciales estarían diferenciadas.
Otros aplican el término ubicación espacial
a partículas que están diferenciadas.
Por lo tanto, debido a su diferencia en la ubicación espacial,
se dice que muchas pueden rodear [una.]
Pero tales partículas en sí mismas
no son cosas que poseen partes.459
Y:
Debido a que no hacen contacto mutuo,

las entidades permanecen sin que sus partes se diferencien.
A su vez, el maṇḍala de la tierra y etc.
surgen de la acumulación [de tales entidades].460
Objeción: Si las entidades surgen debido a la acumulación de partículas, y

esas partículas no entran en contacto entre sí, esas entidades se
desintegrarían.
Respuesta: Eso no ocurre porque las partículas sutiles son sostenidas por
el elemento viento, y también interactúan por el poder de la sustancia. 461 La
Prueba de Objetos Externos declara:
Los átomos de un diamante y etc.

son como un hilo [cuyos componentes]
se benefician específicamente entre sí;
ellos no se separan.
Al igual que los espíritus o las serpientes, y etc.

están restringidos por la fuerza del mantra,
así que los corderos en una línea están restringidos como uno
por el poder de la sustancia.462
Objeción: Pero entonces la sensación de calor no dañaría la sensación de

frío, la luz no dañaría la oscuridad, la oscuridad no oscurecería los estados
físicos y la luz no iluminaría, porque no se contactarían mutuamente.
Respuesta: Eso no es así, porque si las partículas de calor, luz, y demás,
permanecen cerca del frío, la oscuridad, y etc., se dice que las dañan o
perjudican, ya que detienen el acercamiento de esas partículas. Pero eso no
es a través de hacer contacto porque la Prueba de Objetos Externos comenta:
202
Se dice que detiene la progresión de

cualquier cosa que se acerca
obstruye [a la otra]
pero no [contactando] con la otra parte.463
Objeción: Si no hubiera contacto entre partículas, entonces no se produciría

sonido, por ejemplo, al golpear un tambor con un palo.
Respuesta: Aunque no hay contacto, el sonido se produce a partir de su
aproximación cercana y la compresión del viento.
Algunos dicen: Las partículas sutiles son esféricas y sin partes.
Respuesta: No es así. Las partículas sutiles no tienen forma porque se ha
explicado que “[Una sola forma] sería aprehendida por ambas [facultades
sensoriales]. La [forma] no existe como partícula.” (4:3c)
Las dimensiones de las partículas sutiles y su modo de permanencia
simultánea se enseñan a continuación.
LA FORMA BURDA
La forma burda consiste en las cinco facultades sensoriales y los cinco

objetos. Las cinco facultades sensoriales son, por ejemplo, las estructuras
moleculares (paramāṇu) de la facultad sensorial del ojo que existen en el ojo
resultante, como las flores de comino negro, que están parcialmente
separadas pero no completamente, e imbuidas de color translúcido.
Algunos dicen: Aunque existen en una esfera por encima y por debajo
como una masa redonda, las que permanecen en el centro o en los extremos
no se oscurecen mutuamente, [110] ya que son translúcidas como el vidrio.
El tratado464 menciona que las estructuras moleculares (paramāṇu) de la
facultad sensorial del oído existen internamente, con forma de
protuberancias en la corteza de abedul conocidas como “trueno del oído.”
Los de la facultad sensorial de la nariz existen en filas en la fosa nasal
interna, como finas agujas de cobre. Además, las de las tres primeras
facultades sensoriales existen enrolladas como rosarios. Las estructuras
moleculares (paramāṇu) de la facultad sensorial de la lengua son como una
luna llena, donde las partículas sutiles de la facultad sensorial de la lengua
existen en el centro de la lengua, cada una cubriendo un área menor que la
punta de un cabello. Las de la facultad sensorial del cuerpo son como el
cuerpo mismo. Las de la facultad femenina, que constituyen un subconjunto
de la facultad de los sentidos corporales, tienen forma de platillos. Las de la
facultad masculina tienen la forma del pulgar.465 El Auto-comentario dice:
203
Una partícula sutil de un objeto o una partícula sutil de una facultad

sensorial no genera conciencia, porque es la acumulación [de tales
partículas] la base de soporte o los objetos de enfoque de la
colección quíntuple de conciencia sensorial.466
El Ornamento del Madhyamaka dice:
Los elementos [objetivo] de las conciencias de los cinco sentidos

son acumulaciones y aspectos de objetos de enfoque.467
LO QUE NO ES NINGUNA DE LAS DOS
Lo que no es una partícula sutil ni una forma burda es una forma no

indicativa.
La categoría básica de (2) la mente consiste en la séxtuple colección de

conciencias. Si estas [conciencias] aprehenden sus objetos sin ‒y no con‒ los
aspectos de sus objetos que aparecen, y si la apariencia [sutil] no es su
objeto, no hay prueba de que los objetos [sutiles] que no aparecen, existan.
Pero si son conscientes de la apariencia burda, entonces se deduce que tal
[apariencia] burda no es una acumulación de átomos. También tales
conciencias determinan objetos distintos [que ellos mismos], y no se
determinan [o determinan] a sí mismos porque [la conciencia] en sí misma
no es tanto el objeto determinado como el agente determinante. Por lo tanto,
la Prueba de Objetos Externos menciona:
Cuando se afirma que la conciencia

es algo que simplemente determina su objeto,
entonces surge la pregunta: “¿Cómo conoce
la conciencia su objeto?” No está relacionada [con su objeto],
la conciencia no es su agente, y
ni siquiera se involucra con objetos que son puros.
De hecho, consiste en mera cognición,
y en términos de función, se dice que se superpone [a la
realidad].468
Las categorías básicas de (3) factores mentales y (4) factores formativos no

asociados se explicarán a continuación. (5) Los fenómenos no condicionados
ya han sido explicados.
Los Sautrāntikas afirman que las partículas sutiles que permanecen sin
intersticio se disciernen para hacer contacto, pero no hacen contacto, porque
204
entonces seguiría que poseen partes. Si existiera un intersticio, entonces las

partículas de iluminación en el día y la oscuridad en la noche existirían
lógicamente en ese intersticio e impedirían la entrada de otras partículas; si
no existieran, se seguiría que tales partículas no iluminarían ni oscurecerían.
[111] Por lo tanto, el Auto-comentario explica:
El Bhadanta dice que no hacen contacto y rechaza cualquier

discernimiento que sostenga que hacen contacto mutuo. Debéis
aceptar este sistema del Bhadanta. Si no fuera cierto [y poseyeran
intersticio], ¿Quién podría refutar que partículas sutiles entrarían en
los intersticios vacíos? Por lo tanto, acepta que están obstruidas.469
Por lo tanto, dicen que las partículas sutiles existen sin intersticio y no hacen
contacto.
Los objetos burdos no existen sustancialmente (dravyasat) porque la
apariencia burda se debe al estado de la mente misma y porque se dice que
“el conjunto de partículas sutiles” son muchas partículas que permanecen sin
intersticios.
Si la conciencia no fuera aspectada [es decir, no poseyera un aspecto], se
seguiría que una conciencia conocería todos los objetos. Por lo tanto,
conocer un objeto se llama “surgir en el aspecto del objeto”, ya que el Auto-
comentario sobre el Ornamento del Madhyamaka establece:
Para la conciencia aspectada,470

esos dos están en oposición directa.
Sin embargo, dado que es como un reflejo,
se experimenta a través de la mera imputación.471
Así también, la conciencia también se conoce a sí misma. Si no se conociera

a sí misma, no conocería a las demás, ya que la conciencia misma no se
establecería. Y si otra conciencia tuviera que enfocarse en ella para
establecerla, habría la falacia de una regresión infinita. Por lo tanto, la
Determinación de la Cognición Válida declara:
Si [cualquier conciencia] que se enfoca [en la talidad] no está

[establecida por la auto-]percepción, [entonces la conciencia] que
ve su objeto no estaría perfectamente establecida.472
Afirman que los factores formativos no asociados no existen como otra cosa
que las tres categorías básicas de forma, y etc., y que los estados no
condicionados no existen sustancialmente.
205
Los Yogācāras afirman que la apariencia como objeto se manifiesta

directamente para la conciencia y que no hay prueba para los átomos que no
aparecen [a la conciencia]. Si hubiera un intersticio entre partículas, entonces
los objetos burdos no aparecerían como objetos individuales. Si no hubiera
intersticios, entonces las partículas sutiles se contactarían mutuamente, y si
eso fuera así, todos los lados se contactarían y las partículas se fusionarían.
Alternativamente, si cada lado se pusiera en contacto con otras partículas, se
seguiría que las partículas tendrían partes. Por lo tanto, las partículas sin
partes no existen sustancialmente.
También afirman que los objetos burdos no existen como objetos porque
entonces serían la acumulación de partículas sutiles, y entonces poseerían
partes. Como tal, la conciencia aparece como objeto y sujeto debido al poder
de las impresiones. Veinte Versos dice:
Cualquier apariencia que ocurra a la cognición

relacionada con el karma y cualquiera de sus semillas
el Sabio afirma que tiene dos aspectos,
ese y su base.473
Por lo tanto, la perfecta auto-claridad de la no dualidad del sujeto y el objeto

es sustancialmente existente porque la dualidad se daña al experimentar la
claridad. la Determinación de la Cognición Válida señala:
Se auto-aclara de esa manera

porque el objeto y el sujeto no existen.474
Los Yogācāras afirman que los factores formativos no asociados son aquellos
estados distintos de los estados de forma y concomitantes [o asociados], ya
que se imputan de esa manera de acuerdo con [112] las circunstancias y no
se les da otro nombre. El Tratado sobre los Cinco Agregados dice:
¿Qué factores formativos no poseen la mente? Aquellos designados

en el contexto de la forma, la mente y los factores mentales, y no se
designan como estados distintos de esos.475
Por lo tanto, las categorías básicas de mentes y factores mentales son

sustancialmente existentes, y las otras no.
206
EL VERDADERO SIGNIFICADO
Esto se afirma para complementar [el significado general] y tiene dos partes:
Cómo surgen los estados físicos {simultáneamente} y cómo surgen
simultáneamente los estados no físicos.
Cómo surgen los estados físicos

Las ocho partículas sustanciales que surgen en el reino del deseo
no están asociadas con las facultades sensoriales ni con el sonido.
Aquellos que poseen la facultad de los sentidos corporales poseen
nueve sustancias.
Los que poseen las otras facultades poseen diez sustancias. (2:22)
{La partícula sustancial no tiene partes como una parte oriental, y con
respecto al átomo agregado no hay materia compuesta más pequeña que él.}
Las ocho partículas sustanciales sin partes (dravya) ‒(1-4) los cuatro
elementos primarios, (5) forma, (6) olor, (7) sabor y (8) partículas diminutas
de luz similares a la tactilidad, no son una agregación. Son partículas
agregantes (paramāṇu) que definitivamente surgen simultáneamente en el
reino del deseo y que no están asociadas con las facultades sensoriales, como
el cuerpo, ni con el sonido. Creo que el término “partículas agregantes” se
refiere a partículas sutiles sin partes que no están compuestas de otras
partículas porque permanecen como entidades distintas.476
Objeción: Es incierto que surjan simultáneamente, porque el calor, y
demás, no se observa para aquellos que poseen solidez, y etc.
Los Vaibhāṣikas dicen: Por ejemplo, que uno observe si está tocando un
conjunto de agujas o palos, o si está probando arena o sal, depende de la
cantidad de cada uno. Por lo tanto, cada uno existe porque posee los
atributos de soporte, unión, maduración y movimiento, y si surgen las
condiciones, el hierro, etc., aparecerá a la percepción como sólido o líquido,
etc. El Gran Tratado sobre la Diferenciación también afirma:
¿Cómo se manifiestan cuando no parecen ser mutuamente distintas?

Se manifiestan a partir del karma. ¿Cómo se infiere su existencia en
piedras y demás a partir del karma cuando no se observan sus
naturalezas individuales? El agua, el fuego y el viento se infieren de
la existencia de compactación, sequedad y movimiento en las
piedras, etc., que se manifiestan simultáneamente con el elemento
tierra. La tierra, el fuego y el viento se infieren de la existencia de
agua que sostiene la madera, el crecimiento de pétalos de loto y el
207
movimiento del agua, etc., que se manifiestan simultáneamente con

el elemento agua. En términos de fuego, tierra, agua y viento se
infieren de la existencia del soporte, la contracción y el movimiento
de las lenguas de fuego, que se manifiestan simultáneamente con el
elemento fuego. La tierra, el agua y el fuego se infieren de la
existencia del soporte, no disperso, y el secado de la ropa, etc., que
se manifiestan simultáneamente con el elemento viento.477 [113]
Además, con respecto a la diferencia entre naturaleza y función, el El Gran

Tratado sobre la Diferenciación declara:
Su naturaleza es su mera identidad, que perdura sin referencia a

ninguna otra cosa. Su función se postula necesariamente en
dependencia de su actividad porque las funciones de los cuatro
elementos primarios, como el soporte, la condensación, la
maduración y el movimiento, se postulan en dependencia de otras
cosas que se soportan, condensan, maduran y aumentan {o se
mueven}.478
{De nuevo, según los Vaibhāṣikas: Su naturaleza es los tres tiempos, y su

función está subsumida únicamente por el presente. Esto lo explica el
Maestro Pūrṇavardhana.479}
Los Sautrāntikas dicen: No hay percepción lógica de que todas sus
funciones sean observadas simultáneamente con certeza; no hay percepción
de que uno pueda determinar cuatro elementos primarios simultáneamente,
aunque es posible en algunas circunstancias; y cuando las condiciones se
reúnen, se manifiestan y surgen de nuevo aquí y allá. Por lo tanto, aunque no
es seguro que sean simultáneos, todos existen debido a su semilla, no a su
naturaleza, porque todo lo que se observa en relación con cualquier otra cosa
existe al manifestarse. El Bhagavan ha dicho:
Existen varios elementos en el agregado de la madera.480
Los Yogācāras dicen: El Compendio de Abhidharma recoge:
Cualquier elemento primario observado en cualquier estado

compuesto existe dentro de él.481
Existe un compuesto derivado de un elemento primario, existe un compuesto

de dos elementos primarios y existe un compuesto de todos los elementos
208
primarios. Además, en términos de forma derivada, uno debe reconocer que

cuando uno observa cualquier forma derivada compuesta, [los elementos
primarios] existen allí. Hay una forma derivada de un elemento primario,
como un suelo seco, y una forma derivada de dos elementos primarios, como
un suelo húmedo, y una forma derivada de tres elementos primarios, como
un suelo cálido, y una forma derivada de cuatro elementos primarios, como
un suelo en movimiento. Así también en términos de forma resultante, hay
luz que solo posee forma; la que posee dos, como el viento que posee sonido
y olor; la que posee tres, como el humo que posee forma, olor y sensación
tangible de luz; la que posee cuatro, como un trozo de resina aguru; 482 y la
que posee cinco, como solo ese [trozo de resina agura] que posee sonido.
Pregunta: ¿Por qué un sūtra declara: “Todo lo que es adecuado para ser
forma consiste en los cuatro grandes elementos o se deriva de los cuatro
grandes elementos”?483
Respuesta: Esto se afirma con la intención de que sea posible que los
cuatro elementos primarios estén completos.
Los Vaibhāṣikas afirman que las ocho sustancias surgen simultáneamente.
Pero si afirman que son sustancia en términos de bases sensoriales
(āyatana), abogarían por demasiadas bases, porque los cuatro elementos
primarios están incluidos en la base de la tactilidad. Si afirman que son
sustancia solo en términos de sustancia, entonces abogarían por muy pocas
sustancias, porque otras, como la forma y la luminosidad, [114] también
existen allí. No es que los elementos primarios se mantengan como sustancia
en términos de solo sustancia y los otros se mantengan como sustancia en
términos de las bases sensoriales, porque la forma resultante depende
principalmente de las cuatro divisiones de elementos primarios y entonces se
seguiría que habría muchas sustancias.
Objeción: Esto debería analizarse más a fondo, porque si esas ocho
sustancias ocuparan simultáneamente la misma ubicación espacial, los
átomos no se obstaculizarían [entre sí]. Si se afirma que este es el significado
de permanecer juntos, no podrían determinarse como ocho y etc. porque, por
ejemplo, los innumerables átomos de un jarrón también permanecen juntos.
Algunos afirman: “La misma ubicación espacial” se afirma aquí porque la
explicación que impiden las partículas es para aquellos de clase similar. Los
de clase diferente no se impiden [entre sí] porque los objetos táctiles existen
en la ubicación espacial de la forma visible, el olor existe en la ubicación
espacial de los objetos tangibles, y etc.
{Respuesta: Eso es inaceptable porque entonces se seguiría que [incluso
aquellos de clase similar] no se obstaculizarían [entre sí]. Además, en
consecuencia, no se pudo crear una forma burda.}
209
Algunos dicen: Las partículas de clase diferente se impiden [entre sí]

porque si los objetos tangibles y demás ocupan la misma ubicación espacial
que las partículas de forma visible, se seguiría que no serían distinguibles.
Por lo tanto, se afirma que permanecer juntas significa coexistir, porque
no hay certeza de que las muchas partículas de un jarrón, y etc., surjan
simultáneamente y porque esto se explica desde la perspectiva de los ocho
que surgen definitivamente simultáneamente. Por lo tanto, no hay
contradicción. Con esa intención, el Auto-comentario afirma:
La forma más sutil se llama partícula sutil de agregación; nada más

pequeño de lo que existe. En el reino del deseo surge con ocho
sustancias que no están asociadas con las facultades sensoriales y el
sonido, y que no carecen de ninguna sustancia.484
{Pregunta: ¿Cómo tiene color el viento?

Respuesta: Tiene color porque tiene olor, al igual que la flor nama.485}
Pregunta: ¿Posee más de ocho sustancias?
Respuesta: Aquellos que poseen la facultad sensorial corporal
(kāyendriya) poseen nueve sustancias ‒(1-8) las ocho anteriores más (9) la
facultad del cuerpo‒ porque ocho sustancias existen definitivamente en la
colección de las facultades sensoriales y la facultad sensorial corporal es
distinta en sustancia de ellas. Los que poseen las otras facultades sensoriales
de los ojos, y demás, poseen diez sustancias porque poseen las nueve
primeras y cualquier otra facultad sensorial, como los ojos. De manera
similar, si aquellos que poseen ocho, nueve o diez sustancias surgen con el
sonido, poseen nueve, diez u once sustancias porque se enumeran por
separado del sonido.
En el reino de la forma, aquellos sin facultades sensoriales poseen seis
sustancias porque no hay olor ni sabor. Si poseen la facultad de los sentidos
corporales, tienen siete. Si poseen otra facultad sensorial, tienen ocho. Y si
tienen sonido, surgen nueve simultáneamente. En el reino sin forma no hay
surgimiento simultáneo de [115] estados físicos, ya que en general la forma
no existe allí.
210
8. La Generación de Factores Mentales
Cómo surgen los estados no físicos

Esto tiene dos epígrafes: Resumen y elaboración.
RESUMEN
La mente y los factores mentales, y todas las características de los

estados condicionados, definitivamente surgen simultáneamente, y
a veces se obtienen. (2:23ab)
Es un principio de los Vaibhāṣikas que la mente (citta) y los factores

mentales (caitta) definitivamente surgen simultáneamente (sahāvaśya)
porque no surgen si no coexisten. También todos los estados condicionados y
las cuatro características (lakśaṇa) de los estados condicionados, como el
surgimiento, surgen definitivamente de manera simultánea. Deberías
investigar la obtención (prāpta), porque a veces surge simultáneamente con
el objeto obtenido, {como el cuerpo y su sombra coexistente,} y a veces
surge la obtención, pero el objeto obtenido no surge, como la obtención de
las dos cesaciones.
ELABORACIÓN
Tiene dos epígrafes: Elaboración de concomitancia y elaboración de no

concomitancia.
ELABORACIÓN DE CONCOMITANCIA
Los factores mentales tienen cinco tipos porque

los estados mentales universales, y etc., son distintos. (2:23cd)
Las palabras “factores mentales” (2:23a) constituyen la enseñanza abreviada.

Los que Los que se consideran factores mentales son de cinco tipos o
211
categorías, porque (1) los estados mentales universales (cittamahābhūmika),

(2) los estados mentales virtuosos (kuśalamahābhūmika), (3) los estados
mentales afligidos (kleśamahābhūmika), (4) los estados mentales no
virtuosos (akuśalamahābhūmika) y (5) los estados mentales afligidos
específicos (parīttakleśamahābhūmika) son categorías distintas.
Tiene dos títulos: Significado general y el significado del texto.
SINOPSIS
Esto tiene cinco títulos: Definición [de mentes y factores mentales],

sustancial versus nominal, la presentación de reinos y niveles, que [factores
mentales] ocurren en el séquito de que conciencia, y el significado del
término.
DEFINICIÓN
La definición de un factor mental es “aquello que es similar a la mente a

través de ser concomitante con ella de cinco maneras.” (1) Objeto de
enfoque similar significa que [mentes y factores mentales] se centran en la
misma naturaleza esencial del objeto. (2) Aspecto similar significa que
toman el mismo atributo de ese objeto como su aspecto. (3) Soporte similar
significa que surgen en dependencia de la misma facultad sensorial. (4)
Tiempo similar significa que existen al mismo tiempo. (5) Sustancia similar
significa que la sustancia de cada uno es similar.
El Comentario Explicativo sobre Diferenciando el Medio y los Extremos
explica:
Dado que tienen un soporte, enfoque, tiempo y sustancia similares,

son concomitantes. Pero no tienen un aspecto similar, ya que de lo
contrario se seguiría que los factores mentales no serían diferentes
de la conciencia.486
Esto dice que las mentes y los factores mentales no tienen aspectos similares,
y el significado de esto ha sido explicado.
Uno afirma: Un factor mental aprehende los atributos de su objeto por su
propio poder, y aprehende la naturaleza de su objeto por el poder de una
mente separada. Así también, la mente aprehende la naturaleza de su objeto
por su propio poder, y aprehende [116] los atributos de su objeto por el poder
de los factores mentales.
212
SUSTANCIAL VERSUS NOMINAL
Los Vaibhāṣikas afirman que hay setenta y siete factores mentales ‒{treinta y
ocho en cinco divisiones:} (1-10) Diez estados mentales universales, (11-20)
diez estados mentales virtuosos, (21-26) seis estados mentales afligidos, (27-
28) dos estados mentales no virtuosos y (29-38) diez estados mentales
afligidos específicos. Más (39-46) ocho que son indeterminados. Más siete,
que incluyen: (47) La raíz no engañosa de la virtud, (48) la visión afligida
raíz y los cinco estados mentales afligidos que ocurren en el Abhidharma ‒
(49) la no introspección, (50) el olvido, (51) la distracción, (52) la atención
inapropiada y (53) la resolución incorrecta. 487 Más veinticuatro derivados del
Capitulo de Kṣudraka: [Los factores mentales asociados con] (54) la
aversión, {(55) bostezos, (56) cansancio mental, (57) angustia, (58) consumo
desigual de alimentos, (59) diferencia discriminatoria, (60) falta de atención,
(61) disfunción física, (62) hostilidad, (63) abuso, (64) hedor, (65) sin hedor,
(66) no permanecer naturalmente, (67) pensamiento de deseo, (68)
pensamiento de violencia, (69) pensamiento de parientes, (70) pensamiento
de vecinos, (71) pensamiento de muerte humana, (72) pensamiento de
desprecio, (73) sentido arrogante de clase, (74) tristeza, (75) dolor, (76)
insatisfacción mental} y (77) perturbación.
De esos setenta y siete, setenta son sustancialmente existentes: Cuarenta y
seis de las (1-38) cinco divisiones, más (39-46) ocho factores mentales
indeterminados, y (47-70) veinticuatro del Capitulo de Kṣudraka.488 Los
siete restantes son nominalmente existentes.489 Los primeros tres son
sabiduría y los últimos cuatro se designan como atención plena,
concentración, atención y resolución, respectivamente, porque (1) la
sabiduría es el no engaño que es solo virtuosa, (2) la sabiduría afligida solo
es visión, y (3) la sabiduría que es concomitante con mentes afligidas y
factores mentales es la no introspección. Afligido (4) atención plena, (5)
concentración, (6) atención y (7) resolución solo son olvido, {distracción,
atención inapropiada, resolución incorrecta.}
De hecho, esto es explicado por eruditos pasados y debe ser bien
analizado. {Es permisible designar las dos, la no violencia y la violencia,
como la no aversión y la ira. También se dice que la no aversión es amor y
compasión, mientras que la no violencia es altruismo y la violencia es el
deseo de que otros sufran. Por lo tanto, creo que es aceptable que los
Vaibhāṣikas afirmen que nueve existen nominalmente.} Además, no hay
contradicción en explicar la aversión, el cansancio mental, la falta de
atención, la tristeza, la asociación con el sufrimiento, la insatisfacción mental
y la perturbación, que ocurren en el Capítulo de Kṣudraka, como
sentimiento, pereza, sabiduría afligida, ira, etc.
213
Los primeros son factores mentales, de los cuales hay cincuenta y uno: (1-
5) Los cinco factores mentales omnipresentes de sentimiento, discerni-
miento, intención, atención, [117] y contacto; cinco factores mentales
determinantes de objetos: (6-10) aspiración, resolución, atención plena,
concentración y sabiduría; once factores mentales virtuosos: (11-21) fe,
vergüenza, modestia, los tres de desapego, y etc., esfuerzo, flexibilidad,
diligencia, ecuanimidad y no violencia; y seis aflicciones raíz: 22-27) apego,
ira, orgullo, ignorancia, visión y duda. Las aflicciones rama tienen dos
conjuntos de diez: (28-47) Ira, resentimiento, ocultamiento, rencor, envidia,
avaricia, engaño, astucia, arrogancia, violencia, desvergüenza, falta de
modestia, letargo, agitación, infidelidad, pereza, negligencia, olvido, falta de
introspección y distracción. Hay cuatro variables: (48-51) Sueño,
arrepentimiento, investigación, análisis.490 Tanto los Treinta Versos como los
Cinco Agregados dicen:
Los omnipresentes, son aquellos que determinan estados

específicos,
factores mentales virtuosos, y
de manera similar, las aflicciones y las aflicciones rama.491
El arrepentimiento y el sueño también son similares porque un tratado

indica:
La investigación y el análisis,
y ambas aflicciones rama tienen dos aspectos.492
Los primeros cinco factores mentales son omnipresentes, ya que son

concomitantes con todas las mentes. (1) La aspiración solo involucra objetos
(bhāva) que han sido contemplados. (2) La resolución solo involucra objetos
que han sido determinados. (3) La atención plena solo involucra objetos que
son familiares. (4) La concentración y (5) la sabiduría solo involucran
objetos para los cuales se han investigado los defectos y cualidades. Estos
cinco, como la aspiración, determinan individualmente sus objetos, ya que
no se involucran con otros objetos que no se han contemplado, y etc.
Los once, como la fe, son virtud. Los seis, como el apego, son la raíz de
toda aflicción, y como afligen a la mente, se llaman aflicciones raíz. Los
veinte restantes, como la ira, están asociados con las aflicciones raíz, y se
llaman aflicciones rama, ya que están cerca de las aflicciones raíz y afligen
la mente.
Cuatro factores mentales constituyen dos divisiones de dos: El sueño y el
arrepentimiento, y la investigación y el análisis. No se determinan como
214
aflicciones rama porque tienen dos aspectos, afligidos o no afligidos; o tres

aspectos, ya que los estados no afligidos pueden ser virtuosos o neutrales sin
obstrucciones; o cuatro aspectos, ya que los estados afligidos pueden ser no
virtuosos o neutrales oscurecidos. Por lo tanto, son variables.
De las seis categorías, veintidós factores mentales existen sustancial-
mente: (1-10) Las dos primeras divisiones; (11-17) los siete restantes de la
tercera división, excepto los cuatro ‒diligencia, ecuanimidad, no violencia y
no engaño; y (18-22) las cinco aflicciones raíz distintas de la visión, porque
son objetos de conciencia que no dependen de expresiones, términos u otras
razones. Los veintinueve factores mentales restantes son nominalmente
existentes, ya que no se corresponden con esas razones.
{Algunos dicen: Algo cuya naturaleza se establece por separado es
sustancialmente existente, y algo cuya función y esencia no se establecen por
separado ‒sino que son distintas en nombre‒ es nominalmente existente.}
Por lo tanto, los tres factores mentales de no engaño, visión y no
introspección pertenecen solo a la sabiduría. [118] La diligencia y la
ecuanimidad pertenecen a las tres raíces de la virtud junto con el esfuerzo.
La no violencia pertenece a la no aversión. Los cinco factores mentales de
ira, resentimiento, rencor, envidia y violencia pertenecen a la ira. Los tres
factores mentales de avaricia, arrogancia y agitación pertenecen al apego.
Los cuatro factores mentales de ocultamiento, letargo, falta de fe y pereza
pertenecen al engaño. Los dos factores mentales de la astucia y el engaño
pertenecen al apego y al engaño. Los tres factores mentales de la
desvergüenza,493 la falta de modestia y la distracción pertenecen a los tres
venenos. La negligencia pertenece a los tres venenos junto con la pereza.
Pero [Vasubandhu] Exponiendo el Significado Oculto explica que pertenece
al apego y al engaño {y que la violencia pertenece a la ira}. Exponiendo el
Significado Oculto explica que el olvido es una atención plena afligida. El
sueño y el arrepentimiento son subsumidos por las aflicciones rama, porque
cuando están afligidos se imputan como engaño, pero cuando son virtuosos o
neutrales sin obstrucciones, se imputan como sabiduría. Se afirma que tanto
la investigación como el análisis pertenecen a la intención y la sabiduría.
Aquí veintinueve [factores mentales] nominalmente existentes ocurren en
el Compendio del Abhidharma y etc., pero no se establecen explícitamente
de entre los cincuenta y un factores mentales. 494 Veinticuatro factores
mentales aparecen en el Capítulo de Kṣudraka y también se explican en el
Compendio de Bases [de Asaṅga]. Por lo tanto, uno debe darse cuenta de que
hay setenta y cinco factores mentales y etc., ya que hay {cincuenta y tres}
que son nominalmente existentes.
215
LA PRESENTACIÓN DE REINOS Y NIVELES
Treinta estados mentales pertenecen a los nueve niveles de los tres reinos:
(1-26) Los estados mentales de las tres primeras divisiones, más (27) el
estado mental afligido específico de la arrogancia, más los estados mentales
indeterminados de (28) apego, (29) orgullo y (30) duda. Doce pertenecen
solo al reino del deseo: (1-2) Ambos estados mentales no virtuosos, más (3-
9) siete estados mentales afligidos específicos, excepto los tres estados
mentales de engaño, falsedad y arrogancia, más los estados mentales
indeterminados de (10) arrepentimiento y (11) sueño, más (12) la ira. Cuatro
existen en el reino del deseo y solo la primera absorción: Los estados
mentales aflictivos específicos de (1) engaño y (2) falsedad, más los estados
mentales indeterminados de (3) investigación y (4) análisis. Esto se entiende
a través de la referencia textual complementada con pruebas lógicas.
QUÉ FACTORES MENTALES OCURREN EN EL SÉQUITO DE QUÉ

CONCIENCIA
Treinta y dos estados mentales ocurren en el séquito de cualquiera de los seis

tipos de conciencia: (1-28) Los estados mentales de las primeras cuatro
divisiones, los estados mentales indeterminados de (29) investigación y (30)
análisis, más (31) apego y (32) aversión. Catorce ocurren como séquito de
solo la conciencia mental: (1-10) Los estados mentales afligidos específicos
más los estados mentales indeterminados de (11) arrepentimiento, (12)
sueño, (13) orgullo y (14) duda.
Aquellos que afirman la colección óctuple de conciencia afirman que
{diecisiete} ocurren en el séquito de la conciencia fundamental: (1-5) Los
cinco factores mentales omnipresentes {incluido solo el sentimiento de
ecuanimidad, porque Treinta Versos declara:
El contacto, la atención, el sentimiento,

el discernimiento y la intención siempre se poseen.495
Y:
Dado que su sentimiento es ecuanimidad,

la conciencia fundamental es un estado neutral sin
obstrucciones.496}
y (6-9) cuatro aflicciones raíz ‒los factores mentales neutros oscurecidos de

la visión afligida del yo, la ignorancia, el orgullo y el apego‒ {más ocho
216
[119] aflicciones rama que son estados mentales afligidos: Los cinco
explicados en el Compendio del Abhidharma ‒(10) letargo, (11) agitación,
(12) falta de fe, (13) pereza y (14) negligencia 497‒ más los tres explicados en
el Compendio de Certeza: (15) Olvido, (16) distracción y (17) no
introspección.498 [La conciencia fundamental] es concomitante solo con la
ecuanimidad, ya que la Explicación de los Treinta Versos establece:
Además, tiene la sensación de ecuanimidad, que es un estado

neutral oscurecido.499}
La razón de esto se puede comprender a través de la referencia a varios

textos.
Así se ha explicado la diferencia entre mentes y factores mentales, y el
análisis de uno o distintos.
EL SIGNIFICADO DEL TÉRMINO
Algo es un factor mental (caitta) en el sentido de que surge instantáneamente

de la mente (citta), ya que un sūtra declara:
Los fenómenos de discernimiento e intención surgen de la mente y

dependen de la mente.500
{En este sentido, lo que carece de un continuo de momentos posteriores que

surgen de momentos anteriores de tipo similar se afirma que es luz.}
Factores Mentales Determinados

EL SIGNIFICADO DEL TEXTO
Esto tiene cinco títulos: Clasificación de factores mentales determinados y,

además, explicación de factores mentales indeterminados, qué factores
mentales ocurren como séquito de qué mentes, la diferencia entre factores
mentales similares y sinónimos de mentes y factores mentales.
CLASIFICACIÓN DE LOS FACTORES MENTALES DETERMINADOS
Esto tiene cinco títulos: Estados mentales universales, estados mentales

virtuosos, estados mentales afligidos, estados mentales no virtuosos y
estados mentales afligidos específicos.
217
ESTADOS MENTALES UNIVERSALES
El sentimiento, intención, discernimiento,

aspiración, contacto, inteligencia, atención plena,
atención, resolución y
la concentración ocurren en todas las mentes. (2:24)
La definición y clasificación del sentimiento (vedanā) ya ha sido explicada.

{Los Niveles Yogācāra dice:
¿Qué función tiene el sentimiento? Tiene por función dar lugar al

deseo y delinear la ecuanimidad.501}
{Por lo tanto, el placer y el dolor} tienen la función de apoyar el deseo {y,

debido a los estados no contaminados y este último [sentimiento neutral], se
postulan como ecuanimidad}.
La intención (cetanā) es como un imán que atrae hierro, porque es karma
mental, que condiciona la mente que se enfoca en los seis objetos y la dirige
a sus objetos de enfoque. Se dice:
¿Cómo es que la facultad mental, que ni es un agente

ni permanece por otro momento,
llega a tener ojos y a actuar?
Es a través de la intención, que es karma mental.502
Si se clasifica, existe la colección séxtuple de intención. Su función es

motivar el karma físico y verbal.
La definición y clasificación del discernimiento (saṃjñā) ya han sido
explicadas.
{Los Niveles de Yogācāra dice:
¿Qué función tiene el discernimiento? Tiene por función designar

objetos a través de la aprehensión de la marca de su objeto de
enfoque.503}
Por lo tanto, su función es imputar designación.

La aspiración (chanda) es el deseo de actuar que se enfoca en los seis
objetos y busca su objeto de enfoque. Si se clasifica, hay tres: (1) La
aspiración de mantener contacto con estados pasados, (2) la aspiración de no
separarse de los estados presentes y (3) la aspiración de buscar estados
futuros. Tiene por función instigar el esfuerzo.
218
El contacto (sparśa) es el análisis minucioso del objeto emergente debido

a la convergencia de tres cosas: El objeto, la facultad sensorial y la
conciencia. Si se clasifica, existe la colección séxtuple de contactos.
Funciona como el soporte del sentimiento.
La inteligencia (mati) es la sabiduría que diferencia completamente [o
discierne] los fenómenos como contaminados o no contaminados, etc. Si se
clasifican, hay cuatro: (1) La sabiduría obtenida al nacer y la derivada de (2)
la escucha, (3) la contemplación y (4) la meditación. [120] {De nuevo, los
que ocurren en los Niveles de Yogācāra son (1) fenómenos de sabiduría que
contemplan de cerca los estados virtuosos contaminados o los estados no
contaminados, (2) lo opuesto a esos, y (3) estados neutrales que están libres
de los cuatro compromisos incorrectos.504 Estos son, respectivamente, la
sabiduría de} estados que se producen apropiadamente, los estados que se
producen inapropiadamente y los estados que no son ninguno de los dos. Su
función es detener la indecisión.
Pregunta: Si la sabiduría existe en mentes que poseen indecisión, no
habría indecisión. Si la sabiduría no existiera en todas las mentes, no sería un
estado mental universal.
Respuesta: Las mentes que poseen indecisión tienen cierta sabiduría que
es subordinada y débil cuando la indecisión es dominante. Pero la sabiduría
no es inexistente, porque es como el agua [pura] que posee las ocho
cualidades que se mezcla con salmuera. Así también, las mentes que poseen
ira tienen aspiración, las que poseen distracción tienen concentración, las
que poseen olvido tienen atención plena, y las que poseen falta de fe tienen
creencia resuelta, y etc.. Esto se entenderá a través del análisis.
Otras escuelas afirman que los cinco, como la aspiración, etc., son
factores mentales determinantes de objetos, pero no son factores mentales
omnipresentes porque poseen defectos como estos.
La atención plena (smṛti) no es olvidar el objeto de enfoque. Si se
clasifica, hay atención plena afligida y no afligida. Su función es evitar que
la mente se distraiga de su objeto.
La atención (manaskāra) involucra a la mente y la dirige a su objeto. Si se
clasifica, hay dos: Atención apropiada y atención inapropiada. Un sūtra
explica:
La obtención de la atención es la obtención de la concentración.505
Por lo tanto, su función es mantener la mente en su objeto de enfoque.

La resolución (adhimokśa) sostiene que el objeto deseado u objeto de
enfoque posee buenas cualidades. Si se clasifica, hay dos: (1) Resolución
correcta y (2) resolución incorrecta. El Maestro Sthiramati escribe:
219
Al apreciar sus creencias resueltas, sus oponentes no pueden

privarlo de su principio filosófico.506
Por lo tanto, su función es evitar la pérdida del objeto de enfoque.

La concentración (samādhi) es el estado concentrado que involucra un
solo aspecto de un solo objeto de enfoque, y ese “punto” es lo que se
observa. Si se clasifican, hay diez: (1-9) Las nueve concentraciones de los
nueve niveles y (10) la [concentración] trascendente. Su función es apoyar el
conocimiento de los fenómenos tal como son, ya que el conocimiento
perfecto de los fenómenos tal como son surge cuando la mente está en
equilibrio.
Estos diez son llamados “estados mentales universales” porque ocurren en
todas las mentes.
Objeción: Si surgen en todas las mentes, no tendría sentido para aquellos
involucrados en prácticas ascéticas hacer un esfuerzo para generarlas porque
la aspiración, la resolución, la atención plena, la concentración y la sabiduría
ya se producirían.
Los Vaibhāṣikas afirman que no es así porque generan instancias
superiores de estos factores mentales.
Objeción: Pero diez factores mentales tan distintos no se observan en una
sola mente.
Respuesta: Su diferencia es difícil de comprender porque son sutiles [121]
y, por lo tanto, deben entenderse a partir de la escritura que inspira
convicción. Además, no son objetos de las facultades sensoriales, y si uno no
puede aprehender distintos estados físicos que son objetos sensoriales, como
la pomada aplicada [a los ojos], ¿Qué necesidad hay de mencionar la
incapacidad de comprender las mentes y los factores mentales? Por lo tanto,
el Auto-comentario afirma:
Si es difícil determinar los flujos de mentes específicas y factores

mentales, ya que son sutiles, ¿Qué necesidad hay de mencionar
instancias momentáneas? Además, si es difícil para el poder
sensorial de la lengua aprehender definitivamente sabores
específicos en la boca de entre los muchos sabores de una sustancia
física como la medicina, ¿Qué necesidad hay de mencionar los
fenómenos no físicos aprehendidos por la conciencia?507
Pregunta: Si las entidades distintas se consideraran no distintivas debido a

que no ven diferencias entre ellas, entonces esto también se aplicaría a
aquellos que abogan por cinco factores mentales omnipresentes. ¿Qué dice la
escritura?
Respuesta: El Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena declara:
220
Los diez fenómenos universales ‒(1) sentimiento, (2) discerni-

miento, (3) intención, (4) contacto, (5) atención, (6) aspiración, (7)
resolución, (8) atención plena, (9) concentración y (10) sabiduría‒
poseen el mismo objeto de enfoque pero características separadas.
Así como los once fenómenos de la conciencia, y etc., están
subsumidos como uno, pero tienen naturalezas diferentes, como los
rayos del sol, así también la naturaleza de la conciencia es distinta
de ellos y son distintos, hasta la intención.508
Esto explica que los estados mentales universales son diez en número, y que
las mentes y los factores mentales son distintos en sustancia.
ESTADOS MENTALES VIRTUOSOS
Fe, diligencia, flexibilidad,

ecuanimidad, vergüenza, modestia,
las dos raíces, la no violencia,
y el esfuerzo siempre ocurre en mentes virtuosas. (2:25)
La fe (śraddhā) es la claridad de la mente liberada de la agitación de las

aflicciones y las aflicciones rama. Si se clasifican, hay tres: (1) La
convicción en la causalidad kármica, (2) la confianza clara en las cualidades
de las Tres Joyas, y (3) el deseo de abandonar las dos primeras y establecer
las dos últimas de las cuatro verdades. Su función es generar aspiración.
La diligencia (apramāda) estima y medita en fenómenos virtuosos como
la fe, y etc. {o protege la mente de contaminantes y moradas contaminadas}.
Si se clasifican, hay cuatro: Diligencia meditando en factores que conducen
al (1) mérito, (2) liberación, (3) visión penetrante y (4) virtud no
contaminada. Su función es lograr todas las cualidades mundanas y
trascendentes.
La flexibilidad (praśrabdhi) es la flexibilidad de la mente dirigida
pacientemente a su objeto de enfoque. Si se clasifican, hay dos: (1) La
flexibilidad física que ocurre en el séquito de las cinco puertas de la
conciencia sensorial, y (2) la flexibilidad mental que ocurre en el séquito de
la conciencia mental. Una vez más, la flexibilidad física es ligera como la
lana, equilibrada como el núcleo de una pila de monedas de oro, y etc.. Es la
flexibilidad del cuerpo y no un factor mental. [122] También el Auto-
comentario afirma que la flexibilidad física conduce a la flexibilidad mental
que es un requisito de la iluminación. Por lo tanto, se imputa que es un
requisito de la iluminación porque ayuda a la iluminación. Por ejemplo, un
sūtra declara:
221
Los fenómenos como la alegría y los estados de alegría se llaman

alegría, que es un requisito para la iluminación.509
Y:
La ira y la causa de la ira se llaman el oscurecimiento de la

intención dañina. La investigación correcta y el esfuerzo correcto no
son en esencia sabiduría, pero se les llama el agregado de la
sabiduría, ya que la ayudan.510
Su función es eliminar todo oscurecimiento, como la confusión, y etc.

La ecuanimidad {aplicada} (upekṣā) es permanecer en reposo, libre de
laxitud mental (saṃsīdan) o agitación (auddhatya). Si se clasifican, hay tres:
(1) La uniformidad que ocurre con laxitud y agitación intermitentes, (2)
permanecer en reposo, que no ocurre cuando existe vacilación, y (3)
ecuanimidad espontánea, que está libre de dudas. Su función es no dar
oportunidad a los estados contaminados.
La vergüenza (hrī) y la modestia (apatrāpya) han sido explicadas. Su
función es restringir a uno de la acción negativa.
Las dos raíces (mūladvaya) son el no apego y la no aversión. Se imputa
que la no ilusión es un componente de la sabiduría, pero no se expresa aquí.
El Vibhāṣā dice:
El “no” de la no aversión y el no apego se refiere a tres cosas:

“Inexistencia”, “otro” y “antídoto.” Aquí significa el antídoto del
apego y no significa “inexistencia” u “otro.” La no aversión y la no
ilusión también se explican de esta manera.511
Su función es prevenir la participación en acciones negativas como quitar la

vida.
La no violencia (avihissā) es compasión. Si se clasifican, hay tres: No
violencia con respecto a (1) los seres sintientes, (2) fenómenos y (3) lo no
observado. Tienen la función de evitar el desprecio por los seres sintientes,
que puede manifestarse como golpearlos con palos, y etc.
El esfuerzo (vīrya) es la mente que se deleita en la acción virtuosa. La
mente que se deleita en la acción no virtuosa no es esfuerzo, sino pereza
atraída por la acción malvada. Un sūtra declara:
Cualquier esfuerzo de los tīrthikas que no sea eso es solo pereza.512
222
Este sūtra establece que uno debe evitar los tipos inferiores de esfuerzo. Si se
clasifican, {los Sūtras del Ornamento del Mahāyāna explican que hay cinco:
Primero, esfuerzo con armadura, luego está

el esfuerzo adecuado, bien comprometido y preparado,
el esfuerzo invicto, esfuerzo impertérrito y el esfuerzo
descontento.513
o el Compendio del Abhidharma explica que hay cinco:
El esfuerzo con armadura, aplicado, impertérrito, irreversible e

insaciable, que deleitan la mente.514
De nuevo} [123] hay tres: (1) El esfuerzo con armadura, (2) esfuerzo
aplicado y (3) esfuerzo irreversible. Su función es llevar a término toda
acción virtuosa.
Estos diez son llamados “estados mentales virtuosos” porque siempre
ocurren en todas las mentes virtuosas.
Pregunta: Debido a que la fe posee el aspecto de la alegría, y el altruismo
es anhelo mental, ¿Cómo ocurren en el séquito de una mente? De manera
similar, ¿Cómo ocurre la atención que posee esfuerzo y la ecuanimidad que
carece de esfuerzo en el séquito de una sola mente? ¿Y cómo ocurre la
flexibilidad en los seres del reino del deseo que poseen distracción?
Respuesta: Se explicó anteriormente que, aunque algunos son dominantes
y otros subordinados, ocurren en todas las mentes hasta cierto punto.
Otras escuelas afirman que los estados mentales virtuosos son virtuosos
por naturaleza, pero no es que necesariamente impregnen todas las mentes
virtuosas. Esta afirmación es lógica.
ESTADOS MENTALES AFLICTIVOS
Confusión, negligencia, pereza,

falta de fe, letargo y agitación
siempre ocurren en todas las mentes afligidas. La falta
de vergüenza
y la falta de modestia impregna todas las mentes no virtuosas.
(2:26)
La confusión (moha) no conoce ni aclara la causalidad kármica, las cuatro

verdades, las Tres Joyas, y etc.; y la confusión, la ignorancia (avidyā) y el
engaño (mūḍha) son sinónimos. Su función es apoyar todas las aflicciones
223
raíz y rama. La negligencia (pramāda) es lo opuesto a diligencia

(apramāda). No medita en la virtud y no protege la mente de los
contaminantes. Su función es apoyar la acción negativa, aumentar la no
virtud y disminuir la virtud. La pereza (kauśidhya) es lo opuesto al esfuerzo,
y no se deleita en [ni inspira] la mente a la virtud. Su función es interrumpir
la preparación para la virtud. {Si se clasifican, hay tres: La pereza de (1)
anhelar estados malvados, (2) pereza y (3) ociosidad}. La falta de fe
(āśraddhya) es lo opuesto a la fe y es la falta de claridad mental. Su función
es apoyar la pereza. El letargo (styāna) es la pesadez del cuerpo y la mente y
la inflexibilidad mental y física que es un estado opaco y oscurecido que
carece de claridad para su objeto de enfoque. Si se clasifican, hay dos:
Letargo del cuerpo y letargo de la mente {que ocurre como el séquito de la
conciencia de las cinco puertas sensoriales y la conciencia mental}. El
letargo del cuerpo ocurre en el séquito de las conciencias de los cinco
sentidos. Su función es ayudar a todas las aflicciones raíz y rama.
La agitación (uddhāti) no pacifica la mente y la mueve de un objeto de
enfoque a otro. Su función es interrumpir la calma mental. Estos seis son
estados mentales afligidos porque siempre ocurren en todas las mentes
afligidas (kliṣṭa).
Pregunta: Si la agitación involucra claramente a su objeto de enfoque,
pero la confusión y el letargo no involucran claramente a sus objetos de
enfoque, entonces ¿Cómo ocurren en el séquito de una sola mente?
Respuesta: Deben entenderse de la misma manera que las primeras
[instancias].
Pregunta: El letargo no ocurre en el tratado de Abhidharma, 515 pero sí diez
factores mentales: (1) El olvido, [124] (2) distracción, (3) no introspección,
(4) atención inapropiada, (5) resolución incorrecta y (6-10) los cinco, como
la confusión. ¿Por qué no se explican aquí los cinco primeros?
Los Vaibhāṣikas afirman que debido a que el letargo se ajusta a la
concentración, no se menciona en el tratado del Abhidharma, y debido a que
el olvido, etc., se designan en relación con la atención plena, y etc., no se
mencionan aquí.516
Vasubandhu afirma que, dado que el letargo es como la agitación y no se
ajusta a la concentración, se menciona en este [texto].517
{Pregunta: ¿Son aquellos que impregnan muchos estados también
aquellos que son estados mentales afligidos?
Respuesta: Hay cuatro posibilidades: La primera son los cinco factores
mentales omnipresentes. La segunda son los cinco, como la falta de fe. La
tercera son los [cinco] opuestos de los cinco [factores mentales]
determinantes de objetos de la atención plena afligida, y etc. La cuarta son
estados distintos de esos.518}
224
ESTADOS MENTALES NO VIRTUOSOS
Se afirma que debe saberse que tanto la falta de vergüenza (anatrapā) como
la falta de modestia (ahrīkya) impregnan todas las mentes no virtuosas. Estos
ya han sido explicados. Su función es ayudar a todas las aflicciones y
aflicciones de ramas.
ESTADOS MENTALES AFLICTIVOS ESPECÍFICOS
Ira, resentimiento, astucia,

envidia, rencor, ocultamiento, avaricia,
engaño, arrogancia y violencia
son estados mentales aflictivos específicos. (2:27)
La ira (krodha) es la perturbación profunda de la mente que se manifiesta

con respecto a los seres sintientes que se dañan a sí mismos, y etc. Tiene la
función de provocar desprecio. El resentimiento (upanāha) mantiene
continuamente [una actitud negativa] hacia ese [objeto] después de que la ira
ha surgido. Su función es apoyar la impaciencia. La astucia (śāṭhya) es una
mente torcida {que deja de lado los consejos} y no acepta como errores {los
errores que uno ha cometido}. Tiene la función de interrumpir el logro de la
instrucción apropiada. La envidia (īrṣyā) no puede soportar las excelentes
cualidades de los demás. Actúa para apoyar la mente insatisfecha. El rencor
(pradāsa) anhela la inmoralidad [o las acciones negativas]. El Tratado de los
Cinco Agregados dice:
¿Qué es el rencor? Es perturbar la mente con palabras abrasivas.519
Por lo tanto, es lógico explicar que está perturbando la mente de otro con
palabras abrasivas a través de una mente iracunda y que está asociado con la
aversión. Su función es generar acción negativa, prevenir el logro de la
felicidad y aumentar el demérito. Por lo tanto, el Maestro Sthiramati explica:
Es difícil asociarse con una persona que lo posee.520
El ocultamiento (mrakṣa) es ocultar y mantener en secreto tus defectos.

Tiene la función de apoyar el arrepentimiento cuando se ocultan los defectos,
el arrepentimiento a través del surgimiento de la insatisfacción mental y el
no alcanzar la felicidad. La avaricia (matsara) es retener el Dharma, las
cosas mundanas y los atributos del conocimiento {a través de la avaricia por
tales cualidades} y, por apego, no dárselos a los demás. Su función es
225
prevenir cualquier disminución en las posesiones de uno. El engaño (māyā)

es actuar como si poseyeras cualidades que no posees [125] a través del
apego a la propiedad, el respeto, etc. Su función es apoyar los medios de
vida equivocados. La arrogancia (mada) es altivez. Su función es apoyar
todas las aflicciones y aflicciones rama. La violencia (vihisasa) es el deseo
que los seres sintientes sufran. Su función es herir [a otros]. Estos diez son
estados mentales afligidos específicos (parīttakleśabhūmika) porque son
concomitantes solo con la ignorancia {como su compañera, ya que son
autónomos y no concomitantes con otras} aflicciones raíz. Son objetos que
deben abandonarse solo por el camino de la meditación {ya que no
comprenden erróneamente las cuatro verdades}. Y debido a que {existen en
el nivel de la facultad mental}, son concomitantes solo con la conciencia
mental, que es un objeto que debe abandonarse por el camino de la
meditación.
Factores mentales indeterminados

Pregunta: Los comentarios de los Maestros Pūrṇavardhana y Vasumitra
declaran:
Investigación, análisis, arrepentimiento,

sueño, ira, apego,
orgullo y duda.
Se explica que esos ocho son indeterminados.521
¿Por qué no se explican en la clasificación de los factores mentales?

Respuesta: No se explican allí porque los factores mentales indetermi-
nados se entienden implícitamente a través de la explicación explícita de
factores mentales determinados.
Pregunta: ¿De qué manera son indeterminados?
Respuesta: {Son indeterminados con respecto a las primeras cuatro
divisiones, ya que, respectivamente,} no son estados mentales universales
porque no ocurren en el séquito de todas las mentes; no son estados mentales
virtuosos porque no ocurren en el séquito de todas las mentes virtuosas; no
son estados mentales afligidos porque definitivamente no ocurren en el
séquito de todas las mentes afligidas; y tampoco son estados mentales no
virtuosos porque no existen en el séquito de todas las mentes no virtuosas.
Además, no son estados mentales afligidos específicos {y la razón por la que
no se postulan como estados mentales afligidos específicos es} porque no
son únicamente (a) concomitantes solo con la ignorancia, (b) los objetos que
deben abandonarse solo por el camino de la meditación, o (c) concomitantes
226
solo con la facultad mental. Esto se debe a que (1) la investigación y (2) el
análisis no son esos tres; (3) el arrepentimiento no es el primero; (4) el sueño
no es los dos primeros {ya que ambos lo abandonan}; (5) el apego y (6) la
aversión {no es seguro que sean} los dos últimos; (7) el orgullo no es el
segundo {ya que es abandonado por ambos}; y (8) la duda no es el segundo
{ya que es abandonado por la visión}.
Pregunta: ¿Cuál es la fuente de ese razonamiento?
Veintidós factores mentales ocurren

en todas las mentes virtuosas en el reino del deseo,
incluyendo investigación y análisis.
El arrepentimiento se agrega a algunos. (2:28)
QUÉ FACTORES MENTALES OCURREN EN EL SÉQUITO DE QUÉ MENTES
{De entre los cinco tipos de mente ‒(1) virtuosa, (2) mixta no virtuosa, (3)
no virtuosa sin mezclar, (4) neutral-oscurecida y (5) neutral-no oscurecida}‒
hay veintidós factores mentales que ocurren en todas las mentes virtuosas en
el reino del deseo.
Respuesta: Son (1-20) las dos primeras divisiones, que incluyen (21)
investigación (vitarka) y (22) análisis (vicāra). Ni los de las tres últimas
divisiones ni los estados mentales indeterminados de ira, apego, orgullo y
duda ocurren en [el séquito de] mentes virtuosas. El sueño (middha) y el
arrepentimiento (kaukṛtya) a veces [126] ocurren, pero su ocurrencia no es
definitiva. De manera similar, los que se explican a continuación deben
entenderse a través de pruebas apropiadas.
El arrepentimiento no ocurre en el séquito de todas las mentes virtuosas
del reino del deseo. Pero como el arrepentimiento se agrega a algunas
mentes, específicamente a aquellas que tienen arrepentimiento virtuoso, hay
veintitrés factores mentales en el séquito de mentes virtuosas porque el
arrepentimiento por la virtud no cometida o la no virtud cometida es
virtuoso. El arrepentimiento es un remordimiento enfocado en las acciones
negativas que uno ha cometido, pero debido a que incluso el arrepentimiento
por la virtud se manifiesta negativamente en la mente y el arrepentimiento
por [un acto no virtuoso] no cometido es [equivalente a] no cometer una
acción digna, [tales actos] se describen como “cometer acciones negativas.”
De hecho, se dice que esto se aplica en todos los casos, y es apropiado tener
remordimiento por [generar la intención de la mente de] dañar [a otros seres
como] su objeto de enfoque. Su función es interrumpir el emplazamiento de
la mente.
227
Las mentes no mezcladas no virtuosas ocurren con veinte factores

mentales, ya que también son concomitantes con la visión.
Las mentes concomitantes con las cuatro aflicciones, o la ira y etc.,
o el arrepentimiento ocurre con veintiún factores mentales. (2:29)
En general, hay tres mentes en el reino del deseo: (1) La virtuosa, (2) no
virtuosa y (3) neutral. Las mentes no virtuosas son de dos tipos: Las mentes
no mezcladas concomitantes solo con la ignorancia, y mentes mixtas
concomitantes con otras aflicciones. Las mentes neutrales también son de
dos tipos: Las oscurecidas y no oscurecidas.
De entre esas cinco mentes, las mentes no virtuosas no mezcladas
(āveṇika) {con otras aflicciones raíz que son afligidas} pero concomitantes
con la ignorancia solo ocurren con veinte factores mentales, ya que también
son concomitantes {y mezcladas} con los tres {últimos} puntos de vista
(dṛṣṭi), como la visión equivocada, pero no con la visión afligida del yo y la
visión extrema. {Ya que son mentes asociadas con factores mentales,} son
concomitantes con (1-10) los diez estados mentales universales, y {ya que
están afligidos,} son (11-16) los seis estados mentales afligidos. {Ya que no
son virtuosos,} son concomitantes con (17-18) los dos factores mentales no
virtuosos. {Ya que son mentes del reino del deseo,} son concomitantes con
(19) investigación y (20) análisis. La ignorancia misma, {aunque no se
afirma explícitamente,} se cuenta como un estado mental afligido. La visión
{no se indica} ya que está subsumida por la sabiduría, no es una sustancia
separada, y es imposible que sea un estado mental virtuoso. Aquí “mixto”
significa “concomitante con otras aflicciones raíz y rama”, y “sin mezclar”
significa “concomitante con la aflicción raíz solo de la ignorancia”, porque
el Auto-comentario afirma:
“Sin mezclar” se refiere a cualquier mente que posea solo

ignorancia y no posea otras aflicciones como el apego.522
{Las mentes que son concomitantes con los dos primeros puntos de vista no
se refieren aquí porque no son no virtuosas.} Las mentes no virtuosas que
poseen visión son concomitantes con las tres visiones distintas de la visión
afligida del yo y la visión extrema porque estas dos visiones son estados
neutrales oscurecidos.
Las mentes que son concomitantes con {cualquiera de} las cuatro
aflicciones raíz ‒(1) apego, (2) enojo, (3) orgullo y (4) duda‒ [127] o
{cualquier factor mental} que son estados mentales afligidos específicos,
como la ira, y etc., o el arrepentimiento no virtuoso, ocurren con veintiún
factores mentales. El apego {en sí mismo} y etc. se agregan por separado a
228
los veinte mencionados anteriormente, porque los concomitantes con el

apego no son también concomitantes con otras aflicciones raíz como la ira,
excepto por la ignorancia. Los concomitantes con la ira, etc., no son
concomitantes con otras aflicciones raíz, como el apego, excepto por la
ignorancia. También la ira y demás son concomitantes solo con la
ignorancia. No son mutuamente concomitantes con otras aflicciones raíz
{porque son aflicciones auto-suficientes}, y la ignorancia ya se ha contado
entre los estados mentales afligidos. El Compendio de la Certeza menciona:
El apego, la ira, el orgullo y la duda, que son compatibles con esta

mente, no son mutuamente concomitantes porque son mutuamente
incompatibles.523
Esto explica que, excepto por la ignorancia, no son mutuamente

concomitantes. El Compendio del Abhidharma de hecho explica que el
apego, el orgullo y la visión son concomitantes; también la ira y la duda son
mutuamente concomitantes.524 Pero aquí no se afirma que las aflicciones raíz
distintas de la ignorancia sean mutuamente concomitantes. {Si fueran
concomitantes, entonces se seguiría que la mente concomitante con los
cuatro factores mentales de apego y etc. ocurriría con veintidós factores
mentales. Por lo tanto, se explica que ocurra con veintiuno.}
Las mentes oscurecidas ocurren con dieciocho factores mentales.

Algunos afirman que otras mentes neutrales ocurren con doce.
El sueño se agrega a cualquier mente que lo posea
porque no es contradictorio que ocurra en todas. (2:30)
{Dado que cualquier mente} concomitante con la visión afligida del yo y la

visión extrema {es un estado neutral oscurecido}, las mentes neutras
oscurecidas (nivṛta) ocurren con dieciocho factores mentales: Tienen (1-10)
los diez estados mentales universales, (11-16) seis estados mentales
afligidos, y (17-18) investigación y análisis {de nivel indeterminado}.
Algunos {Kāśmīri Vaibhāṣikas} afirman que las mentes neutras no
oscurecidas (avyakṛta), que son otras que las mentes neutras oscurecidas y
poseen las cuatro mentes de emanación, etc., ocurren con doce factores
mentales: Los diez estados mentales universales y la investigación y el
análisis. El sueño (middha) es la disolución incontrolada de la mente en las
facultades sensoriales y la incapacidad de mantener el cuerpo erguido debido
a la debilidad, el cansancio, la pesadez del cuerpo, la colocación de la
atención en la imagen mental de la oscuridad, el consumo de alimentos, y
etc. Tiene la función de apoyar la desvinculación de la acción [o la inacción].
229
El sueño se agrega a cualquier mente que posea sueño porque no es

contradictorio que el sueño pueda ocurrir en todas las mentes neutrales
virtuosas, no virtuosas, oscurecidas y no oscurecidas, [128] ya que el sueño
puede ser virtuoso, no virtuoso o neutral por el poder de su motivación
concomitante. Así, veintiún factores mentales y demás ocurren en mentes
que ya poseen veinte.
Aparāntaka Vaibhāṣikas y otras escuelas afirman que el arrepentimiento
es como dormir porque el arrepentimiento puede tener tres aspectos:
Virtuoso, no virtuoso y neutral. Por lo tanto, el arrepentimiento neutral es
tener en cuenta las acciones cometidas o no cometidas, como el pensamiento
“¿Por qué comí lo que no pedí?” o “¿Por qué no marqué la pared?” 525
Afirman que la satisfacción mental y el dolor concomitante con tal
arrepentimiento son similares en ser neutrales. Según ellos, una mente
neutral sin obstrucciones concomitante con arrepentimiento tiene trece
factores mentales.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas afirman que no hay arrepentimiento neutral
porque es concomitante con la insatisfacción mental; es decir, no hay
insatisfacción mental libre de apego, y se determina que la insatisfacción
mental es virtuosa o no virtuosa. Ya se ha explicado que no es maduración
kármica.
Respuesta: Tal razonamiento debe ser examinado, porque asume la mente
del reino del deseo.
LA EXPLICACIÓN DE LOS DE LOS REINOS SUPERIORES
De entre ellos, el arrepentimiento, el sueño y los factores mentales

no virtuosos no existen en la primera absorción.
Además, la investigación no existe en la absorción especial.
Además, el análisis no existe por encima de eso. (2:31)
De entre esos factores mentales mencionados anteriormente en la

explicación de cuántos factores mentales ocurren en cualquier mente del
reino del deseo, (1) el arrepentimiento, (2) el sueño y los factores mentales
no virtuosos de (3) ira indeterminada, los dos factores mentales no virtuosos
de (4) falta de vergüenza y (5) falta de modestia, y (6-12) los siete estados
mentales aflictivos específicos, excepto la astucia, el engaño y la arrogancia,
no existen en la primera absorción (dhyāna).
El Maestro Pūrṇavardhana explica que el arrepentimiento es
concomitante con la insatisfacción mental, y cuando el flujo mental se
humedece con la calma mental (śamatha), no posee insatisfacción mental ni
arrepentimiento asociado. Debido a que el sueño está libre de apego y posee
230
las características de contraer realmente la mente, se transforma solo en

concentración cuando se subsume en las mentes de los seres del reino de la
forma.526
{Aunque surge la aflicción, no hay ira y etc. en la primera absorción
porque el dolor que es la maduración kármica no se manifiesta y la acción
física o verbal negativa no surge. Por lo tanto, veintidós factores mentales
ocurren en las mentes virtuosas: (1-10) Los estados mentales universales,
(11-20) estados mentales virtuosos, (21) investigación y (22) análisis.
Dieciocho factores mentales ocurren en mentes afligidas-no mezcladas: (1-
10) Los estados mentales universales, (11-16) los seis estados mentales
afligidos, (17) investigación y (18) análisis. Dieciocho factores mentales
ocurren en mentes mixtas que también poseen [el factor mental de] la vista,
ya que la vista es nominalmente existente. Diecinueve factores mentales
ocurren en otras mentes que poseen apego, ya que poseen ese apego. Doce
factores mentales ocurren en las tres mentes no oscurecidas: Los diez estados
mentales universales, la investigación y el análisis. No hay mente que
gobierne la creatividad allí.
En general, existen cuatro tipos de mente en los reinos superiores ‒las
mentes virtuosas, mentes afligidas mezcladas, mentes afligidas sin mezclar y
mentes neutrales sin obstrucciones [129]‒ ya que las mentes no virtuosas no
existen allí. Todas las mentes afligidas en [los reinos superiores] están
únicamente oscurecidas, y no se vuelven no virtuosas, ya que están
humedecidas por la calma mental.}
Sumado a esos factores mentales que no existen en la primera absorción,
tampoco existe la investigación sobre la base real especial de la primera
absorción. {Dado que la investigación se resta de todas las mentes que se
explicaron anteriormente, veintiún factores mentales ocurren en mentes
virtuosas, diecisiete en mentes no mezcladas, diecisiete en mentes mezcladas
con la vista, dieciocho en aquellas mentes que poseen apego, etc., y once en
mentes no oscurecidas.} Esos factores mentales que se explicó que no
existían en la primera absorción y la base real especial de la primera
absorción, más el análisis también, no existen por encima de la base real
especial de la primera absorción, desde la segunda absorción hasta el pico de
la existencia. “También” indica que tanto la astucia como el engaño no
existen allí. La astucia y el engaño están relacionados con los ocho séquitos
‒kṣatriyas, brahmanes, cabezas de familia, śramaṇas, dioses de
Cāturmahārājakāyika (Cielo de los Cuatro Grandes Reyes), dioses del (Cielo
de los Treinta y Tres), māras y el séquito de Brahma‒ pero no están
relacionados con los séquitos de la segunda absorción y superiores.
Los otros deben ser entendidos como en el reino del deseo. Las mentes
virtuosas, las mentes oscurecidas y las mentes no oscurecidas sobre o debajo
231
de la base real de la primera absorción poseen respectivamente veintidós,

dieciocho o doce factores mentales, de acuerdo con la explicación del reino
del deseo. La base real especial que carece de investigación posee veintiún,
diecisiete u once factores mentales. Las mentes por encima de la segunda
absorción poseen veinte: {Los diez estados mentales universales y diez
estados mentales virtuosos, omitiendo la investigación y el análisis. Las
mentes del nivel afligido-no mezclado poseen dieciséis: Los diez estados
mentales universales y los seis estados mentales afligidos. Las mentes mixtas
que poseen la vista} poseen dieciséis, {y otras mentes que poseen apego y
etc. poseen diecisiete: Los diez estados mentales universales, los seis estados
mentales afligidos y el apego mismo. Las mentes no oscurecidas} poseen
definitivamente los diez {estados mentales universales}.
Diferenciando factores mentales similares

Pregunta: ¿No son la falta de vergüenza y la falta de modestia {lo mismo que
la falta de pudor}? ¿Por qué se diferencian?
La falta de vergüenza es no respetar. La falta de modestia

es no ver los actos ofensivos como algo a lo que temer.
La alegría es fe, el respeto es vergüenza.
Ambas existen en los reinos del deseo y de la forma. (2:32)
La diferencia es que la falta de vergüenza (ahrī) es no respetar las cualidades

(agurutā), o aquellos que poseen cualidades. La falta de modestia (anatrapā)
es no ver los actos ofensivos (avadya) como tomar la vida, como algo a lo
que temer (bhayā).
También a este respecto, los Vaibhāṣikas afirman que la causa de ambas
son las aflicciones rama, porque la sabiduría las ve sin temor, pero la
ignorancia no las ve con temor.
Otras escuelas afirman que la falta vergüenza y la falta de modestia son,
respectivamente, la falta de consideración por uno mismo o por los demás al
cometer acciones negativas. La vergüenza y la modestia detienen la falta de
vergüenza y la falta de modestia. [130]
Pregunta: ¿Por qué se diferencian la alegría y el respeto?
Respuesta: Hay dos tipos de alegría (prema): (1) La fe (śraddhā) que se
regocija en cualidades no aflictivas y en aquellos que poseen tales cualidades
y (2) el apego que se regocija en un hijo o esposa afligidos. La fe no está
necesariamente impregnada de alegría, como la fe que se enfoca en las
verdades del sufrimiento y el origen. La alegría no está necesariamente
impregnada por la fe, porque hay una alegría afligida como la alegría de
232
tener un hijo y una esposa. Por lo tanto, el Auto-comentario explica que la

alegría y la fe tienen cuatro posibilidades.527 {Hay cuatro posibilidades para
la alegría y la fe con respecto al Dharma o a las personas. Cuando se enfoca
en el Dharma, las cuatro posibilidades son las siguientes: (1) La convicción
en las dos primeras verdades es fe pero no alegría, ya que esas dos verdades
no son el objeto de la alegría. (2) La alegría afligida es la segunda [alegría
pero no fe], ya que es deseo. (3) La tercera es la fe enfocada en la cesación
porque es convicción y objeto de alegría. (4) La cuarta es un factor mental
que no es ni [alegría ni fe] ni aquellos que carecen de concomitancia, etc.
Las cuatro posibilidades de alegría y respeto enfocadas en las personas
son las siguientes: (1) Tomar alegría en un hijo o esposa, y etc., es alegría
pero no respeto. (2) [Respeto pero no alegría] es respeto por el gurú de otro y
etc. (3) [Respeto y alegría juntos] es respeto por el propio gurú. (4) [Ni
respeto ni alegría] se centra en los seres sintientes que son objeto de
aversión.
Estos dos son muy diferentes, ya que el respeto solo es virtuoso, pero la
alegría puede ser virtuosa o apegada.}
El respeto (gurutva) es la vergüenza (hrī) que venera las cualidades y a
quienes las poseen.
Otras escuelas afirman que la alegría no es fe y el respeto no es
vergüenza. Afirman que la fe es convicción en las buenas cualidades y el
respeto es venerar las buenas cualidades y aquellos que poseen buenas
cualidades, la alegría es la alegría que surge de esas dos, y la vergüenza es la
conciencia que surge debido al miedo.
Se dice que tanto la alegría como el respeto existen en los reinos del
deseo y la forma cuando se enfocan en las personas {ya que ambas activan el
karma verbal y físico}. Cuando ambas están enfocadas en el Dharma,
también existen en el reino sin forma.
Pregunta: ¿Qué distingue la investigación y el análisis?
La investigación y el análisis son burdo y fino.

El orgullo infla la mente.
La arrogancia agota la mente
apegada a las propias cualidades. (2:33)
Respuesta: La investigación (vitarka) y el análisis (vicāra) son,

respectivamente, el examen burdo (audārya) de la naturaleza de un objeto de
la mente y el examen fino (sūkṣmata) de los atributos del objeto. Ambos
funcionan para apoyar el logro o no logro de la felicidad.
Pregunta: ¿Cómo ocurren estos dos simultáneamente en una mente?
233
Algunos dicen: A través de la investigación, la mente no se vuelve [131]

demasiado fina, y a través del análisis, no se vuelve demasiado burda, como
la luz del sol que golpea la mantequilla en el agua. 528 Si eso no fuera así,
entonces la primera absorción no tendría cinco ramas, porque cuando existe
investigación o análisis, la otra no existiría.
Otras escuelas dicen: La investigación y el análisis existen hasta pico de
la existencia porque la investigación burda y el análisis fino, que observan
objetos, existen en el nivel de lo observado. Pero no existen en la misma
mente porque el examen burdo y fino se excluyen mutuamente al observar el
mismo objeto. Además, la investigación es el factor mental que ocurre en el
séquito de la conciencia mental que examina la naturaleza de un objeto, y el
análisis examina sus atributos. Además, {la investigación y el análisis}
[respectivamente] motivan el habla {que expresa la mera naturaleza de un
objeto y el habla que expresa sus atributos,} porque un sūtra declara:
La expresión verbal se debe a la investigación y el análisis y no a la

no investigación y al no análisis.529
El Sūtra de los Inconcebibles Secretos del Tathāgata dice:
Śāntimati, desde la noche en que el Tathāgata realmente alcanzó la

iluminación más elevada, perfecta y completa hasta la noche en que
alcanzó el parinirvāṇa libre de anhelo, el Tathāgata no pronunció ni
una sola sílaba, ni habría pronunciado una sola sílaba. ¿Por qué?
Śāntimati, el Tathāgata está siempre en equilibrio. Un tathāgata no
tiene inhalación ni exhalación, ni investigación, ni análisis. Si no
hay investigación o análisis, no hay habla.530
También la explicación de que hay cinco ramas en la primera absorción es

desde la perspectiva de niveles, no de momentos.
Pregunta: ¿Por qué se diferencian el orgullo y la arrogancia?
Respuesta: El orgullo (māna) es lo que infla (unnati) la mente {con el
pensamiento “Soy superior a otro”} al enfocarse en la clase social de otro,
etc., e investigar en que se diferencia uno de otro. Si se clasifica, hay siete
tipos de orgullo, que se explican a continuación. Su función es apoyar la
falta de respeto por los gurús, y etc., y el sufrimiento del renacimiento. La
arrogancia (mada) agota (paryādāna) y extenúa la mente apegada (raktasya)
a las propias cualidades (svadharma), como la propia clase, el cuerpo, y etc.
{Estos dos se distinguen [el uno del otro], ya que la arrogancia se enfoca en
las propias cualidades y el orgullo se enfoca en las cualidades de los demás.}
234
El Maestro Saṅghabhadra explica que “agota” se refiere al apego a la

clase de uno y así detener las mentes virtuosas.
Otro maestro afirma que se refiere a la alegría mental que surge del apego
a la propia clase, y etc.
Los Vaibhāṣikas no afirman esto porque explican que la alegría mental no
existe en y por encima de la tercera absorción, sino que la arrogancia existe
en los tres reinos. [132]
Si se clasifica, La Carta a un Amigo explica cinco aspectos:
La arrogancia surge a través de la clase, la forma física, la

educación, juventud e influencia. Véanlo como un enemigo.531
{Su función es impedir que la mente se dedique a la virtud.}

Los niveles indefinidos de apego, enojo y duda no se explican aquí, sino
que se enseñan a continuación.
SINÓNIMOS DE MENTES Y FACTORES MENTALES
Mente, facultad mental y conciencia

son equivalentes. La mente y los factores mentales
son concomitantes de cinco maneras a través de la posesión de
soporte, objeto de enfoque y aspecto. (2:34)
La mente (citta), la facultad mental (manas) y la conciencia (vijñāna), que se

describen en los sūtras,532 se denominan “equivalentes” (ekārtha) y
“sinónimos.” Porque como afirman los Vaibhāṣikas, algo es la mente porque
diferencia la virtud de la no virtud, etc., es la facultad mental porque es
consciente de la forma, etc., y es conciencia porque es consciente de su
objeto de enfoque.
Los Sautrāntikas afirman que algo es la mente porque acumula huellas de
virtud y no virtud, es la facultad mental porque sustenta, y es conciencia
porque está sustentada.
De manera Similar {Exponiendo el Significado Oculto533 explica
específicamente tres etimologías desde la perspectiva del Vehículo Śrāvaka:
Acción, tiempo y discípulos docentes. (1) [Con respecto a la acción,] algo es
la mente, ya que avanza lejos, porque se dice: “vaga lejos y se mueve
solo”;534 es la facultad mental, ya que precede a otros estados, porque se
dice: “La facultad mental precede a todos los estados condicionados”; es
conciencia, ya que se vincula con otros estados, porque se dice: “La
conciencia está condicionada por la formación (saṃskāra).” (2) Con
respecto al tiempo,} el futuro es la mente, el pasado es la facultad mental, y
235
lo que ocurre en el presente es la conciencia. {(3) Con respecto a los

discípulos,} cuando se enseñan los elementos {son los siete elementos
mentales}; cuando se enseñan las bases, es la base mental (mana-āyatana); y
cuando se enseñan los agregados, es el agregado de la conciencia. Por lo
tanto, los eruditos diferencian esos tres desde la perspectiva de tres acciones,
tres tiempos y las tres enseñanzas.
Los Yogācāras afirman que la mente es la conciencia fundamental, la
facultad mental es el intelecto afligido (kliṣṭamanas) y la conciencia es la
conciencia que involucra objetos.535 El Sūtra del Denso Conjunto de
Ornamentos declara:
La mente es la conciencia fundamental.

Entendiendo eso como “yo” está el intelecto afligido.
Lo que conoce los objetos
es la conciencia comprometida.536
Así como los tres, como la mente, son equivalentes, así también las mentes y
los factores mentales también son equivalentes, ya que se dice que son
concomitantes al poseer un soporte [similar] (sāśraya), un objeto de enfoque
(ālambana) y un aspecto (ākāra), porque la mente y los factores mentales
poseen el soporte de las seis facultades sensoriales, poseen el objeto de
enfoque de la forma, y etc., poseen el aspecto del azul, y etc., y mantienen la
similitud al ser concomitantes de cinco maneras. “De cinco maneras” (dhā)
se refiere a mentes y factores mentales que tienen el mismo soporte, el
mismo objeto de enfoque, el mismo aspecto, el mismo [133] tiempo (kāla) y
sustancias individuales similares.
236
9. Catorce Factores Formativos No Asociados
LA ELABORACIÓN DE NO CONCOMINANTES
Esto tiene tres encabezados: Descripción general, su naturaleza individual y

atributos distintivos.
La visión general
Los factores formativos no asociados con la mente
son obtención, no obtención, homogeneidad,
estado de no discernimiento, logro meditativo,
fuerza vital, características, (2:35)
también la colección de sustantivos, y etc.
La obtención es adquisición y posesión.
La obtención y la no obtención pertenecen a el flujo mental de uno.
Se produce la obtención de ambas cesaciones. (2:36)
Los factores formativos no asociados (viprayuktāsaṃskāra) con la mente

tienen catorce tipos: (1) La obtención (prāpti); (2) no obtención (aprāpti);
(3) homogeneidad (sabhāga); (4) el estado de no discernimiento
(āsaṃjñika); los dos tipos de logro meditativo (samāpatti) ‒(5) el logro
meditativo de no discernimiento y (6) el logro meditativo del logro de la
cesación; (7) la facultad de la fuerza vital (jīvita); (8-11) las cuatro
características (lakṣaṇa) de los estados condicionados, como el surgimiento,
y etc.; y (12) la colección de sustantivos (nāmakāya). El término “y etc.” se
refiere a (13) la colección de frases predicadas y (14) la colección de letras.
El término “también” incluye cismas de la Saṅgha y demás.
{Si lo que se obtiene no está unido con el flujo mental sino con un objeto
externo compartido, entonces sería posible para un arhat obtener las
aflicciones de los seres ordinarios, ya que [lo obtenido] no [depende] de estar
cerca o lejos, y no sería contradictorio que todos [los seres] tuvieran
[liberación]. Pero si es así, sería inútil para un arhat esforzarse por abandonar
237
las aflicciones, y los seres ordinarios obtendrían los caminos de no aprendiz.

Si eso fuera así, los seres ordinarios serían liberados sin esfuerzo. Pero el
esfuerzo no carece de sentido, y tampoco hay liberación sin esfuerzo. Por lo
tanto, no hay obtención de fenómenos condicionados que no estén unidos a
el flujo mental, y su no obtención es similar porque los seres ordinarios no
obtienen ārya Dharmas a pesar de que obtienen no-cosas [o entidades
permanentes]. Por lo tanto, [los objetos que se obtienen] deben estar unidos
con el flujo mental.}
Algunos dicen: No es que “la sustancia que no perece también esté
unida”, porque ese es el sistema textual de los Sāṃmitīya Vaibhāṣikas y no el
sistema de los Kāśmīri Vaibhāṣikas, porque afirman que la sustancia que no
perece es impermanente como un continuo y no impermanente como un
estado momentáneo. Esto se encuentra en los textos de los Mādhyamikas.
Los Yogācāras explican veintitrés factores formativos no asociados en sus
textos: Esos catorce, más nueve:
1. La continuidad (pravṛtti) significa la continuidad ininterrumpida de la

causalidad, ya que no puede haber ninguna causalidad desprovista de
momentaneidad y continuidad.
2. Distinción (pratiniyama) significa virtud causal y no virtud que
producen distintos resultados agradables y desagradables, y etc.
3. La unión (yoga) significa la posesión de recursos compatibles y
apropiados como resultado de la generosidad. Algunos dicen que esto
también se llama conexión.
4. Rapidez (java) significa la rápida ocurrencia de causa y efecto.
5. Secuencia (anukrama) significa causa y efecto que surgen en serie y no
simultáneamente.
6. El tiempo (kāla) significa causa y efecto en términos de haber cesado
después de surgir, no haber surgido o no haber cesado después de
surgir.
7. Ubicación (deśa) significa causalidad física existente en las diez
direcciones.
8. La enumeración (saṃkhyā) significa [134] estados condicionados
individuales y distintos.
9. La asamblea (sāmagrī) significa la asamblea de causas y condiciones
que producen resultados.
Además, es bien sabido que el Sūtra que Enseña las Diez Moradas explica
setecientos factores formativos no asociados.537
Pregunta: ¿Por qué se llaman factores formativos no asociados?
238
Respuesta: Porque son factores formativos que no son forma y no están

asociados [o concomitantes] con mentes o factores mentales.
Los Vaibhāṣikas afirman que son fenómenos sustancialmente distintos de
la forma, la mente o los factores mentales.
Los Sautrāntikas afirman que son imputados en el contexto de esos tres
Los Yogācāras afirman que se imputan en el contexto de las mentes y los
factores mentales.
SU NATURALEZA INDIVIDUAL
Esto tiene nueve títulos: Obtención, no obtención, homogeneidad, estado de

no discernimiento, logro meditativo de no discernimiento, logro meditativo
de cesación, facultad de fuerza vital, características, colección de
sustantivos, y etc.
La obtención
La obtención (prāpti) es poseer fenómenos para ser obtenidos. {Primero, la
obtención tiene dos encabezados: Establecimiento de la prueba y la
obtención establecida por eso.
ESTABLECIMIENTO DE LA PRUEBA
Esto tiene dos títulos: Escritura y lógica.
ESCRITURA
Un sūtra explica:
Si uno posee los diez Dharmas de no aprendiz ‒el noble óctuple

camino, la liberación y la sabiduría trascendente perfectamente
liberada‒ uno es un ārya que ha abandonado las cinco ramas:
Ambos apegos, la agitación, el orgullo y la confusión.538
Esto explica que esos diez Dharmas de no aprendiz y ārya Dharmas son
sustancias poseídas en el flujo mental de esa persona.
Para Vasubandhu, esto no debe tomarse como una obtención. Sin
embargo, la mera obtención de control sobre un objeto obtenible se designa
como “poseerlo.” Por ejemplo, los siete artículos preciosos [de un rey
chakravartin] ‒la joya, la rueda, y demás‒ no se pueden obtener, ya que son
objetos externos, y aceptas que los estados condicionados que no están
239
unidos con el flujo mental no se pueden obtener. Sin embargo, aquel que
simplemente toma el control de los siete artículos preciosos de un
chakravartin es designado como “aquel que posee los siete artículos
preciosos”,539 porque el término posesión se aplica de esta manera.
LÓGICA
[Algunos dicen:] Si la posesión no es sustancialmente existente, entonces se

seguiría que los āryas no serían diferentes de los seres ordinarios en lo que
abandonan y se dan cuenta cuando [es decir, los āryas] manifiestan el camino
mundano, porque no tendrían un camino trascendente manifiesto y no
tendrían una obtención sustancialmente establecida del camino trascendente,
al igual que los seres ordinarios.
[Otros dicen:] Una vez más, se seguiría que no habría diferencia en el
abandono y la realización entre āryas como los que entran en la corriente, los
que retornan una vez, y los que no retornan, porque no habría una obtención
sustancialmente existente de objetos superiores o inferiores de abandono y
realización. Por lo tanto, dado que se obtienen, existen sustancialmente.
Vasubandhu afirma que, aunque la obtención no existe sustancialmente,
hay una diferencia entre el abandono y la realización de los āryas y de los
seres ordinarios, porque hay una diferencia en el abandono o no abandono de
las semillas que deben abandonarse por el camino de la visión. Además, hay
una diferencia entre [diferentes rangos de] āryas con respecto a cuántos
objetos de abandono se abandonan y cuántas facultades no contaminadas se
obtienen.540
LA OBTENCIÓN ESTABLECIDA POR ESO }
Esto tiene dos títulos: nueva adquisición (lābha) y posesión continua

(samanvaya) {a partir del segundo momento}.
NUEVA ADQUISICIÓN
Esto tiene dos tipos: (1) {Recién} adquirido lo que nunca se ha obtenido
previamente, como la {obtención del} primer momento del estado no
contaminado, y (2) {posteriormente nuevamente} adquirir {lo que se obtuvo
previamente} y luego degenerar, como las absorciones y los estados del
reino sin forma, y etc. {Esta es la obtención que adquiere lo que ha
degenerado. Por lo tanto, la obtención que es adquisición tiene dos tipos.}
240
POSESIÓN CONTINUA
Esto tiene dos tipos: (1) {La obtención que es posesión} [135] y (2)
poseerlos continuamente. La posesión sin principio es [por ejemplo] seres
ordinarios {que obtienen aflicciones por no haber generado nunca el antídoto
para} las aflicciones del pico de la existencia. 541 En resumen, los Vaibhāṣikas
explican que hay cinco tipos.
Pregunta: ¿Existe la obtención y la no obtención para todos los
fenómenos?
Respuesta: La obtención (prāpti) y la no obtención (aprāpti) ocurren para
todos los objetos que pertenecen a el flujo mental propio (svasaṃtāna), pero
no para aquellos que pertenecen a el flujo mental de otro ni para aquellos
que pertenecen a los flujos mentales de seres sintientes, porque si las
cualidades propias fueran obtenidas por otros, entonces {sería posible que
los seres ordinarios fueran āryas}. Pero eso es contradictorio porque no hay
obtención de objetos que no pertenezcan a el flujo mental de uno, {como
ropa y adornos, porque estos son objetos compartidos,} y la obtención es la
obtención por parte de una persona {de objetos únicos o no compartidos, y
esto es definitivo para los estados condicionados}.
Es una instrucción especial que, en general, la obtención de cesaciones
analíticas y no analíticas (nirodha) ocurre en los flujos mentales de los seres,
aunque no pertenezcan a sus flujos mentales. El Abhidharma (Logro del
Conocimiento)542 dice:
¿Quién posee los fenómenos no contaminados? Todos los seres

sintientes.543
La cesación no analítica es poseída por todos los seres ordinarios y āryas. La

cesación analítica la poseen algunos seres ordinarios y todos los āryas,
excepto aquellos que permanecen en el primer momento del camino no
contaminado que todavía poseen todas las cadenas (bandhana), porque el
primer momento del camino no contaminado que posee todos las cadenas es
el camino ininterrumpido y no el camino de liberación. {Además, esas
[cadenas] aún no se han abandonado,} y algunos seres ordinarios obtienen la
marca de separación del apego de un nivel a otro, a través de la fuerza de las
concentraciones de acceso a las absorciones y los estados sin forma. El
espacio no se describe como algo obtenido porque no hay obtención alguna
{de objetos no relacionados con el flujo mental, ya que entonces habría
demasiados objetos de obtención. Las dos cesaciones no son similares
porque [aquí] lo que ha cesado está relacionado con el flujo mental}.
241
Es un principio de los Vaibhāṣikas que si algo no tiene obtención,

tampoco tiene falta de obtención, pero si tiene obtención, también tiene falta
de obtención. También que la obtención es una cualidad a obtener.
La obtención en los tres tiempos tiene tres tipos.

La obtención de estados virtuosos, y etc., es virtuosa, y etc.
La obtención que pertenece a un reino pertenece a ese reino
específico.
La obtención que no pertenece tiene cuatro tipos. (2:37)
La obtención en los tres tiempos (adhvan) que ocurre en el pasado, el futuro

y el presente también tienen tres tipos: El pasado, el futuro y el presente,
[haciendo nueve combinaciones].
{Algunos dicen: La obtención de objetos poderosos de obtención es
posible en los tres tiempos. Por ejemplo, [con respecto a los objetos
pasados:] (1) La obtención en el pasado de objetos de obtención en el pasado
es toda obtención de objetos que ocurren al mismo tiempo y antes de ese
objeto; (2) la obtención presente de esos es la obtención de aquellos justo
antes de que cesen; y (3) la obtención futura de esos es la obtención de
aquellos a partir del segundo momento de la cesación. [Con respecto a los
objetos presentes:] (1) La obtención en el pasado de objetos de obtención
presentes es la obtención de aquellos antes de que ocurran; (2) la obtención
presente de aquellos es la obtención de aquellos cuando ocurren; y (3) la
obtención futura de aquellos es la obtención de aquellos después de que
cesan. [Con respecto a los objetos futuros:] (1) La obtención futura de
objetos que se producirán en el futuro es la obtención de aquellos cuando
ocurran; (2) la obtención presente de aquellos es la obtención de aquellos en
el momento en que se transforman en objetos presentes; y (3) la obtención
pasada [136] de aquellos es la obtención de aquellos a partir del segundo
momento, habiéndose transformado en objetos presentes.
La obtención existe en los tres tiempos, porque se afirma que los objetos
obtenidos en el futuro se transforman en objetos presentes y pasados, ya que
el Abhidharmakośa declara: “De la misma manera que la perseverancia y el
conocimiento surgen en el camino de la visión, se obtendrán estados futuros”
(7:20abc).}
Es posible que la obtención de objetos pasados exista en el pasado y que
la obtención de objetos pasados exista en el presente y también en el futuro.
De manera similar, es posible que la obtención de objetos presentes ocurra
en el pasado, presente y futuro, y que la obtención de objetos futuros ocurra
en el pasado, presente y futuro. {Aunque la obtención de ambas cesaciones
242
se subsume en el tiempo, los objetos obtenidos no se diferencian por el

tiempo.}
Pregunta: ¿Cuál es la obtención de estados virtuosos, no virtuosos y
neutrales?
Respuesta: La obtención de estados virtuosos (śubha) y demás ‒
refiriéndose a estados no virtuosos y neutrales‒ también es respectivamente
virtuoso y demás. {Si no fuera así, se seguiría que aquellos libres de apego
podrían poseer fenómenos no virtuosos y aquellos que cortan su raíz de
virtud podrían poseer fenómenos virtuosos, ya que sería posible poseer
logros y objetos obtenidos de tipo diferente.}
De manera similar, la obtención de fenómenos que pertenecen a los reinos
del deseo, la forma y sin forma pertenece a ese reino específico (dhātu)
porque, respectivamente, la obtención de fenómenos del reino del deseo
pertenece al reino del deseo y etc. La obtención de la cesación no
contaminada o del camino [no contaminado] que no pertenece al elemento
de los fenómenos tiene cuatro tipos: Los de los reinos del deseo, la forma y
sin forma y los que no pertenecen a ningún reino. {La obtención de cualquier
fenómeno que sea un objeto de obtención, como} la cesación no analítica, lo
obtenido en el reino del deseo pertenece al reino del deseo; lo obtenido en el
reino de la forma pertenece al reino de la forma; y lo obtenido en el reino sin
forma pertenece al reino sin forma, porque el flujo mental específico tiene
mayor poder. {Además, en cualquier ámbito o nivel en que se obtengan
fenómenos no analíticos, su obtención también se postula como subsumida
por ese ámbito y nivel, porque el flujo mental de la persona tiene mayor
eficacia y la no aparición de esos fenómenos no se establece como distinta
de él. Si se postula de acuerdo con los fenómenos obtenidos, entonces la
obtención de la cesación no analítica del camino no sería subsumida por los
reinos.}
La obtención de la cesación analítica por absorción mundana pertenece al
reino de la forma, y su obtención por estados mundanos sin forma pertenece
al reino sin forma. {La cesación analítica que pertenece al reino del deseo no
existe, ya que no se obtiene allí; es un antídoto para el reino del deseo y, por
lo tanto, incompatible.} Lo obtenido por el camino no contaminado
pertenece al camino no contaminado porque tiene mayor poder como causa o
antídoto. {La obtención de la cesación analítica por un ārya con el camino
mundano posee dos tipos de obtención: La no contaminada y la
contaminada. Así también, se dice que la obtención de un ārya de la
separación de la aflicción tiene dos tipos.
Los estados no contaminados no pertenecen a un reino, pero los estados
contaminados pertenecen al reino de la forma o al reino sin forma por el
poder de obtención, pero no al reino del deseo, como se explicó
243
anteriormente. La obtención no contaminada de la cesación analítica por

parte de un aprendiz [137] debido al camino mundano es [obtención] de
aprendiz, mientras que la [obtención] contaminada no es ni aprendiz ni no
aprendiz. Esto también debería aplicarse a los arhats.} La obtención de la
verdad del camino pertenece a los fenómenos no contaminados porque tiene
mayor poder en términos de Dharma.
La obtención de atributos ni de aprendiz ni de no aprendiz tiene

tres tipos.
Se afirma que la obtención de aquellos que no deben abandonarse
tiene dos tipos.
La obtención de los no declarados surge simultáneamente
excepto por la emanación y la percepción superior. (2:38)
Además, la obtención de los atributos del aprendiz {de la verdad del camino
pertenece a} los aprendices, y la obtención de los atributos del no aprendiz
{de la verdad del camino} pertenece a los no aprendices. La obtención de
atributos (dharma) ni de aprendiz (śaikṣa) ni de no aprendiz (aśaikṣa) tiene
tres tipos: (1) Los que pertenecen a los aprendices, (2) los que pertenecen a
los no aprendices, y (3) los que no pertenecen a ninguno {ya que no hay
obtención de espacio y estados no unidos con el flujo mental, pero hay
obtención de las dos cesaciones y aquellos unidos con el flujo mental}. Los
atributos del aprendiz y del no aprendiz son la verdad del camino, y lo que
no es ninguno es un fenómeno contaminado e incondicionado. Además,
puesto que la obtención de estados contaminados, la obtención de cesación
no analítica y la obtención de cesación analítica son obtenidas por no āryas,
no son ni obtención de los aprendices ni de no aprendices. {El camino
trascendente} obtenido por los aprendices que obtienen la cesación analítica
pertenece a los aprendices. Lo obtenido por los no aprendices {a través del
noveno camino trascendente liberado que abandona el pico de la existencia}
pertenece a los no aprendices.
{Objeción: La afirmación de que la obtención de la cesación analítica por
parte de un no-aprendiz pertenece a un no-aprendiz es ilógica, porque “no-
aprendiz” se refiere al camino de liberación y no a un camino que libera de
los objetos que deben abandonarse, y un no-aprendiz que obtiene la cesación
analítica obtiene el abandono del más pequeño de los pequeños objetos que
deben abandonarse por [el camino de] la meditación del pico de la existencia
por medio de la concentración similar al vajra. Por lo tanto, es la obtención
del aprendiz y no la obtención del no aprendiz.
Respuesta: Eso es verdad. Pero se llama “obtención del no aprendiz”, ya
que el camino ininterrumpido apoya la obtención de la separación iniciada
por el camino ininterrumpido.}
244
Además, el hecho de que la obtención de objetos que deben abandonarse

por el camino de la visión pertenezca a objetos que deben abandonarse por el
camino de la visión y que la obtención de objetos abandonados por el
camino de la meditación pertenezca a objetos que deben abandonarse por el
camino de la meditación no se explican porque se entienden fácilmente.
Se afirma que la obtención de aquellos que no deben abandonarse (aheya)
tiene dos tipos: (1) Los objetos que deben abandonarse por el camino de la
meditación y (2) {estados no contaminados} que no deben abandonarse,
porque ambos son objetos no contaminados que no deben abandonarse. Por
lo tanto (1) la obtención {todo neutral} de la cesación no analítica y la
obtención de la cesación analítica por parte de los no āryas son objetos que
deben ser abandonados por el camino de la meditación {ya que son virtudes
contaminadas}; (2) la obtención de la cesación analítica por el camino ārya
{trascendente} y la obtención de la verdad del camino definitivamente no
deben abandonarse. {La obtención contaminada de la cesación analítica
obtenida por los āryas a través del camino mundano es un objeto que debe
abandonarse por el camino de la meditación, mientras que los estados no
contaminados no deben abandonarse.}
Pregunta: ¿Existe definitivamente la obtención de todos los objetos en los
tres tiempos?
Respuesta: La excepción es la obtención de objetos neutrales sin
obstrucciones que no se declaran (avyākṛtā) virtuosos o afligidos, {como las
facultades sensoriales,} que surge simultáneamente (sahajā) con el objeto
obtenido y no antes ni después. Esto se debe a que esos objetos tienen poco
poder, {carecen de maduración kármica, o surgen como estados no
condicionados}. [138]
Pregunta: ¿Es eso definitivo para todos los objetos neutros no
oscurecidos?
Respuesta: Eso es definitivo, excepto para la mente neutral de emanación
(nairmāṇika) y las dos percepciones neutrales superiores (abhijñā) del ojo y
el oído divinos. Esos tres no son similares porque su obtención surge en los
tres tiempos. Tienen mayor poder, ya que {deben} establecerse mediante una
preparación especial {intensa}.
{Los Vaibhāṣikas afirman} que es posible que la obtención surja en los
tres tiempos a través del cultivo intenso de la creatividad que gobierna la
mente (śilpasthāna), {como todas las acciones que establecen obras artísticas
específicas,} y el cultivo intenso de la conducta que gobierna la mente
(īryāpatha), {como la conducta de un Bhagavan o la requerida para domar
caballos}.
{Pregunta: Si la obtención de estados neutrales no oscurecidos es defini-
tivamente simultánea, entonces} ¿Surgen simultáneamente otros objetos y su
obtención {o no}?
245
Eso se aplica también a la forma oscurecida. La obtención de

la forma
en el reino del deseo no surge antes de [la forma].
La no obtención es un estado neutral sin obstrucciones.
Los objetos pasados y no surgidos tienen tres tipos. (2:39)
Respuesta: La explicación de que son simultáneas se aplica también para

indicar la forma neutra oscurecida (nivṛta) cuya obtención surge simultánea-
mente. Además, la forma neutra oscurecida no existe en el reino del deseo
porque no hay motivación para que surja allí. Como tal, es todo karma físico
y verbal motivado por la aflicción de su propio nivel, {solo} la primera
absorción {y no en otros niveles y reinos, ya que carecen de tal motivación.}
Por lo tanto, no se afirma ninguna forma oscurecida de su propio nivel en o
por encima de la segunda absorción.
{La excepción con respecto a la forma virtuosa o no virtuosa se refiere a}
la obtención de una forma que es una acción virtuosa o no virtuosa,
indicativa o no indicativa en el reino del deseo que no surge antes (nāgrajā)
del objeto, sino simultáneamente o más tarde. {Dado que el surgimiento
anterior ha sido refutado, la obtención solo surge simultáneamente en el
primer momento o posteriormente en el segundo momento y etc.} El
Abhidharmakośa explica: “Mientras mantengan los votos de pratimokṣa y no
los abandonen, poseen una forma presente no indicativa. Poseen forma
indicativa pasada después del primer momento. También se alcanzan
compromisos negativos como ese”544 (4:19-20a) y: “Todos los que producen
forma indicativa siempre poseen forma indicativa en el presente. Poseen
forma indicativa pasada después del primer momento hasta que se
abandonan. No poseen forma indicativa futura”545 (4:23). {Pero esta
presentación es incompleta, ya que en general no hay un surgimiento previo
de obtención para aquellos que requieren preparación, como los logros
meditativos, el camino de la visión que es un ejemplo de surgimiento,
estados no mezclados como la no aniquilación, el conocimiento que revela la
sabiduría trascendente, la visión, etc.} Por lo tanto, esto se enseña porque la
obtención de todas las mentes afligidas y factores mentales, virtudes,
virtudes físicas que existen en el reino de la forma, y factores formativos
virtuosos o no virtuosos no asociados existen en los tres tiempos. Se dice:
Se dice que existe la obtención de todos los fenómenos

en los tres tiempos excepto
la obtención de la forma neutra-oscurecida
y la forma del reino del deseo.
246
Se dice que todos los estados afligidos concomitantes, la virtud,

la virtud física de los reinos superiores y
la virtud o no virtud que no es concomitante
existe en [139] los tres tiempos.
Pregunta: ¿Qué es válido en la afirmación “La obtención y el objeto

obtenido son distintos del flujo mental”?
Los Vaibhāṣikas explican que esta es una escritura válida porque un sūtra
observa:
Uno se convierte en un ārya que abandona las cinco ramas a través

de la generación de los diez Dharmas546 de no aprendiz y la
posesión de cada logro.547
“Las cinco ramas” se refiere a (1-2) los dos apegos a los dos reinos
superiores, (3) agitación, (4) orgullo y (5) ignorancia, que constituyen los
cinco factores asociados con los estados superiores. El término “ārya” aquí
significa un arhat. {La obtención es sustancialmente existente porque se
observa su resultado.}
Vasubandhu critica esta afirmación porque las escrituras explican que los
āryas poseen objetos al lograr el dominio sobre ellos, pero no explica que la
obtención es sustancialmente existente. De lo contrario, se obtendrían
objetos que no pertenecen al flujo mental, como los siete artículos preciosos
que se mencionan con frecuencia en los sūtras:
Monjes, un rey chakravartin posee siete artículos preciosos . . . y

demás.548
Esa explicación se ve aún más perjudicada [o debilita] aún más, porque no

hay fenómenos donde la obtención sea distinta de el flujo mental y el objeto
obtenido; la cognición válida capaz de comprender que no lo observa, al
igual que un jarrón que no se observa en un lugar particular y etc. no existe
allí. Además, no existe ni siquiera convencionalmente porque no está
establecido por una cognición válida, y el significado de ese pasaje de las
escrituras se ha explicado de manera diferente en otros lugares. Tal
razonamiento también debe aplicarse a la no obtención, etc.
Pregunta: ¿Es la obtención (1) una causa productiva de fenómenos {que
surgieron en el pasado} o es (2) una causa categorizadora?
Respuesta: (1) Si lo primero fuera verdadero, entonces no habría
obtención de los dos estados no condicionados porque no surgen. Así
también, el camino no contaminado, los estados no afligidos y afligidos
247
subsumidos por niveles inferiores, y los estados no afligidos y afligidos

subsumidos por niveles superiores no surgirían, respectivamente, en aquellos
que no han obtenido el primer momento del estado no contaminado, aquellos
nacidos en niveles inferiores, o aquellos que están libres de apego a niveles
inferiores, etc., porque no se obtienen antes de su [surgimiento] {ya que el
surgimiento precede y la obtención sigue}.
Pero, ¿Qué pasa si es la causa de [fenómenos] surgidos simultáneamente?
Eso también es insostenible. {Puesto que no afirmas que estos [fenómenos]
se producen por obtención sino que se generan a través del surgimiento,}
entonces el surgimiento [de fenómenos] {no surgidos previamente sino
recién adquiridos} que afirmas que es la característica definitoria [del
surgimiento] sería inútil. {Además, se seguiría que distinguir las cadenas
(bandhana) en nueve grados de aflicción (pequeño, mediano, grande, etc.)
sería insostenible porque no habría diferencia entre obtener su causa y surgir
simultáneamente. No tiene sentido postular la obtención como su causa, ya
que si fueran más grandes o más pequeños debido a la familiaridad [o la
fuerza del hábito], etc., entonces surgirían solo de otras causas [no de la
obtención].}
Objeción: (2) La obtención es una causa de categorización, ya que se dice
que uno es un ser ordinario debido a la obtención de cualidades ordinarias,
uno es un ārya debido a la obtención de cualidades ārya, y etc. [140]
Respuesta: Eso no es así, porque uno se convierte en un ārya, por
ejemplo, abandonando o no abandonando las semillas de la aflicción para ser
abandonada por el camino de la visión. No tiene sentido afirmar que esto se
debe a la obtención.
Objeción: Se obtiene la semilla en sí.
Respuesta: Si eso se afirma, entonces, nominalmente, eso no se refuta.
Pero ese no es el significado [aquí] porque la obtención, que es la causa de
los fenómenos, ya ha sido refutada. Además, la obtención presente no ocurre
en el futuro porque es la causa de estados futuros. Esto debe aplicarse
también a las semillas de pureza y etc.
Además, la afirmación “La obtención tiene obtención y no obtención. La
no obtención tiene obtención y la no obtención” es ilógica, porque si la
obtención tiene obtención, habría una regresión infinita. Y dado que la
obtención no se establecería como un fenómeno, la no obtención no sería
sostenible y la obtención de la no obtención sería contradictoria. Si la no
obtención tiene no obtención, también habría una regresión infinita.
Por lo tanto, la obtención se designa como la posesión de (1) semillas, (2)
facultades y (3) fenómenos causales manifiestos en los flujos mentales de los
seres ordinarios y los āryas; la no obtención se designa como la no posesión
de esos. Pero no hay transformación de la sustancia. Uno debe entender que
248
(1) las semillas se refieren a estados latentes, (2) las facultades despiertan
semillas de fenómenos causales manifiestos, y (3) los fenómenos causales
manifiestos son las naturalezas individuales de los fenómenos. {Además, la
virtud obtenida desde el nacimiento se posee porque es experta en
contrarrestar las semillas colocadas sobre esa base por una visión errónea. Si
degenera, se designa como “no poseída.” [La virtud] derivada de la
preparación se posee porque ha surgido y la capacidad para que surja en el
flujo mental de uno no se ve obstaculizada. Cuando está impedida, no es
poseída.}
La no obtención
La no obtención (aprāpti) es no obtener fenómenos unidos con los flujos
mentales de los seres sintientes y [no obtener] las dos cesaciones. Además,
es (1) no adquirir, (2) no poseer y (3) nunca poseer, porque (1) “no adquirir”
se refiere a no poseer nuevamente aquellos fenómenos que se obtuvieron
previamente, (2) “no poseer” se refiere a no poseerlos continuamente, y (3)
“nunca poseer” es, por ejemplo, los seres ordinarios que nunca poseen el
camino no contaminado.
{Pregunta: ¿Es la no obtención, como la obtención, también virtuosa o no
virtuosa, etc.?
Respuesta: No es así.} La naturaleza de la no obtención es {únicamente}
un estado neutral sin obstrucciones (akliṣṭāvyākṛta), porque si {fuera similar
a los objetos de} obtención afligida, aquellos que han abandonado la
aflicción no la tendrían {y aquellos que no han obtenido estados no
contaminados tendrían estados no contaminados,} y si fuera virtuosa,
aquellos que han cortado su raíz de virtud no la tendrían. Esto es afirmado
por los Vaibhāṣikas, para algunos abogar por la no obtención es virtuoso,
algunos abogan por que esté afligida, otros abogan por que sea un estado
neutral sin obstrucciones. ¿Pero quién se molestaría en refutarlos?
Pregunta: ¿Ocurre la no obtención de los fenómenos en los tres tiempos?
Respuesta: Hay una diferencia porque la no obtención de fenómenos
pasados (atīta) y los fenómenos futuros no surgidos (ajāta) tienen tres tipos,
porque {es definitivo que} los fenómenos pasados (1) no se obtienen en el
pasado, (2) no se obtienen en el presente, y (3) no se obtienen en el futuro, y
los fenómenos futuros también son así.
{La no obtención en los tres tiempos puede ilustrarse con los votos de
pratimokṣa. (1) La no obtención de votos pratimokṣa del pasado en el pasado
por parte de una persona del pasado es, por ejemplo, el surgimiento de la no
obtención de votos [141] antes de que los votos surjan en el flujo mental de
esa persona en la que surgirán esos votos. (2) La no obtención de votos del
249
pasado en el presente es el surgimiento de la no obtención de votos en el

segundo momento de renuncia después de haber renunciado a esos votos. (3)
La no obtención de votos del pasado en el futuro es el surgimiento de la no
obtención de votos después del segundo momento, habiendo renunciado a
esos votos.
(1) La actual falta de obtención de los votos actuales de pratimokṣa no
existe porque si [los votos están] presentes, sería contradictorio que no se
obtuvieran. (2) El incumplimiento pasado de los votos presentes es, por
ejemplo, el surgimiento del incumplimiento de los votos antes de que los
votos se obtengan en el flujo mental de la persona que los ha obtenido. (3) El
incumplimiento futuro de los votos presentes es, por ejemplo, el surgimiento
del incumplimiento y la renuncia a la obtención de votos en el segundo
momento de renuncia [después de] haber renunciado a esos votos.
(1) La no obtención futura de los votos pratimokṣa futuros no surgidos es,
por ejemplo, no obtener votos al mismo tiempo en el futuro. (2) El
incumplimiento presente de los votos futuros es, por ejemplo, el
incumplimiento de esos votos que se transforman en incumplimiento
presente. (3) El incumplimiento futuro de ese incumplimiento de los votos
de pratimokṣa en el futuro es, por ejemplo, el incumplimiento de aquellos
después del segundo momento de ese incumplimiento futuro que se
transforma en incumplimiento presente.}
Objeción: Es imposible que los fenómenos del pasado no se obtengan en
el pasado o que los fenómenos futuros no se obtengan en el futuro porque si
esos fenómenos existen en esos momentos, es contradictorio que no se
obtengan.
Respuesta: Como sus tiempos están distantes entre sí, los fenómenos que
existían en el tiempo de Kāśyapa existían como fenómenos no obtenidos en
el tiempo de Krakucchanda o Kanakamuni, y es posible que los fenómenos
del tiempo de Maitreya sean fenómenos no obtenidos en el tiempo de Hari y
Suviśada, y etc.
Aunque estos problemas son investigados por los Vaibhāṣikas, ¡Es similar
a analizar la longitud de los cuernos de un conejo!
La no obtención de fenómenos presentes existe solo en el pasado y en el
futuro y no en el presente porque si un fenómeno existe, es contradictorio
que exista su no obtención {porque su obtención definitivamente existe}.
Pregunta: ¿A qué reino pertenece la no obtención?
Pertenece al reino del deseo y etc.

También el camino inmaculado. Se dice que la no obtención
del camino
existe para los seres ordinarios. Degenera
al obtener el camino o reubicarse. (2:40)
250
Respuesta: La no obtención de fenómenos pasados en el reino del deseo

pertenece al reino del deseo. El término “y etc.” se refiere a {la no obtención
en los dos reinos superiores,} donde la no obtención en el reino de la forma
pertenece al {reino de la forma} y la no obtención en el reino sin forma
pertenece al reino sin forma. De manera similar, la no obtención de la forma
y los fenómenos sin forma en los tres reinos del deseo, y etc., pertenecen a
esos reinos. {Además, para los seres del reino del deseo, la no obtención de
los fenómenos del reino del deseo y las cualidades del reino del deseo
derivadas de la preparación y obtenidas desde el nacimiento, las cualidades
de los reinos superiores derivadas de la preparación y obtenidas desde el
nacimiento, y los estados no contaminados están subsumidos por el reino del
deseo, mientras que la no obtención en los dos reinos superiores es similar.
Estos se postulan de acuerdo con la base, [es decir, el reino,] y no los
fenómenos. Y dado que la no obtención de estados no contaminados está
contaminada, esto también contradice [que la no obtención se postula en
términos de] los fenómenos.
Algunos dicen: Los seres sin forma no se involucran en la obtención en
los dos reinos inferiores, ya que no entran en la obtención en ninguno de los
dos.
Respuesta: Es lógico.}
También la no obtención del camino inmaculado (amala) y las dos
cesaciones que no pertenecen a los tres reinos pertenecen al reino del deseo y
etc.
Pregunta: ¿Cómo es que la no obtención [142] de los no contaminados
pertenece a los tres reinos?
Respuesta: La no obtención del camino no contaminado es definitiva-
mente un estado contaminado solo porque se dice que existe para los seres
ordinarios. El Tratado sobre la Designación dice:
¿Qué es un ser ordinario? Aquel que no ha adquirido cualidades

ārya.549
Los seres ordinarios no adquieren ninguna “cualidad ārya” de los linajes de

śrāvakas, pratyekabudas y Budas. No es que algunos no se adquieran, porque
de lo contrario los āryas se convertirían en seres ordinarios porque los
śrāvakas no adquieren cualidades de pratyekabudas, y demás.
De manera similar, la no obtención de las dos cesaciones está únicamente
contaminada, porque aunque ambas [cesaciones] no están contaminadas, la
no obtención de estados no contaminados está contaminada. Sin embargo,
los āryas también tienen la no obtención de la cesación no analítica, porque
no tener la no obtención de la cesación no analítica de la sabiduría
251
trascendente, y etc., es tener la cesación no analítica de la sabiduría

trascendente, etc. Pero entonces, en consecuencia, los [āryas] no tendrían
[esa] sabiduría trascendente, cualidades, y etc. Sin embargo, no es que “la no
obtención de esa cesación esté contaminada”, porque no existe separada de
[esa] sabiduría trascendente, etc.
Pregunta: Así como la no obtención de estados no contaminados está
contaminada, ¿Por qué la no obtención de estados contaminados no está
contaminada, porque [la lógica] no es diferente?
Respuesta: Aunque afirmas que es similar a la no obtención de estados no
contaminados, es insostenible afirmar que la no obtención de estados
contaminados que pertenece a los seres ordinarios existe en los tres reinos y
que la pertenencia a los āryas no existe excepto para la cesación. Además, si
la no obtención de estados contaminados consiste en las dos cesaciones,
entonces la afirmación de que toda la no obtención está contaminada
fracasaría.
Pregunta: Si un ser ordinario es uno que no obtiene el camino, ¿Por qué
su no obtención no se convierte en el camino, ya que [la lógica] no es
diferente?
Respuesta: En ese caso, uno debe evaluar si tienen la no obtención no
contaminada.
Pregunta: ¿Cómo se abandona el estado de un ser ordinario?
{Respuesta: Debido a ser liberado del apego [a niveles inferiores] a través
del noveno [camino] de liberación que libera del apego a niveles inferiores,
el estado de ese ser ordinario es abandonado pero no degenera. Cuando se
traslada a un nivel superior, [el estado de ese ser ordinario] degenera, pero no
se abandona porque ya se abandonó.
Objeción: Si el estado de un ser ordinario ha sido abandonado, ese ser se
convierte en un ārya.
Respuesta: No lo hacen, porque aunque abandonan el estado de un ser
ordinario de un nivel, se dice que surge el estado de un ser ordinario de otro
nivel. Sin embargo, esto es desde la perspectiva de los seres [ordinarios]
infantiles. Para los āryas, debido únicamente al poder del camino, no surge la
obtención del estado de un ser ordinario.
Pregunta: ¿Existe o no la obtención sin ninguna obtención y la no
obtención de la obtención?
Respuesta: Ambas existen para cada una, porque cuando se explica la
obtención de la no obtención, la no obtención surge al explicar la obtención.
Objeción: La obtención se convertiría en una regresión infinita.
Respuesta: Eso no ocurre porque hay posesión mutua. Por ejemplo, en el
caso de la ceremonia que confiere los votos de pratimokṣa, surgen tres
estados simultáneamente: (1) El primer momento de los votos de pratimokṣa,
252
[143] que es el objeto obtenido, (2) la obtención de eso, y (3) la obtención de

esa obtención. Al obtener eso, los seres llegan a poseer ese objeto, y la
obtención de esa obtención, en sus flujos mentales. Al obtener la obtención,
solo se posee la obtención raíz. En el segundo momento, hay nueve: Seis que
incluyen (1-3) las tres obtenciones que poseen los tres objetos, (4-6) tres
obtenciones después de esas tres obtenciones, y (7-9) los tres objetos que
surgen simultáneamente. En el tercer momento, hay veintisiete: Dieciocho
que incluyen (1-9) las nueve adquisiciones que poseen esos nueve objetos,
(10-18) nueve adquisiciones después de esas nueve adquisiciones, junto con
(19-27) objetos que surgen al mismo tiempo. En el cuarto momento, hay
ochenta y uno: Cincuenta y cuatro que incluyen (1-27) veintisiete
adquisiciones que poseen veintisiete objetos, (28-54) veintisiete adqui-
siciones después de esas veintisiete adquisiciones, junto con (55-81) objetos
que surgen al mismo tiempo. En el quinto momento, hay doscientos cuarenta
y tres: Ciento sesenta y dos que incluyen (1-81) ochenta y una adquisiciones
que poseen ochenta y un objetos, (82-162) ochenta y una adquisiciones
después de esas ochenta y una adquisiciones, junto con (163-243) objetos
que surgen al mismo tiempo.
Si ese método se aplica progresivamente, la posesión es, por lo tanto,
inconmensurable. Además, el método de obtención del primer momento es
limitado, pero dado que hay logros ilimitados si se calcula el segundo
momento y así sucesivamente, se afirma que la obtención de un ser sintiente
no encajaría en el mundo.}
Respuesta: El estado de un ser ordinario degenera (vihīyate) ya sea al
obtener el camino ārya o al reubicarse (saṃcāra) del reino del deseo a un
nivel superior al renacer en la primera absorción o desde el pico de la
existencia a la nada, y etc. al renacer en un nivel inferior. Porque al obtener
el camino ārya, se renuncia al estado de un ser ordinario subsumido por los
tres reinos, y en los niveles cambiantes, se renuncia al estado de un ser
ordinario del nivel del cual uno se transfiere.
Los Vaibhāṣikas afirman que el estado de un ser ordinario es distinto del
flujo mental de un ser sintiente.
Respuesta: Esto es insostenible, porque se seguiría que la existencia de
seres sintientes que no son āryas ni seres ordinarios sería posible, sin
embargo, no se observa que existan tales seres. Por lo tanto, los flujos
mentales de los seres sintientes que no poseen el camino ārya son seres
ordinarios porque cada uno de ellos procede en los tres reinos, o los nueve
niveles, o las cinco etapas del nacimiento y la muerte debido al poder del
karma y la aflicción. El Sūtra a la Luz de la Luna declara:
253
Dado que cada uno procede por separado, se les llama seres
ordinarios.550
Por lo tanto, el flujo mental que posee el camino ārya es un ārya. El Auto-
comentario dice:
Eso debería aplicarse de la misma manera a los demás.551
Algunos dicen: Esto significa que la no obtención de la virtud derivada de la

preparación u obtenida del nacimiento en los tres reinos se renuncia a la
obtención de esas virtudes, y los agregados subsumidos por los seres
reencarnantes de los tres reinos se renuncian al cambiar de nivel.
Otros dicen: Su no obtención es renunciada tanto por la obtención como
por los niveles cambiantes. La virtud y los agregados de los seres
reencarnantes de la primera absorción no se obtienen [144] por aquellos
activos en el reino del deseo, pero [tal no obtención] se renuncia tanto al
obtenerlos como al reubicarse en el primer nivel de absorción.
Sin embargo, debe entenderse que la no obtención derivada de la
preparación se renuncia a la obtención. De nuevo, tanto la obtención como
los niveles cambiantes renuncian a ello.
La homogeneidad
La homogeneidad causa similitud en los seres sintientes.
El estado de no discernimiento detiene
las mentes y los factores mentales en el no discernimiento.
Su maduración kármica es Bṛhatphala. (2:41)
El Maestro Pūrṇavardhana escribe:

Aquello que causa uniformidad en los seres sintientes,
creación de naturalezas y movimientos similares,
pensamientos similares y [grados de] respeto,
se llama homogeneidad.552
Por lo tanto, la homogeneidad (sabhāgatā) causa la similitud general en los

seres sintientes (sattvasāmya) y los fenómenos subsumidos por los seres
sintientes. “Seres sintientes” indica que la homogeneidad no existe para el
arroz silvestre (salu), y etc., que no están incluidos en la clase de seres
sintientes.
Hay dos tipos de homogeneidad: (1) La homogeneidad externa, como la
clase general de todos los seres sintientes, y (2) la homogeneidad específica,
254
como las clases generales de humanos, dioses, y demás. De nuevo, es, por
ejemplo, (1) la homogeneidad de los seres sintientes, como se señaló
anteriormente, y (2) la homogeneidad general de fenómenos tales como
agregados, reinos y bases.
El Logro de Conocimientos, y etc., explica que la homogeneidad se
refiere al mismo tipo.
Los Vaibhāṣikas dicen: Si no hubiera homogeneidad general en los seres
sintientes y fenómenos, entonces el lenguaje y las mentes no los
involucrarían como estados similares porque no habría razón para ello.
También el Bhagavan describió extensamente la homogeneidad:
Aquellos que siempre promueven el asesinato, matan habitualmente

y matan con frecuencia nacerán en el infierno. Con el tiempo,
incluso si renacen entre los humanos debido a la homogeneidad, su
vida útil será corta debido a la matanza, y etc.553
{Pregunta: ¿No se destruye la homogeneidad a través de la muerte y el

renacimiento?
Respuesta: Hay cuatro posibilidades: (1) La homogeneidad que no se
destruye a través de la muerte y el renacimiento es, por ejemplo, aquellos
que renacen en ese nivel en el que murieron. (2) La destrucción de la
homogeneidad sin muerte [y renacimiento] es, por ejemplo, destruir la
homogeneidad con los seres ordinarios554 al lograr una entrada definitiva al
camino de la visión y obtener homogeneidad con los āryas. (3) Ambos es
cuando los seres reencarnantes se reubican [a otro] nivel. (4) Tampoco lo es
la continua no obtención de la más mínima cualidad de los niveles superiores
mientras se vive como un ser ordinario o ārya.
Estos se calculan en términos de similitud específica. Para [similitud
general] no se establece la tercera posibilidad. Cualquier afirmación de que
una clase general distinta de los fenómenos está sustancialmente estable-
cida} no es correcta porque este sūtra se refiere a seres reencarnados del
mismo tipo y no a una clase general separada. Esto se debe a que si el
lenguaje y las mentes no se involucran con objetos compatibles debido a que
no existe una {clase general de} homogeneidad, en consecuencia, ni siquiera
se involucrarían con arroz silvestre, etc. Debido a que no observarían estados
que aparecen de manera diferente, en consecuencia, el término “ser
ordinario” carecería de sentido y equivaldría a negar la clase general de seres
específicos.
Por lo tanto, la homogeneidad se imputa a los seres sintientes y
fenómenos que son simplemente del mismo tipo, pero no es distinta de los
seres sintientes y fenómenos. [145]
255
El estado de no discernimiento
El estado de no discernimiento (āsaṃjñika) es esa sustancia que detiene
(nirodha) el surgimiento de mentes y factores mentales futuros en los flujos
mentales de los seres sintientes nacidos en el estado de no discernimiento
(asaṃjñiṣu). Además, bloquea como un dique que retiene y represa el agua
de forma intermitente, pero no lo hace de forma continua; de lo contrario, no
sería diferente de las dos cesaciones. Además, {por naturaleza} es el
resultado de la maduración kármica {completa} (vipāka) del logro
meditativo del no discernimiento, pero no surge de la mejora porque no es
física. {Además, la concentración de acceso a la cuarta absorción proyecta la
fuerza vital y la similitud de tipo de tales seres,} y los seres sintientes que
poseen tal maduración kármica existen en una parte de Bṛhatphala (Cielo de
Gran Resultado) porque son dioses de la cuarta absorción {que no existen en
otras moradas}.
Pregunta: ¿No existen mentes y factores mentales allí en todo momento?
Respuesta: [El discernimiento] ocurre en el nacimiento y la muerte
porque un sūtra declara:
El discernimiento surge, reflejando “Moriré desde este reino” en

seres sintientes que han vivido allí durante mucho tiempo.555
Ese sūtra también declara:
La muerte y el renacimiento poseen ecuanimidad.556
Y debe determinarse que:
La separación, vinculación, libertad de apego,

la degeneración, la muerte y el renacimiento
existen solo para la conciencia mental.557
Además, no existe como una sustancia distinta de los flujos mentales de los
dioses de larga vida (1) porque detener los estados concomitantes excluye
los fenómenos, (2) porque mientras los estados concomitantes se detengan
durante ese tiempo, se detienen continuamente, y (3) porque los generados
en el futuro no son objetos para ser detenidos. Por lo tanto {se detiene
continuamente}, y es inaceptable que se detenga intermitentemente.
Los Sautrāntikas afirman que todos los estados concomitantes cesan
durante quinientos grandes eones en el cuerpo de ese dios proyectado por el
karma.
256
Los Yogācāras afirman que la conciencia fundamental, el intelecto

afligido, la séxtuple colección de conciencia y su séquito cesan ya que el
Compendio del Abhidharma dice:
¿Cuál es el estado de no discernimiento? La cesación de las mentes

inestables y los factores mentales que surgen en los seres sintientes
que son dioses desprovistos de discernimiento se designa como el
estado de no discernimiento.558
Ambos afirman que es un estado nominal y no sustancialmente existente

porque detiene estados que son concomitantes con el cuerpo y la mente.
Tales seres sintientes mueren y renacen solo en el reino del deseo y no en
otro lugar porque agotan la proyección del karma anterior {y el logro
meditativo, como levantarse de un largo sueño,} y no acumulan karma
nuevo {ya que no poseen mente}. Su nacimiento en el reino del deseo se
debe al karma que se experimentará en una tercera vida {proyectando el
nacimiento en el reino del deseo, al igual que un ser del continente
Uttarakuru tiene karma para nacer como un dios del reino del deseo}. [146]
El logro meditativo del no discernimiento

Así también el logro meditativo del no discernimiento.
Pertenece a la absorción final, a través del deseo de trascender;
es virtuoso, experimentado después del renacimiento,
no por los āryas, obtenido en un instante. (2:42)
Así como el estado de no discernimiento detiene las mentes y los factores

mentales, también el logro meditativo del no discernimiento (asaṃjñisa-
māpatti) detiene las mentes y los factores mentales. Se llama el “logro
meditativo del no discernimiento”, ya sea porque es la causa del estado de no
discernimiento o porque posee el resultado del no discernimiento.
Los Vaibhāṣikas afirman que hasta que uno se levanta de él, existe
sustancialmente para detener los estados concomitantes. Si no existiera
sustancialmente, las mentes y los factores mentales surgirían porque no
habría ningún agente que los detuviera, como un río que rompe sus orillas
cuando no hay gravamen. El estado de no discernimiento y el logro
meditativo de la cesación también deben entenderse de esta manera.
También este logro meditativo pertenece al nivel de la cuarta y última
absorción (dhyāna). Su pensamiento motivador es entrar en el logro
meditativo a través del deseo (iṣya) de liberación que definitivamente
trasciende (niḥsṛta) el sufrimiento {del saṃsāra al discriminar el logro
257
meditativo como el camino y el estado de no discernimiento como la

liberación misma}. Por lo tanto, es virtuoso por motivación, {y esa virtud
está subsumida por las absorciones}. Además, es virtud experimentada
después del renacimiento (upapadya) porque su maduración kármica
establece los cinco agregados de un ser desprovisto de discernimiento {ya
que existe para las mentes de nacimiento y muerte}.
Se experimenta en una tercera vida, y su experiencia es definitiva porque
aquellos que una vez la obtuvieron, y para quienes ha degenerado, sin duda
la regeneran al restaurarla {por respeto a ella}. No se experimenta en la vida
actual porque cuando se posee el logro meditativo, el estado de no
discernimiento [o la ausencia de discernimiento] no surge. {Por lo tanto, uno
definitivamente no debe tratar de obtenerlo porque uno ni siquiera podría
convertirse en un discípulo del Buda debido a que posee la presunción de
que uno ha visto directamente la cesación.}
El Maestro Pūrṇavardhana dice:
El Auto-comentario dice: “Es bien sabido que quien lo genera,

indudablemente, lo vuelve a generar una vez que degenera y nace
entre seres desprovistos de discernimiento.” El término “bien
sabido” indica otro sistema [filosófico]. Y otros dicen que se
experimenta después del renacimiento o que su experiencia es
incierta.559
Pero haya degenerado o no, cuando uno ve el error en él al encontrarse con

un guía espiritual (kalyāṇamitra), decide no generarlo ni manifestarlo.
Además, las personas {para quienes se manifiesta tal [falsa] liberación y su
camino} son solo seres ordinarios. No es manifestado por los āryas porque a
través de él los seres nacen como dioses de larga vida en moradas sin ocio;
los āryas ven eso como un estado de caída {porque los āryas no disciernen la
existencia cíclica como liberación}. Por lo tanto, solo los seres infantiles que
lo discriminan como liberación entran en él. Como tal, la meditación que
detiene toda atención mental es solo el logro meditativo del no
discernimiento [147] porque tal meditación cumple con todas esas
características. Además, no se obtiene en el pasado o en el futuro, sino que se
obtendrá en un instante, {que es solo el primer momento de} el presente,
porque {aunque mezclado, debe establecerse mediante un gran esfuerzo y}
es un estado sin mente. Sin embargo, hasta que se abandona, su {obtención}
pasada se posee como los votos de pratimokṣa. {Y como es un estado sin
mente, su futuro no se obtiene.}
Aquí, la mente o el cuerpo que posee una atención mental especial que
detiene la séxtuple colección de conciencia se designa como tal logro
258
meditativo, pero no tiene otra sustancia que la mente o el cuerpo. Aunque no

existe sustancialmente, los estados concomitantes no surgen debido a esta
atención mental especial, porque es como la concentración que subsume [o
contrae] toda concepción. Esto también puede entenderse consultando el
Abhidharma Superior o Inferior.560
El logro meditativo de la cesación

Lo que se llama “cesación” es también lo mismo.
Entran en ella para morar en paz. Nacido en el pico
de la existencia. Es virtuoso, experimentado como ambos,
indefinido, y los āryas lo obtienen a través de la aplicación. (2:43)
Lo que se llama “logro meditativo de la cesación” (nirodha) es también lo

mismo que el logro meditativo anterior del no discernimiento en el que cesan
las mentes y los factores mentales. Aquellos con atención mental especial,
etc., entran en este logro meditativo cuando la atención mental primero
involucra el logro meditativo para permanecer (vihāra) {en la paz, a través
de la reflexión de que la paz es} la pacificación del discernimiento y el
sentimiento. No entran en ella por renuncia. Nacen en el nivel del pico de la
existencia (bhavāgra), sustentados por la base de ni discernimiento ni no
discernimiento, porque es más fácil detener los estados concomitantes al
final de las mentes sutiles; como dice el Abhidharmakośa, “Después de lo
sutil de lo sutil” (8:33b). {Existe en el nivel del pico de la existencia porque
su maduración kármica es el establecimiento de los cuatro agregados de el
pico de la existencia, y no existe en ningún otro nivel porque es la liberación,
que evita la existencia y se involucra con la mente final.}
¿Por qué el logro meditativo de la cesación solo se encuentra en el

pico de la existencia y no en otros niveles inferiores? Es la
liberación que se establece por dos causas ‒evitando los objetos de
enfoque y cortando la mente final, y esas dos no existen en los
niveles inferiores.561
Otras escuelas afirman: [El logro meditativo de la cesación existe] en la

cuarta absorción.
Respuesta: Esto no es correcto porque el Bhagavan declaró que las cuatro
absorciones, los cuatro estados sin forma y el logro meditativo de la cesación
son logros meditativos que surgen en secuencia.
259
{Ya que los āryas no consideran que los estados afligidos o neutrales sean
paz,} es virtuoso (śubha) por naturaleza. {Ya que se afirma que es virtud
contaminada,} se experimenta como karma (dvivedhā) que se experimenta
después del renacimiento y karma que se experimenta en una tercera vida,
junto con el tercer tipo cuya experiencia no es definitiva. No se experimenta
en esta vida porque su maduración kármica consiste en los cuatro agregados
del pico de la existencia, y es imposible que los nacidos en los reinos del
deseo o de la forma [148] nazcan allí en esta vida.
El “karma que se experimentará después del renacimiento” ocurre cuando
los āryas del reino del deseo han obtenido [el logro meditativo de la
cesación], esa obtención no degenera y proceden al pico de la existencia. El
“karma que se experimentará en una tercera vida” ocurre cuando los seres
obtienen el logro meditativo de la cesación en el reino del deseo, luego
degenera, pero luego se manifiesta nuevamente en el reino de la forma y
proceden a el pico de la existencia.
El karma cuya experiencia es indefinida (niyatā) ocurre cuando los arhats
en los reinos del deseo o de la forma obtienen ambos. Esa persona es un ārya
y no un ser infantil porque {cuando los seres infantiles que obtienen el pico
de la existencia detienen la concepción de un yo en sus flujos mentales,}
tienen miedo porque piensan que han aniquilado el yo, como se indica en un
sūtra:
Como seres infantiles que experimentan el espacio vacío,

son dañados [o asustados] pensando que no hay renacimiento.562
Tales seres son āryas porque esa [cesación] es producida por el poder del
camino ārya. Los que no retornan y los arhats capaces de trascender el dolor
en esta vida resuelven alcanzar tal cesación, pero los seres ordinarios no
pueden hacer esto. Por lo tanto, el Maestro Saṅghabhadra explica:
Si no se abandona lo que debe ser abandonado por el camino de la

visión que pertenece a el pico de la existencia, el logro meditativo
de la cesación no puede generarse allí. Los seres ordinarios no lo
han abandonado.563
Además, no todos los āryas pueden entrar en el logro meditativo de la

cesación porque se entra dependiendo de la mente del pico de la existencia, y
los āryas con apego, algunos que no retornan y los arhats liberados por la
sabiduría no obtienen la mente del pico de la existencia. Por lo tanto, los
Niveles de Yogācāra explican:
260
En el logro meditativo de la cesación, se valoran dos cosas: La

calma mental y la visión penetrante. La calma mental consiste en
los ocho logros meditativos (samāpatti), que permanecen en una
serie. La visión penetrante es la sabiduría ārya. Dado que los logros
meditativos no son posibles si ninguno de los dos no existe, la unión
de ambos es muy valorada.564
Por lo tanto, los que no retornan que obtienen la mente del pico de la
existencia, los arhats liberados de ambos aspectos que son capaces de
manifestar físicamente la cesación pacificadora en esta vida, los
pratyekabudas, los Bodisatvas en el sexto nivel y superior, y los Budas son
capaces de entrar en el logro meditativo de la cesación. Además, los āryas lo
obtienen a través de la aplicación (prayoga), que despierta la fuerza mental,
y no simplemente al estar libres del apego. {Aunque se regenere después de
haber degenerado, se obtendrá en un instante solo sin haber existido
previamente} y se obtendrá solo en el presente, como los votos de
pratimokṣa, y no se obtendrá en el pasado ni en el futuro.
Pregunta: ¿Todos los āryas lo obtienen por preparación?
El Sabio lo obtuvo a través de la iluminación.

Él no lo manifestó primero porque
obtuvo la iluminación a través de los treinta y cuatro momentos.
Ambos [logros meditativos] poseen soporte en los seres del reino
del deseo y de la forma.
La cesación se manifiesta por primera vez entre los humanos.
(2:44)
Respuesta: {Ese es el método de śrāvakas y pratyekabudas. La excepción es

que el Sabio adquirió el logro meditativo de la cesación cuando obtuvo la
sabiduría de la eliminación. {El pico de la existencia se obtiene [149] a
través de la liberación del apego, y la duración del logro meditativo depende
de la proyección de la mente comprometida. Aunque uno no puede morir
mientras está ocupado en el logro meditativo de la cesación, uno puede morir
inmediatamente al levantarse de ella. Por lo tanto, uno no debe dedicarlo por
más de siete días, ya que ese es el límite de la potencia de los alimentos
orales en el reino del deseo, y esto concuerda con la afirmación anterior.} El
Sabio no lo obtuvo a través de la preparación, ya que lo obtuvo a través de la
iluminación (bodhi) porque obtuvo todas las cualidades sin esfuerzo a través
del establecimiento de la omnisciencia. La Alabanza del Buda Más Allá de
Toda Alabanza explica:
261
Has perfeccionado la virtud

que no se deriva de la más mínima preparación.
Cualquier cosa que desees se logra definitivamente
dependiendo de tu mero deseo.565
Objeción: Si el logro meditativo de la cesación se obtuviera pero no se

manifestara cuando el Sabio manifestó el conocimiento de la eliminación y
el no surgimiento, no sería la liberación de ambas partes, porque sin
manifestar la cesación no se liberaría del oscurecimiento al logro meditativo.
Los Vaibhāṣikas que viven al Oeste de Kāśmīr [es decir, los Vaibhāṣikas
Occidentales] dicen: Al pie del árbol bodhi, el Sabio generó el camino de la
visión dependiente de la mente de la cuarta absorción. Después de eso,
generó el logro meditativo de la cesación dependiente de la mente del pico
de la existencia. Habiendo surgido de ello, abandonó los objetos para ser
abandonados por el camino de la meditación del pico de la existencia
dependiente de la mente de la cuarta absorción y el conocimiento
manifestado de eliminación y no surgimiento. Se liberó de ambos aspectos,
porque el Tratado sobre las Palabras del sistema del anciano Uparakṣita
señala:
El Tathāgata, habiendo generado el logro meditativo de la cesación,

generó la realización de la eliminación.566
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen: Él no manifestó primero la cesación antes

del conocimiento de la eliminación y el no surgimiento. ¿Por qué? Porque el
Bodisatva obtuvo la iluminación a través de la generación progresiva de los
treinta y cuatro momentos (kṣaṇa) de sabiduría trascendente de los caminos
ininterrumpidos y de liberación en una sola sesión. Los treinta y cuatro
momentos son (1-16) los dieciséis momentos de sabiduría trascendente
ininterrumpida y liberada del camino de la visión, y (17-34) los dieciocho
momentos de sabiduría trascendente ininterrumpida y liberada del camino de
la meditación, que abandona los nueve objetos para ser abandonados por el
camino de la meditación del pico de la existencia. El Tathāgata se liberó
previamente del apego porque previamente había abandonado objetos para
ser abandonados por el camino de la visión y objetos para ser abandonados
por el camino de la meditación de los ocho niveles inferiores a través del
camino mundano en presencia de Alārā Kālāma y Udraka Rāmaputra. 567 Por
lo tanto, él no generó su antídoto en este momento.
Objeción: Dado que anteriormente abandonó los objetos del reino del
deseo para ser abandonados por el camino de la visión, se deduce que no
262
necesitaría generar perseverancia en el Dharma (dharmakṣānti) porque no

los abandonó en este momento.
Respuesta: Aunque los había abandonado, generó los ocho tipos de
perseverancia y conocimiento del Dharma (dharmajñāna) porque es
imposible que el conocimiento subsiguiente (anvayajñāna) en el camino de
la visión surja sin el conocimiento del Dharma en el camino de la visión.
Se dice que un tathāgata se libera de ambos aspectos porque adquiere
control [150] sobre un estado similar a la cesación manifiesta {ya que está
libre de los impedimentos para desarrollar el logro meditativo de la
cesación}. {Si generara la cesación mientras medita en los caminos de la
visión y la meditación, eso contradiría su promesa de que “No surgiré del
camino no contaminado hasta que obtenga la iluminación”, y se convertiría
en alguien que ha descartado su acción prevista.}
Los Vaibhāṣikas Occidentales dicen: Los treinta y cuatro momentos no se
generan en una corriente ininterrumpida porque el Bodisatva entra en
cesación durante los caminos de la visión y la meditación. Por lo tanto, la
afirmación de que “la iluminación se obtiene a través del cultivo progresivo
de aquellos” no es definitiva.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen: Si la cesación interrumpe esa meditación,
un Bodisatva surgiría de la contemplación.
Los Vaibhāṣikas Occidentales dicen: Eso no ocurriría, porque los
Capítulos sobre Vinaya mencionan la promesa: “Hasta que obtenga la
eliminación de los contaminantes, no me levantaré de la posición vajra con
las piernas cruzadas.”568
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas responden que no hay error porque no surgen
del camino no contaminado.569 {Además, un sūtra declara:
Aunque mi cuerpo se marchite en este asiento

y el agregado de mi piel y huesos se desintegren,
hasta que adquiera la iluminación difícil de adquirir por
muchos eones,
mi cuerpo no se moverá de este asiento.570
Vasubandhu} declara en el Auto-comentario:
Es solo lo primero.571
Por lo tanto, es lógico que la cesación no se desarrolle en ese período

intermedio, y se adquiera al mismo tiempo que la realización de la
eliminación. {Hay muchas diferencias entre los dos logros meditativos [de
no discernimiento y cesación] porque sus niveles son, respectivamente, (1) la
cuarta absorción y (2) el pico de la existencia; su atención se enfoca,
263
respectivamente, en (1) la renuncia y (2) la permanencia [en la paz]; sus

soportes son, respectivamente, (1) un ser ordinario y (2) un ārya; y sus
resultados son, respectivamente, (1) la experiencia definida del no
discernimiento y (2) el pico de la existencia. Además, cuando surgen por
primera vez, son diferentes, respectivamente, en ser generados (1) en los dos
reinos y (2) en el [reino] humano.
Los Śrāvakas no entran en la cesación sin forma porque los śrāvaka āryas
que nacen allí no se angustian por el sentimiento y el discernimiento no
pacificados, ya que no tienen estados concomitantes no pacificados. Los
seres śrāvaka ordinarios no entran en la cesación, ya que carecen de la
capacidad de permanecer únicamente con factores formativos no asociados
cuando las mentes y los factores mentales se han detenido, y si entraran en la
cesación, seguirían entrando en la trascendencia sin residuos, pero el nirvāṇa
es imposible sin experimentar los resultados del karma que deben experi-
mentarse y permanecen impedidos por la naturaleza de dicho karma.
Una vez más, no entran en la [cesación] ya que [tales seres] no tienen una
base de soporte para la [cesación], porque si entraran en la [cesación] sobre
la base de su fuerza vital, forma o mente, sus flujos mentales se cortarían
cuando entraran en la cesación.}
Pregunta: ¿En qué cuerpo se sustenta el logro meditativo?
Respuesta: Ambos logros meditativos poseen soporte (āśraya) en los
seres del reino del deseo y de la forma. No poseen soporte en los seres del
reino sin forma, que no poseen base para ser negados, [por dos razones:] (1)
El logro meditativo del no discernimiento es subsumido por la cuarta
absorción, y (2) la cesación se debe al desagrado con el discernimiento y los
sentimientos burdos, mientras que aquellos que permanecen en la paz del
reino sin forma no tienen tal desagrado.
Según los Yogācāras que afirman que [el logro meditativo de la cesación]
es una base para la negación de la conciencia fundamental, el logro
meditativo de la cesación también se manifiesta en el reino sin forma, ya que
el Compendio de la Certeza menciona:
Si la conciencia fundamental no se postula distinta del nacimiento,

primero se generaría aquí y luego se manifestaría en el reino de la
forma, porque su manifestación dependería de un cuerpo del reino
de la forma. Si la conciencia fundamental se postula [distinta del
nacimiento] [151], debe ver su estado manifiesto como funcionando
en los tres reinos.572
En particular, existe, en el sentido de que aquellos que no han obtenido

previamente el logro meditativo de la cesación (nirodha) lo manifiestan
264
primero entre los humanos (nṛṣu), porque aquellos sin familiaridad previa
tienen dificultad para manifestarlo, y los humanos tienen claridad de mente.
Para aquellos que lo obtuvieron previamente, pero para quienes ha
degenerado, más tarde se manifiesta en el reino de la forma.
{Algunos afirman: Puesto que el logro meditativo de la cesación es como
el nirvāṇa, su degeneración es imposible.
Respuesta: Eso no es así, porque} El Maestro Pūrṇavardhana también
explica:
El logro meditativo de la cesación se genera primero solo entre los

humanos porque tienen instructores, expositores y la capacidad de
aplicación. Aunque luego degenera, se genera en el reino de la
forma, pero no en el reino sin forma, porque allí no hay soporte para
él. El logro meditativo del no discernimiento se genera primero en
el reino de la forma, donde los seres están familiarizados con él
desde el saṃsāra sin principio.573
El Sūtra de Udayana dice:
El Venerable Śāriputra dijo a los monjes: “Venerables, debéis

comprender correctamente con qué frecuencia permanecer en este
logro meditativo que detiene el discernimiento y los sentimientos, y
levantarse de él es una excelente disciplina para los monjes, así
como una excelente concentración y una excelente sabiduría.574
Se manifiesta solo en esta vida, no se toma como el objeto
principal a obtener ‒es decir, el estado de conocimiento completo‒
y no existe en el momento de la muerte. Después de la desin-
tegración del cuerpo, debido a cultivarlo, uno supera a los dioses
que comen alimentos orales y uno nace entre dioses cuyos cuerpos
se derivan de la mente. Habiendo nacido allí, uno frecuentemente
entra y se eleva desde el logro meditativo que detiene el discerni-
miento y el sentimiento. Deberías entender esto correctamente.575
“El estado de conocimiento completo” se refiere al estado de un arhat,

“dioses que comen alimentos orales” se refiere a dioses del reino del deseo,
y “dioses cuyos cuerpos se derivan de la mente” se refiere a dioses del reino
de la forma.
Pregunta: Si la obtención del logro meditativo de la cesación en el reino
del deseo no degenera, entonces, debido a que uno nacerá en el pico de la
existencia, ¿Cómo manifiesta la cesación al nacer en el reino de la forma?
Respuesta: Uno debe restaurar el estado degenerado.
265
Objeción: Si el logro meditativo de la cesación degenera, entonces el

estado ārya también degeneraría, porque solo los āryas lo manifiestan.
Los Vaibhāṣikas afirman que la degeneración también existe para los
āryas.
Los Sautrāntikas afirman que los āryas no degeneran. Y explican que el
Sūtra de [Udayana] habla [solo] de la degeneración desde el pico de la
existencia [152] y el logro meditativo de la cesación.
Cuando el logro meditativo del no discernimiento se manifiesta por
primera vez, se manifiesta tanto en el reino del deseo como en el de la forma.
Pero la restauración del estado degenerado es específica, porque la
degeneración en el reino del deseo se restaura en el reino de la forma, y la
degeneración en la primera absorción no se manifiesta en la segunda
absorción y así sucesivamente. De lo contrario, en consecuencia, su
resultado no se experimentaría definitivamente [en la próxima vida] o se
experimentaría en una tercera vida. El Compendio de Certeza remarca:
El logro meditativo del no discernimiento se genera primero aquí.

Después de eso, el resultado se experimenta en la cuarta absorción
del reino de la forma.576
Esto explica que primero se genera solo en el reino del deseo.

Algunos dicen: Es ilógico no afirmar que el logro meditativo del no
discernimiento existe en el reino de la forma, porque el Logro del
Conocimiento señala:
[La primera posibilidad:] Existe la posibilidad de ser un dios del

reino de la forma y uno que no posee a los cinco seductores. Por
ejemplo, hay dioses activos en el reino de la forma que poseen
discernimiento y moran con mentes atípicas que luego (1) entran en
el logro meditativo del no discernimiento o (2) entran en el logro
meditativo de la cesación. (3) Y hay dioses que carecen de
discernimiento que obtienen el estado de no discernimiento.577
Los cinco agregados apropiados se llaman “los cinco seductores” porque los
cinco agregados que son objetos de aspiración y apego seducen (vañcana) y
engañan a seres infantiles como burbujas en el agua, y etc. Los cinco
agregados se conocían con este nombre en la época del Buda Kāśyapa.
“Mentes atípicas” se refiere a estados manifiestos sin mente, y “mentes
típicas” se refiere a mentes cuando están contaminadas.
Algunos afirman: La declaración “permanece con mentes atípicas . . .”
indica que las mentes típicas y atípicas se refieren a mentes contaminadas y
266
no contaminadas. Por lo tanto, la [primera] posibilidad es un dios del reino

de la forma con discernimiento y mentes atípicas que luego entra en el logro
meditativo pero no posee a los cinco seductores porque no tiene mente; y un
dios desprovisto de discernimiento que obtiene el estado de no discerni-
miento pero no posee a los cinco seductores porque no tiene mente. Y esto se
debe a que estos tres578 no poseen los cuatro agregados concomitantes
contaminados. Debido a que son la posibilidad de ser dioses del reino de la
forma, esto constituye la primera posibilidad.
Sin embargo [su afirmación inicial579] contradice este tratado. En cuanto a
las cuatro posibilidades, este tratado continúa:
[La segunda posibilidad:] La posibilidad de ser alguien que posee

los cinco seductores pero no la posibilidad de ser un dios del reino
de la forma es, por ejemplo, cualquier ser sintiente que exista en el
reino del deseo que sea un ser que permanezca con mentes típicas.
{La tercera posibilidad} es un dios del reino de la forma que
también posee los cinco seductores, por ejemplo, un ser divino
sintiente que existe en el reino de la forma con mentes típicas que
poseen discernimiento, pero que es un ser [153] que no obtiene el
estado de no discernimiento entre los dioses que poseen no
discernimiento. {La cuarta posibilidad} es alguien que no es un dios
del reino de la forma y que no posee los cinco seductores, por
ejemplo, aquellos que moran con mentes atípicas activas en el reino
del deseo que son seres que entran en el logro meditativo del no
discernimiento o la cesación, o cualquier ser del reino sin forma.580
Se considera que los dioses desprovistos de discernimiento que no obtienen

el estado de no discernimiento tienen cinco agregados contaminados, ya que
la mente ocurre cuando nacen o mueren allí.
Objeción: Si estas cesaciones son estados sin mente, entonces no habría
movimiento de mentes más tarde.
Los Vaibhāṣikas afirman que tales cesaciones surgen de mentes pasadas
que son {la condición inmediatamente anterior de logro meditativo} porque
son pasadas y están sustancialmente establecidas.
Los Sautrāntikas afirman que el cuerpo que posee facultades tiene las
semillas de la mente, ya que el cuerpo y la mente poseen semillas
mutuamente. Les dicen a los Vaibhāṣikas, que no afirman que surgen de
semillas, que si las mentes pasadas existen en sus flujos mentales, se seguiría
que todos los estados concomitantes no se detendrían en estados sin mente.
Pero si no existieran en sus flujos mentales, no se establecerían como
sustancia pasada.
267
Otras escuelas dicen que si se afirma que las semillas de la mente son
mente, entonces no se detendrían todos los estados concomitantes. Y si se
afirma que las semillas son objetos, entonces la materia se convertiría en una
causa sustancial (upādānahetu) de la mente. Por lo tanto, se seguiría que
serían sin causa, porque los fenómenos distintos de los objetos o los estados
concomitantes son imposibles.
Los Yogācāras tienen razón al defender que tales cesaciones surgen de la
conciencia fundamental, porque la conciencia fundamental no se detiene.
Objeción: Si eso es así, entonces los dos logros meditativos no serían
diferentes, porque su naturaleza común es detener todas las mentes y
factores mentales en el cuerpo.
Los Sautrāntikas y Vaibhāṣikas afirman que, aunque no hay diferencia
con respecto a esa característica por sí sola, son diferentes en motivación,
medios iniciales de generación, reino, nivel, persona, maduración y
experiencia.
El logro meditativo del no discernimiento está motivado por la conciencia
distorsionada que sostiene que [ese estado] es la liberación, y se genera
primero en el reino del deseo. {Hay cuatro posibilidades con respecto a los
seres que son una base de sustento para estos dos logros meditativos: (1) Los
primeros, aquellos que no son el soporte [o la base] del logro meditativo del
no discernimiento, son los dioses del Cielo Mahābrahma y los seis tipos de
dioses del reino del deseo. (2) Aquellos que son el soporte de la cesación
pero no [el no discernimiento] son los dioses de las cinco moradas
prístinas.581 (3) Los que son ambos son los once tipos restantes de dioses del
reino de la forma, excluyendo [Mahābrahma y] las moradas prístinas, y los
humanos masculinos y femeninos de los tres continentes. (4) Aquellos que
no son ni lo uno ni lo otro son seres reencarnantes de los tres reinos
inferiores, Uttarakuru y los cuatro reinos sin forma.}
[El logro meditativo del no discernimiento] existe en los reinos del deseo
o de la forma, su nivel es la cuarta absorción, [su base] es un ser infantil [es
decir, un no-ārya] cuya maduración kármica es el nacimiento como un ser
desprovisto de discernimiento y se experimenta como algo definitivamente
experimentado desde el nacimiento.
El logro meditativo de la cesación [154] está motivado por el deseo de
permanecer en la paz. Primero se genera solo entre los humanos, existe en el
reino sin forma, su nivel es el pico de la existencia, la persona es un ārya, su
maduración kármica es el nacimiento en el pico de la existencia, y se
experimenta como los tres: Experiencia definida desde el nacimiento y etc.
Los Yogācāras afirman que también hay una diferencia en su objeto de
negación porque el Compendio del Abhidharma mantiene:
268
¿Cuál es el logro meditativo del no discernimiento? La cesación de

las mentes inestables y de los factores mentales debido a la atención
precedida por el discernimiento que está libre del apego al cielo de
Śubhakṛtsna (Dicha Completa), pero que no está libre del apego a la
etapa más elevada, se designa como el logro meditativo del no
discernimiento.582
¿Cuál es el logro meditativo de la cesación? La cesación de

mentes inestables ‒e incluso estables‒ y factores mentales debido a
la atención precedida por el discernimiento del estado de paz que
está libre de apego a la base de la nada y progresa más allá de el
pico de la existencia se designa como el logro meditativo de la
cesación.583
Esto explica que el primer [logro meditativo] detiene la séxtuple colección

de conciencia y su séquito, mientras que el segundo detiene la séptima
colección de conciencia y su séquito.584 “Emerge del pico de la existencia” se
refiere a la libertad del apego al pico de la existencia, y el abandono de
objetos para ser abandonados por el camino de la visión pertenece al pico de
la existencia, de acuerdo con las etapas de uno que no retorna y arhat.
En cualquier caso, el Élder Vasumitra señala en su Exhaustiva
Investigación:
Sin embargo, si vemos esto, hay un error al afirmar que el logro

meditativo de la cesación es un estado sin mente. Yo digo que el
logro meditativo de la cesación está asociado con la mente.585
Para aquellos que afirman la mente de la conciencia fundamental, entonces

de hecho es así. Sin embargo, esto no se afirma, porque esta es la
presentación de los Vaibhāṣikas. Ya que afirman que la colección séxtuple, el
discernimiento y el sentimiento no se detendrían, porque son estados
mentales omnipresentes. También sería insostenible decir que los estados
concomitantes burdos pero no sutiles se detienen, porque “sutil” no puede
referirse a la conciencia fundamental y su séquito para los Vaibhāṣikas,
quienes no aceptan que existe, y la séxtuple colección de conciencia no
puede dividirse en aspectos burdos y sutiles.
Por lo tanto, Bhadanta Ghoṣaka señala, con razón, que contradice un
pasaje del sūtra:
269
Si la conciencia existe, el sentimiento, el discernimiento y la

intención ocurren debido al contacto, y la condición de contacto
ocurre a través del ensamblaje de los tres.586
Objeción: Si esos logros meditativos carecen de mente, ¿De qué manera son
logros meditativos? Porque se acepta que la mente ocupada en la absorción
está en equilibrio sobre su objeto de enfoque.
Esas escuelas responden que no es así porque los grandes [155] elementos
se dedican a contrarrestar el surgimiento de la mente a través de una atención
mental especial, o porque el discernimiento y el sentimiento se detienen en
serie por el poder de la concentración generada en preparación para el logro
meditativo.
Los Yogācāras dicen que la no aparición de la séxtuple o séptuple
colección de conciencia sobre la base de la conciencia fundamental por el
poder de la atención mental se llama “logro meditativo.” {Es sustancial-
mente existente porque puede detener el surgimiento de la mente.}
{Vasubandhu afirma que no es que las mentes no surjan porque fueron
detenidas por [los elementos], sino que, si las mentes no surgieron porque
fueron detenidas por la mente de logro meditativo, entonces cuando las
mentes surgen, se generaría un cuerpo incompatible o conciencia
fundamental. Además, la mera no formación de mentes y factores mentales
futuros se designaría como “logro meditativo.” Y al designar el cuerpo no
surgido o la conciencia fundamental como “logro meditativo”, se afirmaría
que tal no surgimiento es un estado condicionado.}
La facultad de la fuerza vital

La fuerza vital es la vida que es
el soporte del calor y la conciencia.
Las características [de los estados condicionados] son surgir,
envejecer, perdurar y la propia impermanencia. (2:45)
La facultad de la fuerza vital (jīvita) es vida (āyus) en los tres reinos porque
{el Logro del Conocimiento explica:}
¿Cuál es la facultad de la fuerza vital?

Es la vida en los tres reinos.587
Además, la vida es el soporte (ādhāra) del calor (ūṣma) del cuerpo y la

conciencia (vijñāna) {en los tres reinos}, que es un factor formativo
270
sustancialmente establecido y no asociado. Como tal, [la fuerza vital] es el

soporte tanto del calor como de la conciencia en los reinos del deseo y la
forma y el soporte de la conciencia solo en el reino sin forma. Pero la
conciencia que se limita a [mantener momentos subsiguientes] del mismo
tipo no es la facultad de la fuerza vital, porque entonces se seguiría que los
seres que poseen falta de discernimiento y aquellos {que permanecen en}
logros meditativos sin mente no tendrían fuerza vital. También se seguiría
que toda conciencia entre el nacimiento y la muerte de los seres del reino sin
forma sería solo la maduración kármica porque no tienen otra conciencia que
la conciencia mental, que [la conciencia mental] comprendería la facultad de
la fuerza vital,588 y la facultad de la fuerza vital es definitivamente solo la
maduración kármica. Pero si ese fuera el caso, entonces la virtud sería
imposible en el reino sin forma porque la maduración kármica es únicamente
neutral.
Por lo tanto, los Vaibhāṣikas afirman que la facultad de la fuerza vital es
solo un factor formativo no asociado sustancialmente establecido que
sostiene el cuerpo y la conciencia, porque el Sūtra de Bhikṣuṇī
Dharmadinnā declara:
Cuando la vida, el calor y la conciencia

abandonan y desechan este cuerpo,
entonces lo que queda carece de mente,
como un árbol.589
Los Sautrāntikas preguntan: Si el cuerpo y la conciencia están sostenidos por

la fuerza vital, ¿Qué sostiene la fuerza vital? Además, no permanecería sin
soporte, como el cuerpo y la conciencia.
Objeción: La fuerza vital también es sustentada por el cuerpo y la
conciencia.
Respuesta: Si es así, ninguno de los dos se establecería porque se
establecen a través de la confianza mutua. O si se estableciera, {la fuerza
vital} no se detendría porque sería imposible que {la conciencia, como} una
causa, estuviera incompleta. [156]
Objeción: Se activa o desactiva porque es proyectada por el karma.
Respuesta: Pero una facultad de la fuerza vital distinta del cuerpo y la
conciencia no tiene sentido porque la duración del cuerpo y la conciencia es
definitivamente proyectada por el poder del karma.
Por lo tanto, los Sautrāntikas afirman que aquello que mantiene el linaje
[o corriente] de la conciencia mental, junto con sus semillas, se designa
como “la facultad de la fuerza vital.”
271
Los Yogācāras afirman que debido a que las dos primeras posiciones
pueden ser censuradas, aquello que mantiene el linaje [o corriente] de la
conciencia fundamental debido al poder del karma se designa como “la
facultad de la fuerza vital.”
Esta {afirmación} es la mejor.
Pregunta: ¿Ocurre la muerte únicamente a través del agotamiento de la
vida?
Respuesta: La Presentación sobre el Karma dice:
Uno muere por el agotamiento de la vida.

Uno muere por el agotamiento del mérito.
Uno muere por el agotamiento de ambos.
La muerte prematura constituye la cuarta.590
{(1) La primera posibilidad, la muerte a través del agotamiento de la vida,

pero no a través del agotamiento del mérito, es el agotamiento del karma que
madura como vida. (2) La segunda posibilidad, la muerte a través del
agotamiento del mérito, es el agotamiento del karma que madura como
disfrute. {(3) La tercera posibilidad es la muerte a través del agotamiento de
ambos.
(4) La cuarta posibilidad es la muerte prematura donde ninguno de los dos
se agota.}
La muerte prematura es el agotamiento de la vida a través del veneno,
etc., o la muerte debido a eventos como caer por un precipicio, etc., o por
daño de espíritus malignos que roban la salud, etc., {y aquellos con poder
sobre la vida renuncian a la vida}.
Excepto para los āryas que ejercen poder sobre la vida, no hay forma de
prolongar la vida cuando se enfrentan a la muerte debido al agotamiento de
la vida y al agotamiento tanto de la vida como del mérito. La vida puede
extenderse cuando se enfrenta a la muerte debido al agotamiento del mérito
al practicar acciones virtuosas como dar. La vida puede extenderse cuando se
enfrenta a una muerte prematura, como prevenir la muerte por veneno al
tomar medicamentos, evitar caer por un precipicio a través de la destreza
física, y etc. La vida puede extenderse cuando es dañada por elementales
(bhūta) como espíritus malignos a través de los ritos de los vidyādharas. Y
parece que aquellos con poder sobre la vida renuncian a sus vidas o incluso
experimentan una muerte prematura. Además, un sūtra declara:
Los que obtienen cuerpos son de cuatro tipos: Los que obtienen un
cuerpo y mueren por su propia mano pero no mueren al ser
asesinados por otros, y etc.591
272
Este sūtra declara cuatro posibilidades: {La primera posibilidad,} aquellos

que mueren por su propia mano y que no mueren a través de la intervención
de otros, son Budas o dioses del reino del deseo intoxicados por el juego con
mentes confundidas. {La segunda posibilidad,} aquellos que mueren a través
de la intervención de otros, pero no por su propia mano, son aquellos que
permanecen en el útero y aquellos que permanecen en un huevo. {La tercera
posibilidad,} aquellos que mueren a través de ambos, son la mayoría de los
que viven en el reino del deseo. {La cuarta posibilidad,} aquellos que no
mueren a través de ninguno de los dos, son seres del infierno en el reino del
deseo, seres de Uttarakuru, seres en el camino de la visión, Maitreya,
aquellos que entran en el logro meditativo en los dos logros meditativos sin
mente, rishis (videntes o sabios) del rey y mensajeros del rey, aquellos
predichos por los conquistadores, [157] aquellos que aceptan el Dharma, los
que poseen el estado supremo, los que aceptan cualquiera, el joven Kīrti hijo
del comerciante jefe, los médicos, y etc. Se dice en la Colección de
Kṣudraka:
Hasta que los seres sintientes en su última existencia obtengan el fin

de los contaminantes, no hay oportunidad u ocasión para que sus
flujos mentales se corten o mueran (kālakriyā).592
Tales seres son, por ejemplo, aquellos en su última existencia, Bodisatvas en

su última existencia morando en el vientre de sus madres, reyes que giran
ruedas, príncipes que giran ruedas morando en el vientre de sus madres, y
todas las existencias intermedias. “Rishis del rey” se refiere a aquellos que
anteriormente eran reyes que giraban las ruedas y tomaban la ordenación.
Además, “los que mueren por su propia mano” son suicidios, y “los que
mueren por la intervención de otros” son los que son asesinados.
Las cuatro características

Las características (lakṣaṇa) de los estados condicionados son cuatro: (1) El
surgimiento (jāti), que genera fenómenos {condicionados} {que pasan del
futuro al presente}, (2) envejecimiento (jarā), que causa decadencia, (3)
perdurable (sthiti), que se mantiene, y (4) impermanencia (anitya), que
destruye. {Si surge un fenómeno condicionado, como un jarrón condicio-
nado, entonces surgen nueve cualidades al mismo tiempo: Ocho generadas
desde el futuro hasta el presente, incluidas las cuatro características
principales ‒(1) surgimiento, (2) perdurabilidad (3) envejecimiento y (4)
desintegración‒ y las cuatro características secundarias: (5) El surgimiento
del surgimiento, que genera el surgimiento primario, (6) lo perdurable de lo
273
perdurable, que genera la resistencia primaria, (7) el envejecimiento del

envejecimiento, que genera el envejecimiento primario, y (8) la
desintegración de la desintegración, que genera la desintegración primaria, y
(9) el objeto mismo, que surge en ese momento. Las ocho partículas
sustanciales que excluyen el sonido, y etc., surgen simultáneamente, y las
otras se generan por surgimiento primario. El envejecimiento y la
desintegración generan cambios de estados futuros a presentes. La
perdurabilidad también existe para los estados no condicionados, pero esa es
su función menor.
Objeción: Así, la perdurabilidad primaria, el envejecimiento y la
desintegración producen ocho cualidades cada una, excluyéndose a sí
mismas. Por lo tanto, cada una de las cuatro características primarias son
completas en cada una de las tres características de los estados
condicionados, pero serían incompletas respectivamente en el surgimiento
del surgimiento, hasta la desintegración de la desintegración.
Respuesta: No hay error, ya que el surgimiento del surgimiento genera el
surgimiento primario solo, hasta la desintegración de la desintegración, que
genera la desintegración primaria sola.
Por lo tanto, con respecto a las cuatro características de los estados
condicionados que representan estados condicionados, las cuatro caracte-
rísticas son completas, ya que sus tres características asociadas, excepto por
sí mismas, se agregan a cada característica secundaria, como surgir, y
demás} El término “la propia” (2:45d) se refiere a la condición [natural] de
las cosas.
Pregunta: Un sūtra dice:
Monjes, estas tres son las características de los estados condicio-

nados. ¿Qué tres? Monjes, los estados condicionados se manifiestan
en el surgimiento, se manifiestan en la desintegración y se
manifiestan en la permanencia a través de la transformación.593
¿Por qué se mencionan estos tres?

Respuesta: De hecho, hay cuatro características, porque este sūtra enseña
que la perdurabilidad está relacionada con el envejecimiento594 a través de la
transformación de un estado en otro ‒y esto deja de aferrarse a la
permanencia e induce la decepción con los estados condicionados, como la
diosa de orejas negras que está relacionada con la diosa de la fortuna.595
Objeción: Si se afirma que el surgimiento y demás son necesariamente
distintos de estados condicionados específicos, como los jarrones, etc., [158]
entonces el surgimiento y demás serían necesariamente distintos de los
274
estados condicionados. Pero si eso no fuera necesario [en general], tampoco

sería necesario para [casos específicos como] jarrones, etc.
Tienen surgimiento del surgimiento y etc.

Algunos involucran ocho cualidades, otros una.
Sin causas y condiciones, las que se generarán
a través del surgimiento no se generan. (2:46)
Respuesta: Esas características de surgimiento, y etc., tienen cuatro

características secundarias, como el surgimiento del surgimiento (jātijāti),
etc. ‒el envejecimiento del envejecimiento, lo duradero de lo duradero, y la
impermanencia de la impermanencia.
Objeción: Habría una regresión infinita porque [cada una de] esas
requiere de las otras.
Respuesta: Eso no es así, porque el surgimiento tiene tres cualidades,
como el envejecimiento; y el surgimiento del surgimiento tiene cuatro;
mientras que instancias como un jarrón, etc., involucran (vṛtta) y generan
ocho cualidades (dharma), y el surgimiento del surgimiento involucra y
genera solo una cualidad, la de surgir. El envejecimiento también debe
entenderse de esa manera. Por lo tanto, se sostiene que no se produce una
regresión infinita.
Los Sautrāntikas, y etc., afirman que no hay surgimiento, etc., que sea
distinto de un jarrón, etc., porque tales estados no se observan. Pero [si
existieran] parecerían tener una cognición válida, al igual que un jarrón que
no se observa en un lugar en particular.
Una vez más, si se afirma que los estados condicionados y su surgimiento
son distintos, entonces los estados condicionados en sí mismos no surgirían,
e incluso si surgieran, no serían distintos. Y si surgieran, pero también
carecieran de surgimiento, entonces poseerían modos contradictorios de ser,
pero eso no puede ser así.
“Venerables, ¿Qué sucede con los que no perecen por ninguno de

los dos medios?”
Śāriputra: “Proceden a la base de ni discernimiento ni no
discernimiento.”596
Respuesta: Aquí, la intención es que la muerte por la propia mano sea

abandonada por los estados no contaminados del nivel de uno, y que ser
asesinado por otros sea abandonado por la concentración de acceso a un
275
nivel superior. Ninguno de los dos existe en el nivel [del reino sin forma] de
ni discernimiento ni no discernimiento.
Objeción: Incluso el nivel de ni discernimiento ni no discernimiento es
abandonado por los caminos ārya de otros niveles.
Respuesta: Dado que el abandono por su nivel de equilibrio es de hecho
abandono por su nivel no contaminado y por concentración de acceso a un
nivel superior, ambos niveles de equilibrio deben entenderse aquí.
De nuevo, si se afirma que el surgimiento es distinto de los estados
condicionados, entonces el surgimiento sería incondicionado. Pero si no
estuviera condicionado ni incondicionado, entonces esos estados no serían
absolutamente contradictorios. Por lo tanto, contradiría el sūtra que declara:
Los casos de surgimiento, por breves que sean, son todos casos de
cesación.597
Esto se debe a que el término “instancia” se refiere a la esencia. De manera

similar, el envejecimiento también se expresa para otros casos.
La declaración de sūtra anterior de que “estas tres son las características
de los estados condicionados” significa que el surgimiento es la primera
parte del continuo de un estado condicionado, perdurable es el compromiso
posterior del continuo, la transformación de la resistencia se refiere a
momentos específicos anteriores y posteriores del continuo, y la
impermanencia es la cesación del continuo. Estos pertenecen a estados
condicionados y no a otras entidades porque Vasubandhu declara en su Auto-
comentario:
La primera [parte de] el continuo es surgimiento,

su ruptura es desintegración, [ella misma es] duradera.
[Los momentos] anteriores y posteriores específicos de
ese [continuo]
son solo la transformación de la resistencia.598
Y:
La aparición de lo que no existía previamente es surgimiento,

lo perdurable es el continuo, la desintegración es la separación.
[Los momentos] anteriores y posteriores específicos del continuo
se afirma que son la transformación de la resistencia.599
Este sūtra no afirma esto desde la perspectiva de lo momentáneo, porque si

lo momentáneo es desintegración en cada momento, entonces no es posible
276
perdurar, y si algo perdura, no es momentáneo. Además, no “perdura por un

momento” porque ese es el límite final de la no resistencia. Por lo tanto, el
Auto-comentario afirma:
Si un fenómeno momentáneo [159]

no perdura, se desintegra.
También eso se desintegra. Por lo tanto
no tiene sentido concebirlo así.600
“Si un fenómeno momentáneo no perdura, se desintegra” significa que se

desintegra porque no perdura. “También eso” se refiere a lo momentáneo.
“Concebirlo como eso” significa concebirlo como duradero. Por lo tanto, no
perdura porque lo momentáneo es desintegración. A través de esta lógica, se
enseña que el surgimiento y la impermanencia son equivalentes a la
momentaneidad, porque enseñarles a ser equivalentes no puede ser refutado.
La momentaneidad no tiene envejecimiento, por lo que el Auto-comentario
dice:
Si es así, no envejece.
Si se transforma, se convierte en otra cosa.
Por lo tanto, es inaceptable decir
que una sola cosa “envejece.”601
Si envejecer significa transformarse, es ilógico que un solo momento se

transforme, porque la transformación es insostenible por un solo momento.
Por lo tanto, este sūtra se establece desde la perspectiva de un continuo y no
de un solo momento. Aunque se afirma que el “envejecimiento” es una
característica, no puede limitarse a un solo momento. Por lo tanto, las
características de los estados condicionados se postulan correctamente como
el surgimiento de lo que no existía previamente y la cesación de lo que ha
surgido previamente. Un sūtra expone:
Los llamados “estados condicionados” llegan a existir a partir de un

estado inexistente y se vuelven inexistentes a partir de un estado
existente. Esta es la característica definitoria de los estados
condicionados.602
{Objeción: Si las cuatro características se completan en un objeto a la vez, se

seguiría que surgirían, se desintegrarían, perdurarían y envejecerían al
mismo tiempo. Si estuvieran incompletas, no sería un estado condicionado.
277
Respuesta: Dado que las funciones que surgen para objetos futuros que
aún no han surgido y que perduran, etc., funcionan para objetos presentes,
existen en diferentes momentos. Por lo tanto, no hay error.}
Objeción: Si los estados condicionados son generados por el surgimiento
futuro, entonces todos los estados condicionados surgirían a la vez.
Los Vaibhāṣikas dicen: Tal consecuencia no surge, porque sin {la
reunión} de sus causas (hetu) y condiciones (prataya), las que se generarán
(janikā) en el futuro a través del surgimiento (janya) solo no se generan (jāti)
{en el presente}.
{Objeción:} Sin embargo, son generadas por la reunión de causas y
condiciones.
{Respuesta: Son causas porque generan un resultado a través de la
reunión de causas y condiciones. Aunque el surgimiento posee otros
significados, no tendría sentido afirmar que la no generación a través de la
no reunión de causas y condiciones, como las facultades, es una causa.}
Otros significados de surgimiento han sido refutados.
La colección de sustantivos, frases predicadas y

letras
La colección de sustantivos, etc., se refiere a la
colección de sustantivos, frases predicadas y letras. (2:47ab)
Brevemente, la colección de sustantivos (nāmakāya) y etc. se refiere a los

tres ‒la colección de sustantivos, frases predicadas (vākya) y letras akṣara)‒
ya que el término “y etc.” incluye frases y letras predicadas. Los sustantivos
(nāman) expresan la naturaleza esencial de un objeto, como “forma.” El
habla consiste en palabras que indican un significado específico, como “Por
desgracia, los estados condicionados son impermanentes”, o {los tratados,
etc., que buscan resolver completamente un significado específico, como
“forma no demostrable e impedida.” Además, a través de tales frases
llegamos a comprender acciones específicas como “Devadatta progresó {en
pureza}”, o cualidades específicas como “el color de la pureza”, o
{naturalezas, cualidades, acciones o} tiempos específicos a través de las
palabras “ha cocinado, está cocinando, cocinará”, y etc.
Las letras como ka forman la base o los componentes [160] de los
sustantivos y frases predicadas. La etimología de “letra” es akṣara,603 que
significa “no transformadora” porque las letras no se transforman en
diferentes contextos debido a su poder como símbolos convencionales, al
igual que la letra ka no se transforma en los muchos seres que la aplican
278
como un símbolo convencional distinto. {Su función es} vyañjana,604 que

significa “hacer manifiesto”, porque son consonantes que forman sustantivos
y frases predicadas. De nuevo, son letras porque {su propósito es} expresar
significado indirectamente. Por lo tanto, los gramáticos las llaman “letras”
porque tienen pocos sinónimos, crean sustantivos y frases predicadas, y
expresan significado.
Los sustantivos y las frases predicadas indican una [entidad] distinta
debido al poder de los símbolos convencionales, al igual que jarrón o ghaṭa,
etc., designa lo que es barrigón, etc., o rosario, etc., designa una colección
que es una agregación.
En términos de comunicar significado, los Vaibhāṣikas afirman: El habla
involucra sustantivos y los sustantivos expresan significado.
Los Sautrāntikas afirman: Cuando se delinean mediante símbolos
convencionales {como jarrón, etc.,} el significado {de “barriga”} se puede
entender a través de ambos, pero el significado no se basa en el orden de los
sustantivos y los elementos lingüísticos. Por ejemplo, el término [Sanskṛit]
go tiene nueve significados, como aclara el Auto-comentario:
Los estudiosos reconocen que el término go tiene nueve

significados:
Habla, dirección, tierra, luz,
ganado, ojos, vajra,
alto linaje, y agua.605
Dicen que si el significado no está demarcado por símbolos convencionales,

entonces ninguno [nombres ni elementos lingüísticos] expresaría significado,
y si el habla involucra nombres, entonces sería insostenible que [los
sustantivos] generen y aclaren [significado], porque el habla es por
naturaleza sonido y cualquier cosa que sea mero sonido no aclararía ni
generaría nombres. Si se afirma que los nombres, etc., son por naturaleza
sólidos, se designarían como el agregado de la forma, pero si se afirma que
son universales sólidos que constituyen objetos de concepción, entonces no
serían sustancialmente existentes porque no tendrían naturaleza [sustancial].
Los Vaibhāṣikas afirman: No son por naturaleza sonido, sino objetos de
concepción.
[Respuesta de los Sautrāntikas:] Pero si no son sustancialmente
existentes, se seguiría que no expresarían significado.
{Pregunta: ¿Está el [sonido] compuesto de letras o sílabas como sus
componentes?
Los Vaibhāṣikas dicen: No lo es, pues las letras como la ka aclaran [el
significado] solo para la facultad mental. Los sustantivos, las frases
279
predicadas y las letras no son sonoras porque las letras ka y demás ‒que
existen en forma de sílabas‒ funcionan para aclarar el significado, pero el
mero sonido no aclara el significado. Por lo tanto, el habla involucra
sustantivos que aclaran o generan [significado], y al expresar el significado
de los sustantivos, [ese significado] se comprende.
Los Sautrāntikas dicen: El mero sonido no es habla. Pero cuando un
hablante aplica un sonido que es un símbolo convencional, como el término
jarrón, etc., a un objeto, el objeto se entiende. Por lo tanto, ¿Qué necesidad
hay de decir que el nombre del objeto comprendido y demás es imputado por
el habla?}
ATRIBUTOS DISTINTIVOS
Pertenecen a los reinos de deseo y forma, se comunican a los seres

sintientes, surgen de un flujo natural, no declarado; (2:47cd)
así también [son] homogéneos, también maduración kármica,
que existe en los tres reinos. La obtención tiene dos tipos,
también características. Los logros meditativos
y la no posesión surge del flujo natural. (2:48)
En resumen, los sustantivos, etc., pertenecen al reino del deseo y al reino de

la forma, pero no al reino sin forma {de entre los tres reinos} [161] porque
aparecen en la concepción después de que la conciencia sensorial aprehende
las características del sonido, pero la conciencia a la que aparece el sonido
no existe en el reino sin forma. Los sustantivos y demás expresan
significado, pero no son los objetos compartidos de los seres en el reino sin
forma.
Uno afirma: Si no hay sustantivos en el reino sin forma, se seguiría que la
conceptualidad no existiría allí. Incluso si existieran nombres, no habría
[significado] expresado, ni los medios para expresarlo, porque no hay
palabras allí.
También {de los dos modos de comunicación} [sustantivos] se comunican
(khyā) a los seres sintientes (sattva) porque surgen del esfuerzo {del
hablante} y siempre existen en la colección de agregados. {De los tres que se
generan por causa homogénea,} surgen del flujo natural (niṣyandā), pero no
de la mejora. La causa de la mejora no los mejora porque no son una
colección de átomos y porque son generados o detenidos por el mero deseo.
No surgen de la maduración kármica porque lo que se deriva de la
maduración kármica {no concomitante} no sigue el deseo [de una persona].
No se les declara (āvyākṛta) virtuosos o afligidos porque están poseídos por
280
aquellos que están libres de apego, así como por aquellos que han cortado su
raíz de virtud. Por lo tanto, son estados neutrales sin obstrucciones.
Así como los sustantivos y demás que se comunican a los seres sintientes
son estados neutrales sin obstrucciones que surgen del flujo natural, también
son homogéneos (sabhāga). Y tal homogeneidad también surge de la
maduración kármica (vipāka) porque los estados homogéneos de maduración
kármica, como las facultades sensoriales, surgen del karma pasado. {Los que
surgen del flujo natural son estados homogéneos como la virtud.} A
diferencia de los primeros [es decir, sustantivos, etc., la homogeneidad]
existe en los tres reinos (dhātu), como el reino del deseo, ya que se dice que
la homogeneidad existe en el reino sin forma.
La obtención (āpta) tiene dos tipos ‒la que surge del flujo natural y la
maduración kármica‒ y sus otros atributos ya han sido explicados. También
las características (lakṣaṇa), como el surgimiento, ocurren a partir del flujo
natural y la maduración kármica y existen en los tres reinos. Son
demostrables (Tib. ston) o no a los seres sintientes, y tienen tres tipos:
Virtuosos, no virtuosos y neutrales.
Ambos logros meditativos (samāpatti) y la no posesión (asamanvaya)
surgen del flujo natural (niṣyanda), pero no surgen de la mejora y la
maduración kármica porque esos tres no son físicos. {También la no
obtención de la maduración kármica no es maduración kármica. ¿Qué
necesidad hay entonces de mencionar a los demás?} Además, ambos logros
meditativos son definitivamente solo virtuosos, y la no posesión no es
proyectada por karma virtuoso o no virtuoso. Ya se han explicado todas las
diferencias restantes, y las diferencias en el estado de no discernimiento y la
facultad de la fuerza vital. [162]
281
10. Causas, Resultados y Condiciones
ADEMÁS, EXPLICANDO LAS CAUSAS, LOS RESULTADOS Y LAS

CONDICIONES
Esto tiene tres títulos: Las seis causas, los cinco resultados y las cuatro
condiciones.
Las seis causas

Esto también tiene tres títulos: Descripción general, sus naturalezas
individuales y el significado abreviado de esas causas.
VISIÓN GENERAL
Afirman que las causas son de seis tipos:

La activa, la coemergente,
la homogénea, la concomitante,
la omnipresente, y la maduración kármica. (2:49)
Los ābhidharmikas afirman que las causas (hetu) son de seis tipos, pero no
existe [un solo sūtra que] “afirme que las causas son de seis tipos”. Cuando
se compuso el Abhidharmakośa, los Principios Condensados ya no existían,
por lo que [Vasubandhu] no vio que el sūtra enseñaba que las seis causas
eran una sola causa. Sin embargo, vio los sūtras que enseñaban
individualmente las seis causas. Por ejemplo, el pasaje del sūtra “En
dependencia del ojo y la forma, se genera la conciencia del ojo” 606 enseña la
causa activa; el pasaje “Las tres ramas del camino están asociadas con la
visión correcta porque simultáneamente generan sentimiento, discernimiento
e intención”607 enseña la causa coemergente; el pasaje “Este ser que posee
estados virtuosos también posee estados de ignorancia. Mientras no corte su
raíz de virtud, y desarrolle su raíz de virtud de lo que era anteriormente,
simultáneamente manifiesta un pequeño aumento [de virtud] y de esta
282
manera ese ser se purifica gradualmente” 608 enseña la causa homogénea; el

pasaje “Lo que concuerda con el conocimiento a través de la realización es
fe basada en la visión” enseña la causa concomitante; el pasaje “Cualquier
acción física, acción verbal, intención, oración o factor formativo
concordante de un ser que posee una visión incorrecta produce lo que no es
deseado, lo feo, lo que no gusta, lo desagradable” 609 enseña la causa
omnipresente; y el pasaje “Habiendo cometido karma intencional con
propósito, existe la maduración de [ese] karma acumulado” 610 enseña la
causa de la maduración kármica.
Respuesta: Son causa activa (kāraṇa), causa coemergente (sahabhū),
causa homogénea (sabhāga), causa concomitante (saṃprayukta), causa
omnipresente (sarvatraga) y la causa de la maduración kármica (vipāka).
{Las causas se establecen en seis porque (1) la causa activa es la causa
común de todos los resultados. En términos de causas específicas, (2) la
causa coemergente es la causa de la coexistencia general, y (3) la causa
concomitante es la causa de la coexistencia específica. (4) La causa
homogénea genera estados similares en diferentes momentos. (5) La causa
omnipresente genera estados afligidos similares por sí sola. (6) La causa de
la maduración kármica genera estados distintos.} [163]
EXPLICANDO SUS NATURALEZAS INDIVIDUALES
Esto tiene seis títulos: La causa activa, la causa coemergente, la causa

homogénea, la causa concomitante, la causa omnipresente y la causa de la
LA CAUSA ACTIVA
Cualquier estado que no sea él mismo es una causa activa. (2:50a)
Cualquier {estado condicionado o incondicionado} que no sea el resultado

en sí mismo es una causa llamada causa activa (kāraṇahetu), {ya que sería
contradictorio que algo actuara sobre sí mismo}.
Respuesta: Eso es porque por naturaleza no detienen el surgimiento de un
efecto.
Pregunta: ¿Cómo se convierte algo en una causa simplemente por no
detener algo? En ese caso, los estados no condicionados se convertirían en la
causa de los brotes y demás, y los seres del infierno serían la causa de los
agregados del reino sin forma.
283
Respuesta: Aquí, la causa activa es (1) poderosa o (2) no poderosa. (1) La

primera se refiere a las semillas, y etc., que son causas activas reales de
brotes, etc. (2) La segunda se refiere a cosas tales como estados no
condicionados o seres infernales, etc. [que actúan como causas de]
agregados de los reinos sin forma, etc., ya que no les impiden existir. Es
como un rey que impone impuestos, guerras, etc. a sus súbditos para
asegurar su felicidad y no causarles dolor.
Algunos dicen: Todo surge indirectamente de todo, porque cualquier
estado incondicionado o seres infernales, etc., son capaces de generar
conciencia mental cuando la conciencia mental se enfoca en ellos, y de ahí
surge la virtud o no la virtud, y de eso, respectivamente, pueden surgir
sistemas mundiales físicos o agregados de reinos sin forma, etc.
Objeción: Si lo que no dejó de surgir fuera una causa, entonces la
sensación de luz y calor, etc., no sería la causa activa de la oscuridad y la
sensación de frío, etc., porque detienen esos fenómenos. Por lo tanto, no
serían causas activas de todas las entidades que no sean ellas mismas.
Respuesta: La luz y demás detienen instancias no surgidas como la
oscuridad, pero son incapaces de detener instancias surgidas {porque se dice:
“¿Qué puede bloquear los resultados de causas que no son incompletas?} y
las causas activas no dejan de surgir. Son su causa activa {ya que no se
detienen, aunque son capaces de detenerlas. Por lo tanto, son causas, porque
son similares a un gobernante que asegura la felicidad de sus súbditos.}
Estos son principios de los Vaibhāṣikas.
Una vez más, si se afirma que la luz y demás detiene la oscuridad y etc.,
ya que debilita su potencial, entonces esto se debe a que es la causa activa en
sí misma, ya que la luz no actúa para borrar o destruir la oscuridad y etc., y
es inaceptable que detenga otros estados diferentes. De hecho, no hay
contradicción en afirmar que detenerse se refiere a resultados que no se
generan a través de causas incompletas, o a causas que surgen siendo débiles
en potencial. [164]
LA CAUSA COEMERGENTE
Las causas coemergentes son resultados recíprocos

como los grandes elementos, como la mente y los asociados
de la mente,
y como las características y la base caracterizada. (2:50bcd)
Las causas coemergentes (sahabhūhetu) son resultados recíprocos

(mithaḥphala), por ejemplo, como los cuatro grandes elementos (bhutā),
como la tierra, siendo causas coemergentes recíprocas {dentro de una sola
284
colección}, o como la mente (citta) y los asociados de la mente

(cittānuvarti), siendo causas coemergentes recíprocas, o como las
características (lakṣaṇa) de los estados condicionados, siendo la causa de la
base caracterizada y la base caracterizada (lakṣyavat) por sus características.
El Maestro Purṇavardhana explica que, aunque no se expresa
directamente aquí, “como” indica que los asociados de la mente [y la mente
misma] son resultados recíprocos, y también que las características [y la base
caracterizada] son resultados recíprocos.611
Objeción: Si [crees que] son causas recíprocas [entre sí], entonces las
características secundarias, como la resistencia de la resistencia de objetos
como los jarrones, no serían causas coemergentes [del objeto] porque las
características secundarias no benefician al objeto.
Respuesta: De hecho, eso es así desde una perspectiva general, pero “no
hay impregnación lógica” se afirma para rectificar una deficiencia.
{En general, instancias como los jarrones, que representan estados
condicionados, tienen ocho características simultáneas (1-4) las cuatro
características primarias y (5-8) las cuatro características secundarias) que
actúan como causas coemergentes. Sin embargo, aunque las cuatro
características secundarias ocurren simultáneamente con su base
caracterizada y sus tres características asociadas, [las características
secundarias] no son causas coemergentes que las generan, porque son como
los sirvientes externos de un rey que no pueden servir directamente al rey y
no generan tres características asociadas.
Aunque la mente y los asociados de la mente son causas mutuas, todas las
características secundarias no son causas coemergentes de las cuatro bases
caracterizadas porque son como sirvientes externos. La forma, el sonido, el
olfato, el sabor, el tacto y las siete [acciones] abandonadas en los votos de
pratimokṣa coexisten con los cuatro elementos primarios, pero los elementos
les pertenecen; no pertenecen a los elementos primarios. Además, las ocho
cualidades de un jarrón condicionado, como su surgimiento pero
excluyéndose a sí mismo, actúan como causas coemergentes. Sin embargo,
el surgimiento del surgimiento actúa como una causa coemergente que
genera solo el surgimiento primario, [y eso se aplica] hasta la desintegración
de la desintegración, que genera solo la desintegración primaria.
Las características de los factores mentales, los dos votos, y la mente y los
asociados de la mente son asociados de la mente porque están asociados con
la mente de diez maneras. Los diez caminos son los cuatro cuando su tiempo
es el mismo: En general, (1) el propio tiempo es el mismo porque cuando la
mente se establece, [los asociados de la mente] se establecen, y
específicamente, (2) surgen al mismo tiempo, (3) perduran al mismo tiempo,
y (4) cesan al mismo tiempo. Hay tres cuando su resultado es el mismo: (5)
285
El mero resultado es el mismo, ya que el resultado del esfuerzo consciente

(puruṣakāraphala) y el resultado de la separación (visaṃyogaphala) son los
mismos, pero el resultado dominante (adhipatiphala) se omite, ya que es
común a todos los fenómenos. (6) El resultado de la maduración kármica es
el mismo ya que el resultado madurativo de la mente es también su
[resultado madurativo]. (7) El resultado del flujo natural (niṣyandaphala) es
el mismo, ya que el flujo natural [de la mente] es también su [flujo natural].
Hay tres (8-10) en los que si la mente es virtuosa, sus asociados [165]
también son virtuosos, [no virtuosos], y así sucesivamente.}
En cuanto a sus características, algunos dicen: La causa y el efecto que
ocurren al mismo tiempo son diferentes de las causas concomitantes.
Respuesta: Eso no es así, porque entonces una causa concomitante no
sería una causa coemergente, y se seguiría que un jarrón y la conciencia
ocular que lo aprehende, la llama de una lámpara de mantequilla y su luz, un
brote y su sombra, y el agua y la tierra que lo sostienen, etc., se convertirían
en causas coemergentes.
Por lo tanto, estas características son como se ha explicado anteriormente.
La afirmación “no hay impregnación lógica” indica un defecto de este
sistema de principios.612
Pregunta: ¿Cuáles son esos fenómenos que están asociados con la mente?
Los asociados de la mente son factores mentales, ambos votos,

y las características de las mentes y los factores mentales.
Tienen el mismo tiempo, resultado, etc,
y la misma naturaleza virtuosa y etc. (2:51)
Respuesta: Los asociados de la mente (cittānuvarti) son factores mentales

(caitta), tanto los votos de absorción como los no contaminados (saṃvara), y
las características (lakṣaṇa) de las mentes y los factores mentales {que son
asociados de la mente} y [las características] de ambos votos, como el
surgimiento, y etc.
Respuesta: Eso es porque existen en el mismo tiempo {general} (kāla)
que la mente; porque tienen el mismo resultado (phala) {resultado
dominante, resultado del esfuerzo consciente y resultado de la separación} y
etc., {incluyendo el mismo resultado de la maduración kármica y el
resultado del flujo natural}; y porque tienen la misma naturaleza que es
virtuosa (śubha) y etc. Existir al mismo tiempo significa que tienen el mismo
tiempo general {propio,} y eso incluye el mismo surgimiento específico, la
misma resistencia y la misma cesación. Tener el mismo resultado significa
tener el mismo resultado dominante, el mismo resultado de esfuerzo
286
consciente y el mismo resultado de separación. El [primer] “y etc.” se refiere

a tener el mismo resultado de flujo natural y maduración kármica, porque
tener el mismo resultado es tener la misma naturaleza, y los asociados de la
mente poseen el mismo resultado de maduración kármica que la mente y etc.
Tener el mismo tiempo y virtud {y etc.} significa que si la mente {y su
surgimiento y etc.} son virtuosas {y etc.,} entonces también sus asociados
{como el surgimiento y etc.} son virtuosos {y etc}. Por lo tanto, aquellos
que son similares se llaman “iguales”, y el término “y etc.” se refiere a
estados no virtuosos y neutrales.
Desde cualquier perspectiva {y etc.} solo hay ocho, porque aunque el
Auto-comentario menciona:
Se les llama asociados de la mente debido a diez causas,613
es imposible que los tres estados de virtud y etc. se incluyan en una sola
mente. Aunque ocho se mantiene como el límite superior, el resultado de la
maduración kármica es imposible para los estados neutrales o no
contaminados, las instancias no nacidas no pertenecen al mismo tiempo, y es
imposible que tengan el mismo surgimiento, resistencia y cesación.
{Además, debes entender que las instancias neutrales no nacidas ocurren con
las cuatro causas restantes al omitir el resultado de la maduración kármica de
los tres estados de surgimiento, resistencia y desintegración de la virtud y la
no virtud. Los casos de no surgimiento de la maduración kármica ocurren
con cinco: Los cuatro anteriores más el resultado de la maduración kármica.
Los estados no contaminados que aún están por surgir ocurren con siete
mediante la eliminación de tres: Estados no virtuosos y neutrales y el
resultado de la maduración kármica. Además, los estados neutrales que aún
no han surgido ocurren con siete mediante la eliminación de tres: Estados
virtuosos y no virtuosos y el resultado de la maduración kármica. [166] La
maduración kármica que aún está por surgir ocurre con los ocho restantes a
través de la eliminación de la virtud y la no virtud.}
Las mentes neutras sin obstrucciones con pequeños séquitos de la
segunda absorción y superiores actúan como la causa coemergente de
cincuenta y ocho {cuando se elaboran, ya que solo ocurre el séquito de los
diez factores mentales omnipresentes} porque hay (1-10) los diez estados
mentales universales, (11-50) sus cuarenta características, (51-54) las cuatro
características de {mente} y (55-58) {sus} cuatro características secundarias.
Cincuenta y cuatro actúan como [causas coemergentes] para la {propia}
mente: {Las [diez universales] internas, cuatro de la mente misma y cuarenta
como séquito,} omitiendo las cuatro características secundarias {y las
características secundarias del séquito} porque benefician genuinamente sus
287
características, como {la propiedad} de surgir, etc. Las otras [es decir, las
características secundarias] no lo hacen, porque son como el séquito externo
de un rey {que no puede servir al rey directamente}. Esto lo afirman los
Kāśmīri Vaibhāṣikas.
Los Aparāntaka [Vaibhāṣikas] afirman que catorce actúan [como causas
coemergentes de] la mente. Las características de los factores mentales
actúan como [causas coemergentes de] su base caracterizada [es decir, los
factores mentales] pero no de la mente, ya que son débiles en fuerza {y
distantes de la mente,} como los sirvientes externos de un rey.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen: Si eso es así, entonces eso contradeciría
el tratado (Divisiones Temáticas), que explica:
La verdad del sufrimiento, que es causada por la visión afligida del

yo, pero no es la causa de la visión afligida del yo, es [la primera
posibilidad:] Cualquier verdad afligida del sufrimiento que incluya
el surgimiento, el envejecimiento, la permanencia y la imperma-
nencia de los estados concomitantes con la visión afligida del yo.
Lo que es causado por la visión afligida del yo y también es la causa
de la visión afligida del yo es [la tercera posibilidad:] Cualquiera
que no esté incluido [en eso].614
Si las características de los factores mentales, {que son la primera

posibilidad pero no la tercera posibilidad,} no son causas coemergentes de la
mente, entonces las características de las mentes y los factores mentales que
son concomitantes con la visión afligida del yo serían la [primera]
posibilidad ‒la causada por la visión afligida del yo pero no la causa [de la
visión afligida del yo]‒ porque esas características no serían la causa
homogénea, la causa omnipresente, la causa concomitante o incluso la causa
coemergente de [la visión afligida del yo].
Luego, las Divisiones Temáticas explican la [tercera] posibilidad: Las que
son ambas. Declara:
De cualquier manera que las características de las mentes y los

factores mentales concomitantes con la visión afligida del yo sean
coemergentes con la visión afligida del yo, las características
concomitantes con la mente también son causas coemergentes de la
mente, porque la razón es similar.615
Los Aparāntakas dicen que las Divisiones Temáticas no proclaman eso, pero
no hay contradicción porque menciona el surgimiento de la visión afligida
[167] del yo, etc.
288
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen que, aunque {directamente} no declara

esto, ya que ese significado se obtiene, se declara [tácitamente].
Aquí, al menos esto está acordado. Debido a que los comentaristas han
elaborado extensamente las explicaciones de las posibilidades {de ser la
causa y de ser causado por la visión afligida del yo} establecidas en el texto
de las Divisiones Temáticas, yo {también} las he escrito aquí. Sin embargo,
en este contexto, de entre las seis causas, la [causa activa] no potente no se
cuenta [como una posibilidad] porque es simplemente una [causa nominal],
y también la [causa activa] potente no se cuenta por separado [como una
posibilidad] de entre las cinco causas {ya que todos los objetos de
conocimiento son causas activas}. Tampoco se incluyen la causa y el efecto
de la maduración kármica, y el resultado de la separación, porque la visión
afligida del yo no se acepta como la causa o el resultado de la maduración
kármica {ya que es un estado neutral oscurecido,} y la visión afligida del yo
no es separación y no es adecuada para ser la causa de la separación {ya que
no es el camino}. Tampoco se cuenta como un resultado dominante, porque
todos los estados condicionados son resultados dominantes o están incluidos
dentro de los cuatro resultados. Por lo tanto, la causa es cuádruple ‒(1)
coemergente, (2) homogénea, (3) concomitante y (4) omnipresente; el
resultado es doble‒ (1) el resultado del flujo natural y (2) el resultado del
esfuerzo consciente; y las posibilidades de ser su causa y ser causado por
ellos deben calcularse [con referencia a ellos]. {Aunque las Divisiones
Temáticas comienzan con las cuatro verdades, aquí las [cuatro posibilidades]
se calculan [con referencia] a las cuatro verdades junto con el espacio y la
cesación no analítica}.
Además, las cuatro posibilidades que se explicaron anteriormente se
pueden hacer más fáciles de entender: [La cuarta posibilidad] es aquella que
no es ni la causa ni el resultado de la visión afligida del yo de entre las cuatro
verdades. Esto consiste en la verdad del camino y la verdad de la cesación, el
espacio, la cesación no analítica, y aquellos {estados virtuosos contaminados
y estados neutrales no oscurecidos} que no son objetos afligidos para ser
abandonados por el camino de la meditación asociado con la verdad del
sufrimiento, ya que es imposible que esos sean [o] las cuatro causas de la
visión afligida del yo o los dos resultados. Y por ese razonamiento, incluso el
espacio y la cesación no analítica no serían ninguno de los dos.
La segunda posibilidad es la que es la causa de la visión afligida del yo,
pero no el resultado [de la visión afligida del yo], lo cual es imposible
porque los cuatro aspectos de la causa de la visión afligida del yo son
definitivamente solo afligidos, y todas las entidades afligidas se generan a
partir de la causa omnipresente de la visión afligida del yo.
289
[La primera posibilidad] es la que es el resultado de la visión afligida del

yo, pero no una causa [de la visión afligida del yo]. Esta es solo la visión
afligida del yo {de las diez} tendencias negativas que son objetos que deben
abandonarse al ver la verdad del sufrimiento {de los cinco tipos de
abandono}, y las ocho tendencias negativas de las nueve restantes,
excluyendo la ignorancia y sus futuros estados concomitantes porque, al
estar afligidas, surgen de la causa omnipresente de la visión afligida pasada y
presente del yo. Pero no son la causa de la visión afligida del yo porque el
futuro no es una causa homogénea. {Como menciona el Abhidharmakośa,
“Las causas omnipresentes y homogéneas existen en dos momentos”
(2:55a)}, porque las aflicciones raíz [168] no son mutuamente concomi-
tantes, excepto por la ignorancia, y no coexisten.
Además, la visión futura afligida del yo se genera a partir de causas
omnipresentes y homogéneas pasadas y presentes porque ese estado futuro
no es una causa ni es concomitante o coemergente con ellas, ya que esa
visión es el resultado de ellas [es decir, causas pasadas y presentes] y no una
causa. De manera similar, aquellos que poseen {características} concomi-
tantes con objetos omnipresentes futuros que deben abandonarse al ver la
verdad del origen son el resultado de la visión afligida del yo, pero no las
causas de ello, por una razón similar, {a saber, que los distintos tipos de
abandono no ocurren simultáneamente, etc.}.
{Puesto que son omnipresentes, no pueden ser causas de estados
omnipresentes; puesto que son de diferente tipo, no son causas homogéneas;
puesto que no son causas concomitantes, no ocurren simultáneamente. Por lo
tanto, aquellos [estados afligidos] que existen en los tres tiempos que son
concomitantes con objetos no presentes que deben abandonarse al ver la
verdad de origen ‒así como los estados afligidos que deben abandonarse al
ver y meditar en la verdad del camino y la verdad de la cesación‒ se generan
a partir de la causa omnipresente de la visión afligida del yo.
La visión afligida del yo no es su resultado porque no son su causa
omnipresente, {ya que no se afirma que la aflicción omnipresente esté
separada de la verdad del sufrimiento o la verdad del origen.} Y no son
homogéneas sino de tipo distinto, {porque se dice, “su propio tipo y nivel, y
los surgidos previamente” (2:52b).} Tampoco son concomitantes, y tampoco
existen simultáneamente. {Por lo tanto, es imposible que estas cuatro sean
sus causas.}
Así también, la obtención {en los tres tiempos} de todos los estados
afligidos, como la visión afligida del yo, etc., {también está afligida. Por lo
tanto, es la posibilidad de ser un resultado, pero no una causa de la visión
afligida del yo, porque la obtención de su función ocurre más tarde. Y
aunque no compromete el Dharma y es coemergente, carece de potencial.
290
Por lo tanto, no es una causa. Excepto {los tres tiempos}, la visión afligida
del yo y las características de las concomitantes con ellas, todas las
características de otros estados afligidos son cualquier tipo de homogeneidad
pasada o presente o el resultado de la causa omnipresente de la visión
afligida del yo. No son causas.
[La tercera posibilidad] es a la vez causa y efecto {de las cuatro
divisiones}. Estas son las diez tendencias negativas que son objetos que
deben abandonarse al ver la verdad del sufrimiento, y que son pasadas,
presentes y concomitantes. {La visión afligida del yo se deriva de causas
pasadas homogéneas y omnipresentes, y también la visión afligida del yo se
deriva de cualquier tipo de homogeneidad y causa omnipresente porque se
deriva de la homogeneidad de todos y de la causa omnipresente de los cuatro
puntos de vista, ignorancia y duda.} Esto se debe a que la visión afligida del
yo es la causa homogénea y omnipresente de esas diez, y también esas diez
son la causa homogénea de la visión afligida del yo. Y sus visiones, dudas e
ignorancia son también la causa omnipresente de la primera visión. La
ignorancia de las aflicciones de la raíz, y esos [estados afligidos] de los tres
tiempos concomitantes con la visión afligida del yo, que son mentes y
factores mentales distintos de eso, [169] son tanto la causa como el efecto de
la visión afligida del yo. Esto se debe a que las que son concomitantes se
derivan de las cuatro causas de la visión afligida del yo, y también porque la
visión afligida del yo se deriva de las cuatro causas concomitantes pasadas y
presentes, y las causas futuras coemergentes y concomitantes. De manera
similar, los objetos omnipresentes pasados y presentes que deben
abandonarse al ver la verdad de origen también se derivan de la causa omni-
presente de la visión afligida del yo, y también la visión afligida del yo se
deriva de su causa omnipresente. Por lo tanto, esta es la [tercera] posibilidad:
La que es ambas cosas.
{Se dice que los que son tanto la causa como el efecto de la visión
afligida del yo son los diez sufrimientos pasados y presentes que deben ser
abandonados por el camino de la visión, mientras que la ignorancia de la
misma que existe en los tres tiempos también puede contarse. Se determina
que los nueve, excepto por ignorancia, que son causas y resultados de
homogeneidad y omnipresencia, dependiendo de si van antes o después, son
resultados de un flujo natural.
Las otras aflicciones concomitantes con la ignorancia y la visión afligida
del yo son las cuatro causas y los dos resultados de cualquier tipo de visión
afligida del yo. Además, la futura [aflicción] concomitante con la misma es
similar, porque al ser las cuatro partes de la causa, es el resultado de ambas
al mismo tiempo. Sus características de los tres tiempos, y las características
de los concomitantes con él, son causas y poseen causas a través de las tres
291
causas distintas de la causa concomitante. Dado que no posee esas

características, estas no son causa y efecto concomitantes. La cuarta
posibilidad consiste en virtud contaminada, estados neutrales sin obstruc-
ciones, estados no condicionados y la verdad del camino.}
Las cuatro características de la visión afligida del yo y las características
de las mentes y los factores mentales concomitantes con ella se generan a
partir de las causas homogéneas, omnipresentes y coemergentes de la visión
afligida del yo. Debido a que la visión afligida del yo también se genera a
partir de su causa coemergente, es ambas cosas. Esto lo afirman los Kāśmīri
Vaibhāṣikas.
Los aparāntakas afirman que las características de la visión afligida del yo
son la causa y el efecto de la misma. Dado que sus características
concomitantes no son la causa de la visión afligida del yo, ser un resultado es
posible pero no una causa.
Habiendo investigado estos asuntos a través de [el prisma de] los
principios de Vaibhāṣika, se considera que son incorrectos. Los Vaibhāṣikas
comprueban aquí que solo las causas coemergentes son simultáneas, pero no
es necesario que las entidades coemergentes sean causas coemergentes
porque, por ejemplo, admiten que las características secundarias no son
causas coemergentes de objetos y que las características secundarias internas
no son causas coemergentes. {Además, las cuatro características de un jarrón
que caracterizan los estados condicionados y el jarrón en sí son causas
coemergentes entre sí, pero no de todas las bases caracterizadas y todas las
características. Aunque en general los estados condicionados, y específi-
camente las características secundarias de la mente, coexisten, los estados
condicionados y la mente son causas coemergentes de sus características
secundarias, como el rey que protege a todo su séquito. Si esas
características secundarias se generan simultáneamente con los estados
condicionados y la mente, no son causas coemergentes, como los sirvientes
externos [de rango inferior] que no pueden servir directamente [170] a
alguien como el rey. Una vez más, las cinco formas materiales [a saber,
forma, sonido, olor, sabor, tacto, etc.], que son formas derivadas que
contienen las ocho sustancias, surgen simultáneamente, pero no son causas
coemergentes, ya que sus características están muy alejadas [entre sí].
Los objetos abandonados por la absorción y los votos no contaminados
son causas internas recíprocas coemergentes entre sí, porque si uno se
genera, el otro se genera definitivamente, y si uno no se genera, el otro no se
genera. Pero esto es incierto para los votos de pratimokṣa, ya que hay
practicantes laicos que poseen un voto y etc. Aunque los objetos obtenidos y
su obtención ocurren al mismo tiempo, no son causas coemergentes porque
tal obtención no tiene el mismo resultado, ya que el objeto y su continuo son
distintos, como un árbol y su corteza.}
292
La obtención y los objetos obtenidos, y las ocho sustancias tales como la

forma, el olor, etc., {tampoco} se generan simultáneamente de manera
definitiva en el reino del deseo. {Dado que} los siete objetos de abandono de
los votos de absorción y no contaminados {son eso}, toda forma derivada
que esté separada de ella no es una causa coemergente, aunque coexiste con
sus elementos primarios. [Por lo tanto, la posibilidad] de ninguno de los dos
se afirma que tiene muchos casos.
Los Sautrāntikas afirman que los estados coemergentes no son causas
porque si ambos se establecen al mismo tiempo, no pueden ser el objeto
generado y su generador. El objeto generado y su generador no coexisten
porque son el objeto establecido y su establecedor.
Los Vaibhāṣikas, por lo tanto, analizan las características y las
características secundarias, etc., y afirman que, en el reino del deseo, los
estados coemergentes, como la forma, y sus elementos primarios, etc., se
producen en la misma ubicación espacial debido al ensamblaje previo [de
sus causas], por lo tanto, son como la descendencia de gemelos.
LA CAUSA HOMOGÉNEA
La causa homogénea genera estados similares

de su propio tipo y nivel, y los surgidos previamente.
El camino de los nueve niveles es una
causa común de los iguales o superiores. (2:52)
La causa homogénea (sabhāgahetu) es una causa que genera estados

virtuosos, afligidos y neutrales sin obstrucciones similares (sadṛśa).
{Objeción: El significado de similitud con respecto a una causa
homogénea es que el resultado es similar a la causa, ya sea virtuoso, afligido
o neutral sin obstrucciones .
Respuesta: Entonces se seguiría que el apego al reino del deseo y la visión
afligida del yo no serían causas homogéneas entre sí porque no son de tipo
similar, ya que el apego es no virtuoso y la visión afligida del yo es neutral.
Por lo tanto, deben ser del mismo tipo: La virtud contaminada es del
mismo tipo que la virtud contaminada, los estados no contaminados son del
mismo tipo que los estados no contaminados, los estados afligidos son del
mismo tipo que los estados afligidos, los estados neutrales sin obstrucciones
son del mismo tipo que los estados neutrales sin obstrucciones. Y deben ser
el mismo tipo de abandono de entre los cinco tipos: Los objetos que se
abandonan al ver la verdad del sufrimiento son del mismo tipo que los
objetos que se abandonan al ver la verdad del sufrimiento, hasta los objetos
que se abandonan por el camino de la meditación son del mismo tipo que los
objetos que se abandonan por el camino de la meditación.
293
Pero si la similitud fuera simplemente eso, entonces los objetos que se

abandonarían al ver la verdad del sufrimiento en el reino del deseo también
existirían en reinos superiores, ya que se seguiría que serían homogéneos
entre sí. Por lo tanto, la similitud requerida para la homogeneidad sería, por
ejemplo, que los objetos que deben abandonarse al ver la verdad del
sufrimiento en el reino del deseo sean similares a los objetos que deben
abandonarse al ver la verdad del sufrimiento en el reino del deseo, y así
sucesivamente. Pero si la similitud fuera simplemente eso, entonces lo que
existe para Devadatta también existiría para Pujadatta en el reino del deseo,
sin embargo, deben ser cualidades subsumidas dentro del flujo mental de una
persona. Pero si la similitud fuera simplemente eso, se seguiría que las
mentes y los factores mentales incluidos dentro de un [171] flujo mental que
existen al mismo tiempo serían homogéneos, y que los que ocurrieron antes
serían homogéneos con instancias posteriores de tipo similar.
Por lo tanto, para alguien como Devadatta en el reino del deseo, los
objetos que deben abandonarse al ver la verdad del sufrimiento de tipo
similar anterior son homogéneos con los de tipo similar posterior, y los
objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación de tipo
similar anterior son homogéneos con los de tipo similar posterior, pero los de
tipo diferente y reino diferente no son de tipo similar, ya que no son
homogéneos. Además, los estados generados previamente son homogéneos
con los estados pasados y presentes posteriores, pero los estados futuros no
se postulan como causas homogéneas, ya que eso confundiría el orden de los
estados anteriores y posteriores, y no es definitivo que otorguen oportuni-
dades para la generación posterior.}
La virtud contaminada y la virtud no contaminada son distintas pero
similares, pero no lo son por el mero hecho de ser virtuosas, porque entonces
se seguiría que el primer momento del estado no contaminado se generaría a
partir de una causa homogénea.
{Por lo tanto, la causa homogénea de los estados no contaminados no
existe en el primer momento, sino que existe en todos los demás momentos.}
Además, los cinco abandonos ‒(1) los objetos que deben abandonarse al ver
la verdad del sufrimiento, (2) los objetos que deben abandonarse al ver la
verdad del origen, (3) los objetos que deben abandonarse al ver la verdad de
la cesación, (4) los objetos que deben abandonarse al ver la verdad del
camino y (5) los objetos que deben abandonarse por el camino de la
meditación‒ y (6-14) los nueve niveles de los tres reinos son homogéneos,
ya que generan estados de su propio tipo (nikāya) y de su propio nivel
(bhuva). Los de diferente tipo o nivel no lo hacen, porque diferentes tipos y
diferentes niveles no son homogéneos.
294
{Los cinco agregados virtuosos son homogéneos consigo mismos, y los

agregados afligidos y los agregados neutros sin obstrucciones son homo-
géneos consigo mismos.
Con respecto a los agregados neutros, algunos dicen: La forma es
homogénea con cinco agregados, ya que es inferior, 616 pero los otros cuatro
no son homogéneos con la forma, ya que son superiores a la forma.
En la misma vida, el embrión de kalala es homogéneo con las diez etapas
del embrión, pero la etapa de anciano es homogénea solo con sus etapas
posteriores. Para aquellos nacidos humanos de un nacimiento humano
[previo], la etapa de anciano es homogénea con las diez etapas. Para estados
externos, la cebada es homogénea con la cebada, etc. Para los estados
internos, los ojos son homogéneos con los ojos, etc., y el ojo derecho es
homogéneo con el ojo derecho, etc. Debido a esto, incluso aquellos que
ocurrieron en el pasado se les enseña que son iguales en estatus a los que
ocurrirán en el futuro, y su causa es homogénea, ya que es imposible que
tales estados tengan otras causas.}
Además, los que surgieron previamente (agrajā) en el pasado y el
presente son homogéneos con los que surgieron o no surgieron
posteriormente. Pero no son homogéneos con los estados futuros porque
cuando los que son homogéneos y omnipresentes actúan como causas
acomodaticias, entonces los estados pasados acomodan el pasado y el
presente, los estados presentes acomodan el presente y el futuro, pero el
futuro no acomoda ningún efecto. {Si} el futuro fuera para acomodar el
futuro, entonces el futuro tendría partes causales y resultantes anteriores y
posteriores, pero no existen partes anteriores y posteriores en el futuro. Por
lo tanto, el tratado (Logro del Conocimiento)617 establece:
¿Cuál es la causa homogénea? La raíz de la virtud que ocurrió

previamente es la causa homogénea de la raíz de la virtud y aquellas
cualidades concomitantes con ella que ocurren más tarde en el reino
de uno. Por lo tanto, los estados pasados son causas homogéneas de
los que ocurren en el pasado y el presente. Los que ocurren en el
pasado y en el presente son causas homogéneas de estados
futuros.618
Objeción: Si es insostenible que existan causas homogéneas u omnipresentes

en el futuro, ya que el futuro no tiene partes anteriores o posteriores, [172]
entonces sería insostenible que las otras tres causas existan en el futuro.
Los Vaibhāṣikas afirman que las otras tres causas tienen tales partes, ya
que la causa y el efecto tienen características distintas, pero que las causas y
los resultados homogéneos y omnipresentes no existen en el futuro porque
295
carecen de características diferentes que serían establecidas por partes

anteriores y posteriores específicas. Es un principio Vaibhāṣika distinguir a
aquellos que carecen de distinción cuando afirman que “el futuro no tiene
partes anteriores y posteriores, pero el pasado sí.” Pero esto es incorrecto
porque si las partes anteriores y posteriores existen en el pasado, también
existirían en el futuro, ya que es similar. Y si las partes anteriores y
posteriores no existen en el pasado, entonces el pasado no sería una causa
homogénea u omnipresente del pasado. También sería insostenible para los
Vaibhāṣikas afirmar que “los estados presentes son causas homogéneas y
omnipresentes de los estados presentes” porque los estados presentes no
tienen partes anteriores y posteriores, porque si tuvieran momentos
anteriores y posteriores, se seguiría que no estaría presente, y esta
consecuencia debe ser refutada.
En su sistema de principios se explica que, en términos de tipo, el arroz
silvestre es la causa homogénea del arroz silvestre, la cebada es la causa
homogénea de la cebada, etc., un humano es la causa homogénea de un
humano, un ojo es la causa homogénea de un ojo, etc. Solo en términos de
nivel, el reino del deseo es la causa homogénea del reino del deseo y así
sucesivamente.619
Pregunta: ¿La causa homogénea definitivamente genera resultados solo
en su nivel y tipo?
Respuesta: Los estados contaminados definitivamente generan resultados
de esa manera. Pero los estados no contaminados, como la verdad del
camino (mārga) de los nueve niveles {incluidos los seis niveles de
absorción} ‒(1) la concentración de acceso, (2) la etapa especial de la
primera absorción, (3-6) las cuatro absorciones y (7-9) los primeros tres
estados del reino sin forma‒ son causas homogéneas comunes (anyonya),
aunque sean de niveles diferentes porque el deseo de esos niveles no los
capta como míos, ya que esos caminos se producen adventiciamente en esos
niveles. Por lo tanto, no pertenecen a los tres reinos. Se llaman “causas
comunes” porque los caminos de los niveles inferiores también son caminos
de los niveles superiores, y los superiores también son caminos de los
niveles inferiores.
Pregunta: ¿Es cierto en todos los casos?
Respuesta: Eso es así para aquellos que son iguales (sama) {con él} o
superiores (viśiṣṭa) {a él}, pero no para aquellos que son inferiores. Además,
perseverar por el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento es
una causa de lo que es igual a él, su continuidad posterior; y lo que es
superior a él, el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento, etc.,
y la verdad de los caminos de la meditación y no más aprendizaje.
296
Así también, los seguidores de la fe620 son causas de seis: (1) Que son
iguales a sí mismos [y superiores:] (2) seguidores de la realidad, 621 (3)
aquellos resueltos en la fe, (4) aquellos que obtienen resultados por la visión,
(5) aquellos liberados en el tiempo, y (6) aquellos liberados sin preparación
en el tiempo.
Además, los seguidores de la fe del nivel de la cuarta absorción y los
seguidores de la fe del tercer nivel y más abajo son homogéneos porque
ambos son de facultad torpe. Se convierten en causas de seguidores
superiores de la realidad del primer nivel de absorción, y debido a eso [173]
el camino {no contaminado} de nivel superior actúa como la causa
homogénea del camino {no contaminado} de nivel inferior. Esto es a través
de, por ejemplo, aquellos de facultad torpe del cuarto nivel de absorción que
mejoran su facultad intelectual y generan el camino de un seguidor de la
realidad con una facultad aguda de la tercera absorción y más abajo. Del
mismo modo, los resueltos en la fe, etc., deben contarse aquí.
El Maestro Jinaputra afirma que, dado que los resueltos en la fe son los
que están en el camino de la meditación, han obtenido una aguda facultad
intelectual. Puesto que los seguidores de la fe son los del camino de la
visión, no la tienen.622
El Maestro Vasumitra afirma que sí.623
La virtud que surge de la preparación es solo de ambos:

Eso derivaba de la escucha, la contemplación, y etc. (2:53ab)
Eso es cierto no solo para los estados no contaminados, sino que también
toda virtud contaminada que surge de la preparación (prayogajā) es la causa
homogénea solo de los estados iguales y superiores.
Respuesta: Lo que se deriva de la escucha (śrutamaya) es una causa
homogénea de los tres: (1) De sí misma, (2) lo que se deriva de la
contemplación (cintāmaya), y “y etc.” se refiere a (3) lo que se deriva de la
meditación. Lo que se deriva de la contemplación es una causa homogénea
de sí misma y de lo que se deriva de la meditación. Lo que deriva de la
meditación es una causa homogénea de sí misma. {Esto debería aplicarse de
manera similar a cuatro estados neutrales y de cuatro a una emanaciones del
reino del deseo. Indirectamente, esto enseña que la virtud obtenida desde el
nacimiento y los estados afligidos son causas homogéneas compartidas. La
homogeneidad afligida de la virtud más pequeña obtenida desde el
nacimiento es, por ejemplo, el momento en que el antídoto abandona la
ruptura de la raíz de la virtud.}
297
LA CAUSA CONCOMITANTE
La causa concomitante es la mente y

los factores mentales que poseen el mismo soporte. (2:53cd)
Se dice que la causa concomitante (saṃprayuktahetu) es la mente (citta) y

los factores mentales (caitta), etc., que poseen el mismo soporte
(samaśraya), objeto de enfoque, aspecto, tiempo y sustancia [similar]. Por lo
tanto, se les llama “causas concomitantes” porque las mentes y los factores
mentales son causas y resultados recíprocos entre sí y porque son similares
en ser concomitantes de cinco maneras. Además, la causa coemergente es el
conjunto general de causas concomitantes, y la causa concomitante también
es un subconjunto de la causa coemergente.
LA CAUSA OMNIPRESENTE
Las causas omnipresentes son estados afligidos que pertenecen a su

propio nivel. La causa omnipresente es un estado previo. (2:54ab)
Las causas omnipresentes (sarvatragahetu) comprenden once estados: Siete

objetos que deben abandonarse al ver la verdad del sufrimiento, incluidos (1-
5) las cinco visiones,624 (6) duda e (7) ignorancia; y cuatro objetos que deben
abandonarse al ver la verdad de origen ‒(8) la visión que se aferra a [las
primeras tres] visiones como suprema, (9) la visión equivocada, (10) la duda
y (11) la ignorancia. {Las causas omnipresentes deben explicarse como las
cinco moradas: La obtención de (1) esos once en el reino del deseo, más (2-
3) once en cada uno en los dos reinos superiores, lo que hace treinta y tres,
más (4) otros estados concomitantes con ellos y (5) sus características. Las
cinco moradas deben explicarse como la obtención de las treinta y tres
tendencias negativas omnipresentes de las dos primeras verdades de los tres
reinos, más otros estados concomitantes con ellas y sus características}. Hay
once porque son causas específicas que preceden a la generación de estados
afligidos (kliṣṭa) [174] {en un solo flujo mental.}
Pregunta: ¿Es cierto para todos los niveles o no?
Respuesta: Es cierto para aquellos que pertenecen a su propio nivel
(svabhūmi), pero la visión que involucra diferentes niveles, etc., no
pertenece a diferentes niveles. Tipo diferente se refiere a causas
omnipresentes de tipo diferente porque los objetos que se abandonan al ver
las verdades del sufrimiento y el origen son causas omnipresentes de los
cinco tipos de aflicción. Además, la causa omnipresente (sarvagā) solo se
genera como un estado anterior (pūrva) porque es inaceptable que existan
causas omnipresentes en el futuro.
298
Objeción: Las aflicciones de los seres ārya no se generan a partir de

causas omnipresentes porque no tienen causas omnipresentes, habiéndolas
abandonado.
Los Vaibhāṣikas afirman que se generan a partir de estados pasados. Por
lo Tanto, Las Divisiones Temáticas establecen:
¿Cuáles son esos fenómenos derivados de causas que deben ser

abandonadas por el camino de la visión? Son los fenómenos
afligidos y cualquier maduración kármica que debe ser abandonada
por el camino de la visión.625
La afirmación “Cualquier causa omnipresente es un subconjunto de la causa

homogénea” no puede verificarse porque los objetos omnipresentes que
deben abandonarse al ver las verdades del sufrimiento y el origen son causas
omnipresentes de los objetos afligidos que deben abandonarse al ver las
verdades de la cesación y el camino, y los objetos que deben abandonarse
por el camino de la meditación, pero no son causas homogéneas.
LA CAUSA DE LA MADURACIÓN KÁRMICA
La causa de la maduración kármica solo es la no virtud

o la virtud contaminada. (2:54cd)
La causa de la maduración kármica (vipākahetu) es solo cualquier no virtud

(aśubha) o virtud (kuśala) contaminada (sāsrava) porque produce los
resultados de la maduración kármica {y porque son poderosas por naturaleza
y están húmedas de deseo como condición. Los estados neutros y no
contaminados no son causas de maduración kármica, ya que son débiles por
naturaleza o, aunque poderosos, carecen de la humedad del deseo como
condición, como una semilla podrida o una semilla que carece de humedad.
Excepto por esos dos, todos los estados condicionados restantes son las
causas de la maduración kármica. Los estados no virtuosos comprenden
tanto el karma como la aflicción, y su maduración se establece en ese nivel
en el que están condicionados por el deseo. Su resultado no se manifiesta
inmediatamente después de que se comete el karma, sino que madura por
separado dentro de su propio continuo sin perder potencial incluso después
de cien eones.} Los estados neutrales no producen maduración kármica
porque tienen poco poder, como una semilla podrida. Los estados no
contaminados no producen maduración kármica porque carecen de la
humedad del deseo, como una semilla que carece de humedad. Por lo tanto,
debéis comprender la causa de la maduración kármica a partir de su
producción del resultado de la maduración kármica.
299
LA SUMA DE ESAS CAUSAS
Las causas omnipresentes y homogéneas existen en dos momentos.

Tres causas existen en tres ocasiones. (2:55ab)
Dado que las causas omnipresentes y homogéneas {producen resultados de

flujo natural,} existen solo en dos momentos (dvyadhvaga), el pasado y el
presente. No existen en el futuro, y la razón de ello ya ha sido explicada.
Tres ‒la causa coemergente, la causa concomitante y la causa de la
maduración kármica‒ existen en los tres tiempos (tryadhvaga). [175] Las
causas activas condicionadas existen en los tres tiempos. Las causas activas
incondicionadas no se explican como definitivamente [existentes en los tres
tiempos] porque existen pero no están subsumidas por el tiempo.
Los cinco resultados

Los estados condicionados y la separación son resultados.
Los estados no condicionados no tienen ninguno de los dos.
(2:55cd)
Los estados condicionados (saṃskṛta) tienen tres resultados y medio: La

maduración kármica, flujo natural, el resultado dominante y el resultado del
esfuerzo consciente que se genera. Los estados no condicionados tienen
{uno y medio:} El resultado del esfuerzo consciente que se obtiene y el
resultado de la separación (savisaṃyoga), que es la cesación analítica
establecida al contrarrestar los estados contaminados. Estos son resultados
(phala) porque el tratado (Divisiones Temáticas)626 declara:
¿Cuales son los fenómenos resultantes? Todos los fenómenos

condicionados y la cesación analítica.627
Por lo tanto, los estados no condicionados tienen un resultado y medio. {El

espacio está desprovisto de acciones y agentes, y no es un objeto de
obtención. La cesación no analítica no es un resultado, ya que se obtiene
simplemente por condiciones incompletas.}
Objeción: Por lo tanto, La cesación analítica debe describirse como
teniendo una causa porque es un estado incondicionado y también un
resultado. También debe describirse como resultado porque se afirma que los
estados no condicionados son causas activas. {Y si existen, debe ser un
estado condicionado.}
300
Respuesta: Los estados no condicionados (nāsaṃskṛta) no tienen ninguno

porque {cuando se postulan como resultados} no tienen seis causas
generadoras, y {cuando se postulan como causas} no tienen cinco resultados
generados.
Pregunta: ¿No es el camino la causa activa de la separación?
Respuesta: Eso no es así, porque si los estados no condicionados no
impiden el surgimiento, no pueden surgir. Por lo tanto, los estados no
condicionados son causas y resultados nominales.
Objeción: Ahora, esto contradice un sūtra que dice:
Si siempre confías en estas cinco facultades, las cultivas y las

practicas con frecuencia, entonces el sufrimiento que ocurre en el
pasado, el futuro y el presente será abandonado,628
porque esto explica que el abandono del sufrimiento es una cesación que se
logra por el camino.
Respuesta: Esto se afirma aquí porque cultivar el camino detiene el
surgimiento posterior de la aflicción, porque se genera la sabiduría
trascendente de la liberación libre de la aflicción, y porque esa cesación
también se manifiesta debido al poder del camino. Pero la cesación no se
genera de nuevo porque entonces se seguiría absurdamente que está
condicionada.
Pregunta: ¿Cuáles son las causas de esos resultados?
El resultado de la maduración kármica es de la última.

El resultado dominante es de la primera.
El flujo natural es homogéneo y omnipresente.
El resultado del esfuerzo consciente es de ambas. (2:56)
Respuesta: El resultado de la maduración kármica (vipākaphala) proviene de

la última causa, la causa de la maduración kármica. El resultado dominante
{o empoderado} (adhipatiphala) es de la primera causa activa. El resultado
del flujo natural (niṣyandaphala) surge tanto de las causas homogéneas
como de las omnipresentes. {Ya que es compatible con la colección de
causas y condiciones que se ajustan a las acciones cometidas por los seres,}
[176] el resultado del esfuerzo consciente proviene de ambas: Las causas
coemergentes y concomitantes. Esto se dice porque es incierto si esas dos
causas tienen otros resultados, y porque ese resultado es seguro. Sin
embargo, no es el resultado unicamente de esas dos, porque la causa activa,
la causa homogénea y la causa omnipresente generan resultados de esfuerzo
consciente. {Eso se afirma desde la perspectiva central, pero es incierto que
301
existan al mismo tiempo, ya que todos los estados condicionados tienen

resultados dominantes y resultados de esfuerzo consciente, e incluso cuando
se generan, pueden no existir al mismo tiempo.}
Pregunta: ¿Cuáles son {las características de} esos resultados?
La maduración kármica es un fenómeno neutral que se dice que se

conjuga con los seres sintientes, se declara y surge más tarde.
El flujo natural es similar a su causa.
La separación es eliminación a través del intelecto. (2:57)
Respuesta: El resultado de la maduración kármica (vipāka) es un fenómeno

(dharma) neutral sin obstrucciones (avyākṛta). Pero si fuera simplemente
eso, entonces los elementos externos y la forma derivada serían resultados de
la maduración kármica. Por lo tanto, se dice que son fenómenos unidos con
los flujos mentales de los seres sintientes (sattva).629 {Además, es
experimentado por el agente del karma.} Pero si fuera simplemente eso, se
seguiría que las cinco facultades sensoriales y demás que se derivan de la
mejora y el flujo natural también serían [los resultados de la maduración
kármica]; por lo tanto, se dice que surge de causas declaradas (vyākṛta)
virtuosas o no virtuosas.630 Pero si fuera meramente eso, entonces {los
elementos de las facultades sensoriales} serían realzados por la
concentración, y en términos de la mente de emanación, {los objetos
proyectados instantáneamente por la mente emanante existirían en otros
niveles.} Para refutar eso, se dice que surge más tarde (udbhava) de la virtud
o no virtud {debido a la maduración del potente karma}. Por lo tanto, algo es
el resultado de la maduración kármica porque es tanto la maduración del
karma como un resultado.
El resultado del flujo natural (niṣyanda) es similar (sadṛśa) a su causa
(hetu) {y surge más tarde} porque los estados contaminados tienen
naturaleza, tipo y nivel similares. {Además, la generación omnipresente
tiene similitud de nivel y estado afligido. La generación homogénea tiene
similitud de tipo y aspecto.} Los estados no contaminados tienen similitud
de naturaleza, como se explica para la homogeneidad. El resultado de la
separación (visaṃyoga) es la eliminación (kṣaya) de los objetos contami-
nados de abandono a través del poder de la sabiduría o el intelecto (dhī), lo
que constituye la cesación a través del análisis.
Cualquier resultado que surja debido al poder de su causa

es un resultado surgido del esfuerzo consciente.
Los estados condicionados que no ocurrieron previamente
sólo son los resultados dominantes de los estados condicionados.
(2:58)
302
Cualquier resultado que surja debido al poder (bala) de su causa se llama

“un resultado que surge del esfuerzo consciente” (puruṣakāraphala), así
como la obtención de la cesación analítica debido al camino se llama “la
obtenida por su poder.” Debido a que la causa concuerda con el esfuerzo
consciente [requerido para producir] el resultado, se llama “esfuerzo
consciente”, como la medicina para el pie de halcón amarillo o la medicina
para el pie de cuervo negro.631
Además, algunos afirman: Surge inmediatamente después o al mismo
tiempo que su causa.
{Además, (1) los resultados generados a través del esfuerzo consciente}
son como una mente vinculada con un nivel inferior que produce
concentración de un nivel superior, o el camino de la visión que surge
después del estado mundano supremo, etc., o un resultado que ocurre por
causas coemergentes, {o como la mente emanante generada por la mente de
absorción. (2) Los resultados obtenidos a través del esfuerzo consciente se
describen en [la afirmación de que] “cualquier resultado obtenido por el
poder de su causa es un resultado obtenido del esfuerzo consciente”, porque
es como afirmar: “Mi riqueza ha crecido”, donde la obtención de riqueza se
describe en términos del ser [que la consigue]. El abandono de aquello que
debe ser abandonado por el camino de la visión es tanto el resultado del
esfuerzo consciente como el resultado de la separación para los
abandonadores en serie ārya, pero es el resultado del esfuerzo consciente
solo [177] para los āryas previamente liberados del apego.}
Algunos dicen: El resultado del esfuerzo consciente también se deriva de
una causa decisiva porque es como los agricultores [que producen] cosechas.
Respuesta: Por lo tanto, se afirma que todos los resultados están impreg-
nados por el esfuerzo consciente.
Todos {los que surgen al mismo tiempo o después de su causa} que son
estados condicionados recién generados (saṃskṛta) que no ocurrieron
previamente (apūrva) son los resultados dominantes (adhipatiphala) de
todos los estados condicionados (saṃskṛta). {Se basan en causas, ya que un
resultado que precede a su causa no es posible}. “Solo” (eva) se dice porque
no son estados no condicionados {ya que los estados no condicionados no
poseen la capacidad de soportar o madurar un resultado}.
Pregunta: ¿En qué se diferencia esto del resultado del esfuerzo
consciente?
Los Vaibhāṣikas afirman que {los resultados del esfuerzo consciente son
unicamente resultados de agentes, pero que los resultados dominantes
también son resultados de no agentes. Una vez más, afirman que} los
resultados del esfuerzo consciente son (1) fabricados por un ser
manufacturador, así como (2) los resultados dominantes. Las emanaciones
303
son (1) el resultado del esfuerzo consciente de seres que poseen absorción y
(2) resultados dominantes. El resto no son los efectos del esfuerzo
consciente.
Los Vaibhāṣikas afirman que “dominante” se refiere a los resultados
dominantes de todos los estados condicionados porque los estados
condicionados no obstruyen su surgimiento.
Respuesta: Tal razonamiento es erróneo, ya que entonces se seguiría que
incluso el resultado dominante de los estados no condicionados existiría.
Aún así, los resultados dominantes forman el conjunto general, y los otros
constituyen sus subconjuntos.
CÓMO LAS CAUSAS PRODUCEN RESULTADOS
Cinco causas tienen su resultado en el presente.

Dos producen plenamente su resultado en el presente.
Dos producen resultados como causas presentes y pasadas.
Una produce su resultado solo en el pasado. (2:59)
Cinco causas distintas de la causa activa producen (gṛhṇanti) su resultado

(phala) {o semilla} en el presente (vartamāna) debido a su potencial.
{“Producen su resultado” significa que produce un efecto cuando la
capacidad de generar un efecto gana fuerza suficiente para generar
directamente ese efecto.} La causa activa definitivamente posee un resultado
{y de hecho corresponde al presente,} pero debido a que su acción se ha
detenido en el pasado {ya que ya ha dado su resultado} y su acción no se
genera en el futuro, este no se llama “poderoso.”
Pregunta: ¿Cómo producen sus resultados?
Respuesta: Dos causas, ‒coemergentes y concomitantes‒ producen
(prayacchata) completamente sus resultados en el presente {por medio solo
de la acción presente,} ya que llevar su resultado y producir su resultado
ocurren al mismo tiempo. Producir resultados es generar resultados, lo que
significa que generar resultados ocurre al mismo tiempo que la causa.
Las causas homogéneas y omnipresentes producen sus resultados como
causas presentes (vartamāna) y causas pasadas (abhyatīta) porque la
producción presente precede inmediatamente a la producción {al concluir su
causa} y la producción pasada [pertenece a causas] que han cesado. No
ocurren al mismo tiempo porque si generan resultados del flujo natural,
producen estados posteriores de tipo similar. Por lo tanto, aquí el término
pluralizador es un término para “ambos”, y “ambos” significa el pasado y el
presente.
304
{Pregunta: Si una causa homogénea virtuosa tiene su resultado, ¿Produce

su resultado o no?
Respuesta: Hay cuatro posibilidades: La primera posibilidad es la que
lleva su resultado pero no lo produce, como la obtención final de la virtud
antes de que se corte la raíz de la virtud. La segunda es la que produce su
resultado pero no lo sostiene, como la obtención inicial de la virtud al
vincularse. La tercera es la que es ambas, [178] como las restantes instancias
en las que no se corta la raíz de la virtud. La cuarta es la que no es ninguna,
como los estados distintos de aquellos, cuando degenera desde un nivel
superior o corta la raíz de la virtud.}
Una ‒la causa de la maduración kármica‒ produce (prayacchati) su
resultado solo en el pasado (atīta). No produce su resultado al mismo
tiempo, ni inmediatamente después.
Un Ābhidharmika dice: El resultado del soporte es, por ejemplo, el
maṇḍala del viento que sostiene el maṇḍala del agua y así sucesivamente. El
resultado de la preparación es, por ejemplo, el camino anterior que produce
el camino posterior. El resultado de la colección es, por ejemplo, el ojo, y
etc., y la conciencia ocular, etc. El resultado de la meditación es, por
ejemplo, la mente de emanación del camino que opera en el reino de la
forma.
Respuesta: Estos son subconjuntos de los resultados del esfuerzo
consciente y los resultados dominantes.
Pregunta: ¿Cuántas causas producen cuántos resultados?
Están los afligidos, los surgidos de la maduración kármica,

el resto, y el primer momento ārya que surge secuencialmente
de las causas restantes, excepto por la maduración kármica
y las causas omnipresentes así como la causa homogénea. (2:60)
Respuesta: Los resultados tienen dos tipos: (1) Las mentes concomitantes y
los factores mentales, y (2) los estados distintos de esos.
(1) Las mentes concomitantes y los factores mentales tienen cuatro tipos:
[a] Los afligidos, [b] los surgidos de la causa de la maduración kármica, [c]
el primer momento del estado no contaminado y [d] el resto. [a] Las mentes
concomitantes y los factores mentales que están afligidos (kliṣṭa) {estados no
virtuosos u oscurecidos} surgen secuencialmente de cinco causas, excepto la
causa de la maduración kármica, porque la prueba de que “no se generan a
partir de la causa de la maduración kármica” [establece la tesis de que] “los
estados aflictivos no pueden ser el resultado de la maduración kármica.” [b]
Los que surgen de la causa de la maduración kármica (vipākajā) surgen
secuencialmente de cinco causas, excepto la causa omnipresente, porque los
305
que no surgen de la causa omnipresente no están afligidos. [d] Excepto los

que surgen de la causa de la maduración kármica, el resto (śeṣa) son estados
neutrales sin obstrucciones, como las mentes que gobiernan la conducta, la
creatividad y la emanación, y estados virtuosos distintos del primer momento
del estado no contaminado. Surgen secuencialmente de cuatro causas,
excepto la causa de la maduración kármica y la causa omnipresente. No
surgen de esos dos porque son {cognición} no surgidos de la causa de la
maduración kármica y no están afligidos. [c] El primer momento ārya
(prathamārya) es el primer momento de perseverancia para el conocimiento
del Dharma de la verdad del sufrimiento. Su mente y sus factores mentales
surgen secuencialmente (yathākrama) de los tres restantes, excepto por la
causa de la maduración kármica (vipāka) y la causa omnipresente
(sarvatraga), así como la causa homogénea (sabhāga). No surgen de la
homogeneidad, ya que el estado mundano supremo y el inferior están
contaminados {y, por lo tanto, no están precedidos por estados de tipo
similar}. No surgen de la causa de la maduración kármica y la causa
omnipresente, ya que son virtuosos.
Esto se afirma para las mentes y los factores mentales.

Otros estados deben entenderse de esa manera
excepto por la causa concomitante. (2:61abc)
Eso se afirma desde la perspectiva de las mentes (citta) y los factores

mentales (caitta).
(2) Los estados distintos de las mentes y los factores mentales deben
entenderse de la misma manera que se han explicado las mentes y los
factores mentales. Los estados distintos de esos son factores formativos no
asociados y la forma.
Pregunta: ¿Son similares en todos los aspectos?
Respuesta: Son, a excepción de la causa concomitante (saṃprayukta),
porque [la forma] no es ni una mente ni un factor mental, {ya que es
materia,} [179] y la causa coemergente también se describe como [un factor
formativo no asociado]. Los factores formativos no asociados y la forma del
primer momento del estado no contaminado son la obtención inicial de votos
no contaminados y la obtención de las características, etc., de la mente, los
factores mentales y los votos. Los otros se entienden fácilmente.
Las cuatro condiciones

Se dice que las condiciones son cuatro.
La llamada “condición causal” consta de cinco causas. (2:61cd)
306
Esto tiene cinco encabezados:
VISIÓN GENERAL
Se dice que las condiciones (pratyaya) son cuatro.

Pregunta: ¿Dónde se revela eso?
Hay cuatro condiciones: Condición causal, condición inmediata-

mente precedente, condición objetiva, condición dominante.632
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre causa y condición?

Algunos dicen: Cuando esas dos generan un resultado respectivamente, su
continuo disminuye o no disminuye, o benefician su resultado de una manera
específica o general.
De hecho, el comentario de Pūrṇavardhana afirma:
Las condiciones próximas son las causas.

Las [condiciones] distantes son unicamente las condiciones.
Otros dicen que lo que genera [algo] es la causa.
Las condiciones son meramente observadas.633
En este contexto, los Vaibhāṣikas afirman que estas dos son sinónimos y no
son diferentes, porque el Subcomentario escribe:
¿Cuál es la diferencia entre causa y condición? No hay nada en lo

más mínimo, ya que el Bhagavan ha declarado que dos causas y dos
condiciones generan una visión correcta. ¿Cuales son estas dos?
Son términos alternativos [para aquello que genera] atención mental
interna apropiada.634
Así también [Pūrṇavardhana] observa extensamente que la causa y la

condición de la ignorancia es la atención mental inapropiada {en referencia a
la declaración}:
Monjes, los ojos poseen causas, poseen condiciones, poseen una

base. Monjes, ¿Cuál es la causa, cuál es la condición, cuál es la base
del ojo? Monjes, la causa del ojo es el karma. La condición es el
karma. La base es el karma.635
Por lo tanto, causa, condición, base, causa activa, argumento, razón y

permanencia resultante se explican como sinónimos. Además, debe
307
comprender que aquellos que generan un resultado y aquellos que establecen

un resultado se describen respectivamente como causas y condiciones, pero
no son estados distintos. Sin embargo, el Bhagavan a veces ha declarado seis
causas o cuatro condiciones de acuerdo con la inclinación de los discípulos,
de la misma manera que enseñó agregados, bases y elementos.
ELABORACIÓN
Pregunta: ¿Cuáles son las cuatro condiciones?

Respuesta: Lo que se llama “condición causal” (hetupratyaya) consiste en
[180] las cinco causas, excepto la causa activa. Las mentes y los factores
mentales son condiciones inmediatamente precedentes equivalentes.
Pregunta: ¿Todas las mentes y factores mentales preceden inmediata-
mente a las condiciones?
Las mentes finales y los factores mentales

no son condiciones equivalentes inmediatamente anteriores.
Las condiciones objetivas son todos los objetos.
Se dice que la causa activa es la condición dominante. (2:62)
Respuesta: Las mentes y los factores mentales finales de los arhats que están
a punto de pasar al nirvāṇa no son condiciones (pratyaya) equivalentes
(sama) inmediatamente anteriores (anantara) porque para ellos el continuo
de las mentes y los factores mentales está cortado. Aquí, se les llama
“equivalentes” porque son sustancialmente equivalentes, [e “inmediatamente
anteriores”] porque la conciencia precede inmediatamente a la conciencia, el
sentimiento precede inmediatamente al sentimiento, y así sucesivamente. La
forma no es una condición inmediatamente precedente porque no es
equivalente en sustancia, {ya que surge desprovista de conciencia}. Por lo
tanto, algo se llama una “condición inmediatamente precedente equivalente”
cuando es equivalente e inmediatamente precede a otra.
Además, el venerable Vasumitra afirma que {el significado de
“desprovisto de conciencia” es que} si un único continuo de forma derivado
de la mejora no cesa, entonces se producirá un segundo momento derivado
de la mejora. {Por lo tanto, se mezclan}. El significado de esto es que si la
mejora debido a la comida no cesa, entonces la mejora debido al sueño, la
acción adecuada y la concentración pueden ocurrir.
Un venerable anciano Sautrāntika dice: Pocos surgen de muchos y
muchos surgen de pocos porque, respectivamente, poca ceniza surge de la
paja quemada, y muchas ramas y demás surgen de la semilla de un
nyagrodha [o árbol bodhi].
308
Debido a que surge desprovista de conciencia, la forma no es una

condición inmediatamente precedente equivalente. Ocasionalmente,
después de utilizar la forma en el reino del deseo, puede surgir una
forma no indicativa que se utiliza en el reino del deseo y en el reino
de la forma. Ocasionalmente, la forma utilizada en el reino del
deseo puede surgir como un estado no contaminado. Por lo tanto, la
forma manifiesta es mixta. Pero la condición equivalente inmediata-
mente anterior no es mixta.636
Esto significa que si uno toma votos de pratimokṣa pero carece de equilibrio,
solo surgen los votos de pratimokṣa. Si uno entra en equilibrio en las
absorciones contaminadas, surgen votos de absorción. Si uno entra en el
logro meditativo en las absorciones no contaminadas, surgen los votos de la
forma no contaminada. Por lo tanto, la forma es ciertamente mixta.
Las mentes y los factores mentales son equivalentes porque a veces las
mentes activas {y} los factores mentales se utilizan en el reino del deseo, a
veces se utilizan en el reino de la forma, y a veces surgen {veintidós} mentes
y factores mentales no contaminados. Pero la presentación anterior es mejor.
Por lo tanto, “equivalente” se refiere a una sustancia equivalente {como
dos tipos de sentimientos [con sustancia diferente] que no surgen}.
“Inmediato” se refiere a un resultado que se genera inmediatamente.
{Además, los factores formativos no asociados son mixtos, ya que se
manifiestan al mismo tiempo en los tres reinos y en estados no
contaminados.} [181] Además, ya se generan solo {estados pasados y
presentes} y no estados futuros porque el futuro no tiene partes anteriores y
posteriores, {así como el presente no es la condición inmediatamente
precedente del presente.} Sin embargo, las condiciones inmediatamente
precedentes se postulan con partes anteriores y posteriores.
Objeción: Si el futuro no tiene partes anteriores o posteriores, no surgiría
en serie y el Buda no comprendería las etapas {cuando algo ocurre después
de otra cosa}.
Algunos afirman: Eso no es así, porque en general causa y efecto están
relacionados, y si surge algo, se genera por etapas. El Buda comprende el
futuro ya sea comprendiéndolo implícitamente, habiendo comprendido
explícitamente las etapas del pasado y el presente, o comprendiéndolo al
inferirlo del pasado y el presente.
Otros dicen: El futuro existe {en el flujo mental de un ser sintiente} como
un factor formativo específico no asociado que marca el efecto que surge en
etapas porque las etapas del futuro se comprenden a través de la compren-
309
sión directa de eso. La sabiduría trascendente presente no comprende

explícitamente las etapas del futuro porque no hay etapas en el momento del
futuro.
[Respuesta:] Por lo tanto, se seguiría erróneamente que la afirmación de
que “etapas que surgen en el futuro” significa que si se generan surgirán en
etapas, porque se transforman en el pasado y el presente, y aquellos que
afirman que las etapas del futuro se entienden indirectamente desde el
pasado y el presente no comprenden un final ultimo, ya que no comprenden
un comienzo inicial.
Para aquellos que afirman que el Bhagavan comprende el futuro a través
de la comprensión de los signos del resultado que ocurre en etapas desde que
el Buda declaró “al concluir un estado futuro particular, ese estado futuro
ocurrirá,”637 entonces se seguiría que el Buda tenía inferencia (anumāna), y
sería posible que un resultado pudiera preceder a su causa.
Si se afirma que “las mentes y los factores mentales pasados surgen como
condiciones equivalentes inmediatamente anteriores en su tiempo”, entonces
incluso las futuras [mentes y factores mentales] serían condiciones inmedia-
tamente anteriores porque las mentes y los factores mentales futuros ocurren
en su tiempo.
Si se afirma que “el futuro no es una condición ya que no surge en el
presente”, entonces el pasado tampoco sería [una condición] porque ha
cesado.
Afirmar “La acción ha cesado pero no la cosa” no es una respuesta porque
el futuro es similar.
Tal lógica refuta a aquellos que no afirman la homogeneidad y la
omnipresencia futuras. Aquí, el Auto-comentario explica:
Aquellos que poseen mentes inmediatamente precedentes equiva-

lentes y aquellos que poseen mentes inmediatamente precedentes
tienen cuatro posibilidades. Aquellos que poseen mentes
equivalentes inmediatamente anteriores y aquellos que poseen los
dos logros meditativos inmediatamente anteriores tienen cuatro
posibilidades.638
Pregunta: En el primer caso, ¿Los fenómenos que poseen mentes

inmediatamente precedentes equivalentes también poseen mentes
inmediatamente precedentes?
LAS PRIMERAS CUATRO POSIBILIDADES
(1) La primera posibilidad es la mente de la visión que surge de ambos

logros meditativos sin mente [182] y del segundo [y subsiguientes]
310
momentos de ambos logros meditativos {porque son generados por la mente

que entra en el logro meditativo pero están obstruidos}. Poseen mentes
inmediatamente precedentes equivalentes porque las mentes que surgen [del
logro meditativo] no están obstruidas [de surgir] por otras mentes, aunque
están obstruidas [de surgir] por momentos de logro meditativo. Y los
segundos momentos de ambos logros meditativos y etc. [poseen mentes
inmediatamente precedentes equivalentes] ya que el Abhidharmakośa
menciona, “Tres generan ambos logros meditativos” (2:64b). No poseen
mentes inmediatamente anteriores porque la mente que surge [del logro
meditativo] está obstruida por momentos de logro meditativo, y los segundos
momentos de ambos logros meditativos, etc., están obstruidos por los
primeros momentos de ambos logros meditativos.
(2) La segunda posibilidad son características tales como el surgimiento
de los primeros momentos de ambos logros meditativos, sus características
secundarias y su obtención, etc.; y las características tales como el
surgimiento de todas las mentes y factores mentales cuando las mentes se
manifiestan, sus características secundarias y su obtención, etc. Poseen
mentes inmediatamente anteriores porque no están obstruidas por otros
momentos que intervienen entre las mentes pasadas y esos dos logros
meditativos. Dado que por naturaleza no son estados que posean mentes
inmediatamente precedentes equivalentes, no poseen mentes inmediatamente
precedentes equivalentes, porque aquellos que poseen mentes inmediata-
mente precedentes equivalentes son solo mentes, factores mentales y los dos
logros meditativos sin mente. Jinaputra explica que el tratamiento 639 declara
que los seres que poseen no discernimiento no poseen mentes inmediata-
mente precedentes equivalentes porque nacen por la fuerza del karma que en
realidad no está subsumida por la mente.
(3) La tercera posibilidad son los primeros momentos ambos los logros
meditativos sin mente como de las mentes posteriores y los factores mentales
que surgen en la conclusión de las mentes pasadas no obstruidas por otros
momentos cuando se asocian con la mente. Poseen mentes inmediatamente
precedentes equivalentes, así como mentes inmediatamente precedentes
porque son, respectivamente, (a) resultados generados por mentes
inmediatamente precedentes equivalentes y (b) estados equivalentes que
ocurren inmediatamente después de mentes pasadas que no fueron obstruidas
por otros momentos de la mente.
(4) La cuarta posibilidad son características tales como el surgimiento de
los segundos momentos de ambos logros meditativos sin mente y su
obtención, etc., y características tales como el surgimiento de las mentes que
surgen de ambos logros meditativos y su obtención, y etc. No poseen mentes
inmediatamente precedentes equivalentes, [183] ya que no son mentes o
311
factores mentales y no son ninguno de los dos logros meditativos [de los dos
sin mente]. No poseen mentes inmediatamente anteriores, ya que están
obstruidas por el primer momento y etc. del logro meditativo.
LAS SEGUNDAS CUATRO POSIBILIDADES
Pregunta: ¿Hay algún fenómeno que posea mentes inmediatamente

precedentes equivalentes que también posean los dos logros meditativos
inmediatamente precedentes?
Respuesta: Incluso para esto hay cuatro posibilidades:
(1) La primera posibilidad son los primeros momentos de logros
meditativos y mentes posteriores y factores mentales que no están obstruidos
al concluir otros momentos anteriores de la mente cuando las mentes se
manifiestan. Poseen mentes inmediatamente precedentes equivalentes
porque son resultados producidos por condiciones inmediatamente
precedentes equivalentes, siendo ambos logros meditativos, ya que el
Abhidharmakośa declara, respectivamente, “Tres generan ambos logros
meditativos” (2:64b) y “Cuatro condiciones generan mentes y factores
mentales” (2:64a); y son generados por la condición equivalente inmediata-
mente anterior de la mente, ya que son estados equivalentes que surgen
inmediatamente [después de ella] sin ser obstruidos por otros momentos
posteriores de mentes anteriores. No poseen los dos logros meditativos
inmediatamente anteriores porque el primer momento de ambos logros
meditativos no tiene un momento precedente anterior de logro meditativo, y
cuando se asocian con la mente, no hay un estado precedente obstruido por
otros momentos de cualquiera de los logros meditativos.
(2) La segunda posibilidad son características tales como el surgimiento
de los segundos momentos de ambos logros meditativos y su obtención, etc.,
y características tales como el surgimiento de mentes que surgen de ambos
logros meditativos y su obtención, etc. Poseen los dos logros meditativos
inmediatamente anteriores porque surgen inmediatamente después de ambos
logros meditativos sin ser obstruidos por otros momentos. No poseen mentes
inmediatamente precedentes equivalentes, ya que no son logros meditativos
ni mentes o factores mentales.
(3) La tercera posibilidad es la mente que surge de ambos logros
meditativos sin mente y los segundos momentos de ambos logros
meditativos y etc.. Poseen respectivamente mentes inmediatamente
precedentes equivalentes y logros meditativos inmediatamente precedentes
porque están obstruidos por momentos de logro meditativo pero no están
obstruidos por otras mentes, y porque surgen inmediatamente después de
ambos logros meditativos sin obstrucción por otros momentos.
312
(4) La cuarta posibilidad son características tales como el surgimiento del

primer momento de los logros meditativos, etc., y su obtención, y
características tales como el surgimiento de mentes y factores mentales [184]
y su obtención cuando las mentes se manifiestan. No poseen mentes
inmediatamente precedentes equivalentes, ya que no son logros meditativos
ni mentes o factores mentales. No poseen logros meditativos inmediatamente
anteriores porque no hay momentos de ninguno de los logros meditativos
que no estén obstruidos por otros momentos anteriores a esos.
Aunque existen dos divisiones de cuatro posibilidades, el Auto-
comentario afirma:
La tercera y cuarta posibilidades del primer conjunto de cuatro

posibilidades son la primera y segunda posibilidades del segundo
conjunto de cuatro posibilidades, y la primera y segunda
posibilidades del primer conjunto de cuatro posibilidades son la
tercera y cuarta posibilidades del segundo conjunto de cuatro
posibilidades.640
Por lo tanto, de acuerdo con los proponentes de estos principios, hay tres
condiciones: (1) Las condiciones inmediatamente precedentes equivalentes,
(2) las condiciones inmediatamente precedentes y (3) las condiciones
inmediatamente precedentes de logro meditativo. Los dos logros meditativos
sin mente, y las mentes y los factores mentales en general, tienen tres
condiciones, porque también se dice que la mente surgida de ambos logros
meditativos posee logros meditativos inmediatamente anteriores.
[Los proponentes de estos principios] afirman que aunque ambos logros
meditativos sin mente no son mentes ni factores mentales, características
tales como el surgimiento del primer momento de ambos logros meditativos
y su obtención, etc., [y también] características tales como el surgimiento de
mentes y factores mentales y su obtención, etc., no surgen de la condición
equivalente inmediatamente precedente de la mente, sino que son generadas
por la condición inmediatamente precedente de la mente y las condiciones
inmediatamente precedentes de logro meditativo.
También afirman que aunque los dos logros meditativos sin mente no son
estados equivalentes, los momentos posteriores de cada logro meditativo ‒
características tales como el surgimiento de los segundos momentos de
ambos logros meditativos y su obtención, etc.‒ son generados por las
condiciones inmediatamente precedentes de logro meditativo.
Objeción: La mente que surge de ambos estados sin mente no puede ser el
resultado de la mente equivalente inmediatamente anterior que entra en el
logro meditativo porque muchos momentos la obstruyen.
313
Respuesta: No es que no sea un resultado debido simplemente a ser

obstruido por muchos momentos, sino que no sería un resultado debido a ser
obstruido por otras mentes. Pero no está obstruido por otras mentes, como
explica el Auto-comentario:
¿Por qué se llama la mente equivalente inmediatamente anterior que

entra en el logro meditativo y obstruye la mente que surge del logro
meditativo durante mucho tiempo? Eso es porque no está obstruida
por otras mentes.641
Los Sautrāntikas afirman que la semilla de la mente existe en cuerpos que

poseen facultades sensoriales.
Los Cittamātrins afirman que son esas conciencias estables. Esto se
explicó anteriormente.
CONDICIÓN OBJETIVA
Las condiciones objetivas (ālambana) de la conciencia ocular, etc., y las

concomitantes [185] con la conciencia ocular, son objetos presentes, como la
forma material contaminada, que comprenden sus objetos. La condición
objetiva de la conciencia mental consiste en todos los objetos (sarva)
contaminados y no contaminados (dharma) subsumidos o no subsumidos por
los tres tiempos {que son adecuados para ser objetos}.
Pregunta: Si en un momento particular la conciencia no se enfoca en la
forma y demás, ¿Cómo podrían ser [es decir, la forma y demás] condiciones
objetivas?
Respuesta: Se postulan como objetos de enfoque porque son del mismo
tipo de forma que la de enfoque. Por ejemplo, la madera y demás que no se
quema se llama leña porque es del mismo tipo y posee las mismas
características que la leña. De nuevo, [se postulan como objetos de enfoque]
porque algunas conciencias se enfocan en ellos y otras no.
Objeción: Si todos los objetos son las condiciones objetivas de la
conciencia mental, entonces los estados no condicionados también serían sus
objetos de enfoque. Así, los estados no condicionados se convertirían en
cosas [o entidades funcionales] (bhāva) y capaces de generar resultados.
Los Vaibhāṣikas afirman: De hecho, se deduce que los estados no
condicionados son cosas [o entidades funcionales].
Respuesta: Pero entonces surgiría el error de que si [los estados no
condicionados] generan resultados, tales resultados siempre se generarían o
nunca se generarían, ya que tu aceptas la existencia de fenómenos
permanentes. Y [los estados no condicionados] se volverían impermanentes
314
porque generarían resultados intermitentemente y no generarían resultados

intermitentemente.
CONDICIÓN DOMINANTE
Se dice que lo que antes se llamaba causa activa (kāraṇa) es la condición

dominante (adhipati) {ya que beneficia [o ayuda] de una manera no
específica}.
Pregunta: Si todos los fenómenos son condiciones objetivas y condiciones
dominantes, ¿En qué se diferencian?
Respuesta: {Las condiciones dominantes son todos los fenómenos,
incluidos los que surgen conjuntamente con ella, pero se excluyen a sí
mismos. Sin embargo, esos objetos coemergentes con ella no son sus
condiciones objetivas.} Con respecto a las condiciones objetivas, los objetos
de mentes y factores mentales específicos son sus condiciones objetivas, y
los objetos de mentes y factores mentales diferentes son condiciones
objetivas diferentes. Todos los fenómenos se denominan “objetos de
enfoque” (ālambana), ya que son los objetos de enfoque de cualquier tipo de
mente y factor mental, pero todas las mentes y factores mentales no se
enfocan en todos los objetos.
Además, las condiciones objetivas son condiciones para aquellos
fenómenos que poseen objetos de enfoque, pero no para aquellos que no los
poseen. Las condiciones dominantes difieren ya que consisten en todos los
objetos que no sean ellos mismos, y aunque las causas concomitantes y
coemergentes son condiciones dominantes, no son condiciones objetivas. Por
lo tanto, el Auto-comentario explica:
Dado que esta condición tiene una mayor penetración, se llama

“condición dominante.”642
Y:
¿Cual tiene mayor impregnación? Las condiciones dominantes

tienen una mayor impregnación, ya que las causas coemergentes
nunca son condiciones objetivas, sino que son condiciones
dominantes. [186] De nuevo, es una condición de mayor
impregnación porque impregna todos los objetos y todos los estados
condicionados excepto por sí mismo.643
CÓMO LAS CONDICIONES PRODUCEN RESULTADOS
Dos causas actúan para manifestar la cesación.

Tres actúan para manifestar la generación.
315
Dos condiciones son diferentes

e invierte ese orden. (2:63)
Las afecciones causales tienen cinco tipos de causa. De entre ellas, dos
causas (hetu) ‒coemergentes y concomitantes‒ actúan (kāritra) en el
presente para manifestar la cesación (nirudh) de los resultados. Tres causas ‒
homogénea, omnipresente y la causa de la maduración kármica‒ actúan en el
futuro para manifestar la generación (kuruta) de resultados.
Dos condiciones (pratyaya) ‒la condición equivalente inmediatamente
anterior y la condición objetiva‒ son diferentes de la condición causal e
invierten (viparyaya) ese orden en el que se dice que la condición causal
actúa tanto en el presente como en el futuro. Por lo tanto, la condición
equivalente inmediatamente anterior actúa en el futuro para manifestar la
generación porque distingue los períodos anteriores y posteriores. Y la
condición objetiva actúa en el presente para manifestar la cesación porque
está sostenida por mentes y factores mentales.
Objeción: Si las mentes y los factores mentales no se enfocan en el
pasado, el futuro, {y los estados no condicionados,} entonces las condi-
ciones objetivas presentes generarían mentes y factores mentales presentes.
{Respuesta: Eso es desde la perspectiva de la afirmación principal.}
Los Vaibhāṣikas en realidad afirman que debido a que los [objetos]
pasados, futuros y presentes existen como cosas [o entidades funcionales],
entonces las [condiciones objetivas] solo existen al mismo tiempo que
aquellas [mentes y factores mentales] que se enfocan en ellos.
Los Sautrāntikas afirman que debido a que las causas y los efectos nunca
existen al mismo tiempo, todas las causas y condiciones funcionan para dar
lugar a efectos, pero que las [mentes presentes y sus objetos de enfoque] no
actúan de esa manera, ya que la Exposición de la Cognición Valida declara:
Todas las causas existen en un [tiempo] anterior.644
Objeción: Las causas coemergentes y concomitantes no actúan como causas

y resultados recíprocos; por lo tanto, tales causas son imposibles.
Respuesta: Las causas coemergentes y concomitantes existen porque los
estados que son coemergentes o concomitantes de cinco maneras surgen
debido al poder de una colección previa de condiciones. Se dice que son
causas y resultados recíprocos desde la perspectiva de su continuo y no de su
sustancia momentánea.
Sin embargo, si el sentimiento y demás no existieran en el primer
momento de la mente que acaba de surgir del logro meditativo sin mente, no
serían omnipresentes. Si existen, entonces no serían factores mentales
316
porque no podrían surgir de la mente (sems 'byung) que existe al mismo

tiempo que ellos y ninguna mente existe antes de ellos.
Primero, si se derivaran de una mente que existe al mismo tiempo que
ellos, entonces también surgirían estados posteriores porque no habría
diferencia entre ellos. Pero si el sentimiento y demás no se derivaran de la
mente, entonces la afirmación de que surgen de la mente fracasaría. Un sūtra
proclama:
Estas colecciones de discernimiento e intención se derivan de la

mente, se sustentan en la mente, se generan a partir de la mente. 645
[187]
Algunos dicen: Al entrar en el logro meditativo sin mente, hay tipos de

conciencia, como la conciencia fundamental, que no cesan, y de ellos se
derivan factores mentales.
Respuesta: Eso es ilógico, porque sería contradictorio que aquellos
derivados de la conciencia fundamental existieran en el séquito de otras
mentes coemergentes, e incluso aquellos derivados de las semillas de la
conciencia fundamental son su condición causal. También es ilógico afirmar
que el sentimiento y demás no existen al mismo tiempo que el primer
momento de la mente, porque entonces tampoco existirían para las mentes
posteriores, ya que [la lógica] es la misma. Si la mente se generara en el
primer momento, entonces también se generarían factores mentales ya que
son similares en que sus causas no son incompletas. Por lo tanto, la
Exposición de la Cognición Valida pregunta:
¿Qué evitará que un resultado surja

de causas que no son incompletas?646
Por lo tanto, uno debe entender que existe causa y efecto simultáneos. Sin
embargo, con respecto a enfocarse en estados pasados y futuros, la mejor
respuesta es que no son condiciones objetivas porque [enfocarse en ellas]
sería enfocarse en estados inexistentes, y cualquier cosa que sea una
condición objetiva existe al mismo tiempo que la mente se enfoca en ella.
La condición dominante no se explica por separado porque {no hay
certeza de que esté asociada con la acción, y} en todas las circunstancias
permanece con una naturaleza no oscurecida y no es otra que eso.
Pregunta: ¿Los estados condicionados surgen de cuatro condiciones
juntas o surgen de cada una por separado?
Cuatro condiciones generan la mente y los factores mentales.

Tres generan ambos logros meditativos.
317
Otros estados surgen de ambas. No surgen de

Īśvara y etc. porque surgen en secuencia. (2:64)
Respuesta: Cuatro condiciones generan mentes (citta) y factores mentales

(caitta).
{La condición causal es cualquiera de las cinco causas, etc.,} y algunos
afirman que debido a que existen afirmaciones como “un conejo con
cuernos” y “una flor en el cielo”, las mentes que surgen de ellas existen
porque los conejos, los cuernos, etc. existen por separado.
Los Vaibhāṣikas afirman que las mentes surgen de ellos porque el nombre
y el signo de “un conejo con cuernos” existen sustancialmente.
Algunos afirman: Las mentes y los factores mentales no distorsionados
surgen de condiciones objetivas. Las mentes distorsionadas y los factores
mentales no surgen de condiciones objetivas.
Respuesta: Esta afirmación es correcta.
Tres condiciones, excepto la condición objetiva, generan los logros
meditativos (samāpatti) de no discernimiento y cesación, ya que {la
condición causal consiste en los cinco o cuatro agregados virtuosos
coemergentes de nivel equivalente} y la condición equivalente inmediata-
mente anterior es la mente del logro meditativo. Por lo tanto, estos dos
logros meditativos poseen una mente inmediatamente precedente
equivalente, ya que son generados por la mente a través de la aplicación
mental actual, pero no son condiciones inmediatamente precedentes
equivalentes, ya que detienen la generación de mentes. No surgen de una
condición objetiva porque no se enfocan en los objetos.
Los Vaibhāṣikas no afirman que la forma material sea una condición
inmediatamente precedente equivalente, [188] sin embargo, afirman que
algunos estados no concomitantes son condiciones inmediatamente prece-
dentes equivalentes, porque para ellos ambos logros meditativos son forma
material, que no es un factor formativo no asociado ni concomitante. El ser
que posee el no discernimiento entra automáticamente en ese estado, ya que
está establecido allí por el karma pasado. No dicen que surge de una
condición inmediatamente anterior porque no es generada por la mente a
través de la aplicación mental actual.
Por lo tanto, el Maestro Jinaputra explica que debido a que el estado de no
discernimiento surge debido a la mente a través de la fuerza del karma y no
debido a la aplicación mental actual, un tratado647 menciona que no ocurre
sin una mente inmediatamente precedente equivalente.648 También el
Maestro Pūrṇavardhana explica:
Si el estado de no discernimiento también posee una mente

inmediatamente anterior, ¿Por qué se dice que “Tres generan ambos
318
logros meditativos” (2:64b)? De hecho, es cierto que no se dice que

surja de la aplicación actual de la mente, ya que se introduce
automáticamente, surgiendo de la maduración kármica. Esto está
incluido en el sūtra posterior.649
Los factores formativos no asociados restantes, distintos (anya) de las

mentes, los factores mentales y los logros meditativos, así como los estados
físicos, surgen tanto de las condiciones causales como de las condiciones
dominantes. No surgen ni de la condición equivalente inmediatamente
anterior ni de la condición objetiva porque no son estados concomitantes.
Objeción: Por lo tanto, los dos logros meditativos tampoco surgen {de
condiciones equivalentes inmediatamente precedentes}.
Respuesta: Este error se aplica a aquellos que afirman el logro meditativo
sin mente porque si se afirma que surge de una condición inmediatamente
precedente equivalente, ya que simplemente surge en la conclusión de la
mente, entonces incluso la forma no indicativa se generaría a partir de una
condición inmediatamente precedente equivalente.
Los Yogācāras afirman, por lo tanto, que el logro meditativo posee la
mente y puede surgir de una condición equivalente inmediatamente anterior.
Objeción: Por lo tanto, también surgiría de una condición objetiva.
Respuesta: De hecho, esto constituye algo que debe ser negado e
identifica lo que debe ser refutado debido a que no tiene un objeto focal.
Objeción: Pero también surge de una condición equivalente inmedia-
tamente anterior.
Respuesta: De hecho, así es. Surge de una condición equivalente inme-
diatamente anterior, pero poseer [una condición objetiva] es refutado.
Los Vaibhāṣikas afirman que los dos logros meditativos surgen de
condiciones inmediatamente precedentes equivalentes porque se derivan de
la aplicación mental actual a través de la mente preparatoria del logro
meditativo sin depender de los cuatro elementos. Afirman que “equivalente”
significa que tanto la condición como lo que está condicionado son
equivalentes en la aplicación actual de la mente.
Los Vaiśeṣikas y demás afirman que los seres reencarnantes surgen de un
único Īśvara permanente. “Y etc.” se refiere a los Mīmāṃsakas, que afirman
que el yo es permanente y único; a los Sāṃkhyas, que afirman que el
principio supremo es permanente y único; [189] y a algunos que dicen que
las partículas son permanentes y que los seres, el tiempo, etc., se generan a
partir de fenómenos permanentes.
Respuesta: Los seres reencarnantes no surgen de [Īśvara] porque surgen
en secuencia temporal (krama), e “y etc.” se refiere a objetos intermitentes y
sustancia intermitente.
319
Por lo tanto, si un Īśvara permanente existiera eternamente como el

creador de los seres reencarnados, entonces todos los objetos y toda la
sustancia definitivamente siempre surgirían en todo momento. Si él existiera
eternamente como un no creador, entonces nunca se generaría nada en
ninguna parte. Pero si el tiempo, los objetos y la sustancia son intermitentes,
él sería impermanente y múltiple porque sus características son solo eso.
Objeción: Aunque Īśvara es permanente y único, los objetos surgen antes
o surgen más tarde, o algunos surgen en esta región, no en otra, o una
sustancia particular y no otra surge a través de su deseo. Por lo tanto, son
intermitentes.
Respuesta: No se generan a partir de Īśvara porque se generan a partir de
muchos deseos impermanentes, y Īśvara es permanente y único. Si el deseo
mismo fuera Īśvara, se seguiría que él sería impermanente y múltiple. Esta
lógica debe aplicarse de manera similar a los seres, al yo (ātma), etc.
LA CONDICIÓN CAUSAL {O DERIVADA DE AMBAS }
Los elementos primarios son una causa de dos maneras.

La que es derivada de los elementos de cinco maneras.
La que es derivada de los elementos mutuamente de tres maneras.
La que es de los elementos de una manera. (2:65)
Los elementos primarios (bhūta) son una causa (hetu) de los elementos
primarios de dos maneras (dvidhā): Como causas homogéneas y coemer-
gentes. es del mismo tipo, y son mutuamente coemergentes ya que {la
colección única de los otros tres elementos primarios} existe al mismo
tiempo.
Los elementos primarios generan forma derivada de los elementos
(bhautika) {a través de ser su condición dominante} de cinco maneras solo
como una causa activa. Las cinco formas se enuncian en el Auto-comentario:
Porque generan, porque sustentan, porque permanecen,

porque dependen, y porque aumentan.650
Pūrṇavardhana complementa esas dos líneas de ese verso al declarar:
De surgir, compatibilidad, sustentar,

de no cortar el continuo, y aumentar.651
Hay cinco tipos que deben entenderse en una serie: (1) Porque [los
elementos primarios] generan nuevamente una forma resultante que no
320
estaba previamente establecida; (2) porque activan continuos posteriores que

surgen en el estudiante de la misma manera que en el maestro; (3) porque
actúan como una base para la resistencia del continuo, como una pared [en la
que hay] un dibujo; (4) porque son la causa de sostener el flujo mental, como
alimento para el cuerpo; y (5) porque actúan para aumentar progresivamente
[esos estados].
En resumen, actúan como causas de tres maneras: Generando lo que aún
no ha surgido, manteniendo lo que ya ha surgido y aumentando lo que
permanece. Por lo tanto, los elementos primarios actúan como causas activas
de la forma derivada de los elementos [190] porque estas cinco formas son
subconjuntos de la causa activa. Otros estados no hacen esto porque no son
homogéneos; aunque coemergentes, no son causas y resultados recíprocos
[el uno del otro]; no son omnipresentes; no son concomitantes; y es
imposible que esos elementos sean virtuosos o no virtuosos.
La forma derivada de los elementos mutuamente (anyonya) genera la
{[forma] derivada de los elementos} de tres maneras (tridhā): Causa
coemergente, causa homogénea y la causa de la maduración kármica.
Coemergente se refiere a los siete objetos mutuamente [coexistentes] de
abandono de los votos de absorción y los votos no contaminados, {ya que se
generan a partir de una colección de cuatro elementos}. Pero otros estados,
{como los ojos, sus cinco objetos, los votos de pratimokṣa, etc., que son
generados por distintas colecciones de elementos primarios,} no son
coemergentes. La homogeneidad se refiere al momento en que los estados
virtuosos o afligidos anteriores producen estados posteriores del mismo tipo.
La causa de la maduración kármica se refiere, por ejemplo, a {el karma
físico y verbal de} estados virtuosos y no virtuosos contaminados indicativos
y no indicativos que generan un cuerpo y facultades sensoriales {como los
ojos} de seres de alto renacimiento o renacimiento inferior.
La que se deriva de los elementos es la {condición causal de} esos
elementos de una manera (ekadhā): La causa de la maduración kármica.
Además, los estados virtuosos y no virtuosos contaminados indicativos y no
indicativos dan lugar a {karma físico y verbal}, y eso da lugar al resultado de
la maduración kármica de una vida posterior al generar los elementos
existentes en la colección de las facultades sensoriales. Aunque existe una
causa activa, el Auto-comentario señala:
Nunca se enumera porque no tiene subconjuntos.652
{El hecho de que la condición dominante no se explique es fácil de

comprender.}
321
LA CONDICIÓN INMEDIATAMENTE ANTERIOR
La facultad mental del reino del deseo es virtuosa,

no virtuosa, oscurecida y sin obstrucciones.
Los reinos de la forma y sin forma excluyen las mentes
no virtuosas.
Los estados no contaminados tienen dos. (2:66)
La facultad mental del reino del deseo (manas) tiene cuatro tipos: Mentes y
factores mentales que son virtuosos (kuśala), no virtuosos (akuśala), neutros
oscurecidos (nivṛta) y neutros no oscurecidos (ānivṛta). Los reinos de la
forma y sin forma tienen tres tipos, excluyendo las mentes no virtuosas
(akuśala). Los estados no contaminados (anāsrava) tienen dos: Las mentes
de aprendiz y no aprendiz. Así, todas las mentes saṃsāricas y trascendentes
están incluidas en doce tipos.
Pregunta: ¿Qué mentes preceden inmediatamente a cuáles mentes?
Respuesta: Esto debe entenderse a través de la clasificación de seis u ocho
ocasiones, ya que existe la ocasión de (1) cuando se mantiene ese estado, (2)
cuando se está en el mismo nivel, (3) al entrar en el logro meditativo, (4) al
levantarse de {logro meditativo}, (5) al vincularse, y (6) cuando se está
oprimido por el logro meditativo afligido.
Cuando se mantiene ese estado {es el primero de esos seis y} se refiere a
la continuación de una mente de tipo similar, ya que es la ocurrencia
continua de una mente virtuosa de tipo similar de una mente virtuosa, una
mente no virtuosa de una mente no virtuosa, y así sucesivamente.
{El segundo,} cuando está en el mismo nivel, se refiere a ser de nivel
similar, como el nivel del reino del deseo, {incluso cuando no es de tipo
similar,} porque se refiere a todas las mentes virtuosas y demás que surgen
inmediatamente antes que él en su nivel, excepto por la mente de emanación
de su nivel.
{El tercero,} al entrar en el logro meditativo, se refiere tanto a las mentes
virtuosas de niveles superiores derivados de la preparación como a las
mentes no contaminadas [191] que surgen de las mentes virtuosas de niveles
inferiores derivados de la preparación.
{El cuarto,} cuando surge del logro meditativo, se refiere a las mentes
virtuosas de niveles inferiores que surgen al final de las mentes virtuosas de
niveles superiores derivadas tanto de la preparación como de las mentes no
contaminadas. Es cierto que solo surgen las dos mentes virtuosas del reino
del deseo y las mentes virtuosas de los dos reinos superiores derivados de la
preparación.653
322
(7) Al entrar en la emanación se refiere tanto a las mentes neutrales de

emanación del reino del deseo como a las mentes de emanación del reino de
la forma que surgen después de las mentes virtuosas del reino de la forma
derivadas solo de la preparación, como menciona el Abhidharmakośa, “Que
surge de la absorción pura, y de sí misma. Dos surgen de eso.” (7:50cd)
(8) Cuando surge de la emanación se refiere a las mentes virtuosas del
reino de la forma derivadas de la preparación que surge al final de esas dos
mentes porque habiendo surgido de la emanación, la mente de absorción se
manifiesta.
Debido a que entrar en la emanación es elevarse desde el logro
meditativo y elevarse desde la emanación es entrar en el logro meditativo,
de hecho, no se explican como ocasiones separadas. Pero si se explica por
separado, se pueden postular ocho ocasiones.
{Además, la aflicción de los niveles superiores e inferiores que surgen de
la mente virtuosa sigue a las mentes virtuosas obtenidas desde el nacimiento.
La mente virtuosa del reino de la forma que surge de la mente neutra del
reino del deseo sigue solo a la mente del reino del deseo de la emanación. La
entrada a los estados no contaminados es a través de tres atenciones
mentales: (1) La atención mental que involucra las características específicas
y genéricas de los fenómenos, (2) la atención mental que involucra los
dieciséis aspectos generales, como la impermanencia, y (3) la atención
mental que involucra la liberación, la totalidad, la subyugación, la repulsión
inconmensurable, etc. Dado que no son mentes que involucran la realidad
perfecta, son atenciones mentales que son atención resuelta, y cualquiera de
estas tres entra y surge de estados no contaminados.
La mente que se eleva habiendo obtenido el estado de un arhat
dependiente de la concentración de acceso sin restricciones pertenece a ese
nivel debido a la familiaridad o al nivel del reino del deseo. Lo que obtiene
[el estado de un arhat] en dependencia de [la base de] la nada pertenece
precisamente a ese nivel. O si [el estado de un arhat] ha surgido en el pico de
la existencia, se eleva en el nivel del pico de la existencia. Las mentes que
surgen en los otros niveles restantes pertenecen únicamente a su propio
nivel. Los de otros niveles deben establecerse solo por preparación, y los de
su propio nivel se elevan debido a sí mismos.
La atención mental tiene tres aspectos en el reino del deseo: Derivado de
la escucha, derivado de la contemplación y obtenido del nacimiento. Tiene
tres aspectos en el reino de la forma: Derivado de la escucha, derivado de la
meditación y obtenido del nacimiento. Tiene dos aspectos en el reino sin
forma: Derivado de la meditación y obtenido desde el nacimiento.
De entre ellos, el camino ārya, debido a que se basa en la preparación, se
manifiesta después de cinco de estas mentes, dejando fuera las tres obtenidas
323
desde el nacimiento. Dado que es clara [y sin obstáculos], la mente virtuosa

del reino del deseo obtenida desde el nacimiento también se manifiesta al
concluir el camino. Actúa como una mente que surge de la primera y la
segunda absorción, y la mente oprimida por la aflicción también existe en
dependencia de ella. Las obtenidas desde el nacimiento en los dos reinos
superiores no son similares, ya que no son claras.}
{El quinto,} cuando se vincula, se refiere a la existencia intermedia que
vincula la existencia de muerte {a la siguiente} existencia de nacimiento.
Además, la mente de la muerte es cualquier mente virtuosa de su propio
nivel obtenida del nacimiento, o mente no virtuosa, o mente neutra
oscurecida, o mente surgida de la maduración kármica, o la conducta que
gobierna la mente, excepto las mentes no contaminadas, las mentes virtuosas
derivadas de la preparación, y las mentes que gobiernan la creatividad y la
emanación.
La mente del nacimiento es una mente neutra oscurecida o una mente no
virtuosa porque el nivel donde uno nace es la mente afligida de ese nivel.
Como se dice, “La existencia de nacimiento es afligida” (3:38a) y “Al morir,
cualquier estado afligido puede surgir después del [logro meditativo] puro”
(8:16c). [192] Además, la mente de la muerte de uno que nace de un nivel
inferior a un nivel superior es una mente virtuosa obtenida desde el
nacimiento, una mente neutral sin obstrucciones surgida de la maduración
[kármica], o la conducta gobernante de la mente.
La mente del nacimiento es una mente neutra oscurecida solo porque es
imposible que una mente superior surja de una mente afligida inferior y no
hay mentes no virtuosas en los reinos superiores. Como se dice, “Los estados
superiores no surgen de los estados afligidos” (8:16d). La mente de la muerte
de alguien que nace en un nivel inferior desde un nivel superior es una mente
virtuosa obtenida desde el nacimiento, una mente oscurecida o no oscurecida
surgida de la maduración [kármica], o la conducta gobernante de la mente. Si
uno nace en el reino del deseo, la mente del nacimiento es una mente no
virtuosa o una mente oscurecida. Si nace en los reinos superiores, es solo una
mente oscurecida.
Si uno nace en su propio nivel desde su propio nivel, la mente de la
muerte es cualquier mente que exista en su propio nivel, excepto una mente
virtuosa derivada de la preparación, la mente que gobierna la emanación o la
mente que gobierna la creatividad. De hecho, la mente del nacimiento es una
mente no virtuosa afligida o una mente neutra oscurecida en el reino del
deseo y una mente oscurecida solo en los reinos superiores. Pero en este
contexto no tiene requisitos específicos. Ambas mentes no contaminadas no
son mentes de nacimiento ni de muerte porque son los antídotos de la
existencia.
324
{El sexto,} cuando está oprimida por el logro meditativo afligido, se

refiere a una mente virtuosa de nivel inferior que se produce a partir de una
mente neutra oscurecida de nivel superior, ya que se dice, “Así como un
estado puro de nivel inferior” (8:16b). Además, cuando se levanta de la
concentración afligida del reino de la forma, ocurren ambas mentes virtuosas
del reino del deseo, y cuando se levanta de la concentración afligida sin
forma, solo ocurre una mente virtuosa del reino de la forma derivada de la
preparación.
{Al entrar en la emanación, las mentes de emanación del reino del deseo
y de la forma se producen a partir de una mente virtuosa del reino de la
forma derivada de la preparación y la mente emanante misma, ya que se
dice: “Que surge de la absorción pura y de sí misma. Dos surgen de eso”
(7:50cd). Al surgir de la emanación, la mente emanante misma y una mente
del reino de la forma derivada de la preparación ocurren de las mentes de
emanación del reino del deseo y de la forma.654
Algunos dicen que si estas dos ocasiones655 se incluyen en las ocasiones
de entrar y salir del logro meditativo, de hecho habría seis ocasiones. Pero si
esas dos están separadas allí, sería aceptable postular ocho ocasiones.}
Tener en cuenta el significado de esto, ya que qué mente ocurre a la
conclusión de qué mente se presenta ahora.
Las mentes del reino del deseo y mentes del reino de

la forma
LAS MENTES DEL REINO DEL DESEO
Nueve mentes surgen de la mente virtuosa del reino del deseo.

Se deriva solo de ocho.
Las mentes no virtuosas surgen de diez.
Cuatro surgen de ella. Así también, una mente oscurecida. (2:67)
Nueve mentes (citta) surgen posteriormente de la mente virtuosa del reino

del deseo (śubhacitta), ya que cuatro mentes surgen en su nivel: Al mantener
ese estado, {(1) surge la mente virtuosa del reino del deseo,} y cuando está
en el mismo nivel, {(2-4) surgen sus otras tres compañeras}. Al entrar en el
logro meditativo, (5) surge una mente virtuosa del reino de la forma derivada
de la preparación, y (6-7) ambas mentes no contaminadas surgen de una
mente virtuosa del reino del deseo derivada de la preparación.
{Jinaputra observa que la mente virtuosa del reino de la forma derivada
de la preparación es la concentración de acceso y la base real de la primera
absorción.
325
Algunos dicen: La meditación alternativa656 surge en la segunda vida y así

sucesivamente.
Los dos estados no contaminados surgen a través de la obtención previa;
no surgen de nuevo.}
Al vincularse, (8-9) ambos estados oscurecidos de ambos reinos
superiores surgen de una mente virtuosa del reino del deseo obtenida desde
el nacimiento.
Pregunta: Al entrar en el logro meditativo, ¿No surge una mente virtuosa
del reino sin forma [193] después de la mente virtuosa del reino del deseo?
Si es así, se producen diez.
Respuesta: Uno no entra en el logro meditativo en el reino sin forma
desde una mente virtuosa del reino del deseo porque esas mentes están
distantes a través de los cuatro tipos de distancia {como el soporte}.
(1) Distante en términos de soporte significa que los seres del reino sin
forma nunca manifestarán una mente que emana del reino del deseo, etc.,
porque es imposible que sus mentes actúen como la condición inmediata-
mente precedente equivalente de tal logro meditativo. 657 {Una vez más, están
distantes, ya que es imposible que una mente del reino del deseo sea la
condición inmediatamente precedente equivalente de una mente del reino sin
forma.} (2) Distante en términos de aspecto significa que [una mente del
reino sin forma] no ve el reino del deseo como tosco y el reino sin forma
como refinado. (3) Distante en términos de enfoque significa que [una mente
del reino sin forma] no se enfoca en el nivel del reino del deseo {ya que no
puede enfocarse en niveles inferiores}. (4) Distante en términos de antídoto
significa que [una mente del reino sin forma] no actúa como un antídoto para
el reino del deseo {porque no puede encontrar defectos en el reino del deseo,
ya que [el reino del deseo] no es su objeto.}
Por lo tanto, depende de una mente del reino de la forma, ya que una
mente del reino de la forma manifiesta la mente de emanación del reino del
deseo. Ve el reino del deseo como tosco y el reino sin forma como refinado.
Se enfoca en el reino de la forma. Y debido a que actúa como el antídoto
para la aflicción del reino de la forma, a pesar de que entra en el logro
meditativo en el reino sin forma motivado por la virtud del reino del deseo,
en el medio se basa en manifestar mentes de absorción.
Por lo tanto, seis ocasiones son imposibles para tres mentes: (1) La mente
virtuosa del reino sin forma, (2) la mente neutral sin obstrucciones del reino
sin forma y (3) la mente neutral sin obstrucciones del reino de la forma, en
términos de actuar como la causa o el resultado de la mente virtuosa del
reino del deseo.
Una mente virtuosa del reino del deseo se deriva solo de ocho mentes. Al
mantener ese estado y cuando está en el mismo nivel, surge de (1-4) las
326
cuatro mentes de su nivel. Cuando surge del logro meditativo, surge de (5)
una mente virtuosa del reino de la forma derivada de la preparación, ya que
es imposible entrar en el logro meditativo con una mente virtuosa obtenida
desde el nacimiento, y de (6-7) las dos mentes no contaminadas. Cuando es
oprimido por el logro meditativo afligido, surge de la mente oscurecida del
reino de la forma (8). {Además, una mente virtuosa inferior derivada de una
mente afligida superior es pura}.
Además, debido a que una mente virtuosa del reino del deseo obtenida
desde el nacimiento es clara, es posible que sea una mente que surge de (1)
una mente del reino de la forma obtenida por preparación, (2-3) las dos
mentes no contaminadas, y (4) la mente del logro meditativo afligido. Por lo
tanto, ambas mentes virtuosas del reino del deseo que se obtienen del
nacimiento y se derivan de la preparación ocurren a partir de estas cuatro.
Aquí, cuando está en el mismo nivel, la explicación de que una mente no
obstruida surge de una mente virtuosa del reino del deseo se refiere a la
ocurrencia de mentes distintas de la mente de emanación. Una mente de
emanación solo se deriva de sí misma y una mente virtuosa del reino de la
forma se deriva de la preparación, ya que se dice: “Que surge de la absorción
pura y de sí misma. Dos surgen de eso” (7:50cd), y no se deriva de una
mente virtuosa del reino del deseo, etc. Así también, eso se aplica a los
niveles inferiores cuando se mantiene ese estado y cuando está en el mismo
nivel. Otras no ocurren porque es insostenible postular seis ocasiones para
ellas.
Las mentes no virtuosas (akuśala) del reino del deseo [194] surgen de
diez mentes, excluyendo las dos mentes no contaminadas, {ya que no es
contradictorio que ninguna de las seis mentes que ocurren al morir en los dos
reinos superiores se vincule con una mente del reino del deseo. Además,} al
mantener ese estado y cuando está en el mismo nivel, surge de (1-4) las
cuatro mentes de su propio nivel, excepto la mente emanante. Al vincularse,
al haber muerto de los dos reinos superiores y nacer en este reino, una mente
no virtuosa del reino del deseo sigue (5-10) a tres mentes de cada uno de los
dos reinos superiores, ya que todas las mentes de muerte son posibles
excepto una mente virtuosa del reino de la forma derivada de la preparación,
una mente de emanación y una mente virtuosa del reino sin forma derivada
de la preparación. Es imposible que una mente no virtuosa del reino del
deseo surja de las dos mentes no contaminadas en cualquiera de las seis
ocasiones.
Cuatro {solo de su nivel} surgen de una mente no virtuosa del reino del
deseo porque cuando se mantiene ese estado y cuando está en el mismo
nivel, (1-4) las cuatro de su nivel surgen de ella, excepto la mente de
emanación. {Es imposible que las mentes no virtuosas se preparen para
327
mentes virtuosas superiores, e incluso la mente de nacimiento en reinos

superiores no ocurre debido a que no abandonan las mentes no virtuosas.
Además,} las seis mentes de los reinos superiores y las dos mentes no
contaminadas no surgen de ella, porque las mentes no virtuosas no son
mentes que entran en el logro meditativo, es imposible que las mentes no
virtuosas se vinculen con las mentes de los reinos superiores, no son del
mismo continuo, y no son del mismo nivel. Así como se explica que una
mente no virtuosa del reino del deseo surge después de que diez mentes y
cuatro surgen de ella, así también, una mente neutral oscurecida del reino del
deseo surge después de que diez mentes y cuatro surgen de ella.
Una mente sin obstrucciones se deriva de cinco.

Siete mentes surgen de ella en su conclusión.
Once surgen de una mente virtuosa en el reino de la forma.
Surge a la conclusión de nueve. (2:68)
Una mente neutral sin obstrucciones del reino del deseo se deriva de cinco
mentes porque al mantener ese estado o cuando está en el mismo nivel, (1-4)
las cuatro de su propio nivel surgen de ella, y al entrar en la emanación, la
mente de la emanación del reino del deseo se deriva de (5) una mente
virtuosa del reino de la forma derivada de la preparación.
Siete mentes, {incluyendo las cinco anteriores y las mentes oscurecidas
de ambos niveles superiores,} surgen de una mente neutral sin obstrucciones
del reino del deseo en su conclusión (anantara). Por lo tanto, cuando se
mantiene ese estado o cuando se está en el mismo nivel, (1-4) las cuatro
mentes de su nivel surgen de ella, y cuando surgen de la emanación, (5) una
mente virtuosa del reino de la forma derivada de la preparación surge de ella,
ya que uno no puede elevarse de una mente de emanación sin entrar en
absorción. Al vincularse en la muerte a ambos reinos superiores del reino del
deseo, (6-7) ambas mentes oscurecidas de esos reinos superiores surgen de la
mente del reino del deseo surgida de la maduración kármica y de la conducta
que gobierna la mente, ya que es posible morir allí y, habiendo muerto,
renacer en reinos superiores.
LAS MENTES DEL REINO DE LA FORMA
Once mentes {excepto la mente neutra sin forma y sin obstrucciones} surgen
de la mente virtuosa (śubha) activa en el reino de la forma. Al mantener ese
estado y cuando está en el mismo nivel, (1-3) las tres [mentes] de su [propio]
nivel surgen de ella, ya que tres mentes no oscurecidas surgen de una mente
virtuosa derivada de la preparación, las dos mentes restantes del reino de la
328
forma surgen de la mente que gobierna la emanación obtenida desde el

nacimiento, y una mente oscurecida surge de ambas mentes virtuosas. Al
elevarse del logro meditativo, (4) dos mentes virtuosas del reino del deseo
surgen de las mentes del reino de la forma derivadas de la preparación. Al
entrar en la emanación, (5) una sola mente neutral sin obstrucciones del
reino del deseo surge de una mente del reino de la forma [195] derivada de la
preparación. Al vincularse en la muerte, (6-7) las mentes no virtuosas y
oscurecidas del reino del deseo surgen de la mente del reino de la forma
derivada de la preparación, y (8) una mente oscurecida del reino sin forma
surge de una mente del reino de la forma obtenida desde el nacimiento. Al
entrar en el logro meditativo, (9) una mente virtuosa del reino sin forma
derivada de la preparación y (10-11) mentes no contaminadas surgen de una
mente del reino de la forma derivada solo de la preparación. Una mente
neutral, sin obstrucciones, en un reino sin forma por sí sola no ocurre porque
no surge en las seis ocasiones.
Una mente virtuosa del reino de la forma surge en la conclusión
(anantara) de nueve mentes, {excluyendo las mentes no oscurecidas del
reino sin forma y ambas mentes afligidas del reino del deseo.} Al mantener
ese estado y cuando está en el mismo nivel, surge de (1-3) las tres de su
nivel, ya que {una mente virtuosa} derivada de la preparación surge solo de
una mente de emanación, y la mente obtenida del nacimiento surge tanto de
{maduración kármica como de la conducta que gobierna la mente}. Al
entrar en el logro meditativo, también una mente del reino de la forma
derivada de la preparación surge de (4) una mente virtuosa del reino del
deseo derivada solo de la preparación. Al surgir de la emanación, una mente
del reino de la forma derivada de la preparación surge de (5) una mente
neutral sin obstrucciones del reino del deseo. Además, al surgir del logro
meditativo, {una mente virtuosa del reino de la forma} derivada de la
preparación surge solo {de} (6) una mente virtuosa del reino sin forma
derivada de la preparación y de (7-8) ambas mentes no contaminadas.
Cuando es oprimida por el logro meditativo afligido del {reino sin forma},
una mente del reino de la forma derivada de la preparación surge solo
después de (9) una mente oscurecida del reino sin forma. No surge de tres
mentes ‒a saber, mentes no virtuosas del reino del deseo y mentes
oscurecidas [del reino del deseo], o de una mente neutral no oscurecida del
reino sin forma‒ porque estas seis ocasiones no ocurren para ellas.
Una mente oscurecida de ocho, de seis.

Una mente no oscurecida de tres.
Seis de ella. También la mente del reino sin forma
de esa manera. Surgen nueve mentes (2:69)
329
de la mente virtuosa. Después de las seis.

Siete de una mente oscurecida. Así también.
Una del aprendiz de cuatro. Cinco de ella.
Una mente de no aprendiz de cinco. (2:70)
Una mente neutra oscurecida (nivṛta) activa en el reino de la forma se deriva

de ocho, {excepto para las dos mentes afligidas en el reino del deseo y las
dos mentes no contaminadas. Además, una mente afligida en el reino del
deseo no se genera después de la muerte, ya que es imposible que las mentes
afligidas surjan de una mente no contaminada. Con respecto a eso,} cuando
se mantiene ese estado y cuando se está en el mismo nivel, (1-3) surgen las
tres del propio nivel, aparte de la mente de emanación. Al vincularse en la
muerte, surge después de (4) una mente virtuosa del reino del deseo obtenida
desde el nacimiento, (5) ambas mentes neutrales sin obstrucciones ‒la mente
que gobierna el comportamiento y la mente que surge de la maduración
kármica, y (6-8) las tres {mentes de la muerte} del nivel del reino sin forma,
dejando de lado una mente virtuosa derivada de la preparación. Es similar a
la instancia anterior, ya que no surge de mentes afligidas en el reino del
deseo ni de mentes no contaminadas.
Seis mentes surgen ‒{a saber, tres del nivel propio y las tres primeras del
nivel del reino del deseo}‒ de una mente neutra oscurecida del reino de la
forma. Al mantener ese estado y cuando está en el mismo nivel, (1-3) las tres
de su propio nivel surgen de ella, ya que todas, excepto una mente de
emanación, surgen. Al vincularse en la muerte, (4) una mente no virtuosa del
reino del deseo y (5) una mente oscurecida surgen de ella. Cuando es
oprimida por el logro meditativo afligido, (6) ambas mentes virtuosas del
reino del deseo surgen de ella. Que las otras mentes no surjan es similar al
caso anterior.
Una mente neutra sin obstrucciones (anivṛta) activa en el reino de la
forma surge de (1-3) las tres mentes de su nivel. Al mantener ese estado,
surge de la mente emanante misma, [196] y la conducta que gobierna la
mente y la mente derivada de la maduración kármica surgen juntas sin la
mente emanante. Cuando está en el mismo nivel, surge de tres mentes no
oscurecidas derivadas de la preparación virtuosa, y surge de las dos mentes
diferentes de la mente emanante, que se obtienen del nacimiento y la mente
oscurecida. No surge de otras mentes porque es insostenible que surja de
ellas en las seis u ocho ocasiones.
Seis tipos de mente ‒{tres mentes del propio nivel y tres mentes afligidas
del reino del deseo y del reino sin forma}‒ surgen de una mente neutral sin
obstrucciones del reino de la forma. Al mantener ese estado, (1) la mente
emanante surge de su propio continuo, y la conducta que gobierna la mente y
330
la mente derivada de la maduración kármica surgen juntas. Cuando está en el

mismo nivel, (2-3) las tres de su propio nivel surgen de ella. Al vincularse en
la muerte, (4) la mente no virtuosa del reino del deseo, (5) la mente
oscurecida y (6) una mente oscurecida del reino sin forma surgen tanto de la
mente del comportamiento del reino de la forma como de la mente que surge
de la maduración kármica. Que no ocurran otras mentes es similar a la
anterior.
Las mentes sin forma y las mentes no contaminadas

LAS MENTES SIN FORMA
Así como se explica que [las mentes del reino de la forma] surgen de las tres
mentes neutrales sin obstrucciones del reino de la forma y seis surgen de
ella, así también las mentes neutrales sin obstrucciones del reino sin forma
deben entenderse de esa manera. Por lo tanto, al mantener ese estado o
cuando está en el mismo nivel, surge de (1-3) las tres de su propio nivel. Al
vincularse en la muerte, (1-2) dos mentes afligidas del reino del deseo
derivadas de la maduración, y (3) una mente oscurecida del reino de la forma
surge de ella. Al mantener ese estado, (4) la mente derivada de la
maduración [kármica] surge de ella. Cuando están en el mismo nivel, solo
(5) una mente virtuosa obtenida desde el nacimiento y (6) una mente
oscurecida surgen de ella.
Nueve mentes ‒{es decir, mentes virtuosas del reino del deseo, mentes sin
obstrucciones tanto del reino del deseo como del reino de la forma}‒ surgen
de la mente virtuosa del reino sin forma (śubha). Tres surgen de ella en su
propio nivel, ya que al mantener ese estado, (1) ambas mentes virtuosas
surgen juntas. Cuando están en el mismo nivel, (2-3) tanto las mentes
oscurecidas como las no oscurecidas surgen de ambas mentes virtuosas. Al
entrar en el logro meditativo, (4-5) surgen de ella dos mentes no
contaminadas derivadas solo de la preparación, {y una mente de aprendiz no
contaminada es el camino de la meditación}. Al elevarse del logro
meditativo, (6) una mente virtuosa del reino de la forma derivada solo de la
preparación surge de una mente del reino sin forma derivada de la
preparación. Al vincularse en la muerte, (7-8) dos mentes afligidas del reino
del deseo y (9) una mente oscurecida del reino de la forma surgen de mentes
virtuosas del reino sin forma obtenidas solo desde el nacimiento.
Una mente virtuosa del reino sin forma surge después de seis mentes:
{Las tres del propio nivel, una mente virtuosa del reino de la forma y las dos
mentes no contaminadas}. Las tres de su nivel surgen de ella, ya que al
mantener ese estado (1) ambas mentes virtuosas surgen juntas, y cuando
331
están en el mismo nivel, (2) ambas mentes virtuosas surgen de la mente

oscurecida, y (3) una mente virtuosa derivada de la preparación sola surge de
mentes no oscurecidas derivadas de la maduración kármica. Al entrar en el
logro meditativo, una mente del reino sin forma derivada solo de la
preparación surge de (4) una mente virtuosa del reino de la forma derivada
solo de la preparación. Cuando surge del logro meditativo, una mente del
reino sin forma derivada solo de la preparación surge después de (5-6) ambas
mentes no contaminadas. [197]
Siete mentes surgen ‒{tres de un nivel, tres mentes afligidas de un nivel
inferior y una mente virtuosa derivada de la preparación}‒ de una mente
neutral oscurecida en el reino sin forma, porque cuando se mantiene ese
estado y cuando está en el mismo nivel, (1-3) surgen las tres del nivel de
uno. Al vincularse en la muerte, (4) surge una mente oscurecida en el reino
de la forma y (5-6) ambas mentes afligidas en el reino del deseo. Cuando es
oprimida por el logro meditativo afligido, (7) surge una mente virtuosa del
reino de la forma derivada solo de la preparación. Así como siete surgen de
una mente oscurecida del reino sin forma, también una mente oscurecida
surge de siete: {Tres mentes afligidas de ambos niveles inferiores y ambas
mentes no contaminadas}. Al mantener ese estado y cuando está en el
mismo nivel, surge de (1-3) las tres de su nivel. Al vincularse en la muerte,
surge de (4) una mente virtuosa del reino de la forma obtenida desde el
nacimiento, (5) una mente virtuosa del reino del deseo obtenida desde el
nacimiento, [y ambas] (6) una [mente neutral sin obstrucciones] del reino del
deseo y (7) una mente neutral sin obstrucciones del reino de la forma
derivada de la maduración [kármica] y la conducta que gobierna la mente.
MENTES NO CONTAMINADAS
Una mente de aprendiz (śaikṣa) surge de cuatro porque al entrar en el logro

meditativo, surge de (1-3) las tres mentes virtuosas derivadas únicamente de
la preparación de los tres reinos. Al mantener ese estado, (4) la mente del
aprendiz surge al final de su propio continuo. Cinco surgen de una mente de
aprendiz porque cuando surgen del logro meditativo, (1-3) surgen tres
mentes virtuosas de los tres reinos para una mente del reino del deseo
obtenida desde el nacimiento y una derivada de la preparación, ya que una
mente del reino del deseo obtenida desde el nacimiento es clara. Solo dos
mentes derivadas de la preparación en los dos reinos superiores surgen de
ella, ya que las mentes obtenidas desde el nacimiento en los dos reinos
superiores no son claras y no son mentes que surjan de ella. Al mantener ese
estado, (4) la mente del aprendiz surge de ella. Al entrar en el logro
332
meditativo, (5) un conocimiento de no aprendiz de la eliminación surge al

concluir la concentración similar al vajra del aprendiz.
Una mente de no aprendiz (aśaikṣa) surge de cinco porque al entrar en el
logro meditativo, surge después de (1-3) las tres mentes virtuosas solo
derivadas de la preparación de los tres reinos y (4) después de una
concentración similar al vajra del aprendiz. Al mantener ese estado, (5) surge
una mente de no aprendiz.
Cuatro mentes surgen de ella.

Esas doce también se explican como veinte
clasificando las mentes virtuosas en los tres reinos,
en dos tipos: Obtenidos desde el nacimiento y derivados
de la preparación. (2:71)
Cuatro mentes surgen de una mente de no aprendiz porque al entrar en el

logro meditativo, (1-3) surgen tres mentes: Dos del reino del deseo y ambas
mentes derivadas de la preparación de los dos reinos superiores, haciendo
tres, como la virtud pasada de los tres reinos. Al mantener ese estado, (4)
surge una mente de no aprendiz en sí misma, {como el conocimiento de la
no elevación a través del conocimiento de la eliminación}.
Objeción: Si eso es así, entonces cinco mentes surgirían de una mente de
no aprendiz, porque cuando ocurre la degeneración completa, una mente de
aprendiz ocurre al final de la mente de no aprendiz.
Respuesta: La no manifestación de una mente afligida es la no
degeneración de una mente de no aprendiz. Si la aflicción se manifestara, la
aflicción la interrumpiría {porque no es su condición inmediatamente
anterior}. Por lo tanto, el Subcomentario también explica:
Una mente de aprendiz no surge en la conclusión de una mente que

no aprendiz porque incluso cuando ocurre una degeneración
completa, está obstruida por la ocurrencia de la aflicción.658
Por lo tanto, uno debe abandonar los defectos que surgen debido a las tres o
siete mentes oscurecidas [198] de los tres reinos.
{Objeción: En la conclusión de una mente de no aprendiz, se deduce que
ocurren ocho. Las ocho son (1-3) las tres mentes virtuosas, (4) una mente de
no aprendiz en sí misma, (5-7) las tres mentes afligidas de los tres reinos
cuando ocurre la degeneración de eso, y (8) la mente de aprendiz.
Respuesta: Las mentes afligidas y de aprendiz no surgen inmediatamente
después de las mentes de no aprendiz porque su no emergencia de las mentes
de no aprendiz indica la no degeneración [de las mentes de no aprendiz.]
333
Pero si surgieran, tendrían que surgir de una mente virtuosa, pero las mentes
virtuosas obstruyen esas mentes afligidas y las mentes de aprendiz.}
Esas son las doce mentes explicadas como condiciones inmediatamente
precedentes.
{Veinte mentes
Hay tres:} De nuevo, esas doce mentes también se explican como veinte.
Pregunta: ¿Cómo?
Respuesta: Al clasificar las mentes virtuosas en los tres reinos, en dos
tipos {cada una}, se explican como {quince}.
Pregunta: ¿Cuáles son los dos tipos?
Respuesta: Obtenida desde el nacimiento (upapattyāpta) y derivada de la
preparación (prāyogika). {(1) Obtenida desde el nacimiento es la obtención
cuando la existencia intermedia se vincula a los dos reinos inferiores sin
depender de la preparación, y la obtención cuando la existencia de
nacimiento se vincula al reino sin forma. (2) Derivada de la preparación es
cualquiera de las tres sabidurías derivadas de la escucha, la contemplación o
la meditación obtenidas a través del cultivo de estados preparatorios.}
Pregunta: ¿Pero no hay más de quince?
Hay cuatro tipos en el reino del deseo:

Las mentes que surgen de la maduración kármica,
comportamiento, creatividad y emanación.
En el reino de la forma tres, dejando de lado la creatividad. (2:72)
Respuesta: {Hay dieciocho hasta} diferenciar los cuatro tipos de mente

neutral sin obstrucciones que no se declaran virtuosas o afligidas en el reino
del deseo.
Pregunta: ¿Cuáles son estas cuatro?
Respuesta: Son mentes que surgen de la maduración kármica (vipākaja)
{como el renacimiento en el infierno, etc.}, la conducta (airyāpathika), la
creatividad (śailpasthānika) y la emanación (nairmita) {para crear
emanaciones}.
Pregunta: ¿Entonces hay dieciocho?
Respuesta: En el reino de la forma, hay tres tipos, dejando de lado la
creatividad. La creatividad no existe allí porque el reino de la forma carece
de actividad creativa. {Las mansiones celestiales, la ropa y los adornos, etc.,
surgen del karma y la emanación; no son fabricados por un agente en lo más
mínimo.} En el reino sin forma, la mente que surge de la maduración
334
kármica solo existe porque las mentes que gobiernan la conducta y la

emanación no existen allí. Por lo tanto, hay veinte mentes.
El Auto-comentario explica qué mentes ocurren al final de qué mentes.
Por lo tanto, no he escrito esto aquí por temor a ser prolijo. Así, las mentes
virtuosas en los tres reinos tienen dos tipos, y las mentes neutrales sin
obstrucciones en los dos reinos inferiores se diferencian en cuatro y tres
tipos. En el contexto de las doce mentes, las dos mentes virtuosas se
enumeran como una, y las cuatro mentes neutrales sin obstrucciones se
enumeran como una.
{De entre las cuatro mentes neutrales, la que surge de la maduración se
enfoca en todos los objetos y existe dentro de la séxtuple colección de
conciencia. Las últimas tres se enfocan en cualquiera de los cinco objetos, ya
que la conducta que gobierna la mente se enfoca en los cuatro objetos de la
forma, sabor, olfato y tacto, y la creatividad que gobierna la mente también
se enfoca en [estos más] el sonido. La concepción surge solo como
conciencia mental, ya que requiere una aplicación mental actual.
Las conciencias de los cinco sentidos son antecedentes de las mentes que
gobiernan la conducta y la creatividad porque se generan a partir de la
visión, el oído, etc. Las mentes que surgen de la maduración [kármica] no
tienen antecedentes, ya que surgen automáticamente debido a la fuerza del
karma. El antecedente de la emanación que gobierna la mente es la mente de
la base actual de la absorción.
Por lo tanto, hay veinte mentes: (1-8) Ocho mentes en el reino del deseo,
(9-14) seis mentes en el reino de la forma, y (15-18) cuatro en el reino sin
forma, así como [199] (19-20) dos mentes no contaminadas. Además, hay
ocho mentes virtuosas, cuatro mentes afligidas y ocho mentes oscurecidas, lo
que hace veinte.}
LA NECESIDAD DE CLASIFICAR LAS MENTES EN VEINTE
La mente de la muerte existe para las mentes virtuosas obtenidas desde el

nacimiento en los tres reinos, las mentes neutrales sin obstrucciones que
surgen de la maduración [kármica] y la mente que gobierna la conducta, pero
no existe para las mentes virtuosas derivadas de la preparación y las otras
dos mentes neutrales sin obstrucciones. La mente del logro meditativo existe
solo para las mentes virtuosas derivadas de la preparación de los tres reinos,
y no existe para otras mentes. Ambas mentes que gobiernan la emanación en
los reinos del deseo y de la forma surgen de mentes virtuosas del reino de la
forma derivadas de la preparación y de sí mismas, y no se derivan de otras
mentes. Las mentes que surgen del logro meditativo, también cuando están
oprimidas por el logro meditativo afligido, son mentes virtuosas del reino
335
del deseo obtenidas desde el nacimiento, ya que son claras. Dado que las
mentes obtenidas desde el nacimiento en los dos reinos superiores no son
claras, existen para las mentes virtuosas derivadas solo de la preparación que
no son mentes que surgen del logro meditativo. Estos casos especiales deben
ser entendidos.
{Las doce o veinte se analizan en cuanto a cuál tiene la mayor
impregnación.}
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre las doce y las veinte mentes?
Respuesta: Las doce tienen la mayor impregnación. El Auto-comentario
dice:
Otros dicen: Uno que posee la creatividad que gobierna la mente se

enfoca en las doce bases con conciencia mental que realmente
crea.659
{Por lo tanto, hay mentes neutrales que se enfocan en todas las entidades [o
cosas] de soporte.}
Además, el Maestro Jinaputra enseña que indica esto, pero también
existen otros. Si eso no fuera así, escribe:
En la segunda [absorción] y etc., surge la conciencia

del cuerpo, el ojo, el oído y la cognición.
Todos ellos pertenecen a la primera [absorción].
Son no declarados [es decir, neutrales], sin660 aflicción.661
Y:
También los de [nivel] inferior se involucran en el habla.
Por lo tanto, los cuatro explicados anteriormente no están incluidos en estos.

Además, Bhadanta Anantavarma explica en su comentario:
Hay otras conciencias neutras que no pertenecen a esas cuatro

categorías.662
Por lo tanto, esto debe entenderse como una explicación complementaria. El

comentario de Yaśomitra sobre la parte III explica:
Además, la conducta que gobierna la mente de un arhat que entra en

el nirvāṇa sin residuo es similar a la conducta que gobierna de la
336
mente [ordinaria], porque no afirmamos que las mentes neutrales

estén agotadas solo por esas cuatro.663
EXPLICANDO LA ADQUISICIÓN DE LAS DOCE MENTES
Las mentes afligidas de los tres reinos adquieren seis, seis o dos.
Los nacidos en el reino de la forma con una mente virtuosa
obtienen tres.
Aquellos con mente de aprendiz obtienen cuatro.
Las seis restantes las obtienen. (2:73)
Las mentes afligidas de los tres reinos (traidhātu), como el reino del deseo,
adquieren seis mentes cuando se manifiestan las dos mentes afligidas del
reino del deseo: (1-2) Dos que comprenden las mentes no virtuosas y las
oscurecidas en el reino del deseo, y (3-6) cuatro que comprenden las dos
mentes oscurecidas de cada reino superior. O adquieren seis cuando se
manifiesta una mente oscurecida en el reino de la forma. O adquieren dos
cuando se manifiesta una mente oscurecida en el reino sin forma. Además, el
Auto-comentario establece en este contexto:
Al nacer, entrar en el logro meditativo,

libre de apego, completamente degenerado, [200]
y vincularse con la virtud,
uno adquiere mentes que no fueron poseídas previamente.664
“Nacido” es cuando uno vuelve de nuevo al reino inferior desde los reinos
superiores. “Entrar en el logro meditativo” es cuando uno entra en el logro
meditativo que obtiene respectivamente una mente virtuosa de los dos reinos
superiores, habiendo obtenido concentración de acceso a la primera
absorción o la base del espacio infinito. “Libre de apego” es cuando uno está
libre de apego a los niveles y de los niveles. “Completamente degenerado”
es cuando el estado de un arhat degenera a través de la manifestación de
aflicciones de los tres reinos. “Vincularse con la virtud” es cuando, después
de cortar la raíz del mérito, uno se vincula nuevamente con la virtud a través
de la duda o la visión correcta. Estas son cinco ocasiones que se explicaron
anteriormente.
Por lo tanto, cuando se regresa de nuevo al reino del deseo, si se
manifiesta cualquier mente no virtuosa afligida del reino del deseo o una
mente oscurecida, entonces (1) ocurre la obtención de ambas mentes
afligidas y (2) la obtención de una mente virtuosa del {reino del deseo}
obtenida desde el nacimiento. Cuando aquellos que cortan su raíz de virtud
337
en el reino del deseo se vinculan nuevamente con la virtud a través de la

duda {y nacen en este reino de los dos reinos superiores}, entonces surge (3)
la obtención de las mentes virtuosas obtenidas desde el nacimiento que se
enumeraron anteriormente. Cuando un arhat degenera a través de una mente
no virtuosa del reino del deseo, (4-5) ocurren tanto las mentes oscurecidas de
los dos reinos superiores como (6) la obtención de una mente de aprendiz.
Por lo tanto, en general, si se manifiesta una mente afligida del reino del
deseo, seis mentes que no se obtuvieron anteriormente se adquieren
nuevamente, pero no se manifiestan.665 {Además, las seis no se adquieren
simultáneamente. Si una mente afligida se manifiesta por primera vez,
entonces puede ocurrir la adquisición de las seis de cualquier tipo de mente.
Deberías analizar la serie.
SE CALCULAN CINCO OCASIONES
(1) Al vincularse con la duda afligida manifiesta del reino del deseo,
habiendo cortado la raíz de la virtud, se adquiere nuevamente la obtención de
una mente virtuosa del reino del deseo obtenida desde el nacimiento. Incluso
si uno nace en el reino del deseo de los dos reinos superiores, solo esa mente
se adquiere nuevamente, porque la obtención de mentes virtuosas anteriores
del reino del deseo se abandona en el nacimiento posterior. (2) Para el
nacimiento en el reino del deseo desde el reino de la forma, la obtención de
ambas mentes afligidas en el reino del deseo es recién adquirida, 666 aunque
cualquiera de las dos mentes afligidas en el reino del deseo puede
manifestarse. Además, se adquieren en la existencia intermedia.
(3) Cuando se nace en el reino del deseo del reino sin forma, la existencia
intermedia adquiere nuevamente la obtención de las tres mentes: Una mente
afligida del reino de la forma y ambas mentes afligidas del reino del deseo.
(4) Cuando uno degenera del estado de un arhat a través de la manifestación
de una mente no virtuosa del reino del deseo, uno adquiere nuevamente la
obtención de las tres mentes afligidas de los tres reinos y la obtención de una
mente de aprendiz. (5) Una mente ārya degenera debido a las mentes
oscurecidas, como la visión afligida del yo y la visión equivocada,
excluyendo las mentes afligidas y no virtuosas del reino del deseo, ya que
estas son abandonadas por el camino de la visión.
Por lo tanto, cuando una mente afligida del reino del deseo se manifiesta
por primera vez, puede adquirir nuevamente la obtención de seis mentes:
Tres mentes del reino del deseo, que son (1) la mente virtuosa del reino del
deseo obtenida desde el nacimiento y (2-3) ambas mentes afligidas, (4-5) las
dos mentes afligidas de los dos reinos superiores, y (6) una mente de
aprendiz no contaminada.}
338
Además, de la mente afligida del reino de la forma manifiesta, se

adquieren seis que no se poseían anteriormente. Por lo tanto, al nacer del
reino sin forma al reino de la forma, si se manifiesta una mente oscurecida
del reino de la forma, entonces se obtienen cuatro mentes: (1) Ella misma,
(2) una mente virtuosa del reino de la forma [201] obtenida desde el
nacimiento, y {ambas} (3) una mente de emanación del reino de la forma y
(4) una mente de emanación del reino del deseo, {ya que existe la generación
anterior de obtención}. Si se produce la degeneración del estado de un arhat
debido a una mente oscurecida en el reino de la forma, entonces la
{obtención de} (5) una mente oscurecida en el reino sin forma y (6) una
mente de aprendiz. Si se produce la degeneración del estado de un arhat por
una mente oscurecida del reino sin forma, entonces se adquieren tanto la
mente oscurecida del reino sin forma como la mente del aprendiz. {No hay
adquisición de este [ser] que regresa a su reino, ya que no hay otra morada
por encima de él y él posee su propio nivel de antes.}
Aquellos libres de apego al reino del deseo que nacen en el reino de la
forma y manifiestan una mente virtuosa de la base real de {la primera}
absorción obtienen tres mentes: {(1) La mente virtuosa del nivel de uno y (2-
3) las dos mentes de emanación del reino del deseo y el reino de la forma}.
Obtienen una mente virtuosa del reino de la forma y mentes emanantes tanto
del reino del deseo como del reino de la forma, porque cuando se obtiene la
mente de absorción, también se obtienen definitivamente.
Aquellos que manifiestan una mente de aprendiz (śaikṣa) obtienen cuatro.
Cuando entran definitivamente {en el primer momento del estado no
contaminado}, (1) la mente del aprendiz se produce. {Cuando se está en el
noveno camino de liberación} libre del apego al reino del deseo debido al
camino ārya {de concentración de acceso no contaminado}, (2-3) ocurren
mentes de emanación tanto del reino del deseo como del reino de la forma.
Cuando se está libre de apego al reino de la forma a través del camino ārya
{dependiente de cualquiera de los seis niveles}, se produce la obtención de
(4) una mente virtuosa del reino sin forma. Por lo tanto, hay cuatro tipos.
Dado que el continuo de una mente virtuosa del reino de la forma se
mantiene meramente {a través de} haber obtenido previamente {la etapa de
calor del camino de preparación}, no se obtiene nuevamente por el poder de
la mente de aprendiz y, por lo tanto, no se enumera. Las {seis} mentes
restantes ‒{a saber, (1-2) las mentes virtuosas del reino del deseo y del reino
sin forma, (3) una mente de no aprendiz, y (4-6) las tres mentes neutrales no
oscurecidas de los tres reinos}‒ obtienen solo estas, pero no otras.
{Algunos dicen: Esa mente se obtiene de antes.
Otros dicen: No se obtiene en ese momento.}
339
El resto son seis porque hay (1-2) el reino del deseo y la virtud del reino
sin forma, (3) la mente de no aprendiz y (4-6) las tres mentes neutrales no
oscurecidas de los tres reinos.
[Yaśomitra] dice:
Los eruditos dicen que los maestros que se dedican a la mejora

adquieren nueve mentes afligidas, {[esas doce] excepto tres: La
mente virtuosa y la mente no oscurecida del reino sin forma y la
mente de no aprendiz.} Se adquieren seis mentes virtuosas: {(1-2)
Ambas mentes de emanación, (3-4) ambas mentes virtuosas
superiores, (5) la primera [mente no contaminada] y (6) la mente
final no contaminada}. Una mente neutral se adquiere a sí misma.667
Esta explicación ‒que cualquiera de los nueve se adquiere: (1-4) Las cuatro
mentes del reino del deseo, (5-7) tres mentes del reino de la forma, (8) una
mente oscurecida del reino sin forma de las mentes afligidas manifiestas de
los tres reinos, y (9) una mente no contaminada‒ no contradice lo que se
enseñó anteriormente.
{Con la obtención de la concentración individual,} se adquieren seis: (1-
3) Las tres mentes virtuosas de los tres reinos {o las dos mentes superiores}
de la mente virtuosa manifiesta, (4-5) dos mentes de emanación del reino del
deseo y del reino de la forma {de la obtención de la libertad del apego}, y (6)
la mente no contaminada. De hecho, se contempla una mente no
contaminada. Sin embargo, es apropiado expresar aquí [202] siete mentes
virtuosas.
{Algunos dicen: Dado que una mente virtuosa del reino del deseo ocurre
por la visión correcta que se vincula con la raíz de la virtud cortada, se
afirman siete.
Otros dicen:} Debido a que hay mentes de aprendiz y no aprendiz no
contaminadas, {se afirman siete}.
Por lo tanto, Vasubandhu comenta:
La entrada definitiva en el momento de un arhat

es aprendiz y no aprendiz.668
Cuando se obtiene el camino de la visión que es la entrada definitiva, se dice

que es la mente del aprendiz no contaminada, y cuando se obtiene ese estado
de arhat, es la mente del no aprendiz no contaminada. Para las tres mentes
neutrales no oscurecidas, la adquisición de solo eso ocurre, {ya que el
Abhidharmakośa declara, “La obtención de aquellas no declaradas surge
340
simultáneamente” (2:38c),} y esto se afirmó antes, {porque también se dijo

que “la obtención por uno mismo u otro, antes o después, no existe”}.
{ADEMÁS, ANALIZANDO CÓMO LAS VEINTE MENTES SON ADQUIRIDAS

POR SÍ MISMAS O POR OTRAS
Hay nueve mentes adquiridas por sí solas: (1-6) Las seis mentes distintas de
las dos mentes de emanación de las ocho mentes neutras sin obstrucciones se
adquieren cuando ellas mismas se manifiestan, ya que no hay generación
previa de obtención. (7-8) Tanto las mentes virtuosas del reino del deseo
como del reino de la forma derivadas por la preparación se obtienen por su
propia preparación. (9) Una mente de no aprendiz se obtiene por el
conocimiento de la eliminación. Hay cuatro adquiridas solo por otras: (1-2)
Ambas mentes de emanación son adquiridas por la mente virtuosa del reino
de la forma, la mente oscurecida y la mente del aprendiz. También (3-4) las
mentes obtenidas desde el nacimiento en los dos reinos superiores son
adquiridas por una mente oscurecida al vincularse en la muerte.
Hay siete adquiridas por ambas: (1) Cuando una mente del reino del
deseo obtenida de los vínculos de nacimiento a través de la visión correcta,
se adquiere por sí misma. Cuando se vincula a través de la duda y al nacer,
es adquirida por otras. (2-3) Cuando ambas mentes afligidas surgen, lo que
se manifiesta es adquirido por sí misma, y la otra es adquirida por la otra. (4-
5) Si ambas mentes afligidas de reinos superiores degeneran por sí mismas,
entonces son adquiridas por sí mismas. Si se degeneran debido a mentes
inferiores, son adquiridas por otras. (6) Cuando una mente del reino sin
forma derivada de la preparación entra en la concentración de acceso al
espacio [infinito], se adquiere por sí misma. Si es adquirida por la mente del
aprendiz, es adquirida por otras. (7) También una mente de aprendiz en el
momento del primer momento de lo no contaminado se adquiere por sí
misma. Cuando degenera del estado de un arhat, es adquirida por otras.}
La realidad de las facultades, el método de generar estados

condicionados,
estados físicos, estados concomitantes y no concomitantes,
así como las causas, las condiciones y los resultados, se entienden
correctamente
a través de esta sección. Por lo tanto, estudiar tal explicación es
apropiado.
341
Esta ha sido la parte II, la “Exposición de las Facultades”, del Ornamento

del Abhidharma: Un Comentario sobre los Versos del Abhidharmakośa.
[203]
342
P ARTE III . L A C OSMOLOGÍA
11. Clasificación y Atributos de los Seres Sintientes
LA EXPOSICIÓN DEL COSMOS
Ahora se explica la presentación del cosmos del Abhidharmakośa. Los

meros nombres de los tres reinos se mencionaron en la presentación de
elementos, en declaraciones como “Todos existen en el reino del deseo”
(1:30a), y en la presentación de facultades, en declaraciones como
“Aquellas, a excepción de las facultades inmaculadas, pertenecen al reino
del deseo” (2:12a). Por lo tanto, la presentación del Abhidharmakośa del
cosmos se explica ahora para revelar el significado de esos términos.
Las dos primeras partes explican específicamente la realidad y la
diversidad669 como objetos de enfoque. Las [partes] posteriores enseñan
principalmente el objeto de enfoque de la realidad o las cuatro verdades. De
entre ellas, primero se enseña la verdad del sufrimiento, y eso se ejemplifica
tanto en los seres sintientes como en los sistemas del mundo físico donde
nacen. Ambos se establecen a partir del karma individual y compartido de
los seres y se definen como “el asociado con el sufrimiento a través de
cualquiera de los tres sufrimientos.”
Pregunta: ¿El cosmos es en su totalidad sufrimiento o no?
Ambas escuelas afirman que sí, porque [el Abhidharmakośa] menciona:
“Estos tres están contaminados o no contaminados. El resto está
contaminado”,670 (1:31cd) y aquellos [reinos] libres del sufrimiento del dolor
constituyen el cosmos completamente puro.
El Maestro Ārya Asaṅga afirma que el cosmos puro es la verdad del
camino, y el Compendio de Bases explica:
Los Bodisatvas que obtienen control sobre los tres tiempos nacen
[en reinos contaminados] por el poder de la plegaria.671
El cosmos tiene dos tipos: El cosmos de los seres y el cosmos físico.
344
11 . C l a s i f i c a c i ó n y A t r i b u t o s d e l o s S e re s S i n t i e n t e s
EL COSMOS DE LOS SERES
Esto tiene tres títulos: Clasificación de seres sintientes {donde se explica que
los seres sintientes son acumuladores de karma}, atributos y elaboración de
principios.
CLASIFICACIÓN DE LOS SERES SINTIENTES
Los seres sintientes en los tres reinos

EXPLICACIÓN DEL REINO DEL DESEO
Los seres del infierno, fantasmas, animales,

los humanos y los seis dioses
constituyen el reino del deseo. A través de la clasificación
los infiernos y continentes, hay veinte. (3:1)
Son seres del infierno (naraka) porque son guiados por el karma no
meritorio o porque no tienen alegría, ya que el término Sánscrito naraka se
compone de na, un término de negación, y raka, que significa “alegría.”
El Maestro Saṅghabhadra dice que se les llama seres del infierno porque
carecen de refugio.672
Son fantasmas (preta) porque anhelan comida y bebida, o porque los que
se han ido no pueden regresar, o porque tienen sed, y este es el significado de
preta. Son animales (tiryañc) ya que se mueven mientras están inclinados, y
este es el significado de tiryañc. Son humanos (manuṣya), ya que son seres
mundanos que son “la progenie de la mente” y “aquellos para quienes la
mente es dominante”, y este es el significado de manuṣya. También se dice
que los humanos del primer eón [204] “nacieron de la mente” (manojanmā).
Se aplica una partícula pluralizadora a estos cuatro.
Los dioses (deva) nacen del cuerpo de Brahma, {consumen néctar, tienen
cuerpos radiantes}, juegan felizmente, son dignos de ofrendas y viven en el
cielo en palacios de cristal. Este es el significado de deva. Además, hay seis
moradas: (1) Cāturmahārājakāyika (El Cielo de los {Cuatro} Grandes
{Linajes de} Reyes), (2) (el Cielo de los Treinta y Tres), (3) Yāma (El Cielo
Libre de Conflictos), (4) Tuṣita (el Cielo de la Alegría), (5) Nirmāṇarati (El
Cielo Que Disfruta de las Emanaciones) y (6) Paranirmitavaśavartin (El
Cielo Que Controla Las Emanaciones de Los Demás).
El entorno y [sus habitantes], desde los infiernos hasta los seis reinos
divinos, constituyen el reino del deseo (kāmadhātu) (1) porque los seres
sintientes allí poseen deseo por {objetos tales como} comida y sexo, y
345
sobreviven a través de los cinco objetos sensoriales, {(2) porque su apego a

los objetos del reino del deseo aumenta en ausencia de equilibrio,} (3)
porque su entorno es la morada de seres sintientes que poseen deseo, y (4)
porque se apoderan de sus características [deseables]. Se dice en los
Discursos Misceláneos:
Los diversos mundos mundanos no son deseo;

la conceptualidad que es el apego de los seres es el deseo.
Varios [seres] moran de esa manera en esos [mundos] mundanos;
sin embargo, aquellos que son firmes domestican la aspiración 673
[de vivir] allí.674
{Objeción: Se deduce que el apego a los objetos del reino del deseo también
aumentaría para la mente de la emanación del reino del deseo.
Respuesta: Los olores y sabores que son únicamente objetos de apego o
deseo para la mente emanante son proyectados por el poder de la emanación.
Pero la mente que emana de un nivel no produce emanaciones en otros
niveles, y el apego no surge al escuchar otras emanaciones. Sin embargo,
cuando la propia emanación degenera, el apego puede surgir para [otras
emanaciones], pero no aumenta para ellas.}
Si se clasifican ampliamente a través de la clasificación de los ocho
infiernos calientes (naraka) para los seres del infierno y los cuatro
continentes (dvīpa) para los humanos, el reino del deseo tiene veinte tipos. 675
Los infiernos fríos y los infiernos circundantes no se cuentan porque son
moradas cercanas a los infiernos calientes, mientras que los infiernos
ocasionales no se cuentan porque su morada no es fija. Los continentes
menores no se cuentan, ya que existen como séquito de los cuatro
continentes. Las moradas de los semidioses y demás existen en el reino del
deseo, y sus [habitantes] están incluidos entre los cinco tipos de seres
reencarnantes del reino del deseo. Por lo tanto, hay diez moradas de
renacimiento inferior y diez moradas de renacimiento superior, lo que hace
veinte. Los niveles de Yogacarā declaran:
Los ocho infiernos calientes, los ocho infiernos fríos, los fantasmas,
los semidioses, las doce moradas humanas, como los cuatro
continentes y los ocho continentes menores, y las seis moradas
divinas, como Cāturmahārājika, comprenden las treinta y seis
moradas individuales llamadas el “reino del deseo.” Debido a que
los animales se mueven entre dioses y humanos, sus moradas
individuales no se postulan por separado.676
346
También el Maestro Nāgārjuna explica que hay treinta y seis moradas. Esto
concuerda con su Comentario sobre el Sūtra de Śālistamba, que señala:
En términos de reinos y nacimientos específicos, hay treinta y seis

tipos de existencia en el reino del deseo.677
Otros dicen: Hay cuarenta y cuatro: (1-18) Los seres del infierno tienen
dieciocho moradas; (19-22) los fantasmas [205] y los animales moran donde
moran, pero si se dividen por separado en dos cada uno, tienen cuatro
moradas; (23-34) los humanos tienen doce moradas; (35-38) los semidioses
tienen cuatro, {a saber, Rāhu, Kaṇṭhābharaṇa, Kharaskandha y Vemacitra}; y
(39-44) los dioses tienen seis. {Por lo tanto, hay veintidós renacimientos
superiores y veintidós renacimientos inferiores como moradas individuales
del reino del deseo}.
EXPLICACIÓN DEL REINO DE LA FORMA
Las diecisiete moradas más elevadas

son el reino de la forma.
Cada nivel de absorción tiene tres etapas.
El cuarto nivel tiene ocho. (3:2)
Las diecisiete moradas más elevadas que son superiores en términos de

cualidades y dominio al reino del deseo son las moradas del reino de la
forma (rūpadhātu). Los seres allí están libres de apego a los objetos del reino
del deseo, aunque poseen apego al reino de la forma, {porque poseen apego
al logro meditativo del reino de la forma y al cuerpo que es su base} y
porque mantienen esas características {incluso cuando no se utilizan}.
Pregunta: Si el reino de la forma está subsumido por las cuatro
absorciones, ¿Cómo se clasifican en diecisiete?
Respuesta: En el reino de la forma, los primeros tres niveles de absorción
(dhyāna) tienen tres etapas cada uno, y al cultivar cada una de estas tres
etapas ‒las mentes pequeña, mediana y grande del logro meditativo causal‒
surgen sus estados resultantes. Como tales, hay tres para la primera
absorción: (1) Brahmakāyika (Asamblea de Brahma), ya que los seres allí
pertenecen a la asamblea de Brahma, (2) Brahmapurohita (Sacerdotes de
Brahma), ya que permanecen recitando los vedas frente a Brahma, y (3)
Mahābrahma (Gran Brahma), porque superan a los demás en duración de la
vida, complexión, etc., y son el séquito principal de Brahma.
Hay tres en la segunda absorción: (1) Parīttābha (Resplandor Pequeño),
ya que los seres allí son menos radiantes que los superiores, (2) Apramā-
347
ṇābha (Resplandor Inconmensurable), ya que su resplandor no se puede

medir, y (3) Ābhāsvara (Resplandor Claro), porque su resplandor es
extremadamente brillante.
Hay tres en la tercera absorción: (1) Parīttaśubha (Pequeña Dicha), ya que
los seres allí son menos dichosos que los que son más elevados, (2)
Apramāṇaśubha (Dicha Inconmensurable), ya que su dicha es
inconmensurable, y (3) Śubhakṛtsna (Dicha Completa), porque su dicha es
extremadamente grande. Estos tres también se llaman Virtud Pequeña y etc.
porque los traductores interpretaron este término como “virtud”, ya que el
término kuśala678 puede significar dicha o virtud, pero significa “dicha del
nivel de la facultad mental.” Por lo tanto, cada una de las tres primeras
absorciones tiene tres etapas cada una.
El cuarto nivel de absorción (bhūmi) tiene ocho etapas: Tres, que son las
etapas (1) pequeña, (2) mediana y (3) grande de la cuarta absorción
contaminada causal; y cinco, que son las etapas (4) pequeña, (5) mediana,
(6) grande, (7) extremadamente grande y (8) supremamente grande de
mejora de la cuarta absorción no contaminada. Al meditar específicamente
en estas ocho, primero alcanzarás las tres moradas individuales de los seres
ordinarios: (1) Anabhraka (Sin nubes), ya que no se permanece junto a los
seres inferiores que se asemejan a las nubes, (2) Puṇyaprasava (Nacidos del
Mérito), ya que los seres allí nacen del mérito invariable, y (3) Bṛhatphala
(Gran Resultado), porque es el mayor resultado virtuoso de los seres
ordinarios del reino de la forma. Además, hay cinco moradas ārya separadas:
(4) Avṛha (Medida Menor), porque es inferior a los estados puros superiores
de las moradas prístinas, (5) Atapa (Imperturbable), porque allí uno no es
atormentado por las aflicciones, (6) Sudṛśa (Apariencia Sublime), porque allí
la percepción del Dharma es [206] pura, (7) Sudarśana (Visión Pura), porque
allí la visión es pura, y (8) Akaniṣṭha (Suprema) 679 porque no hay otra
morada más elevada que ella. Las cinco moradas ārya también se denominan
“regiones prístinas”, ya que no están pobladas por seres ordinarios.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas afirman que hay dieciséis moradas individuales,
ya que no hay una morada separada de Mahābrahma distinta de
Brahmapurohita. El Auto-comentario explica:
Es bien sabido que Brahmapurohita es lo mismo que la gran morada

suprema principal de Mahābrahma. No existe como otro nivel real
al que uno pueda viajar.680
Los Aparāntaka Vaibhāṣikas y los Sautrāntikas afirman que hay diecisiete

moradas, ya que son moradas individuales separadas.
348
Los Mahāyānistas afirman que por encima de Akaniṣṭha hay un Gran

Akaniṣṭha, que es el campo del cuerpo de disfrute (saṃbhogakāya), ya que
los Niveles de Yogācāra declaran:
Si uno trasciende las moradas prístinas, existe la gran morada de

Īśvara, porque esos Bodisatvas que moran en el décimo nivel nacen
en niveles superiores a través de la meditación minuciosa en los
diez niveles.681
Y la Gota de los Secretos de la Luna dice:
En la encantadora morada Akaniṣṭha,

habiendo abandonado las moradas prístinas,
el Buda perfecto alcanza la iluminación,
y una emanación aquí alcanza la iluminación.682
El Gran Akaniṣṭha también se llama “la morada del Gran Īśvara” porque el
Comentario sobre la Alabanza explica que el Gran Īśvara obtiene el estado
de “Dharma Īśvara” en Dharmamegha, y la luz de los Budas confiere poder
al Bodisatva de décimo nivel.683
También se explica que cada una de las absorciones tiene cuatro tipos, ya
que un sūtra declara:
En la primera absorción hay [cuatro:] Brahmakāyika (Asamblea de

Brahma), los Asistentes de Brahmadeva, el Séquito de Todos los
Brahmas y Mahābrahma (Gran Brahma). En la segunda hay
[cuatro:] Resplandor, Parīttābha (Resplandor Pequeño), Apramā-
ṇābha (Resplandor Inconmensurable) y Claridad Toda Radiante. En
la tercera hay [cuatro:] Śubha (Dicha),684 Parīttaśubha (Pequeña
Dicha), Apramāṇaśubha (Dicha Inconmensurable) y Śubhakṛtsna
(Dicha Completa). En la cuarta hay [cuatro:] La Grande, la Pequeña
de las Grandes, la Inconmensurablemente Grande y Bṛhatphala
(Gran Resultado).685
El primer término parece ser una enseñanza abreviada, y los otros, nombres
equivalentes de los tres reales. El significado del término reino de la forma
es aquel que posee una forma suprema y mantiene esas características.
EXPLICACIÓN DEL REINO SIN FORMA
El reino sin forma no es una morada separada.

Tiene cuatro tipos a través de generación específica.
349
Aquí el flujo mental también depende del

tipo y fuerza vital. (3:3)
El reino sin forma (ārūpyadhātu), {como se explicó anteriormente,} no es

una morada distinta y separada (sthāna). ¿Por qué? Porque allí no hay forma,
y las moradas distintas y separadas se diferencian por la forma. Como tal, un
ser nace en {cualquier concentración sin forma obtenida previamente} en ese
lugar donde {el cuerpo de} ese ser muere. [207]
Pregunta: ¿Cómo tiene cuatro tipos, {de menor a mayor}?
Respuesta: El reino sin forma se postula como cuatro tipos, como el
espacio infinito, a través de la generación específica (upapattya) de
diferentes logros meditativos resultantes en ese reino debido al cultivo de sus
causas anteriores: El logro meditativo de la base del espacio infinito
(ākāśānantyāyatana), la base de la conciencia infinita (vijñānānantyā-
yatana), la base de la nada (akiñcanyāyatana) y la base ni del discernimiento
ni del no discernimiento (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana).
La definición de reino sin forma es “aquello que está libre de apego a los
reinos de deseo y forma, pero no libre de apego al reino sin forma.” El
significado de reino es como antes. El significado del término se explica en
la parte 8.
Otras escuelas, como la Tāmraśaṭīya, etc., afirman que la forma sutil
también existe en el reino sin forma (arūpya), ya que [en este caso] el
término de negación [“a” en arūpya] se aplica meramente a la forma inferior,
y la forma sutil existe por encima de Akaniṣṭha y las otras moradas.
Pregunta: Si no hay forma alguna en el reino sin forma, ¿De qué depende
la mente?
Respuesta: Se afirma que en el reino sin forma el flujo mental (citta-
sattati) depende de mentes del mismo tipo (nikāya) y de la facultad de la
fuerza vital (jīvita). El término “también” incluye la dependencia del karma.
El Maestro Jinaputra explica:
El término “también” incluye seres ordinarios, no posesión,

obtención, nacimiento, y etc.686
Pregunta: ¿Por qué los flujos mentales de los seres del reino del deseo y de la
forma no dependen también de ellos?
Respuesta: La fuerza vital y demás son débiles [en los reinos materiales]
ya que los seres allí no están libres del discernimiento de la forma. La fuerza
vital y demás que son proyectadas por el karma previo de los seres en el
reino sin forma son muy fuertes, ya que se generan a partir del logro
meditativo especial libre del discernimiento de la forma. Esto implica el
350
principio filosófico de que “las bases de las que depende la mente dependen
de la mente.”
Los Sautrāntikas afirman que los cuatro agregados mentales se establecen
allí por el poder del karma anterior, pero que las sustancias de la fuerza vital,
etc., son sustancias separadas.
Los Yogācāras afirman que debido a que eso conlleva la consecuencia
errónea de que los cuatro agregados mentales sin forma serían [resultados
de] la maduración kármica, es lógico afirmar que los cuatro agregados
mentales dependen de la conciencia fundamental y que la conciencia
fundamental depende del karma anterior.
{Los tres reinos están diferenciados ya que (1) el deseo de objetos del
reino del deseo, (2) el deseo de objetos del reino de la forma y (3) el deseo
de cuatro agregados mentales están diferenciados. Aunque existen muchos
tipos de moradas en el reino del deseo, solo se diferencia un nivel, ya que el
deseo de cada nivel del reino del deseo es el mismo. En cada uno de los dos
reinos superiores, surgen cuatro niveles diferentes para cada uno, ya que hay
cuatro anhelos diferentes para cada uno.} Por lo tanto, los reinos se postulan
en tres.
Los cinco tipos de seres reencarnantes

En estos reinos hay cinco seres reencarnantes,
designados por su nombre como seres del infierno y demás. (3:4ab)
En estos tres reinos [previamente] explicados están los cinco seres

reencarnantes (gata), designados por su nombre en el Sūtra que Enseña
Siete Existencias687 y etc. como seres del infierno y demás, [incluyendo]
animales, fantasmas, dioses y humanos. {Además, hay cuatro, más los
dioses, en el reino del deseo y dioses en los dos reinos superiores.} [208]
ATRIBUTOS
Esto tiene dos títulos: (1) Naturaleza y (2) moradas de conciencia y seres.
NATURALEZA
No están afligidos ni declarados. Ellos son

llamados “seres sintientes”; no son seres intermedios. (3:4cd)
Los cinco seres reencarnantes, así como sus naturalezas individuales, no son
ni afligidos-oscurecidos (akliṣṭa) ni no virtuosos, ni se los declara (avyākṛtā)
351
virtuosos, porque si fueran afligidos o virtuosos, no incluirían los āryas o

seres reencarnantes que han cortado su raíz de virtud.
Algunos dicen: Son virtuosos.
Algunos dicen: Son afligidos.
Otros dicen: Son oscurecidos, neutrales.688
Respuesta: Tales afirmaciones son ilógicas porque se seguiría que los
seres reencarnados transmigrarían sin cambiar vidas.
Aunque estos seres reencarnantes se llaman “seres sintientes” (sattva), no
son seres intermedios (antarābhava). El Sūtra que Enseña las Siete
Existencias explica que la existencia intermedia está separada de la
existencia del infierno y demás:
Hay siete existencias: Existencia infernal, existencia animal,

existencia fantasmal, existencia divina, existencia humana,
existencia kármica y existencia intermedia.689
También la Presentación en el Mundo declara:
Los cuatro procesos de nacimiento incluyen los cinco tipos de seres

reencarnantes, pero los cinco tipos de seres reencarnantes no
incluyen a todos los nacidos de los cuatro procesos de nacimiento.
¿Qué no incluyen? La existencia intermedia.690
También el Agregado de los Fenómenos establece que el ojo de un ser

intermedio es distinto del de un ser infernal, y demás:
¿Qué es el elemento ojo? La forma translúcida derivada de los

cuatro grandes elementos, es decir, el órgano sutil del ojo, la
facultad del ojo, la base del ojo o el elemento del ojo de aquellos
nacidos entre los seres del infierno o animales, en las regiones de
los fantasmas, entre dioses o humanos, entre seres nacidos de la
meditación o como seres intermedios.691
Por lo tanto, los seres reencarnantes se establecen como fenómenos neutrales

sin obstrucciones porque se dice que los seres reencarnantes son distintos de
la existencia kármica que es la causa que los establece. Está escrito en los
El anciano Śāriputra dijo: “Venerable, aquellos que caen en el

infierno manifiestan ese estado a través de haber cometido y
acumulado karma para ser experimentado en los infiernos.
352
Venerable, la causa de la maduración kármica del error y el declive

‒creada dentro del maṇḍala del cuerpo, el habla y la mente‒ madura
como la forma, el sentimiento, el discernimiento, la formación y la
conciencia de un ser infernal, y cuando se establece esa maduración
kármica, uno se cuenta como un ser infernal. Venerable, no se
observa que un ser infernal sea otro que esas cosas.”692
Esto se afirma porque se dice que los agregados madurativos proyectados

por el karma son el ser reencarnante. {Además, se dice que son solo el
resultado de la maduración kármica y exhiben una mejora.}
Pregunta: Si solo hay cinco tipos de seres reencarnantes, ¿Cuál incluye a
los semidioses y gandharvas, etc., que se mencionan en otros sūtras?
El Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena declara que están
incluidos dentro de los fantasmas y los animales:
Los semidioses pertenecen a los seres fantasmas y animales que se

reencarnan. Los primeros son animales salvajes de tipo demoníaco
y fantasmas [209] con gran poder sobrenatural. El segundo habita
en las profundidades del océano a 84.000 yojanas debajo del suelo
de la base de Meru.693
El Maestro Asaṅga afirma que están subsumidos entre los dioses porque
compiten por los recursos de los dioses e incluso se hacen amigos de ellos.
Los Niveles de Yogācāra explica que el semidiós (asura) contiene un
término de negación [“a” en asura] que indica un ser inferior:
También los semidioses deben incluirse únicamente entre los

dioses. Sin embargo, debido al predominio de la astucia y el
engaño, no son recipientes de Dharma blanco como los dioses.
Debido a eso, algunos sūtras enseñan que son seres distintos que
reencarnan. Aunque son dioses, se les llama semidioses, ya que no
son recipientes para recibir instrucción perfecta.694
{La Explicación Detallada de los Niveles de Yogācāra critica [la opinión de

que son fantasmas] cuando afirma:
El Maestro Saṅghabhadra dice que los semidioses pertenecen a las

reencarnaciones de fantasmas, ya que definitivamente no son
humanos y no comprenden las cuatro verdades. Pero esta razón es
indeterminada y, por lo tanto, inapropiada.695}
353
El Maestro Guṇaprabha afirma que están incluidos entre los dioses y los
fantasmas porque la Exposición de los Cinco Agregados explica:
Debido a que los seres reencarnantes semidioses están incluidos

entre los seres reencarnantes dioses y fantasmas, no se mencionan
por separado.696
Algunos dicen: Hay seis tipos porque el Sūtra del Encuentro de Padre e Hijo
establece:
¿Cuáles son los seis seres enseñados dentro de la colección de seres

sintientes?697
{Son los seres sintientes que son seres infernales, animales,
fantasmas, y aquellos del tipo semidioses, humanos y dioses.
El león entre los hombres los ha designado como verdades
convencionales.
La causa de convertirse en alguien que observa a Brahma
es orar y luego renacer inmediatamente allí.}
Los gandharvas pueden ser seres intermedios o músicos divinos. Los

primeros no están incluidos entre los seres reencarnantes, pero los segundos
son dioses. Los Kumbhāṇḍas y los pūtanās son fantasmas que pertenecen
predominantemente a la categoría de dioses. Los nāgas (serpientes míticas),
garuḍas (pájaros míticos), kinnaras (criaturas míticas, parte caballo, parte
humano) y mahoragas (serpientes míticas) pertenecen a los animales. Los
piśācas (espíritus carnívoros), unmadas (fantasmas seductores), apasmāras
(demonios que causan enfermedades), demonios femeninos, piśācas que
viven en terrenos de desechos, etc., son fantasmas. Los Rākṣasas (seres
demoníacos) son un subconjunto de los humanos. Los yakṣas (seres
sobrenaturales), protectores de dirección, protectores mundanos y demonios
pertenecen principalmente a la categoría de dioses, pero también pertenecen
a nāgas y fantasmas.
Moradas de conciencia y seres

Diferentes cuerpos y discernimientos,
cuerpos diferentes y el mismo discernimiento,
al revés, los mismos cuerpos y discernimiento,
y los tres estados inmateriales. (3:5)
354
Se dice que los cinco tipos de seres reencarnantes [que ocupan] los tres
reinos tienen siete moradas de conciencia. Un sūtra dice:
Los seres sintientes con diferentes cuerpos materiales y diferentes

discernimientos son humanos y algunos de los dioses. Esta es la
primera morada de la conciencia.698
Los seres sintientes con diferentes cuerpos (kāya) y discernimientos

(saṃjñā) son {aquellos de los tres renacimientos inferiores,} humanos,
dioses del reino del deseo y aquellos nacidos posteriormente en la primera
absorción cuyos cuerpos tienen diferentes colores, [210] marcas y formas, y
también cuyos discernimientos difieren en términos de placer, dolor y
ecuanimidad. El mismo sūtra dice:
Los seres sintientes con diferentes cuerpos materiales y el mismo

discernimiento son los dioses de Brahmakāyika que surgen por
primera vez. Esta es la segunda morada de la conciencia.699
Los seres con cuerpos diferentes y el mismo discernimiento son los primeros
nacidos en la primera absorción, porque la {voz, la vestimenta y} el cuerpo
{de Mahābrahma} son mayores y los {de su séquito} son más pequeños. Y
en términos de discernimiento, Mahābrahma piensa: “Surgen de mi deseo”,
{lo cual es similar a actuar como su causa,} y su séquito, que son
primogénitos, piensan: “Hemos surgido del deseo de Mahābrahma.”
Pregunta: ¿Cómo entienden los miembros del séquito de Brahma que
surgen de la oración de Mahābrahma?
Respuesta: {Si obtienen la mente de la segunda absorción, es ilógico para
ellos afirmar que surgen de Brahma, ya que abandonan el apego a las reglas
y rituales que se centran en Brahma como supremo. Si no lo obtienen, es
ilógico que recuerden su antigua morada de la segunda absorción, ya que no
es un objeto supremo [o accesible] del estado inferior.} Si al morir por la
segunda absorción, vieran a Mahābrahma orando por su nacimiento cuando
moraban en el segundo nivel, no lo recordarían cuando nacieran en el nivel
inferior. Si lo recordaran, se seguiría que los de nivel inferior podrían
enfocarse en niveles más elevados. Además, cuando moran en niveles
superiores, no sostienen que “nacemos de las oraciones de Mahābrahma”
porque son seres sintientes de nivel superior y no son objetos de enfoque
causales para Mahābrahma, y es imposible que él los aprehenda. Si eso fuera
posible, sería discernimiento de niveles superiores.
Algunos dicen: Cuando uno es un ser intermedio, uno recuerda su morada
anterior.
355
Respuesta: Eso es ilógico, ya que un ser del bardo no vería su larga y

solitaria vida como Mahābrahma, ya que la existencia intermedia es de corta
duración.
Objeción: Pero un sūtra declara:
Vemos que este ser sintiente tuvo una larga vida y aguantó durante
mucho tiempo.
Respuesta: Esto explica que [el ser del bardo] ve que [anteriormente] vivió
durante mucho tiempo.
Jinaputra explica: Cuando uno nace en la primera absorción, la sabiduría
obtenida al nacer, recordando las moradas anteriores, recuerda la plegaria de
Mahābrahma. Debido a que ambos son similares, siendo ambos el nivel de la
primera absorción, no hay error. De lo contrario, es conocimiento adquirido
de oídas.700 De nuevo, ese sūtra declara:
Los seres sintientes con los mismos cuerpos materiales y diferentes

discernimientos son dioses de Ābhāsvara. Esta es la tercera morada
de la conciencia.701
Esto es lo contrario de tener cuerpos diferentes y el mismo discernimiento.

“Los mismos cuerpos y diferentes discernimientos” se refiere a los dioses de
la segunda absorción porque sus cuerpos en esencia tienen el mismo
resplandor y color, forma y marcas similares [211]. Sus discernimientos son
diferentes porque cuando la satisfacción mental de la base real se debilita, se
manifiesta la ecuanimidad de la concentración de acceso, y cuando la
ecuanimidad de la concentración de acceso se debilita, se manifiesta la
satisfacción mental de la base real.
Objeción: Se seguiría que también los de la tercera absorción
experimentarían eso.
Respuesta: No es así. Porque mientras la satisfacción mental debilita la
mente al agitarla y no pacificarla, el placer [o la dicha] no la debilita, ya que
es paz.
Los Sautrāntikas afirman que sus discernimientos son diferentes porque
ese sūtra declara:
Los nacidos en la segunda absorción, que han vivido allí mucho

tiempo y están familiarizados con la destrucción y la formación, no
están aterrorizados por el infierno [que aniquila] la primera
absorción y más abajo en el eón de la destrucción. Los nacidos allí
356
pero que no han vivido mucho y no están familiarizados con la

destrucción y la formación están asustados.702
Los Sūtras que hablan solo de los dioses de Ābhāsvara también incluyen a
Parīttābha y Apramāṇābha, ya que se refieren a esa etapa y más arriba. Si no
fuera así, no estarían incluidos en las siete moradas de la conciencia. Ese
sūtra declara:
Los seres sintientes con los mismos cuerpos materiales y los

mismos discernimientos son dioses de Śubhakṛtsna. Esta es la
cuarta morada de la conciencia.703
Aquellos que tienen los mismos cuerpos y [los mismos] discernimientos son
dioses de la tercera absorción porque sus cuerpos son similares en color,
forma y marcas y sus discernimientos son similares ya que poseen dicha
mental. También el sūtra que habla solo de Śubhakṛtsna también representa
las dos etapas inferiores [de la tercera absorción]. {Esos [dioses] tienen los
mismos discernimientos, el primer discernimiento está afligido, el segundo
es virtuoso por el poder del logro meditativo, el tercero surge de la
maduración kármica y, de lo contrario, también hay ecuanimidad. Estas son
moradas de conciencia de seres materiales. Así también,} los tres estados
inmateriales (arūpiṇa) ‒{las bases del espacio infinito, la conciencia infinita
y la nada}‒ son moradas de conciencia, porque como ese sūtra declara:
Los seres no materiales [o sin forma] que trascienden correctamente

el discernimiento de la forma en todos los aspectos logran la base
del espacio infinito al reflejar que “el espacio es ilimitado” y
permanecen allí porque son dioses que proceden a la base del
espacio infinito. Esta es la quinta morada de la conciencia.
Los seres inmateriales que trascienden correctamente la base del
espacio ilimitado logran la base de la conciencia infinita al reflejar
que “la conciencia es ilimitada” y permanecen allí porque son
dioses que proceden a la base de la conciencia infinita. Esta es la
sexta morada de la conciencia.
Los seres inmateriales que trascienden correctamente la base de
la conciencia ilimitada [212] logran la base de la nada al reflejar que
“no hay nada en absoluto” y permanecen allí porque son dioses que
proceden a la base de la nada. Esta es la séptima morada de la
conciencia.704
357
Estas son las siete moradas de la conciencia.

El resto funciona para alterar la conciencia.
[Estas, junto con] el pico de la existencia y el no discernimiento
de los seres,
se dice que son las nueve moradas de los seres sintientes. (3:6)
Se les llama “las siete moradas de la conciencia” (vijñānasthitaya). Se les

llama “moradas de la conciencia” porque la conciencia {es sustentada y} se
desarrolla en estas moradas {debido a los seres que existen allí}.
Pregunta: ¿No existen otras moradas de la mente? ¿Por qué solo a
aquellas se les enseña a ser moradas de la mente?
Respuesta: El resto, que es distinto de las mencionadas anteriormente, son
conciencias de los tres renacimientos inferiores, la cuarta absorción y el pico
de la existencia (bhavāgra). No son moradas de conciencia; funcionan para
suprimir la conciencia (paribheda) porque la sensación dolorosa deteriora la
conciencia en los seres de renacimiento inferior, el estado de no discerni-
miento y el logro meditativo del no discernimiento deterioran la conciencia
en la cuarta absorción, y el logro meditativo de la cesación deteriora la
conciencia en el pico de la existencia. Además, se dice que tales moradas no
son moradas de conciencia, porque los seres de renacimientos inferiores no
desean morar allí, sino que desean proceder a reinos superiores, los seres
ordinarios de la cuarta absorción desean el no discernimiento, los āryas
desean proceder a moradas prístinas, {y aquellos en las moradas prístinas
desean proceder al nirvāṇa}. Si las moradas de conciencia se referían a
diferentes moradas, al deseo de ir allí, a permanecer allí y a no desear
proceder a otra parte, entonces esto no es así. Además {las moradas de la
conciencia son [moradas de] claridad mental, pero} para la mente de el pico
de la existencia, la falta de claridad surge debido a la fluctuación mental
[sutil].
Pregunta: ¿Cuál es la explicación de las nueve moradas de los seres
sintientes?
Respuesta: (1-7) Las siete moradas de conciencia mencionadas
anteriormente, (8) el pico de la existencia (bhavāgra), y (9) los seres
desprovistos de discernimiento (āsaṃjñisattva) se dice en los sūtras que son
las nueve moradas de los seres sintientes (sattvāvāsa),705 {ya que los seres
sintientes habitan allí de acuerdo con sus deseos}. Los “seres desprovistos de
discernimiento” mencionados aquí se refieren a todos los seres de la cuarta
absorción, porque si el no discernimiento es también una morada de seres
sintientes, entonces, por supuesto, las demás son moradas.
El Maestro Saṅghabhadra afirma que los demás estados de la cuarta
absorción, a excepción de los estados de seres desprovistos de discerni-
358
miento, no son moradas de seres sintientes porque, de acuerdo con la

explicación anterior de lo que no son moradas de conciencia, los seres
ordinarios de la cuarta absorción entran en el no discernimiento 706 y los āryas
entran en el cielo de Anabhraka y el cielo de Puṇyaprasava, moradas
prístinas y estados sin forma. Puesto que esos [seres] de las moradas
prístinas desean entrar en el nirvāṇa, no tienen ningún deseo de permanecer
allí, y [213] poseen una mente que desea partir de allí.
Objeción: Pero esto contradice la explicación de Vasubandhu, quien
observa en su Auto-comentario:
¿Cuáles son los otros? Son los renacimientos inferiores.707
Respuesta: Afirmamos que esto es solo el comienzo de su explicación.

Pregunta: ¿Cómo es que los renacimientos inferiores no son la morada de
los seres sintientes?
Los otros no lo son, porque los seres no desean

morar allí. Hay cuatro moradas adicionales
que son los cuatro agregados
contaminados de su propio nivel. (3:7)
Respuesta: Debes reconocer que los renacimientos inferiores distintos de las

nueve moradas precedentes no son moradas de los seres sintientes, porque
los seres sintientes no desean morar allí. Permanecen allí solo de mala gana
debido al karma pasado. Son como una prisión o un matadero y no son
moradas donde los seres sintientes moran voluntariamente. Otro sūtra dice:
La conciencia que mora {en el reino del deseo} procede del

[agregado] de la forma, [procede a] sentir {en el reino de la forma},
[procede a] discernir {en los primeros tres estados sin forma}, y
procede a la formación {en el pico de la existencia}.708
Este sūtra afirma que hay cuatro moradas adicionales de la conciencia, y que
estas {moradas de la conciencia} son respectivamente los cuatro agregados
contaminados (skandha) de la forma y demás, que pertenecen a su propio
nivel (svabhūmi). No están no contaminados porque los estados no
contaminados son antídotos para la conciencia. No pertenecen a otros niveles
porque es insostenible que otros niveles sostengan esas conciencias.
Pregunta: ¿Por qué tales moradas son solo la forma y demás y no la
conciencia misma?
359
La conciencia no se explica como una morada separada.

Si se analiza lo que subsumen, hay cuatro posibilidades. (3:8ab)
Respuesta: La conciencia (vijñāna) no se explica como una morada de la

conciencia. ¿Por qué? Esto se debe a que {la naturaleza de la conciencia no
es} una (kevala) {morada separada, ya que} la conciencia es lo que mora, y
el morador y la morada son como una semilla y un árbol que son el objeto
sustentado y su soporte, y es contradictorio que una entidad sea tanto el
objeto soportado como su soporte.
Pregunta: ¿Qué subsumen las siete moradas de la conciencia, qué
subsumen las cuatro moradas de la conciencia y por qué están subsumidas?
Respuesta: Si se analiza lo que subsumen, hay cuatro posibilidades (koṭi):
(1) Que subsumido por siete y no subsumido por cuatro es la conciencia que
pertenece a las siete moradas de la conciencia. {Además, estas siete poseen
la naturaleza esencial de los cinco agregados.(2) Lo subsumido por cuatro y
no subsumido por siete son los cuatro agregados que excluyen la conciencia
de los tres renacimientos inferiores, la cuarta absorción {contaminada} y el
pico de la existencia. (3) Lo que es ambos son los cuatro agregados que
pertenecen a las siete moradas de la conciencia {pero que no pertenecen a la
conciencia}. (4) Aquello que no es ni lo uno ni lo otro es la conciencia de los
tres renacimientos inferiores, la cuarta absorción, el pico de la existencia y
los estados no contaminados. [214]
360
12. El Nacimiento de los Seres Sintientes
Procesos de nacimiento
LA ELABORACIÓN {DE LOS SERES SINTIENTES} DE ACUERDO CON
ESOS PRINCIPIOS
Esto tiene tres títulos: Nacimiento de los seres sintientes, permanencia de los
seres sintientes y muerte de los seres sintientes.
NACIMIENTO DE LOS SERES SINTIENTES
[Esto tiene dos: Procesos de nacimiento a través de los cuales los seres
entran en el nacimiento y sus atributos]
LOS PROCESOS DE NACIMIENTO A TRAVÉS DE LOS CUALES LOS SERES

ENTRAN EN EL NACIMIENTO
Aquí están los cuatro procesos de nacimiento de los seres

sintientes,
como el nacimiento de un huevo, y etc. (3:8cd)
Los seres específicos que reencarnan, y etc., que se explicó que existen en
tres reinos distintos, deben reconocerse aquí en términos de los cuatro
procesos de nacimiento (yoni) de los seres sintientes.
Respuesta: Nacen de un huevo (aṇḍaja) y etc. “Y etc.” se refiere al
nacimiento del vientre {de la madre}, {lo que ocurre posteriormente, 709} el
nacimiento del calor y la humedad {continuos}, y el nacimiento sobrenatural
{agradable}, {que no depende de las otras tres causas para que los miembros
mayores y menores se generen simultáneamente}. Son procesos porque son
bases para el nacimiento de los seres sintientes. El Maestro Pūrṇavardhana
explica:
361
“Proceso de nacimiento” se refiere al tipo de ser sintiente, no al

nacimiento. Por lo tanto, el proceso de nacimiento del huevo se
refiere al tipo de nacimiento de un huevo. De manera similar, eso
también debería aplicarse a los otros tres procesos de nacimiento.
En cuanto a su naturaleza, el nacimiento sobrenatural utiliza por
naturaleza cuatro o cinco agregados, y los otros tres por naturaleza
utilizan cinco agregados. Además, todo por naturaleza implica la
corriente de maduración y mejora kármica.710
Y:
De hecho, aquellos que nacen a través de cualquier proceso de

nacimiento tienen la oportunidad de obtener cualidades ārya, pero
aquellos que ya han obtenido cualidades ārya no nacen a través del
proceso de nacimiento de calor y humedad.711
{Pregunta: ¿Cuál de esos procesos de nacimiento es el mejor?

Respuesta:} Debido a que el nacimiento de un óvulo es también el
nacimiento de un útero, el nacimiento solo de un óvulo, que involucra dos
procesos de nacimiento, es inferior. Por lo tanto, el nacimiento del útero, el
nacimiento del calor y la humedad, y el nacimiento sobrenatural son los
mejores procesos de nacimiento.
Pregunta: ¿Qué procesos de nacimiento existen para qué seres
reencarnantes?
Los seres humanos y los animales son de cuatro tipos.

Los seres infernales, dioses y
los seres intermedios nacen sobrenaturalmente.
Los fantasmas también nacen del útero. (3:9)
Respuesta: Los seres humanos (nara) y los animales (tiryañc) nacen de los
cuatro tipos de procesos de nacimiento porque a veces los seres humanos (1)
nacen de huevos, como los ancianos Śaila y Upaśaila, los treinta y dos hijos
de {Viśākha} la madre de Mṛgāra, y los quinientos hijos {nacidos} del rey de
Pañcāla, {cuya reina Mahādevi puso quinientos huevos en una caja que se
desechó en el agua}. (2) El nacimiento desde el útero es, por ejemplo, los
seres humanos actuales. (3) Nacer del calor y la humedad es, por ejemplo, el
rey Māndhātar {que nació de la corona del rey Upoṣadha}, Cāru {que nació
de su hombro derecho}, Upacāru {que nació de su hombro izquierdo},
Abhirūpa {que nació de su muslo derecho}, Cārumat {que nació de su muslo
izquierdo}, la niña Kapotamalinī {que nació de su pecho}, o Āmrapālī {que
362
nació de de un árbol de mango}, y así sucesivamente. [215] (4) El

nacimiento sobrenatural es, por ejemplo, los humanos del primer eón,
Āryadeva, los nacidos de un loto, etc.
Los animales manifiestan otros procesos de nacimiento, ya que (1) se dice
que existen nacimientos sobrenaturales para nāgas y garuḍas {porque en los
sistemas mundiales del triquiliocosmos, mil tipos de nāgas moran en el gran
océano y mil tipos de garuḍas moran en el bosque śālmalī.712 En ese lugar,
hay mil nacidos de huevos, mil nacidos de vientres, mil nacidos del calor y
la humedad, y mil nacidos sobrenaturalmente.} Esto se explica en la
Presentación sobre el Mundo.713
Los seres del infierno (nāraka), los dioses (deva) y los seres intermedios
(antarābhava) solo nacen sobrenaturalmente (upapāduka). Los fantasmas
(pretā) también nacen de un útero (jarāyuja). El término “también” implica
que nacen principalmente de forma sobrenatural. Sin embargo, los fantasmas
nacen del útero, ya que en la Historia de Fantasmas Femeninos {un
fantasma femenino} declara:
Doy a luz a cinco hijos por la noche

y de manera similar cinco durante el día.
Me los como una vez que nacen,
pero no obtengo satisfacción.714
Esto se le dijo al anciano Maudgalyāyana.

Pregunta: Si el nacimiento sobrenatural es el mejor de esos procesos de
nacimiento, ¿Por qué el Bodisatva en su existencia final, en la que obtuvo
poder sobre el nacimiento, demostró el nacimiento desde el útero?
Respuesta: Lo hizo con el propósito de llevar al clan {de los Śakya que
poseen la presunción de ser de buen linaje} al Dharma, con el propósito de
hacer que otros entren en la práctica espiritual a través del entendimiento de
que son del linaje de un chakravartin, para conformarse con el proceso de
nacimiento común de los humanos, y con el propósito de generar deleite en
los discípulos para que “nosotros que nacemos como humanos podamos
obtener esta hazaña.”715
Otros también dicen: Es para evitar que los tīrthikas, ascetas desnudos,
hijos o hijas del clan, etc., conciban al Buda como una ilusión vilipendiable,
{ya que no poseería linaje ni reliquias}. Por lo tanto, deja reliquias físicas,
{pero esto sería imposible para los nacidos sobrenaturalmente, ya que no
dejan cadáver}.
Por lo tanto, de entre todos los procesos de nacimiento, el nacimiento
sobrenatural es el más común porque existe tanto para los seres que se
363
reencarnan {en dioses o en el infierno}, los {otros} tres estados y todas las
existencias intermedias.
SERES INTERMEDIOS QUE ENTRAN POR ESO
Aquí la existencia intermedia ocurre entre

la existencia de muerte y la existencia de nacimiento.
No se la llama “completamente desarrollada”
porque no ha alcanzado su destino. (3:10)
Esto tiene tres títulos: {primero} naturaleza, luego prueba, y después

establecerlo a través de las escrituras.
NATURALEZA
Aquí la existencia intermedia (antarābhava) es {el continuo de los cinco}

agregados que ocurren entre la existencia de muerte (mṛtyu) y la existencia
de nacimiento (upapattibhava). La existencia intermedia no se llama
existencia “completamente desarrollada” porque no ha alcanzado completa-
mente los agregados madurativos que son su destino (gamyadeśa), ya que la
existencia completamente desarrollada es la existencia previa. {Si están
clasificados, hay cuatro: (1) Dos de los reinos, (2) cinco por nivel, (3) treinta
y siete de otras moradas, y (4) esos seres supremos e intermedios distintos de
los tres: Budas, pratyekabudas y chakravartins}.
PRUEBA
La escuela Mahāsāṃghika afirma: No hay existencia intermedia que se

inserte entre la existencia de la muerte y la existencia del nacimiento porque
uno entra en la existencia del nacimiento sin interrupción. Porque como el
Bhagavan le dijo a un anciano brahmán: [216]
Brahman, completar las etapas de la vida es envejecer

y enfermar, porque uno se acerca al Señor de la Muerte.
Entre [nacimiento y muerte] no hay morada,
y en cuanto a las provisiones, no existen.716
Esto explica que no haya morada entre estas dos existencias. También el
māra llamado Dūṣin golpeó la cabeza de un estudiante śrāvaka del Buda
Kaśyapa llamado Vidura con el puño cerrado, lo que le hizo pronunciar un
364
grito doloroso, y en ese momento [Dūṣin] cayó en el gran infierno de

Avīci.717 De nuevo, un sūtra revela:
Al cometer y acumular una de las cinco acciones atroces, uno nace

inmediatamente en los infiernos.718
Respuesta: Eso es insostenible.
La existencia no surge si se interrumpe

porque es similar al continuo del arroz.
Una reflexión no es un ejemplo porque
no está establecida, porque no se ajusta, (3:11)
porque ambos no existen en el mismo lugar simultáneamente,
porque no es un continuo, y porque se deriva de ambos. (3:12ab)
Por lo tanto, se dice que la existencia de nacimiento no surge si [el flujo

mental] se interrumpe (vicchinna) después de la existencia de muerte, y esto
prueba que [la existencia de nacimiento] surge después de la existencia
intermedia.
Respuesta: Debido a que es similar al continuo del arroz (vrīhisaṃtāna) y
su continuo resultante, donde el brote surge ininterrumpidamente de su
semilla, la planta surge ininterrumpidamente del brote, y así sucesivamente.
Este silogismo719 demuestra una razón y un ejemplo simultáneamente, donde
“como el continuo del arroz” es el ejemplo. Una instancia compatible con
eso es el resultado del continuo de [momentos de los] agregados anteriores.
Por lo tanto, lo compatible con el continuo es el resultado generado sin
interrupción de su continuo anterior, como el continuo del arroz. También “la
existencia de nacimiento es un continuo resultante” es una razón de resultado
que establece la existencia previa de su causa.
Objeción: Si de hecho fuera ininterrumpida, la existencia intermedia no se
establecería, porque con el paso de otro momento, la existencia de
nacimiento ocurriría ininterrumpidamente inmediatamente después de la
existencia de muerte.
Respuesta: Eso es inaceptable porque sería ilógico pasar de la muerte aquí
al nacimiento en un lugar distante, como el infierno de Avīci o las moradas
de los dioses, etc., en un solo momento. Una existencia de nacimiento de una
morada diferente y de un tipo diferente no se establece en el lugar de la
muerte, ya que se seguiría que los seres y lugares reencarnados se mezclarían
caóticamente. Por lo tanto, la existencia intermedia es el continuo de los
agregados que conecta la existencia de muerte con la existencia de
nacimiento.
365
Objeción: Se ve que un resultado ocurre aunque esté separado de su causa

por el lugar y el tiempo, así como un reflejo en un espejo surge de la forma
de un ser. Por lo tanto, su razón es indeterminada.
Respuesta: Esto es erróneo. Un reflejo (pratibimba) no es un ejemplo
porque no se establece (asiddha) en el espejo, sino {esa razón se establece}
porque tanto el espejo como la forma que se refleja no existen en el mismo
lugar simultáneamente. No se establece una reflexión distinta del espejo
porque no se observa que sea distinta del objeto en el espejo, y si existiera
como el objeto en el espejo, en consecuencia, sus átomos no se verían
impedidos [por el espejo]. También sería ilógico afirmar [217] que el espejo
posee el aspecto de la forma porque, en consecuencia, se vería que [la forma]
permanece en una parte [del espejo]. Por lo tanto, la reflexión no se establece
como el resultado de algún [continuo sustancial], porque aparece a través del
poder de las condiciones como un eco, etc., como si no existiera.
Desde otra perspectiva, aunque la reflexión se ha establecido porque no se
ajusta a la razón “porque es un resultado del continuo”, no es un ejemplo
erróneo. Esto se debe a que el reflejo no es el resultado del continuo
(saṃtāna) de su forma, porque se deriva tanto de la forma como del espejo,
y porque la existencia de nacimiento es el resultado del mismo continuo de
agregados que la existencia intermedia.
Por lo tanto, se dice que debido a que un reflejo no se establece en el
espejo, o porque, aunque establecido, no es el resultado del continuo de la
forma, no se aplica a esta razón específica, y esta razón, por lo tanto, no es
indeterminada.
Afirmar que la existencia de nacimiento se deriva solo de la existencia
intermedia es desde la perspectiva de la causa principal, porque el
nacimiento desde el útero es el nacimiento del estado intermedio, así como
de las condiciones externas del semen y la sangre, etc. Pero es ilógico
afirmar que el semen, la sangre, etc., son la causa principal porque los que
nacen sobrenaturalmente nacen sin ellos. Por lo tanto, uno debe entender a
través de la lógica que la existencia intermedia existe.
ESTABLECIÉNDOLO A TRAVÉS DE LAS ESCRITURAS
Existen porque se mencionan en las canciones, como gandharvas,

en el sūtra que indica cinco, y el Sūtra sobre el Progreso. (3:12cd)
El Sūtra que Enseña Siete Existencias declara:
Hay siete existencias: Existencia infernal, existencia animal, exis-

tencia fantasmal, existencia divina, existencia humana, existencia
kármica y existencia intermedia.720
366
Por lo tanto, los seres intermedios existen porque se mencionan explícita-

mente en las canciones (kaṇṭhoktas) [o cantos].
Objeción: Ese sūtra no significa eso.
Respuesta: El Sūtra que Enseñó a Ānanda sobre la Entrada en el Útero
recuerda:
Un hijo se forma en el vientre de la madre a través de la

actualización de tres estados. ¿Cuáles son los tres estados? (1)
Existe una mujer adecuada para ser madre y es fértil, (2) los padres
se desean mutuamente y se unen en unión sexual, y (3) el gandharva
habita cerca.721
Cuando este sūtra menciona “gandharva”, gandharva es la existencia

intermedia.
Objeción: El término “gandharva” aquí no significa “existencia
intermedia”, sino que {una negación no implicativa de} los agregados
desintegrados722 {nuevamente} habita cerca.
Respuesta: El Sūtra de Āśvalāyana dice:
El Bhagavan le dijo al brahman Āśvalāyana: “Āśvalāyana, ¿Sabes si

el gandharva que mora cerca del altar es un brahman, kśatriya,
vaiśya, śūdra, o uno que viene del Este, del Sur, del Oeste o del
Norte?”723
Esto se afirma porque no es adecuado investigar la casta o la posición de los

agregados desintegrados o afirmar que han venido [aquí]. Se dice en la
Colección de Kṣudraka:
Nanda, cuando los padres se desean mutuamente y se unen en unión

sexual y la madre es capaz y fértil y el gandharva permanece cerca,
[218] entra en esa unión. Nanda, “gandharva” es un término de
conveniencia para indicar el ser sintiente que es una existencia
intermedia.724
Objeción: Pero no decimos esto.

Respuesta: Aún así, eso se entiende por el sūtra que establece que hay
cinco que no retornan, porque el Bhagavan dijo:
Los que no retornan son cinco: Aquellos que alcanzan el nirvāṇa (1)
en el estado intermedio, (2) desde el nacimiento, (3) sin aplicación,
367
(4) con aplicación y (5) a través de la reubicación a un nivel

superior.725
Es el ser intermedio el que alcanza el nirvāṇa en el estado intermedio.

Objeción: Estos son los mismos que los dioses llamados “los de los reinos
intermedios” o “los de los estados intermedios.”
Respuesta: Si eso fuera así, en consecuencia serían dioses desde el
nacimiento y etc.
Una vez más, eso también se establece porque el Sūtra que Enseña las
Siete Formas de Progreso de un Ser Santo 726 diferencia tres modos de
alcanzar el nirvāṇa en el estado intermedio ‒(1) rápidamente, (2) menos
rápidamente y (3) lentamente‒ representados por los tres ejemplos, como (1)
morir como una breve chispa en una mecha, (2) morir como una chispa de
hierro que se eleva en el espacio y (3) morir como una chispa de hierro que
se eleva en el espacio y cae al suelo. También enseña a los (4-7) que no
retornan que alcanzan el nirvāṇa desde el nacimiento y etc. 727 Esos dioses del
reino intermedio que alcanzan el nirvāṇa rápidamente, etc., son no
retornantes que alcanzan el nirvāṇa desde el nacimiento, etc.
De nuevo, si el término “también” se refiriera no a eso, sino a alcanzar el
nirvāṇa en el estado intermedio en el reino sin forma, entonces el vigésimo
verso de la Exposición Śrāvaka compuesto en verso y prosa explica:
Las absorciones son cuatro veces diez.

Los estados sin forma son tres veces siete.
El discernimiento es séxtuple.
Estos están debidamente recopilados en una sola categoría.728
En cada una [de las cuatro] absorciones hay diez: (1-3) Las tres moradas
individuales, (4-8) cinco tipos, desde alcanzar el nirvāṇa en el estado
intermedio explicado anteriormente hasta trasladarse a un nivel superior, (9)
confiar la mente a la esfera de lo inmortal, y (10) la mente liberada.
En cada uno de los tres primeros estados sin forma, hay siete: (1-4) Los
cuatro tipos de alcanzar el nirvāṇa, excepto para alcanzar el nirvāṇa en el
estado intermedio, (5) un tipo de morada individual no diferenciada, (6)
confiar la mente a la esfera de lo inmortal y (7) la mente liberada.
Hay seis [en el pico de la existencia]: (1-4) Las cuatro formas de alcanzar
el nirvāṇa, excepto la reubicación a un nivel superior sin discernimiento ni
no discernimiento, (5) el estado inmortal, que es el nirvāṇa, y (6) la mente
liberada que es la sabiduría trascendente liberada de los contaminantes. Estos
se manifiestan como nirvāṇa con residuo y sin residuo.
368
Por lo tanto, debido a que alcanzar el nirvāṇa en el estado intermedio se

establece para el reino de la forma y no para el reino sin forma, [219] uno
debe entender que el estado intermedio existe. {El Compendio de
Comprobación también establece:
No es posible para aquellos que carecen de una base de mentes y

factores mentales proceder a otro lugar después de la muerte. Pero
como son meramente ilusorios, [los seres del bardo] son irreales
como un eco. Debido a que no están obstruidos, son irreales como
un reflejo. Debido a que carecen de existencia [concreta], son
irreales como una aparición. Por la [misma] razón de que estos
ejemplos [existen pero] son irreales, se reconoce que los seres del
bardo existen.729}
La afirmación “los brahmanes no tienen permanencia intermedia” significa

que entre esta vida y los renacimientos inferiores no permanecen en un
renacimiento superior. La declaración “el māra llamado Dūṣin cayó en el
infierno con un cuerpo como fuego ardiente” se refiere a su cuerpo ardiendo
con fuego en la vida presente y luego, después de la muerte y el estado
intermedio, nació en el infierno. {Además, el karma que se experimentará
después del renacimiento no madura en ese nacimiento.}
La declaración “Después de cometer y acumular cualquiera de las cinco
acciones atroces, naces instantáneamente en el infierno” 730 se afirma desde la
perspectiva de nacer en el infierno sin interrupción por ningún otro
nacimiento.
Atributos del nacimiento

Esto tiene dos títulos: Elaboración de atributos y cómo se entra en los
estados de nacimiento.
ELABORACIÓN DE ATRIBUTOS
Tiene la apariencia de la existencia anterior

porque comparte el mismo karma proyectado.
[La existencia previa] tiene lugar antes de la existencia de la
muerte
pero después del momento de la existencia del nacimiento. (3:13)
La existencia intermedia tiene la forma y la apariencia que existirán para la

existencia previa (pūrvakālabhava) porque tanto la existencia previa que
369
surgirá como la existencia intermedia nacen del mismo karma proyectante

(ekākṣepa).
Objeción: Ahora, si los que moran en los vientres de las hembras de los
perros y demás mueren y establecen la existencia intermedia de un ser
infernal, esa morada y los que moran allí serían incinerados porque su
existencia previa posee el aspecto de fuego ardiente y eso está establecido
para la existencia intermedia en ese lugar de muerte.
Respuesta: Eso no ocurre porque el karma de cada uno está separado, y
porque no se puede ver ni tocar, ya que la existencia intermedia es
completamente diáfana. {Se dice en la Colección de Kṣudraka y demás que
el color de las existencias intermedias de (1) los seres del infierno, (2)
animales, (3) fantasmas, (4) dioses y humanos del reino del deseo, y (5)
dioses del reino de la forma son respectivamente como (1) un tocón de árbol
quemado, (2) humo, (3) agua, (4) oro y (5) blanco.}
Objeción: Si la existencia intermedia tiene la apariencia del ser como
nacerá, entonces la existencia intermedia de alguien que nacerá en Akaniṣṭha
de Jambudvīpa no tendría oportunidad de establecerse en Jambudvīpa,
porque la existencia intermedia se establece donde un ser muere y un cuerpo
de Akaniṣṭha mide 60.000.000 de yojanas, la existencia intermedia del reino
de la forma está completamente establecida, y la tierra no mide más de 6.350
yojanas.
Respuesta: El Maestro Pūrṇavardhana señala:
Dado que el espacio es amplio, de soporte y claro como la luz, no

tiene ningún impedimento.731
Por lo tanto, el Compendio del Abhidharma también explica:
Tiene la forma física de los seres donde va a nacer.732 [220]
En cuanto a su color, la Colección de Kṣudraka declara:
Además, el color [de una existencia intermedia] tiene dos tipos:

Bueno y malo. La existencia intermedia de un ser infernal tiene un
color malo como la madera quemada. La existencia intermedia de
uno que procede al estado de nacimiento de un animal tiene un
color como el humo. La de un fantasma tiene un color como el
agua. La de un humano o dios tiene un color como el oro. La de un
dios del reino de la forma es blanca.733
También el Compendio del Abhidharma dice:
370
La existencia intermedia actualizada a través de la comisión de la

no virtud es como una cubierta de tela negra o lo que aparece
oscuramente en la oscuridad de la noche. Lo que se actualiza a
través de cometer la virtud es como una tela blanca o lo que aparece
en una noche iluminada por la luna.734
Objeción: Ahora, eso contradice la afirmación de que el Bodisatva que todo

lo logra [Siddhārtha] apareció en un sueño de su madre [Mahāmāya] como
un elefante de seis colmillos, y también contradice al Maestro Dharmasu-
bhūti, quien dijo:
Se dice que el hermoso elefante blanco

que poseía seis colmillos y cuatro patas
entró en el vientre de su madre conscientemente,
como un rishi entra en el bosque.735
Respuesta: El sueño de la madre tiene solo el aspecto de un sueño, y el

Maestro Aśvaghoṣa también afirmó que esto se ajustaba a un sueño. Por
ejemplo, la Historia de Sumāgadha relata:
El rey Kṛkin soñó que (1) el cuerpo de un elefante pasaba por una
ventana pero su cola estaba atrapada, (2) un pozo en una sequía
persiguió a un hombre, diciendo: “Bébeme”, (3) las perlas y la
arena se intercambiaron como si fueran iguales, (4) el sándalo
gośīrṣa736 y la madera ordinaria se intercambiaron como si fueran
iguales, (5) los ladrones se apropiaron y utilizaron un bosque de la
Saṅgha, (6) (8) un mono coronó a otro mono, (9) dieciocho
hombres rompieron una sola tela, cada uno obtuvo un trozo de tela,
y sin embargo, quedó una pieza, y (10) muchos seres lucharon entre
sí.737
Estos diez sueños {de un elefante, pozo, arena, sándalo, arboleda, cría de
elefante, dos monos, tela y lucha738} fueron declarados como el amanecer de
los signos de liberación de los discípulos śrāvaka del rey de los Śākyas.739
La existencia intermedia del Bodisatva está adornada con los signos y
rasgos de la juventud. Para otros humanos, la existencia intermedia parece
ser la de un niño de cinco o seis años, y los de los dioses del reino de la
forma tienen un cuerpo completamente desarrollado que está vestido, ya que
poseen un fuerte sentido de la vergüenza. Las existencias intermedias de los
Bodisatvas y la bhikṣuṇī blanca740 tienen ropa a pesar de que son seres del
reino del deseo. [221] Las existencias intermedias de otros en el reino del
371
deseo están desnudas, ya que predominantemente se involucran en actos

desvergonzados.
El Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena menciona que los seres
del estado intermedio de los infiernos de Pratāpana y Avīci aparecen como
niños de ocho años cuya vida dura 84.000 años.741
Pregunta: Si una existencia intermedia llega a poseer la apariencia de una
existencia previa, ¿Qué es una existencia previa?
Respuesta: La existencia anterior tiene lugar antes de la existencia de la
muerte (maraṇa). Es el continuo de los agregados apropiados después del
momento (kṣaṇa) de la existencia de nacimiento (upapattibhava).742
Así, de entre las cuatro existencias, se ha explicado la existencia
intermedia y la existencia previa. La existencia de nacimiento es el momento
de vinculación como ser reencarnante. La existencia previa es el continuo de
agregados desde la concepción hasta la muerte. El último momento de la
muerte es la existencia de la muerte. Si uno va a ser concebido entre seres
materiales, la existencia intermedia ocurrirá después de eso. Por lo tanto,
tanto la existencia de nacimiento como la existencia de muerte duran un
momento y las otras dos existencias constituyen continuos. Además, uno
debe entender que cuando el pasado [la existencia de la muerte] ha ocurrido
y la existencia intermedia está surgiendo, posee la apariencia de la existencia
previa que surgirá.
Son vistos por un tipo similar y un ojo divino puro.

Poseen la energía del poder sobrenatural debido al karma.
Están completos en todas las facultades y sin obstáculos.
No pueden cambiar. Se les llama “comedores de olores.” (3:14)
Una vez más, los seres intermedios, como los seres intermedios de los
dioses, etc., son vistos por aquellos de tipo similar (sajāti) y por el ojo divino
puro (divyākṣi) derivado de la meditación. {Los seres intermedios,} que son
completamente diáfanos, obtienen esta capacidad a través del nacimiento y
etc. y no por otros métodos. Por lo tanto, el Compendio del Abhidharma
también explica:
Uno ve los seres sintientes de estatus similar.743
El ojo divino puro está libre de los once errores ampliamente explicados en
la Enumeración de los Fenómenos: (1) La duda, (2) falta de atención, (3)
disfunción física, (4) disfunción mental, (5) letargo-sueño-agitación, (6)
fuerte esfuerzo iniciador, (7) vacilación mental, (8) inquietud, (9) diversos
372
discernimientos, (10) habla excesiva y (11) meditación excesivamente

intensa.
Algunos dicen: También el ser intermedio de un dios ve al ser intermedio
del mismo tipo y a los cinco seres reencarnantes. Los seres intermedios de
humanos, fantasmas y animales, respectivamente, ven cuatro, tres y dos tipos
de seres intermedios, y los seres intermedios del infierno ven solo a los seres
intermedios del infierno. Por lo tanto, {parece} que los [seres intermedios]
superiores ven a los seres intermedios superiores a través del ojo divino que
posee tres purezas, {pero los [seres intermedios] inferiores no [ven] los
objetos superiores.}
Además, los seres intermedios son extremadamente rápidos ya que
poseen la energía del poder sobrenatural (ṛddhivega) generada debido al
karma pasado. Así lo explica el Auto-comentario:
Por lo tanto, incluso los Budas no pueden detener una existencia

intermedia porque posee el poder del karma.744
Además, es el primer resultado esencial de la maduración kármica. Debido a

que buscan la existencia [222], están completos en las cinco facultades
sensoriales físicas, como los ojos. Están libres de obstáculos (apratigha)
incluso por montañas y rocas, etc., porque se observan formas de vida
diminutas en medio de piedras y rocas sólidas, etc. Sin embargo, es bien
sabido que están obstruidos por el vientre de su madre y por Vajrāsana. Por
lo tanto, el Auto-comentario afirma:
Los seres intermedios no entran [al útero] a través de la perforación

del útero; entran a través del lugar de nacimiento. Por lo tanto, de
entre los gemelos, el que nace más tarde es mayor. Esto explica que
el primogénito sea el hermano menor.745
Algunos dicen: También es ilógico afirmar que Meru impide porque el Sūtra
de los Fundamentos de la Atención Plena declara:
Dado que no hay elementos primarios tan sutiles como un ser

intermedio, no se ve obstaculizado, y si atraviesa las profundidades
de Meru, ni él ni Meru se ven perjudicados. ¿Qué necesidad hay,
entonces, de mencionar otras montañas?746
El Compendio del Abhidharma menciona:
No hay impedimento para el movimiento.747
373
Si el ser intermedio que nacerá como cualquier tipo de ser, como un ser del
infierno, ya se ha establecido, no puede cambiar (anivartya) a otro ser
intermedio, como el de un dios, etc., porque el [resultado de] la maduración
kármica que proyecta el karma ya se ha establecido.
Objeción: Entonces no tendría sentido practicar la virtud después de la
muerte.
Respuesta: Eso no es así, porque aunque uno nace como un ser infernal,
etc., practicar la virtud tiene la función de hacer que el sufrimiento sea más
corto, la liberación más rápida, y de ahí uno nace en renacimientos más
elevados, etc. Pero el Compendio del Abhidharma declara:
Aun así, se puede detener, porque incluso mientras se permanece en

ese estado, uno puede acumular karma.748
Esto explica que a pesar de que uno ha establecido el ser intermedio de un

ser infernal y demás, uno todavía puede transformarlo en el ser intermedio
de un humano de donde uno nace como un ser humano.
Debido a que los seres intermedios del reino del deseo absorben olores
agradables o desagradables de acuerdo con su fortuna, también se les llama
“comedores de olores” (gandharvas). El ser intermedio de un dios de la
forma no es un comedor de olores porque está libre de apego a la comida
oral.
Pregunta: Ahora, ¿Cuánto tiempo vive ese ser intermedio?
El venerable Vasumitra dice que vive siete días. Si en ese momento no
encuentra el conjunto de condiciones necesarias para el proceso de
nacimiento, muere y vuelve a nacer como un ser intermedio que busca un
lugar de nacimiento. También el Compendio del Abhidharma explica:
Permanece hasta siete días como máximo, y luego muere.749
Otros afirman: El ser intermedio permanece durante siete semanas.

Un venerable Sautrāntika dice que eso no es definitivo, porque el ser
intermedio permanece hasta que encuentra el conjunto de condiciones para
el proceso de nacimiento. En ese momento no puede haber inversión de la
proyección kármica porque [223] [la existencia intermedia y la existencia
previa] comparten un tipo compatible. Si eso no fuera así, entonces en ese
momento [la existencia intermedia] se transformaría en una existencia de
muerte, ya que [la existencia intermedia] terminaría.
Los Vaibhāṣikas dicen que, dado que busca una existencia, permanece por
un corto tiempo antes de entrar en una existencia de nacimiento.
Pregunta: ¿Qué pasa si no encuentra un lugar de nacimiento?
374
Respuesta: Si es seguro que un ser renacerá, entonces las condiciones

requeridas para su proceso de nacimiento {como sus padres, etc.) se
manifestarán debido a su karma. Sin embargo, si no es seguro que renacerá
en un lugar específico, nacerá en otro lugar.
Otros dicen: Entrará en otro lugar de nacimiento que es similar porque la
existencia intermedia de un buey, que tiene un tiempo fijo de nacimiento
como el verano y no encuentra un lugar de nacimiento, nacerá como un
gayal (buey salvaje), y los perros nacerán como chacales, los caballos como
burros, los osos como osos de nieve.
Respuesta: Dado que esto dañaría la afirmación “Tiene la apariencia de la
existencia anterior porque comparte el mismo karma proyectado” (3:13ab),
solo las afirmaciones anteriores son aceptables.
CÓMO SE ENTRA EN LOS ESTADOS DE NACIMIENTO
Los seres desarrollan una mente distorsionada y proceden

a su destino a través del deseo de placer.
El deseo de olores y moradas es diferente.
Los seres intermedios del Infierno son conducidos cabeza abajo.
(3:15)
Si los seres sintientes que entran en el proceso de nacimiento {que ven el

lugar de su renacimiento a gran distancia con el ojo divino derivado a través
del karma} van a nacer varones, desarrollan una mente distorsionada
(viparyasta) de aversión por el padre y deseo de {unión sexual con} la
madre, y a través del deseo de placer sexual (riraṃsa) con la madre
proceden a su destino (gatideśa), el útero que manifiestamente desean. Una
vez allí, residen en el lado derecho del útero, mirando hacia atrás. Sin
embargo, si van a nacer mujeres, surge una mente distorsionada de aversión
por la madre y apego al padre. A través del deseo de placer sexual con el
padre, proceden al útero de la madre, su destino, y residen en el lado
izquierdo, mirando hacia adelante.
Aunque tal ser puede nacer más tarde como neutro, la existencia
intermedia es masculina o femenina porque tiene facultades completas. Por
lo tanto, cuando entra en el útero, permanece con apego al varón o a la
mujer, aunque más tarde tomará el cuerpo de un neutro. El Tratado sobre la
Designación declara:
En ese momento, el gandharva manifiesta cualquiera de las dos

mentes, la mente que posee apego o la mente que posee ira.750
375
También el Maestro Pūrṇavardhana escribe:
Si el tipo de ser intermedio va a nacer del útero o de un huevo,

entonces en ese momento ve a su futura madre y padre enamorarse
y unirse a sus cuerpos inferiores en unión sexual. Ve al padre
eyacular a través de la aceleración del acto sexual, y en completa
confusión desarrolla el deseo de tal unión sexual. Si se va a
convertir en mujer, emula a la mujer; si se va a convertir en hombre,
emula [224] al hombre.751
Al entrar en el útero de esta manera, el ser intermedio deja de estar libre de

obstáculos y su naturaleza impedida madura.
Pregunta: Si estas facultades surgen de los elementos impuros de sus
padres, ¿Surgen solo de esos elementos o de otros elementos derivados de
ellos?
Algunos dicen: Surgen de esos elementos porque la primera etapa
embrionaria de kalala, que posee facultades, surge de la sangre y el esperma
que no poseen facultades. Un sūtra dice:
Monjes, durante mucho tiempo experimentáis el intenso sufrimiento

del calor abrasador generado en el lugar de cremación. Entonces
naces en una gota de sangre.752
De nuevo, otro sūtra señala:
La primera etapa embrionaria de kalala surge de los elementos

impuros de los padres.753
Otros dicen: Otros elementos surgen de los elementos impuros de la madre y

el padre, y de esos surge un cuerpo con facultades, como una larva de insecto
que surge de una hoja, etc. El significado de ese sūtra es que surgen en
dependencia de elementos impuros, y ese es el significado completo de esa
declaración.754
Estos son los métodos para entrar en los dos primeros procesos de
nacimiento. El Auto-comentario dice:
Dado que se dice que “Otros tienen varios tipos”, parece que estos
métodos son apropiados.755
Los maestros de Abhidharma dicen que “varios tipos” se refiere a los dos
últimos procesos de nacimiento.
376
Vasubandhu explica que el punto real es que la entrada {a los procesos de

nacimiento} a través del deseo y el ansia de olores (gandha) y moradas
(sthāna) de acuerdo con su karma {son, respectivamente,} métodos para
entrar en el nacimiento a través del calor y la humedad y sobrenaturalmente,
que son diferentes de los {dos primeros} procesos de nacimiento.
Pregunta: ¿Cómo surge el deseo de entrar en los fuegos ardientes o en el
frío de los infiernos?
Respuesta: Las mentes de los seres intermedios {aquí también} están
distorsionadas porque los que sufren [el frío del] viento y la lluvia desean un
fuego ardiente, y los atormentados por el sol y los fuegos, etc., desean lo que
es fresco. Por lo tanto, se apresuran a esos destinos y renacen en los infiernos
fríos o calientes.
Los primeros maestros, como Asaṅga, dicen que los seres sintientes ven a
otros a quienes han matado previamente, etc., como en un sueño, y cuando
los siguen, nacen en el infierno. Un sūtra declara:
Nuestra experiencia surge debido a nuestras acciones pasadas.

Y, como en un sueño, vemos seres sintientes [afectados por nuestras
acciones pasadas],
e inmediatamente descendemos al infierno.756
{Pregunta: Si hubiera una masa de carne como Meru, surgiría una montaña
de gusanos. Pero hasta que esos seres intermedios se levanten como gusanos
en esa carne, ¿Dónde moran?
Respuesta: Hasta que surgen como gusanos, no permanecen allí. Los
seres intermedios que se convertirán en gusanos son innumerables, y nacen
allí cuando se reúnen las condiciones propicias de calor y humedad que son
compatibles con su generación. En realidad, el nacimiento que surge
únicamente de la unión de calor y humedad no se determina en ninguna
parte.}
De entre esos seres intermedios, el porte físico de los seres intermedios
del infierno (nāraka) se asemeja a alguien atado por la cuerda de Yama y
conducido boca abajo. [225] El Sūtra que Enseña a los Atormentados y a los
No Atormentados expone:
Tú que desprecias a los que mantienen sus votos correctamente,

o aquellos que practican austeridades, o ṛṣis,
desciende solo al infierno, cabeza abajo.757
Y la Preciosa Guirnalda dice:
377
Una vez más, los necios que aprehenden esto erróneamente

llegan a poseer el orgullo de los eruditos.
Esos seres rebeldes que abandonan el Dharma
caen en picado de cabeza en el infierno de Avīci.758
Los seres intermedios de fantasmas y animales se mueven como si

descendieran escaleras, {se dice que los fantasmas se mueven hacia atrás,}
los humanos se mueven como si estuvieran en un terreno plano, y los dioses
se mueven hacia arriba, como si se levantaran de un asiento.
Pregunta: ¿Es cierto que la afirmación “Los seres desarrollan una mente
distorsionada y proceden a su destino a través del deseo de placer” 759
(3:15ab) se aplica a todos los que entran en el útero?
Respuesta: Eso no es seguro, porque esto se clasifica más. Como [tanto]
los sūtras como la Colección de Kṣudraka mencionan:
Ānanda, los que entran en el vientre materno son cuatro.760
El Maestro Pūrṇavardhana explica que, aunque permanecer y salir del útero

no es entrar en él, se les conoce con este nombre, ya que entrar es la función
principal.761
Pregunta: ¿Cuáles son los cuatro?
El primero entra conscientemente.

Otro también permanece conscientemente. Otro
también sale conscientemente. Otro está confundido en los tres.
El nacimiento de un huevo siempre es confuso. (3:16)
Respuesta: El primero conscientemente (samprajāna) entra (viśati) en el

vientre de la madre, aunque permanece y sale inconscientemente. Otro no
solo entra, sino que también permanece (tiṣṭha) conscientemente, pero sale
inconscientemente. Una vez más, otro no solo entra y permanece consciente-
mente, sino que también sale conscientemente. Otro, distinto de los tres tipos
anteriores de entrada al útero, es confuso (mūḍha) en las [tres] fases de
entrada, permanencia y salida. Aquel que experimentará el nacimiento de un
huevo (aṇḍaja) siempre está confundido en cuanto a la entrada, la
permanencia y la salida. Aquí el término “nacimiento” indica el nombre de
algo que ocurrirá, como el término “lo que se va a moler para hacer harina.”
Incluso los ancianos Śaila y Upaśaila, y el hijo del rey de Pañcāla, que eran
pratyekabudas nacidos de huevos, estaban confundidos al entrar en el útero,
y etc. Por lo tanto, la entrada al útero a través de la conciencia distorsionada
378
es desde la perspectiva de aquellos que entran inconscientemente y no para

todos.
Una vez más, la entrada inconsciente al útero tiene dos tipos: (1) Los
seres sintientes con menor mérito antes de entrar en el útero de sus madres
reflexionan: “El viento sopla, o llueve, o hace frío, o es un lugar malo, o una
gran cantidad de seres están parloteando” y buscando refugio, entran al útero
pensando: “Estoy entrando en una hierba densa, o un bosque denso, o una
choza de hierba y hojas, o bosques, o acercándome a una pared.” Además,
tales seres han distorsionado el discernimiento y resuelven que están
morando en esos lugares y saliendo de esos lugares. (2) Los seres sintientes
con mayor mérito entran en el útero pensando: “Estoy entrando en un bosque
de placer, o en un jardín o en una casa elegante, [226] o estoy subiendo las
escaleras hacia una casa o ascendiendo a un trono.” Al permanecer y salir, el
discernimiento y la resolución de que uno permanece allí o sale de allí se
distorsiona. La entrada consciente es saber que es el útero de la madre, saber
que uno está entrando en él, saber que uno está morando en él y saber que
uno está saliendo de él. El discernimiento y la resolución distorsionados no
ocurren.
Objeción: Anteriormente se explicó que uno entra en el útero a través del
apego o la aversión al padre o la madre. Pero ahora se explica un método
diferente de entrada al útero, a saber, que es como entrar en un bosque denso
o en un jardín de recreo.
Respuesta: No está claro si uno entra en el útero solo por apego o
aversión, pero se enseña que uno entra en el útero discriminando si es hierba
densa o un jardín de placer, etc., porque el Maestro Pūrṇavardhana también
afirma esta explicación, ya que escribe:
La existencia de nacimiento está afligida

con todas las aflicciones de su nivel.762
Algunos dicen: El primer método de entrada se aplica cuando se está distante

del útero, pero este método se aplica cuando se está cerca de él.
La entrada al útero tiene tres tipos ‒

los chakravartins y los dos seres auto-surgidos‒
porque respectivamente tienen karma,
sabiduría trascendente, o ambas colecciones extensas. (3:17)
Una vez más, la entrada al útero (garbha) tiene tres tipos: (1) Consciente al
entrar en el útero pero inconsciente en las dos últimas fases, (2) consciente
en las dos primeras pero inconsciente al salir, y (3) consciente en las tres
379
fases. Los reyes Chakravartin son del primero, y los dos seres surgidos por sí
mismos (svayaṃbhuva) ‒pratyekabudas y Budas {perfectos}‒ son el
segundo y el tercero, respectivamente.
Pregunta: ¿Por qué es eso?
Respuesta: Eso es así porque, respectivamente, {la existencia intermedia
de un} chakravartin tiene un extenso karma {meritorio}, la de un pratyeka-
buda tiene una extensa sabiduría trascendente (jñāna) {comprensión de las
seis cosas} cultivada durante más de cien eones, y la de un Buda tiene
extensas acumulaciones de mérito y sabiduría trascendente. {En cuanto a los
seres intermedios de ambos chakravartins y pratyekabudas, sus mentes están
afligidas ya que anhelan a su madre, y su entrada consciente se describe
como discernimiento y resolución distorsionados.} Cuando entran en el
vientre materno todavía no son un Buda y etc., pero están designados así, ya
que se transformarán en esos seres. Dado que estos tres seres y los nacidos
de huevos son excepciones, podemos inferir que otros procesos de
nacimiento poseen cualquiera de los cuatro tipos, como la entrada consciente
al útero, etc.
Objeción: Es contradictorio que los pratyekabudas sean conscientes tanto
de la entrada como de la permanencia en el útero y que los nacidos de
huevos estén confundidos en todas las fases, porque seres como el rey
Pañcāla, etc., nacieron de huevos, pero también fueron pratyekabudas.
El Maestro Pūrṇavardhana explica que ser consciente de la entrada y la
permanencia se afirma desde la perspectiva de los pratyekabudas de tipo
rinoceronte, y dado que los nacidos de huevos aquí actuaban en grupo, no
hay error.763
Una vez más, ser consciente de la entrada y la permanencia es desde la
perspectiva del nacimiento del útero. {Aquellos que no son conscientes de la
entrada no conocen las otras dos fases}.
380
13. Los Doce Eslabones de la Originación
Dependiente
La existencia de seres sintientes

Esto tiene dos [227] títulos: La originación dependiente que facilita la
permanencia, y el alimento por el cual uno permanece.
LA ORIGINACIÓN DEPENDIENTE QUE FACILITA LA PERMANENCIA
Esto tiene tres títulos: {primero} descripción general, [luego elaboración, y

las cuatro existencias.]
VISIÓN GENERAL
Los no Budistas afirman: Lo que vincula la existencia de la muerte con la

existencia del nacimiento no es la existencia del estado intermedio, porque
aceptas que la existencia intermedia es impermanente. Si el ser que progresa
a otra vida fuera impermanente, se seguiría erróneamente que el yo sería
aniquilado, el karma cometido perdería su fuerza y ese ser experimentaría el
karma que no había cometido. Por lo tanto, un yo permanente progresa a
otras vidas.
Respuesta: No hay un yo permanente u otra existencia similar que
progrese a otra vida porque no se observa una existencia diferente de la
existencia de nacimiento, etc., y se deduce que dicho yo es impermanente
porque se establece como impermanente por cognición válida. La refutación
extensa de esta posición debe entenderse a partir de la refutación de la
entidad propia de la persona.
Pregunta: ¿Qué vincula la existencia de la muerte con la existencia del
nacimiento?
No hay entidad, solo los agregados.

El continuo del ser intermedio
381
creado por el karma y la aflicción

avanza hasta el útero, como la llama de una lámpara. (3:18)
Respuesta: Solo el continuo de los cinco agregados (skandhamātra), como la

forma. El término “solo” niega cualquier otra entidad porque no hay un yo
(ātma), solo los agregados.
Pregunta: ¿Cómo?
Respuesta: El continuo (saṃtatya) de los agregados del ser intermedio
(antarābhava) creado por el karma y las aflicciones de un nacimiento pasado
avanza hasta el útero (kukṣi) que es el lugar de nacimiento en esta vida y se
vincula con la existencia de nacimiento. Proceder al útero representa
proceder a un lugar de nacimiento que no sea el de calor y humedad, etc. La
existencia intermedia no se transforma en la existencia de nacimiento. En
cambio, los cinco agregados de la existencia de nacimiento surgen en
dependencia de los agregados de la existencia intermedia, de aquellos que
están vinculados a [los agregados de] la existencia previa, de aquellos a la
existencia de muerte, de aquellos a la existencia intermedia, y de aquellos
que están vinculados a la existencia de nacimiento. Por ejemplo, es como la
llama de una lámpara (pradīpa) que es momentánea pero procede en otra
parte, ya que posee un continuo.
Por lo tanto, aunque el yo no es permanente, no es contradictorio que el
continuo de los agregados entre en el vientre de la madre. A través de este
ejemplo, uno llega a comprender la dependencia sin transferencia, como la
generación de comprensión en otros a través del habla, la aparición de
reflejos en espejos, una huella de un sello, el fuego de una lupa, la saliva de
un sabor agrio, un brote de una semilla, etc. Ārya Nāgārjuna dice:
A través del habla, la llama de una lámpara, un espejo, sello,

una lupa, una semilla, acidez y sonido,
los eruditos deben comprender que los agregados se unen
y los humanos progresan a otras moradas.764
Además, justo este punto se expresa en el Sūtra de la Gran Vacuidad:
Aparte del proceso de designar entidades tales como “el karma

existe, la maduración existe”, los agregados se destruyen y no se
observa un agente que se una a otros agregados. El proceso de
designar entidades es solo esto: “A través de este existente, que
surge”. . . y etc.765
Se dice en la Colección de Kṣudraka, en el contexto del brahman Daridra:766
382
13. Los Doce Eslabones de la Originación Dependiente
Aquí no hay un yo o ser sintiente; [228]

estos fenómenos poseen causas.767
La Alabanza de la Excelencia declara:
A menudo se dice que la fuerza vital sutil se transfiere

de un cuerpo a otro.
Pero no hay fuerza vital
que pase de tu cuerpo a otro.768
Y:
Los brahmanes proclaman que la causa

de la reencarnación de los seres es un yo permanente.
Pero tú enseñas que una causa permanente
no existe en ninguna parte.769
Algunos dicen que los seres reencarnantes nacen del

principio supremo,
ya que esto es reconocido por Viṣṇu.
Pero tú proclamas que el nacimiento de los seres reencarnantes
surge del karma y la aflicción.770
Pregunta: Si una existencia de nacimiento surge de una existencia

intermedia, ¿Cómo surge?
El continuo se desarrolla gradualmente a medida que fue

proyectado.
Desde el nacimiento, a través del karma y la aflicción,
un ser procede a otra existencia mundana,
y la rueda de la existencia gira sin principio. (3:19)
Respuesta: El continuo (saṃtāna) de los cinco agregados se desarrolla

gradualmente a medida que fue proyectado (kṣepa) por el karma y la
aflicción pasados. Hay cinco etapas en el útero: Kalala, arbuda, peśin,
ghana, praśākhā, y a partir de ellas se forman las seis bases sensoriales.
Luego, {habiendo salido del útero,} hay cinco etapas posteriores al
nacimiento: Niño, joven, adulto, mediana edad y anciano. El Sūtra
Solicitado por el Señor Yakṣa declara:
¿Cómo surge el feto en etapas? ¿Cómo se desarrolla realmente este

cuerpo? En respuesta a estas preguntas del señor yakṣa, el Buda
383
respondió: “La primera etapa embrionaria es kalala, luego la

segunda etapa embrionaria de arbuda surge de kalala, la tercera
etapa embrionaria de peśin surge de arbuda, la cuarta etapa
embrionaria de ghana surge de peśin, y la quinta etapa embrionaria
de praśākhā surge de ghana. Entonces surgen en serie los signos
como el cabello, el vello corporal, las uñas, así como las bases de
los sentidos físicos, etc.”771
Los Niveles de Yogācāra explican {ocho períodos}:
(1) El período de permanencia en el útero es kalala y demás. (2) El

período posterior al nacimiento es, en general, desde el nacimiento
hasta la enfermedad. (3) El período de un niño es desde el posparto
hasta la movilidad y el juego, pero sin incluirlos. (4) El período de
la juventud es desde el juego hasta el sexo, pero sin incluir el sexo.
(5) El período de adulto es desde la participación en relaciones
sexuales hasta la edad de treinta años, pero sin incluirlos. (6) El
período de mediana edad es desde entonces hasta los cincuenta
años, pero sin incluirlos. (7) El período de anciano es desde
entonces hasta los setenta años, pero sin incluirlos. (8) El período de
enfermedad es a partir de entonces.772
Así, desde el nacimiento, donde el karma se acumula debido a la aflicción,

un ser procede gradualmente a la existencia de la muerte, y a través del
karma y la aflicción acumulados en esta vida, proceden a otra existencia
intermedia mundana (paraloka), y luego nuevamente a la existencia de
nacimiento. Aquellos que no cortan la raíz de la existencia a través de la
sabiduría trascendente que comprende la ausencia de entidad propia entran
en el nacimiento y la muerte sin límite, y así la rueda de las cuatro
existencias (bhavacakra) gira sin principio ni fin.
{El capítulo sobre la muerte y la impermanencia [en la Colección de
Aforismos] establece:
Algunos mueren en el útero.

Algunos mueren al nacer.
Del mismo modo, algunos mueren cuando solo pueden gatear,
y otros mueren sin haber aprendido a caminar.
Algunos mueren jóvenes y otros cuando son viejos. [229]

Y aquellos que están completamente desarrollados,
todos mueren gradualmente,
como la caída de la fruta madura.773}
384
Aquí uno debe entender la lógica de las vidas anteriores y posteriores a

través del examen de la Exposición de la Cognición Válida de Dharmakīrti y
el Comentario sobre el Compendio sobre la Realidad de Kamalaśīla.
Por lo tanto, algunos dicen: Todo el saṃsāra se volverá vacío.
Respuesta: Esto es ilógico porque se deduce que habría un límite para los
seres sintientes. La Plegaria de la Conducta Noble dice:
Cualquiera que sea el límite final del espacio,

ese es el límite de todos los seres sintientes.774
Además, sería ilógico afirmar que “Hay un límite para el saṃsāra porque no
aumenta, sino que disminuye, como la riqueza de los pobres”, porque lo que
es inconmensurable, como el espacio, etc., no disminuye ni desaparece.
Por lo tanto, no existe un comienzo general ni específico para el saṃsāra,
porque se deduce que cualquier ser sintiente que poseyera un comienzo no
tendría causa, y si carecen de causa, se deduce que no serían intermitentes.
En general, el fin del saṃsāra no existe, pero sí para algunos seres
específicos. Como señala la Colección de Aforismos:
El cuerpo y los sentimientos se enfrían,

el discernimiento se detiene, la formación se pacifica,
y la conciencia cede.
Este es el fin del sufrimiento.775
Objeción: Si la mente de un arhat que acaba de alcanzar el nirvāṇa genera

mentes posteriores, generaría mentes específicas ilimitadas. Pero si no
genera [un resultado], no sería una cosa porque estaría vacía de función.
Algunas escuelas afirman: Ninguno de los errores existe (1) porque no se
genera un continuo posterior de la mente, y (2) algunas de esas mentes
actúan como la condición objetiva, etc., de la sabiduría trascendente
omnisciente.
Los Mahāyānistas responden: No hay error (1) porque se genera un
continuo posterior de sabiduría trascendente liberada del saṃsāra, pero (2) la
mente que entra en el saṃsāra no se genera.
ELABORACIÓN
Esto tiene seis títulos: La originación dependiente en tres fases, cómo se

subsumen los doce eslabones en los tres estados afligidos, la clasificación de
causa y efecto, la explicación del significado de los sūtras, la originación
dependiente continua y las metáforas para los eslabones.
385
La originación dependiente en tres fases

La rueda de los doce eslabones de
la originación dependiente tiene tres partes.
La fase inicial tiene dos, la última fase tiene dos,
y la fase intermedia tiene ocho cuando está totalmente completa.
(3:20)
Esa rueda del continuo de los agregados, que recorre los renacimientos
anteriores, presentes y posteriores, son los doce eslabones (aṅga) de la
originación dependiente (pratītyasamutpāda) {de la ignorancia al
envejecimiento y la muerte}. [230] Además, esa rueda tiene tres segmentos o
partes: La fase inicial, la última fase y la fase actual.
Pregunta: ¿Cómo?
Respuesta: La fase inicial tiene dos vínculos: (1) La ignorancia y (2) la
formación. La última fase tiene dos: (11) El nacimiento y (12) el
envejecimiento y muerte. Y la fase intermedia tiene ocho: (3) La conciencia,
(4) nombre y forma, (5) las seis bases, (6) contacto, (7) sentimiento, (8)
anhelo, (9) aferramiento y (10) existencia. Los doce eslabones se consideran
totalmente completos para los primeros tres procesos de nacimiento del reino
del deseo, pero no hay certeza de que estén completos para el nacimiento
sobrenatural o para la muerte en el estado intermedio y los dos reinos
superiores.
Pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de tales enlaces?
La ignorancia es cuando la aflicción se activó previamente.

La formación es cuando el karma se activó previamente.
La conciencia son los agregados que se vinculan con esta vida.
El nombre y la forma existen desde ese momento (3:21)
hasta el desarrollo de las seis bases.
Esas bases existen hasta la reunión de los tres.
El contacto existe hasta la capacidad de reconocer
la causa del placer, el dolor, etc. (3:22)
Respuesta: La ignorancia (avidya) son los cinco agregados {o aflicción} en

el momento en que la aflicción se activó en un nacimiento anterior {o vida
anterior}. {Se dice que, aunque uno puede aceptar que “la ignorancia, que es
el agente proyectante, es abandonada por el camino de la visión”, no es
contradictorio que la ignorancia que es abandonada por el camino de la
meditación proyecte renacimiento para aquellos que aún no han visto las
cuatro verdades, o que la ignorancia que es abandonada por el camino de la
386
visión motiva a completar el karma. Una vez que se alcanza el camino de la

visión, cesa la proyección del karma que anhela el saṃsāra. El Maestro
Asaṅga afirma que hay ignorancia que es abandonada por el camino de la
visión e ignorancia que es abandonada por el camino de la meditación.}
La formación (saṃskāra) son los cinco agregados {o karma} cuando
{cualquiera de los tres tipos de} karma, como el karma virtuoso {meritorio},
se activó en un nacimiento anterior {o vida anterior}. La conciencia
(vijñāna) son los cinco agregados en el momento en que se vinculan con el
útero de la madre en esta vida. {Tanto el vínculo de la conciencia como el
vínculo del nacimiento existen por un momento, y los otros son continuos}.
El nombre y la forma (nāmarūpa) existen desde ese momento de vinculación
hasta el desarrollo de las seis bases (śaḍāyatana). {Las primeras cuatro
etapas del útero} ocurren antes del desarrollo de las seis bases. “Nombre” es
sentimiento, discernimiento, formación y conciencia mental porque no están
impedidos, como los nombres. “Forma” es la primera etapa embrionaria de
kalala y demás.
Esas seis bases {que se postulan como las seis bases desde su desarrollo}
existen hasta que los objetos se involucran a través de la reunión de las tres
condiciones: El objeto, la facultad sensorial y la conciencia. Desde el
desarrollo de las seis bases hasta la reunión de los tres estados ‒el objeto, la
facultad sensorial y la conciencia‒ es el período del desarrollo de los ojos y
demás {hasta el nacimiento real}. El contacto (sparśa) existe desde el punto
de determinar el objeto debido la reunión de esos tres estados hasta la
capacidad de reconocer (jñānaśakti) que el compromiso o rechazo de objetos
agradables, desagradables y neutros es la causa (kāraṇa) del placer (sukha),
el dolor (duḥkha) y la ecuanimidad {y etc.} que surgen. Además, se refiere a
los cinco agregados hasta que surge la capacidad de reconocer la causa de
los tres sentimientos a través de la reunión de esos tres (como tocar el fuego,
etc., cuando no se reconoce que es una causa de dolor).
El sentimiento existe hasta la unión sexual. El anhelo

está asociado con el apego al placer y la unión sexual.
El aferramiento es perseguir intensamente
objetos agradables para obtenerlos. (3:23)
El sentimiento (vitti), {que se postula como sentimiento a través de su

capacidad para involucrar objetos de disfrute,} existe desde la capacidad de
involucrar las causas de los tres sentimientos hasta que surge la capacidad de
participar en la unión sexual (maithuna). Estos constituyen los cinco
agregados incapaces de participar directamente en la unión sexual. El anhelo
(tṛṣṇā), {que se postula como anhelo a través de su capacidad para participar
387
en la unión sexual,} son los agregados asociados con el apego (rāga), que
existen hasta que uno entra en el camino buscando el placer de los objetos
sensoriales y la unión sexual.
Aferramiento (upādāna) son los cinco agregados cuando [231] se
persiguen intensamente objetos agradables (bhoga), que son objetos de
anhelo, para obtenerlos. {Estos [tres eslabones] constituyen los cinco
agregados asociados con el apego; se enfocan en las causas del sentimiento e
impulsan el karma de la existencia futura después de que uno se convierte en
agricultor, se involucra en asuntos familiares, etc.}.
Solo aquellos agregados que activan el karma,

producen resultados en un renacimiento futuro, son la existencia.
Que conectar la muerte con el renacimiento es el nacimiento.
Los cuatro hasta el sentimiento son el envejecimiento y la muerte.
(3:24)
Entonces, a través de tal búsqueda, solo esos cinco agregados que activan el
karma virtuoso o no virtuoso ‒que son la causa que produce el resultado del
placer el dolor, etc. en un renacimiento futuro‒ son existencia (bhava).
Entonces, esa conexión (pratisaṃdhi) de la muerte con el renacimiento
futuro {a través de proceder en todas partes en busca de ella} es el
nacimiento (jāti). {El Auto-comentario mantiene:
Cualquier vínculo de conciencia surgirá en otra vida.
Y:
Cualquiera de los cuatro eslabones de nombre y forma, las seis

bases, el contacto y el sentimiento también se conocen como
envejecimiento y muerte.}
Y:
Lo que es conciencia en esta vida es nacimiento en otra vida.776
Los cuatro eslabones del nombre y la forma al sentimiento (vedanā) de una

fase subsiguiente son el envejecimiento y la muerte (jarāmaraṇa), {que son
la medida de esta vida}.
Según algunos, esto es una originación dependiente en fases.

Los enlaces se designan de acuerdo con lo que es dominante
388
para detener la confusión sobre

las fases inicial, última y media. (3:25)
Se afirma que dicha originación dependiente tiene cuatro tipos: (1)

Momentáneo, (2) continuo, (3) relacionado y (4) situacional, y esta es una
originación dependiente de la situación (āvasthika). “Según algunos” (kila)
indica que esta es una afirmación de los Vaibhāṣikas, y un análisis de esto
ocurre a continuación.
Pregunta: Si los [doce] eslabones se determinan como los cinco
agregados, ¿Por qué se designan como ignorancia y demás?
Respuesta: Los eslabones (aṅga) se designan de acuerdo con lo que es
dominante (prādhānya), porque la ignorancia es dominante en su propia
fase, al igual que un rey que posee cuatro divisiones de ejército. La
formación, etc., también debe entenderse de la misma manera. También se
les llama originación dependiente “relacionada” y “continua” porque están
relacionados como causas y efectos o porque surgen continuamente sin
interrupción durante tres vidas.
En la originación dependiente momentánea, la confusión que motiva a un
ser a tomar la vida y etc. es la ignorancia. La acción intencional es la
formación [kármica]. La cognición del objeto es la conciencia. Los cuatro
agregados que surgen simultáneamente con él son el nombre y la forma. La
base del sentido del ojo y etc. son las seis bases. La reunión de las tres
condiciones es el contacto. La experiencia a través del contacto es
sentimiento. El apego a la carne y demás es anhelo. Participar en una unión
sexual sin vergüenza concomitante, etc., es aferramiento. Karma físico y
verbal motivado por eso es la existencia. La ocurrencia de lo que no existía
previamente es el nacimiento. Su maduración completa es el envejecimiento,
y su destrucción es la muerte. Estos se completan en un momento.
Pregunta: Si tal originación dependiente no se enseña a ser un ser
sintiente, ¿Entonces es algo como un brote que surge de una semilla? [232]
O si se le enseña a ser un ser sintiente, ¿Por qué se dice que la ignorancia y
demás es originación dependiente?
Respuesta: [Se enseña que tal originación dependiente es un ser sintiente]
para detener la confusión (samomoha) con respecto al yo y la duda causada
por él, ya que surge la duda sobre la fase inicial (pūrvā), la última fase
(aparānta) y la fase intermedia (madhya) con respecto a lo que le sucedió al
yo en el pasado, lo que le sucederá en el futuro y lo que sucede en el
presente sobre los alimentos que el yo come o la ropa que el yo usa, o qué yo
existió en el pasado, qué yo existirá en el futuro y qué yo existe en el
presente.
389
Cómo los doce eslabones están subsumidos en los

tres estados afligidos
Tres son aflicciones y dos son karma.
Siete son la base de soporte, y también son resultados. (3:26ab)
De entre los eslabones de la originación dependiente, tres son aflicciones: (1)

Ignorancia, (8) ansia y (9) aferramiento. Dos son karma: (2) formación y
(10) existencia. Siete son la base de soporte (vastu) porque sustentan el
karma y la aflicción: Los cinco (3-7), como la conciencia, y los {restantes}
dos ‒(11) Nacimiento y (12) envejecimiento y muerte. Así como siete
enlaces son la base de soporte, también son resultados (phala). Dado que
esos karmas y aflicciones también son vínculos causales, los doce son
vínculos causales o resultantes. Por lo tanto, el Maestro Nāgārjuna explicó
en la Esencia de la Originación Dependiente que los doce fenómenos están
subsumidos en tres divisiones:
El primero, el octavo, el noveno son aflicciones.

El segundo y décimo son karma.
Los siete restantes también son sufrimiento.777
Por lo tanto, la originación dependiente tiene dos tipos ‒(1) la fase inicial y
(2) la fase última‒ y cada uno tiene aspectos causales y resultantes. La
ignorancia y la formación son causas de la fase inicial, y de la conciencia al
sentimiento son sus resultados. El deseo, el aferramiento y la existencia son
causas de la última fase, y el nacimiento, el envejecimiento y la muerte son
sus resultados. El Compendio del Abhidharma declara:
Toda formación, conciencia y existencia están subsumidas en la

aflicción kármica.778
Esto explica el karma desde la perspectiva de la conciencia fundamental que

sostiene la huella del karma. También el Compendio del Abhidharma
explica:
Hay cuatro: (1) Enlaces proyectantes, (2) enlaces proyectados, (3)

enlaces de establecimiento y (4) enlaces establecidos.779
Tres eslabones ‒ignorancia, formación y conciencia‒ son (1) eslabones

proyectantes porque las huellas kármicas establecidas en la mente motivadas
por la ignorancia proyectan nombre y forma, y demás. Cuatro enlaces, desde
390
el nombre y la forma hasta el sentimiento, son (2) enlaces proyectados

porque son proyectados directamente por la conciencia generada por las
huellas kármicas, e indirectamente [proyectados] por los dos primeros. Tres
vínculos ‒anhelo, aferramiento y existencia [233]‒ son (3) vínculos que
establecen porque actúan para establecer directamente el nacimiento. Tanto
el nacimiento como el envejecimiento y la muerte son (4) vínculos
establecidos porque se establecen a partir del deseo, el aferramiento y la
existencia.
Clasificación de causa y efecto

Pregunta: Dado que la originación dependiente no se diferencia en términos
de causa o efecto, si la causa de la fase inicial se incluye en dos enlaces y su
resultado se clasifica en cinco, y la causa de la última fase se clasifica en tres
y su resultado se incluye en dos, ¿Cómo se clasifica el resultado de la fase
inicial en cinco?
La causa y el efecto se enseñan brevemente de acuerdo con ambos,

y la fase intermedia se infiere de eso. (3:26cd)
Respuesta: La causa (hetu) y el efecto (phala) se enseñan brevemente de

acuerdo con el orden de los eslabones de las vidas anteriores y posteriores,
mientras que la clasificación de los efectos en cinco tipos y la clasificación
de las causas en tres tipos de la fase intermedia se infiere de eso. Por lo
tanto, se puede inferir que el nacimiento, el envejecimiento y la muerte
tienen cinco tipos, y se puede inferir que la ignorancia y la formación tienen
tres tipos. Así también, la causa y el efecto abreviados de la fase intermedia
pueden inferirse de la enseñanza abreviada de la causa anterior y el efecto
posterior. Por lo tanto, debe entenderse que la originación dependiente se
enseña de esta manera con el propósito de comprender la causa y el efecto
abreviados y su clasificación extensa, pero no hay diferencia en el
significado.
Objeción: Si la ignorancia tiene una causa y el envejecimiento y la muerte
tienen un resultado, la originación dependiente no se fijaría en número como
doce eslabones. De lo contrario, la ignorancia no tendría causa, el
envejecimiento y la muerte estarían vacíos de función, y el saṃsāra poseería
un principio y un fin.
De lo afligido lo afligido, y
de ellas las acciones. De ellas las bases de soporte,
391
y de ellas las bases de soporte. De ellas surgen las aflicciones.

Este es el sistema de los vínculos de la existencia. (3:27)
Respuesta: Del deseo afligido surge el aferramiento afligido. Y de la

comprensión y la ignorancia afligidas surgen las acciones de la existencia y
la formación kármicas. De {las acciones de} existencia y formación
kármicas surge las bases de soporte (vastu) porque la conciencia surge de la
formación y el nacimiento surge de la existencia. También de las bases de
soporte surgen las bases de soporte porque de la conciencia surgen el nombre
y la forma, de ellos surge el contacto, del contacto surge el sentimiento, y del
nacimiento surgen el envejecimiento y la muerte. También de la bases de
soporte surgen aflicciones porque del sentimiento surge el deseo, y dado que
los vínculos con el sentimiento corresponden al envejecimiento y la muerte,
y el deseo corresponde a la ignorancia, la ignorancia surge del envejeci-
miento y la muerte. Por lo tanto, este es el sistema de los doce eslabones de
la existencia (bhavāgaga). Dado que se postula de tal manera, está libre de
esos dos errores porque la causa de la ignorancia es el envejecimiento y la
muerte, y también el resultado del envejecimiento y la muerte es la
ignorancia.
Por lo tanto, los doce eslabones de la originación dependiente, que no
tienen límite anterior o posterior, son saṃsāra porque la Esencia de la
Originación Dependiente dice:
De esos tres, ocurren dos.

A partir de dos, ocurren siete. También de siete,
ocurren tres. Esta rueda de la existencia
gira una y otra vez como causa y efecto de todos los seres
reencarnados, [234]
y no hay seres sintientes que no sean estos.780
También la Preciosa Guirnalda dice:
Aquellos que poseen las causas mutuas

de estos tres caminos sin ciclo de comienzo, medio o final
en la rueda del saṃsāra
como la rueda de un tizón de fuego.781
Por lo tanto, las causas de la originación dependiente son cinco y los

resultados son siete. El Compendio del Abhidharma explica que hay seis
causas y seis resultados porque la conciencia es una causa, ya que es la base
de soporte de la semilla.782 El Sūtra del Comentario sobre la Originación
392
Dependiente explica, de hecho, que hay diez causas y dos resultados, porque
los cuatro eslabones del nombre y la forma, etc., son también la base de
soporte de la semilla.783
Aquí, dado que la causa se toma como karma y aflicción, y el resultado se
toma como la base de soporte del sufrimiento, por lo tanto, el nombre y la
forma, etc., no son vínculos causales, ya que se identifican con la base de
soporte.
Objeción: Son vínculos causales ya que generan resultados.
Respuesta: Entonces se seguiría que el nacimiento, el envejecimiento y la
muerte también serían vínculos causales. Por lo tanto, solo la afirmación
anterior es correcta.
Objeción: Solo se dice que la ignorancia, el deseo y el aferramiento son
vínculos afligidos. ¿Por qué no se menciona la ira y demás?
Respuesta: Cuando se menciona la ignorancia, representa las otras
aflicciones porque la ignorancia es la raíz de todas las aflicciones, y es
realmente la causa de todas las aflicciones de nacimientos pasados. El anhelo
y el aferramiento también representan todas las demás aflicciones porque
son los principales vínculos con la existencia de nacimiento.
Explicando el significado de los sūtras

Pregunta: Un sūtra declara:
Monjes, les enseñaré los fenómenos que surgen de manera depen-

diente y los fenómenos que han surgido de manera dependiente.784
¿Cuál es el significado de este pasaje?
En este sūtra se dice que lo que surge es la causa

y lo que ha surgido es el efecto. (3:28ab)
Respuesta: De hecho, un tratado785 explica que no hay la menor diferencia,

ya que ambos son equivalentes a todos los fenómenos condicionados. Sin
embargo, si algo es la causa de una entidad específica, no es su resultado, y
si algo es el resultado de una entidad específica, no es su causa. Por lo tanto,
se dice de acuerdo con este sūtra que lo que surge (samutpāda) de manera
dependiente son {los cinco eslabones de} la causa que genera el
renacimiento futuro porque los efectos surgen de ellos. Lo que ha surgido
(samutpanna) de manera dependiente es el efecto surgido de estados pasados
porque surgió de causas.
Pregunta: ¿Por qué se llama originación dependiente?
393
Respuesta: En Sánscrito, el término es pratītyasamutpāda. El prefijo prati

significa “encontrarse” y “depender de.” Aunque la palabra raíz iti significa
“ir”, si se une al prefijo prati también tiene la connotación de “desde” o “a
través de” y etc., lo que significa “desde la reunión” o “a través de la
reunión.” Como tal, los gramáticos argumentan:
Aunque la palabra raíz es potente,

está dominada por su prefijo,
así como el agua del Gaṅga es dulce,
sin embargo, el agua del océano la hace salada.786 [235]
Aunque la raíz verbal pāda significa “existe”, está modificada por el prefijo
samut, de modo que el compuesto significa “surge” en el sentido de “surgir
correctamente de la reunión de causas y condiciones.” “Encontrarse”
también significa “levantarse sin interrupción”, y dado que “levantarse de la
reunión” significa “levantarse en el momento de la reunión”, es similar a la
expresión “Bostezando, se acostó.” Por lo tanto, los gramáticos afirman que
interpretarlo en el sentido de “surgir después de reunirse” es defectuoso
porque reunirse con una entidad inexistente es insostenible. Incluso si algo
se encuentra con una entidad existente, no es aceptable que surja después de
[encontrarse con esa entidad], ya que ya está establecido como existente y
“surgir después de la reunión” es un término que indica el desarrollo en
serie. Por lo tanto, rechazan esta interpretación.
Uno dice: De hecho, aquí se debe analizar lo que es común en la
presentación de la originación dependiente. Esto no es algo fabricado por mí,
ya que uno puede inferir indirectamente la enseñanza sobre tres vidas y tres
fases de este sistema, y su análisis puede inferirse de los sistemas de otros.
De nuevo, un sūtra proclama:
Si esto existe, entonces esto ocurre.

Al haber surgido esto, entonces surge esto.787
Esto establece dos secuencias: “Si esta” ignorancia y demás “existe”,

entonces “esta” formación y demás “ocurre”, pero si no existe, entonces [la
otra] no ocurrirá. Así también las palabras “Si esto ha surgido, entonces eso
surge, si esto no ha surgido, entonces eso no surge” 788 corroboran este
significado. “Si la ignorancia existe, entonces ocurre la formación, y debido
a la formación que ha surgido, surge la conciencia”789 y etc., enseña que los
vínculos surgen en sucesión. O “Si la fase inicial existe, entonces ocurre la
fase presente, y a través de la fase presente que ha surgido, surge la última
fase” enseña dos vidas en sucesión. O a través de la combinación de ambos,
394
enseña causas y efectos directos e indirectos, porque [tales pasajes] enseñan

ampliamente que debido a la condición de ignorancia, entonces la formación
[surge] y etc.
En un aspecto, enseña la confianza en una causa involuntaria: “Si esto
existe, esto ocurre”; la confianza en una causa impermanente: “Por eso que
ha surgido, esto surge”; y la confianza en una causa potente: “Debido a la
condición de ignorancia, surge la formación, etc.”
En otro aspecto, afirma: “Si esto existe, esto ocurre ...” y etc. porque
enseña que “actúa como una causa de larga duración al negar las causas
simultáneas e inmediatamente precedentes.”
Pero todo esto se afirma para refutar [formas de] causalidad imposibles,
como [la afirmación de que] la causalidad en sí misma no existe o que el yo
es permanente, y etc.
El continuo de la originación dependiente

[Las escuelas superiores] como los Sautrāntikas dicen que la ignorancia y
demás no son los cinco agregados que surgen en fases porque un sūtra dice:
¿Qué es la ignorancia? Es cualquier desconocimiento del pasado

ilimitado ... y etc.790
Este sūtra indica que la ignorancia es el factor mental de no saber, y la

formación [236] es solo intención, y etc. Además, no es que la ignorancia,
etc., sean primarias, ya que solo la conciencia es primaria porque solo se
dice que es [una mente primaria]. Pero si el término primario (prādhānya)
significa “dominante”, entonces no hay certeza de que solo la ignorancia
fuera dominante en vidas pasadas, o que solo el deseo y el aferramiento sean
dominantes en esta vida, y no hay diferencia entre los vínculos de la
conciencia y el nombre y la forma en los reinos del deseo y la forma.
Por lo tanto, esta presentación enseña solo la causalidad específica, y no
la originación dependiente general de los estados condicionados, porque no
subsume la originación dependiente general de los brotes que surgen de las
semillas, etc. Esto se explica porque la ignorancia y la formación, etc.,
existen tal como se describen.
Pregunta: ¿Pero cuál es el significado de la ignorancia?
La ignorancia es un factor mental separado que contrarresta

el conocimiento,
como los maliciosos, las mentiras, etc. (3:28cd)
395
Respuesta: La ignorancia (avidyā) es un factor mental separado, ciego a las

cuatro verdades, la causalidad kármica, las Tres Joyas, etc., que contrarresta
directamente el conocimiento auténtico (vidyā). La mera ausencia o
negación del conocimiento no es ignorancia, porque entonces incluso las no
cosas o la materia se convertirían en ignorancia. Por ejemplo, es como
aquellos que son maliciosos (amitra), falsedades que son mentiras (anṛta),
etc., que se refiere a actos inmorales, actos sin mente y actos inapropiados.
Estos se entienden [respectivamente] como enemigos, mentiras, no virtudes,
actos pervertidos, actos malvados, etc.
Pregunta: ¿Cuál es la fuente de esa afirmación de que la ignorancia no es
simplemente una falta de conocimiento?
Porque proclaman el grillete y demás.

La sabiduría defectuosa no es ignorancia porque es visión,
porque la visión es concomitante con ella,
porque un sūtra enseña que la ignorancia aflige a la sabiduría.
(3:29)
A través de la condición de ignorancia, se produce la

formación . . .791
Esto enseña que la ignorancia es una cosa [o entidad funcional] ya que es

una condición.
Una vez más, es inapropiado que la ignorancia sea una falta de
conocimiento porque los sūtras proclaman el grillete (saṃyojana) de la
ignorancia, la cadena de la ignorancia, la tendencia negativa de la
ignorancia, el torrente de la ignorancia, el vínculo de la ignorancia, etc.792
Objeción: La sabiduría defectuosa (kuprajñā) es ignorancia como en la
afirmación “Un hijo malo no es un hijo.”
Respuesta: Eso no es correcto porque la sabiduría defectuosa es visión, y
se dice que la visión y la ignorancia son aflicciones raíz distintas, torrentes
distintos,793 y etc.794
Objeción: La sabiduría que no es visión es ignorancia.
Respuesta: Eso también es incorrecto porque se dice que la visión (dṛṣṭi)
es concomitante (saṃprayukta) con la ignorancia, la visión es sabiduría, y es
imposible que dos sabidurías con distinta sustancia sean concomitantes. Un
sūtra dice:
396
La mente que está afligida por el apego no está liberada. La

sabiduría que está afligida por la ignorancia no es pura,795 [237]
Esto enseña que la ignorancia es el agente que aflige plenamente a la

sabiduría y que sería contradictorio que la sabiduría se afligiera a sí misma.
Bhadanta Śrīlāta afirma que la ignorancia es el nombre común de las
aflicciones.796
Bhadanta Dharmatrāta afirma que existe para los seres sintientes que
poseen el pensamiento “Yo”.797
También el Maestro Dharmakīrti afirma que la visión afligida del ser es
ignorancia. Él escribe:
Todas los defectos, sin excepción,

surgen de la visión afligida del yo.
Eso es ignorancia.798
Sin embargo, estas afirmaciones deben analizarse con claridad.
El nombre se refiere a los agregados no materiales.

El contacto de seis tipos surge a través de la unión.
Cinco están impidiendo el contacto.
El sexto se llama “contacto a través de la designación.” (3:30)
Después de eso están el nombre y la forma. La forma ya ha sido explicada.

El nombre (nāma) se refiere a los cuatro agregados no materiales del
sentimiento, etc., porque involucran sus objetos debido al poder de los
nombres, {como la etiqueta Devadatta,} y, como nombres, no tienen
obstáculos.
Después de eso está el contacto (sparśa), que tiene seis tipos, desde la
unión con el ojo hasta la unión con la facultad mental, y la determinación del
objeto surge a través de la unión (saṃnipāta) de tres estados: (1) La facultad
sensorial del ojo, (2) la forma y (3) la conciencia del ojo. Entender el
contacto a través de la unión con el oído y demás de la misma manera.
Un antiguo maestro dice: El contacto se atribuye a la unión de estos tres y
no a ninguna otra cosa porque un sūtra declara:
Cualquier conjunto que conecte y una estos tres fenómenos es

contacto.799
Algunos dicen que debido a que el Sūtra Seis Veces Seis declara:
397
¿Cuáles son los seis veces seis sinónimos de los fenómenos? Las
seis bases internas, las seis bases externas, la colección séxtuple de
conciencia, la colección séxtuple de contacto, la colección séxtuple
de sentimiento, la colección séxtuple de deseo.800
Por lo tanto, el contacto es un factor mental separado que discierne su objeto

a través de la unión de los tres estados. Si fuera la mera unión de estos tres
estados, sería ilógico declararlo por separado de las doce bases internas y
externas o de la séxtuple colección de conciencia.
De los seis tipos de contacto, los {primeros} cinco ‒contacto a través de
la unión con los ojos y etc.‒ son contacto impeditivo (aṃspratisparśa)
porque están sustentados por una facultad sensorial impeditiva. El contacto a
través de la unión con el sexto, la facultad mental, se llama “contacto a
través de la designación” (adhivacana) porque “designación” se refiere a
nombres y la facultad mental se enfoca principalmente en los nombres. Por
lo tanto, es un caso de la mente que recibe el nombre de su objeto. Además,
un sūtra declara:
La conciencia del ojo es consciente del azul pero no del término

“azul.” La conciencia mental es consciente del azul y también
consciente del término “azul.”801
{Los cinco tipos ocurren justo al mismo tiempo que se genera el último [es
decir, la facultad mental].} Por lo tanto, el contacto que impide se diferencia
por su soporte, y el segundo [es decir, el contacto a través de la designación]
se diferencia por su [238] objeto de enfoque.
Algunos dicen: Las conciencias de las cinco puertas sensoriales
involucran sus objetos sin depender de palabras, pero la conciencia mental
involucra su objeto a través del poder de las palabras. Por lo tanto, la
conciencia “se involucra a través de la designación”, y el contacto
concomitante con ella se llama “contacto a través de la designación.” Por lo
tanto, se dice que la conciencia se diferencia por su acompañante
concomitante.
El contacto del conocimiento, la ignorancia y otros

es inmaculado, afligido y el resto.
Es el contacto con la malicia o el apego.
O tres: Experiencia de placer, etc. (3:31)
Una vez más, el contacto tiene tres tipos: (1) El contacto del conocimiento
(vidyā), (2) el contacto de la ignorancia (avidya) y (3) el contacto de estados
398
distintos del conocimiento y la ignorancia. Son, respectivamente, (1)

contacto inmaculado (amala) o no contaminado, (2) contacto afligido y (3)
el resto, que son contactos concomitantes con virtud contaminada o estados
neutrales sin obstrucciones. El contacto de la ignorancia tiene dos tipos: El
contacto concomitante con la malicia (vyāpāda) y el concomitante con el
apego. Nuevamente, si se resume todo el contacto, hay tres tipos: (1)
Contacto que induce la experiencia del placer, etc., es decir, (2) contacto que
induce la experiencia del dolor y (3) contacto que induce la experiencia de la
ecuanimidad. Por lo tanto, hay dieciséis tipos de contacto.802
Seis sentimientos surgen de esos.

Cinco son físicos. El sentimiento mental es diferente.
Aquellos que inician el movimiento de la mente
también hay dieciocho tipos. (3:32)
Después de eso es sentir. {Si se clasifica,} hay seis sentimientos (vedanā)

que surgen del contacto, como el sentimiento que surge del contacto a través
de la unión con el ojo, etc. Aquí solo se menciona la clasificación del
sentimiento porque su definición ya ha sido explicada. Debido a que los
primeros cinco de esos seis sentimientos están respaldados por las facultades
sensoriales físicas, son sentimientos físicos (kāya) porque el cuerpo se
denomina “físico.” El sentimiento mental es apoyado por la facultad mental
y eso difiere del [sentimiento de] la [conciencia] del ojo y demás, porque es
sustentado solo por la mente como su condición dominante.
Objeción: Si el sentimiento surge del contacto, surge (1) al mismo tiempo
o (2) más tarde. (1) No surgen al mismo tiempo porque si ambos se
establecen al mismo tiempo, sería inaceptable que estuvieran relacionados
como el generador y lo generado. (2) Si el sentimiento se establece después
del contacto, entonces la mente concomitante con el contacto no tendría
sentimiento, y si eso es así, el sentimiento no sería un estado mental
universal.
Los Vaibhāṣikas afirman que son causas coemergentes porque ocurren al
mismo tiempo, como la llama de una lámpara de mantequilla y su luz, o un
brote y su sombra. Un sūtra también explica:
En dependencia del ojo y la forma, entonces se genera la conciencia

del ojo, el contacto de la unión de los tres ‒sentimiento, formación e
intención.803
399
Los Sautrāntikas afirman que el sentimiento ocurre después del contacto

porque si la causa y el efecto ocurrieran al mismo tiempo, se convertirían en
causas y efectos mutuos entre sí. Un sūtra dice:
La sensación que surge del contacto a través de la unión con el ojo

se genera en dependencia del contacto a través de la unión con el
ojo, pero el contacto a través de la unión con el ojo no se genera en
dependencia de la sensación que surge del contacto [239] a través
de la unión con el ojo.804
Se explica que los sentimientos, etc., son factores mentales universales

porque existen en todos los niveles, incluido el nivel de investigación y
análisis, el nivel sin investigación pero con análisis, el nivel sin investigación
ni análisis, el nivel de virtud, el nivel de no virtud, el nivel neutral, el nivel
de aprendiz y el nivel de no aprendiz. Pero no impregnan a todos los seres
sintientes.
Bhadanta Śrīlāta afirma que debido a que el sentimiento que surge de los
primeros momentos de contacto existe en la mente que posee el contacto, no
es ese sentimiento, y etc., lo que impregna todas las mentes.
Respuesta: Eso no es así, porque la sensación no existe para las mentes
inmediatamente antes de despertar de los estados sin mente, y el contacto y
la sensación no existen cuando surge otra conciencia inmediatamente
después de la conciencia ocular. Es ilógico que la conciencia enfocada en un
objeto genere contacto y sentimiento enfocado en otro objeto. Por lo tanto, si
se dice que impregnan todas las mentes, uno debe aceptar que la causa y el
efecto ocurren al mismo tiempo.
Además, {dado que en términos de naturaleza esencial hay tres:
Satisfacción mental, insatisfacción mental y ecuanimidad; dado que en
términos de objeto de enfoque hay seis objetos, forma, etc.; y dado que en
términos de concomitancia hay concomitancia con la mente (manas),}
entonces los sentimientos de la mente que inician específicamente el
movimiento de la mente (manopavicāra) también se clasifican como
dieciocho tipos.
Respuesta: (1-6) Seis tipos de satisfacción mental que inician el
movimiento, (7-12) seis tipos de insatisfacción mental que inician el
movimiento, (13-18) seis tipos de ecuanimidad que inician el movimiento.
Pregunta: ¿Se plantean desde la perspectiva de (1) naturaleza, (2)
concomitancia o (3) objeto de enfoque? (1) De acuerdo con el primero, son
satisfacción mental, insatisfacción mental y ecuanimidad. (2) De acuerdo
con el segundo, constituyen solo un tipo, ya que son concomitantes con la
400
mente (manas). (3) Según el tercero, constituyen seis tipos porque se enfocan
en los seis objetos.
Respuesta: Se postulan desde la perspectiva de los tres porque desde la
perspectiva de la naturaleza son los tres: Satisfacción mental, insatisfacción
mental y ecuanimidad. Desde la perspectiva de la concomitancia, inician el
movimiento de la mente. Desde la perspectiva del objeto de enfoque, hay
seis para cada uno de los tres porque hay seis objetos, como la forma.
Además, debido a que quince definitivamente se enfocan en objetos como la
forma, se enfocan en estados no mezclados. Los tres que inician el
movimiento al enfocarse en el elemento de los fenómenos se enfocan en
estados mixtos y no mezclados.
Ellos “inician el movimiento” (3:32c) porque la sensación de placer y
demás inicia el movimiento hacia el objeto en dependencia de la mente, o
porque la mente inicia el movimiento hacia el objeto en dependencia del
sentimiento. El sentimiento físico no inicia el movimiento de la mente
porque iniciar el movimiento de la mente depende de la mente que posee
investigación discursiva, pero el sentimiento físico carece de investigación
discursiva porque depende solo de las facultades físicas. [240] Además, el
placer de la tercera absorción no inicia el movimiento de la mente porque
permanece estable.
{Los Vaibhāṣikas afirman que el sentimiento inicia el movimiento hacia
el objeto en dependencia de la mente.
Los Sautrāntikas afirman que la mente inicia el movimiento hacia el
objeto debido al poder del sentimiento.}
Pregunta: ¿En qué reinos existen y cuántos existen?
Todos existen en el reino del deseo, enfocándose en sí mismos.

Doce toman forma como su campo de objeto.
Tres encima. Doce existen en ambas absorciones
y se sienten atraídos por los objetos del reino del deseo. (3:33)
Respuesta: Todos los {dieciocho} [sentimientos mentales] que inician el

movimiento de la mente existen en el reino del deseo porque involucran
objetos a través del enfoque (alambanā) en sus propios objetos del {reino del
deseo}. No todos los dieciocho se enfocan en la forma y los objetos sin
forma {en los dos reinos superiores}. Doce que inician el movimiento de la
mente en el reino del deseo también toman el reino de la forma como su
campo de objetos (gocara) u objeto de enfoque. Se excluyen los seis que se
enfocan en el olfato y el sabor, ya que tales objetos no existen allí. Tres
[sentimientos mentales] toman el reino sin forma, que está por encima de los
reinos del deseo y de la forma, como su campo de objeto: Satisfacción
401
mental, insatisfacción mental y ecuanimidad del reino del deseo. Estos tres
se enfocan en los fenómenos [elementos], ya que los cinco objetos
sensoriales no existen en el reino sin forma. Estos [dieciocho sentimientos]
son desde la perspectiva del reino del deseo.
Doce existen tanto en la primera como en la segunda absorción (dhyāna)
del reino de la forma porque los seis tipos de insatisfacción mental no
existen allí. Esos doce también se sienten atraídos por el reino del deseo,
donde [el olfato y el sabor] son objetos de enfoque. No se enfocan en [el olor
y el sabor de] sus propios reinos o reinos superiores porque el olor y el sabor
no existen allí.
Ocho se enfocan en su propio reino. Dos se enfocan en

el sin forma. Hay seis en ambas absorciones.
El objeto de enfoque de esos seis son los objetos del reino del deseo.
El reino de la forma es el objeto de enfoque de cuatro,
el reino superior, uno. (3:34)
Por lo tanto, ocho [sentimientos] se enfocan en su propio reino de la forma

porque la satisfacción mental y la ecuanimidad se enfocan en la forma, el
sonido, la tactilidad y el elemento de los fenómenos, pero no en el olfato y el
sabor. Dos se enfocan en el reino sin forma: El placer y la ecuanimidad, que
se enfocan en los fenómenos. Hay seis {ecuanimidades} que inician el
movimiento de la mente tanto en la tercera como en la cuarta absorción,
porque en esos niveles no existe satisfacción mental, y la dicha mental no
inicia el movimiento de la mente. El objeto de enfoque de esos seis son los
objetos del reino del deseo porque hay seis ecuanimidades enfocándose en
seis objetos. El reino de la forma en sí mismo es el objeto focal de cuatro
ecuanimidades que inician el movimiento de la mente porque las dos que se
enfocan en el olfato y el sabor no existen. El reino sin forma, que es más
elevado {que la forma,} es el objeto focal de una ecuanimidad que se enfoca
en el elemento de los fenómenos que inicia el movimiento de la mente.
Hay cuatro en las concentraciones de acceso al reino sin forma.

Uno avanza hacia lo más elevado al reino sin forma.
Uno en las bases reales se toma a sí mismo como su objeto.
Los dieciocho están contaminados. (3:35)
Hay cuatro ecuanimidades que inician el movimiento de la mente en las

concentraciones de acceso a la base del espacio infinito del reino sin forma,
porque los seres del reino de la forma {de la cuarta absorción} ven la base
del espacio infinito como refinada y la cuarta absorción como tosca, y se
sienten atraídos por los cuatro objetos [sin forma]. De acuerdo con los que se
402
enfocan en los objetos individualmente, hay cuatro. De acuerdo con otros

que se enfocan en los cuatro objetos juntos, solo hay una [ecuanimidad] que
se enfoca en fenómenos mixtos que inician el movimiento de la mente. [241]
Una concentración de acceso avanza hacia lo más elevado desde el reino de
la forma al reino sin forma porque no hay nada más que los fenómenos
[elemento en el reino sin forma]. Así también, solo hay una [ecuanimidad]
que inicia el movimiento de la mente en las cuatro bases reales (maula) del
reino sin forma; no se enfoca en los reinos del deseo o de la forma, ya que
[el Abhidharmakośa] señala: “Los campos de objetos de esas bases
virtuosas, sin forma, reales no están contaminados con niveles inferiores”
(8:21ab). Por lo tanto, se toma a sí mismo como su objeto (svaviṣaya) porque
solo hay un fenómeno en su nivel y no hay otros. En resumen, los dieciocho
[sentimientos mentales] que inician el movimiento de la mente están
contaminados (sāsrava) porque inician el movimiento de la mente a través
del anhelo de esos objetos mentales, {mejoran la existencia, y el camino ārya
le da la espalda a la existencia}. Este es el sistema del Vaibhāṣika.
Vasubandhu menciona que no todos los estados contaminados inician el
movimiento de la mente. Solo los que están afligidos ‒el placer, etc.‒ lo
hacen, ya que dependen del anhelo.805
Objeción: Aquí, al dilucidar la originación dependiente, solo se enseñan la
ignorancia, el nombre, el contacto y el sentimiento, y no los demás.
Los otros han sido explicados o serán explicados. (3:36a)
Respuesta: Los otros no se explican aquí porque la forma, la conciencia y las

seis bases ya se han explicado al presentar los elementos; y la formación, la
existencia, el deseo y el aferramiento se explicarán en las partes 4 y 5 {y esta
parte ha explicado el continuo de la originación dependiente}.
Metáforas para los enlaces

En este contexto, se afirma que las aflicciones son
como una semilla, como un nāga, como una raíz, como un árbol.
Del mismo modo, son como una cáscara. (3:36bcd)
La originación dependiente se ha enseñado brevemente en tres partes: (1)

Aflicciones, (2) karma y (3) la base de soporte. En este contexto, las
aflicciones (kleśa) son similares a las semillas, etc.
Pregunta: ¿De qué manera?
Respuesta: Por ejemplo, se afirma que las aflicciones, el karma y la base
de soporte son como brotes que surgen de la semilla (bīja) de las aflicciones.
403
Y como un lago donde mora un nāga que nunca se seca, el lago de las
aflicciones similares a un nāga no se seca. Y como un bosque que se corta
sin quitar las raíces (mula) y así se regenera, si las aflicciones no se quitan de
la raíz, los seres vuelven a renacer. Y como un árbol (vṛkṣa) que genera
flores y frutos temporada tras temporada, las aflicciones también generan las
flores y los frutos de las aflicciones, el karma y la base de soporte una y otra
vez. De manera similar, al igual que la cáscara (tuṣa) del arroz, así como el
arroz crece con una cáscara gruesa sin la cual no puede crecer, también el
karma debe poseer la cáscara de las aflicciones para generar los brotes de la
existencia.
El karma es como el arroz con su cáscara.

Así también, es como una hierba y como una flor.
La base de soporte es como la comida y la bebida. (3:37abc)
De manera similar, el karma es como el arroz con su cáscara (tuṣitaṇḍula),

porque el karma que posee la cáscara de las aflicciones es la causa sustancial
(upādānahetu) que genera los brotes de la existencia. Del mismo modo,
también es como una hierba (oṣadhi), porque así como la fuerza de una
hierba disminuye a medida que elimina una enfermedad, cuando el karma
[242] ha producido una sola maduración kármica, no produce una segunda.
De manera similar, es como una flor (puṣpa) que es la causa directa de su
fruto, porque el karma también es la causa directa de la maduración kármica.
Los {siete tipos de} bases de soporte (vastu) del sufrimiento son como la
comida y la bebida que se utilizan una vez, y una vez consumidas no se
pueden volver a utilizar {ya que no sobreviven en un estado de semilla}.
{Por lo tanto, lo que ha madurado no vuelve a producir maduración kármica
en otras vidas. Si lo hiciera, los arhats experimentarían una mayor
maduración kármica, no se emanciparían del saṃsāra y, por lo tanto, no
habrían trascendido los cuatro tipos de existencia.}
404
14. Nacimiento, Comida y Muerte
Los cuatro tipos de existencia

De esas cuatro existencias, (3:37d)
la existencia de nacimiento está afligida
con todas las aflicciones del propio nivel.
Los otros tienen tres tipos. Tres en el reino sin forma. (3:38abc)
El significado abreviado es que de esas cuatro existencias (bhava), la

existencia de nacimiento (upapattibhava) solo está afligida (kliṣṭa). {Con
frecuencia se explica que la maduración del karma depende de la aflicción y
que las aflicciones de un nivel no se vinculan con otros niveles.}
Pregunta: ¿Por qué está afligida?
Respuesta: Es posible nacer [es decir, ser concebido] con todas las
aflicciones del propio nivel (svabhūmika). Sin embargo, el renacimiento
puede tomarse con solo un enredo solitario (paryavasthāna), pero no con los
cuatro ‒envidia, avaricia, ira y ocultamiento, más un quinto, arrepentimiento,
explicado por el Maestro Pūrṇavardhana‒ que son concomitantes solo con la
ignorancia. Así también, el vínculo con la existencia intermedia está
definitivamente únicamente afligido.
Los tres estados que son distintos de la existencia de nacimiento ‒
existencia intermedia, existencia previa y existencia de muerte‒ tienen tres
tipos: Afligido, virtuoso y neutral sin obstrucciones.
Un Mahāyānista afirma que en este contexto los Niveles de Yogācāra
señala:
¿Cómo ocurre la muerte para aquellos que poseen la mente de la

virtud? Algunos dicen que en el momento de la muerte, aquellos
que previamente han confiado en la virtud deben recordarla o ser
recordados de ella. En ese momento, mientras surja un discerni-
miento tosco, deben practicar mentalmente cualquier virtud, como
la fe, etc. Cuando el discernimiento se vuelve sutil, las mentes
virtuosas se detienen y la mente permanece en un estado neutral. En
405
ese momento, uno no puede esforzarse en prácticas virtuosas que ha

cultivado previamente, ni otros pueden recordarlas. Esto también se
aplica a las prácticas no virtuosas.806
Y Exponiendo el Significado Oculto declara:
En el Mahāyāna, todas las mentes de la muerte son estados

neutrales sin obstrucciones.807
Por lo tanto, aunque las mentes virtuosas o no virtuosas ocurren antes de la

muerte, solo la mente de la muerte es neutral.
De nuevo, de entre estas cuatro existencias, las cuatro ocurren tanto en el
reino del deseo como en el de la forma. Hay tres en el reino sin forma porque
la existencia intermedia no existe allí. Por lo tanto, el Compendio del
Abhidharma declara:
La existencia intermedia nace en el reino del deseo y en el reino de

la forma. Se transfiere desde el reino sin forma.808 [243]
Esto es desde la perspectiva de nacer en los dos reinos inferiores desde el

reino sin forma, ya que sus existencias intermedias pertenecen a los dos
reinos inferiores.
Los alimentos que sostienen la vida

Los seres reencarnantes permanecen debido a la comida. (3:38d)
Se dice que “los seres reencarnantes permanecen debido a la comida

(āhara).” Los Discursos Conectados revelan:
El Bhagavan declaró con perfecta comprensión: “Si tuviera que

afirmar una cosa, habiendo alcanzado la iluminación completa, sería
que todos los seres sintientes permanecen debido a la comida.”809
La comida oral existe en el reino del deseo

y consta de las tres bases.
La base de la forma no es la comida oral porque no beneficia
su facultad sensorial ni a los liberados. (3:39)
Hay cuatro alimentos: Alimentos orales burdos y sutiles, alimentos de

contacto, alimentos de contemplación mental y alimentos de conciencia. De
406
entre ellos, el primero, el alimento oral (kavalīkāra), existe solo en el reino

del deseo, {ya que los dos reinos superiores están libres de apego [a él],} y
consiste en las tres bases (āyatana): Olfato, sabor y tacto. Además, estos se
consumen a través de la nariz, la lengua y el cuerpo, dividiéndolos en
porciones e ingiriéndolos.
Los alimentos orales tienen dos tipos: (1) sutiles y (2) burdos. (1) El
primero es el alimento de los seres intermedios, los dioses del deseo y los
humanos del primer eón porque comen olores y porque ingieren alimentos a
través de sus extremidades, como el aceite de sésamo vertido en la arena, sin
producir excrementos. La comida de los seres sintientes frágiles, como los
bebés y los nacidos del calor y la humedad, etc., es sutil. (2) Los alimentos
que no sean esos son burdos. También el lavado, el masaje, etc., que actúan
para mantener el cuerpo sin requerir ingestión, también se consideran
alimentos sutiles.
Pregunta: ¿Cómo son los objetos táctiles como la sombra, la luz del sol, el
fuego, etc., los alimentos?
Algunos afirman: Esta afirmación es desde una perspectiva general, pero
no son alimentos [reales].
{Otros afirman: Esto indica que las tres bases son alimento en un sentido
general, pero la luz del sol, la sombra, etc., no se enseñan como alimento
oral.}
Pregunta: ¿Por qué los casos de la base de la forma, como el arroz cocido,
etc., que se tragan en porciones, no en alimentos orales?
Respuesta: La base de la forma [visible] no es alimento oral porque el
alimento beneficia la facultad sensorial y los elementos que lo sostienen,
pero la base de la forma no beneficia (anugraha) su facultad sensorial ocular,
ni beneficia los elementos que son el soporte de su facultad sensorial. Si no
beneficia su facultad sensorial y los elementos que la sostienen cuando se
ingiere, ¿Cómo podría beneficiar a otras facultades y elementos sensoriales?
Objeción: Si es torturado por el hambre, ¿No será beneficioso simple-
mente ver la comida?
Respuesta: La satisfacción mental surge simplemente al ver la comida, y
el contacto que produce esa experiencia de placer actúa como comida. Pero
la forma visible no beneficia, [244] porque si el beneficio surgiera simple-
mente al ver la forma, entonces los que no retornan y los arhats que están
libres del apego a los objetos del reino del deseo se satisfarían simplemente
al ver la comida. Pero no beneficia a los liberados de las aflicciones del reino
del deseo {porque incluso aquellos sin esperanza de alimento en la
actualidad no se benefician de verlo}. En ese momento, solo el contacto {o
intención} {afligida} que anhela comida se afirma que es comida.
407
{Pūrṇavardhana dice que la forma burda no es alimento porque no es un

objeto de las facultades sensoriales aprehendidas a través del contacto. 810
Esta afirmación es sólida. Una vez más, menciona que, dado que la facultad
mental y el elemento de los fenómenos no son físicos, y dado que las cinco
facultades sensoriales son translúcidas como la luz y el sonido carece de un
continuo, no son alimentos.}
El contacto, la intención y la conciencia

que están contaminados son comida en los tres reinos.
Mentalmente creados, buscadores de la existencia,
comedores de olores, seres intermedios, (3:40)
los que establecen la existencia. Dos son para sustentar y
desarrollar mentes y factores mentales en esta vida.
Dos son con el propósito de proyectar en serie
otra existencia y establecer esa existencia. (3:41)
Los Vaibhāṣikas dicen que la comida se refiere a lo que nutre la existencia y,

por lo tanto, el contacto (sparśa), la intención (saṃcetanā) y la conciencia
(vijñā) son comida (āhāra) solo cuando están contaminados. Los estados no
contaminados {como los tres estados de contacto no contaminados} no son
alimentos porque son antídotos para la existencia; terminan la existencia. La
naturaleza de estos alimentos ya ha sido explicada, y existen en los tres
reinos.
Pregunta: {Porque} un sūtra declara:
La comida sostiene y nutre a los seres sintientes y ayuda a quienes

buscan la existencia.811
si los que existen ya han nacido, ¿Quiénes son los que buscan la existencia?
Respuesta: Se les llama creados mentalmente (manomaya) porque nacen
sobrenaturalmente a través de la facultad mental sin depender de las
sustancias inmundas de una madre y un padre; se les llama buscadores de la
existencia (sambhavaiṣī) porque poseen los medios para buscar la existencia
de nacimiento {o existencia previa}; se les llama comedores de olores
(gandharva) porque comen olores sutiles como alimento; se les llama seres
intermedios (antarābhava) porque moran entre la muerte y el nacimiento; y
se les llama seres que establecen la existencia porque manifiestan el
nacimiento. Estos términos se toman como sinónimos.
Un sūtra declara que hay cuatro posibilidades con respecto a (1) aquellos
que abandonan el grillete que establece la existencia y (2) aquellos que no
abandonan el grillete del nacimiento y etc.812 La primera posibilidad es uno
que no retorna que está libre de apego a los dos reinos inferiores. El segundo
408
es aquel que alcanza el nirvāṇa como un ser intermedio. El tercero es un

arhat, y el cuarto es cualquiera que no pertenezca a esas categorías {como
nosotros mismos}.
“Creado mentalmente” también se refiere a arhats, y “buscadores de la
existencia” se refiere a aquellos que poseen la existencia.
Pregunta: De nuevo, ¿Por qué se enseñan cuatro alimentos?
Respuesta: (1) La comida oral813 es para desarrollar el cuerpo junto con
sus facultades sensoriales, que son la base para sustentar las mentes y los
factores mentales sustentados en esta vida. (2) El contacto es con el
propósito de desarrollar solo aquellas mentes y factores mentales
sustentados. Por lo tanto, dos ‒la comida oral y el contacto‒ se enseñan
primero, ya que su [función] principal es nutrir la existencia de nacimiento
ya surgida, como una niñera. (3) El alimento de la mente tiene el propósito
de proyectar (kṣepa) otra existencia futura (bhava). (4) La conciencia tiene el
propósito de establecer realmente [245] la existencia futura a través de la
conciencia proyectada por el karma. Así, los dos últimos se enseñan en serie,
ya que son los principales generadores de la existencia [de nacimiento] aún
no surgida, como una madre.
Por lo tanto, definitivamente hay cuatro alimentos. Pero esto es desde una
perspectiva general; la comida oral y el contacto también generan
indirectamente la existencia futura porque de ellos surgen estados afligidos,
y de los estados afligidos se acumula karma. Un sūtra también declara:
Monjes, estos cuatro alimentos son la raíz de la enfermedad, los

tumores y el dolor. Son las condiciones del envejecimiento y la
muerte.814
También los seres sintientes sobreviven a través de la intención y la

conciencia. Mientras los afligidos por el hambre tengan la intención de abrir
una bolsa de polvo, no morirán,815 {y mientras existan cerca de una masa de
espuma, no morirán}, porque es bien sabido que sin esperanza morirán. Y
cuando se combina con la conciencia, el cuerpo y los factores mentales
sustentados por ella se desarrollarán.
{A menudo se dice que si la madre tiene la intención de no olvidar el
huevo que puso en la playa, no perece, pero si lo olvida, perece. Sin
embargo, Vasubandhu dice que si eso fuera así, se seguiría que la intención
de uno [ser] se convertiría en el alimento de otro. Por lo tanto, el ejemplo
válido es que si el huevo recuerda a su madre, no perecerá, pero si no
recuerda a su madre, perecerá.816
De nuevo, el Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena recuerda:
409
Los nacidos de huevos, caimanes, etc., sobreviven con el alimento

de la intención mental, porque si la madre o el padre son
conscientes de su descendencia, ese recuerdo satisface. Luego,
habiendo crecido y sobrevivido, se involucran en acciones para
obtener alimentos.817}
El Compendio de Comprobación explica:
A través de ser recibido, surge de ser recibido;

a través de los objetos, surge de los objetos;
a través de la esperanza, surge de la esperanza;
a través de estar unido, surge de estar unido.818
Este pasaje afirma definitivamente cuatro: (1) Desarrollar el cuerpo, (2)

desarrollar los sentimientos, (3) desarrollar la mente y (4) desarrollar los
factores mentales. O se refiere a la colocación cercana de la atención plena
del cuerpo, etc.
{Si se calculan las cuatro posibilidades con respecto a lo que es burdo [o
divisible] y la comida, hay cuatro posibilidades: (1) La primera posibilidad
es lo que es burdo pero no la comida. Esto es, por ejemplo, un martillo
ardiente, etc., que no se beneficia cuando se come o se digiere. (2) Lo que no
es burdo sino alimento es contacto, intención y conciencia. (3) Lo que es
ambos es cualquier alimento que mejora las facultades sensoriales junto con
sus bases. (4) Lo que no es ni es sonido ni todos los concomitantes con la
sensación de dolor.
Además, el contacto y la comida tienen cuatro posibilidades: (1) Lo que
es contacto pero no comida es contacto no contaminado. (2) Lo que no es
contacto sino alimento es alimento oral, intención y conciencia. (3) Lo que
es ambos es contacto contaminado. (4) Lo que no es ninguno son otros que
los mencionados anteriormente.
Los otros tres alimentos también tienen cuatro posibilidades.
Los Vaibhāṣikas dicen que, dado que la comida tiene las dos funciones de
ser comida y digerida, incluso los martillos ardientes son comida, ya que son
capaces de eliminar el hambre y la sed cuando se comen.
El tratado considera que tal alimento es el alimento de la mejora.819}
Estos explican el método de la permanencia. [246]
La muerte de los seres sintientes

Esto tiene tres divisiones: La mente en el momento de la muerte, el proceso
de la muerte y lo que sucede después de la muerte.
410
LA MENTE EN EL MOMENTO DE LA MUERTE
Cortar, vinculación, libre de apego,

degeneración, muerte y renacimiento
se afirma que son solo conciencia mental,
y la muerte y el renacimiento son ecuanimidad. (3:42)
La mente de la muerte tiene seis variedades: (1) La mente que corta (cheda)
la raíz de la virtud {a través de una visión incorrecta}, (2) la mente que se
vincula (saṃdhāna) con eso, (3) la mente libre de apego (vairāgya) a reinos
y niveles, (4) la mente que degenera (hāni) de eso {a través de una atención
inapropiada}, (5) la mente de la muerte (cyuta), {lo que detiene las
facultades de los sentidos} y (6) la mente toma el renacimiento (upapatti)
como una existencia intermedia y una existencia de nacimiento.
Diferentes escuelas afirman que la mente de la muerte es solo conciencia
mental, diciendo que es únicamente conceptual, mientras que otras afirman
que es solo un estado de equilibrio, y otras más afirman que es un estado
poco claro.
Los Yogācāras afirman que {las mentes de} nacimiento y muerte son
conciencia fundamental.820
Se afirma que el sentimiento asociado con la muerte y el renacimiento es
ecuanimidad (upekṣa) y no otros sentimientos porque tiene un aspecto claro.
El Maestro Pūrṇavardhana explica que debido a eso las mentes de
nacimiento y muerte en las [primeras] tres absorciones son solamente
concentraciones de acceso y no bases reales de absorción porque esas
[absorciones] no poseen ecuanimidad.821
No existen en estados de un solo punto o sin mente.

Los arhats que entran en el nirvāṇa tienen dos mentes no
declaradas. (3:43ab)
Además, el nacimiento y la muerte no existen en el equilibrio mental que

cursa en concentración de un solo punto (aikāgra) porque el {equilibrio y}
una mente de un tipo diferente se manifestaría simultáneamente; el
{equilibrio es claro, ya que} surge de un estado preparatorio que aplica
concentración; y beneficia al cuerpo {a través de la flexibilidad}. {Por lo
tanto, el nacimiento y la muerte no existen en las mentes de equilibrio de los
dos reinos superiores.} También {las mentes de muerte y renacimiento} no
existen {en los tres} estados sin mente (acitta) {porque mientras uno
permanece allí no puede ser dañado}, y porque las mentes de muerte y
nacimiento se reubican y se vinculan con otras mentes, pero no hay mente en
estados sin mente. Cuando nacen o mueren seres desprovistos de
411
discernimiento,822 se dice que surge la mente. {Una vez más, no nacen sin
aflicciones.}
A pesar de aquellos que dicen que la existencia de la muerte tiene tres
tipos, los arhats que entran en el nirvāṇa tienen cualquiera de las dos mentes
[neutras] que no se declaran virtuosas o afligidas. {Si se afirma que [el arhat]
tiene una maduración kármica neutra en el reino del deseo, entonces la
mente que gobierna la emanación o la que surge de la maduración kármica
[es su mente de muerte]. {Si no tiene [tal maduración kármica], entonces la
conducta que gobierna la mente} [es su mente de muerte]. Estos son casos
especiales porque estas dos mentes permiten la separación de el flujo mental,
ya que poseen poca fuerza, mientras que otras mentes poseen una gran
fuerza. El Maestro Pūrṇavardhana observa en su comentario:
Algunos dicen: Los arhats no alcanzan el nirvāṇa abandonando los

{estados afligidos} no virtuosos o aclarando los estados no
contaminados. No alcanzan el nirvāṇa a través de mentes virtuosas,
ya que la virtud contaminada posee maduración kármica [247] y los
arhats le dan la espalda a la maduración kármica futura.823
Otros dicen: Abandonan el saṃsāra secuencialmente: Abandonan
la no virtud, ya que están libres de apego a los objetos del reino del
deseo, abandonan los estados neutros oscurecidos, ya que están
libres de apego al pico de la existencia, abandonan las mentes
virtuosas, ya que manifiestan la mente neutral no oscurecida del
nirvāṇa, y abandonan los estados neutrales no oscurecidos al entrar
en la esfera del nirvāṇa sin residuo.824
EL PROCESO DE LA MUERTE
Si aquellos que van a renacimientos inferiores, humanos o divinos,

o aquellos que no renacen, mueren gradualmente, sus mentes
parten al morir (3:43cd)
desde los pies, el ombligo o el corazón.
El agua y etc. cortan la esencia vital. (3:44ab)
Pregunta: ¿En qué parte del cuerpo cesa la conciencia cuando uno muere?
Respuesta: Hay quienes entran en los tres primeros procesos de
nacimiento y renacerán procediendo a los tres renacimientos inferiores
malvados, o renacimientos humanos o divinos, y aquellos que no renacen,
como los arhats que alcanzan el nirvāṇa. Si mueren gradualmente
(kramacyuta), entonces, respectivamente, las mentes (manas) de los de
renacimiento inferior parten al morir desde los pies, los humanos del
412
ombligo, [y] los dioses y arhats del corazón (hṛdaya). Pero no hay certeza
para los nacidos sobrenaturalmente {ya que la mente, el cuerpo y todas las
facultades cesan instantáneamente cuando la muerte es instantánea}.
Algunos dicen: [Las mentes de] los arhats parten desde la coronilla.
Además, dado que la conciencia es sin forma e indemostrable, de hecho
no habita en un lugar. Sin embargo, al morir, la facultad corporal disminuye
en los pies del cuerpo y etc., como la vaporización del agua vertida sobre
piedras calientes, y esto se llama transferencia de la mente. El Compendio
del Abhidharma explica:
El cuerpo de quien se ha dedicado [principalmente] a la virtud

primero se enfría en los pies. El cuerpo de alguien que se ha
dedicado [principalmente] a la no virtud primero se enfría en la
cabeza.825
Este texto indica solo dónde se acumula el calor [primero] [en el cuerpo
después de la muerte]. En última instancia, sin embargo, todo [el calor] se
acumula en el corazón, y desde allí parte la conciencia fundamental.
Pregunta: ¿Qué {causa} separar la esencia vital826 al morir?
Respuesta: Lo que separa la esencia vital (marman) es el agua y demás, es
decir, los elementos de agua, fuego y viento, {que son respectivamente un
exceso de flema, bilis y viento}. La muerte ocurre a través de la degene-
ración de cualquier parte del cuerpo a través de la intensa influencia
perturbadora de cualquier elemento. Además, la separación es como la
esencia vital que es golpeada por armas afiladas. Degenera a través de la
incapacidad de uno para soportar ese sentimiento, cuando esa esencia [vital]
en sí misma ya no puede funcionar. La separación no es como la madera que
es dividida por fantasmas y espíritus.
Pregunta: ¿Por qué el elemento tierra no la separa?
Respuesta: Los seres sintientes pueden tener desequilibrios de viento,
bilis y flema; no hay un cuarto desequilibrio. Si el viento está en exceso, la
esencia vital es cortada por el viento. Si la bilis está en exceso, se corta con
fuego. Si la flema está en exceso, se corta con agua. Se omite la tierra.
Algunos dicen: Esto corresponde a la destrucción del cosmos físico.
El Maestro Pūrṇavardhana explica que aquellos que realizan la virtud y
no dañan a otros oprimiéndolos, así como los dioses que mueren instantánea-
mente, mueren sin cortar su esencia vital.827 Por lo tanto, la muerte es posible
sin que se corte la esencia vital.
{La separación de la esencia vital no existe entre los dioses. Sin embargo,
cuando los devaputras (hijos o hijas de los dioses) mueren en el reino del
deseo, [248] hay cinco signos posibles de muerte inminente: (1) Sus ropas y
413
(2) adornos emiten sonidos desagradables, (3) su resplandor físico

disminuye, (4) gotas de agua de ablución permanecen adheridas a sus
cuerpos, (5) y los ojos que están abiertos comienzan a cerrarse. Hay cinco
signos seguros de muerte: (1) Sus ropas se ensucian, (2) sus guirnaldas de
flores se desvanecen, (3) transpiran por ambas axilas, (4) sus cuerpos emiten
un mal olor y (5) los dioses más jóvenes se sienten insatisfechos con su
estado.828 El Maestro Pūrṇavardhana declara en su comentario:
Es incierto que necesariamente ocurran todos los signos seguros de

muerte; de hecho, ninguno puede ocurrir. Pero si se enumeran, hay
cinco signos de muerte, y estos signos ocurren durante cinco días de
los dioses.829
Por lo tanto, aunque el sufrimiento físico en el infierno de Avīci es grande, el

sufrimiento mental de los dioses que experimentan los signos de la muerte es
mayor. El Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena recuerda:
¿Qué sufrimiento se genera

si uno cae de los cielos?
El sufrimiento específico de los seres del infierno
no coincide ni siquiera con una decimosexta parte.830
Una vez que un dios es golpeado por los signos de la muerte, otros dioses
más jóvenes se distancian. Sentados en una rama central de un árbol
floreciente, proclaman: “Hijo de los dioses, desde aquí morirás y renacerás
en el mundo humano de Jambudvīpa. Con el arado de la fe, debes sembrar el
campo de la virtud.” Luego se derrumba en el suelo y gime:
¡Soy como un gusano en la arena caliente!

Por desgracia, dejaré la arboleda de múltiples carros.
Por desgracia, dejaré las aguas que caen suavemente.
Por desgracia, dejaré a los devas con sus hermosas mentes.831}
QUÉ SUCEDE DESPUÉS DE LA MUERTE
En el contexto del nacimiento, permanencia y muerte de los seres sintientes,

un sūtra declara:
Se dice que las asambleas de seres sintientes son tres. ¿Qué son? El
conjunto apropiado, el conjunto inapropiado y el conjunto
indeterminado.832
414
Los āryas y los que cometen actos atroces comprenden asambleas

perfectas y corruptas. (3:44cd)
De entre los seres sintientes, los āryas y los que cometen acciones atroces
(ānantaryakārina) comprenden respectivamente asambleas perfectas
(samyaṅ) y corruptas (mithyātva). Los āryas nacen en un estado elevado y no
en renacimientos inferiores y están seguros de estar emancipados. Aquellos
que cometen acciones atroces seguramente nacerán en el infierno
inmediatamente después de la muerte. El resto comprende el conjunto
indeterminado.
Esto completa la explicación del cosmos de los seres.
415
15. El Cosmos Físico
A L EXPLICAR EL COSMOS físico, no puedo presentar todos los sistemas

mundiales sin excepción aquí porque se enseñan innumerables presenta-
ciones en varios sūtras:
Algunos dicen: Los sistemas mundiales están cubiertos por una cúpula.
Algunos dicen: Los sistemas mundiales están distribuidos aleatoriamente.
Algunos dicen: Los sistemas mundiales carecen de una cúpula o manto
que los cubra.
Algunos dicen: Los sistemas mundiales carecen de sol y luna, {por
ejemplo, el campo de la matriz de joyas, activado por la joya entre las cejas
de un Buda}.
Algunos dicen: Un triquiliocosmos está rodeado por un sol y una luna,
{por ejemplo, el campo de Samantabhadra}.
Algunos dicen: El árbol bodhi también es igual en medida a un
triquiliocosmos. [249]
{Además, hay varias formas de sistemas mundiales porque el Avataṃsaka
proclama:
En todas las direcciones los campos aparecen como un océano;

algunos son esféricos, otros triangulares,
y otros tienen lados cuadrados,
pero todos son completamente creados por un océano de karma.833
Además, con respecto al sistema mundial [de Vairocana], el Avataṃsaka

declara:
En este mundo cuya base y núcleo están adornados con flores, y en

la preciosa joya dentro de la palma de Buda Vairocana, hay
veinticinco sistemas mundiales bien conocidos, como el reino de la
conciencia, la extensión de la realidad (dharmadhātu), los reinos del
espacio, el fuego, el agua y la tierra, océanos y flores inconmen-
416
surables, aquellos en la región de su palma, y etc. Al describir el

decimotercer sistema mundial, en el sector Oriental de este
quiliocosmos (sahāloka) está el mundo de los Satisfechos (khengs
pa can), en el Sur está Superando (lhag pa), en el Oeste esta
Contemplación Sutil (rdul bsam pa), en el Norte esta Surgimiento
Específico (rnam par byung), en el Noreste esta Transformación
('pho bar byed), en el Sureste esta Benevolencia (phan pa), en el
Suroeste esta Penetración Completa (kun tu song ba), en el
Noroeste esta Alegría Completa (yongs su dga' ba), abajo esta el No
Mayor (mi che ba), y arriba está el campo búdico del Sonido
Melodioso (zhing khams dbyangs sgrogs).
El cuarto continente se llama Victorioso (bcom pa dang ldan pa).
En el pétalo al Este de este se encuentra el cuarto continente Bien
Custodiado (shin tu bsrungs pa), en el Sur esta Difícil de Soportar
(bzod pa dka' ba), en el Oeste está la Morada de los Amigos (gnyen
dang ldan pa), en el Norte está la Residencia del León (seng ge yod
pa), en el Noreste está la Matriz Específica (rnam par btsegs pa), en
el Sureste está la Alegría (dga' ba), en el Suroeste está la Esencia
Sagrada (snying po dam pa), y en el Noroeste esta Buena Base (sa
bzang po).}834
SISTEMA MUNDIAL DE UN QUILIOCOSMOS
Por lo tanto, comprender que lo que se enseña aquí constituye los principios
del sistema mundial de un quiliocosmos. {Hay dos tipos de mundo:}
Primero se enseña el cosmos físico {de los tres quiliocosmos}, y luego se
enseña el cosmos de los seres asociados con él. Y al explicar esto, hay tres
títulos: Las etapas y dimensiones del cosmos físico, el cosmos de los seres y
la explicación de sus medidas.
Las etapas y dimensiones del cosmos físico

Los ābhidharmikas afirman que el cosmos físico
descansa sobre un maṇḍala de viento
y que la altura de esta base inferior
es de 1.6 millones de yojanas y su amplitud es inconmensurable.
(3:45)
LA BASE
Según los Ābhidharmikas que afirman que el cosmos físico (bhājanaloka)

descansa sobre un maṇḍala de viento, la altura de este maṇḍala de viento,
417
que actúa como fundamento inferior del entorno, es de 1.6 millones de

yojanas, y su anchura es inconmensurable {ya que es igual en tamaño al
triquiliocosmos}. Es generado por la fuerza del karma general de los seres
sintientes.
La afirmación “descansa en el viento” refuta a los seguidores de Viṣṇu,
que afirman que descansa sobre una tortuga, y a los seguidores de Īśvara,
que afirman que surge a través de la voluntad de Īśvara. {[Este viento] debe
determinarse con ocho atributos: Dirección, causa, color, forma, separación,
calidad, función y etimología.835} El nombre de ese viento es “el suave”, su
forma es redonda, su color es variado, aunque algunos afirman que es de
color verde pálido, su cualidad [250] es la {solidez tal que} muchos grandes
vajras no podrían destruirlo, su función es levantar lo que sostiene, y su
naturaleza es la esencia de las ocho sustancias, como la tierra. Sin embargo,
dado que el elemento viento es dominante, se le llama “el maṇḍala del
viento.”
La altura del maṇḍala de agua

es 1.120.000 yojanas.
Entonces queda una parte como agua de 800.000 yojanas
de altura,
y el resto se transforma en oro. (3:46)
Una nube llamada “la esencia de oro” se acumula en el espacio por encima
del maṇḍala de viento, y llueve continuamente durante muchos años
formando un maṇḍala de agua. La altura del {maṇḍala de agua que se
forma} es de 1.120.000 yojanas.
{Algunos dicen: El agua no se desborda ya que está contenida por el
karma, al igual que la comida que se digiere [temporalmente] permanece en
los intestinos.
Otros dicen: Está sostenido por el viento como algo que descansa en una
canasta.}
Entonces el viento agita el maṇḍala de agua {durante un largo período}.
Parte de ella permanece como un océano {de agua} de 800.000 yojanas de
altura, y el resto se transforma en un maṇḍala dorado de 320.000 yojanas {de
altura} sobre el maṇḍala de agua de {3.610.350 yojanas de circunferencia}.
El diámetro de los
maṇḍalas de oro y
agua es de
1.203.450 yojanas. (3:47)
418
El diámetro del disco de los maṇḍalas de oro y de agua es de 1.203.450

yojanas.
La circunferencia es tres veces ese.

Más allá de Meru están Yugandhara,
Īṣādhara, Khadiraka,
así como Sudarśana, (3:48)
Aśvakarṇa, Vinataka,
Nimiṃdhara. Más allá de estos
están los continentes y fuera de ellos
está el anillo exterior. (3:49)
Su circunferencia o perímetro se calcula como tres veces ese diámetro, o

3.610.350 yojanas.
Pregunta: ¿No son los maṇḍalas iguales en tamaño? ¿Cómo existen los
maṇḍalas de agua y oro en relación con el maṇḍala de viento, cuyo diámetro
y límites son inconmensurables?
Respuesta: No hay error porque el viento permanece como el fundamento
inferior del triquiliocosmos y eso se explica como inconmensurable,
mientras que los maṇḍalas de agua y oro simplemente se extienden hasta el
fundamento inferior de los cuatro continentes.
Algunos dicen: Por lo tanto, uno debe entender que el maṇḍala del viento
actúa como la base de los cuatro continentes y esa es la extensión de los {mil
millones} de maṇḍalas de agua y oro {que son como un rocío de agua}.
También los maṇḍalas de agua y oro que actúan como fundamento inferior
del triquiliocosmos son inconmensurables.
Otros dicen: Esos maṇḍalas relacionados con el único fundamento
inferior del triquiliocosmos son inconmensurables. Los maṇḍalas de agua y
oro que actúan como los cimientos inferiores de los cuatro continentes sobre
ellos son medibles porque forman esferas como gotas de rocío. Existe un
espacio intermedio oscuro entre ellos desde la Presentación del Mundo dice:
La luna y el sol y de manera similar las estrellas

existen hasta el interespacio de los mundos.
La colección de las constelaciones no trasciende
el límite de toda la inmensidad,
y la oscuridad existe en todos los espacios intermedios entre los
mundos.836
Por lo tanto, el Maestro Jinaputra también explica que fuera de la circunfe-

rencia a cada lado de los maṇḍalas de agua y oro hay 2.875 yojanas
adicionales.837
419
El Maestro Pūrṇavardhana explica que el diámetro de cada una de ellos es

de 1.2 millones de yojanas [251] y etc. Explica que hay mil millones de
maṇḍalas de agua y oro.838
Respuesta: Esta afirmación parece ser correcta.
El Maestro Ārya Asaṅga no declaró las dimensiones de los tres
maṇḍalas.839
Pregunta: ¿Pero por qué no se desborda el maṇḍala de agua?
Algunos dicen: No se desborda debido al karma de los seres sintientes, al
igual que los alimentos aún no digeridos no descienden a los intestinos.
Ārya Asaṅga afirma que el maṇḍala de agua no se desborda, ya que está
sostenido por el viento, porque el viento permanece en los pulmones y
permanece como el fundamento inferior.840
El Monte Meru y los océanos

Hay tres tipos [de bases]: La base que son las montañas, la base que son los
océanos y la base que son los continentes.
LA BASE QUE SON LAS MONTAÑAS
Entonces {a través del poder del karma} las nubes de origen de varias
semillas {o elementos (dhātu)} se acumulan en el espacio, y llueve durante
muchos años, formando un gran océano que mide 80.000 yojanas. Los
vientos condensadores y separadores agitan los elementos del nivel supremo
en un cuadrado, y a partir de eso se forma Meru sobre la base de oro. Es
Meru, ya que tiene un gran esplendor, y es la montaña suprema, ya que es el
rey de las montañas. {De manera similar, las montañas y los elementos
posteriores se establecen en serie a partir de vientos de forma similar.}
Una vez más, los vientos condensadores y separadores que rodean el
Monte Meru agitan los elementos de nivel medio en un cuadrado, de modo
que más allá de Meru se forman las siete montañas llamadas Yugandhara,
Īṣādhara, Khadiraka, así como Sudarśana, Aśvakarṇa, Vinitaka y Nimiṃ-
dhara. Se les da sus nombres porque los picos de estas montañas se asemejan
respectivamente a (1) el yugo del carro del sol, o un yugo, (2) una viga de
arado, (3) un árbol khadira radiante841 {ya que es como un khadira dorado},
(4) algo hermoso, (5) las orejas de un caballo de roca, (6) algo que se inclina
desde el medio y (7) algo que lo rodea todo. {Estos están incluidos en las
nueve montañas. Los Niveles de Yogācāra enumeran en serie cinco:
Vinataka, Aśvakarṇa, Sudarśana, Khadiraka, Īṣādhara.
420
Y:
Los nombres de estas montañas deben considerarse como una

descripción específica de la forma de sus picos.842}
Más allá de estas montañas, los continentes (dvīpa) de Videha [Jambu,

Godānīya y Kuru] se forman en el Este, Sur, Oeste y Norte a través de los
vientos condensadores y separadores que agitan los elementos de nivel
menor en cuerpos materiales menores. Fuera de esos elementos, más allá de
ellos y rodeándolos por completo, hay un anillo exterior de montaña de
hierro (cakravāḍa). Que rodea el límite exterior de los cuatro continentes
{con una circunferencia exterior de 3.602.625 yojanas}. Los cuatro
continentes se forman simultáneamente debido a este método.
Las siete montañas son de oro, el anillo exterior es de hierro.

Meru en esencia son las cuatro sustancias preciosas.
Meru se sumerge en el agua 80.000 yojanas.
También se eleva por encima (3:50)
del agua 80.000 yojanas.
La altura de las ocho disminuye progresivamente a la mitad.
Su profundidad es igual a su altura. (3:51abc)
Estas siete montañas, como Nimiṃdhara, etc., son de oro [252] en esencia, y
el anillo exterior es de hierro. En esencia, Meru está hecho de las cuatro
sustancias preciosas: Plata en el Este, vaiḍūrya en el Sur, cristal rojo en el
Oeste y oro en el Norte. {El Tratado sobre la Designación explica que es
cristal en Oriente y plata en Occidente.} Cada cara de Meru irradia la luz de
la esencia de su preciosa sustancia, y el espacio frente a esa cara aparece con
ese color. Incluso los océanos aparecen con ese color a través de esa luz. Por
lo tanto, dado que el lado que mira hacia Jambudvīpa es vaiḍūrya, esa luz
hace que el cielo y los océanos parezcan del color de vaiḍūrya.
Se dice que de las nueve montañas,843 Meru están sumergidas en agua a
una profundidad de 80.000844 yojanas y que todas [las nueve] están apoyadas
en la base dorada. También Meru se eleva por encima del agua 80.000
yojanas. De hecho, el Sūtra de Avataṃsaka explica que la montaña suprema
tiene 168.000 yojanas [altura], y también el océano tiene 84.000 yojanas
[profundidad].845 Aquí, en conformidad [general] con eso, los Capítulos
sobre el Vinaya explican:
Meru, el rey de las montañas, existe en contacto con la base dorada,

con 80.000 yojanas debajo del agua y 80.000 yojanas sobre el agua.
Por lo tanto, mide 160.000 yojanas.846
421
La altura de las ocho montañas exteriores como Yugandhara, que es la mitad

de la de Meru, disminuye progresivamente a la mitad. Por lo tanto,
Yugandhara es de 40.000 yojanas, y uno aplica esto hasta el anillo exterior,
que es de 312,5 yojanas. Comprender que la altura mínima de estos macizos
sobre el agua puede no alcanzar los 312,5 yojanas cuando se coteja la altura
mínima de estas ocho montañas sobre la línea de flotación. También la
profundidad y la anchura de todas esas montañas es igual a la medida de su
altura sobre el agua. Por lo tanto, Meru tiene 80.000 yojanas de ancho,
Yugandhara tiene 40.000 yojanas, y así sucesivamente. {Los cuatro niveles
de Meru, los doce continentes y las montañas del anillo exterior se crean
dentro de los reinos inferiores (hīnadhātu), y los doce continentes existen
como continentes dentro del mar exterior.}
LA BASE QUE SON LOS OCÉANOS
En los siete espacios entre estas montañas están los océanos.

(3:51d)
En los siete intervalos entre estas ocho montañas, desde Meru hasta
Nimiṃdhara, se encuentran los siete océanos de placer. Se llaman así porque
son las moradas del placer y el deporte de los reyes de los nāgas. Están
llenos de agua que posee ocho cualidades, ya que es: “(1) fresca, (2)
deliciosa, (3) ligera, (4) suave, (5) translúcida, (6) fragante, y cuando se bebe
(7) la garganta y (8) el estómago no se dañan, porque esta agua posee ocho
cualidades”847 {donde se divierten ocho grandes nāgas: “Nanda, Upananda,
Aśvaśīrṣa, Mucilinda, Manasvin, Dhṛtarāṣṭra, Mahākāla, Elapatra”}. [253]
Pregunta: ¿Cuál es su medida?
El primero es de 80.000 yojanas.

Estos son océanos interiores.
La orilla de ese océano es tres veces más ancha.
Los otros son la mitad del primero. (3:52)
Respuesta: La profundidad de todos esos océanos es la misma: 80.000

yojanas. El primer océano, entre Meru y Yugandhara, tiene 80.000 yojanas
de ancho. Esa es la distancia de Meru a Yugandhara, pero de Este a Oeste es
de 240.000 yojanas. En general, hay océanos interiores y exteriores, y de
entre ellos, estos siete océanos se llaman grandes océanos interiores porque
solo se determinan como océanos cerrados. Además, los reflejos de los
planetas y las estrellas, etc., aparecen en ellos, y son depósitos de agua.
422
La costa de ese océano que bordea Yugandhara es tres veces más ancha, o
240.000 yojanas. Los otros seis océanos miden cada uno la mitad del
anterior, porque en orden son 40.000, 20.000, 10.000, 5.000, 2.500, 1.250
yojanas. Las caras de los anteriores son mayores que las de los posteriores.
El cuerpo de agua restante es el

gran océano exterior, 322.000 yojanas. (3:53ab)
El cuerpo de agua restante, desde Nimiṃdhara hasta el anillo exterior, es el

gran océano exterior, que mide 322.000 yojanas desde el límite de
Nimiṃdhara hasta el límite del anillo exterior. Su circunferencia mide
3.600.750 yojanas, mientras que la circunferencia exterior del anillo exterior
de la montaña de hierro se calcula en 3.602.625 yojanas. El océano exterior
está lleno de agua salada.
{El Avataṃsaka declara:
De este continente al océano exterior descienden 2.500 arroyos.848
Y el Sūtra del Gran Parinirvāṇa declara:
Descienden como gotas que caen de en medio de 10 trillones de

cascadas. En el continente Norte descienden 10.000, en el
continente Occidental 5.000 y en el continente Oriental 7.500. Sin
embargo, el cuerpo de agua que surge de la nube del rey nāga
Daśaraśmi es mayor. Pero el cuerpo de agua que surge de la nube de
Jambudvaja, el hijo del nāga Haimavata, es mayor que el cuerpo de
agua que surge de la nube del rey nāga que combina 8 trillones de
ellos. Pero el cuerpo de agua que surge de la nube emanada por el
mismo Haimavata es mayor. Sin embargo, de todos estos, el río que
desciende de la morada de Haimavata llamado Vaiḍūrya es mucho
más grande. Pero ninguno de ellos está libre de los contaminantes
del gran océano.849
Una vez más, el océano exterior no es movido por las olas, no alberga
cadáveres humanos ni siquiera por un día, es una fuente de elementos
inagotables y sustancias preciosas, y uno nunca se satisface al verlo porque
el Sutra Solicitado por Brahmaviśeṣacinti declara:
Una joya llamada “que subsume todas las sustancias preciosas”

existe en [el océano exterior]. Si no se traslada a otros mundos,
423
entonces el fuego del eón de destrucción no puede disminuir el gran

océano en lo más mínimo.850}
Objeción: Si eso es así, entonces la afirmación “El diámetro de los maṇḍalas

de oro y agua es de 1.203.450 yojanas” 851 (3:47) sería inaceptable porque la
distancia desde las montañas hasta el océano hasta el anillo exterior se
calcula como 1.200.875 [254] yojanas.
Respuesta: No hay error porque el Maestro Jinaputra afirma que el anillo
exterior es más pequeño y los maṇḍalas de oro y agua son más grandes, ya
que los maṇḍalas de oro y agua se extienden más allá de cada cara del anillo
exterior en 1.287,5 yojanas. Eso es así para un lado, y si ambos lados se
suman, aumentaría en 2.575 yojanas, haciendo 1.203.450 yojanas.852
Otros maestros anteriores dicen: Todas estas montañas existen como
montículos de grano, y la altura y la profundidad de Meru son iguales
cuando se calculan a partir de la línea de flotación porque no difieren
(viśiṣṭa). Además, estas medidas no contradicen las dimensiones explicadas
anteriormente, ya que la base del anillo exterior se extiende más allá de los
maṇḍalas de agua y oro.853
Los continentes
LA BASE QUE SON LOS CONTINENTES
Esto tiene dos títulos: Esquema y explicación detallada de las características

de Jambudvīpa.
ESQUEMA
Jambudvīpa está en ese océano,

2.000 yojanas en tres lados (3:53cd)
y 3,5 yojanas por un lado,
la forma de un carro.
Videha está al Este como una media luna
con tres lados como Jambudvīpa y uno que tiene 350 yojanas.
(3:54)
{Inicialmente, se establece el continente Meridional, luego, en orden, los

continentes Oriental, Occidental y Septentrional y el anillo exterior.}
Jambudvīpa está en el océano al Sur de Meru, marcado por el manzano
rosado, rodeado de agua y de tierra seca natural. Se dice que su perímetro
mide 2.000 yojanas en tres lados y 3,5 yojanas en un lado.
424
Pregunta: ¿Esos lados no son iguales en medida?

Respuesta: No, no son iguales. Este continente tiene la forma de un carro
con un perímetro de 6.003,5 yojanas. En el centro [del continente] hay una
base dorada donde el Bodhisattva actualiza el asiento vajra (vajrāsana) a
través del acto de participar en la concentración similar al vajra. Tal
concentración no puede ser soportada por otros cuerpos o sitios.
Entonces el continente llamado Videha existe al Este de Meru. Tiene la
forma de una media luna que mide 2.000 yojanas en cada uno de sus tres
lados, como Jambudvīpa, con el segmento recto hacia Meru.854 Un lado, el
más pequeño {se dice que mira hacia afuera}, tiene una longitud de 350
yojanas, lo que hace que la circunferencia sea de 6.350 yojanas. Este
continente se llama “cuerpo superior” porque los humanos nacidos allí son
más altos que otros por siete árboles tala o simplemente porque tienen
cuerpos de mayor tamaño.
El continente de Godānīya es redondo,

7.500 yojanas en circunferencia
y 2.500 yojanas de diámetro.
Kuru es un cuadrado con un perímetro de 8.000 yojanas. (3:55)
Luego, mirando hacia el lado Occidental de Meru, hay un continente

llamado Godānīya. Tiene una forma completamente redonda, con una
circunferencia de 7.500 yojanas y un diámetro de 2.500 yojanas. Se llama
Godānīya (“Utilización del Ganado”) porque los seres de este continente
utilizan principalmente el ganado y hacen uso de sus preciosas sustancias.
Frente a la cara Norte de Meru [255] se encuentra el continente de Kuru.
Mide 2.000 yojanas por cada lado, 8.000 yojanas de perímetro, con forma de
cuadrado. Se llama “sonido desagradable” porque durante una semana antes
de su muerte, los seres sintientes escuchan una voz desagradable del cielo
que entona “Morirás”, o bien es porque hablan el lenguaje demoníaco de los
piśāca.
Además, los rostros de los humanos {así como la existencia de
nacimiento de las mujeres} de cualquier continente en particular son
similares en forma a ese continente. Con respecto a sus dimensiones, los
Niveles de Yogācāra explican:
La medida [de los continentes] Occidental y Septentrional

coinciden. Pero los continentes del Sur y del Este son,
respectivamente, 6.500 y 7.000 yojanas.855
{El Sūtra de Lanzar Piedras explica que el [continente] en el Este es de

8.000, el Oeste es de 9.000 y el Norte es de 10.000 yojanas.856}
425
Hay ocho continentes intermedios:

Dehas y Videhas,
Kurus y Kauravas,
Cāmaras y Avaracāmaras,
Śāṭhas y Uttaramantrins. (3:56)
Hay ocho continentes intermedios menores (antaradvīpa) asociados con los

cuatro continentes. Al Sur y al Norte de Videha se encuentran los continentes
acompañantes Dehas y Videhas. Luego, al Este de Kuru está Kurus y al
Oeste está Kauravas. Ambos son continentes compañeros de Kuru. Al Oeste
de Jambudvīpa está Cāmaras y al Este está Avaracāmaras. Ambos son
continentes compañeros de Jambudvīpa. Al Norte de Godānīya está Śāṭhas y
al Sur está Uttaramantrins. Ambos son continentes compañeros de Godānīya.
Algunos dicen: Los Rākṣasas moran en Cāmaras.
Respuesta: Sin embargo, debido a que son [moradas] de los humanos, los
humanos moran en todos.
Estos continentes se apoyan en la base dorada. Su forma es similar al
continente principal, y su medida no se indica en el Abhidharma. En
Kālacakra se afirma que su medida es la mitad de la de sus continentes
principales, pero no indica la medida de los continentes principales ni la
distancia entre ellos.857
EXPLICACIÓN DETALLADA DE LAS CARACTERÍSTICAS DE JAMBUDVĪPA
Al Norte hay nueve montañas negras.

Más allá de ellas están las montañas nevadas.
Más allá de eso está la montaña fragante, y antes de ella
hay un lago de aguas profundas de cincuenta yojanas de ancho.
(3:57)
Al Norte de Jambudvīpa hay tres montañas negras (kīṭa), luego al Norte hay
otras tres montañas negras, y al Norte hay tres montañas negras más, que
suman nueve. Más allá de ellas están las gloriosas montañas nevadas
(himavat). Más allá de las montañas nevadas {en su lado Norte} está la
montaña fragante (gandhamādana).858 Más allá de las montañas nevadas,
pero diez yojanas antes de la montaña fragante, se encuentra la morada de
aguas profundas del rey nāga Anavatapta llamado Lago Anavatapta (“el que
nunca se calienta”),859 que tiene cincuenta yojanas de ancho. Es de forma
cuadrada, con una circunferencia de doscientas yojanas. Cuando se ve, es
hermoso y hermoso y lleno de agua que posee las ocho cualidades. Está
cubierto de flores [como] utpalas, lotos, kumutas y lotos blancos.
426
El agua del lago Anavatapta gira hacia la derecha y sale del lago a través
de los cuatro grandes ríos, como el Gaṅga y quinientos afluentes más
pequeños. Así, su agua emerge a través del desfiladero Oriental, que es como
la boca de un elefante, del desfiladero Meridional como la boca de un toro,
del desfiladero Occidental como la boca de un caballo, y del desfiladero
Septentrional [256] como la boca de un león, y procede a los océanos
Oriental, Meridional, Occidental y Septentrional. La Presentación sobre el
Mundo observa:
Los ríos Gaṅga, Sindhu, Vakṣu y Sītā,

guirnaldas con olas y espuma,
descienden rápidamente. Todas son aguas claras
que surgen de las cuatro direcciones circundantes.
El Gaṅga continúa hacia el océano Oriental.
El Sindhu continúa hacia el océano Austral.
El Vakṣu se dirige al océano Occidental.
El Sītā continúa hacia el océano Septentrional.
Estos cuatro ríos supremos
son supremamente puros, descienden individualmente,
y llevan el agua de quinientos
arroyos separados al gran océano.860
El Auto-comentario explica:
Es difícil para los humanos que no poseen poderes sobrenaturales

llegar hasta allí.861
También el Capítulo sobre Comentarios de Medicina:
Desde la atractiva morada de los feroces e insoportables yakṣas,

embellecido con varios árboles en flor,
los cuatro ríos de Gaṅga, Sindhu, Vakṣu y Sītā,
descienden en las cuatro direcciones
y llegan a mares venenosos [o salados].
Los humanos no pueden llegar hasta allí sin obtener poderes
sobrenaturales.
Pero [Śākya]muni con su Saṅgha permanece allí.862
El Avataṃsaka dice:
427
Las aguas de Anavatapta giran siete veces a la derecha antes de

descender como los cuatro ríos a través del desfiladero del elefante,
etc., que son de color plateado, dorado, azul vaiḍūrya y similar al
diamante (vajra), antes de atravesar arenas plateadas, doradas,
vaiḍūrya y diamante antes de proceder finalmente a los océanos de
las cuatro direcciones. Esas tierras que el agua toca mientras da
vueltas también están embellecidas por varias flores de naturaleza
divina, y el lecho de Anavatapta está cubierto de piedras preciosas y
adornado con varias joyas, mientras que varias joyas están
colocadas en su orilla como en una pared.863
Por lo tanto, es la fuente de todos los ríos de Jambudvīpa, y todas las flores,
frutas, plantas medicinales y bosques, así como todas las joyas del océano,
surgen a través de su poder. La Colección de Versos sobre la Perfección de
la Sabiduría afirma:
De cualquier manera que desciendan los ríos en Jambudvīpa,

las flores, los frutos, las medicinas y los bosques se generan
confiando en el poderoso señor nāga que mora en Anavatapta,
quien es llamado el glorioso y poderoso señor de los nāgas.864
Y:
Por ejemplo, si no hubiera un señor nāga morando en Anavatapta,

{¿Cómo podrían descender los ríos hasta Jambudvīpa?
Si no hubiera ríos, no surgiría fruto,
y no habría materiales preciosos en el océano.}865
{Cuando se formó el mundo, un solo gran árbol surgió de la condensación de

los vientos de los elementos esenciales supremos a la derecha [o al Este] de
este lago.} Este árbol crecía en las orillas del lago y se llamaba Jambu
(Manzana Rosa) porque producía frutos dulces [257] que maduraban y caían
al agua produciendo el jambu sonoro. Los señores de los nāgas emanaban
como peces y comían la fruta, mientras que la fruta que caía en el agua de
Anavatapta y permanecía sin comer se convertía en oro a través del contacto
con el agua. Debido a que este árbol o su fruto simbolizaban este continente,
se llama Jambu. {El Tratado sobre la Designación explica que estaba en las
cercanías de las montañas nevadas.}
Veinte yojanas al Norte de la fragante montaña, hay un monolito dorado
llamado Asurapārśva (Cara del Asura). Cada cara tiene cincuenta yojanas, y
tiene doscientas yojanas de circunferencia. Extendiéndose tres y media
428
yojanas por encima de él hay un manto rocoso con ocho mil {refugios
rocosos. Tiene veinte yojanas de largo y una y media de ancho.}
Veinte yojanas al Norte de esa roca está el rey de los árboles sāla llamado
Airāvata, rodeado por siete anillos de árboles sāla. Las raíces del rey de los
sālas penetran cuarenta brazos, mientras que las raíces de la primera fila de
los siete anillos de la guirnalda de árboles penetran trece palmos, hacia
afuera hasta las raíces del séptimo [anillo], que penetran siete palmos. {El
primer anillo de árboles tiene trece yojanas de altura, hacia afuera hasta el
séptimo, que tiene siete yojanas de altura.} Las ramas, hojas y pétalos del rey
de sālas alcanzan el primer anillo de sālas, y etc. hacia afuera, hasta que las
ramas, hojas y pétalos del sexto anillo alcanzan el séptimo anillo de sālas.
Por lo tanto, cubren completamente el cielo.
Veinte yojanas al Este de ese árbol hay un lago llamado Estanque con
Cascada Suave, de cincuenta yojanas de ancho a cada lado, que hace una
circunferencia de doscientas yojanas, y está rodeado por ocho mil estanques
acompañantes.
El elefante Airāvata, intrépido en las batallas de Indra, está acompañado
por ocho mil elefantes de complemento. Viven durante los cuatro meses de
invierno en el monolito dorado llamado Asurapārśva, durante los cuatro
meses de primavera cerca del rey de los árboles sāla llamado Airāvata, y
durante los cuatro meses de verano en el Estanque con Cascada Suave. {Su
cuerpo mide dos y media yojanas de largo, una yojana de ancho y una y
media yojanas de alto, y está rodeado por siete filas de elefantes. Su cuerpo
es blanco y la cabeza azul, con seis colmillos rojos. Cuando se dirige a otros
lugares, emana un ser sobrenatural ordinario o divino, que está montado en
el elefante supremo, y avanza con una gran fanfarria de platillos, etc. Cuando
permanece en [su destino], su séquito mira hacia adentro, y come raíces de
loto a una profundidad de siete capas.}
De nuevo, en el Oeste de este continente, los vidyādharas viven en el
palacio de Uḍḍiyāna Mahāvajra. En la tierra del océano Austral, Ārya
Avalokiteśvara está sentado en la cima del Potala, en su base está la
residencia de la Venerable Tārā, y la residencia de Ārya Mañjuśrī es
Wutaishan. Los Budas de los tres tiempos [258] se sientan en la región
central de Vajrāsana, que no es destruida por el fuego, el agua o el viento, {y
hay seis grandes ciudades866}.
De nuevo, en Jambudvīpa hay dieciséis grandes regiones {en las regiones
exteriores: China (rgya yul), Mongolia (hu na), Persia (phu na), Kāmpoche
(kam po rtse), Kāśmīr (sha kha), Mongolia Meridional (sbal kha), Tierra de
Cara de Perro (khyi gdong), Tierra de Cara de Zorro (wa gdong), Tierra de
Cara de Viruela (grib sha'i gdong), Tierra Cara al Cielo (gnam gdong), Tierra
de Los Que Apartan la Cara (phyir phyogs gdong), Tierra del Obstáculo
429
Partido (gshog thogs), Tierra de los Desnudos (gcer bu), Tierra de Los Que
Viajan Engañosamente (sgyus te 'gro ba), Tierra de los de Nariz Pequeña
(sna med), y Tierra de Lana (klag kra)}, 1.000 regiones más pequeñas, 360
razas diferentes de hombres y 720 idiomas diferentes.
430
16. Los Dominios de los Seres Sintientes
Los dominios de los nacimientos desafortunados

Veinte mil yojanas debajo de Jambudvīpa
está Avīci, con dimensiones uniformes.
Por encima de ella están los siete infiernos.
Los ocho tienen dieciséis infiernos adicionales. (3:58)
LOS DOMINIOS DE LOS SERES DEL INFIERNO
En cuanto a las moradas malvadas, 20.000 yojanas por debajo de

Jambudvīpa es el límite superior del gran infierno caliente de Avīci. Debido
a que esta morada es de 20.000 yojanas {en cada dirección} y cuadrada, se
dice que tiene las dimensiones uniformes.
{Pregunta: ¿Cómo puede existir dentro de este continente?
Respuesta: Los continentes no son inconmensurables, sino que perma-
necen como una masa de grano;} por lo tanto, el fundamento inferior existe
40.000 yojanas debajo de este continente.
{Jñānaśrī dice que está debajo de Meru.}
Se llama Avīci (Tormento Incesante) porque los seres sintientes que
moran allí sufren continuamente, ya que su sufrimiento no tiene tregua.
Por encima de Avīci existen siete infiernos: Pratāpana (Intensamente
Ardiente), Tapana (Ardiente), Mahāraurava (Gran Lamento), Raurava
(Lamento), Saṃghāta (Aplastamiento), Kālasūtra (Línea Negra) y Sañjīva
(Revivir), apilados uno encima del otro.
Algunos dicen: Los siete infiernos existen adyacentes a Avīci. {Esto se
afirma en un comentario sobre Abhidharma.867}
Los Niveles de Yogācāra explica que el infierno de Sañjīva existe 32.000
yojanas debajo {de las montañas nevadas} y los otros siete están espaciados
a intervalos de 4.000 yojanas.868 La morada de Avīci que se explica aquí y en
otros textos tiene 20.000 yojanas de altura. Pero si ambas versiones son
431
compatibles, entonces Avīci estaría 80.000 yojanas por debajo de este

continente, y su base inferior sería en realidad la base dorada.
En el infierno Sañjīva, el karma de los seres allí hace que varias armas
{aparezcan} en sus manos y los obliga a juzgar a los demás como enemigos.
Luego atacan con sus armas y se cortan en pedazos. Luego se derrumban
como en un desmayo hasta que {se agita un viento frío} y una voz proclama
desde el cielo: “¡Revive de nuevo!” con lo cual reviven y luchan entre sí una
vez más. {Los seres que nacen aquí son aquellos con karma derivado de una
fuerte aversión, aquellos que son rencorosos y aquellos que matan a los seres
humanos.} [259]
En el infierno Kālasūtra, las líneas negras se dibujan en los cuerpos de los
seres sintientes desde sus coronillas hasta sus pies. Luego, se usan sierras,
etc., para cortar a lo largo de estas líneas, y cuando se corta la parte superior,
la parte inferior se cura, y cuando se corta la parte inferior, la parte superior
se cura. {Los que nacen aquí sienten aversión por las Tres Joyas, sus padres,
śrāvakas y pratyekabudas, y están motivados para cometer acciones
negativas hacia ellos: Mentirles, calumniarlos y actuar con astucia y engaño
hacia ellos.}
En el infierno Saṃghāta, los seres sintientes son golpeados con martillos
de hierro y aplastados y exprimidos entre montañas de hierro con picos
como cabezas de carnero. Más tarde, sus cuerpos desmembrados reviven y
nuevamente son aplastados. {Los que nacen aquí son aquellos a quienes les
gusta matar bueyes, cabras, ovejas y animales salvajes y están predominan-
temente involucrados en las tres acciones no virtuosas del cuerpo.}
En el infierno Raurava, los seres están aterrorizados por el ardiente suelo
de hierro, pero cuando entran en un denso bosque, estalla en llamas y se
queman durante muchos años. Por el poder del karma, tienen lenguas de mil
yojanas de largo que son aradas por bueyes con cuernos de hierro y pezuñas
que tiran de arados de hierro ardiente. {Los que nacen aquí son los que les
gusta tomar la vida de los demás y beber su sangre, y los que engañan con
balanzas de medir}. En el infierno Mahāraurava, el sufrimiento es el doble
que el de Raurava. {Aquellos que tienen puntos de vista equivocados,
[aquellos con] un gran deseo y aquellos que engañan nacen aquí.}
En el infierno Tapana, los seres nacen en un caldero de hierro de tres
capas y se hierven y se queman con fuego ardiente. {Los nacidos aquí son
los que dañan a los brahmanes, a los padres y a muchos seres sintientes.} En
el infierno de Pratāpana, el sufrimiento es el doble que el de Tapana. {Los
que matan seres que son dignos de ofrendas nacen aquí.}
En el infierno de Avīci, el cuerpo experimenta las llamas y el sufrimiento
de una sola lengua de fuego dentro de una casa de hierro. {Aquellos que
afirman que el Dharma es no-Dharma, o que el no-Dharma es Dharma, u
432
odian a los seres santos, o abogan por el nihilismo, caen en el Avīci.} Estos
ocho son llamados los ocho infiernos calientes, ya que tienen un predominio
del sufrimiento del calor.
Además, los ocho infiernos calientes tienen dieciséis {infiernos
circundantes}, cada uno {diferenciado como} infiernos adicionales según su
dirección.
Hay cuatro en las cuatro direcciones:

Kukūla, Kuṇapa,
Kṣuramārga, y etc. Más allá está Vaitaraṇī.
Arbuda y demás son los ocho infiernos fríos distintos. (3:59)
Respuesta: Hay cuatro en cada una de las cuatro direcciones fuera de los
infiernos calientes. {Los cuatro son, respectivamente:} (1) Cuando los seres
escapan de los sufrimientos reales de los infiernos calientes, se hunden hasta
las rodillas en las trincheras de Kukūla (Brasas Ardientes). Los seres que van
hasta allí pierden la piel, la carne y la sangre de sus piernas, y solo quedan
los huesos. Pero si levantan las piernas, la carne vuelve a crecer. (2) Cuando
cruzan esas trincheras, se hunden hasta la cintura en el fango de heces
llamado Kuṇapa (Fango Podrido). Para aquellos seres infernales que van allí,
los gusanos de cuerpo blanco y cabeza negra llamados “picos afilados” [260]
remueven la carne hasta el hueso con sus picos de hierro. (3) Los que
escapan de allí avanzan por el sendero lleno de {cuchillas de afeitar}
extremadamente afiladas llamado Kṣuramārga (Sendero de Cuchillas de
Afeitar), que también se conoce como Śastracakra (Rueda de Armas.)
Cuando bajan los pies, la carne y la sangre son despojadas de sus pies, pero
se regeneran cuando los levantan.
El “y etc.” se refiere al bosque de hojas de espada que cortan las
extremidades mayores y menores cuando caen las hojas afiladas de la
espada. También se refiere a los perros con colmillos de hierro {que arrastran
a los seres hacia abajo y abren [su carne] exponiendo sus espinas dorsales}.
Cuando los seres sintientes trepan por los árboles śalmalī de hierro, espinas
afiladas de dieciséis dedos de largo giran hacia abajo, y cuando descienden,
esas espinas giran hacia arriba, perforando sus cuerpos. Arriba, cuervos con
picos de hierro llamados “alas del terror” sacan los ojos de los seres
sintientes y se los comen. Estos se cuentan como una “rueda de armas.” Por
lo tanto, Pūrṇavardhana escribe en su Comentario:
Los perros existen en el bosque de la espada; las aves con picos de

hierro existen en el bosque de śalmalī.869
433
Más allá de eso está el (4) Vaitaraṇī (Río Inexpugnable). Consiste en agua
hirviendo y cenizas, donde los seres del infierno se cocinan como el arroz.
{Los guardianes del infierno atrapan a los seres del infierno en redes de
hierro, los queman con hierro, colocan a los seres en hogares sobre sus
espaldas y les preguntan a los seres del infierno qué quieren. Cuando los
seres del infierno responden “No sabemos, no vemos, pero tenemos
hambre”, los guardianes vierten bolas de hierro ardientes y cobre derretido
en la boca, y los seres del infierno experimentan el dolor de la boca, el
estómago y los intestinos ardientes. La causa de estos sufrimientos es dejar
de lado el entrenamiento ético, dedicarse a un medio de vida incorrecto,
destruir el vado del Dharma, dañar a aquellos que disminuyen su esfuerzo,
matar a aquellos que permanecen en el agua, etc.
Pregunta: ¿Son estos guardianes seres sintientes o no?
Los Vaibhāṣikas afirman que son seres sintientes, ya que el karma
cometido por ellos madurará en ellos como seres del infierno. No son
quemados por los fuegos del infierno, ya que su karma pone un límite a esos
fuegos.
Los Sautrāntikas afirman que son formas que aparecen como seres
sintientes y que surgen a través del poder del karma.
Los Cittamātrins afirman que son las mentes de cada ser. Esta afirmación
es la mejor.}
Por lo tanto, estos infiernos son dieciséis en número, ya que hay cuatro
para cada dirección. Se les llama “infiernos adicionales” porque son moradas
de daño adicional: Los seres son dañados en los grandes infiernos y son
dañados de nuevo en estas moradas [adyacentes]. También se les llama
“infiernos circundantes” porque el Sūtra Enseñando los Atormentados y No
Atormentados dice:
Las moradas de Sañjīva,

Kālasūtra, Saṃghāta,
ambas Rauravas, Tapana,
Pratāpana y Avīci
se llaman los ocho infiernos.
Son difíciles de cruzar y se llenan continuamente
debido al fuerte karma negativo de los seres.
Hay dieciséis infiernos adicionales
con cuatro paredes y cuatro puertas
abiertas a los desafortunados.
Están completamente rodeados por una valla de hierro
y penetrados por el hierro
de la tierra de hierro ardiente
434
que está envuelto en llamas ardientes

esparciendo [261] lenguas de fuego
por muchos cientos de yojanas.870
Los infiernos fríos son (1) Arbuda (Ampollas), donde el cuerpo es

atormentado por el frío extremo. “Y demás” se refiere a (2) Nirarbuda
(Ampollas que Estallan), que es incluso más frío que Arbuda. (3) Aṭaṭa
(Castañeteo de Dientes) es donde los seres soportan el castañeteo de dientes
a través del tormento del frío extremo. (4) Hahava (Gemir y Estornudar) es
más frío que Aṭaṭa. (5) Huhuva (Lamentos y lamentaciones) es aún más frío.
(6) Utpala es donde las heridas físicas se abren como los pétalos de una flor
de utpala que se agrietan debido al frío extremo. (7) Padma (Loto) es aún
más frío que Utpala, donde las heridas se abren como los pétalos de un loto.
(8) Mahāpadma (Gran Loto) es incluso más frío que Padma, donde las
heridas de uno se abren más ampliamente, como los pétalos de un loto que se
agrietan debido al frío extremo. Así, los ocho infiernos fríos son distintos de
los infiernos calientes.
Los nombres de cinco de los infiernos ‒los dos primeros y los tres
últimos‒ corresponden a la forma física que toman [los seres del infierno], y
los tres restantes corresponden a los gritos que hacen. Tales seres viven en
los oscuros páramos helados, directamente al Norte de los infiernos calientes
debajo de Jambudvīpa.
El Maestro Pūrṇavardhana afirma que los ocho infiernos fríos existen
como si rodearan el borde exterior del infierno Sañjīva, y etc. Su comentario
dice:
Algunos dicen: Son fríos ya que existen cerca del gran océano.
Otros dicen: Las moradas de los infiernos fríos existen juntas en la
oscuridad fuera del anillo exterior de montañas que rodean los
cuatro continentes.871
Los Niveles de Yogācāra declaran:
El infierno de Arbuda existe cuarenta mil yojanas directamente más

allá del infierno de Sañjīva. Los otros siete infiernos fríos existen
cada uno en etapas dos mil yojanas por debajo de ese.872
{La causa de nacer allí es despojar las túnicas de los tres seres, destruir las
moradas para practicar el Dharma, despojar las ropas de los padres y de los
que sufren, y etc. Los infiernos calientes tienen mayor sufrimiento que los
infiernos fríos. En general, con respecto a los sufrimientos del infierno, la
Carta a un Amigo dice:
435
El sufrimiento que surge en un día de

ser apuñalado ferozmente por trescientas lanzas
no coincide ni se parece
al menor sufrimiento del infierno.873}
El karma del que surge cada uno de estos sufrimientos de los infiernos fríos
y calientes puede entenderse a partir de los sūtras, como el Sūtra de los
Fundamentos de la Atención Plena, etc.,874 pero por temor a ser prolijo, no
los he escrito aquí.
Los seres sintientes de los infiernos ocasionales experimentan cada día y
noche alternativamente el sufrimiento de la desolación vacía de las llanuras,
{las costas oceánicas o subterráneas} de los reinos humanos y el placer del
renacimiento superior, {pero no hay certeza}. El Capítulo sobre las Pieles
declara:
Aquellos que toman la vida de otros durante el día

pero poseen ética después de la puesta del sol
experimentan beneficios y daños
como resultado de ese karma.875
Y también:
Aquellos que están apegados al acto de violación por la noche

pero poseen ética durante el día
experimentan beneficio y daño
como resultado de ese karma.876
Las historias del comerciante Śroṇa [Koṭikarṇa] ilustran la vida de los seres
de los infiernos ocasionales. Esto [262] completa la explicación de los
infiernos.
LOS DOMINIOS DE LOS FANTASMAS
La morada raíz de los fantasmas es {el gran océano}. La ciudad de los

fantasmas se llama Kapila y existen quinientos yojanas debajo de Rājagṛha
en Jambudvīpa. El fantasma principal es el rey del Dharma llamado Yāma,
nacido allí a través del karma proyectado no virtuoso, pero cuya experiencia
es como la de un dios glorioso a través del karma virtuoso que completa.
{Varios fantasmas errantes también viven en las moradas de humanos y
dioses y habitan las llanuras, las aguas y el cielo.} Hay treinta y seis tipos de
436
fantasmas en el séquito {del rey} explicados en el Sūtra de los Fundamentos

de la Atención Plena, que establece:
(1-2) Aquellos cuyas gargantas o bocas son estrechas como una

aguja, (3) aquellos que comen heces, (4) aquellos que revelan todo,
(5) aquellos que comen olores, (6) aquellos que participan del
Dharma, (7) aquellos que comen ofrendas, (8) aquellos que
sobreviven pensando que están bebiendo agua, (9) aquellos que
comen saliva, (10) aquellos que comen guirnaldas, (11) aquellos
que beben sangre, (12) aquellos que comen carne, (13) aquellos que
comen incienso, (14) aquellos que se dedican a prácticas feroces,
(15) aquellos que buscan oportunidades, (16) aquellos que viven
bajo tierra, (17) aquellos que se dedican a la magia negra, (18)
aquellos cuyos cuerpos arden por la noche, (19) los que no buscan
oportunidades, (20) los que viven en tierras de deseos, (21) los que
viven en tierras de formas, (22) los que viven en santuarios, (23) los
que son los garrotes de Yāma, (24) los que comen niños, (25) los
que son Brahma rākṣasas, (26) los que comen cáscaras de grano,
(27) los que comen lo que es inmundo, (28) los que viven en los
caminos, (29) los que comen con frecuencia (30) los que comen
carbón, (31) los que comen veneno, (32) los que viven en los
bosques, (33) los que viven en los crematorios, (34) los que viven
en los árboles, (35) los que viven en las encrucijadas, (36) la clase
de los māras. Estos son los treinta y seis.877
Los Niveles de Yogācāra menciona tres tipos de fantasmas:
(1) Aquellos que tienen obstrucciones externas a la comida y la

bebida son aquellos atormentados por el hambre y la sed que
proceden a lugares como los ríos, pero no pueden consumir los
alimentos que encuentran, ya que están protegidos por seres que
blanden varias armas, o el agua, etc., les aparece como pus y sangre.
(2) Aquellos que tienen obstrucciones internas a la comida y la
bebida son aquellos que encuentran comida y bebida que otros les
ofrecen, pero que no pueden consumirla, ya que sus bocas,
gargantas, pies y manos son pequeñas, pero sus estómagos grandes,
etc. (3) Aquellos cuyas lenguas están adornadas con guirnaldas de
fuego y aquellos que comen inmundicia, etc., están obstruidos por
la comida y la bebida y no pueden consumirla, ya que la comida y
la bebida queman sus cuerpos, o se convierten en heces, etc.
Algunos cortan su propia carne para comer, porque no pueden hacer
437
uso de alimentos y bebidas agradables, ya que están obstruidos de

tal alimento sólido y líquido.878
Suplementarios a estos fantasmas son los seres que deambulan, como los
fantasmas que vuelan, los espíritus que visten harapos y comen carne, etc. Se
dice que los fantasmas errantes también existen en las llanuras del desierto.
El Capítulo sobre lo Oculto dice:
Debido a nuestras duras palabras, la ira,

avaricia y tacañería,
no cedimos en lo más mínimo
y ahora languidecimos como fantasmas en reinos mundanos.879
Y:
Intoxicados de orgullo por nuestra salud

e embriagados de juventud, recursos y altanería,
no cedimos en lo más mínimo
y ahora languidecimos [263] como fantasmas en los reinos
mundanos.880
Esto fue relacionado con Śroṇa por los fantasmas cuando vagaba por las
orillas del océano.
Los Vaibhāṣikas afirman que también existen en los infiernos porque los
māras que custodian los infiernos pertenecen al reino de los fantasmas. Por
lo tanto, el Maestro Dhārmika Subhūtighoṣa también explica en sus Versos
sobre los Seis Tipos de Reencarnación:
Los que se alegran en feroces y

actos iracundos, así como inmoralidad,
y que se alegran de infligir dolor,
nacen como rākṣasas de Yamarāja.881
Los Sautrāntikas dicen que los seres sintientes que no son seres del infierno
no existen en los infiernos. Como tales, los fenómenos externos que
aparecen como māras, perros de hierro, cuervos llamados “alas de terror”,
etc., lo hacen a través del poder de la no virtud [de los seres del infierno].
Los Yogācāras y Mādhyamikas explican que se dice que tales moradas,
etc., existen para conformarse con las ideas de los seres sintientes, pero solo
existen seres del infierno en los infiernos y ningún otro ser sintiente, e
incluso estos no tienen realidad externa, porque los seres del infierno son
438
atormentados por la aterradora apariencia de los rākṣasas de Yamarāja, y por

los ardientes suelos de hierro y los fuegos ardientes que son generados por el
poder de sus mentes no virtuosas. Participando en las Obras de un
Bodhisattva afirma:
¿Quién creó a los seres y

las armas del infierno para tales propósitos?
¿Quién creó el suelo de hierro ardiente?
¿De dónde surgen las llamas ondulantes?
El Sabio ha declarado que todos estos

surgen de una mente malvada.882
LOS DOMINIOS DE LOS ANIMALES
La morada principal de los animales es el océano externo, 883 pero las

poblaciones dispersas viven en las moradas de humanos y dioses.
Los Vaibhāṣikas afirman que los animales existen incluso en el infierno.
Los dominios de los semidioses

Los semidioses habitan en cavernas vacías debajo de la línea de flotación en
Meru. Además, el Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena dice:
Hay cuatro niveles debajo de la línea de flotación en Meru que se

extienden a una profundidad de 84.000 yojanas. Dentro del primer
nivel [que se extiende] 21.000 yojanas debajo de la línea de
flotación, hay una caverna vacía que mide 11.000 yojanas. Dentro
de ella hay una ciudad llamada Radiante que mide 8.000 yojanas
[de ancho], donde vive Rāhu, el hijo de la leona.
Dentro del segundo nivel, separado [del primero], hay una
caverna vacía que mide 11.000 yojanas. Dentro de ella, en un lugar
llamado Guirnalda de la Luna, [los semidioses] duermen y juegan.
Luego, en la ciudad de Kaṇṭhamālī habitan los semidioses Kaṇṭhā-
bharaṇa y Balin,884 y en el centro de Kaṇṭhamālī hay un lago
llamado Todo lo Ve de cinco yojanas de ancho. Muestra a los dioses
y semidioses involucrados en la batalla. También revela quién será
derrotado y quién saldrá victorioso, quién morirá en la batalla, qué
humanos poseen virtudes y quién morirá y renacerá como dioses.
439
Dentro del tercer nivel, hay una caverna vacía que mide 11.000
{yojanas}. Allí, en un lugar llamado Morada Pura, hay una ciudad
[264] llamada Profunda, donde vive Mālya.
Dentro del cuarto nivel hay una caverna vacía que mide 11.000
{yojanas} dentro de la cual se encuentra la hermosa ciudad llamada
Inmutable, donde viven deidades como Prakarśa, Vemacitra e
Īśvara.
También se dice que [la medida de] los últimos tres niveles es de
21.000 yojanas, y las últimas ciudades tienen 8.000 yojanas de
ancho.885
La Presentación sobre el Mundo declara:
Así como las ciudades divinas tienen guardianes, caminos,

Dharma puro, caminos radiales, canales, arboledas, aves acuáticas,
cimientos, piedras que cumplen deseos, elefantes,
también los semidioses tienen lugares similares a ese.886
Así como existen seres desde guardianes hasta caballos en el cielo de

Trāyastriṃśa, como se explica a continuación, así también, en las cuatro
[moradas] de los semidioses hay guardianes, la ciudad dorada que es la
morada de Vemacitra, caminos, canales, puentes, palacios repletos, el árbol
que cumple deseos Citapali, la asamblea de Maṇibhadra, piedras planas
puras, y los cuatro bosques llamados “siempre alegres”, “extremadamente
alegres”, “alegres” y “siempre extremadamente alegres”, los cuatro
fundamentos llamados “siempre alegres”, “extremadamente alegres”,
“alegres” y “siempre extremadamente alegres”, y los elefantes intrépidos en
la batalla y difíciles de superar, y elefantes que se divierten en los bosques y
escalan Kailāśa, y el rey de los caballos llamado Uccaiḥśravas, que compite
con todos, incluido Indra.
Los dominios de los dioses

El sol y la luna transitan a la mitad de la altura de Meru.
Miden cincuenta yojanas y cincuenta y una yojanas.
La medianoche, la puesta de sol,
el mediodía y el amanecer ocurren al mismo tiempo. (3:60)
Primero se explican las moradas de los palacios. El sol (arka), la luna

(candra) y las estrellas transitan cuarenta mil yojanas por encima del
maṇḍala de viento giratorio a la misma altura que el pico de Yugandhara, que
440
es la mitad de la altura de Meru. {La base inferior de la luna es de cristal,

con predominio del elemento agua que funciona para enfriar, ayudar a los
ojos, madurar la cosecha e iluminar.}
La medida del diámetro de la luna es de cincuenta yojanas, y el diámetro
del sol {se establece a partir de un sustrato de cristal de fuego, y de cualquier
manera que se mida, es similar a la luna, a} cincuenta y un yojanas. La luna
gira en una órbita de 150 yojanas, y el sol, 153 yojanas, a una altura de cinco
y media y una decimoctava parte {de una yojana}. La base externa debajo de
ellos está hecha del cristal de fuego joya del sol y el cristal de agua joya de la
luna. Sobre ambos está la barrera protectora cuádruple de plata, vaiḍūrya y
cristal, rodeada por un muro dorado. Sus muchas características incluyen
parapetos, cuatro puentes arqueados, mansiones celestiales, arboledas, {y
techos, casas frescas, los cuatro néctares, miel, cerveza de miel, música,}
árboles que cumplen deseos {que producen cualquier cosa que uno desee,} y
etc. [265] Los devaputras del sol y la luna y su séquito moran allí.
En cuanto a las estrellas, el Auto-comentario explica:
Las estrellas más pequeñas son una krośa.887
Dentro del inestimable palacio de las estrellas, la medida de las

estrellas mayores es de dieciséis yojanas.888
La Presentación sobre el Mundo explica:
Las estrellas mayores son dieciocho krośas y las más pequeñas tres
krośas, y la mayoría son de diez a doce krośas.889
También los Niveles de Yogācāra declaran:
Las estrellas mayores son dieciocho krośas, las intermedias son diez
krośas y las más pequeñas son cuatro krośas.890
Estas son la medida del diámetro, mientras que la circunferencia es tres

veces mayor. Se afirma {en la Instrucción sobre los Presagios de Garga}
que el número de estrellas de uno de los cuatro continentes es de 285
millones.891 Estas estrellas están hechas de cristal causal, y todas están
rodeadas en lo alto por una barrera dorada con una pared protectora de joyas,
parapetos y cuatro puentes arqueados, y están habitadas por dioses que
habitan en las constelaciones.
441
El sol rodea los cuatro continentes en un día. Cuando es medianoche en

Uttarakuru, es atardecer en Videha, mediodía en Jambudvīpa y amanecer en
Godānīya, y estos ocurren al mismo tiempo. Esta relación también se aplica
en otros momentos. Una vez más, la Explicación Detallada de los Niveles de
Yogācāra dice:
Cuando el día y la noche son iguales, se calculan de esta manera.

De lo contrario, varían.892
Esto es desde la perspectiva de que el día y la noche son iguales, pero no hay
tal certeza cuando no son iguales.
Las estaciones
LOS SOLSTICIOS
En el mundo, algunos calculan [cuatro] estaciones: Verano, otoño, invierno y

primavera, cada una de las cuales dura tres meses.
El Vinaya explica cinco: Invierno, primavera, verano, verano corto y
verano largo.893 Comienzan desde el primer mes de invierno y duran,
respectivamente, cuatro meses, cuatro meses, un mes, un día y tres meses
menos un día.
Una vez más, algunos afirman [tres] estaciones: Invierno, verano y
primavera, a partir del decimosexto día del último mes de otoño, cada una de
las cuales dura cuatro meses.
Algunos afirman que hay seis estaciones que duran dos meses cada una:
Principios de invierno, finales de invierno, primavera, estación cálida,
verano y otoño.
De entre los que están aquí, se explican [tres] estaciones con cuatro meses
cada una: Invierno {los meses de Āśvina, Kārttika, Mārgaśīrṣa, Pauṣa};
primavera {los meses de Māgha, Phālguna, Caitra, Vaiśākha}; y verano {los
meses de Jyeṣṭha, Āṣāḍha, Śrāvaṇa, Bhādrapada}. En esta presentación, el
primer mes de invierno (Āśvina) comenzaría a partir del decimosexto día del
último mes de otoño.
Algunos dicen, citando el Sūtra de Sūryagarbha:
El Señor lo llama la constelación Kārttika (Pléyades).

Cuando la luna está llena, el mes termina;
se describe correctamente como
el último mes de otoño. [266]
442
Y:
[La luna] hace ciclos dos veces, a través de

Bharaṇī (Arietus) y Kārttika.894
Debido a que esto explica que el mes de Kārttika es el último mes de otoño,
el primer mes de invierno [comienza] a partir del decimosexto día de
Kārttika.
Algunos dicen: La ceremonia de confesión en el decimocuarto de la fase
menguante del último mes de otoño se lleva a cabo en el día omitido, porque
las Preguntas Sobre el Primer Año de un Novicio indican:
La confesión bimensual se celebra el día catorce de la fase oscura

de los meses de Pauṣa, Phālguna, Vaiśākha, Āṣāḍha, Bhādrapada y
Kārttika.895
Además, los Versos del Vinaya afirman:
El mes de Vaiśākha, Āṣāḍha, así también Bhādrapada, Kārttika,

Pauṣa y Phālguna se llaman “los seis [meses en los que se celebra la
confesión] en el decimocuarto de la fase menguante.”896
Esto explica que la confesión cae en el decimocuarto de la fase menguante

del mes de Kārttika debido a la omisión de un día. {El Sūtra del Vinaya dice:
Un día solar debe omitirse

en los medios meses restantes de esos períodos.897}
Y el Auto-comentario señala:
Cuando han pasado un mes y medio de

invierno, primavera y verano,
los eruditos descartan el día omitido
en los medios meses que quedan.898
Debido a que esto menciona “en los medios meses que quedan del mes y
medio que han pasado”, entonces el mes de Āśvina sería el último mes de
otoño, y el primer mes de invierno [comenzaría] a partir del decimosexto día
de Āśvina. Pero aquí, debido a Bhādrapada, la luna llena sería el último mes
de otoño. En ese momento, sería el mes de Āśvina a partir del decimosexto
día. Por lo tanto, debes saber que si la fase menguante de [Bhādrapada] se
443
agrega a la fase creciente de Āśvina, es el primer mes de invierno y el mes

de Āśvina. Se dice que el solsticio {de verano} ocurre [después] de la fase
creciente del cuarto mes de invierno. Esto se explica en el Auto-comentario
que ocurrirá en el primer mes de primavera.
La declaración “Cuando la luna está llena, el mes termina” explica que el
mes {termina y se completa} por aquellas estrellas [a través de las cuales la
luna recorre] después de esa luna llena. Por lo tanto, desde el decimosexto
día después de la luna llena de Bhādrapada es el mes de Āśvina. Se dice que
la confesión ocurre en el día omitido en la fase oscura de Kārttika y que lo
que ocurra en la última parte de ese mes es la fase oscura dependiente de la
menguante de la luna.
Aquí se debe entender lo que explica “el segundo mes de verano” 899 y el
Auto-comentario, que explica:
A partir del noveno día de la fase creciente del primer mes de otoño,
las noches se alargan.900
Porque si eso no fuera así, si el solsticio de invierno ocurriera [más tarde] en

los meses de Maghā o Phālguna, y el solsticio de verano ocurriera [más
tarde] en los meses de Śrāvaṇa o Bhādrapada, esto contradeciría que los
solsticios se ven realmente en los meses de Pauṣa y Āṣāḍha.
Las noches se alargan a partir del noveno día

de la segunda mitad del segundo mes de verano.
Las noches se acortan en el cuarto mes de invierno.
Los días se detienen [disminuyendo a partir de ese momento].
(3:61)
Aquí, el segundo mes de verano901 también se refiere al primer mes de otoño

porque combina el último mes de verano, {Āṣāḍha, y} la luna menguante del
mes de Jyeṣṭha, con el primer mes de otoño, la luna creciente del mes de
Āṣāḍha. Esta última ‒la luna creciente {del mes de Āṣāḍha}‒ ocurre en la
segunda mitad. Como la fase menguante {del mes de Jyeṣṭha} es la primera,
se establece primero, y como la fase creciente es la última, ocurre más tarde.
[267] El comentario de Pūrṇavardhana también afirma:
Para todos los meses, la fase menguante es más temprana.902
En ese momento el octavo día se alarga porque se incrementa en dieciocho

instantes. La noche es extremadamente corta porque se reduce en doce
instantes. Después de eso, el {solsticio de verano} ocurre {inmediatamente
444
después del octavo día}, y la noche del noveno día se alarga {en dos minutos
y tres respiraciones}; el día deja de alargarse y se acorta {en dos minutos y
tres respiraciones}.
Se dice que en el cuarto {mes} de invierno {la noche} se acorta. El cuarto
mes de invierno combina el último mes de invierno, la fase menguante de
Mārgaśīrṣa, con el primer mes de primavera, la fase creciente de Pauṣa. La
noche del octavo día en la fase creciente de Pauṣa durante el último período
de ese mes es extremadamente larga porque se alarga dieciocho instantes. El
día es extremadamente corto porque se acorta en doce instantes. Después de
eso, el sol se invierte, ya que la noche se acorta {dos minutos y tres
respiraciones} desde el noveno día {de invierno dentro del octavo día de la
fase creciente de Pauṣa}. Los días se detienen [disminuyen] y se alargan a
partir de ese momento.
En algunas traducciones de obras explicativas y en los comentarios de
Saṅghabhadra y Dignāga, el segundo mes de verano y el cuarto mes de
invierno se explican, respectivamente, como el último mes de verano y el
último mes de invierno.903 De acuerdo con estas tradiciones,el último mes de
otoño es el mes de Āśvina,904 y el primer mes de invierno se calcula a partir
del día dieciséis de ese mes.
Por lo tanto, algunos dicen: {Si} el solsticio de verano ocurre en la fase
creciente {o en la fase menguante, entonces, respectivamente, ocurriría en el
primer mes de otoño o en el último mes de verano. Si el solsticio de invierno
ocurre en la fase creciente o menguante, entonces, respectivamente, ocurriría
en el primer mes de primavera o en el último mes de invierno. Comúnmente
se dice que si el solsticio ocurre en Mārgaśīrṣa o Pauṣa, entonces,
respectivamente, el solsticio ocurriría en la última parte del mes o en la
primera parte del mes.} Todos los solsticios [de verano] que ocurren en la
fase creciente ocurren en el primer mes de otoño. Todos estos solsticios que
ocurren en la fase menguante ocurren en el último mes de verano. Así
también, se dice que el solsticio de invierno ocurre en el [primer] mes de
primavera si el sol invierte [su curso] en la fase creciente, 905 y ocurre en el
último mes de invierno si el sol invierte en la fase menguante. Además,
comúnmente se dice que si el solsticio ocurre en el mes de Māragaśīrṣa, el
sol se invierte en la última parte de Pauṣa, pero si ocurre en Pauṣa, el sol se
invierte en la primera parte de ese mes. {Pero esto es meramente una
ilustración, porque si el sol se invierte en el octavo día de verano, se invierte
en el decimosexto día de invierno. De manera similar, al cambiar en cada
tercer año, realiza ciclos cada vez después del solsticio de verano. Por lo
tanto, hay un dicho: “En el octavo, tres reversiones y cinco avances.”}
Pregunta: ¿Cuánto se alarga?
445
Los días y las noches se alargan gradualmente

cuando el sol viaja hacia el Sur o el Norte.
La luz del sol incide en el lado orientado hacia el sol,
y como el otro está cubierto de sombra, está oscurecido. (3:62)
Respuesta: Los días y las noches se alargan {y acortan} gradualmente cada

día, [268] donde {cada} uno se alarga o acorta en una novecienta parte de un
día. De acuerdo con Kālacakra, se alargan o acortan veinticuatro respira-
ciones, donde una respiración consta de tres partes ‒(1) inhalación, (2)
exhalación y (3) pausa [entre respiraciones]‒ porque el tamaño del
alargamiento o acortamiento se explica como cuatro minutos y cada minuto
son seis respiraciones.906
Aquí, en general, no se afirma que todos los solsticios sean inversiones
{del sol} solo en el noveno día, simplemente que la inversión en el noveno
actúa como un claro ejemplo que representa las otras [fechas].
Además, algunos dicen: La inversión en el noveno se repite durante tres
años, ya que se ceden seis días, y la inversión en el noveno en verano es una
inversión en el decimoquinto en invierno, y así sucesivamente.
Pregunta: ¿Qué es un solsticio [o la inversión del sol]?
Respuesta: Es cuando el sol viaja hacia el Sur o el Norte. El solsticio de
verano es cuando el sol [comienza a] viajar hacia el Sur {durante seis
meses}. Cuando se mueve desde el centro de Jambudvīpa, el día se alarga
mucho y la noche se acorta. El solsticio de verano ocurre cuando [el sol]
comienza a moverse hacia el Sur cuando detiene su progreso hacia el Norte.
A medida que el sol avanza gradualmente hacia el Sur, brilla sobre el
océano seis yojanas y una decimoctava parte fuera de Jambudvīpa. En ese
momento las noches son largas y los días extremadamente cortos. El
solsticio de invierno es cuando el sol comienza a moverse hacia el Norte
{durante seis meses}. El solsticio de invierno aquí es también el solsticio de
invierno en Uttarakuru. El solsticio de verano aquí es también el solsticio de
verano en Uttarakuru. Se afirma que tal inversión ocurre en los otros dos
continentes porque cuando el día se alarga o acorta, el sol se mueve en
mayor o menor grado hacia el Este y el Oeste o hacia el Norte y el Sur.
{Tres meses y tres días después del solsticio,} el equinoccio ocurre
cuando los días y las noches son iguales {a quince períodos cada uno}; no
hay diferencia en su duración. {La Presentación sobre el Mundo explica que
son iguales en el octavo día de la fase creciente del último mes de primavera,
pero esto debe analizarse.907 Cuando son iguales} es porque el sol y la luna
giran [alrededor del Monte Meru] en órbitas circulares. La Gran Reina Pavo
Real del Conocimiento dice:
446
El sol y la luna
completan en treinta y siete908
la salida y la puesta
en un movimiento como la rueda de un arma.909
Por lo tanto, en la estación cálida, la luz del sol es cálida porque la luz brilla
directamente sobre el continente desde arriba. Los días son largos porque el
sol se mueve en un arco largo de Este a Oeste. En invierno, la luz del sol no
es fuerte porque no brilla directamente desde arriba del continente, sino en
ángulo desde el Sur. La duración de la luz solar se reduce porque el sol viaja
una distancia más corta de Este a Oeste. {Esto es explicado por los eruditos.}
{Cuando el sol se invierte en sus viajes más al Sur, el sol pasa por encima
del océano seis y una decimoctava yojanas frente a la costa del continente.
Dado que la luz del sol incide en el océano, el agua del océano donde brilla
el sol se calienta y crecen las plantas acuáticas. En verano, a medida que el
sol viaja a su punto más Septentrional donde se invierte, el continente se
calienta y el océano se enfría. Además, la Presentación sobre el Mundo
proclama:
En ese momento, [269] debido a que se cruza la frontera de

Jambudvīpa, las noches son largas. Dado que se cruza la tierra
central, los días de primavera y verano son largos.910
Por lo tanto, los días se acortan cuando el sol viaja hacia la periferia de
cualquier continente, y se alargan cuando viaja hacia el centro.}
Los seguidores de Kālacakra afirman que la distancia se determina a
través de la rotación circular.911
Pregunta: Inicialmente la luna no aparece en absoluto en la fase creciente,
luego aparece y gradualmente se vuelve completa, y en la fase menguante
disminuye. ¿Por qué es esto?
Respuesta: La luz del sol golpea la luna en el lado que mira hacia el sol, y
el otro lado, ya que está cubierto de sombra, está oscurecido. {Durante la
luna nueva, el sol y la luna están dispuestos de tal manera que la luna no se
ve en lo más mínimo.} Después de eso, la luna parece crecer porque su parte
iluminada por el sol aumenta y su sombra disminuye. Cuando el sol y la luna
se separan lo más posible, la luna no queda oscurecida por su sombra en lo
más mínimo, y aparece la luna entera.
Algunos dicen en este contexto: Ārya Asaṅga y etc. afirman que debido a
que la luna es mitad cristal de agua y mitad vaiḍūrya, se ve que estos lados
superiores e inferiores distintos aumentan y disminuyen. Cuando el cristal de
agua aparece completamente, la luna aparece llena; cuando el vaiḍūrya
447
aparece completamente, la luna no aparece. Cuando aparece la mitad de cada

uno, aparece una media luna.
Respuesta: Eso no es así, porque Ārya Asaṅga explica que el aumento y la
disminución de la luna surgen del retroceso específico de la sombra superior
e inferior. Debido a que afirma que la sombra superior e inferior ocurren en
este lado y en el otro, no afirma que esté hecha de vaiḍūrya, como se infirió
anteriormente.
Esos dioses que moran en el sol, la luna y las estrellas se cuentan entre los
dioses de Cāturmahārājika. {Debido a que el señor de los dioses demostró la
forma del conejo Bodisatva a los dioses, fue inscrito en la superficie de la
luna.
La presentación en el Mundo explica que las terrazas [de Meru] se elevan
10.000 yojanas por encima del agua, el pico de Meru se eleva 30.000
yojanas por encima de la cuarta terraza, la primera terraza se extiende 16.000
yojanas desde [el centro de] el Monte Meru, y las otras tres terrazas se
extienden a la mitad cada una.}912
Los dominios en el Monte Meru y en el espacio

LOS DOMINIOS EN EL MONTE MERU
Meru tiene cuatro terrazas,

y la distancia entre ellas es de 10.000 yojanas.
Se extienden 16.000,
8.000, 4.000 y 2.000 yojanas. (3:63)
Meru tiene cuatro terrazas sobre el nivel del agua, y la distancia entre ellas es
de 10.000 yojanas cada una. La primera terraza se extiende (nirgata) [en
amplitud] 16.000, la segunda, 8.000, la tercera, 4.000 y la cuarta, 2.000
yojanas.
También algunos afirman que [Meru] se extiende 30.000 yojanas por
encima de la superficie del agua, luego 10.000 yojanas por encima de eso
[Meru] se reduce en 16.000 yojanas, y así sucesivamente.
Los lamas [eruditos] afirman que la mayor parte del Meru se establece en
capas sobre la superficie del agua. Reduce en amplitud [cada] 10.000
yojanas [270] por 16.000 yojanas y así sucesivamente.
También de acuerdo con ambos, se extienden desde los cimientos de
Meru.
El Maestro Saṅghabhadra explica que Meru es como un estupa que se
estrecha progresivamente a medida que se eleva por encima del nivel del
agua porque Meru [progresivamente] disminuye en amplitud en 16.000
448
yojanas y etc. También afirma que la declaración “Cada lado de él es 80.000

yojanas” (3:65b) es una referencia al perímetro.913
En la primera viven los Karoṭapāṇis,

luego, los Mālādhāras, Sadāmattas,
y los Cāturmahārājakas y su séquito de dioses.
También viven en las siete montañas. (3:64)
Hay cuatro terrazas. En la primera viven los yakṣas llamados Karoṭapāṇis

(Los Que Llevan Jarras); en la segunda, los Mālādhāras (Los Que Llevan
Guirnaldas); en la tercera, los Sadāmattas (Los Que Siempre Están
Intoxicados); y en la cuarta terraza viven los Cāturmahārājakas (Cuatro
Grandes Reyes) y su séquito de dioses. Así como los dioses Cāturmahārājika
viven en las terrazas, también los dioses Cāturmahārājika viven en las siete
montañas doradas (parvata). El término “también” incluye a “aquellos que
viven en las montañas, los bosques, el agua, etc. del perímetro y los
continentes.” Por eso se afirma en el Auto-comentario:
Ese tipo de dios excede a todos los dioses.914
El comentario de Pūrṇavardhana explica que “excede” significa muchas

veces mayor en número, no mayor en excelencia.915 La Presentación sobre el
Mundo916 y los Niveles de Yogācāra establecen que al Este, Sur, Oeste y
Norte de Yugandhara se encuentran los palacios de Dhṛtarāṣṭra, Virūḍhaka,
Viśvarūpa y Kubera de mil yojanas de circunferencia {y 250 yojanas a cada
lado, como se indicó anteriormente}. En cada uno de ellos viven los grandes
reyes Dhṛtarāṣṭra, Virūḍhaka, Virūpākṣa y Vaiśravaṇa, y están adornados con
los grandes tesoros de los dioses y su séquito. Se dice que los Rudhirapāṇis
viven en la segunda terraza de Meru y los Mālādhāras en la cuarta.
Los dioses de Trāyastriṃśa viven en la cima de Meru.

Cada lado tiene 80.000 yojanas.
En las esquinas de Meru hay cuatro picos
y en ellos viven los vajrapāṇis. (3:65)
Los dioses de Trāyastriṃśa viven en la cima de Meru.

Pregunta: ¿Por qué se llaman así?
Respuesta: {Hay treinta y tres dioses: Los ocho llamados los ocho dioses
de la riqueza (vasus): Pṛthivī, Agni, Antarikṣa, Vāyu, [271] Dyauṣ, Sūrya,
Nakṣatra, Soma. Hay once llamados los once dioses feroces (rudras):
Ānanda, Vijñāna, Manas, Prāṇa, Vāc, Īśāna, Tatpuruṣa, Aghora, Vāmadeva,
449
Sadyojāta, Ātma. Hay doce soles (ādityas): Mitra, Aryaman, Bhaga, Varuṇa,
Dakṣa, Aṃśa, Tvāṣṭṛ, Pūṣan, Vivasvat, Savitṛ, Śakra, Viṣṇu. Y están los dos
hijos jóvenes de Aśvinī: Indra y Kārtikeya.} De entre los ocho dioses de la
riqueza, los once dioses feroces, los doce soles y los dos hijos jóvenes de
Aśvinī, hay treinta y dos dioses poderosos y un dios casi poderoso, que
suman treinta y tres.
O están las treinta y tres moradas bien conocidas en Jambudvīpa, como la
tierra de emanaciones idénticas, la tierra repleta de lluvia, la tierra de brotes
verdes, la tierra de fisuras abiertas, la tierra de flores transitorias, la arboleda
alegre, etc.
Vasubandhu explica que cada lado de Meru tiene 80.000 yojanas y una
circunferencia de 320.000 yojanas.917 Los Capítulos sobre el Vinaya también
declara:
Cada cara de Meru es de 80.000 yojanas, y tiene un perímetro de

320.000 yojanas.918
El Maestro Saṅghabhadra explica:
Ya que son 20.000 yojanas en cada lado, son 80.000 yojanas si uno
rodea todos los lados. Lo que se explica en las escrituras es desde la
perspectiva del nivel del agua.919
Hay cuatro picos en las esquinas de Meru. Según la Presentación sobre el

Mundo, tienen 125 yojanas de cada lado y 500 yojanas de circunferencia, y
tanto la Presentación sobre el Mundo como los Niveles de Yogācāra explican
que se elevan 500 yojanas de altura.920 Los cuatro picos se elevan
abruptamente a 4,5 yojanas según la Presentación del Mundo, y en ellos
viven los yakṣas llamados vajrapāṇis vestidos de azul. 921 El Maestro
Pūrṇavardhana explica que están custodiados por dioses inmodestos. El
Señor Secreto (guhyapati) trabaja para el propósito de los seres sintientes a
través de la emanación en su forma, pero él no pertenece a esa división. 922 La
Presentación sobre el Mundo explica que los picos Occidental, Meridional,
Oriental y Septentrional están hechos, respectivamente, de la esencia de
plata, vaiḍūrya, cristal y oro.923
En el centro está la ciudad de Sudarśana,

2.500 yojanas a cada lado,
1,5 yojanas de altura, dorada
en esencia. Su base es abigarrada y flexible. (3:66)
450
En el centro de la cumbre de Meru se encuentra la ciudad llamada

Sudarśana, que tiene 2.500 yojanas a cada lado, 10.000 yojanas de
circunferencia, y se eleva abruptamente a una altura de 1,5 {o 2,5} yojanas.
En esencia, es de oro (haima), que posee una forma excelente y hermosa
para la vista. Tiene 60.000 pilares enjoyados y está rodeada por una barrera
dorada de 2,5 yojanas de altura que es un muro protector de las cuatro capas:
Oro, plata, vaiḍūrya y cristal. Tiene parapetos [272] que se proyectan
abruptamente hacia arriba y hacia abajo, y cuatro puentes arqueados de los
cuatro tipos de sustancia preciosa. La base interior está abigarrada con 101
colores, se hunde un poco cuando se pisa y es flexible y liviana cuando se
levanta [el pie]. Está cubierta de flores de māndārava,924 y el viento esparce
flores nuevas y quita las viejas. La Presentación sobre el Mundo dice:
El poderoso poder del mérito de los dioses

levanta grandes vientos en las ciudades divinas
para quitar las flores marchitas
y distribuir las flores nuevas.925
Una vez más, las ciudades divinas están adornadas con las formas de las
estrellas de las cuatro variedades de sustancia preciosa, medias lunas,
espejos, etc. El muro tiene 2,5 yojanas de altura y 1,5 yojana de ancho,
menos un yojana por encima de las puertas porque 500 guardianes con
armadura y 500 yakśas con vestimenta azul y armas están estacionados en
cada puerta para proteger a los dioses de Trāyastriṃśa.
Sus caminos tienen 2.500 yojanas de largo y doce yojanas de ancho,
extendidos con arena dorada y rociados con agua de sándalo. A su derecha e
izquierda hay estanques en terrazas construidos con paredes de las cuatro
variedades de sustancias preciosas, llenos de agua fría como la miel y que
albergan varias aves que emiten sonidos melodiosos. Cuando en las
cercanías de estos estanques, tan pronto como uno genera el deseo de algo,
crecen varios árboles, produciendo cosas tales como flores, frutas, ropa,
adornos, música, miel o cerveza de miel de los cuatro néctares de colores,
etc., y varias aves simples producen sonidos melodiosos.
Una vez más, esa ciudad está construida con muros con cuatro variedades
de sustancia preciosa, con piscinas llenas de agua fría como la miel, que
poseen flores y aves acuáticas que producen sonidos agradables. Donde
moran los dioses hay canales profundos, bien abastecidos con varios barcos
de recreo. Cada yojana de la superficie del canal está rodeada por siete
canales. Alrededor de esos canales hay árboles que cumplen deseos y varias
aves simples que producen sonidos agradables.
451
Una vez más, las cúpulas y los pisos superiores de las mansiones, las
torretas frescas en los techos de las casas y los miradores, están embellecidos
con varias diosas. Y los dioses disfrutan jugando con varios objetos
deseables, experimentando los resultados de su karma. Esto se afirma en la
En el centro de esa ciudad se encuentra Vaijayanta,

250 yojanas a cada lado,
adornada por Caitraratha,
Paruṣyaka, Miśrakā y Nandana. (3:67)
En el centro de esa ciudad está el palacio de Śakra, el señor de los dioses,

llamado Vaijayanta, 250 yojanas a cada lado y 1.000 yojanas [273] en
circunferencia. Se eleva abruptamente 4,5 yojanas por encima de la ciudad
divina con cuarenta pilares, ocho balcones y siete pisos por cada balcón. En
cada uno hay siete platillos que dan la bienvenida a Śakra y eliminan el
dolor. Esto se explica en la Presentación sobre el Mundo.927
Los Niveles de Yogācāra declaran que hay ochenta y un balcones, y siete
pisos para cada balcón. En cada uno de ellos hay siete diosas, y para cada
una de ellas hay siete sirvientas. En ambas explicaciones, los estanques y los
lotos no se explican.928
En el palacio de Vaijayanta hay estanques de 50 yojanas de ancho y 200
yojanas de circunferencia, como se explicó anteriormente. El área de 20
yojanas fuera de la ciudad de Sudarśana está adornada por las arboledas
llamadas Caitraratha al Este, Pāruṣyaka al Sur, Miśrakā al Oeste y Nandana
al Norte. La ciudad está rodeada por una valla cuadrada dorada de una
yojana de altura, 250 yojanas a cada lado y 1.000 yojanas de longitud. Sus
muros de protección, parapetos y cimientos son como se explicó
anteriormente. En el primero de ellos, hay varios carros de sustancias
preciosas. En el segundo, cuando los hijos de los dioses están sentados allí,
sus mentes se vuelven toscas. En el tercero, los hijos e hijas de los dioses se
mezclan y entran en diversas actividades. En el cuarto, los hijos e hijas de
los dioses disfrutan y juegan con objetos deseables.
Una vez más, en esos cuatro bosques hay, en orden, varios estanques que
poseen las características explicadas anteriormente: Varias sustancias,
mentes toscas, actividades mixtas y juegos alegres. En anchura son 50
yojanas y están rodeados por un perímetro de 200 yojanas.
Veinte yojanas más allá de estos

en las cuatro direcciones están los campos puros.
En la subdirección Noreste está Pārijātaka.
En la subdirección Suroeste está Sudharmā. (3:68)
452
Veinte yojanas más allá de cada una de estas arboledas en las cuatro
direcciones hay varios campos puros, en el Este un campo abigarrado, en el
Sur un campo de mentes toscas, en el Oeste un campo de actividades mixtas,
y en el Norte un campo de juegos alegres. Los cuatro campos son iguales en
medida y compiten entre sí por la popularidad, y los rishis divinos también
practican el celibato allí. De la ciudad divina a los bosques de placer, y de los
bosques de placer a los campos, hay caminos que poseen las características
explicadas anteriormente. En estos senderos, de veinte yojanas de largo y
una yojana y media de ancho, los dioses montan elefantes, caballos, carros y
palanquines y proceden a los bosques y campos y experimentan las alegrías
de los objetos sensoriales. [274]
En la subdirección Noreste fuera de la ciudad de Sudarśana hay un árbol
que cumple deseos llamado Pārijātaka. Se dice que sus raíces empujan hacia
abajo cinco yojanas en el suelo.929 De acuerdo con la Presentación del
Mundo, sus raíces empujan hacia abajo cincuenta yojanas, y por encima de
eso sus ramas, hojas y flores se elevan ocho yojanas y se extienden cincuenta
yojanas. Por lo tanto, cubre un área de 150 yojanas, con una circunferencia
de 450 yojanas. El extenso aroma de sus flores y hojas viaja cincuenta
yojanas contra el viento y cien yojanas con el viento {e impregna ochenta
yojanas debajo}.930
Objeción: Sin embargo, esto no contradice la explicación de un sūtra de
los Discursos de Longitud Media, que establece:
El aroma de las flores no se propaga contra el viento,

tampoco su esencia, incienso Chino o sándalo.
Pero la fragancia de los eruditos viaja contra el viento,
y la pureza de los seres procede en todas direcciones.931
Algunos dicen: Esparcirse contra el viento significa que, dado que las ramas
y hojas de este árbol en particular impregnan cincuenta yojanas, su aroma no
va más allá de esto.
Respuesta: Eso no es así, porque eso también sucede con algunos árboles.
Por lo tanto, eso por sí solo no se establece como una cualidad extraor-
dinaria, ya que la intención de este sūtra se considera desde la perspectiva de
las flores humanas.
{Además, la Explicación Detallada de los Niveles de Yogācāra declara:
Si se dice que es ilógico que tal aroma viaje contra el viento

“porque no se observa”, entonces ni siquiera existirían estados sin
forma. Una vez más, no es contradictorio que el olor también se
propague con el viento, ya que lo que se obtiene difiere en
453
diferentes lugares porque lo que surge se establece por diversos

tipos de karma. Por ejemplo, el sonido puede no surgir de un tambor
que no se toca aquí, pero el sonido puede surgir cuando no se toca
allí.}932
La escuela Mahīśāsaka afirma que las fragancias agradables se esparcen por

cien yojanas con el viento. Si no hay viento, se extienden por cincuenta
yojanas.
Este árbol es un árbol que concede deseos y otorga cualidades deseadas
por los dioses de Trāyastriṃśa. A sus pies hay una piedra blanca, cuadrada y
plana, de cincuenta yojanas de ancho, doscientas yojanas de circunferencia y
cinco y media más una decimoctava yojana de altura. En su centro está el
trono del león de Śakra, y a sus pies están dispuestos los tronos del león de
Viṣṇu, etc. Śakra, el señor de los dioses, y su séquito se divierten durante los
cuatro meses de verano con los objetos sensoriales de los dioses,
experimentando los resultados de su karma individual. Esto se explica en la
En la subdirección Suroeste {doce yojanas} fuera de la ciudad [275] está
el lugar de reunión llamado Sudharmā, donde los dioses se reúnen y discuten
qué es una acción adecuada e inadecuada. Tiene trescientas yojanas de ancho
y novecientas yojanas de circunferencia.
Tres y media yojanas de la ciudad divina, que se elevan sobre la llanura,
son elegantes moradas divinas que son hermosas de contemplar. Sus
cimientos y techos de cobertura, vigas centrales, cuatro pináculos de techo,
largueros de techo y marco curvo están hechos de cristal. Son blancos como
una masa de nubes blancas, rodeadas por pisos superiores de las cuatro
variedades de sustancia preciosa, y cada marco curvo está sostenido por
dieciséis pilares. En el centro de cada uno hay pilares vaiḍūrya de ocho lados
que son luminosos y sostienen la viga central que no tocan por el ancho de
un cabello.
Delante de eso se coloca el trono dorado de Śakra para enseñar el
Dharma, y más allá, el trono dorado de Viṣṇu. Cuando los dioses de Trāyas-
triṃśa se reúnen allí, contemplan y analizan el propósito de los dioses y los
humanos y discuten qué es Dharma y qué no es Dharma. Cuando los dioses
de Trāyastriṃśa moran allí, los guardianes de Trāyastriṃśa, asistentes que
sirven a los cuatro grandes reyes, hijos de los cuatro grandes reyes, y los
cuatro grandes reyes [ellos mismos] escudriñan en serie el mundo entero en
el octavo, decimocuarto y decimoquinto del medio mes y proclaman qué
seres mundanos actúan de acuerdo con el Dharma o no. En ese momento, si
escuchan de acciones incompatibles con el Dharma, los dioses expresan su
454
desagrado y desaprobación. Si oyen hablar de acciones compatibles con el

Dharma, les gustan y las alaban.
Desde la ciudad de los dioses, hay un camino que conduce al lugar de
reunión de Sudharmā que tiene doce yojanas de largo y dos yojanas de
ancho. Se extiende con arena dorada y se rocía con agua de sándalo. A la
izquierda y a la derecha crecen varias flores y árboles frutales, y hay varias
aves sencillas con voces agradables. De acuerdo con esto, el lugar de
encuentro existe a doce yojanas de la ciudad.
Además, la Presentación sobre el Mundo explica que el lugar de
encuentro existe en la subdirección Sureste. 934 Los Niveles de Yogācāra
explica que el lugar de reunión existe en la subdirección Noreste y que el
árbol que cumple los deseos existe dentro de los límites de la ciudad, pero no
explica dónde existe. El Sūtra Solicitado por Rishi Vyāsa dice que la forma
del lugar de reunión es cuadrada y de ocho yojanas en circunferencia.935
Además, Śakra tiene dos elefantes: Airāvata, que no tiene miedo en la
batalla, y el hijo del elefante guardián de la tierra, que se divierte en los
bosques de placer. Son siete yojanas alrededor y una yojana y media de
ancho, y cada una tiene ocho mil asistentes de elefantes. También tiene al rey
caballo llamado Bālāhaka (Nube Poderosa) con ocho mil asistentes de
caballos que vive en el continente menor Occidental llamado “el lugar de los
albaricoques.”
Si el martillo [276] del Dharma del gran tambor divino proclama el
sonido “Todos los estados condicionados son impermanentes, todas las
entidades contaminadas están asociadas con el sufrimiento, todos los
fenómenos no tienen entidad propia, el nirvāṇa es la paz”, ¿Por qué los hijos
de los dioses no permanecerían con diligencia? Por lo tanto, se exhorta a los
hijos de los dioses a no intoxicarse con objetos sensoriales. Además,
proclama: “¡Ah! Los dioses son victoriosos y los semidioses derrotados”, 936
y la violencia de la guerra de los semidioses se pacifica.
DOMINIOS EN EL ESPACIO
Por encima de ellos están las mansiones de los dioses.

Aquellos que utilizan objetos sensoriales son los seis dioses.
En dos se involucran en la unión sexual a través de la unión
de ambos órganos,
o abrazándose, tomándose de la mano, riendo y observando. (3:69)
Por encima de esos dioses del cielo de Trāyastriṃśa están las mansiones
celestiales de los dioses del cielo de Yāma a Akaniṣṭha, dispuestas
progresivamente más y más alto, como una masa de nubes. Aquellos que
455
utilizan objetos sensoriales son los seis dioses del cielo de Cāturmahārājika a
Paranirmitavaśavartin. Los dos primeros son semidioses y aquellos que se
involucran en conflictos. {La Carta a un Amigo dice:
Los semidioses son dioses por naturaleza

que odian a los dioses exaltados y tienen un gran sufrimiento
mental.
Aunque poseen inteligencia, están oscurecidos por
las contaminaciones de los seres que reencarnan y no ven las
cuatro verdades.937}
Los dioses y semidioses discuten y pelean, debido a la avaricia y los celos,

por los āsuras femeninos y el néctar (amṛta) de los dioses. A veces vienen los
cuatro reyes de los semidioses, como Vemacitra, etc.; a veces, vienen los
superiores. Llevan una armadura sólida de cuatro sustancias ‒oro, plata,
vaiḍūrya y cristal‒ y se elevan por debajo del nivel del agua con cuatro
batallones del ejército que portan espadas, lanzas, lanzas arrojadizas, arcos y
flechas.
Śakra envía al primero de los cinco guardianes, Nando Nāgarājā, a quien
le gusta el blanco y habita en el océano del placer, a entrar en batalla, y si
prevalece, los semidioses son detenidos. Pero si no prevalece, Śakra a su vez
envía al segundo guardián, Karoṭapāṇi, luego al tercero, Mālādhāra, luego al
cuarto, Sādamatta, y luego al quinto, los cuatro grandes reyes, cada uno
reforzando al primero. Y si luchan, probablemente derrotarán a los
semidioses, pero si no pueden derrotarlos, los cuatro grandes reyes van a la
tierra de Trāyastriṃśa y proclaman: “¡Ah! Dioses poderosos, escuchen esto!
Nuestros cinco guardianes no pueden derrotar a los semidioses en la batalla:
{dad a conocer esto en las terrazas de Meru. Entonces Śakra, el señor de los
dioses, ordena a los dioses de Trāyastriṃśa que entren en la guerra.
{El piensa en el elefante Airāvata, y Airāvata y su séquito vienen de
Jambudvīpa. Vienen manifestando treinta y dos cabezas y siete colmillos por
cada cabeza, siete estanques, siete lotos, siete devaputras, siete sirvientes y
siete címbalos. Indra y Viṣṇu los montan agresivamente por la ciudad, y a
través de ese comportamiento agresivo se vuelven mental y físicamente
agresivos. [277] Los cuatro batallones del ejército se reúnen con la
resolución de luchar en la batalla y blandir cuatro tipos de armas y
armaduras y luchar al Sur de Meru. Los que van a ser derrotados pelean tres
veces, y en el lugar donde van a ser derrotados se enfrían, la puerta se cierra
y se aterrorizan.}
Si en ese momento los semidioses son victoriosos, persiguen a los dioses
hasta la ciudad de Sudarśana. {Entonces las armas y los cadáveres
456
desmembrados caen al océano, y la sangre de los seres muertos colorea el

océano. Dado que la forma en que progresará la guerra aparece en el lago
que Todo Lo Ve de la guirnalda de estrellas, los familiares de los semidioses
muertos lloran incluso antes de que la guerra se detenga. Esto se explica en
el Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena.}
Si los dioses ganan, persiguen a los semidioses hasta el primer océano de
placer. {El tambor proclama: “Los dioses han vencido, los semidioses han
sido derrotados, los animales han huido y aterrorizados”, y los semidioses
regresan a su propia morada.} Si les cortan la cabeza o la cintura, mueren. Si
se cortan sus extremidades mayores o menores, vuelven a crecer.
El nombre Yāma (Libre de Conflicto) se da porque los seres allí no se
involucran en tal conflicto. También se les llama Gemelos porque [en el
cielo Yāma] tanto los hijos como las hijas de los dioses nacen sobrenatural-
mente en el regazo de las hijas de los dioses. Su disfrute es superior al de los
dioses de Trāyastriṃśa.
Se les llama, respectivamente, Tuṣita (Alegría), Nirmāṇarati (Disfrutar de
Emanaciones) y Paranirmitavaśavartin (Controlar las Emanaciones de Otros)
porque, respectivamente, los seres allí poseen la alegría del Dharma
Mahāyāna, experimentan alegría a través de los objetos sensoriales de su
propia emanación, y también experimentan alegría en los emanados por
otros. Los significados de los nombres de los reinos forma y sin forma han
sido explicados.
Pregunta: ¿En qué se involucran los del reino del deseo?
Respuesta: En los dos cielos, Cāturmahārājika y Trāyastriṃśa, los dioses
se unen sexualmente a través de los hijos e hijas de los dioses que unen
ambos órganos. Sin embargo, {dado que su comida no es la causa
compatible de las heces,} no hay emisión de semen, y sofocan su pasión
mediante la liberación de vientos. En el cielo de Yāma, entablan la unión
sexual simplemente abrazándose; en Tuṣita, tomándose de la mano; en el
cielo de Nirmāṇarati, riéndose; y en el cielo de Paranirmitavaśavartin,
simplemente observándose el uno al otro.
Los Vaibhāṣikas dicen que cuanto más placentero es el objeto, más
intenso es el apego. Por lo tanto, todos los dioses se involucran en el sexo a
través de ambos dioses que unen ambos órganos, donde los órganos físicos
se determinan como objetos placenteros separados.
La explicación en la Presentación sobre el Mundo es en términos de
duración del acto.938
Pregunta: Si no se produce semen, ¿Cómo pueden ser llamados hijos o
hijas de los dioses?
457
La progenie similar a los niños

de cinco a diez años
nace en esos cielos. Los dioses del reino de la forma
nacen con cuerpos completos, completamente vestidos. (3:70)
Respuesta: Los hijos o hijas de los dioses, similares en tamaño a los niños de
cinco a diez años, nacen instantánea y sobrenaturalmente en el regazo de las
hijas de los dioses en esos cielos como Cāturmahārājika. Debido a que nacen
en el regazo de los dioses, [278] se les llama hijos o hijas de los dioses. En el
cielo de Cāturmahārājika, son como niños de cinco años; en el cielo de
Trāyastriṃśa, son como niños de seis años; en Yāma, son como niños de
siete años; en Tuṣita, son como niños de ocho años; en el cielo de Nirmāṇa-
rati, son como niños de nueve años; y en el cielo de Paranirmitavaśavartin,
son como niños de diez años.
Los dioses de la forma nacen con cuerpos completos y de tamaño
completo que están completamente vestidos {ya que han abandonado la falta
de vergüenza y la falta de pudor. También cuando mueren, lo hacen
completamente vestidos.} Además, como todos los dioses del reino de la
forma abandonan la mentira y hablan la verdad, hablan el idioma de los
āryas.
Tres tipos de deseo surgen

entre los dioses del deseo y los humanos.
Tres tipos de placer surgen como nueve
ya que hay tres para cada absorción. (3:71)
El surgimiento del deseo diferencia a los seres sintientes. Un sūtra explica el

surgimiento de tres tipos de deseo,939 y estos tres tipos de deseo surgen entre
los dioses del deseo y los humanos: (1) Los humanos del reino del deseo y
los cuatro tipos de dioses hasta Tuṣita permanecen con el deseo y generan
deseo por objetos controlados por Īśvara. {Además, utilizan todo lo que
surge de la maduración de su karma.} (2) Los dioses de Nirmāṇarati generan
el deseo de controlar sus emanaciones. {Además, utilizan sus emanaciones
de acuerdo con su deseo.} (3) Los dioses de Paranirmitavaśavartin generan
el deseo de controlar las emanaciones de los demás. {Además, controlan
tanto sus emanaciones como las de los demás de acuerdo con su deseo.}
Un sūtra explica el surgimiento de tres tipos de placer: (1) El placer que
surge de la ausencia, (2) el placer alegre que surge de la concentración, (3) y
el placer libre de alegría.940 Los tipos de placer (sukha) que surgen se
explican como nueve, ya que hay tres para cada una de las tres primeras
absorciones (dhyāna). Los tres de la primera absorción son placer que surge
de la ausencia de deseo, los tres de la segunda absorción son el placer de la
458
alegría que surge de la concentración {abandonando la investigación y el

análisis}, y los tres de la tercera absorción son placer libre de alegría. {Los
humanos del reino del deseo no [naturalmente] poseen tal placer.}
Objeción: Así, los nacidos en la primera absorción especial no generan
placer porque no tienen alegría, ya que ese es el nivel de ecuanimidad.
Los Vaibhāṣikas dicen que esta es una presentación general, por ejemplo,
es como la declaración de los sūtras {o Divisiones Temáticas}:
¿Qué es la percepción superior? Es la sabiduría virtuosa.941
Pregunta: Si las moradas superiores como Cāturmahārājika {que se explican

como las veintidós moradas de los dioses} existen en capas, ¿Cuál es la
distancia entre ellas?
La distancia de su propia morada a la morada inferior

es tan grande como la distancia de su morada a la morada
superior.
Los de nivel inferior no pueden ver niveles más elevados
excepto a través de un poder sobrenatural o en dependencia
de otros. (3:72)
Respuesta: La distancia de su propia morada a la morada inferior es la

distancia de su morada a la morada superior. Así, la distancia desde la
morada de Cāturmahārājika {del cuarto nivel de la morada raíz} hasta la
morada inferior de Jambudvīpa es de 40.000 yojanas, y también la distancia
al cielo de Trāyastriṃśa [279] es también {40.000 yojanas}. La distancia
desde el cielo de Trāyastriṃśa hasta Jambudvīpa es de 80.000 yojanas, y así
también la distancia al cielo de Yāma es de 80.000 yojanas y así
sucesivamente.
Los Niveles de Yogācāra explica que debajo de Sudarśana hay 40.000
yojanas cada uno, y de allí a Akaniṣṭha hay 160.000 yojanas.
Pregunta: ¿Cómo se procede hacia ellos?
Respuesta: Aquellos de los reinos y niveles inferiores no pueden ir o ver
niveles más elevados, excepto a través de la posesión de poder sobrenatural
o en dependencia de otros. Por lo tanto, lo que es visto {por seres de niveles
inferiores que ven niveles superiores} es forma emanada. [Los ojos] de
niveles inferiores no ven formas superiores, ya que [tales ojos son] inferiores
y no ven objetos superiores.
Pregunta: ¿Cuáles son las dimensiones de esas moradas superiores?
Respuesta: Los cuatro cielos, como Yāma, son iguales en tamaño al cielo
de Trāyastriṃśa.
459
Algunos dicen: Los más altos son dos veces más grandes, aumentando a
medida que uno sube.942 Las cuatro absorciones son iguales en medida,
respectivamente, a los cuatro continentes, el quiliocosmos pequeño, el
diciliocosmos y el triquiliocosmos.
Algunos dicen: Las tres primeras absorciones son iguales en medida al
quiliocosmo pequeño, al diciliocosmo y al triquiliocosmo, y la cuarta es
inconmensurable943 {ya que está completamente separada de las bases
inferiores}.
EXPLICACIÓN DEL TRIQUILIOCOSMOS
Mil veces los cuatro continentes, el sol, la luna,

Meru, la morada del dios del deseo,
y el cielo de Brahma
se afirma que son un quiliocosmos. (3:73)
Mil veces los cuatro continentes (dvīpa), el sol (arka), la luna (candra),
Meru central, las montañas doradas, los océanos hasta la montaña de hierro
en la circunferencia, las seis moradas del dios del deseo y el cielo de Brahma
(brahmaloka) se afirma que son la región de los sistemas mundiales de un
pequeño quiliocosmos (sāhasracūḍika).
Mil de ellos es un diciliocosmos

la región intermedia de los sistemas mundiales.
Mil de ellos es un triquiocosmos.
Son destruidos y surgen juntos. (3:74)
Mil pequeños quiliocosmos forman un diciliocosmos (dvisāhasra), que es

una región intermedia de sistemas mundiales que consta de un millón de
veces los cuatro continentes hasta el cielo de Brahma. Mil diciliocosmos
forman un triquilocosmos (trisāhasra), que es una gran región de sistemas
mundiales que consta de mil millones de veces los cuatro continentes hasta
el cielo mundano de Brahma. Los tres quiliocosmos del pequeño
quiliocosmos y etc. también están rodeados por anillos de hierro.
{Pregunta: ¿Por qué se llama un triquiliocosmos?
Respuesta:} Tales triquiliocosmos se destruyen en última instancia juntos
y se forman inicialmente al surgir juntos, pero esto se explica solo para el
cielo de Brahma y por debajo. Por lo tanto, el Maestro Pūrṇavardhana
también menciona:
460
Dado que se llama el quiliocosmos del cielo de Brahma, la segunda

absorción y etc. no están subsumidas por los sistemas mundiales de
un pequeño quiliocosmos.944
El Sūtra de la Exhibición Extensa afirma que el triquiliocosmos consiste en

Akaniṣṭha y por debajo:
Mil millones de veces los cuatro continentes, hasta mil millones de

cielos de Akaniṣṭha, se llama una región de sistemas mundiales del
triquiliocosmos que es ligera y extensa.945 [280]
La medida física y esperanza de vida de los seres

El tamaño de los cuerpos humanos de Jambudvīpa
es de cuatro o tres codos y medio.
Videha Oriental, Godānīya,
y el Kuru del Norte crece el doble que el primero. (3:75)
Debido a que las dimensiones de los cuerpos en los tres reinos inferiores no
son fijas, no se enseñan aquí. {Los Niveles de Yogācāra declaran:
Las dimensiones de aquellos en los grandes infiernos no son fijas,

pero los cuerpos de aquellos que cometen y acumulan karma
maligno no virtuoso intensamente fuerte son extremadamente
grandes. Otros seres tienen otros resultados. De la misma manera
que se establecen las dimensiones de aquellos en los grandes
infiernos, también lo son los infiernos fríos, los infiernos
circundantes, los infiernos ocasionales, los animales y los
fantasmas.946
Esto explica que el tamaño de los cuerpos [de los seres del infierno] está
determinado por el tamaño de la no virtud cometida.}
El tamaño de los cuerpos de los humanos de Jambudvīpa es de cuatro
codos para los más grandes y de tres codos y medio para los más pequeños.
El codo universal se explica a continuación, medido en términos de la
acumulación de partículas burdas y sutiles, etc., pero la [medida de un] codo
para cada individuo no se [explica aquí]. {Los Niveles de Yogācāra dice:
La medida de los cuerpos de los humanos de Jambudvīpa no es fija

porque algunos son más grandes y otros más pequeños. Aún así, la
461
medida para cualquier individuo es [aproximadamente] tres codos y

medio.947}
Los de Videha Oriental, Godānīya Occidental y Kuru Septentrional crecen

hasta el doble de tamaño que los primeros, respectivamente, ocho codos,
dieciséis codos y treinta y dos codos. Estas medidas son desde la perspectiva
de un codo de Jambudvīpa, y cada uno tiene solo cuatro {o tres codos y
medio}. {Los Niveles de Yogācāra explican:
Las dimensiones de los cuerpos de Videha Oriental son fijas porque

miden tres codos y medio y sus cuerpos son extremadamente
grandes. Los cuerpos de Godānīya Occidental y Kuru del Norte
también son extremadamente grandes, como los de Videha
Oriental.948}
Es bien sabido que los humanos de los continentes menores poseen cuerpos
de la mitad del tamaño de los cuerpos de los humanos del continente
principal. El Maestro Pūrṇavardhana también explica:
Debido a que los ocho continentes intermedios están establecidos

por karma inferior, los humanos que habitan allí tienen cuerpos más
pequeños.949
Los cuerpos de los dioses del reino del deseo

aumentan de un cuarto de krośa
a un krośa y medio.
Los primeros dioses del reino de la forma son medio yojana. (3:76)
Las dimensiones de los cuerpos de los seis dioses del reino del deseo
aumentan desde los dioses de Cāturmahārājika, que son una cuarta parte de
un krośa, hasta los dioses de Trāyastriṃśa, que son la mitad de un krośa,
hasta los dioses de Yāma, que son tres cuartas partes de un krośa, hasta los
dioses de Tuṣita, que son un krośa, hasta los dioses de Nirmāṇarati, que son
un krośa y un cuarto, hasta los dioses de Paranirmitavaśavartin, que son un
krośa y medio. {Los Niveles de Yogācāra declaran:
El tamaño de los dioses de Trāyastriṃśa supera un cuarto de krośa.

El tamaño de Śakra, el señor de los dioses, es medio krośa, así
como el de los dioses de Yāma. Los dioses por encima de ellos
aumentan en un cuarto de krośa cada uno.
462
Y:
Los cuerpos de los semidioses deben entenderse como similares a

los dioses de Trāyastriṃśa.950}
Se explica que los semidioses son iguales a los dioses de Trāyastriṃśa. Esto
se afirma en los Niveles de Yogācāra.
El tamaño de los cuerpos de los dioses del primer reino de la forma de
Brahmakāyika es medio yojana. [281]
Los que están por encima aumentan la mitad cada uno.

Los de arriba, que están más allá de
Parīttābha, aumentan dos veces.
En Anabhraka se reducen en 3 yojanas. (3:77)
Los cuerpos de los dioses Brahmapurohita, Mahābrahma y Parīttābha que

están por encima de Brahmakāyika aumentan en medio yojana cada uno y
son, respectivamente, un yojana, un yojana y medio y dos yojanas.
Los cuerpos de los dioses de Apramāṇābha y superiores, que están más
allá de Parīttābha, se multiplican por dos. Sin embargo, hay una excepción,
ya que en Anabhraka se reducen en tres yojanas a pesar de que aumentan el
doble. Por lo tanto, los dioses de Apramāṇābha son cuatro yojanas,
Ābhāsvara es ocho, Parīttaśubha es dieciséis, Apramāṇaśubha es treinta y
dos, Śubhakṛtsna es sesenta y cuatro. Pero los dioses de Anabhraka son tres
yojanas menos de 128, lo que hace 125 yojanas. Los de Puṇyaprasava son
250 yojanas; Bṛhatphala, 500; Avṛha, 1.000; Atapa, 2.000; Sudṛśa, 4.000;
Sudarśana, 8.000; y Akaniṣṭha son 16.000 yojanas. Debido a que los seres
del reino sin forma no tienen cuerpos, sus cuerpos no pueden medirse. Sin
embargo, de acuerdo con la afirmación de que la forma emanada existe allí,
su medida no es fija.
ENSEÑANDO LA MEDIDA DE LA ESPERANZA DE VIDA
En Kuru la esperanza de vida es de mil.

En dos continentes disminuye a la mitad.
En Jambudvīpa, la vida útil no es fija,
diez años al final e inconmensurable al principio. (3:78)
En el continente Septentrional de Kuru, la esperanza de vida (āyus) es de

1.000 años. En dos continentes, el Occidental y el Oriental, la esperanza de
vida disminuye a la mitad del primero, a 500 y 250 años, respectivamente.
En Jambudvīpa, la medida de la duración de la vida no es fija porque la
463
duración de la vida es corta, de diez años al final del eón e inconmensurable

(amita) al principio, con muchos períodos de aumento y disminución en el
medio.
LA MEDIDA DE LA ESPERANZA DE VIDA DE LOS DIOSES DEL DESEO
Para los dioses del deseo de más abajo,

cincuenta años humanos son
un día y una noche.
Su vida útil es de quinientos años. (3:79)
Para los dioses de Cāturmahārājika, el más bajo de todos los dioses del
deseo, cincuenta años humanos se calculan como un día y una noche. La
medida de su vida útil es de quinientos años, donde treinta de esos días
hacen un mes y doce de esos meses hacen un año.
Los de encima tienen el doble de ambos.

Los dioses del reino de la forma no tienen día ni noche.
La medida de su vida útil se calcula en eones
según las dimensiones de sus cuerpos. (3:80)
Los dioses por encima de Cāturmahārājika, como los dioses de Trāyastriṃśa,

tienen el doble de días y años {ya que la medida de la vida útil de estos
últimos es cuatro veces la de los primeros.} Así, en el cielo de Trāyastriṃśa,
cien años humanos se calculan como un día y una noche y viven mil años,
hasta el cielo de Paranirmitavaśavartin, donde 1.600 años humanos se
calculan como un día y una noche y viven 16.000 años. {En términos de
años humanos, esos son, respectivamente, 9 millones de años para el
primero, 36 millones para el segundo, 144 millones para el tercero, 576
millones para el cuarto, 1.152 millones para el quinto y 2.304 millones para
el sexto.}
Objeción: Los dioses de Trāyastriṃśa, y de encima no tienen día ni noche
porque no tienen sol ni luna. Por lo tanto, no tendrían un sistema de días,
etc., ni habría iluminación, etc.
Respuesta: Aunque no tienen sol ni luna, tienen día y noche [282] porque
a través de la influencia del tiempo es de noche cuando las flores se cierran,
los pájaros dejan de cantar y los dioses sienten sueño, y es de día cuando las
flores se abren, los pájaros cantan y los dioses despiertan del sueño. La
iluminación se produce a través de la luz de sus cuerpos.
La medida de la duración de la vida de los semidioses se explica en los
Niveles de {Yogācāra} como similar a los dioses de Trāyastriṃśa.951
El Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena dice:
464
Quinientos años humanos se toman como un día y una noche, y

Rāhu vive seis mil de esos años.952 Seiscientos años humanos se
toman como un día y una noche, y Kaṇṭhābharaṇa y Balin viven
seis mil de esos años.953 Setecientos años humanos se toman como
un día y una noche, y Mālyā es capaz de vivir siete mil de esos
años.954
Sin embargo, no indica la medida de la vida útil de Vemacitra.

Los dioses del reino de la forma no tienen día y noche porque no hay nada
que establecer día y noche. La medida de la vida útil de los dioses del reino
de la forma se calcula en eones de acuerdo con las dimensiones de sus
cuerpos. Así se dice:
El reino de la primera forma es medio eón

y los de por encima aumentan a la mitad cada uno.
Por encima y más allá de Parīttābha
la vida útil se duplica.
Pero Anabhraka se reduce en tres eones.955
Algunos dicen: El Sūtra de la Madre de los Conquistadores y etc., explica

Akaniṣṭha después de Sudṛśa confundiendo el orden de Sudṛśa y Sudarśana.
El Maestro Śamathadeva, citando los sūtras, también explica que la
medida de la duración de la vida de los dioses de Sudarśana y Sudṛśa es de
cuatro mil y ocho mil eones, respectivamente.956
Cada uno de los sin forma

supera al primero en 20.000 eones.
Son grandes eones desde Parīttābha,
y eso por debajo es la mitad de un gran eón. (3:81)
Se afirma que la vida útil de los seres en el reino sin forma excede la anterior
en 20.000 eones. Esto significa que la base del espacio infinito es de 20.000
eones, la base de la conciencia infinita es de 40.000 eones, la base de la nada
es de 60.000 eones y el pico de la existencia es de 80.000 eones.
Pregunta: ¿Son todas esas vidas eones intermedios o grandes eones?
Respuesta: Son grandes eones de Parīttābha, y la duración de la vida de
los dioses de Mahābrahma que existen debajo de Parīttābha es la mitad de un
gran eón y se designa como cuarenta eones intermedios. Si eso no fuera así,
entonces el fuego ardiente que destruye el entorno ocurriría sin que los
dioses de Mahābrahma murieran, y aunque esos reinos estarían vacíos, esos
dioses aún existirían. Por lo tanto, Brahmakāyika tiene veinte eones
465
intermedios, Brahmapurohita tiene cuarenta y Mahābrahma tiene sesenta. Se

omiten dos eones intermedios porque la destrucción y la formación del
entorno toman un eón cada una, Brahma no renace cuando la formación del
entorno es incompleta, y muere antes de que el entorno sea destruido.
Ahora, la explicación de que cuatro eones duran por tres está cerca de esta
explicación. Por lo tanto, entre la medida de la duración de la vida de los
dioses de Parīttābha y Mahābrahma, [283] hay cien eones intermedios. Los
Niveles de Yogācāra dicen:
Habiendo aplicado el término eón intermedio a los veinte, cuarenta

y sesenta eones {respectivamente}, la medida de la duración de la
vida de los tres tipos de dios de Brahmakāyika y demás es un eón
cada uno.957
La vida útil de los seis infiernos como Sañjīva

es que un día y una noche es igual a la vida útil de
los dioses del deseo.
Por lo tanto, su vida útil
corresponde a los dioses del deseo. (3:82)
Además, con respecto a la medida de la vida útil de los renacimientos

inferiores, la vida útil de los seres de los seis infiernos calientes, como el
infierno Sañjīva, etc., es que uno de sus días y noches es igual a la vida útil
de los seis dioses del deseo, como los dioses de Cāturmahārājika. Así, la vida
útil de quinientos años de los dioses de Cāturmahārājika se calcula como
{un} día {y noche} del infierno de Sañjīva y así sucesivamente {ya que la
medida de la vida útil de cada [reino divino] subsiguiente es ocho veces la
anterior para los primeros seis [reinos divinos]}. Por lo tanto, dado que
treinta de esos días es un mes y doce de esos meses es un año, la medida de
la esperanza de vida (āyus) del infierno Sañjīva y demás corresponde a la
esperanza de vida de los seis dioses del deseo que viven 500, 1.000, 2.000,
4.000, 8.000, 16.000 años, respectivamente.958 {Además, un día y una noche
del infierno de Sañjīva son 9 millones de años humanos, y quinientos de esos
años son 20.001.600.000 años humanos, hasta 16.000 años del ser del
infierno de Tapana, que son 8.02 trillones de años humanos.}
Los de Pratāpana viven medio y los de

Avīci un eón intermedio. Los animales
con una vida útil extremadamente larga, un eón. Un mes humano
es un día y una noche de los fantasmas, y viven quinientos años.
(3:83)
466
Los seres del infierno de Pratāpana viven medio eón intermedio, y los de
Avīci viven un eón intermedio. La vida útil de los animales es corta y no fija,
pero aquellos con una vida útil sumamente larga viven durante un eón
intermedio. Una escritura declara:
Monjes, estos ocho nāgas son grandes nāgas. Como viven durante
un eón, ni siquiera el rey de los pájaros, el garuḍa, puede ir allí.
Experimentan la batalla de los dioses y semidioses y la
experimentan individualmente. ¿Quiénes son? Son los reyes nāga
Nanda, Upananda, Aśvaśira, Mucilinda, Manomaya, Dhṛtarāṣṭra,
Mahākāla, Elāpattra.959
También existen vidas extremadamente cortas para aquellos que viven solo
un momento fugaz.
Dado que los fantasmas toman la luna creciente como el día y la luna
menguante como la noche, un mes humano se calcula como un día y una
noche de un fantasma (pretā), y viven quinientos de esos años. La Carta a
un Amigo señala:
Algunos son atrapados rápidamente en un sufrimiento continuo,

sus cuerpos atados por la red
de la trampa kármica del mal comportamiento,
privados de la muerte durante cinco o diez mil años.960
Esto es desde la perspectiva de los años humanos. El Sūtra de los

Fundamentos de la Atención Plena dice que un día y una noche de un
fantasma se calculan como diez años humanos y viven quinientos años de
ese tipo.961
{Por lo tanto, de acuerdo con ese sūtra, quinientos de esos años serían
10.9 millones de años humanos. Los Niveles de Yogācāra menciona:
Por lo tanto, la medida de la vida útil de los animales y los

fantasmas no es fija. [284]
Y:
De manera similar, la medida de la vida útil de los seres sintientes

que nacen en los infiernos circundantes o en infiernos ocasionales
no es fija.962}
La vida útil de Arbuda es el tiempo que lleva

agotar un carro lleno de sésamo quitando
467
un grano de sésamo cada cien años.

La vida útil de los demás es veinte veces más larga. (3:84)
LA MEDIDA DE LA VIDA ÚTIL DE LOS INFIERNOS FRÍOS
La vida útil (āyus) de los seres del infierno de Arbuda es el tiempo que se
tarda en agotar ochenta fanegas (khāri), un carro de Magadhan (vāha) lleno
de sésamo, quitando un grano de sésamo cada cien años. La vida útil de
otros, como el infierno de Nirarbuda, etc., es progresivamente veinte veces
más larga para cada uno de estos últimos. {Los Niveles Yogācāra dice:
Para la medida de la vida útil de los seres sintientes nacidos en los

infiernos fríos, comprende que viven la mitad [de la vida útil] de
estos últimos, es decir, los seres sintientes nacidos en los grandes
infiernos.963
En cuanto al significado de ese texto, algunos dicen: De hecho, esto explica

que cada uno viva por la mitad de los de su infierno caliente
correspondiente. El Sūtra del Final de la Vida también confirma que la
esperanza de vida en los primeros seis infiernos calientes es más larga que la
de los primeros seis infiernos fríos.}
Pregunta: De los discutidos anteriormente, ¿Qué seres no mueren
prematuramente, sino que definitivamente viven la medida de su vida útil?
Con la excepción de Kuru, hay muerte [prematura]. (3:85a)
Respuesta: Los de Kuru definitivamente viven mil años, y no mueren a

destiempo. Con la excepción de Kuru, la esperanza de vida humana no es
fija, y solo se menciona la esperanza de vida general porque la muerte
prematura existe allí. Aquí no se da una presentación extensa de la vida útil,
etc., pero ocurre en la Presentación sobre el Mundo, que establece:
El hambre y la sed existen en los cuatro continentes

y entre los dioses del reino del deseo, pero no en los reinos
superiores.
Los seres de los tres continentes
comen arroz cocido, harina, carne y repostería,
pero los humanos de Kuru comen arroz y granos sin plantar.
Los dioses del reino del deseo comen olores {de cuatro colores}
y néctar {de miel y cerveza},
pero en los reinos superiores no hay comida oral.
468
Los seres en los cuatro continentes producen heces

pero no aquellos en moradas más elevadas.
Hay lluvias buenas y malas
y cosechas buenas y malas,
y hambrunas en los tres continentes.
Pero estas no existen en Kuru,
entre los dioses del reino del deseo, y por encima.
El miedo y la felicidad mental se alternan en los tres continentes
y entre los dioses del reino del deseo,
pero no en Kuru y los reinos superiores.
La riqueza, grano, oro y plata,
y la compra y venta existe en los tres continentes,
pero estos no existen en Kuru y en todos los reinos de los dioses.
La tez {es de cuatro tipos} en los tres continentes
y entre los dioses del reino del deseo:
Negro, blanco, teñido de azul y marrón.
Azul, amarillo, blanco y rojo ocurren en Kuru.
{En el reino de la forma} es blanco en Brahmakāyika y más arriba
{donde su tez es solamente blanca}.
Existen casas de propiedad y sin propiedad
en los tres continentes y entre los dioses del reino del deseo.
Hogares de Kuru y el reino de la forma
definitivamente no son propiedad.
La tela de lana, algodón, seda, etc.,
{tanto pesadas como ligeras,} existen en los tres continentes.
{Los de Kuru pesan una onza.}
Las prendas de los seis tipos de dios del reino del deseo
pesan de una a sesenta y cuatro onzas (srang),
son predominantemente azules, amarillas, blancas y rojas,
y se dice que surgen de árboles que cumplen deseos.
Los seres del reino de la forma nacen con ropas
que duplican la medida de sus cuerpos,
y se dice que [285] llevan ropa extra.
Tomar y divorciarse de una esposa
existe en los tres continentes y entre los dioses del deseo
pero no en Kuru o en las moradas superiores.
El cuerpo que siente frío o calor existe en los tres continentes,
pero no existe en Kuru ni entre los dioses.
Invierno, primavera, verano y otoño
existen en los cuatro continentes y entre los dioses del reino del
deseo
469
pero no en las moradas superiores. Días y noches

y tener una madre y un padre son similares.
Gobernantes y súbditos existen en los tres continentes
y entre los dioses del deseo, pero no en Kuru o en las moradas
superiores.
Tanto la riqueza como el grano existen en los tres continentes.
El grano existe en Kuru pero no la riqueza,
la riqueza existe para los dioses del reino del deseo, pero no el
grano,
pero ninguno de los dos existe en las moradas superiores.
Anhelo para todos, desde los padres hasta el grano,
existe en los tres continentes.
El anhelo por todos aquellos excepto el grano
existe para los dioses del deseo y en Kuru.
Los dioses superiores no los anhelan.
La menstruación, el embarazo y los bebés lactantes
existen en los cuatro continentes. Los dioses
tienen un nacimiento sobrenatural. La emisión de semen
existe para los humanos. Para los dioses del deseo, los vientos se
mueven
en la vida y en el cuerpo, y cuando se dedican al sexo.964
Debido a que esto se explica en las fuentes raíz, no lo he escrito aquí. Los
goces de los renacimientos superiores se describen de acuerdo con las
escrituras.
470
17. Unidades de Medida y Otras Materias
EXPLICANDO SUS DIMENSIONES
Esto tiene dos encabezados: Significado real y significado adicional.
SIGNIFICADO REAL
Esto también tiene dos títulos: La medida de la materia y la medida del

tiempo.
La medida de la materia
La unidad más pequeña de materia es una partícula; nombres,
una letra; el tiempo, un momento. Siete partículas sutiles
igual a un átomo. Así también (3:85bcd)
la partícula de hierro, agua, conejo, oveja, buey,
rayos de luz, huevo de piojo,
[y el piojo] derivado de eso; y de manera similar
una articulación de un dedo, la última siete veces la primera.
(3:86)
La unidad más pequeña (paryanta) de materia (rūpa) es la partícula sutil; la

unidad más pequeña de nombres (nāma) es {una} letra (akṣara) {porque no
hay componente más pequeño que eso}; y la unidad más pequeña de tiempo
(adhva) es un momento (kṣaṇa), {que es una sexagésima quinta parte de la
duración de un chasquido de dedos}. Siete partículas sutiles (paramāṇu)
equivalen a un átomo (aṇu), y así como siete partículas sutiles equivalen a
un átomo, también siete átomos equivalen a una partícula de hierro, y siete
de ellas equivalen a una partícula de agua, y siete de ellas equivalen a una
partícula de conejo, y siete de ellas equivalen a una partícula de oveja, y
siete de ellas equivalen a una partícula de buey, y siete de ellas equivalen a
una partícula de rayos de luz, y siete de ellas equivalen a un huevo de piojo,
471
y siete de ellas equivalen a un piojo derivado de ese huevo; y así como siete
de esos huevos equivalen a un piojo, de manera similar siete piojos
equivalen a una semilla de cebada, y siete de esas equivalen a una
articulación de un dedo {porque cuando se destruyen o separan, no se
observa nada más pequeño que esos}. Por lo tanto, cada una de las últimas es
siete veces la primera. La Presentación sobre el Mundo no incluye ni hierro
ni [partículas] de agua, pero explica que cada una de las últimas es siete
veces la primera:
Hay una partícula sutil, un átomo, una partícula de rayos de luz, una
partícula de conejo y una partícula de buey, {que se designan como
colecciones de partículas pero que no miden ni siquiera la punta de
un cabello de un ser vivo}, un huevo de piojo, una abagana,965 una
batika,966 una articulación de dedo, [286] y así sucesivamente. Cada
una de las últimas es siete de las primeras.967
De hecho, el Sūtra de la Exhibición Extensa declara:
Hay una partícula sutil (paramāṇu), un átomo (aṇu), una partícula

diminuta, una partícula de rayos de luz, una partícula de conejo, una
partícula de oveja, una partícula de buey, un huevo de piojo, una
semilla de mostaza, una semilla de cebada y una articulación de
dedo, donde el tamaño de cada una es siete veces la anterior.968
Aunque tienen nombres distintos, las partículas sutiles no tienen un tamaño

discernible.
Veinticuatro anchos de dedos son un codo;

cuatro codos son un brazo completo;
quinientos de ellos son un krośa;
más allá del pueblo se considera el sitio de un monasterio. (3:87)
Veinticuatro dedos de ancho son un codo (hasta), cuatro codos son un brazo
completo (dhanu), quinientos de esos brazos son un krośa, y un krośa más
allá del pueblo se considera el sitio para un monasterio.
Ocho krośa se llama un yojana. (3:88a)
Ocho krośa se llama un yojana. El Sūtra de la Extensa Exhibición explica

que:
Mil brazos son un Magadha krośa, y cuatro krośa son un yojana.969
472
Estos cubren todas las dimensiones del cosmos físico y sus habitantes.
La medida del tiempo

[Hay dos: Explicando los años y explicando los eones.]
EXPLICANDO LOS AÑOS
De hecho, el momento más pequeño explicado anteriormente se ilustra por el

tiempo que tarda una partícula sutil en cambiar de rumbo o el período en el
que no se impide el poder de una causa. Pero si eso es demasiado difícil de
entender, entonces los Ābhidharmikas dicen: Un momento dura sesenta y
cinco partes de la duración de un chasquido de dedos de una persona
fuerte.970
Ciento veinte de esos momentos

son un segundo. Sesenta
de esos son un minuto. (3:88bcd)
Ciento veinte de esos momentos (kṣaṇa) son un segundo (tatkṣaṇa). Sesenta

de esos segundos son un minuto (lava).
Los tres períodos de horas, días y noches, y meses

son cada uno progresivamente treinta veces el primero.
Doce meses con seis
días omitidos hacen un año. (3:89)
Treinta minutos es una hora (muhūrta), treinta horas es un día y una noche, y
treinta de ellos es un mes. Así, estos tres períodos son progresivamente
treinta veces los primeros. Todos los meses no están fijados en treinta días
porque el Auto-comentario ha dicho anteriormente:
Cuando han pasado un mes y medio de

invierno, primavera y verano,
los eruditos descartan el día omitido
en los medios meses que quedan.971
{El Sūtra del Vinaya dice:
Llega al clímax después de un día.

Las estaciones dejan fuera medio mes.972}
473
Además, los Versos del Vinaya afirman:
{En la fase decreciente del segundo

y cuarto mes de la temporada de verano,
los que poseen votos
hacen la confesión el día catorce.}
A través del paso de todos estos períodos,
[un día] se elimina después de cada uno de los tres medios meses.
En un año, seis meses
se dice que pierden un día.973
Esto se calcula a partir del decimosexto día del último mes de otoño. Por lo
tanto, para cada período de dos medios meses, se omite un día al final del
segundo medio mes.
Además, se dice que para el mes de mediados de verano y el mes de
mediados de invierno no hay días omitidos, pero para el mes de mediados de
otoño y el mes de mediados de primavera hay días omitidos para cada uno.
Por lo tanto, para los seis períodos: (1) El primer mes de invierno, (2) el
último mes de invierno, (3) el mes de mediados de primavera, (4) el primer
mes de verano, (5) el último mes de verano y (6) el mes mediados de otoño,
el mes termina en el decimocuarto de la fase decreciente, y la confesión se
lleva a cabo en el decimocuarto.
El significado de “omitido” es que el mes celeste omite el excedente de
un mes terrestre. La razón por la que el mes celeste omite los días [287] se
debe a la lógica de la realidad de las cosas tal como son, pero no hay certeza
absoluta ya que está más allá de los cálculos. No he analizado esto, y aunque
otros lo han analizado, no han aclarado el significado. Por lo tanto, doce
meses con seis días omitidos agregados al año siguiente hacen un año.
Objeción: Si es así, un mes intercalado [o extra] ocurriría cada cinco años.
Pero esto contradiría la afirmación “Un [mes] intercalar ocurre en los [años]
del caballo, el pájaro, la rata y el conejo. Dos [meses] intermedios en otoño,
invierno, primavera, verano.” Esto menciona que [el mes intercalar] debe
asignarse cada tres años.
Respuesta: Eso es cierto, {pero los cálculos alternativos son complejos}.
No hay falta en asignar [el mes intercalar] cada tres años porque esto se
ajusta al sistema del rey.
{El texto sagrado de los Capítulos sobre Vinaya enseña: Súplica,
domesticación, elaboración, las cinco secciones, las dieciséis secciones,
precedentes éticos, prosa y la base o estado del lenguaje; dedica tres
capítulos a la ordenación completa en la parte [llamada] Manavika o “la
doncella brahmán”; y [el capítulo final] presenta siete cosas: La mātṛkā
474
(resúmenes puntuales), objetos de enfoque como el cuerpo, bendiciones,

características, precedentes éticos, naturaleza y resultado. De los once
capítulos, el sexto sobre precedentes éticos tiene cinco divisiones. Las
primeras cuatro divisiones tienen diez versos cada una como resumen, y la
quinta división tiene seis versos como resumen. Respecto a dos versos del
resumen de la primera división de los precedentes éticos, se dice:
Cuando el Maestro moraba en Jetavana, en Śrāvastī, dijo: “Monjes,

repartan el [mes] intercalar cada cinco años.”974 Por lo tanto, el mes
intercalar se asignaba cada cinco años. En el sistema del rey, el
[mes] intercalar se asigna cada tres años. Los monjes no actuaron de
acuerdo con el sistema del rey y censuraron a los ministros, y
habiendo hecho eso, informaron al Bhagavan. El Bhagavan dijo:
“Monjes, censurar a los ministros es jactancia; deben actuar de
acuerdo con el mandato del rey.”}
El Sūtra del Vinaya explica:
Al asignar el mes intercalar, sigue el sistema del rey.975
Además, los Versos del Vinaya señalan:
[El sistema para] asignar años, meses y el mes intercalar

se ensalza cuando concuerda con la instrucción del rey.
Los que hacen cumplir sus órdenes, los famosos, los sabios,
y los generales deberían seguir esto.976
{Así también que la escritura afirma:
Los monjes no estaban de acuerdo con los astrónomos; no los

siguieron y censuraron a los astrónomos. Los monjes pidieron
consejo al Maestro, quien dijo: “Monjes, censurar a los astrónomos
es jactancia. En cambio, deberías seguir a esos astrónomos.977
El Sūtra del Vinaya también menciona:
En cuanto a las mansiones lunares, sigue a los astrónomos.978
Además, uno debe adherirse a lo siguiente: Si no se omite un mes apropiado,

tampoco se omite el mes adicional; si se omite, omite también el mes
adicional.}
475
Tal año da la medida de la vida útil por la cual se evalúan los dioses del
reino del deseo, los humanos, los seres de los seis infiernos calientes y los
fantasmas.
Los eones
Un sūtra declara:
Eón intermedio, eón de destrucción, eón de formación, eón de

vacuidad, gran eón.979 [288]
Se explican muchos tipos de eones. (3:89e)

El eón de la destrucción es de la desaparición
de los infiernos hasta la aniquilación del cosmos físico.
La formación ocurre primero desde el maṇḍala del viento hasta la
existencia de los seres del infierno. (3:90)
Se explican muchos tipos de eones (kalpa). El eón de destrucción

(saṃvartakalpa) comienza desde la desaparición de los infiernos (naraka)
hasta la aniquilación del cosmos físico (bhājana). Por lo tanto, después de
existir en el cosmos mundano durante veinte eones intermedios {y alcanzar
una vida útil de 80.000 años}, los seres sintientes ya no nacen como seres
infernales. {En este momento se completa la permanencia y comienza la
destrucción.} Los nacidos previamente en los infiernos nacen en moradas
superiores a través del agotamiento de su karma, o si su karma no se agota,
nacen como seres infernales en otros sistemas mundiales, y los infiernos se
vacían gradualmente. {Esta es la destrucción de los infiernos.}
Entonces los reinos de los fantasmas y animales se vacían de esta manera.
Luego, los humanos del continente Meridional de Jambudvīpa nacen en la
primera absorción, obtenida espontáneamente, {pero esto es sin fuente
escritural}. {Se proclaman dos veces las palabras “La escucha, la alegría y el
placer que se generan a partir del desapego son dichosos”, y ese sonido
impregna Jambudvīpa con poca dificultad. Todos los humanos de
Jambudvīpa la oyen y obtienen espontáneamente el logro meditativo en la
primera absorción}. Mueren y renacen en la primera absorción. Así también,
las moradas humanas de los continentes Oriental y Occidental se vacían de
esa manera.
Entonces los seres de Uttarakuru nacen como dioses del reino del deseo,
ya que están oscurecidos por la maduración kármica y no pueden generar
concentración, y Uttarakuru se vuelve vacío. Entonces los dioses del deseo
generan la primera absorción espontáneamente. {Se proclaman palabras
476
similares a las mencionadas anteriormente, todos los seres obtienen la

primera absorción, mueren,} y renacen en la primera absorción. {Esa es la
destrucción del reino del deseo.}
Entonces los seres de la primera absorción obtienen la concentración de la
segunda absorción {de la misma manera que antes}. {En el momento de la
destrucción por el fuego, un ser en el cielo de Brahma genera la segunda
absorción espontáneamente y proclama dos veces: “La escucha, la alegría y
el placer que se generan a partir del desapego son dichosos”, y otros
escuchan eso, y al entrar en esa dicha mueren y renacen en la segunda
absorción. En la destrucción por fuego, los seres sintientes son destruidos
hasta ese nivel. En la destrucción por el agua, los dioses de la segunda
absorción generan la tercera absorción y así también nacen en la tercera
absorción. En la destrucción por el viento, los dioses de la tercera absorción
generan la cuarta absorción y nacen en la cuarta absorción.}
La destrucción de los seres sintientes toma diecinueve eones intermedios.
{Los Niveles de Yogācāra explican que todos los humanos y dioses del
reino del deseo obtienen la segunda absorción espontáneamente, mueren del
reino del deseo y nacen en Ābhāsvara.980} Entonces, como abajo, el cosmos
físico externo es destruido en un eón intermedio {a través del agotamiento
del karma que proyecta ese entorno}. {La Presentación sobre el Mundo
explica:
Al final de los tiempos, las nubes de agua no llueven en lo más

mínimo
en este sistema mundial sustentador.
Un sol aniquila las raíces, troncos,
plantas medicinales y semillas.
Un segundo sol seca las diversas estanques más pequeños

y de manera similar los ríos más pequeños.
Un tercer sol [289] evapora el agua de
varios estanques más grandes y los ríos más grandes.
Un cuarto sol seca los grandes lagos y las moradas

de los no humanos, como el extremadamente
atractivo lago llamado Anavatapta,
completamente lleno de agua pura.
Un quinto sol abrasa y

evapora por completo
los grandes océanos llenos de joyas,
en el que habita una gran conjunto de seres.
477
Un sexto sol abrasa completamente

el suelo, la nieve, y de manera similar el Kailash
y las siete montañas como el monolito de oro.
Colapsan completamente con total finalidad.
Cuando el séptimo sol brilla,

la matriz de luz irradia completamente,
y desde entonces todas las montañas
arde total y completamente.
Esos siete soles, poseyendo

la matriz aniquiladora de luz, se mueven,
y este terreno, y también el fundamento dorado,
los ocho infiernos que contienen seres sintientes, todas las
montañas,
y las mansiones de los dioses del deseo,

aunque son objetos universales del deseo, son incinerados,
separando a los dioses del deseo de sus hermosas mansiones
e incinerando completamente las moradas de Brahma.
Todos esos estados sin excepción son incinerados.

Incluso el poder destructivo de los soles brillantes
llega a su fin al final de los tiempos, y
son aniquilados debido a la desintegración a través de la
impermanencia.
Por lo tanto, los seres puros confían en el hecho de que el monolito,

los grandes océanos, los terrenos,
así como los estados de alto renacimiento serán destruidos
y depositan constantemente su confianza en las moradas de los
āryas.981
Ese nivel también subsume el fuego que destruye la primera absorción. Pero
el fuego del reino del deseo es incapaz de dañar otros niveles, ya que se
establecen a partir de karma diferente.
DESTRUCCIÓN POR AGUA
El agua de ese nivel que se genera simultáneamente en un ambiente vacío

destruye hasta e incluyendo la segunda absorción, haciendo que se derrita
478
como la sal en el agua. El agua del reino del deseo está relacionada con el
agua de la primera absorción, y esta está relacionada con el agua de la
segunda absorción, y tal agua hace que el entorno cese simultáneamente.
DESTRUCCIÓN POR EL VIENTO
El viento de ese nivel que se genera al mismo tiempo dispersa el entorno

hasta la tercera absorción. La relación es como antes.}
LA FORMACIÓN
La formación (vivarta) ocurre después del estado de vacío que sigue a la

destrucción por fuego, primero desde el comienzo de la formación del
maṇḍala del viento como la base inferior de la primera absorción, hasta la
existencia de un ser sintiente en el infierno de Avīci. La formación del
cosmos físico toma un eón, y la formación de seres sintientes toma
diecinueve eones, lo que hace veinte eones.
Ahora, el método de formación del cosmos físico ya ha sido explicado en
su mayor parte. Sin embargo, de acuerdo con el Auto-comentario982 y el
sistema del Subcomentario983 de Jinaputra, lo que inicia la destrucción previa
determina la siguiente formación. Por lo tanto {si es destruido por el fuego,}
al principio surge la mansión de Brahma, entonces aquellos {no relacionados
con ese nivel} surgen en serie desde las mansiones de Paranirmitavaśavartin
hasta las mansiones de Yāma. Luego, después de la formación de las
mansiones de Yāma, se desarrolla el maṇḍala del viento y así sucesivamente
{de la base inferior}. Desde la primera absorción hasta el cielo de Yāma,
pero antes de la formación de los cuatro continentes, se llama “formación
descendente”, y esto difiere de lo que se dijo antes. [290] Así también,
cuando es destruido por el agua, el entorno de la segunda absorción se forma
{primero}, y cuando es destruido por el viento, la tercera absorción se forma
{primero}.
LOS SERES SINTIENTES QUE HABITAN
{Después de la destrucción por el fuego,} al principio, un solo dios de

Ābhāsvara muere a través del agotamiento de la vida útil, el karma y el
mérito, y nace en una mansión vacía de la primera absorción. Ya que ha
nacido solo, reza: “Que otros con fortunas similares a la mía nazcan aquí.”
Aunque otros dioses de la segunda absorción no nacen allí a través de su
oración, aún mueren a través del agotamiento de su vida útil, karma y
mérito, y renacen allí debido al azar {como un cuervo que aterriza en un
479
árbol tāla}.984 Debido a que el primogénito tiene un cuerpo grande y piensa

que ha iniciado la entrada de otros, se le llama Mahābrahma, “ancestro” y
“jefe”. Los Tīrthikas proclaman que él es “uno que posee el corazón de oro”
y “uno nacido de un loto” porque él nace del corazón de un loto dorado.
{Definitivamente es un ser ordinario, ya que los āryas no nacen en niveles
inferiores.} Los que nacen más tarde tienen cuerpos más pequeños, y porque
piensan que nacen de su deseo, se convierten en su séquito.
Así también, los dioses de Brahmapurohita y el reino del deseo, como
Paranirmitavaśavartin, se desarrollan en serie, y luego se desarrollan en serie
los humanos de los continentes Norte, Oeste, Este y Sur. Luego, a través de
seres que participan en pequeñas, medianas y grandes no virtudes en los tres
continentes, nacen en serie como animales, fantasmas y seres del infierno.
Cuando los seres sintientes nacen por primera vez en Avīci, la formación se
completa {y comienza el eón de la resistencia. Diecinueve eones intermedios
[permanecen]}. Este sistema se aplica a la formación de la segunda y tercera
absorción {y al nacimiento en estados inferiores de Śubhakṛtsna y la cuarta
absorción, etc.}.
Un eon intermedio es de una vida útil

incalculable a diez años.
A partir de ahí, los eones restantes de aumento
y la disminución son dieciocho. (3:91)
En el eón de la resistencia hay veinte eones intermedios. Un eón intermedio

(antaḥkalpa) se mide a partir de la incalculable (amita) esperanza de vida de
los seres humanos de Jambudvīpa a través de la disminución en serie a
80.000 años dentro del eón de formación, y de la disminución de 80.000 a la
medida de la esperanza de vida humana de Jambudvīpa de diez años [dentro
del eón de resistencia]; esto constituye el primer eón {intermedio}. Además,
a partir de ahí, los eones restantes de aumento {a 80.000} y disminución {a
diez} son dieciocho. Cada uno de ellos se calcula para tener períodos de
aumento y disminución.
Hay un aumento para un eón intermedio.

La esperanza de vida en esos eones aumenta a 80.000.
Así, esta formación de estados mundanos
dura veinte eones intermedios. (3:92)
Luego, a partir de una vida útil de diez años, hay un aumento de un eón
intermedio, {el vigésimo}. Por lo tanto, hay veinte eones intermedios.
Pregunta: ¿Hasta qué vida útil llegan?
480
Respuesta: La esperanza de vida en esos eones intermedios aumenta a

80.000 años, pero no aumenta por encima de eso. El primer eon intermedio
consiste {solo en disminución}, y el último [291] {solo} en aumento. Los
dieciocho eones intermedios entre ellos comprenden períodos de aumento y
disminución, pero [los dieciocho] son de igual longitud que el primero y el
último porque [el primero] disminuye lentamente y [el último aumenta
lentamente], {ya que avanzan a un ritmo más lento,} mientras que los otros
[dieciocho] avanzan más rápidamente. Por lo tanto, el Maestro Pūrṇavar-
dhana también escribe:
¿Por qué el primer y el último eones intermedios de aumento y

disminución son iguales en longitud a los otros dieciocho? La
diferencia es si proceden rápida o lentamente: El primer y el último
eones proceden lentamente, y los dieciocho intermedios proceden
rápidamente. Por lo tanto, todos toman el mismo tiempo.985
La rapidez o lentitud de los mismos es una consecuencia de la naturaleza de

la realidad. Los Niveles de Yogācāra explican:
Los veinte períodos de disminución y los veinte períodos de

aumento forman cuarenta períodos que constituyen un eón
intermedio. Los períodos de solo aumento y solo disminución
constituyen dos períodos cada uno.986
Así, esta formación temprana de estados mundanos (lokavivṛtta) dura veinte

eones intermedios (antarakalpa).
Formación, destrucción y secuelas

de destrucción son iguales en duración.
Ochenta de ellos hacen un gran eón. (3:93abc)
Los eones de formación (vivarta), destrucción (saṛvṛtta) y el eón vacío

después de la destrucción (saṃvartate) son iguales en duración solo al eón
de resistencia; por lo tanto, todos son veinte eones intermedios cada uno.
Ochenta de esos eones intermedios forman un gran eón (mahākalpa). {Los
eones están subsumidos dentro de los cinco agregados.}987
SIGNIFICADO ADICIONAL
Los Budas surgen a lo largo de tres incontables eones. (3:93d)
481
En términos de lo que se explica como un gran eón, el término “para” (la) en

la declaración “por tres incontables eones” que se enumera [en la secuencia]
de uno, luego dos [y así sucesivamente] debe tomarse como “sobre” (du), ya
que concuerda con la forma en que [la partícula] du se acopla a [su objeto].
Como declara la Puerta del Discurso:
[Partículas gramaticales] como “sobre” (du) y etc. de acuerdo con

[la partícula] “para” (la).988
Por lo tanto, los Budas surgen del conjunto de mérito y sabiduría prístina
durante tres incontables eones (asaṃkhyakalpa).
Los Budas aparecen durante la disminución

de vida útil a cien años.
Los pratyekabuddhas aparecen en ambos.
El rinoceronte es causado por la meditación de más de cien eones.
(3:94)
Además, los Budas aparecen durante la disminución de la esperanza de vida

de 80.000 años a cien años, pero no cuando superan los 80.000 porque la
formación aún no está completa. Los Budas no aparecen durante los
períodos de aumento porque los seres sintientes no están decepcionados con
el saṃsāra, o durante el período de disminución después de cien años,
porque las cinco degeneraciones de (1) vida útil, (2) tiempo, (3) aflicciones,
(4) visión y (5) seres sintientes se manifiestan intensamente. {(1) La
degeneración de la esperanza de vida es la disminución de la fuerza vital. (2)
La degeneración del tiempo es la disminución de los objetos de disfrute
donde los resultados, el sabor, la potencia y la fuerza disminuyen. (3) La
degeneración de las aflicciones es el declive del estado virtuoso de los
cabezas de familia. (4) La degeneración de la visión es la disminución del
estado virtuoso de los ordenados. (5) La degeneración de los seres sintientes
es el deterioro del cuerpo. Estas son degeneraciones porque el tamaño, la
forma, la ausencia de enfermedades, la fuerza, la inteligencia, la atención
plena, el esfuerzo y la estabilidad se degeneran. Son degeneraciones, ya que
son estados de decadencia del mal.}
Además, estos principios de degeneración son desde la perspectiva de este
eón, pero para otros eones no hay certeza. {El Ornamento del Pensamiento
del Sabio declara:
Algunos eones se establecen en ochenta eones intermedios, pero

este no es uno porque es extremadamente largo debido al poder de
482
la oración y la raíz de la virtud. Para usar una analogía, [tales] eones

son [difíciles de medir] como las estrellas porque se dice que la
duración de un eón intermedio [292] de disminución es de 20.000
eones.}989
Objeción: ¡Es inaceptable postular la meditación en el camino durante tres

incontables eones porque no se puede afirmar que tres sean incontables!
Respuesta: No es absolutamente incontable porque se llama “incontable”
si llega a sesenta decimales. La cifra de sesenta decimales aparece en los
Discursos Misceláneos, que se resume en el Compendio:
(1) Uno (ekam), (2) diez (daśa), (3) cien (śatam), (4) mil
(sahasram), (5) diez mil (prabheda), (6) cien mil (lakṣa), (7) millón
(atilakṣa), (8) diez millones (koṭi) y (9) cien millones (madhya)
deben conocerse como una ronda completa. (10) Ayuta, (11)
mahāyuta, (12) nayuta, (13) mahānayuta, (14) prayuta, (15)
mahāprayuta, (16) kaṅkara, (17) mahākaṅkara, (18) bimbara, (19)
mahābimbara, (20) akṣobhya, (21) mahākṣobhya, (22) vivāha, (23)
mahāvivāha, (24) utsaṅga, (25) mahotsaṅga, (26) vāhana, (27)
mahāvāhana, (28) tiṭibha, (29) mahātiṭibha, (30) hetu, (31)
mahāhetu, (32) karabha, (33) mahākarabha, (34) de indra, (35)
mahendra, (36) samāpta, (37) mahāsamāpta, (38) gati, (39)
mahāgati, (40) nimbaraja, (41) mahānimbaraja, (42) mudrā, (43)
mahāmudrā, (44) bala, (45) mahābala, (46) saṃjñā, (47)
mahāsaṃjñā, (48) vibhūta, (49) mahāvibhūta, (50) balākṣa, (51)
mahābalākṣa, donde “grande” (mahā) califica cada segundo
número, y (60) incontable (asaṃkhya) es el número final. Los ocho
números entre [51 y 60] se han perdido. Por lo tanto, los números
por debajo de cien millones (madhya) se aplican a estos ocho
cuando corresponde.990
Los Niveles del Bodisatva explican:
Se debe reconocer que un eón incontable tiene dos tipos. (1) Un

gran eón se denomina “incontable” cuando no se puede medir en
términos de días, noches, meses y medios meses.
Y:
(2) Un gran eón también se denomina “incontable” cuando está más

allá de la enumeración por cualquier forma de cálculo. El primer
483
eón incontable implica que la iluminación se obtiene en no menos

de un eón incontable. El último eón incontable implica que la
iluminación se obtiene solo después de tres eones incontables, pero
no más.991
Un gran eón no se puede contar en términos de días, noches, etc., por lo

tanto, se llama un “eón incontable.” Pero también un gran eón que se puede
enumerar de uno a sesenta decimales también se llama “incontable”.992 Por lo
tanto, las declaraciones en los sūtras de que la iluminación se obtiene
después de muchos eones incontables son desde la perspectiva de los
primeros “incontables.” Las afirmaciones de que la iluminación se obtiene
después de tres incontables eones son desde la perspectiva de los últimos
“incontables.”
Los Vaibhāṣikas afirman que uno obtiene las etapas hasta e incluyendo el
camino de la acumulación después de tres incontables eones. Un
Comentario sobre los Ocho Mil Versos y demás, de hecho, explica que se
requieren hasta treinta y tres incontables eones para establecer el camino. 993
Los Niveles de Bodisatva explica que el primer nivel “Gozoso”, el séptimo
nivel y la budeidad se obtienen, respectivamente, en el primer, segundo y
tercer eón incontable.994 {El Sūtra del Loto explica que el Buda Nakṣatra
[293] apareció cuando la vida útil era de diez años en el sistema mundial de
seres del tamaño de un pulgar.995 Otros sūtras explican que los Budas
aparecieron cuando la vida útil era inconmensurable o la vida útil era de
ocho años}. Así, se ha explicado de cuántos incontables eones dependen los
Budas.
Los pratyekabudas {que ocurren en tierras donde los Budas no residen}
aparecen tanto en las fases crecientes como decrecientes del eón. Hay dos
tipos: (1) Los rinocerontes y (2) aquellos que interactúan con las
comunidades. Los que interactúan con las comunidades son pratyekabudas,
que inicialmente eran śrāvakas.
Algunos dicen: También hay quienes inicialmente eran simplemente seres
ordinarios.
De entre ellos, el estado del rinoceronte (khaḍga) es causado por la
meditación en las cuatro verdades, la originación dependiente y las diez
virtudes a lo largo de cien grandes eones. Además, se les llama
pratyekabudas (“Budas solitarios”) porque no tienen preceptor y se iluminan
solo para sus propios fines. Promueven los intereses de los seres sintientes al
enseñar el Dharma sin palabras y al actuar como un campo de mérito para
los seres reencarnados. No está claro si aquellos que interactúan con las
comunidades pueden existir en este eón.
484
Monarcas universales
Las chakravartinas no aparecen
cuando es inferior de 80.000.
Poseen ruedas de oro, plata, cobre y hierro.
Gobiernan en orden inverso uno, dos, (3:95)
tres o cuatro continentes. (3:96a)
Los reyes chakravartin no aparecen cuando la esperanza de vida humana es

inferior de 80.000 años. Esto significa que aparecieron en la antigüedad
cuando la vida útil era de entre incalculables y 80.000 años. No aparecen en
tiempos inferiores a eso porque el mérito humano es insuficiente, {pero los
que hacen girar la rueda del poder, como el rey Kaniṣka, sí aparecen.}
Pregunta: ¿Por qué se llaman chakravartins?
Respuesta: Porque poseen una preciosa rueda (chakra) con la que
gobiernan sus imperios. Además, hay cuatro tipos de chakravartins: Los que
poseen ruedas de oro, plata, cobre y hierro. {Tales chakravartins son
definitivamente seres de Jambudvīpa.} El Sūtra de Lanzar Piedras dice:
Las ruedas son, respectivamente, de cuatro, tres, dos y un krośa de

circunferencia.996
Además, la Presentación sobre el Mundo explica que gobiernan, en orden

inverso, un continente de Jambudvīpa, dos continentes de Jambudvīpa
Meridional y Videha Oriental, tres excepto el Kuru Septentrional, y cuatro
continentes.997 Un sūtra declara que solo ellos poseen una rueda dorada.998
Al igual que los Budas, dos chakravartins no aparecen

simultáneamente.
Conquistan por la bienvenida, avanzando, preparándose para la
batalla,
exhibiendo armas, sin dañar a los seres. (3:96bcd)
Dos o más chakravartins no aparecen juntos, simultáneamente, en los cuatro

continentes {o continentes que controlan} porque gobiernan sin rival, como
dos Budas que no aparecen al mismo tiempo en el mismo sistema mundial.
Los Vaibhāṣikas afirman que no hay más de un Buda en todos los
sistemas mundiales porque aquellos seres sintientes que no pueden ser
domesticados por un Buda no pueden ser domesticados por otro Buda, ya
que se seguiría que la realización, la compasión y el poder de ese Buda se
verían obstaculizados. El Sūtra de Múltiples Elementos dice:
485
La aparición al mismo tiempo de dos tathāgatas, arhats, [294] Budas

completamente iluminados en un sistema mundial no es posible ni
viable. Pero si solo existiera una instancia de este estado imposible,
entonces sería posible. Los chakravartins existen de la misma
manera que existen los tathāgatas.999
La escuela Mahāsāṃghika, etc., afirman que este sūtra tiene la intención de

un solo sistema mundial. En otros sūtras se afirma que existen muchos
Budas en otros sistemas mundiales, como los de Oriente, etc. Esta
afirmación es lógica.
CÓMO LOS CUATRO REYES DE CHAKRAVARTIN LO CONQUISTAN TODO
(1) El poseedor de la rueda dorada conquista {reyes vasallos del reino} por
la bienvenida (pratyudyāna) de los oponentes. (2) El poseedor de la rueda de
plata conquista por sí mismo [solo] avanzando (svayaṃyāna). (3) El
poseedor de la rueda de cobre conquista simplemente preparándose para la
batalla (kala). (4) El poseedor de la rueda de hierro conquista simplemente
exhibiendo armas (hāstra). Debido a eso, los adversarios se inclinan, y la
victoria se gana sin dañar a ningún ser sintiente porque [los chakravartins]
han abandonado las diez acciones no virtuosas.
{Además, entre aquellos que simultáneamente generan la mente que
despierta y acumulan méritos, algunos se convierten en Budas y otros [se
convierten en chakravartins] y nadie puede oponerse a ellos. Por lo tanto,
tales seres no aparecen en el mismo mundo al mismo tiempo, sino que
aparecen en otros mundos. El Sūtra [de Múltiples Elementos] tiene la
intención de un solo mundo, de lo contrario, más de un chakravartin no
aparecería en ninguna parte. La causa de nacer como un chakravartin es
haber construido anteriormente estupas, impreso volúmenes de textos, girado
la rueda del Dharma, etc.}
Así también, los reyes chakravartin tienen otros seis excelentes artículos
preciosos: Un precioso elefante, caballo, joya, reina, tesorero y ministro. Por
lo tanto, tienen siete posesiones preciosas en su imperio. El Sūtra de los
Fundamentos de la Atención Plena recuerda que tienen siete posesiones
preciosas secundarias:
Espada, piel, ropa de cama, arboleda, residencia, ropa y zapatos.1000
Además, poseen las treinta marcas excelentes del cuerpo de un gran ser
{excluyendo el cabello en espiral entre las cejas y la protuberancia de la
coronilla.} La Preciosa Guirnalda dice:
486
De hecho, se afirma que

todos los chakravartins tienen estos.
Pero su pureza, belleza y claridad
no son rival para las características de los Budas.1001
Y:
Así como el resplandor de una luciérnaga es diminuto

en comparación con el resplandor del sol,
las marcas de un chakravartin son infinitesimales
en comparación con las marcas de un Buda.1002
Las marcas de un sabio son superiores

en colocación, resplandor y terminación. (3:97ab)
Así, las treinta y dos marcas (lakṣaṇa) de un Buda sabio son superiores en
colocación (deśatha), resplandor (uttapta) y finalización (pūrṇatva). Las
marcas de los chakravartins no se pueden comparar.
La destrucción de los sistemas mundiales

No mucho después de la formación de este sistema mundial, la lluvia cae,
cubriendo esta gran tierra con agua hasta la profundidad de un poste de
carro. Luego, el viento la condensa, [295] haciéndola sólida. El residuo o
esencia de la tierra se congela en la superficie con un color como
mantequilla fresca, un sabor como miel sin hervir y un olor excelente.
Entonces, los seres sintientes cuya esperanza de vida, karma y mérito se
agotan mueren como dioses de Ābhāsvara y nacen aquí. Se les llama “seres
del primer eón.”
En ese momento no había sol ni luna, ni constelaciones, ni divisiones de
tiempo (años, meses, días, noches, momentos, segundos, horas). No había
facultades masculinas o femeninas diferentes, ni heces u orina, ni casas,
idioma, casta, color o forma física diferentes. Sin embargo, los seres
sintientes de esta era fueron llamados seres sintientes.
Pregunta: ¿Los humanos del primer eón tuvieron un rey o no?
En la antigüedad, los seres sintientes eran como dioses de la forma.

Luego, con el tiempo, un ser deseaba los sabores. (3:97cd)
Respuesta: No lo hicieron, porque en la antigüedad los seres sintientes, los

humanos del primer eón, nacían sobrenaturalmente, poseían facultades
487
completas, eran hermosos, de color puro, con cuerpos que irradiaban luz,
capaces de volar debido a sus poderes sobrenaturales, consumían la alegría
de las absorciones como alimento, con vidas inestimables como los dioses de
la forma. Luego, con el tiempo, nació un ser que naturalmente deseaba y
anhelaba sabores, y tomó y sostuvo un poco de la tierra con los dedos y se la
comió. Otros, al ver esto, también la comieron, y al comer alimentos orales,
sus cuerpos se volvieron pesados y burdos, y su resplandor se desvaneció.
En la oscuridad, el sol, la luna, las constelaciones y las divisiones del tiempo
surgieron espontáneamente, y el sol y la luna brillaron en los cuatro
continentes. {En ese momento, cuando el sol amaneció en el Este, los seres
sintientes dijeron: “Esta es la luz de lo divino”, y el día llegó a existir.
Cuando se puso dijeron: “La luz divina se ha enrojecido”, y la noche llegó a
existir. Cuando vieron el amanecer de la luna, dijeron: “Brilla en las
tinieblas”, y la luna llegó a existir. Y cuando el sol amaneció, dijeron: “Este
es el regreso de la luz divina”, y el sol llegó a existir.}
Luego, la complexión de los que comían más disminuyó y sus cuerpos se
volvieron pesados, mientras que los cuerpos de los que comían menos
conservaban sus complexiones puras y diversas. Los que se enorgullecían de
tener una tez pura despreciaban a los que no la tenían, y por esa falta de
virtud, el sabor de la tierra se deterioraba. Luego, cuando el residuo o la
esencia de la tierra se agotó, se afligieron y comieron las flores del árbol
kantikara1003 que tenía un olor, sabor y color similares al néctar de la tierra.
Pero como antes, el sabor disminuyó, y cuando se agotaron, comieron las
flores del árbol kadamyuka,1004 que tenía un olor y sabor como un bosque de
juncos.
Otros explican que la esencia de la tierra, el néctar de la tierra y el bosque
de juncos tienen, respectivamente, dieciséis, doce y ocho dedos de longitud.
Además, cuando estos primeros alimentos se agotaron, los seres cosecharon
arroz silvestre (śāli) sin plantar y sin labrar, de cuatro dedos de altura. Y a
través de la cosecha en ciclos de decadencia, crecimiento y decadencia,
creció sin cáscara, y los seres se la comieron. Dado que este alimento oral
era extremadamente tosco y áspero, los seres desarrollaron un ano a través
del cual podían pasar las heces, órganos masculinos y femeninos, y distintas
formas corporales. [296]
Luego, cuando se miraron, el apego surgió a través de hábitos kármicos
pasados, y se comprometieron en la unión sexual. Otros los maldijeron,
{diciendo: “No actúes estúpidamente; otros seres te criticarán”} y les
arrojaron polvo, etc. Por lo tanto, construyeron casas {para que pudieran
participar en tales acciones [en privado]. Estos fueron los primeros cabezas
de familia}.
488
Por pereza acapararon la cosecha.

Para proteger sus intereses, nombraron a un líder.
Luego, a través de la excesiva [práctica de] caminos kármicos
no virtuosos,
su esperanza de vida disminuyó a diez años. (3:98)
Tomaron el arroz silvestre sin plantar y sin labrar cuando lo desearon. Pero
por pereza acapararon la cosecha, {la recogían de noche mientras se
defendían de los demás, para comer en sus casas}. Entonces comenzaron a
aparecer cáscaras y el arroz no crecería a raíz de la cosecha. Los seres
sintientes cayeron en desacuerdo, y para proteger sus intereses dividieron los
campos y vivieron allí. Pero entonces los seres comenzaron a saquear
mutuamente las cosechas de los demás. {Después de que esto había ocurrido
tres veces, surgió una disputa, y} para terminarla {formaron un grupo para
resolver el problema}. Un ser de buena naturaleza fue nombrado líder, y se
le llamó Mahāsaṃmata (“grande honrado por muchos”) y se le asignó una
sexta parte de la cosecha. Alegró a sus compañeros a través de su práctica
del Dharma, la ética y la sabiduría, y se convirtió en rey y señor de todos los
campos. Se le llamó kṣatriya porque protegía a sus súbditos de la pobreza, y
se convirtió en el primer rey; {ese ser era nuestro Maestro,} y su casa se
llamaba Rājagṛha. En ese momento, aquellos que tenían poco deseo, que
dirigían sus mentes (manas) más allá de los deberes del cabeza de familia y
vivían en soledad en los bosques, se llamaban brahmanes. Los que no
robaban se llamaban vaiśya. A los que robaban se les llamaba śūdra o casta
baja (caṇḍala). Así surgieron las castas. Mahāsaṃmata, su hijo llamado
Rocana, su hijo llamado Kalyāṇa, su hijo llamado Varakalyāṇa y su hijo
llamado Upauṣadha son conocidos como los cinco reyes del primer eón.
Entonces Māndhātṛ, Cāru, Upacāru, Cārumat y Abhirūpa se llaman los cinco
chakravartins.
Deberías consultar la Presentación sobre el Mundo,1005 los Capítulos
sobre Vinaya,1006 y el Sūtra sobre Ir Adelante,1007 para entender cómo el linaje
de los reyes surgió de ellos. {En la época de su hijo Rocana, los hombres se
llamaban “los antiguos” (pūrva); en la época de su hijo Kalyāṇa, los
hombres se llamaban “cultivadores de sésamo” (tilakāṣika);1008 en la época
de su hijo Varakalyāṇa, los hombres se llamaban “cuellos de nube”
(meghagrīva); en la época de su hijo Upauṣadha, los hombres se llamaban
“piernas de palmira” (tālajaghgha); y estos reyes del primer eón. El rey
chakravartin Māndhātṛ nació de la coronilla de Upauṣadha, y gobernó la
mitad del cielo de Trāyastriṃśa. El nombre de los humanos de esa época era
cuádruple: “los que actúan”, “los que piensan”, “los que realizan” y “los
nacidos de Manu” (manuja), y otros sinónimos surgieron de estos. Cāru
489
nació del muslo derecho de Upauṣadha y gobernó tres continentes. Upacāru

nació de su muslo izquierdo y gobernó dos continentes. Cārumat nació de su
tobillo, [297] y gobernó un continente. Abhirūpa nació de la planta de su pie,
y gobernó un continente. Se dice que los chakravartins después de ellos
gobernaron un solo continente y que Rāhula fue el rey final en el linaje del
rey Mahāsaṃmata.1009 Los reyes vasallos de este reino eran el Rey Bimbisāra
de Magadha, el Rey Prasenajit de Kosala, el Rey Udayin de Vaiśālī, el Rey
Pradyota de Ujjayanī, y así sucesivamente.}
Cuando Mahāsaṃmata y demás fueron nombrados reyes, los seres
sintientes no se involucraron en acciones no virtuosas, como la mala
conducta sexual de participar en actos perversos entre ellos, tomar lo que no
se les dio, quitar la vida o pronunciar mentiras. Pero luego, a través de una
fuerte participación en caminos kármicos {no virtuosos}, su vida útil, sus
cuerpos y su disfrute disminuyeron, y a través de esa disminución, su vida
útil disminuyó a {un máximo} de diez años. {Así, la raíz de la insatisfacción
es el apego a los sabores y la pereza.} {En esa época, las mujeres se daban
en matrimonio a partir de los cinco años, la mejor ropa era la tela para el
cabello, la mejor comida era el mijo y los mejores adornos eran las armas.
Los cinco sabores que no eran amargos disminuyeron junto con los cinco
alimentos de mantequilla, aceite de sésamo, miel, melaza y sal.
Luego, en la era de las armas, los pensamientos de los seres se vuelven
toscos, y cuando ven a otro, surge un fuerte impulso de daño. Lo que
recogen se convierte en un arma tosca, como un cazador que [usa cualquier
cosa como arma] cuando ve un ciervo. Luego se matan entre sí durante siete
días, y todos los que mueren renacen en el infierno. Aquellos que sobreviven
se reúnen y juran dejar de tomar la vida, y debido a eso su esperanza de vida,
complexión, fuerza, placer y disfrute aumentan y sus hijos e hijas obtienen
una esperanza de vida de veinte años. Al abandonar las diez acciones no
virtuosas, la vida útil de los seres aumenta gradualmente a 80.000 años. Por
otra parte, a través de la práctica de la no virtud, vuelve a disminuir a diez
años. Debido a la perturbación de los espíritus no humanos, una enfermedad
mortal aflige a los seres, y después de siete meses la mayoría muere, y los
que mueren nacen en el infierno. El resto se reúne, desarrolla un grado
medio de virtud y, al abandonar las diez no virtudes, su vida útil aumenta a
80.000 años. A partir de entonces, vuelve a disminuir a diez, y a través de los
dioses que retienen la lluvia, hay hambre durante siete años, siete meses y
siete días, y la mayoría de los seres mueren. Los que quedan generan gran
virtud, y la esperanza de vida aumenta a 80.000. Los que mueren nacen
como fantasmas.}
Ese eón termina con armas,

enfermedad y hambre.
490
Duran, respectivamente, siete días,

siete meses, o siete años. (3:99)
Ese eón intermedio termina con el eón de las armas (śastra), el eón de la
enfermedad (rogā) y el eón del hambre (durbhikṣa). Las hambrunas tienen
tres tipos: La hambruna de la caja (cañcu) {donde el grano se coloca en
cajas}, la hambruna de los huesos blancos {donde los huesos no tienen
grasa} y la hambruna de la cuchara {que contiene un simple grano}. Los
eones en los que los seres encuentran su fin a través de las armas, la
enfermedad o el hambre perduran, respectivamente: Siete días; siete meses y
siete días; y siete años, siete meses y siete días. La causa de la liberación de
tales eones intermedios es abstenerse diariamente de quitar la vida, ofrecer
medicina a la Saṅgha y ofrecer comida a la Saṅgha porque el Sūtra del
Aposento Superior declara:
Ānanda, tales eones intermedios son triples. ¿Cuáles son estos tres?
El eón intermedio de las armas, el eón intermedio de la enfermedad,
el eón intermedio del hambre. Ānanda, quien abandone tomar la
vida por un día, y viva practicando correctamente [298] eso, no
nacerá en el eón intermedio de las armas. Quien ofrezca la medicina
de una sola planta arura1010 a la Saṅgha no nacerá en el eón
intermedio de la enfermedad. Quien ofrezca solo un cucharón de
comida a la Saṅgha no nacerá en el eón intermedio de la
hambruna.1011
{Los Niveles de Yogācāra explica que el hambre ocurre durante treinta

eones, la enfermedad durante veinte eones, las armas durante diez eones. En
esos momentos, la intención dañina aumenta, la complexión empeora, el
cuerpo se debilita y el hambre y la sed aumentan en dos continentes. Pero
esto no ocurre en absoluto en el continente Norteño de Kuru. La semilla de
la formación del ambiente denso existe dentro del maṇḍala de viento del
grado máximo de destrucción, y también existe donde es transportada por
otros vientos mundanos.1012}
LA CERTEZA DE LA DESTRUCCIÓN
Hay tres destrucciones

por fuego, agua y viento.
Tres absorciones de la segunda y etc.
son, respectivamente, etapas máximas. (3:100)
491
Hay tres destrucciones del entorno: Por fuego (agni), agua (ambu) y viento
(vāyu). (1) Por lo tanto, la destrucción por fuego es destrucción por siete
soles, donde el cosmos de los seres se destruye durante diecinueve eones
intermedios, sin dejar ni siquiera un ser sintiente en o por debajo de la
primera absorción. En ese momento hace mucho calor, y los árboles frutales
y los bosques que dependen del agua se secan con la aparición de cuatro
soles en un cielo sin nubes. Así también, a través de la aparición de dos
soles, pequeños ríos y estanques pequeños y grandes se secan. A través de la
aparición de tres soles, los cuatro grandes ríos se secan. A través de la
aparición de cuatro soles, el gran lago de Anavatapta se seca. A través de la
aparición de cinco soles, incluso el gran océano exterior se seca. A través de
la aparición de seis soles, la gran tierra e incluso Meru, suprema en solidez,
se convierten en humo. A través de la aparición de siete soles, todo arde en
una lengua de fuego. Pero incluso ese fuego se apaga y se apacigua.
(2) Destrucción por agua: En la morada de la luz clara, de las nubes que
se acumulan cae una gran lluvia, y el reino se disuelve como la sal se
disuelve en el agua. (3) Destrucción por el viento: Por la acción del viento, si
incluso la montaña suprema es destruida, ¿Qué necesidad de mencionar las
otras que son destruidas por el viento?
Algunos dicen: El viento actúa para secarse porque es como un humano
con enfermedad del viento que adelgaza.1013
Pregunta: ¿Qué destruyen?
Respuesta: Los tres estados de fuego, agua y viento destruyen el entorno
hasta la primera, segunda y tercera absorción, respectivamente. Por lo tanto,
las tres absorciones, la segunda, tercera y cuarta absorciones, deben
conocerse como las etapas máximas del entorno restante no destruido que no
es destruido, respectivamente, por el fuego, el agua o el viento.
Porque sus errores les corresponden.

En la cuarta no hay destrucción porque no se ve afectada.
Son impermanentes porque las mansiones
poseen seres sintientes que surgen y perecen. (3:101)
Respuesta: Esto se debe a que los errores intrínsecos de esas tres absorciones
{donde nacen los seres} son, respectivamente, (1) investigación y análisis,
(2) alegría y (3) respiración, que corresponden a los tres estados de fuego,
agua y viento. En la cuarta absorción no hay causa [o semilla] de la
destrucción externa {del entorno} porque no se ve afectada por los ocho
errores que se explica que existen en las ocho moradas.
492
{Algunos dicen: Eso es a través del poder de los de las moradas prístinas,
[299] porque los que practican la visión penetrante no pueden entrar en el
reino sin forma ni proceder a otros reinos, y los que no retornan proceden a
estados exaltados.}
Objeción: Esos entornos de la cuarta absorción se volverían permanentes.
Respuesta: Son impermanentes porque la cuarta absorción {y superiores,
que no tienen relación directa con las bases inferiores del viento, el agua y el
fuego,} y las mansiones de este nivel poseen seres sintientes que surgen y
perecen.
Es destruido por el fuego siete veces, luego por el agua.

Por lo tanto, después de la destrucción por el agua siete veces,
es destruido por el fuego siete veces.
Luego, al final de esos, es destruido por el viento. (3:102)
El orden de destrucción es que el entorno es destruido por el fuego siete

veces. Luego es destruido por el agua una vez. Luego es destruido por el
fuego siete veces. Luego es destruido por el agua. Así, después de la
destrucción por el agua a través de siete ciclos, es destruido de nuevo por el
fuego siete veces. Luego, al final de esas siete destrucciones por fuego, es
destruido por el viento.
{Así, el Tratado sobre la Designación expone:
Se afirma correctamente que la medida de la duración de la vida en

Śubhakṛtsna es de sesenta y cuatro grandes eones.1014
Sin embargo, se dice que la medida de la duración de la vida de los dioses

del cielo de Mahābrahma es de sesenta eones intermedios, menos los dos
eones intermedios de formación y destrucción del entorno.
Objeción: Si los seres nacen justo en la formación del entorno y mueren
justo en su destrucción, sería completo.
Respuesta: Por lo tanto, contradiría la afirmación de que hay un eón
intermedio cada uno para la formación y destrucción del entorno, y hay
diecinueve eones intermedios cada uno para la formación y destrucción de
los seres sintientes.
Así también, la medida de la duración de la vida de Ābhāsvara se explica
como ocho grandes eones menos veintidós eones intermedios, y de hecho la
forma en que Śubhakṛtsna se explica como sesenta y ocho eones es similar a
esto. Además, esto se afirma ya que son análogos.
Pregunta: Si la destrucción por el agua ocurre durante mucho tiempo, ¿Es
la destrucción por el viento incluso más larga que esa?
493
Respuesta: Hay una diferencia en el logro meditativo causal, ya que la

segunda [absorción] supera a la primera en el logro meditativo y la tercera
supera a la segunda. Así, los cuerpos [de los dioses] sobreviven [progresiva-
mente] más tiempo [en las tres absorciones], y el entorno mismo sobrevive
[progresivamente] más tiempo, igualando la vida útil de sus habitantes.} En
ese caso, la destrucción de la primera absorción e inferior ocurre durante un
gran eón que comprende períodos de formación, resistencia, destrucción y
vacío. La destrucción de la segunda absorción ocurre durante ocho grandes
eones, y la destrucción de la tercera absorción ocurre durante sesenta y
cuatro grandes eones.
Aquellos que desean comprender los tres reinos, los cinco tipos de seres
reencarnantes, los procesos de nacimiento, la originación dependiente, la
existencia, la paz, la comida, la medida del cosmos físico y sus habitantes,
dimensiones, clasificaciones de eones, etc., deberían estudiar esta parte.
Esta ha sido la parte III, la “Exposición de la Cosmología”, del Ornamento

[300]
494
P ARTE IV. EL K ARMA
18. La Teoría de la Acción
PREGUNTA: ¿QUIÉN HA CREADO los diversos sistemas del mundo físico y sus
habitantes {que están subsumidos por la verdad del sufrimiento}?
Varios estados mundanos surgen del karma.

Ese karma es la intención y lo que se produce por él.
La intención es karma mental.
Induce karma físico y verbal. (4:1)
Respuesta: No es el caso de que un creador como Īśvara los haya creado a

través de la proyección previa de su pensamiento. En cambio, se dice que
varios tipos de estados mundanos externos o internos ‒ya sean agradables o
desagradables, atractivos o repulsivos‒ surgen del diverso karma virtuoso y
no virtuoso de los seres sintientes.
En esta etapa de la presentación real del karma, hay dos divisiones: La
naturaleza del karma y la elaboración del karma expresado en los sūtras.
La naturaleza del karma

Esta tiene dos epígrafes: Visión general y elaboración.
VISIÓN GENERAL
Pregunta: ¿Qué es este karma que actúa para generar tales estados
mundanos?
Respuesta: Ese karma {compartido y único} es tanto (1) el karma que es
intención (cetanā) como (2) el karma derivado de la intención, que es
producido por esa intención {a través de ser motivado por ella}. (1) El karma
que es intención es el factor mental concomitante con la conciencia mental
{que mueve la facultad mental a su objeto} y en realidad crea karma físico y
verbal. Por lo tanto, es karma mental, y aquí “mental” se refiere a la base
mental.1015
496
1 8 . L a Te o r í a d e l a A c c i ó n
{Objeción: Pero la facultad mental se convertiría en [forma] no indicativa

(avijñapti).
Respuesta: La [forma] no indicativa se basa en la originación depen-
diente; no se basa en la facultad mental. Pero dado que el karma se basa en
condiciones, no se debe hablar solo en términos de causas. Además, no es
solo la maduración kármica, sino principalmente el resultado de un esfuerzo
consciente. También ambos tipos de estados mundanos se establecen a través
del apego a los objetos y al cuerpo.}
Esa intención induce el karma {que es el resultado de la intención}:
Específicamente, el karma físico (kāya) y el karma verbal (vāk) son el karma
motivado por la intención.
Estos son indicativos o no indicativos.

Algunos afirman que el aspecto indicativo del cuerpo es la forma.
No puede viajar. ¿Por qué? Porque los estados condicionados
son estados momentáneos que se desintegran. (4:2)
El karma físico es karma soportado por el cuerpo; el karma verbal es el

karma que es, por naturaleza, el habla misma; y el karma mental está
completamente motivado por la facultad mental. Por lo tanto, se afirma que
todos son karma. Estos karmas físicos y verbales son (1) indicativos
(vijñapti) o (2) no indicativos (avijñapti).
ELABORACIÓN
Tiene tres títulos: Forma indicativa, forma no indicativa y explicación de su

diferencia.
La Forma Indicativa
Tiene dos títulos: Forma indicativa del cuerpo y forma indicativa del habla.
LA FORMA INDICATIVA DEL CUERPO
Los Vaibhāṣikas afirman que el aspecto indicativo del cuerpo es {la forma
sustancialmente establecida} (saṃsthāna) {del cuerpo} al caminar, postrarse,
matar, etc., pero es distinto del cuerpo madurativo {y del cuerpo mejorado}.
Es imposible que el propio cuerpo madurativo [301] revele virtud o no virtud
porque es neutral. Los Vaibhāṣikas afirman que el aspecto indicativo del
cuerpo se establece como forma al postrarse, etc., y existe desde la coronilla
hasta los pies. Debido a que el aspecto indicativo del cuerpo es translúcido
497
como la luz y penetra en los intersticios del cuerpo madurativo, no crece en

tamaño y peso, sino que es como un fuego que entra en un bosque.
{Objeción: Si el aspecto indicativo del cuerpo es distinto en sustancia del
cuerpo madurativo, pero surge con la misma forma, sería de mayor tamaño
que [el cuerpo madurativo], ya que el cuerpo madurativo lo precedería y se
disolvería inmediatamente en los intersticios del cuerpo madurativo. Como
el cuerpo madurativo lo precedería, sería duro y pesado.
Respuesta: Eso no ocurriría ya que el aspecto indicativo del cuerpo es
translúcido como la luz.
Los [Vaibhāṣikas] lo definen como “la forma motivada por la intención
que se enfoca en ello.”
Respuesta: Si se dice eso, entonces (1) el movimiento de los labios, (2) el
movimiento de las extremidades al caminar, y (3) el enrojecimiento de los
labios rojos del Buda no sería [forma indicativa] porque, respectivamente, el
movimiento de los labios y las extremidades no se genera por la intención de
enfocarse en ellos pensando “moverse”, sino instintivamente, a diferencia de
las postraciones, etc., que ocurren debido a la intención de pensar
“moverse”, y los labios del Buda se generan por la oración y no a través de
la intención de enfocarse en ellos.}
Con respecto al significado de esto, la escuela Vātsīputrīya afirma que el
aspecto indicativo del cuerpo que existe en un lugar puede viajar {como
forma indicativa} a otro lugar sin transformarse {ya que el cuerpo cambia de
acuerdo con la forma en que la intención se enfoca en él}. {Si el karma
físico es acción física, entonces es lógico que sea el movimiento del cuerpo y
no el no movimiento. Por lo tanto} no afirman que los estados sean
momentáneos, aparte de las mentes y los factores mentales, el sonido y las
llamas, los rayos y las cascadas. {Afirman que son impermanentes debido a
que cumplen con sus causas de destrucción}, y afirman que otras entidades
funcionales son similares.
Respuesta: Esto es inaceptable porque si la forma del cuerpo físico no se
transforma, el cuerpo no puede viajar a otros lugares.
Respuesta: Porque los estados condicionados son entidades momentáneas
(kṣaṇika) que se desintegran (vyavāt) tan pronto como se establecen.
Además, el razonamiento exige que se desintegren sin requerir ninguna otra
causa para su destrucción.
Uno que mantiene esa posición anterior dice: No es desintegración sin
otras causas porque la destrucción de un jarrón se basa en martillos, etc., y la
destrucción del frío se basa en el calor, etc.
Respuesta: Esta “destrucción” a la que te refieres es (1) la inexistencia de
un jarrón, etc., (2) una cosa distinta de ella, o (3) la destrucción por su propio
498
estado. La primera posición, donde la destrucción es instigada por un

martillo, etc., no se establece porque la inexistencia del jarrón excluiría el
acto de destrucción. La segunda posición no se establece porque, en
consecuencia, el jarrón, etc., no sería la causa de su destrucción. 1016 La
tercera posición tampoco se establece porque el estado de destrucción se
establece a partir de la causa misma de esa cosa. Si estas refutaciones no se
establecen, entonces, de hecho, aquellos que entienden la lógica resaltarían
el error de que, en consecuencia, la desintegración no sería el estado mismo
del jarrón en sí, y etc.
[La desintegración] nunca ocurriría en aquello que carece de

las causas.
La causa también actuaría como el agente que destruye.
Sería aprehendido por ambas. La forma no existe como partícula.
(4:3abc)
Sin embargo, los Vaibhāṣikas ahora se equivocan sobre el tema, ansiosos de

que esto pueda dañar su propio sistema de principios: [302] Si la
desintegración se basa en otras causas, entonces la desintegración nunca
ocurriría en fenómenos como la conciencia, el sonido, las llamas y los rayos
que carecen de otras causas de desintegración, porque no tienen una causa
separada de desintegración.
Respuesta: Pero si afirmas que se desintegran de esa manera, entonces tu
afirmación de que, {en general, la desintegración} se basa en {causas
posteriores} fracasaría.
Los Vaiśeṣikas afirman que la conciencia es destruida por la conciencia
subsiguiente y el sonido es destruido por el sonido subsiguiente.
Respuesta: Este no es el caso, porque la primera y la última [instancias]
no se encuentran {ya que no ocurren al mismo tiempo}.
De nuevo, {si este último destruye el primero, entonces} cuando el fuego
y demás cocina el arroz y demás, este último destruiría el primero: El arroz
cocido destruiría el arroz crudo, el arroz completamente cocido destruiría el
arroz semicocido, y la causa que genera también actuaría como el agente
causal que destruye. Por lo tanto, si solo esa causa de generación fuera la
causa de la destrucción, entonces {produciría dos resultados contradic-
torios}: (1) los estados condicionados no se moverían a otros lugares {sin
destrucción} porque serían destruidos por el mero surgimiento, y (2) la
desintegración se establecería sin depender de otras {causas posteriores}.
Los Vaibhāṣikas afirman que el cuerpo indicativo es una forma que es
distinta en sustancia del color.
499
Con respecto a eso, los Sautrāntikas dicen: La conciencia ocular ve la

forma misma, pero si [esa forma] puede ser tocada por la facultad del cuerpo
físico, entonces la conciencia del cuerpo también sería consciente de ello, y
una base de forma sería aprehendida por ambas facultades sensoriales; pero
tal estado no puede existir. Por lo tanto, la forma no existe como una
sustancia que es diferente de ambos [color y tactilidad] porque la forma del
color se imputa a la configuración de partículas sutiles de color, y la forma
de la tactilidad se imputa a la configuración de partículas sutiles de contacto.
{Si el ojo y la conciencia del ojo aprehendieran una forma tal como
“larga” y etc., y si solo esa forma fuera tocada por el cuerpo, entonces se
seguiría que solo esa forma sería aprehendida por dos facultades sensoriales
porque sería establecida por la experiencia táctil que genera conciencia que
aprehende “larga” y etc. Pero eso no es aprehendido.
Por lo tanto, la concepción mental que concibe las diferentes
configuraciones de las partículas burdas de color y tacto que aparecen en la
conciencia ocular y en la conciencia del cuerpo, las imputa como forma.
Pero la forma no es aprehendida ni por la conciencia del ojo ni por la
conciencia del cuerpo, y la forma que es aprehendida por el cuerpo o por el
ojo también se refuta, ya que esa razón se aplica igualmente.
Una vez más, algunos afirman que se deduce que existen muchas formas
en un objeto porque un maṇḍala cuadrado o redondo, por ejemplo, aparece
con varios colores [poseyendo formas asociadas dentro del maṇḍala].
Respuesta: Pero si eso fuera así, entonces afirmar que muchas formas no
ocurren en una sola ubicación espacial fallaría. Además, la forma del curso
de la forma también sería imposible, ya que los átomos que se acumulan
para formarla no tienen forma.}
De nuevo, si la forma existe sustancialmente, entonces las partículas
sutiles tendrían forma porque los objetos físicos sustancialmente estable-
cidos consisten solo en partículas sutiles. Sin embargo, las partículas sutiles
no pueden tener forma porque entonces se seguiría que poseían partes.
De hecho, dicen que la forma no existe sustancialmente porque la forma
no existe como una partícula sutil. Pero el color y la tactilidad tampoco
existirían sustancialmente porque la forma, que no existe sustancialmente,
consiste solo en esos. Y si la forma no consistiera en esos, o en cualquier
otro objeto, [303] entonces no se establecería como una cosa, y se seguiría
que no aparecería a la conciencia sensorial no equivocada. A esto [los
Vaibhāṣikas] no tienen respuesta. Por lo tanto, la afirmación “La forma
nunca se establece sustancialmente” no se considera correcta por los
exponentes de objetos externos.
500
LA FORMA INDICATIVA DEL HABLA
El habla indicativa es el sonido del habla. (4:3d)
El habla indicativa (vāgvijñapti) es sonido (dhvani) que es la esencia del

habla (vāc). Se dice que el “sonido del habla” elimina las consecuencias
generales [no deseadas]. “Indicativa” significa indicar [o revelar] el
pensamiento que motiva la acción.
Los Sautrāntikas afirman que la esencia de la acción física y verbal no es
karma, porque la intención que existe al mismo tiempo que ellos es karma,
porque si la intención es virtuosa o no virtuosa, entonces la acción será
virtuosa o pecaminosa, aunque el cuerpo y el habla puedan parecer [lo
contrario, es decir,] no virtuosos o virtuosos.
Pregunta: ¿No se declararon tanto el karma que es intención como el
karma derivado de la intención?
Respuesta: El karma que es intención y el karma derivado de la intención
se establecieron desde la perspectiva del motivador causal y el motivador
concurrente. Se dice que el cuerpo y el habla son karma porque llevan la
intención a buen término, y se afirma que la intención misma es karma en
todos los casos. Este punto también se afirma en todos los vehículos
superiores.
La forma no indicativa
La escritura declara tres tipos, la forma inmaculada,
aumentar, y el camino no comprometido y etc.
La forma no indicativa del reino del deseo surge en el
primer momento.
Después de eso, surge de elementos pasados. (4:4)
Pregunta: La naturaleza de la forma no indicativa ha sido explicada, pero

¿Cómo sabemos de su existencia?
Respuesta: Esto puede entenderse a través de [ocho] pasajes de las
escrituras: (1) Un sūtra establece que la forma de los tres dominios subsume
toda forma:
Existe una forma demostrable e impedida, existe una forma no

demostrable e impedida, y existe una forma no demostrable y no
impedida.1017
501
Este sūtra declara tres tipos de forma, donde la forma no demostrable y no

impedida no es otra cosa que la forma no indicativa. (2) De nuevo, un sūtra
declara:
¿Cuales son los fenómenos no contaminados? Son cualquier forma

que ocurre en el pasado, presente o futuro en relación con la cual no
se genera apego o enojo; estos son fenómenos no contaminados . . .
[hasta]. . . la conciencia.1018
Este sūtra menciona la forma inmaculada (āmalarūpa), donde la forma no

contaminada no es otra cosa que los votos no contaminados. 1019 (3) Además,
las Divisiones de Vinaya declaran:
Una vez, cuando el Bhagavan estaba en la región de Kauśāmbī, se

quedó en la arboleda de Ghoṣila. El Venerable Cunda fue a la
residencia del Bhagavan, se postró a sus pies y se sentó a un lado.
Entonces Cunda le dijo al Bhagavan: [304] “Venerable, ¿Se
considera que las cosas que generan mérito a partir de la
generosidad material tienen un gran resultado, un gran beneficio, un
gran esplendor y una gran magnitud?”
El Bhagavan dijo: “Cunda, lo son. Cunda, siete cosas que
generan mérito a partir de la generosidad material tienen gran
resultado, gran beneficio, gran esplendor y gran magnitud. Un hijo
o hija de buen linaje con fe que los posea, ya sea moviéndose o
sentado, dormido o despierto, siempre, sin descanso, solo aumenta
en mérito.”
Cunda preguntó: “¿Cuáles son las siete?”
El Bhagavan respondió: “Cunda, son cuando un hijo o hija de
buen linaje con fe (1) ofrece arboledas a la Saṅgha completamente
ordenada de las cuatro direcciones. Cunda, esto es lo primero que
genera mérito de la generosidad material que tiene gran resultado,
gran beneficio, gran esplendor y gran magnitud porque un hijo o
hija fiel de buen linaje que los posee, ya sea moviéndose o sentado,
dormido o despierto, siempre, sin descanso, solo aumenta en mérito
y solo genera mérito. Así también, en esa arboleda (2) construir un
templo, (3) ofrecer camas y colchones, (4) ofrecer sustento regular,
(5) dar a los invitados que llegan inesperadamente, (6) dar a los
enfermos y a los que cuidan a los enfermos, y (7) ofrecer limosnas
dentro del templo cuando las condiciones disminuyen en esa región
debido a tormentas e inundaciones, etc.”1020
502
Estos se explican ampliamente aplicando la fórmula de la primera a las seis

restantes.
El Venerable Cunda le dijo dos veces al Bhagavan: “Así también,

¿Hay siete méritos generadores que no se derivan de la generosidad
material? Venerable, ¿Hay cosas generadoras de mérito que no se
derivan de la generosidad material y que se consideran de gran
resultado, gran beneficio, gran esplendor y gran magnitud?”
El Bhagavan respondió: “Cunda, las hay. Cunda, siete cosas
generan mérito no derivado de la generosidad material. Un hijo o
hija de buen linaje con fe que los posea, ya sea moviéndose o
sentado, dormido o despierto, siempre, sin descanso, solo aumenta
en mérito y solo genera mérito.”
Cunda preguntó: “¿Cuáles son las siete?”
El Bhagavan respondió: “Cunda, son cuando un hijo o hija de
buen linaje con fe obtiene una renuncia virtuosa que es alegre y
supremamente alegre al (1) escuchar que un tathāgata o śrāvakas de
un tathāgata residen y viven en una ciudad o campo en particular.
Cunda, esto es lo primero que genera mérito no derivado de la
generosidad material que solo genera mérito. Así también, es
cuando obtienen la renuncia virtuosa lo que es gozoso y
supremamente gozoso de (2) invitar a los tathāgatas y sus śrāvakas,
(3) ir a donde toman el camino para proceder a pueblos y ciudades
cercanas, (4) ir a mirarlos y verlos, (5) escuchar su Dharma, (6)
tomar refugio en el Dharma, y (7) mantener el estado de
entrenamiento. Cunda, estas son las siete formas de generar méritos
no derivados de la generosidad material que traen grandes
resultados, y etc.”1021
Este sūtra explica ampliamente las dos divisiones de los siete tipos de
aumento del mérito desde la sustancia y sin sustancia. [305] El Compendio
establece:
En ese sentido, los eruditos

deberían ofrecer arboledas, templos,
camas y colchones, sustento regular,
regalos a invitados inesperados, limosnas y enfermeras a
los enfermos,
y caridad cuando las condiciones empeoran en esa región.
Estos son los siete méritos
de la generosidad material.
503
Generando alegría y fe al residir,

invitar, tomar el camino, ir, oír y ver,
escuchar el Dharma y mantener la base del entrenamiento:
Estos son los siete méritos
no derivados de la generosidad material.1022
Estos son estados intermedios virtuosos no indicativos. Pero si fueran

indicativos e intencionales, se seguiría que no ocurrirían cuando están
dormidos y etc.
(4) De manera similar, los sūtras también afirman que el camino kármico
no cometido por uno mismo [no es indicativo], porque cuando algunos
inducen a otros a actuar haciéndolos matar y robar, etc., se dice que el agente
que induce el acto incurre en la base real del camino kármico de la no virtud,
como matar y robar cuando se quita la vida de otro, se obtiene la riqueza,
etc. No son indicativos porque la forma indicativa y la intención de tal
persona pueden ser virtuosas.
(5) Con respecto al significado de “y etc.”, el Bhagavan comenta al
enseñar las doce bases: “Monjes, los ojos son bases internas porque los
cuatro grandes elementos actúan como su causa y son objetos físicos no
demostrables e impedidos”, y esto se aplica a las otras bases sensoriales
hasta el cuerpo. “Monjes, la forma es una base externa porque los cuatro
grandes elementos actúan como su causa y es un objeto físico demostrable e
impedido”, y esto se aplica hasta a los objetos táctiles. “Monjes, los fenó-
menos son bases externas porque comprenden estados no demostrables y sin
impedimentos que no están subsumidos por las otras once bases.” 1023 Si estas
doce bases no existieran como forma no indicativa, entonces sería lógico que
el Bhagavan declarara que no son estados físicos, pero él no dijo esto.
(6) De nuevo, las ocho ramas del camino ārya dejarían de existir porque
las formas indicativas físicas [306] y verbales no existen en equilibrio. Pero
debido a que se delinean ocho ramas del camino ārya ‒que incluyen el habla
correcta, la acción correcta y el sustento correcto‒ por lo tanto, el habla
correcta, etc., se explican como estados no indicativos [opuestos] a las siete
acciones [verbales y físicas] que deben abandonarse.
(7) Además, si no hay forma no indicativa, no habría ruptura de los votos
de pratimokṣa, porque la forma indicativa y la intención de abandonar la no
virtud no existen cuando se distraen con otra facultad mental o cuando no
hay mente.
(8) Nuevamente, si la ética no existe, sería ilógico que los sūtras
afirmaran que la ética es como una presa que bloquea los comportamientos
poco éticos que deben abandonarse.1024 Además, el Sūtra de los
Fundamentos de la Atención Plena proclama:
504
Cuando uno hace votos para practicar cualquier Dharma virtuoso,

después de eso, incluso si uno está dormido, confundido o loco, uno
entra completamente en la corriente del Dharma virtuoso. Por
ejemplo, así como una corriente siempre desciende sin interrupción,
así también, este ser entra en la virtud, ya sea dormido o loco.1025
De esta manera, se afirma que la forma no indicativa es no demostrable y sin

impedimentos. Así [los Vaibhāṣikas] dicen que la forma no indicativa existe.
Los Sautrāntikas y demás dicen que la forma no indicativa no es forma
real porque carece de las características apropiadas de la forma, como estar
impedida, etc. Además, si se afirma que es forma, ya que se genera a partir
de la forma, entonces se seguiría que incluso la conciencia del ojo, etc., sería
forma.
Puede entenderse claramente que [los Vaibhāṣikas] no han encontrado el
punto o el significado de los sūtras en absoluto. La forma no demostrable y
sin impedimentos, como los estados de subyugación y repulsión, 1026 se
imputa como forma, ya que surge en el contexto de la forma de objeto
mental1027 que aparece solo en la concentración de aquellos involucrados en
las absorciones. También se dice que es una forma no contaminada. Además,
es la razón misma por la que la base de los fenómenos no se describe como
física.1028
Los Dārṣṭāntikas afirman que llamarla forma no contaminada es una
referencia a la forma de un arhat y la forma externa que aparece a los arhats
porque los arhats no son una base para los contaminantes.
¿Cuales son los fenómenos contaminados? Son cualquier ojo y

cualquier forma . . .1029
Respuesta: Están contaminados desde la perspectiva de no ser el antídoto

para los contaminantes. Esto se afirma desde la perspectiva de aquellos que
buscan mejorar su mérito transformando sus flujos mentales con las huellas
de objetos, pensamientos y cosas especiales. Las huellas estables de
inmoralidad se obtienen debido a la intención de inducir a otros a participar
en caminos kármicos de inacción [al no cometer actos virtuosos] o [inducir]
a otros a participar en [acciones] indicativas [no virtuosas] del cuerpo [307]
y el habla.
LAS OCHO RAMAS DEL CAMINO ĀRYA
Se dice que las ramas del camino ārya son ocho porque las acciones de no
decir mentiras, etc., se obtienen mediante el poder del equilibrio después de
505
surgir del equilibrio. Se afirma que los votos existen en el continuo de la

mente junto con la atención plena y la introspección. Se dice que son una
“presa” porque abandonan la conducta poco ética debido a la aplicación de
su antídoto a través de la vergüenza al considerar la no virtud y a través de la
atención plena de los compromisos propios. Si, como se afirma, la forma no
indicativa por sí sola detuviera la conducta poco ética, sería imposible dañar
la ética de uno a través del olvido, etc. Sin embargo, los Vaibhāṣikas afirman
que existe como forma.
Pregunta: Si la forma no indicativa existe sustancialmente y se afirma que
los cuatro elementos primarios actúan como su causa, ¿Surge únicamente de
los elementos primarios que generan la forma indicativa, o surge de
elementos primarios distintos de los que generan la forma indicativa?
Respuesta: Como la forma no indicativa es indemostrable y sin impedi-
mentos, es sutil, pero como se opone a la forma indicativa, es tosca. Pero la
forma no indicativa surge de elementos primarios distintos de los que
generan la forma indicativa, ya que es contradictorio que un resultado sutil y
tosco surja a través de una sola colección de los cuatro elementos primarios.
Pregunta: Sin embargo, ¿La forma no indicativa surge de elementos
primarios que ocurren al mismo tiempo o en un momento diferente de la
forma no indicativa?
Respuesta: Dejando a un lado la forma no indicativa que existe en el reino
del deseo, toda forma indicativa, votos de absorción no contaminados y
forma externa e interna surgen de elementos primarios que ocurren al mismo
tiempo que ellos solos. La forma no indicativa del reino del deseo, que
incluye votos, compromisos negativos y preceptos provisionales, surge en el
primer momento de los elementos primarios presentes que son concurrentes
y coemergentes con él. El Maestro Jinaputra escribe:
Cuando se obtienen formas no indicativas activas en el reino del

deseo (votos, etc.), surgen de los grandes elementos que surgen
simultáneamente y actúan como su causa. Así también, otros tipos
de forma no indicativa surgen solo de ellos, y [los grandes
elementos] actúan como su causa. Por lo tanto, funcionan como
estados fundacionales.1030
También el Maestro Pūrṇavardhana explica:
El primer momento surge simultáneamente con los elementos que

se proyectan.1031
506
Por lo tanto, se les llama “entidades básicas” (padārtha) porque generan la

naturaleza esencial de la forma no indicativa y actúan como la causa de su
continuidad y proyección, al igual que una rueda que gira en el suelo
empujada por una mano.
Después del primer momento, la forma no indicativa surge de los grandes
elementos pasados porque los elementos presentes que componen el cuerpo
mantienen lo que ha surgido, lo sostienen [308] y actúan como su causa de
soporte. Se les llama “elementos de soporte”, ya que son como el suelo sobre
el que gira la rueda.
Por lo tanto, la forma no indicativa del reino del deseo surge en dos fases:
(1) La que surge en la fase de los cuatro elementos primarios presentes y
coemergentes en el primer momento de una acción, como abandonar la toma
de vida, y (2) la que surge en la fase de los cuatro elementos primarios que
componen el cuerpo, que se deriva de los cuatro elementos básicos pasados
que generan la naturaleza esencial de la forma no indicativa y los elementos
primarios de soporte presentes que mantienen lo que ya ha surgido. Los
votos de absorción no contaminados que abandonan siete aspectos surgen de
un solo grupo de cuatro elementos primarios presentes y concurrentes. Todas
las formas derivadas distintas de ellas surgen solo de agrupaciones separadas
de los cuatro elementos primarios concurrentes y coemergentes. El Maestro
Pūrṇavardhana señala:
Los elementos primarios que son la base tanto de los votos no

contaminados como de los votos de absorción son concurrentes
como la mente [concurrente con ellos].1032
Y desde una perspectiva general, el Maestro Jinaputra también explica:
Toda forma indicativa y no indicativa derivada, la forma subsumida

por absorción y los estados no contaminados, y los ojos, oídos,
forma, sonido, etc. surgen solo de los grandes elementos presentes,
concurrentes.1033
Y:
Así como los grandes elementos presentes son la base de otras

formas derivadas, de manera similar su base son los elementos
[primarios] pasados.1034
Sus elementos primarios actúan como la causa

del karma físico y verbal contaminado.
507
Lo no contaminado surge donde surgen los votos.

La forma no indicativa no se conjuga. (4:5)
Pregunta: ¿En qué nivel existen estos elementos?

Respuesta: Los elementos primarios de un nivel específico actúan como
la causa de todo el karma físico y verbal contaminado (sāsrava) indicativo y
no indicativo de ese nivel porque los elementos primarios del reino del deseo
actúan como la causa del karma físico y verbal que pertenece al reino del
deseo, y los elementos primarios de la cuarta absorción solo actúan como la
causa del karma físico y verbal que pertenece al cuarto nivel de absorción.
El karma físico y verbal no contaminado (anāsrava) surge de los
elementos primarios del nivel donde surgen los votos debido al poderoso
soporte [de los elementos] porque los estados no contaminados no
pertenecen a ningún reino [específico], sino que definitivamente dependen
de los elementos primarios, y no existen elementos primarios separados en
los estados no contaminados. Por lo tanto, si los votos no contaminados
surgen en el flujo mental de un ser del reino del deseo, surgen de los
elementos primarios del reino del deseo, etc. Además, la forma no indicativa
no reside en un lugar particular, ya que en esencia no es una forma
compuesta de átomos. No está unido (anupāttika) con la conciencia, ya que
no actúa como la base de las mentes y los factores mentales, como los
sentimientos de placer y dolor que surgen al ser beneficiado o perjudicado.
Surge del flujo natural, dado a conocer en los seres sintientes.

Surge de elementos unidos, de un flujo natural.
Surge de la concentración, aquellos que no están unidos,
los derivados de la mejora, los indiferenciados. (4:6)
Debido a que la forma no indicativa se genera a partir de causas homo-

géneas, surge del flujo natural (naiṣyanda). No surge de las causas de la
maduración kármica o de la mejora porque, respectivamente, no es neutral
(ya que definitivamente es virtuoso o no virtuoso) y no es mejorado por
causas de mejora (ya que no está compuesto de átomos). Se da a conocer en
los seres sintientes (sattvākhyā) porque es un fenómeno que pertenece a sus
flujos mentales.
La forma no indicativa del reino del deseo (1) se basa en la mente
motivadora, (2) no está asociada con el equilibrio y (3) continúa cuando
cesan [otros] estados físicos. Por lo tanto, respectivamente, (1) no surge
durante el sueño, (2) no aumenta con la concentración y (3) no surge de los
elementos primarios del nacimiento madurativo. Surge de los grandes
elementos derivados del flujo natural (niṣyanda), ya que es generado por
508
causas homogéneas, y surge de los elementos primarios unidos (upātta) con

el flujo mental, ya que existe en el presente cuerpo compuesto. Además,
surge de un grupo separado de los cuatro grandes elementos, ya que no
complementa la mente. La forma no indicativa que surge de la concentración
(samādhi) se refiere a los votos de absorción y los votos no contaminados.
Purṇavardhana escribe en su Comentario:
Los elementos primarios que surgen en el cuerpo debido a la mente

de equilibrio surgen después de la mente. Por lo tanto, los
elementos primarios unidos [con la mente] surgen durante el logro
meditativo de la cesación y etc. cuando la mente no existe.1035
Por lo tanto, [la forma no indicativa] surge de elementos primarios no unidos

y elementos primarios derivados de la mejora porque se potencia por la
concentración. Surge de elementos primarios indiferenciados que son
posteriores a la mente porque las siete acciones a abandonar dependen cada
una de un solo grupo de los cuatro elementos primarios. Por lo tanto, el
Auto-comentario declara:
Al igual que la mente, los elementos no están diferenciados.1036
Y también el Subcomentario elabora:
Así como la mente que la genera no está diferenciada, así también

los elementos que la generan son únicamente indiferenciados. Los
grandes elementos no actúan como la base de la forma no indicativa
o su soporte. ¿Por qué es eso? Es porque los [elementos] entran en
[forma no indicativa]. Por lo tanto, surge de elementos indiferen-
ciados.1037
Este texto indica que [la forma no indicativa], que no surge de la

concentración, surge de elementos diferenciados porque surge de grupos
separados de cuatro elementos para cada acción a abandonar.
Distinguiendo la forma indicativa y no indicativa

Esto tiene siete títulos: Diferencias de naturaleza y nivel; clasificación de
estados virtuosos, no virtuosos y neutrales; clasificación detallada de la
forma no indicativa; cómo se poseen los votos; cómo se obtienen los votos;
cómo se renuncian a los votos; y diferencia de agente kármico.
509
DIFERENCIAS DE NATURALEZA Y NIVEL
La forma no indicativa nunca es neutral.

Otras tienen tres tipos. Los estados no virtuosos existen en
el reino del deseo.
La forma no indicativa también existe en el reino de la forma.
La forma indicativa existe en aquellos que poseen análisis. (4:7)
La forma no indicativa nunca es neutral (vyākṛta) o no declarada [por el

Buda] virtuosa o no virtuosa. Es virtuosa y etc. [310] debido a lo que la
motiva, pero esa motivación puede ser contrarrestada por mentes neutrales
débiles, lo que la hace incapaz de mantener su propio continuo.
Otras formas e intenciones indicativas tienen tres tipos: (1) Virtuosas, (2)
no virtuosas y (3) neutrales. De entre ellas, debe entenderse que la forma no
indicativa no virtuosa, la forma indicativa y la intención existen solo en el
reino del deseo. Los votos de absorción no contaminados que no son forma
indicativa también existen en el reino de la forma. El término “también”
indica que existe en el reino del deseo, pero no existen objetos físicos en el
reino sin forma. La forma indicativa física y verbal solo existe en aquellos
niveles del reino del deseo y de la primera absorción que poseen
investigación y análisis, ya que la motivación no existe en la segunda
absorción y superior.
Tampoco hay una forma oscurecida en el reino del deseo.

¿Por qué? No hay una mente oscurecida que la motive. (4:8ab)
Tampoco hay una forma indicativa neutra oscurecida en el reino del deseo.
Respuesta: Eso es porque no hay una mente oscurecida allí que la motive.
De hecho, las mentes neutras oscurecidas concomitantes con las dos
primeras visiones1038 existen en el reino del deseo, pero son objetos
abandonados por el camino de la visión, y no motivan la forma indicativa
porque ven estados internos. Por lo tanto, la forma indicativa física y verbal
oscurecida existe solo en la primera absorción en los dioses de Mahābrahma
que participan en el habla, etc., que está motivada por la astucia y el engaño.
CLASIFICACIÓN DE LOS ESTADOS VIRTUOSOS, NO VIRTUOSOS Y

NEUTRALES
El significado real. Aquí la virtud tiene cuatro tipos: (1) La virtud última, (2)
virtud por naturaleza, (3) virtud por concomitancia y (4) virtud por
motivación.
510
La liberación es la virtud suprema. Las raíces de la virtud,

la vergüenza y el pudor son virtuosas por su propia naturaleza.
(4:8cd)
(1) La liberación (mokṣa), que es nirvāṇa, es la virtud suprema (paramārtha)

porque trae la dicha suprema al pacificar toda no virtud y sufrimiento, como
en la declaración, “La libertad de la enfermedad es dichosa.” (2) Las tres
raíces de la virtud ‒desapego, no aversión y no ignorancia‒ y la vergüenza
(hrī) y el pudor (apatrapa) son virtuosas por su propia naturaleza, ya que son
como una medicina eficaz que no se basa en la concomitancia o la
motivación. De hecho, los once factores mentales virtuosos son por
naturaleza virtud, pero aquí solo se mencionan cinco porque se enseña que
sus opuestos no son virtuosos por naturaleza.
Los concomitantes con ellos son virtuosos a través de

la concomitancia.
La acción, etc., son virtuosas por motivación.
Su opuesto es la no virtud. [Saṃsāra] es la no virtud última.
Los estados neutrales son estados estables. (4:9)
(3) Las mentes y los factores mentales concomitantes con aquellos factores
mentales que son virtuosos por naturaleza se vuelven virtuosos cuando son
concomitantes y no se vuelven virtuosos cuando no son concomitantes. Por
lo tanto, se vuelven virtuosos a través de la concomitancia, como una bebida
a la que se agrega medicina. (4) El karma de la acción física y verbal que es
motivado por mentes concomitantes con factores mentales virtuosos por
naturaleza, la obtención [de tal karma], sus características, y los dos logros
meditativos sin mente, etc., son virtuosos por motivación, como [311] la
leche derivada de [vacas que] beben un tónico medicinal.
{Objeción: En ese caso, si se corta la raíz de la virtud, ¿Cómo podría ser
virtuoso lo que obtiene virtud al vincularse o relacionarse estrechamente con
la duda, ya que está motivado por una mente de tipo diferente [a la virtud] y
no es ninguno de los cuatro tipos de virtud?
Respuesta: En respuesta, se puede decir que [la duda] supera los
impedimentos para obtener [mentes virtuosas], o simplemente constituye la
condición para su surgimiento, pero toma la virtud como algo que se debe
obtener.}
Lo opuesto a esos estados virtuosos son los cuatro tipos de no virtud: (1)
Saṃsāra es la no virtud última que induce la insatisfacción suprema (mi
bde), ya que abarca todos los estados no virtuosos y todo el sufrimiento
como una enfermedad. (2) Las tres raíces de la no virtud [es decir, apego,
aversión e ignorancia], la desvergüenza y la falta de pudor no son virtuosas
511
por naturaleza, como la medicina recetada erróneamente. La ira, el rencor,

etc., tampoco son virtuosos por naturaleza, pero o bien no se enseñan por
separado de las tres raíces porque están incluidos dentro de las tres raíces
anteriores, o no se enseñan porque no son los opuestos de las tres raíces de la
virtud. (3) Las mentes y los factores mentales concomitantes con factores
mentales que no son virtuosos por naturaleza no son virtuosos por
concomitancia, como una bebida a la que se le agrega un medicamento
recetado incorrectamente. (4) El karma, las características y la obtención de
la acción física y verbal motivada por [mentes] que son concomitantes con
[factores mentales] que no son virtuosos por naturaleza, no son virtuosos por
motivación, como la leche derivada de [vacas que] beben un tónico
venenoso.
De entre los cuatro estados neutrales, (1) los estados neutrales últimos son
los estados estables de cesación y espacio no analíticos.
Respuesta: Porque es imposible que algo permanente sean las cuatro
virtudes o las cuatro no virtudes. Otras entidades están contenidas dentro de
cualquiera de los cuatro tipos de virtud o los cuatro tipos de no virtud porque
todas las entidades contaminadas son no virtud última y la verdad del
camino está incluida en la virtud por naturaleza, la virtud concomitante, la
virtud por motivación, así como la virtud última.
(2) Además, con respecto a los incluidos dentro de los estados neutrales,
los cuatro, incluida la creatividad, el comportamiento, la mente de
emanación y el nacimiento madurativo, más la materia {interna y externa},
son neutrales por naturaleza. (3) {Todas las mentes contaminadas y los
factores mentales concomitantes con la visión afligida del yo y la visión
extrema en el reino del deseo y los dos reinos superiores, y} aquellos
concomitantes con la mente de la creatividad, etc., son neutros por
concomitancia. (4) Esas formas indicativas físicas y verbales {junto con la
obtención de sus características} que surgen a través de la creatividad, la
conducta y la mente emanante {excepto el nacimiento madurativo} son
neutrales por motivación. {Los motivados por el oscurecimiento existen solo
en la primera absorción.}
De hecho, estas clasificaciones de estados virtuosos, no virtuosos y
neutrales incluyen cada uno dentro del otro, pero debido a que se diferencian
en la dependencia de sus opuestos, hay una diferencia. [312]
{Objeción: Si se postulan estados virtuosos o no virtuosos debido a que
están motivados por una intención virtuosa o no virtuosa, entonces incluso
las entidades físicas y verbales surgidas de manera dependiente se volverían
virtuosas o no virtuosas porque esos estados surgen simultáneamente con el
karma físico y verbal motivado por la mente.
512
Algunos dicen en respuesta: El agente debe pensar “Yo cometo este

karma”, pero los elementos primarios no piensan esto.
Objeción: Si [la forma que se vuelve virtuosa] se debiera al poder de la
mente y no solo a la motivación, entonces la forma no indicativa de
equilibrio no sería virtuosa.
Respuesta: Es debido al pensamiento antes del equilibrio.
Algunos dicen: Eso no lo motiva ya que no es homogéneo con él. Si lo
hiciera, entonces el ojo y el oído divinos se volverían virtuosos debido a la
intención [virtuosa] de generarlos cuando se preparan [para generarlos].
Respuesta: Eso no es lo mismo porque el karma físico y verbal no se ve
que exista cuando no hay mente, mientras que los elementos primarios
existen cuando no hay mente y [los elementos primarios] no se diferencian
como virtuosos y demás, como los ojos y demás, [que están compuestos de
elementos primarios]. Además, sus características y obtención no son
similares, ya que [el karma físico y verbal] se postulan como virtuosos, etc.,
debido al poder del Dharma, pero los elementos primarios son neutrales por
naturaleza. Además, la preparación para generar el ojo y el oído divinos
involucra mentalmente la apariencia física y el sonido, por lo que [el ojo y el
oído divinos] no son virtuosos a través de sus estados preparatorios.}
EXPLICACIÓN COMPLEMENTARIA DE LOS MOTIVADORES
Los motivadores son de dos tipos:

El motivador causal y el motivador concurrente.
De esos dos, el primero inicialmente involucra karma
y el segundo posteriormente involucra karma. (4:10)
Objeción: Si los objetos que deben ser abandonados por el camino de la

visión no activan la forma indicativa,1039 entonces contradeciría un sūtra que
establece:
Una concepción errónea, un discurso erróneo y una acción errónea

surgen de una visión errónea.1040
Respuesta: Por lo tanto, los motivadores son de dos tipos llamados (1)
motivador causal y (2) motivador concurrente de una {acción}.”1041 De esos
dos motivadores, el primero, el motivador causal, es la causa que
inicialmente involucra el karma. El segundo, el motivador concurrente, es
{como la base real} que posteriormente involucra el karma y armoniza el
proceso [kármico] en el momento de la acción.
513
La conciencia que se abandona al ver

se compromete inicialmente con la forma indicativa. La conciencia
mental que debe ser abandonada por la meditación es ambas
cosas.
Las cinco posteriormente la involucran. (4:11)
La conciencia mental que debe ser abandonada por el camino de la visión es

el motivador causal que inicialmente involucra (pravartaka) la forma
indicativa al ver objetos internos, pero no es un motivador concurrente. {O
una visión incorrecta que controla la conciencia viendo objetos externos
definitivamente activa el cuerpo y el habla, o una visión incorrecta activa la
muerte, y así sucesivamente.}
La conciencia mental que se abandona por el camino de la meditación es
un motivador causal y concurrente de forma indicativa. {Así también es la
[conciencia mental] investigadora que ve los estados externos.} Las
conciencias de los cinco sentidos son solo motivadores concurrentes que
posteriormente involucran (anuvartaka) [la forma indicativa] porque no son
conceptuales. Los factores mentales concomitantes con ellos también deben
entenderse de esa manera.
Por lo tanto, la explicación en el sūtra de que la visión errónea que debe
abandonar el camino de la visión es el motivador de la forma indicativa es
desde la perspectiva del motivador concurrente, 1042 y la explicación de que el
motivador de la forma indicativa oscurecida no existe en el reino del deseo
es desde la perspectiva del motivador concurrente. Por lo tanto {los dos
primeros puntos de vista} ‒el punto de vista afligido del yo y el punto de
vista extremo que pertenece al reino del deseo, que son estados neutros
oscurecidos que deben abandonarse por el camino de la visión‒ actúan como
motivadores causales de forma indicativa. Sin embargo, el motivador
concurrente ve la conciencia como un objeto que debe abandonarse solo por
el camino de la meditación. Debido a que la conciencia oscurecida que debe
ser abandonada por el camino de la meditación no existe en el reino del
deseo, [313] se dice que no hay una forma indicativa que esté oscurecida en
el reino del deseo.
Objeción: Los votos iniciados por un motivador causal virtuoso pero
completados por un motivador concurrente no virtuoso o neutral no se
vuelven virtuosos porque un motivador concurrente es el motivador
principal.
Respuesta: Si esos motivadores del pensamiento son de tipos distintos,
donde uno debe ser abandonado por el camino de la visión y el otro debe ser
abandonado por el camino de la meditación, entonces el motivador
concurrente es el motivador principal. Si son del mismo tipo, entonces el
514
motivador causal es el motivador principal. Por lo tanto, tal consecuencia no

surge.
Pregunta: ¿Son similares o no el motivador causal y el motivador
concurrente?
Del compromiso inicial virtuoso, surge el compromiso

posterior, que tiene tres tipos y etc.
Para el Sabio, surgen estados similares o virtuosos.
Lo que surge de la maduración no es ninguna de las dos cosas.
(4:12)
Respuesta: Varias respuestas son posibles. Del motivador causal virtuoso del
compromiso inicial (pravartaka) surge el motivador concurrente del
compromiso posterior (anuvartaka), que tiene tres tipos: Virtuoso, no
virtuoso o neutral. El “y etc.” indica que a partir de un motivador no virtuoso
y neutral del compromiso inicial, también surgen tres tipos de compromiso
posterior. {El compromiso inicial y el compromiso posterior tienen cuatro
posibilidades: (1) Las mentes que deben ser abandonadas por el camino de la
visión son solo el compromiso inicial. (2) La conciencia de las cinco puertas
sensoriales es solo un compromiso posterior. (3) La conciencia mental que
debe abandonarse por el camino de la meditación es ambas, y (4) los estados
no contaminados no son ninguno.}
La excepción es que del compromiso inicial virtuoso o neutral del Sabio,
surge un compromiso posterior virtuoso o neutral similar. O, de nuevo, las
enseñanzas de los Budas no se transforman de estados virtuosos a neutrales,
ya que no se transforman en estados inferiores, pero dado que los virtuosos
se transforman en estados virtuosos, y los estados neutrales también se
transforman solo en estados virtuosos, el compromiso posterior es solo
virtuoso. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
Otras escuelas dicen que los cuatro tipos de comportamiento físico de un
Buda constituyen un único continuo virtuoso solo sin mentes neutrales
porque el flujo mental de un Buda siempre está en equilibrio. Además, un
sūtra declara:
Aunque el elefante camina, está en equilibrio.

Aunque el elefante se para, está en equilibrio.
Aunque el elefante se acuesta, está en equilibrio.
Aunque el elefante se sienta, está en equilibrio.1043
Aquí el Buda es llamado elefante. Es un elefante porque no tiene defectos.

Como afirma un sūtra:
515
Udayin, dado que el cuerpo, el habla o la mente de un tathāgata no

se involucra en el mal, se le llama elefante.1044
Los Vaibhāṣikas afirman que un sūtra menciona que la mente de un Buda no

se involucra con objetos sin reconocerlos, ya que monitorea de cerca sus
cuatro tipos de comportamiento físico, reflexionando, “Camino” cuando
camino, y así sucesivamente, hasta “me siento” cuando estoy sentado. Un
Buda no tiene estados neutros [314] que surjan de la maduración kármica, la
conducta física o las mentes de emanación. 1045 {Aunque se dice que la
conciencia mental y la conciencia de las cinco puertas sensoriales son
motivadoras, lo que se quiere decir son estados distintos de los que surgen de
la maduración kármica.}
Las mentes surgidas de la maduración kármica (vipākaja) no se
involucran inicialmente en el karma ni se involucran posteriormente en el
karma porque involucran objetos libres del [proceso de] formación kármica
real, porque la motivación es la formación kármica. Así también, la mente no
contaminada [involucra karma] ni [inicialmente ni posteriormente] porque es
no conceptual e internamente equilibrada. Esto significa que es ilógico
afirmar que la forma no indicativa se vuelve virtuosa o no virtuosa a través
de la motivación, porque el pensamiento motivador no tiene la intención de
ser no indicativo. Si surge meramente a través del poder del pensamiento,
entonces seguiría esa forma no indicativa, los cuatro elementos coemer-
gentes y las percepciones superiores del ojo y el oído se convertirían en
estados virtuosos. Por lo tanto, los votos, etc., no son una forma no
indicativa en sí misma, sino un continuo de la mente que beneficia o
perjudica. Todo lo que se postula aquí es solo la fabricación de los
Vaibhāṣikas.
516
19. Clasificación Detallada de la Forma
No Indicativa
ESTA TIENE DOS EPÍGRAFES : Visión general y elaboración.
V ISIÓN GENERAL
La forma no indicativa debe conocerse como tres tipos:
Los votos, compromisos negativos y otros.
Los votos se llaman pratimokṣa, así como
los surgidos de estados no contaminados y de las absorciones.
(4:13)
La forma no indicativa explicada anteriormente debe conocerse como tres

tipos.
Respuesta: Son (1) los votos (saṃvara) que abandonan el daño a los
demás y la base del daño, y que restringen y detienen la conducta poco ética;
(2) los compromisos negativos (asaṃvara) que promueven continuamente el
daño y la base del daño; y (3) los preceptos provisionales, distintos de los
votos o compromisos negativos, que abandonan un tipo específico de daño o
base de daño o se involucran en un tipo específico de daño o base de daño.
Este último tiene aspectos indicativos y no indicativos, ya que mantener
continuamente un fuerte beneficio o daño a los demás es una forma no
indicativa, como las siete bases que generan mérito a partir de la generosidad
material mencionada anteriormente, o cada año matar una oveja y etc.
debido a la promesa de matarla. “Daño” se refiere a las siete no virtudes del
cuerpo y el habla, y “base del daño” se refiere a las tres acciones mentales, o
de nuevo se refieren a actos ofensivos que son la esencia del daño y su base.
517
ELABORACIÓN
Esto tiene tres títulos: Clasificación de los votos, los atributos de los votos de
pratimokṣa y los atributos de los votos de absorción y no contaminados.
CLASIFICACIÓN DE LOS VOTOS
Si se clasifican los votos, hay tres tipos: (1) Los llamados “votos
pratimokṣa”, así como (2) los votos que surgen de estados no contaminados
y (3) las absorciones. {Sus ejemplos son los siete abandonos [acción
negativa] de un monje totalmente ordenado (bhikṣu), los siete abandonos
[acción negativa] que surgen de la absorción contaminada, [315] y los siete
abandonos [acción negativa] que surgen de la absorción no contaminada. Se
denominan propiamente (1) votos pratimokṣa, (2) votos de absorción y (3)
votos no contaminados. Sus definiciones son, respectivamente, (1) “virtud
física del reino del deseo que carece de las cinco certezas”, (2) “forma
contaminada que complementa la mente” y (3) “forma no contaminada que
complementa la mente.” Se fijan en número como tres desde la perspectiva
de ser (1) la base para establecer el equilibrio, (2) el resultado de la
concentración contaminada y (3) el resultado de la concentración no
contaminada. Dado que los [votos] posteriores surgen de los anteriores, su
orden es seguro.
Objeción: Como los no Budistas no tienen votos de pratimokṣa, se deduce
que no tendrían votos de absorción.
Respuesta: No hay error, ya que sus votos de absorción se generan a
través de la restricción de la acción física y verbal negativa [y no por los
votos de pratimokṣa]. Una vez más, el resultado se designa con un nombre
general, al igual que se dice que un pilar y la conciencia ocular son causa y
efecto.}1046
Votos de Pratimokṣa
Los votos de Pratimokṣa tienen ocho tipos.
En esencia, hay cuatro tipos
porque son redesignados cuando cambian de sexo.
Aunque distinto, no es contradictorio. (4:14)
Los votos de Pratimokṣa tienen ocho tipos cuando se clasifican por persona:
(1) El monje completamente ordenado (bhikṣu), (2) la monja completamente
ordenada (bhikṣuṇī), (3) la monja en prueba (śikṣamāṇā), (4) monje novicio
(śrāmaṇera), (5) monja novicia (śrāmaṇerikā), (6) practicante laico
518
19. Clasificación Detallada de la Forma No Indicativa
masculino (upāsaka), (7) practicante laica femenina (upāsikā), (8)

sostenedor de votos de un día (upavāsastha). {Un comentario sobre
Suhṛllekha describe ocho tipos omitiendo a las monjas de prueba y
dividiendo los votos de un día en dos.}
En esencia, hay cuatro tipos de votos que no se atribuyen a un ser
específico: (1) La sustancia de los votos de monje y monja completamente
ordenados que son similares, (2) la sustancia de los votos de los tres ‒la
monja en prueba, así como los monjes novicios y las monjas novicias‒ que
son similares, y (3) la sustancia de los votos laicos masculinos y femeninos
que son similares {ya que poseen, respectivamente, las características de
abandonar cinco, ocho y diez acciones para ser abandonadas, etc.}. Aquí se
afirma que “sustancia” se refiere a las características. {Los primeros cinco
votos se plantean desde la perspectiva de abandonar la acción negativa y la
conducta impura durante toda la vida. Los votos laicos se plantean desde la
perspectiva de abandonar la acción negativa y la mala conducta sexual
durante el tiempo que uno viva. Los votos de un día se plantean desde la
perspectiva de abandonar la acción negativa y el deseo perverso por un solo
día.} (4) Los votos de un día no se clasifican en dos porque son de corta
duración. {El Compendio de la Certeza explica que [los votos de un día]
también se generan en los eunucos.}
Objeción: ¿Cómo puede ser similar la sustancia de los votos de un monje
completamente ordenado y de una monja completamente ordenada, ya que
los monjes completamente ordenados no poseen las ocho reglas pesadas de
una bhikṣunī? Además, una monja en prueba abandona doce acciones
{durante dos años, habiendo abandonado ya las diez acciones de un monje
novicio o una monja novicia}. Hay seis acciones: (1) Iniciar el contacto con
un monje novicio, (2) permanecer juntos {en un lugar aislado y oculto}, (3)
viajar en un camino con él, (4) nadar, (5) la búsqueda de pareja, y (6) ocultar
las faltas de una compañera. Hay seis acciones asociadas: (1) Tocar oro, (2)
afeitarse el vello púbico, (3) comer lo que no se da, (4) comer alimentos
almacenados, (5) cortar raíces de plantas y (6) cavar el suelo. Dado que estos
se aplican a las monjas en período de prueba, hay una diferencia en el
número de acciones que deben abandonarse.
Respuesta: Aunque hay una diferencia en el número de acciones a
abandonar, no hay diferencia en la sustancia de sus votos, {porque los diez
votos que abandonan esas acciones también son votos de monje novicio y
monja novicia, y} porque simplemente se vuelven a designar cuando su sexo
cambia {dos veces}.
Si un hombre laico (upāsaka) cambia de sexo, se convierte en una mujer
laica (upāsikā), cuando una mujer laica cambia de sexo, se convierte en un
hombre laico, cuando un monje novicio (śrāmaṇera) cambia de sexo, se
519
convierte en una monja novicia (śrāmaṇerikā), cuando una monja novicia

[316] o monja en prueba (śikṣamāṇā) cambia de sexo se convierte en monje
novicio, cuando un monje totalmente ordenado (bhikṣu) cambia de sexo, se
convierte en una monja totalmente ordenada (bhikṣuṇī), y cuando una monja
totalmente ordenada cambia de sexo, se convierte en un monje totalmente
ordenado. No renuncian a los votos que tenían anteriormente {debido a
cualquiera de las cinco causas de renuncia} ni obtienen votos que no tenían
anteriormente {debido a ninguna causa, como la forma indicativa de otro}.
Si hubiera una diferencia en la sustancia de sus votos, es ilógico que surgiera
solo debido al cambio de sexo.
Los votos de los laicos, etc., son distintos, y no es que cualquier cambio
en los votos anteriores se aplique igualmente a los votos posteriores porque
se seguiría que al ofrecer votos de ordenación completa, los votos de
novicios, etc., serían renunciados, y en consecuencia, renunciar a los [votos]
anteriores actuaría como la causa de renunciar a los [votos] posteriores. {Si
eso no es así, los tres votos serían renunciados al renunciar a los votos de
ordenación total, ya que los otros dos votos se incluirían en los votos de
ordenación total. Pero eso es insostenible ya que se explica que son
inferiores.
Objeción: Se deduce que los dos primeros votos no se ven perjudicados al
incurrir en una caída de raíz de los votos de ordenación total porque son
sustancialmente distintos de ellos.
Respuesta: No hay error, porque es como un camino no contaminado que
causa el hundimiento simultáneo de múltiples sustancias que son objetos a
abandonar. Sin embargo, se dice que la forma indicativa manifiesta es solo
una sustancia, ya que surge debido al pensamiento de estar completamente
ordenado y ser descrito como tal.
Se dice que incluso si se afirma que los votos son mentes que abandonan
[acciones negativas], una sustancia compartida [de los tres votos] no
degeneraría ya que sus semillas son distintas. Aunque distintos en sustancia,
los votos anteriores no se abandonan al tomar votos posteriores porque no
son mutuamente excluyentes.}
Objeción: Ahora, si los tres votos existen en el flujo mental único de un
monje completamente ordenado, sería contradictorio que esos tres sean
distintos.
Respuesta: Aunque distintos, no es contradictorio que existan en un solo
flujo mental, ya que los cinco votos, desde abandonar tomar la vida hasta
abandonar beber intoxicantes, existen en tres seres, los votos de abandonar el
canto y el baile, etc., existen en dos seres, y los votos de abandonar otras
acciones existen en cada ser individual.
520
Sin embargo, {ya que surgen [en el pleno orden] de una mente que desea
tomar múltiples bases de entrenamiento, contrarrestan múltiples estados de
arrogancia y negligencia, pero otros votos no hacen esto. Por lo tanto} se
afirma que debido a las diferencias en la base y el pensamiento motivador,
matar es un acto extremadamente serio que debe abandonarse para los
totalmente ordenados, no tan serio para un novicio, y aún menos serio para
un laico.
Pregunta: Pero, ¿Acaso ese ser plenamente ordenado no es también
novicio y laico?
Respuesta: De hecho, eso es así, pero el completamente ordenado
constituye la categoría principal, como un arhat que está completamente
ordenado que se llama arhat. Estas afirmaciones reflejan el sistema de esta
escuela.
Pero el simple hecho es que solo hay una intención de abandonar
[acciones negativas] y no intenciones distintas. Esto es (1) porque dos o tres
intenciones y etc. no ocurren simultáneamente, (2) porque la ordenación
completa surge sin las etapas anteriores de pratimokṣa, y (3) porque aquellos
que poseen una caída incompleta en una rama obtienen o renuncian [a ese
entrenamiento] por el poder de la aceptación de acuerdo con su intención
específica. Sin embargo, debido a que los votos laicos están incluidos dentro
de los votos del novicio, y ambos votos inferiores están incluidos dentro de
los votos de los totalmente ordenados, los totalmente ordenados son
llamados “poseedores de los tres votos.” [317]
Al recibir votos abandonando cinco, ocho,

diez, o todas las acciones a abandonar, uno se convierte en
un laico, titular de un voto de un día,
novicio, o totalmente ordenado. (4:15)
Uno se convierte en laico (upāsaka) {al tomar refugio inicialmente, desear la

liberación y} al recibir los cinco votos, abandonando (1) tomar la vida, (2)
tomar lo que no se le da, (3) participar en una conducta sexual inapropiada,
(4) mentir y (5) beber intoxicantes, con el propósito de permanecer como
laico. Así también, esto también se aplica a los titulares de votos de un día.
Uno se convierte en un portador de votos de un día (upavāsastha) al recibir
los ocho votos, abandonando (1) tomar la vida, (2) tomar lo que no se le da,
(3) participar en conductas impuras, (4) mentir, (5) beber intoxicantes, (6)
aplicarse fragancias, guirnaldas de flores y perfumes, y bailar, cantar y tocar
música, {que se combinan e incluyen como uno solo}, (7) usar una cama o
trono que sea alto y grande, {que tiempo, con el propósito de permanecer
como un titular de votos de un día. Uno se convierte en un novicio al recibir
521
votos que abandonan diez acciones para ser abandonadas. De entre [los ocho
anteriores, el sexto] se divide en dos ‒cantar y tocar música se toman como
uno, y aplicarse fragancia, guirnaldas de flores y perfume se toman como
uno; y se agrega uno‒ tocar oro o plata. {Anteriormente, el baile, etc., las
guirnaldas, etc., se colocaban en una categoría para que los laicos que
pensaban que el entrenamiento era excesivo pudieran abandonar el
desaliento y facilitar la enseñanza. El Compendio de la Certeza menciona:
Dado que es una gran falta para los ordenados bailar, etc., o vivir
acumulando provisiones, se enseñaron estas dos faltas y el
abandono del oro y la plata.}
Uno se ordena completamente (bhikṣu) al recibir votos abandonando las

{siete acciones del cuerpo y el habla, o} 253 votos: Las cuatro derrotas, los
trece remanentes, los treinta fracasos de abandono, los noventa fracasos
{solitarios}, las cuatro confesiones individuales y las 112 faltas del
entrenamiento.
Se llama ética, acción positiva,

karma y moderación.
Forma indicativa y no indicativa del primer momento
es pratimokṣa y el camino de la acción. (4:16)
EQUIVALENTES DE NOMBRE
Se llama ética (śīla) ya que las acciones no virtuosas tratan a los seres
sintientes de una manera sesgada [o desequilibrada], pero cuando se practica
la ética, uno puede determinar correctamente la acción sesgada y descartarla.
O se llama ética porque uno obtiene un estado fresco, ya que el
arrepentimiento y demás no atormentan el cuerpo ni la mente. Un sūtra
declara:
Dado que el cuerpo no está atormentado,

la práctica correcta de la ética es dichosa,
quedarse dormido es maravilloso,
incluso despertar del sueño es maravilloso.1047
Es acción positiva (sucarita) porque es alabada por los estudiosos. Es karma,

ya que es la esencia de la acción {porque funciona a través de la forma
indicativa y la intención}. Es restricción (saṃvara) porque restringe la
acción negativa del cuerpo y el habla. De manera similar, también se le llama
“la raíz”, “un adorno”, “perfume” y “fragancia.”
522
Una vez más, la forma indicativa y no indicativa del primer momento de

la obtención de los votos de pratimokṣa se llama (1) pratimokṣa, y (2) votos
{compatibles con la base}, y (3) el camino kármico de acción {real} porque,
respectivamente, es {la primera} liberación de la inmoralidad, restringe el
cuerpo y el habla, y es una puerta para producir karma. El segundo y
subsiguientes momentos son solo votos de pratimokṣa y no pratimokṣa
porque si el significado de pratimokṣa se toma como “primera liberación”,
entonces uno ya estaría emancipado [en el primer momento]. Es el final del
camino de la acción [318] pero no el camino real. Los {[votos de
pratimokṣa] son éticas que se derivan a través de un rito, mientras que los
votos de absorción y no contaminados se obtienen espontáneamente.}
Ocho personas poseen votos de pratimokṣa. (4:17a)
Una vez más, ocho personas poseen votos de pratimokṣa, como monjes
totalmente ordenados, etc.
{Pregunta: ¿Los no Budistas tienen pratimokṣa o no?
Respuesta: De hecho, poseen meramente la restricción de la no virtud,
pero no los votos de pratimokṣa porque han degenerado a través de una
visión equivocada, etc., y confían en la existencia cíclica, ya que consideran
que el mero deseo es liberación. Por lo tanto, no buscan continuamente la
liberación de la inmoralidad.}
Votos de absorción y no contaminados

Los que los poseen poseen votos surgidos de las absorciones.
Los seres sintientes ārya poseen votos no contaminados.
Los dos últimos son complementos de la mente. (4:17bcd)
Aquellos que poseen concentraciones de acceso a las absorciones ‒{es decir,

concentración de acceso superior‒ y la base real} poseen votos surgidos de
las absorciones. {Las concentraciones de acceso también se denominan
votos de soporte de absorción}. Los seres sintientes ārya {aprendiz y no
aprendiz} poseen votos no contaminados. De esos tres votos, los dos últimos
‒ votos de absorción y no contaminados‒ son complementos de la mente
(cittānuvartina) porque existen en equilibrio y no en no equilibrio.
Pregunta: De nuevo, ¿Cómo se explican los votos de abandono?
Ambos votos que surgen en los caminos ininterrumpidos

y la concentración de acceso sin restricciones se llaman
votos de abandono.
523
Introspección y atención plena

son votos mentales y votos sensoriales. (4:18)
Respuesta: Tanto los votos no contaminados como los votos de absorción

que surgen en los nueve caminos ininterrumpidos (ānantaryamārga) se
denominan votos de abandono.
Pregunta: ¿Esto se aplica a todos los caminos ininterrumpidos?
Respuesta: Esto se aplica a la concentración de acceso sin restricciones
(anāgamya) a la primera absorción porque abandona la conducta poco ética
y las aflicciones que la motivan. Por lo tanto, hay cuatro posibilidades: (1)
Lo que es un voto de absorción pero no un voto de abandono es un voto de
absorción contaminado que no pertenece al camino ininterrumpido de
concentración de acceso sin restricciones. (2) Lo que es un voto de
abandono pero no un voto de absorción es un voto no contaminado del
camino ininterrumpido de concentración de acceso. (3) Lo que es ambos es
un voto de absorción del camino ininterrumpido de concentración de acceso
sin restricciones. (4) Lo que no es ni lo uno ni lo otro es un voto no
contaminado que no pertenece a aquellos, o que no pertenece al camino sin
restricciones.
De manera similar, debe entenderse que hay cuatro posibilidades para lo
que es un voto no contaminado pero no un voto de abandono y etc.
Pregunta: De nuevo, el Sūtra de Pratimokṣa declara:
Los votos de cuerpo son excelentes.

Los votos del habla son excelentes.
Los votos de la mente son excelentes.
Estos votos son excelentes en todos los sentidos.1048
Y el Sūtra del Agregado de la Ética aconseja:
Permanece con moderación al restringir la facultad sensorial del

ojo.1049
Por lo tanto, Los votos mentales y los votos sensoriales que no son votos de
cuerpo y habla ¿Son o no forma no indicativa ?
Respuesta: No lo son, porque tanto la introspección (samprajñāna)
consciente de las caídas y sus antídotos como la atención plena (smṛti) que
no olvida la intención de abandonarlas son votos mentales (manasaṃvara), y
también ambos son votos sensoriales (indriyasaṃvara) porque ambos
abandonan [319] la acción mental negativa, así como los actos perversos
dirigidos a objetos de las facultades sensoriales.
524
Cómo se poseen los votos

Mientras mantengan los votos de pratimokṣa
y no los abandonen, ellos poseen la
forma no indicativa presente. Poseen la
forma indicativa pasada después del primer momento. (4:19)
Mientras los seres mantengan los votos de pratimokṣa y no los abandonen a

través de las causas de renuncia que se explican a continuación, durante ese
tiempo poseerán continuamente una forma presente no indicativa. {No solo
eso,} también poseen una forma indicativa pasada después del primer
momento (kṣanā) de obtención de esos votos. {Si no fuera así, se seguiría
que los votos anteriores se abandonarían porque, una vez obtenidos, ya no se
poseerían. Y el primer momento poseería solo los votos presentes porque los
votos anteriores se detendrían, habiendo sido renunciados y ya no
complementando la mente, y la obtención de votos futuros aún no habrá
ocurrido.} Además, también debería aplicarse la frase “mientras no se
renuncie a ellos”.1050
Así también, los compromisos negativos permanecen de

esa manera.
Aquellos que poseen votos de absorción
poseen continuamente votos pasados y futuros.
Los āryas no poseen votos pasados en el primero. (4:20)
Debe entenderse que de la misma manera en que se posee la disciplina

pratimokṣa, también los compromisos negativos presentes (asaṃvara)
permanecen {y se manifiestan} de esa manera. Es un principio filosófico que
aquellos que poseen votos de absorción (dhyānasaṃvara) poseen continua-
mente la obtención de la forma no indicativa pasada y futura mientras no
sean renunciados o interrumpidos por la causa de la renuncia. {Pero se
seguiría que en el primer momento de obtención, los votos de absorción
renunciados en esta u otras vidas serían votos pasados. Sin embargo, esto se
explica para los estados, excepto aquellos subsumidos por factores que
conducen a la visión penetrante.}
Los āryas no poseen votos pasados no contaminados en el primer
momento de perseverancia para el conocimiento del Dharma de la verdad del
sufrimiento. Dado que no generaron previamente el camino no contaminado,
tal estado pasado es imposible.
{Pregunta: ¿No es esto similar a cuando los āryas obtienen su resultado o
mejoran su facultad intelectual?
525
Vasumitra dice: Esos eventos son similares a los votos no contaminados y,

por lo tanto, no se mencionan aquí.1051
El Subcomentario dice:
Si “similar” se refiere a votos contaminados, entonces existirían en

el primer momento. Si se refiere a votos no contaminados, ¿Cómo
podrían existir, habiendo sido renunciados? Por lo tanto, dado que
no se generan previamente, su primer momento no posee votos
pasados.1052}
Otros votos deben entenderse de acuerdo con la forma en que se poseen los
votos de absorción. Esta presentación es desde la perspectiva de los votos
pasados y futuros.
Aquellos en equilibrio o que permanecen en el camino ārya

poseen la forma actual de cualquiera de los dos. Aquellos con
preceptos intermedios tienen forma no indicativa en el medio
y de ambas veces después del primer momento. (4:21)
Desde la perspectiva de los votos presentes, aquellos en equilibrio

(samāhita) en absorción contaminada, o aquellos que permanecen en el
camino ārya que entran en el logro meditativo (samāpatti), poseen la forma
presente no indicativa de votos de absorción o votos no contaminados. Pero
no poseen tales votos después de levantarse del equilibrio porque la forma
presente no indicativa complementa la mente {de equilibrio}. La afirmación
“la obtención pasada y futura es posesión hasta que se renuncia, incluso
cuando no está en equilibrio” es [la afirmación de un principio filosófico
particular].
Si aquellos con preceptos intermedios (madhyastha) ‒que no tienen votos
ni compromisos negativos‒ tienen una forma no indicativa, entonces poseen
una forma no indicativa presente en el intervalo entre [pasado y futuro]
mientras permanecen en el primer momento, y poseen una forma no
indicativa pasada y presente de ambos tiempos después del primer momento.
Además, los tienen hasta que los abandonan.
Aquellos que cumplen con compromisos negativos

poseen virtud, y aquellos que cumplen con los votos
poseen no-virtudes no indicativas
mientras posean aflicciones fuertes. (4:22)
526
Pregunta: ¿Pueden aquellos que poseen compromisos negativos [320] tener

una {media} virtud no indicativa? Además, ¿Pueden los que poseen votos
tener una no {media} virtud no indicativa?
Respuesta: Pueden.
{Pregunta: ¿Por cuánto tiempo la tienen?}
Respuesta: Aquellos que cumplen con compromisos negativos, como los
carniceros, etc., pueden poseer virtud no indicativa porque mientras ese
carnicero rinda homenaje a las estupas con una fe fuerte y clara, etc., durante
ese largo tiempo se produce la virtud no indicativa. Así también, aquellos
que cumplen con los votos de pratimokṣa también pueden poseer una no
virtud no indicativa, porque mientras posean fuertes aflicciones debido a las
cuales matan, atan, golpean y actúan cruelmente con los seres vivos, etc.,
durante ese tiempo poseen una no virtud no indicativa. Estos son desde la
perspectiva de la forma no indicativa.
AHORA LA ENSEÑANZA DESDE LA PERSPECTIVA DE LA FORMA

INDICATIVA
Todos aquellos que producen forma indicativa

siempre poseen forma indicativa en el presente.
Poseen forma indicativa pasada después del primer
momento hasta que se abandonan.
No poseen forma indicativa futura. (4:23)
Además, todos aquellos con votos, aquellos con compromisos negativos y

aquellos con preceptos intermedios que producen directamente forma
indicativa siempre poseen forma indicativa física y verbal en el presente.
También poseen forma indicativa pasada después del primer momento hasta
que es renunciada por las causas de renuncia. No poseen {forma indicativa
futura porque} no es un complemento de la mente; es materia, y carece de
ese potencial.
Lo oscurecido y lo no oscurecido
tampoco poseen forma indicativa pasada. (4:24ab)
La excepción es que la forma indicativa oscurecida y la forma indicativa

neutra no oscurecida no solo no poseen forma indicativa futura, sino que
tampoco poseen forma indicativa pasada, porque los fenómenos neutros son
débiles en fuerza y la obtención {de los que surgen simultáneamente con
ella} también es débil en fuerza, y no puede inducir la obtención {de ella ya
que ese fenómeno ha cesado}.
527
ADEMÁS, LOS EQUIVALENTES DE LOS COMPROMISOS NEGATIVOS
Se llaman compromisos negativos, acción negativa,

conducta poco ética, karma y su camino. (4:24cd)
Se llaman compromisos negativos (asaṃvara) porque no restringen el

cuerpo y el habla. Se llaman acción negativa (duścarita) porque son
condenadas por seres santos y generan un resultado desagradable. Se les
llama conducta no ética (dauḥśīlya) ya que contradicen la ética. Se llaman
karma porque son karma físico y verbal. Y se les llama el camino kármico
porque están subsumidos por ese fenómeno.
Por lo tanto, hay cuatro posibilidades con respecto a (1) poseer forma
indicativa y (2) no poseer forma no indicativa.
Uno con preceptos intermedios

con una mente débil, posee forma indicativa.
Los seres ārya que han renunciado a la forma indicativa y
para quien no surge posee forma no indicativa. (4:25)
[Primera posibilidad:] Este es uno que se atiene a {preceptos intermedios

virtuosos o no virtuosos} que no son votos ni compromisos negativos. Están
motivados por una mente débil de virtud o no virtud que carece de
intensidad, que activa [acciones de] cuerpo y habla indicativas virtuosas o no
virtuosas, y aunque uno posee forma indicativa, uno no posee forma no
indicativa {ya que una mente débil no puede invocar forma no indicativa}.
Aquí la afirmación “una mente débil de virtud o no virtud” [321] significa
“cuando se produce una mente poderosa, se posee forma indicativa y no
indicativa.” Además, si las mentes débiles de virtud o no virtud no pueden
generar una forma no indicativa, entonces qué necesidad hay de afirmar que
esto también se aplica cuando se activan las mentes neutrales. Sin embargo,
aunque esto es cierto en general, hay excepciones, como las siete cosas que
generan mérito a partir de la generosidad material, los caminos kármicos
como tomar la vida, etc. Aunque tales acciones son producidas por mentes
débiles y neutrales, una persona puede llegar a poseer una forma no
indicativa a través de ellas.
[Segunda posibilidad:] Los seres ārya que han renunciado a la forma
indicativa de esta vida y para quienes la forma indicativa no surge en vidas
posteriores, {como en la etapa embrionaria de kalala, o aquellos nacidos en
el reino sin forma donde la forma indicativa degenera}, poseen solo la forma
no indicativa {no contaminada} porque la forma indicativa se detiene y no
528
surge, y definitivamente poseen la obtención de votos no contaminados. {En

este contexto, Jinaputra menciona que no se dice que los seres ordinarios
sean ejemplos, porque cuando obtienen las absorciones, la forma indicativa
no surge a través de dicha transformación. Pero, en general, esto no es cierto
para los seres [ordinarios] infantiles, mientras que es cierto para los āryas.
Además, esto se afirma con respecto al reino del deseo, y el ejemplo se
declara para los āryas, pero también existen estados similares para los seres
ordinarios.
Objeción: Si los seres infantiles [ordinarios] que han obtenido
concentración de acceso a la primera absorción mueren, existen en el reino
del deseo.
Respuesta: Ya que esto es proclamado por el Mahāsattva, si uno muere en
una concentración de acceso sin obtener la base real, esta situación es similar
en sus características a renunciar. Por lo tanto, un tratado informa:
Se explica que aquel que posee un cuerpo pero no posee karma

físico es un ser tal como la etapa embrionaria de arbuda que existe
en un huevo y etc.1053
Sin embargo, se entiende que esto también es posible para algunos seres del
reino del deseo que generan o no mérito a partir de la generosidad material.}
Además, esto es desde la perspectiva de aquellos que se trasladan [a otros]
niveles. Entre aquellos que no cambian de nivel, este es también el caso de
los seres ordinarios que han obtenido votos de absorción, cuando mueren.
Objeción: Si surgen de la ecuanimidad, no tienen forma no indicativa
presente.
Respuesta: Esto también es lo mismo para los āryas.
Objeción: Tienen la obtención de forma no indicativa pasada y futura.
Respuesta: Lo mismo ocurre con las absorciones.
[Tercera posibilidad:] Uno que posee ambas es aquel que posee votos,
compromisos negativos, {o preceptos medios} que está {comprometido en
producir una forma indicativa virtuosa o no virtuosa} {a través de una fuerte
intención}.
[Cuarta posibilidad:] Uno que no posee ninguno de los dos es un ser
ordinario del reino sin forma {para quien la forma indicativa no surgió,
aunque la muerte ocurrió cuando aún no estaban libres de apego.}
De manera similar, uno debe entender las cuatro posibilidades para
aquellos que poseen votos y aquellos que no poseen preceptos intermedios, y
etc.
529
Cómo se obtienen los votos

Los votos que surgen de las absorciones se obtienen a través
del nivel de las absorciones. Los votos no contaminados son
obtenidos por aquel ārya. Los llamados votos de pratimokṣa
se obtienen por la forma indicativa de otros y etc. (4:26)
Los votos que surgen de las absorciones (dhyānaja) se obtienen al obtener

cualquier mente del nivel de la base real y acceder a la concentración de las
absorciones contaminadas porque [322] surgen al mismo tiempo que esa
absorción. Los votos no contaminados son obtenidos por aquel ārya que
obtiene la mente de los seis niveles de absorción no contaminados. {La
obtención de votos de absorción que están subsumidos por las
concentraciones de acceso a las absorciones se obtiene a través de la
preparación en niveles más bajos o a través del nacimiento de niveles más
altos a más bajos. La obtención subsumida por la base real de las
absorciones se debe a la falta de apego o al nacimiento, como se acaba de
explicar. Con respecto a la obtención de votos no contaminados, los que
dependen de la concentración de acceso sin restricciones se obtienen
mediante preparación.
Aquellos subsumidos por la base real de las absorciones en los nueve
caminos de liberación se obtienen a través de la libertad de la unión. Si se
obtienen por el camino mundano, es solo una obtención futura, pero si se
obtienen por el camino trascendente, es una obtención presente. Un no
retornante previamente liberado del apego los obtiene solo a través de la
preparación.}
Los llamados votos pratimokṣa se obtienen mediante la forma indicativa
propia y la subsumida por la forma indicativa de otros, como las peticiones,
las palabras {de abades y maestros}, etc. Aquí “y etc.” se refiere a la
intención de uno y la forma indicativa de cuerpo y habla. Además, los votos
de los seres masculinos y femeninos totalmente ordenados y de las monjas
en prueba se obtienen de la Saṅgha. Los votos laicos masculinos y
femeninos, los votos de monje novicio o monja novicia y los votos de un día
se obtienen de otras personas.
Los maestros de Vaibhāṣika Vinaya dicen: El “y etc.” se refiere a los diez
métodos para tomar la ordenación completa:
1. Ordenación por uno mismo, como Budas y pratyekabudas

2. Ordenación al ver las cuatro verdades, como el grupo de cinco:
Ājñātakauṇḍinya, Aśvajit, Bhadrika, Vāṣpa y Mahānāma
530
3. Ordenación a través de la declaración “Ven, bhikṣu”, como los cinco

discípulos cercanos: Kīrti, Subāhu, Gavāṃpati, Vimala y Pūrṇa
4. Ordenación por el mero hecho de aceptar a [Śākyamuni] como maestro
de uno, como Mahākāśyapa
5. Ordenación respondiendo a una pregunta como Sodāyin. {Un
mahāpaṇḍita dijo que obtenía la ordenación por sus respuestas. El
Buda preguntó: “Sodāyin, ¿Qué es lo que todos aprecian? Él
respondió: “La liberación.” El Buda preguntó: “¿Qué se necesita para
obtener eso?” Él respondió: “Fe.”}
6. Ordenación al aceptar las ocho reglas pesadas, como Mahāprajāpatī
Gautamī
Pregunta: ¿Cuáles son estas ocho?

Respuesta: [a] Tomar la ordenación completa de monjes completamente
ordenados, [b] aceptar la instrucción de monjes completamente ordenados
cada quince días, [c] no ir a moradas donde no hay monjes completamente
ordenados en el retiro de lluvias de verano, [d] llevar a cabo el cese del retiro
con ambas Saṅghas en las tres moradas en el cese del retiro, [e] no proclamar
la caída de un monje completamente ordenado, [f] no enfurecerse por la
caída de un monje completamente ordenado, [g] estar complacido con la
confesión bimensual de las caídas de {las ocho pesadas} reglas superiores,
[h] e ‒incluso para una monja que ha sido completamente ordenada hasta
cien años‒ postrándose ante un nuevo monje completamente ordenado.
7. Ordenación por mensajero, como el kṣatriyī Dharmadinnā, quien

solicitó la ordenación frente al Bhagavan [repitiendo el rito] a la
manera de un loro mientras vivía en el séquito de la reina. De nuevo,
es como si Dharmadinnā, la esposa de Saga, fuera totalmente ordenada
por un mensajero de Utpalavarṇā. [323]
8. Ordenación de cinco para los de áreas remotas: Cuatro monjes
completamente ordenados y un maestro Vinaya. El comentario de
Pūrṇavardhana afirma que el Vinayadhara es el que responde al que
hace la petición con afirmaciones y él es el que dirige el rito.
9. Para los de las regiones centrales, la ordenación por una asamblea de
diez, incluido el que hace la solicitud.
La diferencia entre “remoto” y “central” es la diferencia entre estar a más o

menos de sesenta yojanas del centro. El Capítulo sobre lo Oculto explica:
La región central se extiende desde Vajrāsana hasta Puṇḍravardhana

en el Este, hasta la ciudad de Sarāvatī y el río Sarāvatī en el Sur,
531
hasta las dos aldeas brahman Sthūṇa y Upasthūṇaka en el Oeste,

hasta la montaña de Uśīragiri en el Norte. Más allá de estos se
encuentran las regiones remotas.1054
10. La ordenación por medio de tomar refugio tres veces es el método de

tomar la ordenación por el grupo puro de sesenta.
Se dice que los votos de los totalmente ordenados se toman sin duda
{definitivamente} sin depender de la forma indicativa de los demás {ya que
tal confianza es incierta. Se explica que el grupo de cinco, así como los Kīrti
y demás, obtuvieron los votos de pratimokṣa sin forma indicativa a través del
poder de la oración anterior, debido a su excelente pensamiento o por el
poder del Buda.}
Pregunta: ¿Por cuánto tiempo se toman?
Toman los votos correctamente

durante el tiempo que viven o durante un día y una noche.
Los compromisos negativos de un día no existen
porque es bien sabido que no se pueden tomar de esa manera.
(4:27)
Respuesta: El período de tiempo es (1) el período de la vida de uno o (2) el

período de un día y una noche. Los siete seres, como los laicos, etc., toman
votos correctamente durante el período de toda su vida, mientras vivan antes
de morir; los titulares de votos de un día toman votos por el período de un
día y una noche.
Pregunta: Cuando los votos se toman correctamente, surgen mientras uno
vive; sin embargo, es lógico que los votos a veces no surjan: Debido a la
condición específica del cuerpo, porque uno no usa esta vida para prepararse
para vidas futuras, o porque uno no es consciente. Pero, ¿Cuáles son las
causas de que los votos de un día no surjan por más de un día y una noche?
Respuesta: Dado que un sūtra proclama que duran solo una noche y un
día, uno debe entender que su surgimiento por más de un día y una noche es
refutado.1055
Pregunta: Por lo tanto, ¿El Maestro proclamó votos de un día que duran
un día y una noche, habiendo visto que los votos de un día no surgen por
más de un día y una noche, o fueron proclamados para aquellos que son
difíciles de domesticar e incapaces de proteger los votos durante muchos
días?
532
El Maestro Saṅghabhadra observa que la razón de esto no se puede

discernir, ya que el significado del Vinaya no puede ser entendido por
aquellos como los dialécticos que no son omniscientes.
Algunos dicen: Cualquiera de esos votos se obtiene por el rito de las
cuatro peticiones dentro de la asamblea.
Otros dicen: Se obtienen simplemente pidiéndolos a otra persona. ¿Qué
razón existe para esto? No busques una razón para esto.
Además, se dice que no se dieron de acuerdo con la dificultad para
domesticar las facultades sensoriales, porque de ahí se seguiría que habrían
sido proclamadas para una sesión, una noche o un día para aquellos que son
extremadamente difíciles de domesticar, y no es seguro que todos los
cabezas de familia tengan facultades que sean [324] difíciles de
domesticar.1056
Vasubandhu explica que esto se afirma en un sūtra, pero no contradice la
lógica de que los votos de un día surgen por más de un día y una noche,
como los votos tomados durante toda la vida.1057
Además, no existen compromisos negativos de un día.
Respuesta: Esto se debe a que es bien sabido que no se pueden tomar de
esa manera: Al afirmar: “Que pueda llegar a poseer compromisos negativos
por un día.”
De hecho, los Vaibhāṣikas afirman que los compromisos negativos duran
mientras uno vive.
Pero si no se toman, ya que no se toman de esa manera, entonces los
compromisos negativos que duran toda la vida no existirían, porque no se
podrían tomar, ya que son karma inferior. Pero si uno deseara tomar [tales
compromisos negativos] con la intención de vivir, por ejemplo, matando
mientras uno viviera, entonces también existirían compromisos negativos
que durarían un día y una noche.
Además, la Historia de Śroṇa Koṭikarṇa menciona que hay votos y
compromisos negativos que duran día y noche.1058
Los {Sautrāntikas afirman que los compromisos negativos existen cuando
hay una intención no virtuosa.}
Pregunta: ¿Cuál es el método para tomar los votos de un día?
Respuesta: Uno toma la declaración “Que pueda tomar estos votos” como
base.
Pregunta: (1) ¿Por quién, (2) por cuánto tiempo, (3) qué, (4) cuándo y (5)
de quién deben tomarse?
Los votos se toman asumiendo una posición baja,

sin adornos, repitiendo las palabras,
533
desde el alba hasta el amanecer, completo en las ramas,

por la mañana de otro. (4:28)
Respuesta: Dado que los votos no surgen en aquellos con una actitud física
irrespetuosa, los votos deben tomarse {de acuerdo con la capacidad de uno},
respectivamente, (1) asumiendo una posición baja, en cuclillas o arrodillados
a menos que estén enfermos, con las manos entrelazadas o con las palmas
juntas, sin adornos con joyas especiales, sino simplemente con las que
normalmente se usan, ya que no generan vanidad fresca. Y en términos de
acción verbal, los votos deben tomarse repitiendo las palabras después de
que el preceptor las haya declarado. Si las palabras se expresan antes o al
mismo tiempo que el preceptor, los votos no se reciben de la otra persona, ya
que no hay dar y recibir. (2) Su duración es desde el alba hasta el siguiente
amanecer. (3) Dado que por naturaleza se convierten en preceptos
intermedios cuando están incompletos en los requisitos, uno debe tomar
votos de un día completo en las ocho ramas, como abandonar la toma de
vida, porque las acciones que se abandonarán dependen mutuamente unas de
otras. Así lo afirma el Maestro Pūrṇavardhana.1059
Además, (4) deben tomarse por la mañana antes de que salga el sol y
antes de preparar la comida, y (5) de otro ser. {Todas estas condiciones
deben estar presentes y ninguna debe pasarse por alto.} De hecho, el Vinaya
explica que “otro” se refiere a tomar votos de un ser completamente
ordenado. El Sūtra de la Geografía aconseja:
Los hijos e hijas fieles de buen linaje que deseen tomar votos de un
día que posean las ocho secciones deben levantarse por la mañana y
proceder a la presencia de un monje o un brahmán que esté bien
informado.1060
Esto explica que es permisible tomar los votos de alguien meramente

conocedor del rito. El Compendio de la Certeza explica que si otro ser no
existe, uno puede tomarlos por sí mismo, y {explica que cuando se toman, se
toman en el mismo lugar}.
Pregunta: ¿Por qué se explican las ocho ramas1061?
Las ramas de la ética, la rama de la vigilancia,

y las ramas del ascetismo son, respectivamente,
cuatro, una, y también tres.
A través de ello, la atención plena degenera, uno se vuelve
vanidoso. (4:29)
534
Respuesta: Respectivamente, las primeras cuatro son las ramas (aṅga) de la

ética (śīla) [325] porque abandonan las ofensas naturales, una es la rama de
la vigilancia (apramāda) que abandona el alcohol, ya que aquellos con ética
se vuelven negligentes al beber alcohol, y así también las últimas tres son las
ramas del ascetismo (vrata) porque se conforman con el desagrado.
Pregunta: Si la ética se completa al abandonar las cuatro, como quitar la
vida, ¿Qué necesidad hay de abandonar el alcohol, etc.?
Respuesta: Porque al beber alcohol, los antídotos que abandonan la no
virtud, como la atención plena (smṛti) y la introspección de la acción
correcta e incorrecta, degeneran; al cantar y bailar, etc., uno se vuelve
vanidoso (mada) y arrogante; al volverse vanidoso, uno se acerca a la
conducta poco ética; y si uno no abandona el comer a destiempo, entonces la
atención plena de los votos de un día y el desagrado no surgen. Por lo tanto,
se dice que estas son las ramas que protegen la ética.
Para los titulares de votos de un día, abandonar el baile, etc., así como las
guirnaldas, etc., se toman como una rama. Para los principiantes, el
abandono de estos se toma como dos ramas. Para los cabezas de familia, se
subsumen en una sola rama, ya que no se toman como actos altamente
inapropiados, sino como faltas más leves que, cuando se transgreden, pueden
confesarse como una sola falta. Pero para los ordenados, son actos
inapropiados más pesados que forman dos ramas y, si se transgreden, deben
confesarse como dos faltas. Del mismo modo, aunque se abandona el
contacto con la plata y el oro, se toma como un acto inapropiado para los
ordenados, pero no para los cabezas de familia. 1062 Esto se explica en el
Compendio de la Certeza.
El Maestro Pūrṇavardhana explica que estas se postulan como una rama
porque tales reglas se enseñan con menos rigor a los cabezas de familia que,
de lo contrario, podrían desanimarse, pensando que hay demasiados votos,
de la misma manera que se enseñó la base del entrenamiento a Vṛjiputra.1063
Pregunta: ¿Por qué se les llama “votos de un día”?1064
Respuesta: Porque uno permanece cerca de [o al servicio de] los arhats, o
están cerca de los votos de por vida. Una vez más, dado que los votos de un
día restauran [la virtud de] los laicos, se les llama las “ocho ramas de la
restauración” porque restauran la virtud y purifican las caídas. Una escritura
menciona:
¿Por qué es eso? Es porque se restaura la virtud mental. Es bien

sabido que el Bhagavan explicó que esto era restauración.1065
Pregunta: ¿Hay votos de un día en ausencia de laicos?
535
De hecho, existen otros titulares de votos de un día,

pero ninguno que no tome refugio.
Los votos surgen al aceptar convertirse en un laico
a través de la enunciación, como el totalmente ordenado. (4:30)
Respuesta: De hecho, existen otros titulares de votos de un día que no sean

laicos {que han tomado refugio}, pero ninguno que no tome refugio en las
Tres Joyas.
Además, el Auto-comentario explica:
Cuando alguien que no es laico toma refugio día y noche [326] en el

Buda, el Dharma y la Saṅgha, entonces se generan votos de un día
en esa persona que toma votos de un día, pero no en otros. Los que
no conocen el refugio no están incluidos.1066
De hecho, el Maestro Jinaputra explica que “no incluido” se refiere a

aquellos que olvidan el refugio y no purifican {el no saber}. 1067 El Maestro
Los votos no surgen en aquellos que no buscan refugio, ya sea por

tener dudas sobre las Tres Joyas o por concebirlas erróneamente.
Aquellos que simplemente no saben que uno necesita ir por refugio
por medio de un otorgador y receptor no van por refugio, pero dado
que su no ir por refugio no se debe a una idea errónea o duda,
entonces, aunque no vayan por refugio, surgen los votos de un
día.1068
Ahora, el Sūtra de Mahānāma declara:
Mahānāma, si un cabeza de familia vestido de blanco, varón, y que

posee un órgano masculino toma refugio en el Buda, toma refugio
en el Dharma y la Saṅgha, y pronuncia las palabras “Considérame
un laico”, entonces por este rito se convierte en un laico.1069
Pregunta: ¿Significa esto que uno se convierte en un laico solo al tomar

refugio?
Los Aparāntaka [Vaibhāṣikas] dicen que sí, {pero aquí se refieren a la
obtención.}
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen que no se convierten en laicos simple-
mente tomando refugio {porque los votos no se generan. Por lo tanto} los
votos de tales seres surgen al aceptar convertirse en laicos. Por lo tanto, este
536
sūtra menciona que los votos se toman a través de la declaración

“Considérame un laico.”
Pregunta: Ahora, no tendría sentido declarar modos de entrenamiento en
declaraciones como “Maestro, por favor considere esto, así como los ārya
arhats abandonan tomar la vida mientras vivan, y desisten de volver a tomar
la vida, de manera similar, yo, en nombre de [fulano de tal], también de
ahora en adelante, mientras viva, abandonaré tomar la vida y me abstendré
de tomar la vida . . .”1070 y etc.
Respuesta: Los votos se obtienen declarando “Considérame un laico”, así
como enunciando los modos de entrenamiento ‒abandonando tomar la vida,
y etc.‒ como, por ejemplo, los votos de los (bhikṣu) completamente
ordenados que se obtienen a través del rito de las cuatro peticiones, pero
todavía hay necesidad de explicar los modos de entrenamiento.
Si los votos laicos restringen todo, ¿Cómo puede haber

practicantes de un voto y etc.?
Afirman que lo protegen nominándolo.
Son débiles y etc. de acuerdo con la mente. (4:31)
Si los votos [laicos] restringen las {cinco} ramas, entonces, ¿Cómo puede el
Sūtra Solicitado por Mahānāma declarar clasificaciones tales como: (1) Un
practicante de un voto (ekadeśakārin) y etc.? El “y etc.” incluye (2) un
practicante de dos votos (pradeśakārin) que abandona tanto tomar la vida
como tomar lo que no se le da, y (3) un practicante de la mayoría de los
votos (yadbhūyaskārin) que abandona tres, incluida la conducta sexual
inapropiada, y (4) un practicante completo (paripūrṇakārin) que guarda
cuatro o cinco partes de la disciplina raíz.
Los Vaibhāṣikas, {que piensan que los laicos son inicialmente similares al
tomar cinco votos, luego, cuando uno o dos votos degeneran, guardan [327]
el resto,} afirman que los practicantes de (1) un voto, (3) la mayoría de los
votos y (4) los practicantes completos guardan este o aquel voto nominando
un voto específico; sin embargo, {inicialmente} todos son similares en la
obtención de las cinco secciones de los votos. {Pero es ilógico afirmar que a
través de la ocurrencia de la caída de una raíz, los otros votos no se
abandonan,} porque entonces también [el rito de] solicitar y cuestionar sería
ilógico. Aquí la intención del sūtra [arriba] es que, habiendo tomado la
práctica de un voto y etc., uno debe saber lo que se debe guardar desde el
principio.
Una vez más, las Divisiones del Vinaya declaran:
537
Bhadramukha, en presencia del Bhagavan, toma como base de

entrenamiento la quinta rama, el celibato, mientras vivas.
Esto se refiere al laico que abandona la conducta impura, [es decir, la falta de
celibato].
Uno que guarda ocho secciones de los votos de un día durante el tiempo
que vive se llama “laico gomin.” Y también están los practicantes laicos que
tienen solo tres refugios o por un día o por una noche. Esto también se
explica en los textos del Maestro Abhaya1071 y etc.
Los votos de los totalmente ordenados, etc., son débiles, medianos o
fuertes, etc., de acuerdo con la fuerza de la mente (manas) que motiva la
toma adecuada de votos, ya sean pequeños, medianos o grandes. Por lo
tanto, es posible que los votos de un ser ordinario sean más fuertes que los
de un arhat.
Pregunta: Si el refugio precede a la toma de todos los votos, entonces,
¿Tomar refugio en las Tres Joyas es tomar refugio en qué?
Tomar refugio en esos tres

es tomar refugio en el Buda,
tanto en los aprendices como en los no aprendices
que representan la Saṅgha, y en el nirvāṇa. (4:32)
Respuesta: Tomar refugio en esos tres ‒el Buda, el Dharma y la Saṅgha‒ es

tomar refugio, respectivamente, en el camino del no-aprendiz que representa
al Buda, en los caminos de los aprendices y de los no-aprendices que
representan la Saṅgha, y en la cesación analítica del nirvāṇa que representa
el Dharma. El camino del no-aprendiz es el cuerpo del Dharma del Buda, la
Saṅgha del aprendiz y del no-aprendiz se clasifican en ocho, y el nirvāṇa es
el estado de cesación.
Objeción: Ahora, derramar la sangre del cuerpo del Buda [motivado] por
una mente malvada no sería un acto atroz porque uno no puede derramar la
sangre del cuerpo del Dharma.
Respuesta: [Es un acto atroz] porque daña la base física, o porque si bien
es predominantemente el cuerpo del Dharma el que se toma como Buda, a
veces también es el cuerpo de la forma.
Pregunta: ¿Cuál es el significado de tomar refugio?
Respuesta: Es una forma indicativa verbal asociada con la motivación. La
motivación es el deseo del que depende. Además, el Auto-comentario
explica:
538
¿Cuál es la esencia de tomar refugio? Es, por naturaleza, una forma

verbal indicativa.1072
El Subcomentario señala:
Es desde la perspectiva del momento en que se toma refugio.1073
Pregunta: ¿De qué protege?

Respuesta: Protege de todo sufrimiento. El Auto-comentario afirma:
Uno está definitivamente completamente liberado de todo sufri-

miento en dependencia de eso.1074 [328]
Por lo tanto, es superior en objeto, motivación y función al refugio mundano,

porque la Colección de Kṣudraka declara:
Los humanos, por miedo y terror,

buscan refugio principalmente en montañas, bosques,
arboledas y árboles de santuarios,
pero ese refugio no es supremo.
Porque uno no está liberado de todo sufrimiento,

aunque uno dependa de su refugio.
Tomando refugio en el Buda, el Dharma y la Saṅgha
tiene un significado profundo.
Uno procede a la liberación

del sufrimiento y el origen del sufrimiento,
a la trascendencia del sufrimiento y
la dicha de las ocho ramas del camino ārya.
Las cuatro verdades ārya

son vistas por la sabiduría.
Pero la práctica principal es el refugio,
y ese refugio es supremo.
A través de depender de ese refugio,

uno se libera del sufrimiento.1075
539
Pregunta: ¿Por qué el abandono de la conducta impura se postula para otros

votos, pero el abandono de la mala conducta sexual se postula para los
laicos?
Porque la mala conducta sexual es ampliamente censurada,

fácilmente abandonados, los āryas obtienen votos por no
practicarlo.
Los votos se obtienen de la misma manera en que se toman;
no son tomados por otro ser. (4:33)
Respuesta: La mala conducta sexual (mithyācāra) con la esposa de otro por

deseo es condenada y explicada como una acción que debe abandonarse en
los votos de los laicos porque, como causa de renacimiento {exclusiva-
mente} inferior, es ampliamente censurada en el mundo; los cabezas de
familia la abandonan fácilmente; y porque los āryas obtienen votos que
perduran incluso después del renacimiento por no practicar la mala conducta
sexual. La falta de celibato no es así, {ya que los cabezas de familia tienen
dificultades para abandonar [la falta de celibato], y sucede comúnmente}.
Para los novicios y demás, el consejo de que uno debe abandonar lo que es
difícil de abandonar es parte del entrenamiento gradual.
Objeción: Si un laico se involucra en una conducta sexual inapropiada
con una mujer que no es su esposa, entonces cuando ese laico, si
anteriormente no estaba casado, más tarde toma una esposa, o cuando toma
una nueva esposa después de que su ex esposa ha muerto, el voto [laico]
degeneraría, porque al tomar votos laicos se comprometió a no practicar una
conducta sexual inapropiada.
Respuesta: Los votos laicos se obtienen de la misma manera en que se
toman, al declarar: “No practicaré la mala conducta sexual” al tomarlos. No
se toman y obtienen para otro ser, al afirmar: “No albergaré el deseo de este
ser.” Por lo tanto, cuando una mujer no es considerada como la esposa de un
laico, es una mala conducta sexual, pero no si es considerada su esposa
porque es tratada como su esposa.
Pregunta: Dado que las mentiras, la calumnia, las palabras duras y los
chismes son todos iguales en ser karma verbal no virtuoso, ¿Por qué solo
abandonar la mentira es una rama de los votos laicos?
Porque si uno transgrede cualquier regla de entrenamiento,

uno puede mentir como consecuencia.
Porque los intoxicantes son delitos proscritos,
uno guarda otras reglas de entrenamiento. (4:34)
540
Respuesta: Se enfatiza el abandono de la mentira porque si uno transgrede

cualquier regla de entrenamiento (śikṣā), como el abandono de tomar una
vida, etc., y alguien dice: “Has incurrido en esta caída”, si no se ha explicado
el abandono de la mentira, uno puede mentir diciendo “Yo no lo hice” como
consecuencia. Aunque la calumnia, etc., también son acciones que deben
abandonarse, no se mencionan [329] porque no existe una necesidad similar.
Además, esto debe entenderse que se aplica a la mentira porque hablar
mentiras está muy condenado, es fácil de hacer y una mentira puede ocurrir a
través de la inacción. {Un sūtra también declara:
Los seres encarnados que se dedican a mentir,

que ponen a un lado el único y verdadero Dharma
y destruyen la vida de más allá ‒
no hay pecado que no cometerían.1076}
Esto debe entenderse para los principiantes, etc.

Pregunta: ¿Por qué se declara que el abandono del alcohol solo es una
sección de los votos laicos de entre las ofensas proscritas?
Respuesta: Es porque uno abandona los intoxicantes [cuyo consumo] es
una ofensa proscrita (pratikṣepaṇāvadya) prohibida por el Buda, y al
abandonarlos, uno guarda otras reglas de entrenamiento, como abandonar
tomar la vida, etc. Si uno no abandona los intoxicantes, otros tipos de
entrenamiento degenerarán {a través de la degeneración de la atención plena
y la introspección.}
Aquí, los sostenedores del Vinaya de Vaibhāṣika dicen: (1) Beber alcohol
es una ofensa natural porque el Maestro dio permiso a los Śākyas enfermos
para cometer {todas las demás} ofensas proscritas, pero no les dio permiso
para beber una gota de alcohol. (2) Una vez más, beber alcohol es una ofensa
natural porque los āryas no utilizan alcohol incluso cuando renacen [en una
nueva vida], al igual que no matan, etc. (3) Así también, beber alcohol es una
ofensa natural porque intensifica los defectos del cuerpo y del habla, y la
sección sobre la acción física y verbal negativa de la Perla del Vinaya y el
Sūtra de Pramodayāti afirma que, debido a que se dice que es una acción
física negativa, es como quitar la vida, etc. 1077 La primera se establece porque
la Colección de Kṣudraka declara:
Upāli le dijo al Bhagavan: “¿Cómo deben los venerables atender a

los enfermos?” El Bhagavan dijo: “Upāli, sana a los enfermos por
cualquier medio, excepto por lo que es naturalmente ofensivo.”1078
541
En otras fuentes, a los Śākyas que están enfermos se les impide beber
alcohol. Los Versos del Vinaya aconsejan:
No hay culpa en simplemente tratar

la enfermedad bucal con cuidado.
Pero incluso a riesgo de la vida, no aceptes
el consejo de un médico para beber alcohol.1079
Nuevamente, las Divisiones del Vinaya afirman:
Monjes, los que me llaman Maestro no beben ni una gota de ningún

intoxicante.1080
Los Ābhidharmikas dicen: {Beber alcohol no es una ofensa natural porque

no posee esas características, pero es una ofensa proscrita porque posee esas
características. Sus características son, respectivamente, “lo que es realizado
solo por aquellos que poseen mentes afligidas, por lo que cualquiera se
convierte en un ser inmoral, ya sea que se dedique a la capacitación [ética] o
no”, como quitar la vida, y “lo que puede ser realizado incluso por aquellos
que poseen una mente concienzuda, lo que hace inmorales a los que se
dedican a la capacitación [ética]”, como cavar la tierra. Al beber alcohol,
algunos seres, como los que están enfermos y no participan en el
entrenamiento [ético], pueden consumir alcohol sin intoxicarse y mantener
una mente concienzuda.} El Bhagavan no lo prohibió [330] como una ofensa
natural, pero es una ofensa proscrita porque el alcohol tiende a hacer a una
persona inmoral, aunque a veces se puede beber con una mente concienzuda.
“Proscrito” significa que está prohibido por el Bhagavan. Por lo tanto, lo que
está prohibido por la regla ética, y por lo tanto inmoral cuando se practica, es
una ofensa proscrita. Es inmoral debido a la falta de respeto al Bhagavan y
su instrucción.
Las ofensas naturales son inmorales, como quitar la vida, etc., pero no por
estar prohibidas por las reglas éticas del Bhagavan. En las escrituras, el
permiso para participar en ofensas proscritas es el caso general, mientras que
no dar permiso a los Śākyas enfermos es una excepción. Beber incluso una
gota de alcohol está prohibido porque la potencia del alcohol no se puede
determinar [fácilmente]. Algunos están intoxicados por tomar un poco, otros
no están intoxicados aunque beben mucho. Y dado que el alcohol aumenta el
deseo de más, no se puede prescribir una medida fija. Un sūtra declara:
No hay satisfacción, contentamiento o alegría cuando uno confía en

tres cosas: Alcohol, conducta impura [no celibato] y letargo-
sueño.1081
542
De manera similar, los āryas que renacen poseen vergüenza y pudor sin [un
rito de] petición, ya que los sūtras afirman que poseen los cinco poderes: Los
poderes de la fe, el esfuerzo, la vergüenza, el pudor y la sabiduría. El Sūtra
de Pramodayāti dice:
Lo que se llama acción física negativa es el dominio de la

negligencia.1082
LOS SERES QUE OBTIENEN ESOS VOTOS Y DEMÁS
Los que pertenecen al reino del deseo se obtienen en relación

con todos los caminos, tanto las bases como los estados presentes.
Los votos de absorción y no contaminados se obtienen
en relación con la base real y los tres tiempos. (4:35)
Los votos de Pratimokṣa que pertenecen al reino del deseo se obtienen en

relación con todos los caminos preparatorios, reales y conclusivos del karma
{virtuoso}; en relación con ambas bases ‒aquellos a quienes se enseña que
son seres sintientes y aquellos que no lo son; en relación con las ofensas
naturales y proscritas; y en relación con los agregados, elementos y bases
presentes {ya que actúan como la base de los seres sintientes}. [Los votos de
Pratimokṣa] no se obtienen en relación con los [agregados, etc.] del pasado y
futuro porque estos no se cuentan como seres sintientes. {Aunque [a los
agregados] no se les enseña a ser seres sintientes, los votos se obtienen en
relación con ellos en el presente.}
Los votos de absorción y no contaminados se obtienen solo en relación
con la base real del camino kármico. {Cuando está en equilibrio, la base real
del camino kármico surge con una naturaleza que abandona los niveles
inferiores, mientras que en general su preparación y conclusión por
naturaleza pertenecen a los niveles inferiores. Por lo tanto, se dice que si los
votos de absorción no se obtienen en relación con el karma preparatorio y
conclusivo, deben obtenerse en relación con el abandono de las ofensas
proscritas porque no hay aceptación formal de los votos. Una vez más, se
obtienen en relación con el abandono de las aflicciones y el karma de
cometerlas, pero no es seguro que las ofensas proscritas surjan debido a las
aflicciones.} Se obtienen en relación con {el agregado de forma de} los tres
tiempos {que complementa la mente}. Por lo tanto, debe entenderse que
tales votos no se obtienen en relación con el karma preparatorio o
conclusivo, [331] las ofensas proscritas, o lo que no es un ser sintiente.
543
{Pregunta: ¿Se obtienen votos y compromisos negativos en relación con

todos los seres sintientes, todas las ramas y todas las causas, o se obtienen en
relación con algunos estados específicos?}
Los votos se obtienen en relación con todos los seres sintientes.

Se diferencian en términos de ramas y causas.
Se obtienen compromisos negativos en relación con todos los seres
y todas las ramas pero no por todas las causas. (4:36)
Respuesta: Los {tres} votos se obtienen en relación con todos los seres
sintientes (sarvasattva). Se diferencian en términos de ramas (aṅga) y causas
(kāraṇa) porque los votos de ordenación completa {que abandonan todos los
caminos kármicos} se obtienen en relación con {el camino kármico y} todas
las ramas. Los votos laicos se obtienen en relación con cinco ramas. De
nuevo, los votos de ordenación completa se obtienen en relación con los diez
caminos kármicos. Los votos de novicio, etc., se obtienen en relación con las
tres acciones físicas, como quitar la vida, etc., y las cuatro acciones verbales,
como mentir, etc. Esto se explica en el Auto-comentario. Si la causa son las
tres raíces de la virtud ‒el desapego y demás‒ los votos de novicio se
obtienen en relación con todas [las mentes]. Si se obtienen por una mente
pequeña, mediana o grande, se obtienen [votos de novicio] en relación con
cada uno, ya que no surgen tres mentes simultáneamente.
Los compromisos negativos se obtienen en relación con todos los seres
sintientes, y se obtienen en relación con todos los caminos kármicos, como
las ramas al no tomar vida, etc., {ya que los Vaibhāṣikas afirman que los
votos que están incompletos no existen.} No se obtienen por todas las
causas, porque si el apego actúa como causa, entonces la aversión no lo
hace, y etc., ya que el apego y la aversión no son concomitantes. O, si son
producidos por una mente débil, no son producidos por una mente fuerte,
{ya que las mentes débiles o fuertes, etc., no ocurren simultáneamente}. Esto
es afirmado por los Vaibhāṣikas.
El Auto-comentario menciona explícitamente que hay doce que poseen
compromisos negativos:
Los carniceros de ovejas, pollos y cerdos, cazadores de aves,

pescadores, cazadores de caza silvestre, ladrones, verdugos,
carceleros y cazadores de elefantes, perros y ciervos.1083
También el Auto-comentario explica:
Los reyes, ministros y jueces poseen naturalmente compromisos

negativos.1084
544
El Subcomentario amplía:
Debido a que los reyes y los ministros infligen castigos, se

considera que poseen compromisos negativos, aunque esto no se
menciona explícitamente en los sūtras, etc.1085
El Compendio del Abhidharma observa que los primeros diez explicados

aquí más los cuatro: (11) Los cazadores de burros, (12) encantadores de
serpientes, (13) aquellos que viven del engaño y (14) espías que calumnian y
dañan a otros, constituyen los catorce que poseen compromisos negativos.1086
El Maestro Abhaya también explica que tales seres, así como aquellos que
imponen el castigo del rey y aquellos que supervisan las leyes locales,
poseen compromisos negativos.1087
El Sūtra Retribuyendo la Bondad del Buda dice también que los criadores
de gusanos de seda tienen compromisos negativos.1088
Los Sautrāntikas y demás afirman que no se obtienen [en relación con
todos] porque es imposible desear matar a todos los seres sintientes, y
practicar esto por medio de todas las puertas [332] y todos los caminos
kármicos, porque los carniceros y demás no desean matar a sus padres y
demás, y aunque quitan la vida, no roban.
Pregunta: ¿Qué pasa si desean matar ovejas y demás, quiénes fueron sus
padres y demás?
Respuesta: Debido a que no desean matar ovejas que han sido sus padres,
no tienen ningún deseo de matar tales ovejas. Además, es similar a decir: “Si
se convierten en mis padres, no son ovejas” porque si se convierten en
ovejas, no son los padres de uno. Una vez más, debido a que matar sería
imposible si uno tuviera el pensamiento: “Mataré a todos los que se han
convertido en ovejas”, no se obtienen compromisos negativos en relación
con todos los seres sintientes, ni en relación con todas las ramas. Sin
embargo, al pensar: “Me ganaré la vida solo matando y robando” o
“Explotaré repetidamente a esta mujer que pertenece a otro”, los compro-
misos negativos surgen simplemente a través del acto que completa ese
karma. Así también, es lógico que surjan a través del deseo, “Que mis
mentiras y demás sean aceptadas [como verdaderas].”
Si el voto no abandona las [acciones a abandonar] en relación con todos
los seres sintientes, todas las secciones individuales, todos los lugares, todos
los tiempos y todas las ocasiones o contextos, entonces es simplemente una
acción positiva. Como no se convierte en voto, definitivamente carece de las
cinco certezas. {[Estas son:] (1) La certeza de la persona, como Devadatta,
(2) certeza de la rama, como tomar una vida, (3) certeza del lugar, como el
545
Tíbet, (4) certeza del tiempo, como hasta un mes, [y] (5) certeza del período,
como cuando no está en disputa.} El Compendio de la Certeza declara:
Es a través de seis causas que los seres no desean tomar votos de

ordenación completa o, aunque desean tomar votos, no los obtienen,
porque (1) su deseo de ordenación disminuye, ya que solo piensan
en su sustento, como reyes, ladrones, deudores, aquellos que temen
no tener sustento, etc. (2) Su cuerpo es defectuoso: Son incapaces
de respetar a los gurús o de recibir las ofrendas de los donantes, ya
que su cuerpo está enfermo con lesiones o úlceras, etc. (3) La
persona es defectuosa por ser eunuco, neutro o hermafrodita. (4) Su
Dharma virtuoso es defectuoso a través de su fuerte práctica de falta
de vergüenza y falta de pudor o su práctica de vergüenza y pudor es
débil debido a cometer actos atroces, criticar a las monjas
totalmente ordenadas, permanecer con no Budistas y ladrones, y
permanecer separados y no entre Budistas. (5) Están controlados
por otros, como los nombrados por el rey, los que perjudican al rey,
los que actúan en contra del rey, los deudores, los esclavos, los
bandidos y los que no tienen el permiso de los padres, etc. (6) No
son seres humanos que se reencarnan, sino que, como los nāgas y
demás, toman la ordenación a través de la emanación [como
humanos]. Estos seis se establecen para proteger a otros de perder la
fe. Si alguno de estos seis [333] más el séptimo, [a saber,] que el
abad, el maestro y la Saṅgha están incompletos, entonces no dan la
ordenación completa.1089
Algunos dicen: Dado que las tres causas de 5 a 7, [a saber,] ser controlados
por otros y etc., también son estados defectuosos, existen siete estados
defectuosos. Sin embargo, se dice que los votos no se obtienen a través de la
posesión de cinco.1090
{Pregunta: ¿Cómo obtienen votos los incapaces de hacer daño?
Respuesta: Los votos se toman con el pensamiento de no dañar la vida de
ningún ser sintiente.
Los Vaibhāṣikas dicen que si solo los capaces [de hacer daño] pudieran
obtener votos, entonces los votos aumentarían o disminuirían, ya que los
humanos y los dioses, etc., que son capaces [de hacer daño] pueden volverse
incapaces [de hacer daño] y viceversa, y eso ocurriría incluso sin ninguna
causa para la obtención o renuncia de los votos.
Vasubandhu dice: Los votos no aumentan ni disminuyen como la hierba y
etc. que crece o muere; tampoco se transfieren.
546
Objeción: La analogía no es adecuada, ya que los seres sintientes existen

antes y después de la muerte, pero la hierba, etc., no.
Respuesta: Pero como no poseen el nirvāṇa, son similares. Por lo tanto, la
primera prueba es sólida.}
LOS MEDIOS PARA OBTENER COMPROMISOS NEGATIVOS
Los compromisos negativos se obtienen mediante

acción o aceptación.
Se obtienen estados no indicativos distintos de los relativos
al campo, a la aceptación y a la actuación respetuosa. (4:37)
Los compromisos negativos (asaṃvara) son obtenidos por seres nacidos en

la casta de un carnicero, por seres que simplemente se dedican a la acción de
quitar la vida, etc., y por seres de otras castas al aceptar que “viviré de esta
manera” frente a un rey, etc.
LOS MEDIOS PARA OBTENER PRECEPTOS INTERMEDIOS
Los preceptos intermedios virtuosos no indicativos ‒que son distintos de los

votos y los compromisos negativos‒ se obtienen en relación con el campo,
como la forma no indicativa que se deriva o no de la sustancia; en relación
con aceptar y comprometerse a cumplir siempre juramentos, como el
compromiso de postrarse ante las Tres Joyas antes de tomar alimentos; y en
relación con actuar respetuosamente en el pensamiento y la preparación,
como actuar virtuosamente debido a una fe fuerte y clara al postrarse o
circunvalar, o actuar de manera no virtuosa al golpear, etc., debido a una
intensa aflicción emocional. {Los preceptos intermedios no virtuosos se
obtienen de casos como la construcción y donación de mataderos, la
aceptación de actuar con crueldad hacia los seres vivos durante el día [pero
no por la noche], o mostrar desdén al golpear a otros, por ejemplo, por una
intensa aflicción emocional.}
Cómo se renuncia a los votos

LA CAUSA DE RENUNCIAR A LOS VOTOS
Se abandona la disciplina pratimokṣa

ofreciendo de vuelta el entrenamiento, por la muerte,
por ambos órganos en desarrollo, por cortar la raíz,
y para el final de la noche. (4:38)
547
A excepción de los votos de un día de entre los ocho tipos, los votos de la
disciplina pratimokṣa que domestican las facultades se toman correctamente
{primero mientras uno vive} y luego {más tarde} se pueden renunciar por
cualquiera de cuatro métodos: (1) Ofreciendo de vuelta el entrenamiento
(śikṣānikṣepaṇa) de acuerdo con el deseo de uno, frente a un humano capaz
de comprender el lenguaje, generando una forma indicativa contradictoria;
(2) por muerte (cyuta), porque la base {del entrenamiento en los votos} se
descarta cuando el karma proyectante se agota; (3) por el desarrollo
simultáneo de ambos órganos, masculino y femenino, porque la base {de
hombre o mujer} degenera; y (4) por la raíz de la virtud que se corta, ya que
si se corta lo que surge y se obtiene de la base, entonces lo derivado de la
preparación también se detiene, {así como, si se destruye la tierra, se
destruyen los árboles que dependen de la tierra}. [334] Además, los titulares
de votos de un día renuncian a los votos al final de la noche, ya que el
tiempo de proyectar esos votos se agota, como la fuerza de una flecha que se
gasta. El Compendio de la Certeza señala:
Los laicos y los titulares de votos de un día renuncian a los votos

simplemente generando un pensamiento contrario.1091
Algunos afirman que son abandonados a través de una caída.

Otros afirman que es a través de la disminución del Dharma puro.
Los Kāśmīris afirman que quien comete una caída raíz
tiene ambas cosas, como tener deudas y riqueza. (4:39)
Algunos Sautrāntikas, Aparāntika Vaibhāṣikas, y etc., afirman que se

renuncian a todos los votos al cometer cualquiera de las cuatro caídas raíz
(patanīya): (1) matar a un ser humano o un embrión humano, (2) robar la
riqueza de otros de valor suficiente, (3) participar en una conducta sexual
inapropiada y (4) mentir sobre alcanzar estados sobrehumanos.
Otras escuelas, como la Tāmraśāṭīya, afirman que si el Dharma puro cede,
entonces los votos se renuncian a través de la disminución del Dharma puro
(antardhi), ya que toda demarcación de entrenamiento y límites kármicos
habría desaparecido.
El Maestro Vasubandhu afirma que, dado que la toma de votos no
existiría después de que el Dharma puro haya disminuido, no habría un
nuevo surgimiento de votos. Él no afirma que los votos previamente
existentes serían renunciados. El Compendio de la Certeza menciona:
Si el Dharma puro cede, no habrá nueva toma de votos de ordena-

ción completa que no se hayan tomado antes. Debe reconocerse que
los tomados anteriormente no serían renunciados.1092
548
El Auto-comentario también señala:
{Porque} si el Dharma puro cediera, no habría ritos de disciplina, ni

obtención de disciplina {no existente previamente}, ni renuncia a
los votos ya obtenidos.1093
Algunos dicen: Por lo tanto, debido a que los que poseen votos de
ordenación completa existen y, por lo tanto, el Dharma puro no ha
disminuido, los primeros dos1094 son viables.
La subsección Kāśmīri Vaibhāṣika del Mūlasarvāstivāda afirma que quien
comete cualquiera de las caídas raíz posee una conducta ética desde la
perspectiva de tener votos y una conducta poco ética desde la perspectiva de
romper votos. Por ejemplo, es como un ser que tiene deudas y riqueza. Si
uno confiesa esa caída raíz, uno solo posee ética, al igual que el que paga la
deuda solo posee riqueza.
Además, con respecto a esto, se afirman dos sistemas: (1) Si uno comete
la caída raíz de quitar la vida, renuncia a cada parte del voto de abandonar la
toma de la vida. Y (2) no se renuncian a todas las partes, sino solo a las
partes del voto relacionadas con ese ser sintiente que fue asesinado.
Pregunta: ¿Cuál es la fuente de estas afirmaciones?
Respuesta: Es de [ambas] escrituras y lógica porque las Divisiones del
Vinaya explican:
Si un monje completamente ordenado con conducta poco ética da

instrucción a una monja completamente ordenada, es una caída.1095
Y el Sūtra de las Seis Veces Seis dice:
Cunda, el hijo de Kāra, dijo: “Tú superas a los demás, has

abandonado la duda, eres el Sabio que está completamente
despierto, el Guía Supremo, el Líder Supremo, el Gran Ser que vino
a este mundo para entrenar a otros en la virtud.”
El Maestro [335] dijo: “Cunda, hay cuatro que entrenan en la
virtud, no cinco, y los he entendido claramente. Hay uno que
conquista a través del camino, uno que enseña el camino, uno que
vive para el camino, uno que condena el camino.”1096
De nuevo:
Cunda dijo: “¿Por qué se le llama aquel que vence por el camino?
¿De qué manera enseña el camino sin igual? Responde a mi
549
pregunta por qué vive para el camino. Quiero saber claramente

quién condena el camino.”
El Bhagavan dijo: “Aquel que abandona el dolor de la duda, que
alcanza el nirvāṇa sin ser guiado por otros, y que enseña a los seres
mundanos y a los dioses, es un Buda que se llama ‘aquel que
conquista a través del camino.’ ”
Uno con conocimiento supremo de eso para ser practicado y descartado,

que enseña y describe los fenómenos tal como son,
el Sabio que corta la duda sin ser guiado por otros,
es aquel que posee el segundo entrenamiento virtuoso y enseña el camino.
Aquel que mora en el Dharma e instruye perfectamente,

que posee atención plena y vive para el Dharma,
y que entrena en estados libres de transgresión
es uno que posee el tercer entrenamiento virtuoso que vive para el
camino.
Alguien que ridiculiza a rivales y cabezas de familia

mientras está ataviado con las túnicas de un ārya,
que está confundido, indómito y posee astucia,
desacredita la conducta adecuada como fachada.1097
[El Subcomentario] explica estas clasificaciones de śramaṇas:
Aquel que conquista a través del camino es un aprendiz o un no

aprendiz. Aquel que enseña el camino es un Buda. Aquel que vive
para el camino es aquel que posee la ética de la ordenación plena y
que vive entrenándose en el camino. Aquel que desacredita el
camino posee una conducta poco ética.1098
Una vez más, con respecto a la afirmación de que si uno comete una caída
raíz, los votos se abandonan, la Colección de Kṣudraka explica:
Nanda cometió una caída raíz y no generó la intención de ocultarla.

Dado que se le impuso una sanción de entrenamiento, nuevamente
alcanzó el estado de ordenación total después de un estado de no
estar completamente ordenado.1099
Una vez más, el Capítulo sobre la Salida declara:
550
Ahuyentando cuervos, menospreciando [monjas],

viviendo robando y [menospreciando] a los neutrales . . .1100
Esto explica que la conducta poco ética de las monjas despectivas, etc., sea
inapropiada para los ordenados, ya que la mala conducta ética impide la
comprensión y los votos no se generan de nuevo. Si [los seres no éticos] no
tuvieran votos, tendrían que levantarse cuando se tomaran más tarde. Pero si
[los votos] no surgían en ellos, entonces ni siquiera el ofrecimiento de la
capacitación podría ocurrir más tarde.
LÓGICA CONTRADICTORIA
Además, solo mirando lógicamente, los votos abandonan siete acciones, pero
si uno renuncia solo al voto de abandonar la vida, eso no renuncia a los otros
votos porque no es un factor que se oponga a ellos. {El Comentario de los
Capítulos sobre el Vinaya señala:
El Maestro Kalyāṇamitra proclama: “Aunque se rompa un tipo de

voto, uno no se separa de los votos de ordenación completa
restantes porque es ilógico que uno renuncie por completo a todos
los votos cuando solo se rompe un tipo de voto. Así como no se dice
que tomar un tipo de voto es tomar todos los tipos, de manera
similar no se dice que todos los votos se rompen al romper un tipo
de voto.1101}
[Algunos dicen:] Si eso fuera así, se seguiría que al hacer el voto de

abandonar la vida, uno también estaría haciendo los otros votos. Renunciar a
todos los tipos al renunciar a un tipo es ilógico porque se seguiría que si se
corta la mano, [336] también se cortaría todo el cuerpo, incluidos los pies.
¿Es esto lo que se pretende?
Respuesta: No, no se aplica. La enseñanza de que es una caída para
alguien con conducta poco ética instruir a una monja completamente
ordenada se explica en el contexto de caer en renacimientos inferiores. Y si
se dice que eso es entrenamiento en la virtud, entonces el Maestro mismo
declaró:
{Alguien que ridiculiza a rivales y cabezas de familia

mientras está ataviado con las túnicas de un ārya,
que está confundido, indómito y posee astucia,}
desacredita la conducta adecuada como fachada.1102
551
Por lo tanto, [la instrucción por parte de los no éticos] es entrenamiento solo
de nombre, como una semilla podrida, un ser muerto o un estanque seco.
Una vez más, una escritura declara:
Si uno confiesa la caída con determinación, sin ocultamiento, no

comete una derrota fundamental, aunque adopte un estatus
inferior.1103
Además, los Versos del Vinaya señalan:
Si con la intención de no ocultar,

uno confiesa una caída cuando ocurre
porque uno teme incluso una pequeña caída,
no ocurrirá una derrota fundamental.1104
Por lo tanto, no afirmamos que se produzca una derrota por toda conducta
impura. Una derrota ocurre si se genera una mente de ocultamiento, pero si
una mente de ocultamiento no surge ni por un instante, no es una derrota.
{Si uno comete una derrota, ya no está completamente ordenado. Sin
embargo, si uno no oculta lo que se hizo con cualquier mente, uno no comete
una derrota. Uno confiesa ese acto y restaura el voto a través de la
imposición de una pena, como ser clasificado como el monje completamente
ordenado más nuevo, y etc., como el bhikṣu Nanda.
Si con una sola mente se confiesa un acto cometido sin disimulo,

no se produce una derrota fundamental,
aunque uno acepta un rango inferior.1105}
Alguien con una conducta poco ética que no es expulsado es degradado

repetidamente a través de la falta de vergüenza y la falta de pudor.
[Algunos dicen:] Es ilógico afirmar que “Al renunciar a los votos, se
renuncian al cometer una caída raíz, y al tomar votos, todos los votos se
toman cuando se toma un voto, porque los votos están todos unidos” y, de
manera similar, “Renunciar a un tipo renuncia a otros tipos” porque el
Maestro mismo respondió: “Si se corta la parte superior de una palmera, no
puede sobrevivir”, porque al cortar la parte superior de una palmera, todo el
árbol muere.
[Respuesta:] Esta afirmación no se sigue incluso si tales resultados fueran
posibles en algunas circunstancias, porque no hay impregnación lógica.
552
CONTRADICIENDO LAS ESCRITURAS
Esto también contradice las escrituras porque el Capítulo sobre Salir dice:
Si un monje completamente ordenado comete tal acto, inmediata-

mente ya no puede ser monje, entrenarse en la virtud o ser un hijo
de los Śākyas. Cae del estado de ordenación plena porque el sistema
de entrenamiento en la virtud se ha desintegrado, degenerado y
destruido. Comete la caída de la derrota, y no hay forma de tomar
los votos de entrenamiento en la virtud en el futuro. Es como si, por
ejemplo, [337] se cortara la cabeza de una palmera: ya no puede
permanecer verde, ni puede crecer, desarrollarse o florecer.1106
Objeción: ¿Qué pasa si esto se afirma con la intención de un ser puro y

completamente ordenado?
Respuesta: No es así. Ignoras la palabra del Buda al desviarte del
significado previsto y, por lo tanto, fomentas una conducta poco ética en
aquellos con muchas aflicciones.
Pregunta: ¿Cómo es ese [interpretación] el significado pretendido?
Respuesta: Las Divisiones del Vinaya señalan:
Hay cuatro tipos de monjes completamente ordenados: (1) Los

completamente ordenados de nombre, (2) completamente ordenados
al aceptar votos, (3) completamente ordenados al solicitar votos, (4)
completamente ordenados al destruir aflicciones. Esto se refiere a
alguien que está totalmente ordenado y que recibió la ordenación
suprema a través del rito de las cuatro peticiones.1107
El Capítulo sobre la Salida dice:
Estos cuatro son comprendidos y vistos por el perfecto y completo

Buda, Bhagavan, Tathāgata, Arhat. Él declaró esas reglas que son
caídas de los ordenados y de los totalmente ordenados, aquellos que
han recibido la ordenación suprema.1108
Una vez más, se proclama en los sūtras que a aquellos con conducta poco
ética no se les permite usar ni un bocado de comida de la Saṅgha ni dar un
paso hacia el templo principal. Desde esa perspectiva, un sūtra comenta:
Aquellos que no están completamente ordenados que reclaman

para ser completamente ordenado, deben eliminarse como una
plaga,
553
eliminados como madera podrida,

y expulsados por indignos.1109
[Objeción:] Pero eso es ilógico. Si al tomar la vida, no se renunciara a

ningún voto en lo más mínimo, entonces ninguna rama de los votos
[necesitaría] ser protegida. Pero si todas las ramas estuvieran protegidas,
¿Cómo se renunciaría a [los votos en contra de] quitar la vida y demás? Si
algo se convirtió en un voto debido a guardar un aspecto de él, entonces, en
consecuencia, tomar un voto también sería solo eso [es decir, guardar un
aspecto de él]. Y si no se renunciara a un voto al romper el voto, entonces, en
consecuencia, incluso ofrecer de nuevo el entrenamiento no renunciaría al
voto.
Algunos dicen: Aunque matan a algunos seres vivos, con respecto a otros
abandonan la matanza.
Respuesta: Pero decir esto es extremadamente tonto, porque aquellos que
han tomado votos en el pasado y que no han abandonado el entrenamiento
[en esos votos] y demás, pero se involucran en una ética pervertida, todavía
tendrían votos. Esto se debe a que no hay nadie que pueda matar a todos los
seres sintientes, robar toda la riqueza, tener una conducta sexual inapropiada
con cada esposa o mentir a todos los seres sintientes.
Objeción: Pero considere que si algo le impide a uno participar en el acto
de quitar la vida, etc., debe considerarse como un voto (saṃvara) porque le
impide cometer ese acto. Lo que [protege contra] tomar lo que no se da, etc.,
es un voto.
Respuesta: Pero los votos que se convierten en virtud intermedia [338]
carecen de las cinco certezas.1110
Objeción: Entonces no deben tomarse.
Respuesta: Pero si se protegen contra [la no virtud], entonces definitiva-
mente deben [tomarse] porque no son diferentes [en brindar protección].
Por lo tanto, afirmar que un voto no se renuncia cuando surge una caída
raíz debería ser conocido como la actividad de los māras para engañar a
aquellos que poseen la ética del entrenamiento en la virtud.
LAS CAUSAS DE RENUNCIAR A LA ABSORCIÓN Y LOS VOTOS NO

CONTAMINADOS
La virtud perteneciente a las absorciones

se renuncia al cambiar de nivel o degeneración.
Esa pertenencia a lo sin forma se renuncia de la misma manera.
El ārya obteniendo el resultado, la mejora o la degeneración.
(4:40)
554
Toda virtud {física} que pertenece a las absorciones se renuncia por dos
causas: (1) Se renuncia al cambiar de nivel, donde, respectivamente, el
nacimiento en niveles superiores de niveles inferiores o el nacimiento en
niveles inferiores de niveles superiores se subsume en el nivel inferior o en
el nivel superior, o (2) se renuncia por degeneración después de haber
obtenido previamente el logro meditativo. Además, la mera concentración de
acceso ‒que no obtiene la base real {y el camino de preparación depende de
eso y demás}‒ se renuncia a través de la muerte porque el Auto-comentario
explica:
La renuncia del mismo tipo es una renuncia pequeña.1111
Y:
También un no ārya, a través de la muerte desde niveles

inferiores.1112
{El camino de preparación generado en dependencia de la base real de

absorción no se abandona debido a la muerte porque [aquellos que lo
poseen] ven las cuatro verdades en esa vida. También hay renuncia a través
de la separación del apego a ese nivel, que es el factor que conduce a la base
real pura porque se abandona como aflicción.}
Así como la virtud que pertenece al reino de la forma se renuncia al
cambiar de nivel o mediante la degeneración completa, la virtud que
pertenece al reino sin forma se renuncia de la misma manera, al cambiar de
nivel o mediante la degeneración.
La {virtud y etc. y la} virtud no contaminada del ārya es renunciada por
tres causas: (1) Al obtener el resultado posterior, uno renuncia a la etapa
anterior {entrante}.1113 (2) Cuando uno obtiene una facultad excelente al
mejorar de una facultad torpe, renuncia a la obtenida por una mente torpe.
(3) Uno renuncia a esos tres últimos resultados 1114 a través de la
degeneración.
EL MÉTODO DE RENUNCIAR A LOS COMPROMISOS NEGATIVOS
Los compromisos negativos se renuncian a través de la

obtención de votos,
muerte, y la aparición de dos órganos.
Los preceptos intermedios se abandonan al terminar la fuerza,
la aceptación, la acción, el objeto, la vida, la raíz. (4:41)
555
Los compromisos negativos (asaṃvara) se abandonan por tres causas: Se

abandonan a través de (1) la obtención de cualquiera de los dos primeros
votos (saṃvara), (2) la muerte (mṛtyu) y (3) la aparición de dos órganos
(dvivañja) porque, respectivamente, (1) se obtiene un antídoto fuerte para
ellos, (2) su base se descarta y su fuerza termina, y (3) su base degenera.
{Además, se dice que si uno obtiene votos de ordenación plena, se
abandonan siete caminos kármicos, y si uno obtiene otros, como votos de
novicio, etc., se abandonan las cuatro derrotas, y se abandonan la calumnia,
las palabras duras y los chismes por preceptos intermedios. No se dice que se
renuncian cuando se obtienen votos no contaminados para las absorciones
que deben generarse antes de eso, y los votos de absorción renuncian a
compromisos negativos antes de [surgen votos no contaminados]. Aunque
los compromisos negativos se descartan mentalmente sin hacer una señal o
un gesto, no se eliminan [completamente] sin tomar votos, al igual que una
enfermedad grave no se detiene sin tomar medicamentos.}
Pregunta: Cuando alguien que posee compromisos negativos toma y
guarda los votos de un día, los compromisos negativos se renuncian, pero
debido a que los votos de un día se renuncian al final de la noche, ¿Vuelve
uno a poseer esos compromisos negativos después de renunciarlos?
Algunos dicen: Uno vuelve a poseer esos compromisos negativos porque
no posee el pensamiento continuo [339] para renunciar a ellos, al igual que
un mazo de hierro se vuelve azul cuando se extrae de un fuego ardiente.1115
Otros dicen: Mientras uno no se dedique a matar, etc., uno no posee votos
y tampoco posee compromisos negativos. Más tarde, habiendo participado
en la no virtud, uno llega a poseer compromisos negativos porque la
obtención de compromisos negativos se basa en la forma indicativa.
EL MÉTODO DE RENUNCIAR A LOS PRECEPTOS INTERMEDIOS
Los preceptos intermedios virtuosos o no virtuosos no indicativos

(madhyamā) son impulsados, respectivamente, por la {fuerte} fuerza de la fe
extremadamente clara o las aflicciones, tal como un torno de alfarero o una
flecha son impulsados por una fuerte fuerza. Se abandonan al poner fin a la
fuerza que los proyecta, como, por ejemplo, renunciar [a la virtud
intermedia] al revertir la fe extremadamente clara en las siete bases [del
mérito] que no se derivan de la generosidad material, o renunciar a la no
virtud intermedia al detener la fuerza de la aversión.
Además, se renuncian al terminar la aceptación [de una promesa], como
comprometerse inicialmente a abandonar la matanza durante tres años, u
ofrecer sacrificios de sangre cada año en un momento específico, y luego
renunciar a esas promesas después de tres años. O, lo que se aceptó
556
inicialmente se renuncia al afirmar: “Es digno hacer lo que es noble, pero

ahora no puedo lograrlo.” Además, se renuncian al terminar la acción, como
[el caso de] haberse comprometido a brindar apoyo y respeto a la Saṅgha
cada año, y cuando esa acción no se realiza, esa acción se renuncia. Además,
se renuncian mediante la destrucción del objeto, por la destrucción de un
templo, etc., o reduciéndolo en amplitud y extensión, renuncia a preceptos
intermedios virtuosos o no virtuosos no indicativos [que surgieron en
relación con ese objeto]. {También} se abandonan al terminar la vida o
cortar la raíz de la virtud, porque si uno muere, se abandonan los preceptos
intermedios no indicativos virtuosos y no virtuosos, y al generar una visión
errónea, uno corta la raíz de la virtud y renuncia a los preceptos intermedios
no indicativos virtuosos y no virtuosos.
EL MÉTODO DE RENUNCIAR A LOS ESTADOS NO FÍSICOS
Los estados virtuosos no físicos que pertenecen al reino del deseo

se abandonan cortando la raíz o tomando un nacimiento superior.
Declinan los estados no físicos afligidos
a través de la generación de antídotos. (4:42)
Las mentes virtuosas no físicas y los factores mentales pertenecientes al

reino del deseo que obtienen virtud y poseen características [virtuosas] se
abandonan al cortar la raíz (mūlaccheda) de la virtud o al nacer en los reinos
de la forma y sin forma que son más altos que el reino del deseo. {Dado que
están libres de apego, renuncian [a los estados virtuosos] hasta cierto punto,
como renunciar a la facultad de insatisfacción mental que es virtuosa. Esto se
explica en el comentario.1116
Pregunta: ¿Lo que se renuncia [también] se abandona?
Respuesta: Dado que la virtud contaminada es abandonada por alguien
que está libre de deseo anhelante, hay cuatro posibilidades.}
Ya se ha explicado que las causas de la renuncia a la virtud de ambos
reinos superiores no son diferentes. Las mentes y los factores mentales no
físicos afligidos de los tres reinos, que obtienen la no virtud y poseen las
características de oscurecimiento, declinan a través de la generación de sus
antídotos mundanos y [340] trascendentes específicos (pratipakṣa), pero no
por otros métodos. Por lo tanto, es imposible para los seres ordinarios
abandonar las aflicciones de la raíz de la existencia, porque el antídoto para
el camino mundano es un camino más alto que él y ningún otro, y el camino
trascendente aún no ha surgido. Abandonan las aflicciones de otros niveles
porque tienen el antídoto para otros caminos mundanos.
557
La diferencia del agente kármico

Los seres humanos tienen compromisos negativos a excepción de
los eunucos, neutrales, hermafroditas y los de Kuru.
Dondequiera que surjan compromisos negativos, también surgen
votos.
Los votos también surgen en los dioses. Los humanos tienen tres.
(4:43)
Los seres humanos tienen compromisos negativos, excepto los eunucos

(ṣaṇḍha), que no tienen órgano sexual en absoluto; los neutros (paṇḍa), que
tienen un órgano que se ha degenerado; los hermafroditas (dvidhākṛtin), que
tienen un órgano masculino y femenino al mismo tiempo; y los del
continente Norteño de Kuru. Los eunucos y demás no tienen compromisos
negativos porque su pensamiento de cometer acciones inmorales no es
estable. Y si trataban de tomar votos contra compromisos negativos, porque
los votos eran su antídoto, entonces para ellos tales votos tampoco podrían
surgir como su antídoto. Como tales, los seres de renacimientos inferiores no
tienen compromisos negativos {ni votos que actúen como su antídoto}
porque no tienen una gran vergüenza y pudor por los compromisos
negativos. Además, los del continente Norte de Kuru no tienen votos porque
no tienen el pensamiento de cometer acciones inmorales {y no poseen
concentración}. Los dioses no tienen un pensamiento estable para cometer
acciones inmorales, ya que perciben la causalidad kármica.
El vinaya menciona cinco hombres neutros:
Un neutro de nacimiento, un neutro de medio mes, un neutro

despertado por un abrazo, un neutro envidioso y un neutro [cuyo
órgano] degenera.1117
y cinco mujeres neutras:
Neutras con dos órganos, una neutra deformada, 1118 una neutra con
menstruación continua, una neutra sin menstruación y una neutra
con un solo órgano.1119
Así explica diez neutrales. {Con respecto a las características de los primeros
cinco,} el Compendio del Abhidharma afirma:
Un neutro de nacimiento, un neutro envidioso, un neutro de medio

mes, un neutro humedecido, un neutro [cuyo órgano] degenera.1120
558
Este texto explica cinco neutrales, y de ellos, el primero es un eunuco y un

hermafrodita. Las otras son clasificaciones de neutros. El Compendio de la
Certeza menciona tres neutrales:
Neutro completo, neutro parcial y neutro [cuyo órgano]

degenera.1121
El primero, que nace sin órgano masculino o femenino, [341] es a la vez

eunuco y neutro. El segundo es un neutro de medio mes que desarrolla la
libido masculina cuando es criticado por otros, o uno que desarrolla el libido
masculino cuando ve que puede servir a los deseos de los demás, y tales
seres son solo neutros y no eunucos. El tercero es aquel cuyo órgano es
cortado por un cuchillo, etc., o cuyo órgano es neutralizado por enfermedad,
veneno, fuego, mantra, etc., y el libido masculino no surge. Se explica que si
ese ser no es criticado por otros, ese ser es solo un eunuco, pero si es
criticado, ese ser es ambos.
Los Versos del Vinaya explican:
(1) Neutro deseoso de abrazo, (2) neutro envidioso, (3) neutro

incapacitado,
(4) neutro por nacimiento, y (5) neutro de medio mes son los cinco
neutros.
Las características de cada uno se expresan
con el propósito de comprenderlos.
(1) Aquellos que poseen una mente

de mayor deseo sexual,
cuando es sometido por otros
se llaman “neutrales despertados por el abrazo.”
(2) Aquellos cuyo deseo surge al ver

el órgano sexual de otro son conocidos como “neutrales
envidiosos.”
(3) Aquellos cuyos genitales son extirpados por el cuchillo
o [quienes están afectados por] una enfermedad se llaman
“neutrales incapacitados.”
(4) Aquellos que nacen sin ninguno

de los órganos sexuales son “neutros por nacimiento.”
(5) Las que son mujeres durante medio mes
y los hombres durante medio mes son “neutros de medio mes.”
559
Aunque aquí el término “y etc.” no se indica,

hay neutrales durante un mes y etc.
Además, en la costumbre local, aquellos considerados como
los que carecen de potencia sexual se llaman eunucos.
Aquellos con órganos prominentes de ambos sexos

se afirma que son hermafroditas.1122
Por lo tanto, los que carecen de cualquiera de los órganos desde el principio
son neutros desde el nacimiento, y los incapaces de realizar la unión sexual
son eunucos. Dado que este texto enseña explícitamente los neutrales de
medio mes, implica la existencia de neutrales de un mes y etc.
Dondequiera que surgen compromisos negativos, también surgen votos
porque son su antídoto. Sin embargo, hay una diferencia, en que los votos
{de absorción y no contaminados} también surgen en los dioses (deva).
Pregunta: ¿Por qué los eunucos y demás no tienen votos?
Respuesta: Eso se establece a partir de la escritura y la lógica. Con
respecto a las escrituras, el Sūtra de Mahānāma declara:
Mahānāma, es así, un cabeza de familia vestido de blanco con un

órgano masculino . . . y etc.1123
El Capítulo sobre la Salida también señala:
Uno que vive robando, como un neutro . . .1124
Y:
Se le pregunta: “¿Es usted un eunuco?” {o “¿Eres neutro?” y si

respondes “Sí”, estás establecido como alguien en quien los votos
no surgirán y se te dice: “Por favor, vete.”1125
Estos pasajes claramente dicen “eunuco” y etc. Además, el Comentario

sobre la Carta a un Amigo explica:
En la ceremonia de confesión, se pide un atractivo cuerpo divino

masculino o femenino capaz de función sexual.1126
Con respecto a la lógica, [no poseen votos], porque tales bases físicas tienen
un exceso de aflicción masculina y femenina, no tienen paciencia con la
sabiduría analítica que es el antídoto [para el saṃsāra], y carecen de una
560
fuerte vergüenza y pudor en su [342] flujo mental. Por lo tanto, los Versos
del Vinaya declaran:
Los neutros y demás no son una base adecuada.

Son como un campo con incrustaciones de sal donde
las semillas de la ética no se pueden plantar.1127
Uno debe entender que, dado que los neutros, los eunucos, los hermafroditas,
los de renacimiento inferior, etc., son bases inferiores, no se generan votos ni
compromisos negativos en ellos, así como la fruta y la hierba no crecerán en
campos con incrustaciones de sal. Por lo tanto, solo los humanos y los dioses
tienen votos, y solo los humanos tienen compromisos negativos. El
Compendio de la Certeza dice:
Dado que los neutros y los eunucos tienen muchas aflicciones y

están oscurecidos por la aflicción, no pueden poseer una ética pura
o cualidades especiales. Si se convirtieran en monjes completa-
mente ordenados, se entregarían a las faltas de las mujeres, como la
falta de contacto. Si se convirtieran en monjas completamente
ordenadas, se entregarían a las faltas de los hombres, como tocar y
tocar intensamente. Por lo tanto, no se les confieren votos, ni
reciben la ordenación suprema.
Sin embargo, si toman refugio en las Tres Joyas y aceptan y
guardan la base de la formación de los laicos, obtienen méritos
similares a los laicos. Pero no obtienen el título de “laicos”, ya que
aquellos que sirven y respetan a los monjes y monjas
completamente ordenados se llaman “laicos”, pero son indignos de
servir y respetar a ambos tipos, ya que se entregan a faltas
pertenecientes tanto a hombres como a mujeres. Por lo tanto, dado
que continuamente se sumergen [en acciones que serían] derrotas
para los monjes y monjas completamente ordenados, no pueden
servir y respetar a los monjes y monjas completamente ordenados, y
los monjes y monjas completamente ordenados no aceptan su
servicio y respeto porque se involucran en contacto sensual con
mentes inestables.1128
Pregunta: Ahora, un sūtra declara:
Monjes, hay nāgas que nacen de huevos que toman [votos de laico]
el octavo día de cada medio mes y permanecen como titulares de
votos de un día que poseen las ocho secciones.1129
561
¿No contradice esto [la afirmación de que] los votos no se generan en los
animales?
Respuesta: Aquí el nombre “voto” se aplica meramente a una acción
positiva, pero no constituye un voto.
Pregunta: ¿No existen todos los votos [solo] para humanos y dioses?
Respuesta: Los humanos (nṛna) tienen tres tipos de votos: Pratimokṣa,
absorción y votos no contaminados.
Los dioses del reino del deseo y los dioses nacidos en el reino
de la forma
tienen votos surgidos de las absorciones. También los dioses
en el reino sin forma tienen votos no contaminados,
excepto para los seres con especial absorción y no discernimiento.
(4:44)
Los dioses del reino del deseo y los dioses nacidos en el reino de la forma
tienen votos surgidos de las absorciones, pero eso no es así en el reino sin
forma porque no hay forma en ese nivel, y los obtenidos en niveles inferiores
se renuncian a través del cambio de nivel. Los dioses nacidos en los reinos
del deseo y de la forma, {como los dioses de las moradas prístinas que
definitivamente tienen votos, mientras que los de otras moradas no tienen
votos definitivamente,} y también los dioses en el reino sin forma, {como
los āryas que poseen votos pasados y futuros,} tienen votos no
contaminados, excepto los seres del [cielo] de Mahābrahma, que tienen una
absorción especial (dhyānāntara), y los seres nacidos en el estado de no
discernimiento (asaṃjñisattva).1130 [343] Esto se debe a que, aunque no hay
forma en el nivel del reino sin forma, los nacidos en el reino sin forma la
poseen, dado que los votos no contaminados obtenidos en el reino de la
forma no se renuncian. Los seres de Mahābrahma y el estado de no
discernimiento no los poseen, porque el primero posee una visión incorrecta
y el segundo es una morada carente de libertad.
Además, el Maestro Pūrṇavardhana observa que los votos de pratimokṣa
solo existen para los humanos y no para los dioses porque un sūtra declara:
Los humanos eclipsan a los dioses en tres áreas: Coraje, atención

plena y conducta pura.1131
Aquí, “conducta pura” se refiere a la promesa de ser completamente

ordenado al recibir la ordenación suprema. Incluso los dioses del deseo que
poseen sabiduría no la tienen, y mucho menos los nacidos en niveles
superiores, ya que no poseen desagrado por la existencia. Sin embargo, la
562
absorción y los votos no contaminados surgen en aquellos de reinos

superiores por el poder de varias causas, karma y realidad.
Los seres de absorción especial y el estado de no discernimiento no tienen
votos no contaminados porque los āryas no nacen en esas dos moradas. Los
seres del reino sin forma poseen estados no contaminados, ya que poseen
votos no contaminados, pero no se manifiestan allí porque no hay forma en
ese lugar.1132
De hecho, en los vehículos superiores se afirma que los nacidos en el
cielo de Mahābrahma por el poder del karma pueden tener votos no
contaminados, pero como los Vaibhāṣikas no afirman que los Bodisatvas
ārya nacen allí, no afirman que existen estados no contaminados en ese
lugar.
563
20. Elaboración del Karma que se Encuentra en
los Sūtras: Parte 1
AHORA, LA CLASIFICACIÓN DEL karma se encuentra en los sūtras. El Sūtra

de las Tres Veces Tres enseña el significado de estos:
El Sugata aclara cualidades, errores,

degeneración y lo que posee degeneración,
los tres tipos de acción negativa,
pureza, silencio, matar y no matar el cuerpo,
trascendencia y así sucesivamente,
que subsumido por las tres moradas,
los tres: Propósito, contemplación y expresión,
los tres tipos de karma, la trascendencia y virtud,
entrenamiento, visión, deseo y forma;
en esta vida, placer y satisfacción mental,
dolor y visión equivocada,
los objetos más pequeños a abandonar,
la avaricia y lo que está libre de avaricia,
y mentes codiciosas y no codiciosas.
Todos están reunidos en esta colección.1133
Tiene quince títulos: (1) La clasificación en tres divisiones, (2) el karma para
experimentar, (3) la clasificación en cuatro, como blanco y negro, (4)
silencio y purificación, [344] (5) acción positiva y acción negativa, (6) diez
acciones virtuosas y diez no virtuosas, (7) causalidad kármica, (8) karma
apropiado e inapropiado, (9) proyectar y completar el karma, (10) los tres
oscurecimientos, (11) las cinco acciones atroces, (12) las cinco acciones
atroces, (13) mérito, acción y base, (14) los tres factores conducentes, y (15)
los tres karmas comprometidos por la cognición.
564
20. Elaboración del Karma que se Encuentra en los Sūtras: Parte 1
Clasificación en tres divisiones

El Sūtra de las Tres veces Tres dice:
Hay tres: karma virtuoso, no virtuoso y neutral.
La experiencia placentera kármica proviene de la virtud,

la experiencia dolorosa es de la no virtud, otra experiencia
es diferente.
Karma meritorio, no meritorio e invariable,
y los tres: El karma para ser experimentado como placer y etc.
(4:45)
Lo que da lugar a la maduración kármica, que es una experiencia temporal,

placentera y agradable, y la obtención del nirvāṇa, que protege eternamente
del sufrimiento, es la virtud. El karma que da lugar a la maduración que es
una experiencia desagradable y dolorosa no es virtuoso. El karma que da
lugar a una experiencia que no es agradable ni desagradable es neutral y
diferente del karma virtuoso y no virtuoso.
Objeción: Pero la virtud de la cuarta absorción y los estados sin forma es
neutral porque es karma que no se experimenta como placer ni dolor.
Respuesta: Eso no es así; sin embargo, afirmar que “La virtud de estos
niveles es karma para ser experimentado como la dicha de la paz” o “la
virtud para ser experimentada como dicha” es desde la perspectiva
predominante.1134
Así también, los sūtras también establecen tres tipos de karma: (1) El
karma meritorio (puṇya), (2) karma no meritorio (apuṇya) y (3) karma
invariable (āniñjya), y los tres: (1) El karma que se experimenta como placer
(sukhavedya) y etc., que incluye (2) el karma que se experimenta como dolor
y (3) el karma que no se experimenta ni como placer ni como dolor.1135
El mérito es karma virtuoso del reino del deseo.

El karma invariable es la virtud que surge en los reinos superiores.
Porque es el karma el que madura en su nivel
e invariablemente madura allí. (4:46)
Aquí el mérito (puṇya) es karma virtuoso (śubha) que pertenece al reino del
deseo, y el karma invariable (āniñjya) es virtud que surge en los reinos de la
forma y sin forma, que son más elevados que el reino del deseo.
565
En este sentido, los āryas dicen que la investigación y el análisis

mueven [la mente],1136
y esto contradiría la afirmación de que el karma es invariable en las tres

primeras absorciones.
Respuesta: Aquí se llama “variable” debido a los defectos de absorción.
En la primera absorción, la mente fluctúa debido a la investigación y el
análisis, en la segunda absorción, la mente fluctúa debido a que no está
separada de la alegría mental, y en la tercera absorción, la mente fluctúa
debido a que los āryas piensan que “el placer es dichoso”, pero en la cuarta
absorción no fluctúa debido a estos. En este contexto, se explica que el
karma es invariable desde la primera absorción en adelante, porque su
maduración es invariable. [345]
Pregunta: ¿Cómo es invariable su maduración kármica?
Respuesta: Porque cuando el karma virtuoso de las absorciones y el reino
sin forma madura, es el resultado del karma que madura en su propio nivel
específico, e invariablemente madura allí y no en otros niveles. {Una vez
más, el karma que maduraría entre los dioses [del deseo], como un cuerpo y
recursos divinos, a veces madura entre humanos, animales y fantasmas por el
poder del karma, la aflicción, la oración, etc.} Así, la acción kármica
virtuosa en el reino del deseo, que es el karma virtuoso de un ser
reencarnante, puede madurar en otro destino. Como se dice en un sūtra:
Es así, ya que algunos que son mecenas y patrocinadores que

frecuentemente toman la vida se convierten en elefantes que poseen
los diversos adornos de un elefante.1137
Además, de manera similar:
Es así, ya que algunos que sirven, meditan y practican con

frecuencia lo que produce mérito derivado de dar, derivado de la
ética y derivado de la meditación, pueden pensar: “¿Habría algún
daño en mi nacimiento con una fortuna igual a un dios puro o un
humano puro?” hasta el pensamiento, “nací allí.”1138
Por lo tanto, debido al poder de las condiciones, el karma para ser

experimentado como un dios, o por un tipo diferente de dios, o entre dioses,
puede madurar entre humanos, animales o fantasmas. Sin embargo, debido a
que la virtud de un nivel específico, como la primera absorción, etc., madura
solo en ese nivel, es una maduración kármica invariable. El karma no
566
meritorio no se explica aquí porque es bien conocido como karma no

virtuoso.
La virtud hasta la tercera absorción

se experimenta como placer. Lo que esta por encima
no se experimenta como placer ni dolor.
Lo que se experimenta como dolor es una no virtud de este reino.
(4:47)
La virtud (śubha) desde el reino del deseo hasta la tercera absorción se llama
“karma para ser experimentado como placer” (sukhavedya) porque el
sentimiento dichoso existe en esos niveles y se genera solo a partir de la
virtud. La virtud de la cuarta absorción y el reino sin forma ‒que están por
encima de la tercera absorción‒ es karma que no debe experimentarse como
placer ni dolor (aduḥkhāsukhavedya) sino como ecuanimidad, porque en
esos niveles esos sentimientos no existen, pero la ecuanimidad sí. El karma
que se experimenta como dolor (duḥkhavedya) es la no virtud de este reino
del deseo. Además, [tales resultados kármicos] no son [instancias de]
sentirse solos porque están asociados con facultades, objetos y conciencia. El
término “de este” (4:47d) indica que la no virtud existe solo en el reino del
deseo, mientras que “no virtud” (4:47d) excluye los estados virtuosos y
neutrales.
Algunos dicen que la ecuanimidad intermedia

incluso existe por debajo. Eso es porque
la absorción especial tiene maduración kármica;
se dice que tres maduraciones kármicas ocurren simultáneamente.
(4:48)
Algunos maestros pasados dicen: El karma para ser experimentado como

ecuanimidad intermedia (madhyam) incluso existe en los tres niveles por
debajo de la cuarta absorción y etc.
Respuesta: Esto se debe a que la base real especial de la primera
absorción es el nivel del sentimiento de ecuanimidad, y debe entenderse
[346] a partir de pruebas lógicas que dicha ecuanimidad es la maduración
kármica (vipāka) del karma virtuoso. Además, su causa es la concentración
del logro meditativo especial (samāpatti), y su resultado es la absorción
especial que surge del nacimiento. Si eso no fuera así, se seguiría que el
logro meditativo contaminado {causal} que es absorción especial no tendría
maduración kármica, {ya que el placer y el dolor no existen allí,} o que el
karma no poseería maduración kármica en absoluto en la absorción especial
567
que surge del nacimiento {porque la base real de la primera absorción es de

nivel inferior o diferente}.
Un antiguo maestro dice: La maduración kármica de la absorción especial
es la facultad de placer que ocurre en el séquito de cualquiera de los tres,
como la conciencia ocular de la primera absorción.1139
Algunos dicen: De hecho, en ese nivel no hay sentimiento que sea
maduración kármica, pero cualquier sentimiento de ecuanimidad que surja se
deriva del flujo natural.1140
Respuesta: Ambos contradicen el tratado porque las Divisiones de
Temas1141 articulan:
¿Existe la maduración kármica que madura solo como sentimiento

mental? Sí, es el karma virtuoso no asociado con la investi-
gación.1142
El karma virtuoso no asociado con la investigación existe en la [primera]

absorción especial y superior porque la base real de la primera absorción e
inferior posee investigación, y los estados [en y] por encima de la base real
especial de la primera absorción no lo hacen. Por lo tanto, uno entiende a
partir de esta cita que el karma de absorción especial tiene maduración y que
es sentimiento mental. Por lo tanto, debido a esto, el karma que se
experimenta como ecuanimidad existe en ese nivel.
Una vez más, debe entenderse que debido a que se dice en el tratado que
las tres maduraciones kármicas ocurren simultáneamente, el karma que se
experimenta como ecuanimidad existe incluso en el reino inferior del deseo.
El tratado del Logro del Conocimiento dice:
¿La maduración de los tres karmas es simultánea a la maduración

kármica? Sí, lo es, porque la experiencia del placer es la forma, la
experiencia del dolor es la mente y los factores mentales, y la
experiencia de ni placer ni dolor es un factor formativo no
asociado.1143
Eso es porque no hay karma para ser experimentado como dolor en otros
niveles. Además, con respecto al significado de esa cita, “la experiencia del
placer es la forma” se refiere al ojo, y etc., de renacimiento superior; “la
experiencia del dolor es la mente y los factores mentales” se refiere a la
facultad del dolor de la colección quíntuple de la conciencia sensorial,
aunque la insatisfacción mental no es maduración kármica; y “la experiencia
del placer ni del dolor es un factor formativo no asociado” [347] se refiere al
poder de la fuerza vital, y etc.
568
Además, esto es desde la perspectiva de la virtud que es débil porque: Las

mentes fuertes y los factores mentales experimentan placer, es imposible
experimentar placer a través de la no virtud, y los estados neutrales no tienen
maduración kármica. Por lo tanto, el karma que se experimentará como
ecuanimidad existe en niveles inferiores porque no hay maduración kármica
simultánea que sea la maduración kármica de los tres karmas en reinos
distintos al reino del deseo.
Objeción: Eso contradice las explicaciones “La virtud hasta la tercera
absorción se experimenta como placer” y “La maduración kármica
placentera proviene de la virtud” porque la virtud que se experimenta como
ecuanimidad existe.
Respuesta: La posición final sería “Tales explicaciones son desde la
perspectiva general, pero existen algunas [contra-instancias].”
Pregunta: Si esos karmas no son por naturaleza sentimientos, ¿Cómo
ocurriría la experiencia del placer y demás?
Respuesta: Esto se debe a que el karma que crea la experiencia de la
sensación de felicidad se llama “karma para ser experimentado como placer”
al imputar el nombre del resultado [a su causa]. Es como un detergente que
crea un estado limpio que se llama “detergente de limpieza.” Así también,
hay “karma para ser experimentado como dolor.”
El karma para ser experimentado

El karma que se experimenta tiene cinco tipos:
Su propia naturaleza, concomitancia,
objeto de enfoque, maduración,
y como un estado manifiesto. (4:49)
Una vez más, el karma que se experimenta tiene cinco tipos.

Respuesta: (1) El karma para ser experimentado por su propia naturaleza
(svabhāva) es sentimiento. (2) El karma para ser experimentado por
concomitancia (saṃprayoga) es contacto, como afirmar “contacto experi-
mentado como placer.” (3) El karma para ser experimentado como un objeto
de enfoque (ālambana) es un objeto porque, por ejemplo, un sūtra declara:
A través de los ojos que ven la forma, la forma llega a ser

experimentada por separado y correctamente, pero a través del
apego a la forma, la forma no llega a ser experimentada por
separado y correctamente.1144
569
(4) El karma que se experimenta como maduración (vipāka) se llama “karma

que se experimenta en la vida actual.” (5) El Karma que debe experimentarse
como un estado manifiesto (sammukhī) se describe en la Enumeración de los
Grandes Precedentes:
Cada vez que se experimenta la sensación de placer, en ese

momento se detienen dos sentimientos.1145
El primero es el sentimiento general y el quinto es el sentimiento específico.

Pero de los cinco tipos de experiencia, en este contexto, el karma que se
experimenta se refiere a la maduración kármica.
Además, hay karma cierto o incierto para ser experimentado.

El karma que seguramente se experimentará tiene tres aspectos
porque hay karma para ser experimentado en la vida actual y etc.
Algunos dicen que el karma tiene cinco tipos. (4:50)
Además, cualquiera de los tres aspectos del karma explicados anteriormente,

como el karma que se experimenta como placer, etc., tiene dos tipos: (1) El
karma cierto (niyata) que se experimenta y (2) el karma incierto (aniyata)
que se experimenta. El karma que seguramente se experimentará también
tiene tres aspectos porque hay (1.1) el karma que se experimentará en la vida
actual (dṛṣṭadharma) en sí, donde “y etc.” se refiere a (1.2) el karma que se
experimentará [348] después del renacimiento que se experimenta solo en la
próxima vida y (1.3) el karma que se experimentará en una tercera vida que
se experimentará en un nacimiento posterior nuevamente. Por lo tanto, hay
cuatro: Tres que seguramente se experimentarán más uno que es incierto de
experimentar.
Algunos maestros del pasado dicen que el karma tiene cinco tipos debido
a la clasificación del karma incierto para ser experimentado en dos: (2.1) El
karma cuya maduración es segura y (2.2) el karma cuya maduración es
incierta.1146 El karma cuya maduración es cierta se determina de acuerdo con
el tiempo, como la vida actual, etc.
{Los Sautrāntikas y demás dicen: Así, el karma que se experimenta en la
vida actual es un karma fuerte, pero su resultado es débil porque su duración
es corta. Aunque de hecho su maduración kármica también puede continuar
en otra vida, se postula como la experiencia de la vida actual, ya que la
experiencia primaria comienza en esta vida.
Los Vaibhāṣikas dicen que esto es insostenible porque se seguiría que la
certeza del tiempo de los tres karmas no sería sostenible. Además, la
570
proximidad del resultado está determinada por el tipo de karma y no por su

fuerza, como una semilla externa.}
Otros dicen que hay cuatro posibilidades.

Tres proyectos del mismo tipo.
Los cuatro karmas que proyectan existen en todos.
En los infiernos, existen tres karmas virtuosos. (4:51)
Otros, como la escuela Dārṣṭāntika, dicen que hay cuatro posibilidades

porque hay karma que se experimenta con certeza y karma incierto que se
experimenta en un momento específico, y karma que se experimenta con
certeza y karma incierto que se experimenta como maduración. (1) El karma
que seguramente se experimentará en un momento específico pero incierto
para experimentarse como maduración es karma que, si se experimenta, se
experimenta en la vida actual, etc., pero cuya maduración es incierta. (2) El
karma que seguramente se experimentará como maduración, pero que no se
experimentará en un momento específico, es una maduración que sin duda se
experimentará, pero que puede o no experimentarse en la vida actual, etc. (3)
El karma que es seguro para ser experimentado en un momento específico y
seguro para ser experimentado como maduración es, por ejemplo, el karma
seguro para ser experimentado como maduración en la vida actual. (4) El
karma que carece de certeza es un karma que no es seguro para ser
experimentado en un momento específico ni seguro para ser experimentado
como maduración.
Por lo tanto, para que el karma sea experimentado con certeza, hay seis ‒
tanto el karma cierto como el karma incierto que se experimentarán en la
vida actual, y así sucesivamente; y para que el karma sea experimentado con
incertidumbre, hay dos‒ el karma incierto que se experimentará como
maduración y el karma incierto que se experimentará en un momento
específico; [y todos estos juntos] hacen [un total de] ocho.
Algunos dicen: Debido a que el karma que se experimenta en la vida
actual es un karma fuerte, la maduración kármica incluso se experimentaría
después del renacimiento, etc. De lo contrario, se seguiría que el karma de
gran fuerza tendría un resultado débil. Pero si crees que esto contradice el
karma que se experimenta en la vida actual, entonces afirmamos que lo es,
porque se postuló con ese nombre en el principio, libremente.
Los Vaibhāṣikas afirman que debido a que los karmas [diferentes] son de
naturaleza distinta, el karma que se experimenta en la vida actual no se
experimenta después del renacimiento, etc. Por ejemplo, el fruto de la
campa1147 y etc. madura en un mes y medio, y la cebada, el trigo, y etc.
maduran en seis meses.
571
Es posible que los tres que se experimentarán después del renacimiento y

demás proyecten (kṣepaṇa) {y completen} la facultad de fuerza vital del
mismo tipo (nikāya) {en otros nacimientos,} pero el karma que se
experimentará en la vida actual no hace eso porque la facultad de fuerza vital
de ese nacimiento ya se ha obtenido. Y si se proyecta en otra vida, {se
proyecta desde otra vida,} [349] se seguiría que no sería algo que se
experimentaría en la vida actual. {Por lo tanto, algo del mismo tipo que se
proyectó en otra vida produce un resultado en esa vida.} A través de la
acumulación de mérito, la vida útil se extiende y etc., y también se eliminan
los obstáculos. Así, la maduración kármica es proyectada por estos cuatro
karmas.
Pregunta: ¿Existen los cuatro karmas que proyectan la maduración
kármica en todos los niveles o no?
Respuesta: En general, los cuatro karmas proyectantes virtuosos y no
virtuosos existen en los tres reinos, nueve niveles y cinco seres reencarnados.
La excepción es que en los infiernos, existen tres karmas virtuosos que se
experimentarán después del renacimiento, etc., pero el karma que se
experimentará en la vida actual no existe, porque allí no existe una
maduración kármica placentera. Por lo tanto, también existen cuatro karmas
no virtuosos.
Los seres infantiles con desapego estable a cualquier nivel

no producen karma para ser experimentado.
Los āryas no producen karma para ser experimentado en
otras vidas.
También los āryas con inestable falta de apego para el reino
del deseo y el pico no lo hacen. (4:52)
Los seres ordinarios que son seres infantiles con un desapego estable
(sthira), no degenerativo (virakta) a cualquier nivel, como el nivel del reino
del deseo, etc., no producen karma para ser experimentado después del
renacimiento en el nivel del reino del deseo, etc., porque es seguro que
nacerán solo en los niveles superiores en su próxima vida, etc. Producen los
tres karmas para ser experimentados en la vida actual y etc.
Los seres ārya con un desapego {estable} no degenerativo al reino del
deseo y cualquiera de {los siete niveles intermedios},1148 no solo no producen
karma para ser experimentado después del renacimiento, no producen karma
para ser experimentado en otras vidas, como en vidas posteriores a la
siguiente, porque no regresan de nuevo a esos niveles. Producen karma
cierto o incierto para ser experimentado en la vida actual. Los seres
infantiles, o āryas cuyo desapego ha degenerado, producen karma para ser
572
experimentado después del renacimiento y karma para ser experimentado en

otras vidas. {Además, también se explica que cuando los āryas que obtienen
la mente del pico de la existencia degeneran, nacen en el reino de la forma.}
Los āryas que se vuelven inestables y pierden el desapego [es decir, se
apegan] al reino del deseo y el desapego a el pico de la existencia tampoco
producen karma para ser experimentado después del renacimiento, o karma
para ser experimentado en otras vidas, porque permanecer en el resultado de
la no devolución libre del apego al reino del deseo, o el resultado de un arhat
libre del apego a el pico de la existencia ‒definitivamente restaura cualquier
degeneración de tales resultados, ya que se dice: “Aquellos que degeneran de
su resultado no mueren” (6:60a). {Es posible que produzcan karma incierto
para ser experimentado y karma para ser experimentado en la vida actual.
Pregunta: Si las cuatro causas proyectantes existen para todos los seres,
¿Los seres intermedios también tienen causas proyectantes de karma?
Los seres intermedios tienen veintidós

tipos proyectados en el reino del deseo.
Son resultados para ser experimentados en la vida actual.
Solo son del mismo tipo. (4:53)
[Respuesta:] Sí, los seres intermedios del reino del deseo tienen causas
proyectantes de los veintidós tipos proyectados en el reino del deseo.
Incluyen las cinco etapas del útero: (1) kalala, (2) arbuda, (3) peśin, (4)
ghana y (5) praśakhā, y cinco [350] etapas posteriores al nacimiento: (6)
niño, (7) joven, (8) adulto, (9) de mediana edad y (10) anciano. Estos diez se
dividen en dos cada uno: (1-10) Los karmas que seguramente se
experimentarán, y (11-20) los karmas que no se experimentarán. Y los seres
intermedios tienen dos tipos: (21) El karma que seguramente se
experimentará, y (22) el karma incierto que se experimentará. De entre ellos,
los once karmas que seguramente se experimentarán se llaman “karmas que
poseen resultados que se experimentarán en la vida actual (dṛṣṭadharma).”
Respuesta: Estas once etapas de (1) el ser intermedio y (2-11) sus
resultados kármicos seguramente se experimentarán {porque} son del mismo
tipo (nikāya) solo. {Son proyectados por el karma para ser experimentados
después del renacimiento de la etapa de niño a anciano, de acuerdo con la
declaración “comparte el mismo karma proyectado” (3:13b),} porque son
proyectados por un karma que se experimentará solo después del
renacimiento. Por lo tanto, se dice que el ser intermedio no tiene otro karma
para ser experimentado como un ser intermedio, {y esta afirmación es
573
irrefutable ya que se dice: “Los otros dos karmas no se producen ya que su

mente no está clara. Por lo tanto, el karma que es incierto de experimentar ha
sido explicado. “En el reino del deseo” (4:53b) se afirmó porque las diez
etapas de kalala y demás no existen en el reino de la forma, y tampoco hay
un ser intermedio en el reino sin forma.
Pregunta: ¿Qué es el karma que seguramente se experimentará?
La maduración kármica es segura para una aflicción fuerte,

fe clara, campos que poseen cualidades, cualquier acción
compromiso continuo con la virtud o la no virtud,
o matar a la madre o al padre de uno. (4:54)
Respuesta: La maduración kármica es cierta (1) para la no virtud producida

por una fuerte motivación afligida; (2) para {cualquier} virtud producida por
una fe fuerte y clara (prasāda), {donde la maduración kármica es definitiva
debido a la fuerza de la intención}; (3) por las acciones que benefician o
dañan los campos (kṣetra) que poseen cualidades excelentes (guṇa), como
las Tres Joyas, las que permanecen en el resultado especial de uno que entra
en la corriente o el resultado de un arhat, y las que permanecen en el logro
meditativo especial de la cesación, el amor o las concentraciones no
aflictivas, aunque su motivación no esté afligida, no provenga de una fe
clara, ni madre o padre a pesar de que no hay una motivación fuerte o
continua. Aunque para algunos, como los caníbales, tales acciones pueden
cometerse con una mente meritoria, pero es seguro que el karma producirá
una experiencia madurativa, ya que es un acto atroz, {porque no importa qué
motivación surja, sigue siendo un acto atroz}. {Por lo tanto, estos son
karmas que seguramente se experimentarán, ya que poseen tres aspectos: (1)
El campo potente, (2) pensamiento y (3) aplicación.}
Pregunta: De nuevo, ¿Qué es el karma que se experimentará en la vida
actual?
El karma que posee un resultado en la vida actual

surge de un campo superior o pensamiento superior.
Porque uno está definitivamente libre de apego a este nivel.
Es seguro que el karma se experimentará como maduración
kármica. (4:55)
Respuesta: El karma que posee un resultado para ser experimentado en la

vida actual tiene dos tipos: (1) El karma que surge de un campo superior
(kṣetra) y (2) el karma que surge de un pensamiento superior (āśaya).
574
EL KARMA QUE SURGE DE UN CAMPO SUPERIOR
En una época pasada, en la dispensación de Buda Ajita, el Maestro era hijo

de una familia adinerada. Desarrolló el despertar de la mente a la
iluminación más elevada, tomó la ordenación y [351] fue llamado Tripiṭaka.
En ese momento, estalló una disputa dentro de la Saṅgha, y Tripiṭaka
inflamó la disputa. Un monje que era sostenedor del Sūtra expulsó a
Tripiṭaka, y la disputa se pacificó. Tripiṭaka entonces se molestó y habló con
dureza, diciendo: “¡Has pacificado una disputa entre mujeres!” y al instante
se hizo mujer y renació quinientas veces mujer. Más tarde, al desarrollar la fe
en Buda Ratnaśikhin, obtuvo el cuerpo de un hombre. Esto se afirma en el
Kṣudraka, que expresa el conocimiento de muchos Budas:
Luego, en un tiempo anterior, cuando el Buda

Ajita apareció, era Tripiṭaka.
Entonces, cuando surgió una disputa entre los monjes,
¡El llamó a la Saṅgha mujeres!
Para purificar esta falta de habla,
nació mujer.
Luego, a través del desarrollo de una mente de fe clara,
alcanzó el estado de varón.1149
EL KARMA QUE SURGE DE UN PENSAMIENTO ESPECIAL
Antiguamente, uno llamado “el eunuco ciego del rey Kaniṣka” vió 1150 a un
hombre que pastoreaba quinientos bueyes y le preguntó: “¿Qué estás
haciendo?”
“Los estoy llevando para que los castren”, dijo el hombre.
El eunuco pensó: “Actué como tú en el pasado, y ahora experimento un
sufrimiento como este. Si este hombre comete esta acción, como yo, él
también experimentará tal sufrimiento durante muchas vidas.” Por lo tanto,
con intensa convicción, compró los bueyes con su propio dinero,
liberándolos así del acto de castración, y en esa vida misma recuperó su
virilidad.
Además, uno no renace [en el reino del deseo, etc.] en el futuro porque
uno está definitivamente libre del apego a la virtud y la no virtud de este
nivel del reino del deseo, etc. Por lo tanto, cuando uno se traslada de allí [al
morir], es como liberarse de las deudas, ya que el resultado de cualquier otro
karma que se experimente en este nivel se experimenta solo en la vida
actual. {Además, si el resultado del karma previamente cometido se
575
experimenta aquí, es una experiencia provisional en la vida actual, pero si lo

cometido aquí se experimenta [aquí], es una experiencia real.}
Pregunta: Además, ¿Qué es el karma {para ser experimentado}?
Respuesta: Es ese karma incierto para ser experimentado en un momento
específico, pero seguro para ser experimentado como maduración kármica.
{Si no se experimenta su maduración kármica, se detiene a través de la
continua liberación del apego.} No es karma para ser experimentado después
del renacimiento y demás, ya que ese ser está continuamente libre de apego a
ese nivel. Cualquier karma de ese nivel que sea incierto de experimentar no
madurará, porque esa persona tiene un desapego continuo [a ese nivel].
Pregunta: Sin embargo, ¿En relación con qué campo se experimenta el
karma en la vida actual?
El resultado de beneficiar o dañar

a aquellos que han surgido de la cesación, del amor,
de estados no aflictivos, de la visión o del logro resultante
de un arhat se experimenta de inmediato. (4:56)
Respuesta: El resultado madurativo de beneficiar o dañar a la Saṅgha

completamente ordenada, como el Buda o cualquier persona que sean āryas
‒como los cinco que han surgido de (1) la cesación (nirodha), (2) el amor
(maitrī) y (3) los estados no aflictivos, (4) el camino de la visión (darśana) o
(5) el logro meditativo resultante de un arhat‒ se experimenta inmediata-
mente [352] solo en la vida actual. Esto se debe a que (1) los flujos mentales
de aquellos que surgen de la cesación, donde la mente obtiene la paz
suprema, son similares a un flujo mental que regresa del nirvāṇa, y los flujos
mentales de aquellos que surgen de (2) el amor y (3) los estados no aflictivos
están relacionados, respectivamente, con la intención superior de beneficiar a
seres sintientes inconmensurables y con mentes que establecen estados no
aflictivos para seres sintientes inconmensurables. Por lo tanto, están
relacionados con mentes completamente imbuidas de un mérito
inconmensurable y extremadamente claro. Las flujos mentales de aquellos
que surgen de (4) el camino de la visión y (5) el estado de un arhat son,
respectivamente, mentes que abandonan todos los objetos para ser
abandonados por el camino de la visión sin excepción, y mentes que
abandonan todos los objetos para ser abandonados por el camino de la
meditación sin excepción; y dado que obtienen un nuevo estado, son
inmaculadas. Además, aquellos en el camino de la meditación {que
permanecen en los dos resultados intermedios} aún no han alcanzado [ni] su
naturaleza interna ni el resultado final. Cuando se levantan de la meditación,
sus flujos mentales no son un campo supremo de mérito como las dos
576
anteriores ‒los que se levantan del camino de la visión o del estado de un

arhat‒ ya que sus flujos mentales no se han transformado ni son puros
todavía.
Pregunta: Dado que la principal maduración kármica es la sensación, ¿Es
solo la sensación mental o es solo la sensación física?
La maduración kármica del karma virtuoso

libre de investigación
se afirma que es solo un sentimiento mental.
Eso para el karma no virtuoso es un sentimiento físico. (4:57)
Respuesta: Es ambas cosas, porque la maduración kármica del karma

virtuoso, desde la absorción especial del nivel libre de investigación
(vitarka) hasta el pico de la existencia, se afirma que es el sentimiento
mental (vedanā) de solo la satisfacción mental y la ecuanimidad, porque el
sentimiento físico no existe en la segunda absorción y más arriba. Y aunque
el sentimiento físico existe en niveles inferiores, definitivamente posee
investigación y análisis. {Además, la principal} maduración kármica del
karma no virtuoso {es la sensación de dolor} que es solo la sensación física
de dolor.
Pregunta: ¿Por qué no es un sentimiento mental?
Respuesta: La maduración kármica de la no virtud es dolor [físico], pero
con respecto al sufrimiento mental que es insatisfacción mental, se explicó
anteriormente que la insatisfacción mental no es maduración kármica. Por lo
tanto, debe entenderse implícitamente que la maduración kármica del karma
virtuoso sobre o por debajo de la base real de la primera absorción es un
sentimiento físico y mental.
Pregunta: Sin embargo, ¿No es la mente perturbada y enloquecida de los
seres sintientes la insatisfacción mental?} ¿En qué mente ocurre, y por qué
causa surge?
La mente perturbada es la mente de la conciencia mental.

Surge de la maduración del karma
y a través del miedo, el daño, los elementos desequilibrados y
el dolor.
Los de Kuru no lo son, pero los que poseen apego sí lo son. (4:58)
Respuesta: La mente perturbada y enloquecida (cittakṣepa) {que está

marcada como distorsionada} es la mente de la conciencia mental porque la
colección quíntuple de conciencia [sensorial] está definitivamente
desprovista de concepción decisiva y de concepción evocadora, sin embargo,
la mente perturbada es la concepción decisiva en sí misma.
577
Esa mente perturbada surge de la maduración del karma a través de las

cuatro causas ‒{(1) hacer que otros se vuelvan locos, (2) tomar veneno, (3)
tomar alcohol y (4) arrojarse a un abismo, etc.}; por espíritus no humanos,
etc. {que revelan formas repulsivas} y causan miedo (bhaya); por espíritus
no humanos que afligen con ira la esencia vital, causando daño (upaghāta);
por desequilibrio (vaiṣamya) en los elementos primarios {a través de la
perturbación del viento, la bilis y la flema}; y a través del dolor (śoka). [353]
{Una vez, el hijo de un sabio y una chica brahmán del mismo clan se casaron
y tuvieron siete hijos. Desde que seis de sus hijos murieron, se volvió loca
por el dolor y vivió sola y desnuda. Un día, se acercó a donde el Bhagavan
residía en el bosque de mangos de Mithila, y por el poder del Buda recuperó
la memoria y se avergonzó de su desnudez. El Maestro le ordenó a Ānanda
que le ofreciera sus ropas, y a través del Maestro que le enseñaba su
Dharma, ella obtuvo el resultado del que entrada de la corriente y luego
regresó a su casa. Descubrió que también su séptimo hijo había muerto, pero
no se afligió. Su esposo dijo: “Antes, cuando morían nuestros hijos, te
entristecías; ahora que ha muerto el séptimo hijo, no te entristeces, sino que
los honras.” La mujer brahman dijo:
Brahman, durante un largo período

he tenido miles de hijos y sobrinos,
y he alimentado a muchos cientos de parientes.
Tú también has hecho lo mismo
en esta y en vidas pasadas.
No hay límite para los miles de hijos y sobrinos
que has alimentado individualmente.
Habiendo entendido la renuncia
al nacimiento y la muerte mundanos,
¿Quién se entregaría al dolor,
tormento o lamentación?
He recibido las enseñanzas del Buda,
y a través de la comprensión de la renuncia desde el nacimiento
y la muerte,
no tengo pena ni tormento.1151}
Las palabras “Surge de la maduración del karma” (4:58b) se refieren a lo que

surge del karma, como perturbar las mentes de los demás mediante la
preparación de sustancias y mantras secretos, o hacer que otros tomen
venenos o intoxicantes como la cerveza cuando no lo desean, o causar miedo
en otros seres sintientes, como ciervos, etc., o prender fuego a los bosques y
578
conducir a los seres vivos a un abismo, etc. Estos no pueden ser curados por
medicamentos, consejos o seres poderosos.
Dado que el miedo se refiere a la alarma en la mente de los seres debido a
que los espíritus humanos y no humanos revelan formas repulsivas, etc., se
cura con el consejo de los seres santos. Dado que el daño de los no humanos
es perpetrado por los espíritus, es pacificado por las bendiciones de los
sostenedores del linaje del mantra, etc. Los “elementos desequilibrados”
(4:58c) son creados por la enfermedad, y eso es sanado por la ciencia de la
curación. Los seres afligidos como el hijo del sabio y la mujer brahmán del
mismo clan eliminaron su dolor y fueron sanados por una conducta
adecuada. {Los medios de curación incluyen, respectivamente, acumular
méritos y purificar malas acciones, el consejo de seres santos, las
bendiciones de los sostenedores del linaje de mantras, etc., la ciencia de la
curación y los medios para eliminar el dolor, así como la conducta
adecuada.}
Objeción: Si existen mentes perturbadas para la conciencia mental, y
surgen de la maduración del karma, entonces el sentimiento mental sería la
maduración kármica del karma no virtuoso.
Respuesta: Eso no es así, porque el karma no virtuoso agita los elementos
primarios que surgen del karma, y al agitar los elementos primarios, la mente
se agita y perturba. Por lo tanto, tales elementos primarios son maduración
kármica, ya que surgen del karma no virtuoso, pero dado que la mente
perturbada surge de la maduración kármica relacionada con los elementos
primarios, es un resultado dominante del karma [354] y no de la maduración
kármica, ya que no surge directamente del karma. Al elaborar ese punto, el
Auto-comentario explica que la mente perturbada y la distracción tienen
cuatro posibilidades. La mente perturbada es la agitación de la mente
derivada de la agitación de los elementos primarios, etc., como se enseñó
anteriormente, y la distracción es una mente afligida. Por lo tanto, ninguna
de ellas es maduración kármica.
Pregunta: Además, ¿Qué tipos de seres sintientes son la base de una
mente perturbada?
Respuesta: Los de Kuru no lo son, ya que disfrutan solo de la maduración
kármica virtuosa y no tienen otras causas de perturbación. Pero aparte de
ellos, esos seres sintientes que poseen apego tienen varios tipos de mente
perturbada porque los dioses del deseo tienen esa experiencia, y si la tienen,
¿Qué necesidad hay de mencionar animales y fantasmas? 1152 Si los seres del
infierno a veces no pueden recordarse a sí mismos, ya que no pueden
soportar sus propios sentimientos, entonces qué necesidad hay de mencionar
sus acciones e inacción, ya que siempre están perturbados.
579
A excepción de los Budas, incluso los āryas experimentan perturbación de

la mente a través del desequilibrio de los elementos primarios, perturbación
por karma, perturbación por miedo y perturbación por daño. Pero ellos [es
decir, los āryas] no poseen perturbación a través del dolor, [ambos] porque
han trascendido los cinco tipos de estados perturbadores ‒(1) [el estado en el
que] los karmas que seguramente madurarán han madurado, pero los que no
están seguros de madurar no maduran posteriormente, (2) estar sin un medio
de vida, (3) estar sin escrituras, (4) tener miedo dentro del séquito, y (5)
tener miedo a la muerte y renacimientos inferiores‒ y porque [los āryas] no
se agitan por las [formas] repulsivas mostradas por los espíritus no humanos
y percibir la realidad libre de tristeza. Los Budas no tienen perturbación de la
mente, muerte en serie, ronquera y cabello blanco porque poseen la esencia
de una maduración kármica extremadamente clara.1153 Esto lo explica el
Maestro Pūrṇavardhana.
Pregunta: El Sūtra Tres Veces Tres menciona tres corrupciones, tres
errores o faltas, y las tres degeneraciones del cuerpo, el habla y la mente. 1154
¿Cuales son?
Los llamados engaños, corrupciones y degeneraciones

surgen de la astucia, la aversión y el apego. (4:59ab)
Respuesta: Los llamados los tres engaños (vakaka) del cuerpo, el habla y la
mente son karmas de las tres puertas que surgen del factor mental torcido de
la astucia. Los llamados las tres corrupciones (doṣa), o faltas, son karmas de
las tres puertas que surgen de la aversión. Los llamados las {tres}
degeneraciones (kaṣāya) son karmas de las tres puertas que surgen del
apego. [355]
Clasificación en cuatro, como blanco y negro

El karma cuando se clasifica
tiene cuatro tipos: blanco, negro, etc. (4:59cd)
Un sūtra declara que el karma tiene cuatro tipos cuando se clasifica

exhaustivamente: (1) El karma negro es karma con maduración kármica
negra, (2) el karma blanco es karma con maduración kármica blanca, y el “y
etc.” se refiere a (3) karma blanco y negro mixto que es la mezcla de
maduración kármica blanca y negra, y (4) el karma ni negro ni blanco, que
no tiene maduración kármica.1155
Pregunta: ¿Cuáles son?
580
El karma no virtuoso y el karma virtuoso que pertenecen a

los reinos de la forma y el deseo, son respectivamente
negro, blanco y karma que es ambos.
El karma no contaminado erradica esos tres. (4:60)
Respuesta: El karma no virtuoso en sí mismo es karma negro (kṛṣṇa), ya que

está afligido uniformemente, y su maduración kármica también es negra, ya
que produce un resultado madurativo desagradable. El karma virtuoso que
pertenece al reino de la forma es karma blanco (śukla), ya que no está
mezclado con la no virtud, y su maduración kármica también es blanca, ya
que su resultado es agradable. El karma virtuoso que pertenece al reino del
deseo es karma blanco y negro mixto, ya que se mezcla con la no virtud, y es
karma que es blanco y negro, ya que da lugar a una mezcla de maduración
kármica agradable y desagradable. Además, se mezcla dentro de un continuo
porque no hay mezcla de karma blanco y negro que posea una sola
naturaleza, porque se excluyen mutuamente.
Objeción: Por lo tanto, dado que la no virtud también sería mixta, la
virtud ocurriría en el flujo mental de alguien que posee la no virtud.
Respuesta: De hecho, aunque eso es así, ya que la concentración no existe
como antídoto [de la no virtud] en el nivel del reino del deseo, la virtud no
puede superar completamente la no virtud allí porque la no virtud es fuerte.
Pero como la visión equivocada puede cortar la raíz de la virtud, la no virtud
no se mezcla necesariamente con la virtud. Por lo tanto, el Auto-comentario
explica que es mixto porque la virtud del deseo [reino] es débil. 1156 El
Compendio del Abhidharma revela:
¿Qué es el karma blanco con maduración kármica blanca? Es la

virtud de los tres reinos. ¿Qué es el karma en blanco y negro con
maduración kármica en blanco y negro? Es el karma mixto del reino
del deseo que consiste en intención negra y preparación blanca, o
preparación negra e intención blanca.1157
El karma con una mezcla de intención y preparación blanca y negra en el

reino del deseo se explica como karma con maduración kármica tanto en
blanco como en negro.
Pregunta: ¿Por qué la virtud en el reino sin forma no se explica como
blanca?
Los Vaibhāṣikas afirman que tales clasificaciones se explican dondequiera
que existan la existencia de nacimiento y la existencia intermedia como
maduración kármica, o los tres karmas, como el karma físico, existen, pero
estos no existen en el reino sin forma. [356]
581
Sin embargo, en otro sūtra dice:
¿Qué es el karma blanco con maduración kármica blanca? Son los

cuatro estados sin forma.1158
Debido a que la virtud sin forma también se explica aquí, también puede
tomarse como karma blanco.
El karma no contaminado erradica (kṣaya) y abandona esos tres karmas y
maduraciones kármicas. Se llama “ni blanco ni negro” porque no es karma
virtuoso ni no virtuoso contaminado. Puesto que impide la entrada al
saṃsāra, no pertenece a un reino, y no tiene un resultado agradable ni
desagradable.
El Sūtra sobre el Significado de la Gran Vacuidad de la Colección de
Longitud Media dice:
Comenzando con los Dharmas del no aprendiz, Ānanda, estos

Dharmas son únicamente actos blancos, únicamente virtuosos,
únicamente no ofensivos.1159
Las Divisiones de los Temas también agregan:
¿Qué son los Dharmas blancos? Son Dharmas virtuosos y fenó-

menos neutrales sin obstrucciones.1160
La afirmación “Solo el Dharma que es blanco no está contaminado” se

refiere a la virtud última. Los fenómenos neutros sin obstrucciones son
blancos ya que son no aflictivos.
El karma blanco tiene dos aspectos: Blanco por naturaleza y blanco

por maduración kármica. La virtud que pertenece al reino de la
forma es ambos. Los fenómenos no contaminados son el
primero.1161
Objeción: ¿El karma no contaminado, y cualquiera de los caminos, erradican

los tres karmas, como el karma blanco, etc.?
Cualquiera de las doce intenciones,

como la perseverancia por el conocimiento
y los ocho caminos ininterrumpidos libres de apego
son karmas que erradican el karma negro. (4:61)
582
Respuesta: No erradican todo. Sin embargo, cualquiera de las doce

intenciones (cetanā), incluidas (1-4) las cuatro intenciones en el camino de
la visión, como la perseverancia para el conocimiento [del Dharma] del
sufrimiento, y (5-12) las ocho intenciones de los caminos ininterrumpidos
trascendentes de la meditación que están libres de apego, son karmas no
contaminados que erradican el karma negro porque abandonan los
fenómenos no virtuosos que son actos inmorales en el reino del deseo. Los
doce, incluyendo los cuatro conocimientos de deseo y los ocho caminos de
liberación libres de apego, no los erradican porque son caminos de liberación
{y los caminos ininterrumpidos ya los han erradicado}. Además, las ocho
etapas de la perseverancia y el conocimiento posteriores no son antídotos del
karma negro porque son antídotos del apego a los reinos superiores, pero no
antídotos del apego al reino del deseo.
Cualquier intención del noveno camino

erradica el karma blanco y negro.
El karma blanco es erradicado por los últimos cuatro
que surgen como
caminos ininterrumpidos libres de fijación a las absorciones. (4:62)
{Aunque los caminos mundanos ininterrumpidos abandonan [el karma

blanco y negro mixto], tales [caminos mundanos] no se explican aquí en el
contexto de los caminos no contaminados. Todas las virtudes del reino del
deseo y los estados neutrales sin obstrucciones, y el apego que anhela [el
reino del deseo], existen [357] hasta que se abandona la novena aflicción del
reino del deseo. Por lo tanto} cualquier intención del noveno camino
ininterrumpido de meditación libre de apego al reino del deseo erradica el
karma mixto blanco y negro, {porque cuando abandona la más pequeña de
las pequeñas mentes afligidas, también abandona sus objetos de enfoque
virtuosos.} Por lo tanto, es un antídoto de la virtud del reino del deseo. Sin
embargo, ese camino ininterrumpido anterior no es un antídoto de la virtud
del reino del deseo.
Aunque se dice que “el camino ininterrumpido de la novena etapa
abandona el karma mixto en blanco y negro del reino del deseo”, no lo
abandona por medio de detener la obtención de la naturaleza misma de dicho
karma porque, aunque se abandona una vez, la virtud del reino del deseo se
manifiesta nuevamente. Sin embargo, esto se dice con respecto a abandonar
las mentes afligidas que se enfocan en ello. Un sūtra dice:
Monjes, abandonen el apego que anhela el ojo, y de esa manera

abandonen el ojo.1162
583
Por lo tanto, los caminos anteriores, excepto el noveno camino ininterrum-

pido, no se explican como su antídoto porque se dice:
Aunque el aspecto del primero se abandona

abandonando las mentes manchadas restantes que se dedican
a ello . . .
Por lo tanto, la mente que se enfoca en la virtud del reino del deseo tiene la
más pequeña de las pequeñas aflicciones, y etc. Debido a que el karma negro
se abandona por medio de detener la obtención, los primeros los abandonan.
Así también, debe entenderse que aunque la virtud se erradica abandonando
la mente que la involucra, su naturaleza no se abandona.
Pregunta: ¿Cómo se erradica el karma blanco?
Respuesta: El karma virtuoso blanco del reino de la forma es erradicado
por los últimos cuatro que surgen como la novena etapa del camino
ininterrumpido libre de apego a la primera, segunda, tercera y cuarta
absorción, porque aunque no abandonan la naturaleza de la virtud del reino
de la forma, abandonan los estados afligidos que se enfocan en ella.
De acuerdo con la explicación de que existe el karma virtuoso o blanco
del reino sin forma, también los cuatro caminos finales ininterrumpidos que
abandonan la aflicción del reino sin forma erradican el karma blanco, {ya
que se puede decir, “El karma blanco del reino sin forma es erradicado por
los últimos cuatro que surgen como la novena etapa del camino
ininterrumpido libre de apego al reino sin forma”}. De hecho, el camino
mundano también es un antídoto para ellos, pero eso no se considera aquí
porque esto es desde la perspectiva de los caminos no contaminados.
Algunos afirman que el karma que se experimenta en el infierno es

negro y
el karma que se experimenta en otras moradas de deseo es ambas
cosas.
Otros afirman que el karma que se abandona por la visión es
negro y
otro karma surgido en el reino del deseo es blanco y negro. (4:63)
Algunos maestros pasados afirman que debido a que el karma que se

experimenta en el infierno es únicamente no virtuoso y seguro que tiene una
maduración kármica desagradable, es karma negro con maduración kármica
negra. El karma que se experimenta en otras moradas del reino del deseo,
excepto en los infiernos, debe entenderse como una mezcla de karma blanco
y negro, porque la maduración kármica del karma blanco y negro existe en
584
otras moradas. El karma que es blanco y el karma [358] que los erradica
deben entenderse como antes.1163
Otros maestros pasados afirman que el karma del reino del deseo que se
abandona por el camino de la visión es karma negro porque, al no estar
mezclado con karma virtuoso, es seguro que solo es no virtuoso. Afirman
que el karma surgido en el reino del deseo que es un objeto que debe ser
abandonado por el camino de la meditación, que es otro que un objeto
abandonado por el camino de la visión, es karma mixto en blanco y negro
porque es virtuoso y no virtuoso.1164 El karma que es blanco o ni negro ni
blanco es lo mismo que el primero.
Silencio y purificación
Un sūtra declara:
Hay tres silencios: El silencio del cuerpo, el silencio del habla y el

silencio de la mente.1165
El karma verbal, físico y mental del no aprendiz

son respectivamente los tres silencios.
Los tres tipos de acción positiva
son los tres tipos de purificación. (4:64)
Tanto el karma verbal (1) como el karma físico (2) del no aprendiz ‒que son
formas no indicativas no contaminadas que abandonan la forma indicativa
contaminada por su propia naturaleza‒ así como el karma mental (3) del no
aprendiz, son silencio. Pero el karma mental [ordinario] no es silencio. Estos
tres se llaman respectivamente silencios (mauna), como el silencio físico,
etc. Como tales, los seres ordinarios que aprenden no poseen silencio porque
no han abandonado toda aflicción, pero los arhats que han abandonado la
aflicción sí poseen silencio.
Con respecto a esto, los Vaibhāṣikas dicen: El silencio mental debe
inferirse del karma físico y verbal no indicativo.
Respuesta: Eso no es así, porque incluso si afirmas que el abandono es
silencio y afirmas que el abandono es forma no indicativa, la mente misma
no tiene forma no indicativa.
Por lo tanto, la intención de abandonar toda falta de virtud y aflicción de
las tres puertas son los tres silencios, y se infieren por medio de la forma
física y verbal indicativa. Así, el silencio es la restricción correcta del karma
no virtuoso y afligido de las tres puertas.
585
Hay tres tipos de purificación del cuerpo, el habla y la mente

(manas).1166
Los tres tipos de acción positiva {virtuosa} (sucarita) de cuerpo, habla y

mente son los tres tipos de purificación (śauca) de cuerpo, habla y mente,
porque purificar es abandonar la mancha de la acción negativa intermitente y
continua. La acción positiva es virtuosa, y es necesario refutar la opinión de
que “el falso silencio, como el mero hecho de permanecer sin hablar, es
pureza”, o refutar el falso silencio de Viṣṇu y Akṣapāda, etc., o refutar la
opinión de que la purificación surge de la mera eliminación de las manchas
físicas, como la que se purifica lavando el cuerpo en las cuatro orillas del río,
etc. A este respecto, un sūtra afirma:
La austeridad física se llama impura,

y los sabios [359] lo describen así.
La austeridad mental misma incinera
toda la montaña de la aflicción.1167
Y la Alabanza de la Excelencia también afirma:
Los que practican la austeridad física

buscan la soledad para destruir los nudos.
Pero de hecho has destruido los nudos
a través de tu austeridad mental.1168
El Ornamento de la Cognición Válida dice:
Las faltas que moran dentro de los seres

{y las faltas que moran en la mente
no se purifican bañándose en la orilla del río.}
Lavar externamente un recipiente no elimina
las faltas que moran en los seres.
Aunque se lave cien veces,
como una olla de cerveza, no se limpia.1169
Acción positiva y negativa

Pregunta: ¿Cuáles son las tres acciones negativas que se mencionan en los
sūtras?
586
Karma físico no virtuoso, y etc.

se afirma que son las tres acciones negativas.
Aunque la codicia y demás no son karma,
se llaman los tres tipos de acción mental negativa. (4:65)
Respuesta: De entre las tres acciones negativas y las tres acciones positivas
declaradas en los sūtras, el karma físico no virtuoso y demás, que incluye el
karma verbal y mental no virtuoso, se afirma que son respectivamente las
tres acciones negativas (duścarita) del cuerpo, el habla y la mente porque
producen resultados desagradables.
Pregunta: ¿Es el karma mental no virtuoso solo una acción mental
negativa o no?
Respuesta: Aunque los tres ‒(1) avaricia (abhidhyā) y demás, refiriéndose
a (2) la malicia y (3) visión errónea‒ no son en esencia karma mental, se les
llama los tres tipos de acción mental negativa (manoduścarita). Esto se debe
a que son en esencia las aflicciones del apego, la violencia y la visión; el
karma mental es karma que es en esencia intención; y el karma y la aflicción
son distintos.1170
Los Dārṣṭāntika {subsección de los Sautrāntikas} dicen: El Sūtra sobre
Lo Que se debe Reflexionar declara:
Monjes, a través de involucrar y acumular karma que es intención,

uno nace en los infiernos. ¿Qué karma que es intención es
producido y acumulado? Monjes, algunos producen y recogen
intencionalmente los tres karmas físicos, o los cuatro tipos de karma
verbal, o los tres tipos de karma mental . . . y etc.
Monjes, ¿Cómo se producen y acumulan los tres tipos de karma
mental que es la intención? Algunos monjes poseen codicia, o
tienen una mente de malicia, o tienen una visión equivocada.
Monjes, para algunos esto es una visión distorsionada. . . .1171
Este sūtra no menciona karmas mentales aparte de la codicia y demás. Pero

no es contradictorio llamarlos karmas o aflicciones mentales, porque este
sūtra indica que los tres ‒codicia, malicia y visión errónea‒ también son
karma mental,1172 y algunos karmas mentales también son aflicción. [360]
Los Vaibhāṣikas dicen: Si eso es así, entonces el karma y la aflicción se
convertirían en una entidad, y si eso se afirma, contradeciría las escrituras,
porque ese sūtra explica que, dado que “poseer codicia” enseña precisamente
ese pensamiento, involucra el karma de la intención mental a través de
medios afligidos.1173
587
Ese oponerse a la no virtud es acción positiva. (4:66a)
La acción virtuosa de oponerse al karma no virtuoso físico, verbal y mental

es acción positiva (sucarita).
Objeción: El punto de vista correcto y el punto de vista incorrecto no son
virtuosos ni no virtuosos porque no tienen la intención de beneficiar o dañar
a otros.
Respuesta: Son la causa de la intención de beneficiar o dañar.
Diez acciones virtuosas y diez no virtuosas

Esto tiene dos tipos: Visión general y elaboración.
VISIÓN GENERAL
Resumiendo ampliamente esas acciones,

el camino del karma virtuoso o no virtuoso
se dice que son las diez acciones de varios tipos. (4:66bcd)
Resumiendo ampliamente esas acciones negativas y positivas, se dice que el

camino del karma virtuoso, o el camino del karma no virtuoso, son las diez
acciones de varios tipos, porque constituyen solo una suma general que no
incluye todos los casos de virtud y no virtud.
Pregunta: ¿Qué acciones no están incluidas?
Respuesta: El camino kármico no incluye la preparación y conclusión de
los tres karmas físicos intermitentes no virtuosos; el karma físico afligido,
como la conducta impura ‒golpear y atar, etc.; y de los cinco actos atroces,
herir a un tathāgata y hacerle sangrar por mala intención, ya que es la
preparación para quitar la vida. Y de los cinco actos casi atroces, la
destrucción de estupas, así como los karmas verbales menores, tampoco
están incluidos. Los karmas mentales, como los nueve de la ira, etc., la falta
de vergüenza y la intención no virtuosa tampoco están incluidos.
De manera similar, algunos estados virtuosos no están incluidos, como la
preparación y conclusión de las siete virtudes físicas, las virtudes físicas de
no beber alcohol, abandonar el consumo de alimentos después del mediodía,
etc., así como dar, mejorar, etc. Tampoco se incluye el karma verbal de
hablar agradablemente, alabar, etc. Una vez más, la intención mental de la
virtud, la vergüenza, el pudor y los diez factores mentales de la fe, etc., no
están incluidos.
588
ELABORACIÓN
Esto tiene siete tipos: (1) La forma indicativa y la no indicativa, (2)

motivación, (3) base, (4) naturaleza [de acción], (5) el número de caminos
kármicos que surgen simultáneamente con la intención, (6) cómo se poseen y
(7) resultados.
FORMA INDICATIVA Y NO INDICATIVA
Seis karmas no virtuosos son formas no indicativas.

Una tiene dos tipos. También los cometidos por uno mismo
y los siete karmas virtuosos tienen dos tipos.
Los derivados de la concentración no son indicativos. (4:67)
De esos caminos kármicos, si seis ‒los karmas no virtuosos (aśubha) de (1)

tomar vida y (2) tomar lo que no se da, y (3-6) las cuatro acciones verbales‒
se cometen haciendo que otro los haga, son en esencia forma no indicativa,
porque al hacer que otros los hagan [361] también se convierten en caminos
kármicos para uno mismo y uno no tiene forma indicativa real. Una acción,
la mala conducta sexual, tiene dos tipos ‒la propia (1) forma indicativa y (2)
la forma no indicativa‒ porque si ese karma es cometido por uno mismo, se
convierte en una base real, pero si uno hace que otro lo cometa, es una
acción incompleta porque uno no experimenta placer cuando otros lo
cometen.
Además, si esos seis caminos kármicos, como tomar la vida, etc., son
cometidos por uno mismo, pero uno muere justo en el momento en que se
cometen, etc., entonces esas acciones tendrían dos tipos: (1) La forma
indicativa y (2) la forma no indicativa. {Además, si uno muriera al
manifestar la forma indicativa de tomar vida, tendría ambos tipos. Si uno
muriera más tarde, sería solo una forma no indicativa.} Aunque uno mismo
comete ese acto, si ese ser sintiente muriera después de uno mismo, sería
solo una forma no indicativa porque en el momento de la preparación, la
base real aún no ocurre, y en el momento de la base real, no hay forma
indicativa. Los tres karmas mentales no son indicativos ni no indicativos.
Los siete caminos kármicos físicos virtuosos del cuerpo y el habla, como
el abandono de tomar la vida, tienen dos aspectos ‒la forma indicativa y la
forma no indicativa, ya que desde la perspectiva de asumir correctamente la
ética, se reciben de los demás. Los siete, incluidos los votos de abandonar la
vida, etc., que surgen de la absorción y la concentración no contaminada, son
solo no indicativos, ya que dependen solo de la mente de equilibrio.
589
Las etapas preliminares son forma indicativa.

Es no indicativa o no.
La conclusión es lo contrario.
La preparación surge de las tres raíces. (4:68)
Las etapas preliminares preparatorias (sāmanataka) para los siete caminos

del karma virtuoso y no virtuoso son definitivamente en esencia forma
indicativa porque son en esencia cuerpo y habla. Además, si esa preparación
se inicia con una fuerte motivación afligida o una fe clara y fuerte, no es una
forma indicativa. O si la preparación se inicia con una motivación débil, es
solo indicativa y no no-indicativa. Debido a que definitivamente no son lo
mismo, se establece el término clarificador “o”. La esencia de la forma no
indicativa que es lo opuesto (viparyaya) a las etapas preliminares
preparatorias es definitivamente la forma indicativa o no indicativa que es la
conclusión (pṛṣṭha) del camino kármico.
Respuesta: Si, habiendo cometido un camino kármico, uno se involucra
más tarde en tales actos, también se convierten en forma indicativa; sin
embargo, si uno no se involucra en tales actos, son solo no indicativos.
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre la preparación, la acción real y la
conclusión?
Respuesta: La preparación es cuando algunos, deseando matar a un ser
vivo, toman un cuchillo y proceden a la vecindad de ese ser y etc., y
levantando el arma, golpean una o dos veces, hasta que la vida es tomada
directamente. La acción real del camino kármico es el instante de forma
indicativa y no indicativa cuando esa vida es tomada directamente por la
acción de golpear, etc. [362] La conclusión es la forma no indicativa que
sigue a eso, o la forma indicativa, como desollar el cadáver, lavarlo, vender
la carne o hervirlo, comerlo, proclamarlo, etc.
De manera similar, la preparación para tomar lo que no se da es desear
hacer mía la propiedad de otro, proceder allí, tomarlo, esconderlo, etc. La
base real es el instante de forma indicativa y no indicativa en que surge el
pensamiento “Lo he obtenido”, habiéndolo sacado de su lugar normal y
aprehendiéndolo como “mío.” La conclusión es lo que sigue a eso. Debido a
que una base real ocurre por la mera manifestación de los tres ‒codicia,
malicia y visión errónea‒ no hay preparación ni conclusión.
Objeción: ¿Es la forma indicativa y no indicativa del asesino, cuando el
ser que es asesinado permanece en el estado de muerte, el camino kármico
real? ¿O, de lo contrario, es la forma indicativa y no indicativa del asesino
después de que ese ser ha muerto el camino kármico real? (1) En el primer
caso, si el asesino y el ser vivo a matar realmente mueren simultáneamente,
590
o el asesino muere antes, eso contradiría la explicación, “No es el camino

kármico real porque el asesino nace en otro cuerpo.” (2) En el segundo caso,
cuando el asesino se involucra en tomar directamente esa vida golpeando, su
forma indicativa y no indicativa no es el camino kármico real porque la
muerte no ocurre [precisamente] en ese momento.
Respuesta: No hay culpa porque “quitar la vida” se afirma que es el
camino kármico completo real que es el resultado de la preparación. El
camino kármico real es solo ese instante de forma indicativa y no indicativa
cuando ese ser vivo muere.
Objeción: Pero eso contradice el tratado (Logro del Conocimiento),1174
que establece:
En la matanza de seres vivos, ¿Puede existir la matanza cuando [el

acto] aún no ha cesado? Puede porque, por ejemplo, quitar la vida
de un ser vivo no ocurre sin preparación.1175
Los Vaibhāṣikas dicen: Aquí el término “preparación” se aplica a la

conclusión porque, aunque la fuerza vital del ser viviente ha sido cortada,
antes de que la conclusión del acto haya cesado, se le puede desmembrar,
quitar el corazón, cortar la cabeza, etc.
Vasubandhu dice: Si eso es así, eso contradice tu afirmación, porque en
ese momento la base real del acto de quitar la vida aún no ha cesado, ya que
afirmas explícitamente que el camino kármico existe después de la muerte
del ser vivo.1176
Los Vaibhāṣikas dicen: No hay falta, ya que en ese tratado el término
“preparación” se aplica a la base real.
Vasubandhu dice: Sin embargo, en ese momento, el camino kármico que
es la forma indicativa no se convierte en la base real porque dicha forma
indicativa es incapaz de matar después de la muerte.1177
Los Vaibhāṣikas dicen: En ese caso, incluso la forma no indicativa que
existe en ese momento no puede ser el camino kármico real porque no puede
matar después de la muerte. [363] Por lo tanto, aunque no puede ser el
camino kármico en ese momento, así como la forma no indicativa puede ser
un camino kármico real, la forma indicativa puede ser un camino kármico
real, porque es similar. Por lo tanto, si el camino kármico real se refiere a
aquellos que ya han muerto, entonces el término “preparación” se aplicaría
al camino kármico real. Si el camino kármico real se refiere a la muerte,
entonces el término “preparación” se aplicaría a la conclusión.
Una vez más, el camino kármico que constituye la preparación para otro
acto y la conclusión que constituye el camino real para otro acto existen,
591
porque algunos, después de matar, saquean la riqueza de otros, duermen con

sus esposas, dicen mentiras, etc.
{Vasubandhu afirma que los tres tipos de karma mental no son
preparación porque no inician tal acción.}
MOTIVACIÓN
Además, esos caminos kármicos no virtuosos son completados por el apego

y demás según lo comprometido por cada uno, como ocurren a continuación.
Primero, desde la perspectiva de la motivación, la preparación (prayoga)
surge de las tres raíces (trimūla) de la no virtud, etc., porque el camino
kármico real se genera mediante la preparación, y la preparación también
surge de las tres raíces, como el apego.
Por lo tanto, quitar la vida que surge del apego es matar a través del deseo
de carne, etc. Lo que surge de la aversión es matar a través del rencor. Eso
que surge de la ilusión es tomar vida mientras se reflexiona sobre tratados de
sacerdotes y reyes que explican que es meritorio matar a seres humanos
malvados; o caníbales que dicen que es meritorio golpear y matar a los
padres ancianos o enfermos graves, o tomar la vida bajo la creencia de que
es meritorio matar serpientes, escorpiones, abejas, moscas triambuka,1178 y
así sucesivamente porque dañan a los seres humanos, o que es válido matar
ciervos, vacas, pájaros, etc. porque su carne puede consumirse; o tomar la
vida fuertemente influenciada por una visión equivocada {como matar con el
pensamiento “no hay mundo futuro ni vida más allá de esta”}.
Tomar lo que no se da que surge del apego es tomar la propiedad a través
del deseo. Lo que surge de la aversión es privar a otros de su propiedad a
través del rencor. Lo que surge del engalño está privando a los seres
humanos mansos como castigo al tomar el Tratado sobre el Reinado1179
como válido.
Los brahmanes dicen: Debido a que el universo entero está controlado por
Brahma, y los brahmanes son los hijos de Brahma, Brahma les da el universo
entero a los brahmanes. Por lo tanto, los brahmanes pueden utilizar la
propiedad de los śūdras, etc., ya que son inferiores, y cuando los brahmanes
toman la riqueza de otros, está tomando lo que es su riqueza, y por lo tanto
no hay culpa. {Además, se relaciona:
Cuando hay un gran declive, se dice que es virtuoso para

los brahmanes robar.
Aunque puedan saquear abiertamente la riqueza de otros,
dado que la reputación de los brahmanes declinaría,
deberían tomarlo sin ser vistos.}
592
Por lo tanto, tal robo está tomando una visión equivocada. [364]
La mala conducta sexual que surge del apego es copular con la esposa de
otro a través del apego. Lo que surge de la aversión es copular con otro a
través del rencor. Lo que surge de la ilusión es, por ejemplo, un caníbal
copulando con su madre, etc. Se dice que si un sacerdote del sacrificio de
bueyes bebe agua de cinamón, corta hierba y luego dice: “Copularé con mi
madre, copularé con mi hermana, copularé con una hembra del mismo clan”,
entonces puede copular con ellas.1180
El brahman Maga de Occidente dijo: Debido a que las hembras son como
una mano de mortero, una flor, una fruta madura, la comida, la orilla y un
camino, no hay culpa en usarlas, así que úsalas todas. Actúa de acuerdo con
esto y haz que otros lo hagan. 1181 Se conforma con lo anterior y adopta una
visión equivocada.
Las mentiras y demás que surgen del apego son mentiras para protegerse
a uno mismo y a los amigos, y con el propósito de la propiedad y el respeto.
Los que surgen de la aversión son, por ejemplo, renunciar al hogar por
rencor. Los que surgen de la ilusión son, por ejemplo, cuando un rishi le
explica a un rey: “Si un rey mata a un bufón, una mujer o una novia que ha
tomado, o si miente cuando se ha apropiado de la riqueza de otros, no hay
daño porque las cinco mentiras no son caídas”1182 y el rey sigue tal consejo;
esto es mentir que surge de un punto de vista equivocado.
La calumnia, etc., que surge del engaño, es recitar tratados malvados de
ciencia no Budista, etc., con una mente ansiosa y motivada por una visión
equivocada.
Objeción: Dado que la codicia y demás surgen del apego y demás, son el
pensamiento motivador detrás de ellos.
Porque ocurren en su conclusión,

la codicia y demás surgen de las tres raíces.
El karma virtuoso que posee preparación y conclusión
surge de la falta de apego, la no aversión y el no engaño. (4:69)
Respuesta: Debido a que ocurren al final del apego, la aversión y el engaño,

la codicia (abhidhyā), etc., surgen de las tres raíces de la no virtud. Como
afirma la Preciosa Guirnalda:
La no virtud surge de la generación de los tres:

Apego, aversión y engaño.1183
Por lo tanto, están plenamente motivados de diversas maneras por las tres
raíces de la no virtud.
593
Los caminos kármicos virtuosos que poseen la base, la preparación y la

conclusión reales surgen inequívocamente del desapego (alobha), la no
aversión (adveṣa) y el no engaño (amoha) porque estos los motivan y son
concomitantes con ellos. Los que surgen del apego, etc., no pueden ser
virtuosos, y los que son virtuosos surgen de una mente virtuosa.
Los tres estados de preparación, base real y conclusión del camino
kármico virtuoso abandonan respectivamente los tres estados de preparación,
base real y conclusión del camino kármico no virtuoso. Esto se debe a que si
un novicio toma la ordenación completa, entonces (1) la preparación para
tomar los votos es entrar al lugar, postrarse ante el abad, los maestros y la
Saṅgha, hacer peticiones al abad, etc., y recitar el rito dos [365] o más veces.
(2) La base real del camino kármico es la forma indicativa que ocurre en el
momento de expresar la tercera y última recitación y la forma no indicativa
en ese instante. (3) La conclusión es la forma indicativa de nombrar una
morada y su base y, a partir de ese momento, adherirse a la forma no
indicativa y no renunciar a los votos.
Pregunta: Se dice que si esos caminos kármicos no virtuosos están
motivados, están motivados de varias maneras por los tres estados de apego,
y demás, y el apego, y demás, los logran y los llevan a una conclusión.
¿Cómo los llevan a una conclusión?
El asesinato, malicia y palabras duras

se logran por aversión.
La mala conducta sexual, codicia y tomar lo que no se da
se logran debido al apego. (4:70)
[Respuesta:] Las tres acciones de matar (vadha), que es quitar la vida, la

malicia (vyāpāda) y las palabras duras (pāruṣya), se llevan a cabo (niṣṭhā)
debido a la aversión (dveṣa) porque {la primera} destruye por completo a los
seres sintientes y {las otras dos} manifiestan mentes toscas. La mala
conducta sexual, la codicia y tomar lo que no se da, que están motivados por
el deseo, se logran debido al apego.
La visión equivocada se logra debido al engaño.

El resto se completa con los tres. (4:71ab)
Si la visión equivocada confunde enormemente la mente, la visión

equivocada (mithyādṛṣṭi) se logra debido al engaño (moha). También se
afirma que el resto ‒mentiras, calumnias y palabras ociosas‒ se completan y
logran mediante varias combinaciones de los tres: Apego, y demás
594
BASE
Las bases son los seres sintientes, los objetos de disfrute,

nombre y forma, y los nombres. (4:71cd)
Las bases (adhiṣṭhāna) de las cuatro acciones realizadas por aversión, etc.,
consiste, respectivamente, en (1) los seres sintientes (sattva) que son objetos
de muerte, etc., (2) los objetos de disfrute (bhoga) como objetos táctiles, (3)
el nombre y forma (nāmarūpa), ya que los cinco agregados están en desuso,
y (4) los nombres (nāma), ya que las mentiras, etc., son palabras, y el habla
emplea nombres. Una vez más, así como los seres sintientes son las bases de
las palabras duras, también son las bases de las tres acciones de mentir, etc.
Así como las bases de las tres acciones son los nombres, también son las
bases de las palabras duras, porque se dice que se significan mutuamente.
Aquí el término bases representa el soporte u objeto, porque (1) matar, y
demás, involucra a seres sintientes, (2) la mala conducta sexual, etc., implica
disfrute, (3) la visión errónea desaprueba los cinco agregados, y (4) el
discurso de la mentira, etc., emplea nombres.
ASPECTOS DE TOMAR LA VIDA
Si muere antes o al mismo tiempo, no hay una base real

porque surge del cuerpo de otro.
Porque en la guerra, etc., todos tienen el mismo propósito,
poseen el karma real al igual que el agente. (4:72)
Si alguien que definitivamente arregla la muerte de otro muere antes que el

otro, o el asesino muere al mismo tiempo que el otro, comete el error de
prepararse para quitar la vida pero no tiene una base real (maula) o
conclusión del camino kármico, porque es inapropiado que sea la
transgresión de matar hasta que la muerte del ser a matar [ocurra realmente],
y si el asesino también muere cuando esa persona muere, entonces el cuerpo
de otro {de diferente estatus para el agente} surge distinto del cuerpo del
agente de preparación, sin embargo, el resultado debe completarse en
dependencia de ese cuerpo que comprometió la preparación. {Por lo tanto,
para convertirse en una base real, quienquiera que comprometa [366] la
preparación también debe lograr la base real.} Así declara un sūtra:
Aunque la preparación se lleva a cabo y el resultado se completa

totalmente, se dice o proclama que la transgresión de quitar la vida
595
no surge porque, por ejemplo, el asesino puede morir antes o al

mismo tiempo que el ser que es asesinado.1184
Pregunta: Si una asamblea de muchos seres decidiera ir a la guerra, o cazar

animales salvajes, o apoderarse de las extensas tierras de otro, y si una
persona tomara directamente la vida de un ser sintiente, ¿Los demás
llegarían a poseer el karma de tomar la vida?
Respuesta: Debido a que en la guerra y la caza de animales salvajes, etc.,
todos poseen la preparación que involucra el mismo propósito de matar seres
sintientes, etc., poseen el camino kármico real de tomar la vida, al igual que
el agente que realmente mata, aunque en realidad no todos matan.
Pregunta: ¿Todos llegarían a poseer el camino kármico de los líderes
dominantes o no?
Respuesta: Aunque hayan participado en la asamblea que decidió la
guerra, etc., si van a la guerra, etc., con la determinación de no quitarle la
vida a otro, aunque la vida de uno esté amenazada, no cometerían la culpa de
quitarle la vida. Sin embargo, si no tienen un pensamiento tan definido,
llegarían a poseer ese karma.
NATURALEZA DE LA ACCIÓN
Quitar una vida es matar a otra,

intencional e inequívocamente.
Tomar lo que no se da es tomar como mía
la propiedad de otros por la fuerza o el sigilo. (4:73)
Quitar la vida (prāṇātipāta) es matar al poseer tres requisitos: (1) matar

intencionalmente (saṃcintya), pensar: “Mataré a este ser”, (2) matar
inequívocamente (abhrānta) y (3) matar a otro. (1) “Intencionalmente” se
afirma para refutar la afirmación de los Jainistas, quienes dicen que uno
posee la culpa de quitar la vida cuando, sin el pensamiento de quemar seres
vivos, mueren por contacto con el fuego; o sin el pensamiento de matarlos,
los seres vivos mueren bajo los pies de uno; o sin pensar en seres sintientes,
mueren cuando uno corta un árbol.
Si el acto de quitar la vida surgió debido simplemente a una condición
para que la muerte ocurriera sin ninguna intención de matar, entonces los
padres poseerían el karma de quitar la vida si su hijo o hija muriera porque
dar a luz a sus hijos actuaría como la causa de su muerte. De manera similar,
si uno muriera a través de médicos que recetan medicamentos que resultaron
inapropiados, o a través de mecenas que ofrecen limosnas a través de una
solicitud ferviente que dio lugar a indigestión y muerte, incluso los médicos
596
y mecenas poseerían el karma de quitar la vida. Pero, ¿Cómo podría ser eso,
porque no tienen intención de matar? Debido a eso, se afirma “intencional-
mente”. El Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena dice:
Aunque uno quita la vida debido a las cinco causas, la mente no está
impresa con ninguna transgresión. Las cinco causas son: (1) matar
inconscientemente a seres vivos diminutos y hormigas, etc., que se
desvían en un camino, (2) matar a otros blandiendo armas y
golpeándolos involuntariamente, (3) con el deseo de beneficiar a los
enfermos, dándoles medicamentos sin ver su inconveniencia y
mueren, [367] (4) un niño es asesinado al ser golpeado por su madre
para disciplinarlo, y (5) hacer que los seres vivos caigan en un
fuego sin ningún deseo de hacerlo.1185
(2) Matar por error y (3) matarse a sí mismo simplemente constituyen la

preparación para quitar la vida, pero no la base real, porque en el primero, el
propósito de la intención no se completa, y en el segundo, cuando se
completa, uno ya nace en otro cuerpo.
Pregunta: ¿Qué es la fuerza vital?
Respuesta: Lo que mantiene el calor y la conciencia sin socavar los
vientos y la conciencia que entran en el cuerpo y la mente se llama fuerza
vital. La facultad de la fuerza vital son los diversos tipos de fuerza vital, y
tomar la vida es cortarlos. Así también un sūtra declara:
Siempre que la vida, el calor y la conciencia

se descartan y abandonan el cuerpo,
en ese momento lo que queda
es sin mente, como un árbol.1186
{Además, aunque uno mate en la duda, pensando: “¿Qué maté?” sigue

siendo una base real.}
Tomar lo que no se da (adattādāna) es tomar como mía la propiedad que
otros tienen como suya, por la fortaleza de la fuerza o silenciosamente por
sigilo. {Si la mente de obtención surge en relación con esa sustancia física
real, es una base real.} Aquí, uno debe saber si la propiedad se toma
“intencional e inequívocamente”, porque no hay culpa en tomar
involuntariamente la propiedad de otro mezclándola con la propiedad propia,
o en tomar la propiedad de otro por error, existe la culpa de la preparación,
pero no hay una base real.
Objeción: Sin embargo, tomar por la fuerza las donaciones hechas a las
estupas y desenterrar tesoros no constituye tomar lo que no se da porque
597
otros no tienen [esas cosas] como suyas. {¿Y cómo tomar la propiedad de los
muertos se convierte en tomar lo que no se da?}
Respuesta: Eso no es así, porque las donaciones hechas a las estupas están
en manos de los Budas y los guardianes de las estupas, y los tesoros están en
manos de las deidades locales. Debido a que la propiedad de los muertos es
reclamada por los parientes si ese ser era un cabeza de familia, o reclamada
por la Saṅgha si ese ser fue ordenado, tomarlo constituye tomar lo que no se
da. Además, si se han realizado los ritos iniciales y finales o el rito de
oración, tomar tal propiedad es tomar lo que no se da de la Saṅgha de esa
área. Si no se realizan, es tomar lo que no se da de todos los estudiantes del
Buda. El Capítulo sobre las Túnicas señala:
La propiedad de los muertos para quienes no se ha realizado el rito

de oración o los ritos inicial y final es propiedad de todos los
estudiantes del Buda.1187
Deseando proceder de manera inapropiada

son los cuatro aspectos de la mala conducta sexual.
Mentir es cambiar el discernimiento de otro
y el significado de esas palabras se entiende realmente. (4:74)
Desear proceder de cuatro maneras inapropiadas a través del deseo de actos

perversos son los cuatro aspectos de la mala conducta sexual (kāmami-
thyācāra): (1) no es un objeto adecuado, (2) no es un pasaje adecuado, (3) no
es un lugar adecuado y (4) no es el momento adecuado. (1) El primero es
[368] las mujeres que están en una relación con otros, la madre o la hija de
uno, y aquellos relacionados con la madre o el padre de uno durante siete
generaciones. Son defendidas por otros porque las mujeres que se entrenan
en la virtud son defendidas por el jefe de la aldea, y porque las mujeres más
jóvenes son defendidas por quienquiera que se les dé en matrimonio, y si no
se les da así, son defendidas por su madre, padre o hermanos, etc., y si no
tienen otro tutor, en última instancia, son defendidas por el rey. El
Compendio de la Certeza1188 y el Sūtra de los Fundamentos de la Atención
Plena1189 explican que los machos, los neutrales, los animales, etc., tampoco
son objetos apropiados.
(2) No es un pasaje apropiado hacer un esfuerzo sexual en otro orificio,
como la boca o el ano, y si esto es una mala conducta sexual incluso con la
esposa de uno, ¿Qué necesidad hay de hablar de los demás? El Compendio
de la Certeza menciona:
598
Si se indica la cantidad correcta, se puede hacer hasta cinco veces,

pero más de eso no es la cantidad correcta.
Por lo tanto, más de cinco veces no es la medida correcta, y si se comete

cinco veces, ese texto también establece:
Más de la medida correcta no está en el momento adecuado.1190
También el Compendio de la Certeza señala que no es el momento adecuado

[no es la medida correcta].
(3) No es un lugar apropiado participar en la unión sexual en un lugar
bien iluminado y abierto a la vista de muchos seres, y lugares de daño
potencial, como lugares irregulares y estrechos, o frente a estupas, templos,
los padres de uno, el gurú y śramaṇas. Incluso si uno se involucra en una
unión sexual allí con su esposa, es una mala conducta sexual.
(4) No es el momento adecuado para participar en la unión sexual durante
el embarazo, y no es adecuado cuando se amamanta, o cuando se está enfer-
mo, o cuando hay insatisfacción mental a través del dolor, o durante el día, o
cuando se cumplen los votos de un día. Incluso tener relaciones sexuales en
esos momentos con la esposa de uno es una conducta sexual inapropiada.
Aquí, uno debe saber si se hace “inequívocamente” porque no hay culpa
si se hace por error. Por lo tanto, si uno se involucra en una unión sexual
discriminando a la esposa de otro por ser la propia esposa, no es mala
conducta sexual. {Si uno esta ordenado, hay una derrota [de los votos
monásticos].}
Objeción: Si uno se involucra en la unión sexual discriminando a la
esposa de otro como la esposa de otra persona nuevamente, no es una mala
conducta sexual porque no es inequívoca.
Un antiguo maestro dice: Puesto que en general no es erróneo
discriminarla como esposa de otro, aunque el discernimiento específico de
ella es erróneo, la preparación se compromete y se produce una base real,
porque el compromiso en la unión sexual es completo.1191
Algunos dicen: Cuando uno se prepara para la unión sexual mientras la
discrimina como otra, pero en el momento de la base real se involucra en la
unión sexual con otra persona, no es una base real, ya que [tampoco] es [una
base real en circunstancias erróneas similares] al quitar la vida. Esto es como
el sistema anterior.
Estos, entonces, son los tres karmas del cuerpo.
Mentir (mṛṣāvaca) es hablar falsamente, con uno mismo como orador, y lo

que se habla se habla intencionalmente para cambiar el discernimiento de
599
otro, y el significado de esas palabras se entiende realmente. Aquí, uno debe

saber [369] que “intencionalmente” e “inequívocamente” se afirman porque
el habla involuntaria y errónea no es una base real. “El significado de esas
palabras se entiende realmente” también debe entenderse para calumnias,
etc. {Se dice:
Veo, no veo. Escucho, no escucho.

Comprendo, no comprendo. Lo sé, no lo sé.
Los āryas proclaman las cosas como son;
los seres infantiles desean convenciones [falsas].}
El Sūtra Ocho Veces Ocho explica dieciséis: Las ocho convenciones del no-
ārya y las ocho convenciones del ārya. Las ocho convenciones de los seres
infantiles son las cuatro mentiras ‒“veo, escucho, comprendo, sé”‒ cuando
no veo, etc., y las cuatro ‒“no veo, no escucho, no comprendo, no lo sé”‒
cuando veo . . . y etc. Las ocho convenciones de los āryas son las
declaraciones veraces, como las cuatro “Veo . . .” cuando veo [y etc.], y las
cuatro “No veo . . .” cuando no veo y etc.
Pregunta: ¿Cuáles son las cuatro, como ver, etc.?
Lo que sea que experimente el ojo, el oído,

la conciencia mental, y las tres
se explican en ese orden como visto,
oído, conocido y comprendido. (4:75)
Respuesta: Todo lo que es experimentado (anubhūta) por la conciencia

ocular es visto. Todo lo que es experimentado por la conciencia del oído es
escuchado. Todo lo que es experimentado por la conciencia mental es
conocido. Todo lo que es experimentado por las tres ‒conciencia del nariz,
lengua y cuerpo‒ es comprendido, y se explican en ese orden.1192
Los tres objetos de olfato, sabor y tacto son incapaces de producir
maduración kármica, ya que son estados neutros sin obstrucciones. Por lo
tanto, se les llama “comprendidos”, ya que son débiles en potencia como
algo muerto, porque el término “comprendido” también se aplica a las cosas
muertas.
Algunos dicen: Así como un cadáver muerto no tiene compromiso
posterior en virtud y no virtud, sino que tiene compromiso posterior en
estados neutrales, también esos tres son neutrales como la muerte.
Pregunta: Dado que eso es así, ¿Cómo surge la comprensión de ello?
Respuesta: Eso se entiende a partir de la escritura y la lógica. En términos
de escritura, el Sūtra Solicitado por Mālakīmātar dice:
600
El Buda preguntó: “Mālakīmātar, ¿Cómo concibes esto, con

respecto a cualquier forma que tus ojos no vean, que no hayan visto
antes ni contemplado, y sobre la cual no pienses: ‘Veré esto’,
entonces generarías aspiración por ese objeto, o apego, o deseo, o
alegría, o codicia, o anhelo, o apego intenso?”
Mālakīmātar respondió: “No Señor.”
“De esa manera, el sonido, el olfato, el sabor, la tactilidad, hasta
los fenómenos, deben aplicarse a la conciencias del oído, la nariz, la
lengua, el cuerpo y la mente porque resumen la extensa
presentación. Mālakīmātar, si algo se ve, simplemente se ve, si algo
se oye, simplemente se oye, si algo se comprende, simplemente se
comprende, y si algo se conoce, simplemente se conoce.”1193
Los tres objetos de las tres conciencias del ojo, el oído y la conciencia
mental se enseñan por sus nombres individuales, pero los objetos de los tres,
como el olfato, se entienden con el término inclusivo “comprendido.” Si eso
no fuera así, entonces [370] imputar esa designación a los tres como olor
cesaría, porque no pertenecen dentro de “visto” y etc., y tampoco serían
“comprendidos.” Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
El Maestro Saṅghabhadra dice: Los objetos que entran en contacto con
sus respectivas facultades sensoriales son “comprendidos”, y esas tres
facultades sensoriales entran en contacto con sus objetos.1194
Los maestros del pasado explican: El significado del sūtra no es este,
porque (1) se ven los cinco objetos manifestados por la conciencia que
dependen de las cinco facultades sensoriales, (2) se escuchan los seis objetos
que se conocen en función del sonido que viaja a una distancia, (3) se
comprenden los seis objetos comprendidos a través de la inferencia por la
lógica inconfundible de uno, y (4) se conoce cualquier objeto que se conozca
y comprenda individualmente a través del cultivo de la percepción mental.
Este sūtra enseña que los objetos entendidos como meramente “vistos”,
etc., no abarcan la verdad o las características de la belleza o repulsión de
tales objetos.
Otros maestros Yogācāra del pasado dicen: Todo lo que se manifiesta a
través del ojo solo se “ve”, todo lo que se oye por el oído que proviene de los
demás se “oye”, todo lo que uno contempla por sí mismo se “comprende”, y
todo lo que uno conoce correctamente individualmente a través del no ruido
y comprende a través del equilibrio mundano se “conoce.”
Así, de acuerdo con el sistema anterior, incluso los cinco objetos se
imputan con la designación de visto, oído, comprendido y conocido, y los
fenómenos solos se imputan con la designación de visto.
601
De acuerdo con este último sistema, debido a que los seis objetos juntos,
individualmente y de varios tipos, se imputan con las cuatro designaciones,
como ver, no hay culpa en consecuencia de que los tres de olor, y demás, no
se imputen con una designación.
Pregunta: ¿Tomar la vida es solo karma físico?
Respuesta: No, porque eso también se comete por (1) la acción mental y
(2) la acción verbal. (1) Con respecto al primero, los Veinte Versos señalan:
A través de la ira de los rishis

el monasterio de Dantaka quedó vacío.1195
El Sūtra Solicitado por los Cabeza de Familia de Upāli dice:
A través de la ira extrema de los rishis, los seres

de los monasterios de Dantaka, Kaliṅga, y Mataṅga murieron.1196
(2) El segundo es matar ordenando a otros que lo hagan.

Pregunta: De manera similar, ¿Mentir es solo el karma del habla?
Los Vaibhāṣikas dicen: Mentir es cometido por (1) el karma físico y (2)
también el mental, porque (1) uno puede indicar a través del cuerpo que algo
que existe no existe y así sucesivamente, y (2) si uno no confiesa una caída
como la recuerda durante una ceremonia de confesión, eso es mentir
intencionalmente. Cuando un sostenedor de Vinaya pregunta dos o tres
veces, [371] “¿Eres puro en esto?” y si algunos monjes no confiesan pero
permanecen en silencio aunque posean esa caída, es mentira. Por lo tanto,
aunque puede que no haya una forma indicativa física o mental, tomar la
vida y decir mentiras aún puede existir.1197
Sin embargo, con respecto a la ira mental de los rishis y la mentira
durante la ceremonia de confesión, Vasubandhu afirma que si la forma
indicativa no existe en ese momento, tampoco existiría la forma no
indicativa, porque la forma no indicativa del reino del deseo definitivamente
se basa en la forma indicativa. Por lo tanto, estas acciones no se convertirían
en el camino kármico de quitar la vida y mentir por karma mental, y los
Vaibhāṣikas deben responder a esta consecuencia.1198
A este respecto, el Maestro Saṅghabhadra dice que en el momento de la
ira de los rishis y la ceremonia de confesión, no se establece que la forma
indicativa física y verbal sea inexistente, porque los no humanos con fe en
los rishis tienen la forma indicativa física de dañar a aquellos seres que
generan el camino kármico en relación con esos rishis; porque cuando los
rishis mismos generan ira hacia los demás, poseen alguna forma indicativa
física y verbal, como el movimiento físico y verbal realizado al ejecutar una
602
maldición ritual;1199 porque en el momento de la ceremonia de confesión se

entiende que uno es puro cuando es impuro al no hablar en absoluto; y
porque si alguien que no es completamente puro, que entra y reside dentro
de la Saṅgha, da a conocer su conducta y habla de ella, entonces esto
constituiría una forma indicativa. Por lo tanto, responde que la razón no está
establecida.
Otros responden que, aunque tales seres no llegan a tener forma
indicativa, no es seguro que toda forma no indicativa del reino del deseo
dependa de la forma indicativa. Por ejemplo, el grupo de cinco [primeros
discípulos] y etc. obtuvo sus resultados específicos y generó votos de
pratimokṣa sin forma indicativa. De manera similar, debido a que es posible
que la forma no indicativa no virtuosa surja sin forma indicativa, su prueba
es indeterminada.
Además, aunque uno puede quitar la vida dando una orden verbal o
mentir a través de un gesto físico, la forma no indicativa que subsume
directamente esos es, respectivamente, física y verbal sola porque esos son
karma físico y verbal respectivamente.1200 Esto es explicado por el Maestro
Jinaputra.
La calumnia es hablar palabras con una

mente afligida para dividir a los demás.
Las palabras duras son palabras desagradables.
Todas las palabras motivadas por mentes afligidas son palabras
ociosas. (4:76)
Calumniar (paiśunya) es decir palabras motivadas por una mente afligida

para dividir a los demás (parabheda), o para que no se traten amigable-
mente. También se aplica aquí la afirmación de que “las palabras se
entienden realmente y son inequívocas”. Si uno expresa la verdad, es
meramente calumnia, y si uno expresa lo que no es verdad, es calumnia y
mentira.
Las palabras duras (parruṣya) son palabras desagradables. Una vez más,
las palabras duras se refieren a cualquier discurso que se le dice a otro que
realmente entiende inequívocamente el significado deseado por el hablante.
[372] Todas las palabras, como las mentiras, etc., que son motivadas por
mentes afligidas, son palabras ociosas (bhinnalāpitā). Por lo tanto, un
maestro dijo que, de hecho, las tres acciones, como las mentiras, son
palabras ociosas, pero dado que su defecto [específico] excede la [del habla
ociosa], se clasifican por separado.
Otros dicen que es cualquier otro discurso afligido

como la jactancia, el canto, las frases de los actores,
603
o los tratados falsos. La codicia es desear

la propiedad de otros, a través de medios incorrectos. (4:77)
Otros maestros dicen: Cualquier discurso afligido, aparte de esos tres karmas
verbales, como la mentira, es un discurso ocioso. Por ejemplo, sería como la
jactancia o el canto de un monje completamente ordenado que se dedica a un
sustento incorrecto a través del apego, o el discurso ocioso proclamado por
los actores para complacer a los demás, o recitar los tratados falsos de los no
Budistas a través del apego a sus puntos de vista, o la lamentación que es
distinta de las tres acciones verbales, como la mentira, o cualquier discurso,
como el discurso ruidoso, etc., que está motivado por mentes afligidas.
Objeción: Cuando un rey chakravartin nace en el mundo, el habla ociosa
surge porque hay canto. Por lo tanto, las diez no virtudes no han sido
abandonadas.
Respuesta: En ese momento, ese canto está influenciado por la renuncia
mental al saṃsāra y, por lo tanto, no es lamentación.
Algunos dicen que el habla ociosa existe ya que en ese momento hay
canto, así como palabras que expresan el dar y tomar de una novia, etc., pero
no son un camino kármico {ya que la forma no indicativa no existe}.
Estos son los cuatro karmas del habla.
La codicia (abhidhyā) es desear la propiedad de los demás y pensar: “¿Qué

estaría mal si la propiedad de otro fuera mía?” y deseando hacerla mía a
través de medios inadecuados e incorrectos, como por la fuerza, el sigilo u
otra cosa.
Otros maestros afirman que la codicia es cualquier deseo que está activo
en el reino del deseo, ya que en el contexto de la enseñanza de los cinco
oscurecimientos, el Sūtra del Agregado de la Ética dice:
Desde la perspectiva del oscurecimiento del anhelo por los objetos

sensoriales, aquel que ha abandonado la codicia por los objetos
mundanos con frecuencia permanece con una mente libre de codicia
y abandona la malicia, el letargo y el sueño, la agitación y el
arrepentimiento, y la duda en el mundo.
Algunos dicen: De acuerdo con esta afirmación, se seguiría que los reyes de
chakravartin y los de Uttarakuru tendrían el camino kármico de la codicia.
Por lo tanto, aunque todo deseo del reino del deseo es codicia, solo su
subconjunto, es decir, el apego incorrecto a la riqueza de los demás, es un
camino kármico, y no toda codicia es un camino kármico porque los caminos
kármicos subsumen solo acciones gravemente negativas.
604
Por lo tanto, la primera explicación es la mejor.
La malicia es aversión a los seres sintientes.

La opinión de que la virtud y la no virtud no existen
es una opinión errónea. De esos, tres son caminos,
siete también son karma. (4:78)
La malicia (vyāpāda) es la aversión que fomenta el daño para los seres

sintientes. La opinión de que la virtud y la no virtud [373] no existen es una
opinión errónea (mithyadṛṣṭi) que niega la causalidad kármica. Un sūtra
elabora:
No hay generosidad, ni sacrificio, ni ofrendas de fuego. No hay

acciones positivas, acciones negativas y maduración kármica que
sea el resultado de acciones positivas y negativas. Este mundo no
existe, los mundos más allá de este no existen. No hay madre, ni
padre, ni seres sintientes que hayan nacido sobrenaturalmente. No
hay arhats en el mundo.1201
Este sūtra declara los tres puntos de vista que niegan (1) la causa kármica,
(2) el resultado kármico y (3) los āryas. Las palabras de “no hay
generosidad” hasta “no hay acciones negativas” y “no hay madre, ni padre”
niegan la causa kármica. Las palabras de “no hay maduración kármica de los
resultados de las acciones positivas y negativas” hasta “no hay seres
sintientes que nacen sobrenaturalmente” niegan el resultado kármico. Las
palabras “no hay arhats en el mundo” niegan la existencia de āryas. De
hecho, estos tres puntos de vista son erróneos, pero el verso enseña solo el
primero como su significado representativo.
De entre esas diez no virtudes, las tres acciones de codicia, etc., son
caminos kármicos, pero no el karma en sí, porque son aflicciones. La
intención concomitante con ellos compromete su objeto debido a su
influencia. Los siete karmas del cuerpo y el habla son caminos kármicos y
también karma [en sí mismo] porque son acción, y la intención que los
motiva involucra su objeto en dependencia de esos siete. Las diez virtudes,
como la no codicia, deben entenderse de la misma manera.
Pregunta: ¿Por qué la preparación y la conclusión no son el camino
kármico?
Respuesta: No son el camino kármico porque uno entra en la preparación
con el propósito de establecer el camino kármico real, uno entra en la
conclusión para mantener la naturaleza esencial de ese camino kármico real,
y están ampliamente subsumidos en los caminos kármicos, ya que se dice:
605
A través de subsumir ampliamente

varios tipos de virtud y no virtud,
se dice que los caminos kármicos son diez.
Los Sautrāntikas y demás afirman que la codicia y demás son karma, y

según ellos son el karma y los caminos de los seres que reencarnan en reinos
superiores e inferiores, o como uno conduce al otro, todos [tres como la
codicia] son karma y todos son caminos.
LA ACCIÓN DE LA VISIÓN EQUIVOCADA
La visión del nihilismo corta las raíces

obtenidas desde el nacimiento, pertenecientes al reino del deseo.
Esa subestimación de la causa y el efecto
[corta la raíz] por completo, en serie, entre los humanos. (4:79)
El grande del gran grado1202 de la visión del nihilismo (chedadṛṣṭi) es una

mente que subestima el karma, etc., y corta por completo todas las raíces
(mūlaccheda) de la virtud.
Objeción: ¿No contradice esto el tratado del (Logro del Conocimiento),1203
que establece:
¿Cuáles son las grandes raíces de la no virtud? Son cualquier raíz de

la no virtud que corta la raíz de la virtud, y si uno está libre de
apego al reino del deseo, son aquellas que eliminan la virtud en las
dos primeras absorciones. [374] Esto se afirma porque una visión
errónea motiva las raíces de la no virtud que cortan las raíces de la
virtud. Es como afirmar que los bandidos quemaron la ciudad,
aunque es el fuego el que realmente la quema.1204
Pregunta: ¿Qué raíces de virtud se cortan?

Respuesta: Son aquellas raíces de virtud obtenidas desde el nacimiento
que pertenecen al reino del deseo porque aquellas que poseen la visión
equivocada de que corta la virtud no tienen virtud de los dos reinos
superiores ‒los reinos de la forma y sin forma‒ y la virtud derivada de la
preparación declina cuando incluso surge un grado menor de visión
equivocada.
Pregunta. Por qué la Presentación del Karma dice:
Quien intencionalmente quita la vida de su padre o madre, mantiene

la visión errónea de que no tiene una maduración kármica virtuosa o
606
no virtuosa, y no genera el menor arrepentimiento, corta por

completo su raíz de virtud en los tres reinos.1205
Respuesta: Este texto pretende que tales personas están lejos de alcanzar la
virtud de los tres reinos, ya que sus flujos mentales no son un recipiente
adecuado para ello.
Pregunta: ¿Cuál es la visión errónea?
Respuesta: Es una visión que subestima (upavādin) la causa, que sostiene
que “no hay acción positiva o negativa”, y una visión que subestima el
efecto, que sostiene que “no hay un resultado madurativo del karma de la
acción positiva o negativa.”
Un maestro del pasado dice: Considerar la subestimación de la causa y el
efecto son, respectivamente, como el camino ininterrumpido y el camino de
liberación.
Algunos dicen: La raíz de la virtud se corta al enfocarse en el sufrimiento
contaminado o al enfocarse solo en objetos del mismo reino, y no se corta al
enfocarse en las verdades no contaminadas de la cesación y el camino o al
enfocarse en objetos de diferentes reinos, porque se dice:
No es para la mente del reino superior que involucra lo no

contaminado
porque ese es el antídoto y no lo toma como mío.
Por lo tanto, la visión errónea que se enfoca en estados no contaminados y

objetos de diferentes reinos aumenta a través de la concomitancia pero no a
través del objeto de enfoque, porque tal visión es débil. Por lo tanto, la raíz
de la virtud no se corta al negar [la existencia de] los āryas, etc.
Pregunta: ¿Cómo se corta la raíz de la virtud?
Los Vaibhāṣikas dicen: La visión errónea ‒que niega la causa y el efecto y
se enfoca en los mismos o diferentes reinos, o se enfoca en estados
contaminados o no contaminados‒ corta por completo la raíz de la virtud.
Algunos dicen: Las nueve raíces de la virtud se cortan al mismo tiempo,
al igual que, si uno ve las cuatro verdades, abandona al mismo tiempo los
nueve objetos que deben abandonarse por el camino de la visión ‒el grande
de los grandes, etc.
Otros dicen: Los nueve puntos de vista erróneos, como lo pequeño de lo
pequeño, cortan en serie las nueve raíces de la virtud, como lo grande de lo
grande, así como el camino de la meditación abandona los objetos para ser
abandonados por la meditación. Es pertinente citar el tratado1206 que dice:
607
¿Cuáles son las raíces sutiles e innatas de la virtud? [375] Son

aquellas raíces que se destruyen en último lugar, cuando las raíces
de la virtud se cortan por completo y en el momento en que la
virtud ya no existe. Eso se cuenta como la ruptura completa de la
raíz de la virtud.1207
{Algunos dicen: Primero se abandonan los votos, luego se corta la raíz de la

virtud, como el camino de la visión donde, aunque uno pueda desear
disfrutarlo sin levantarse de su asiento, el camino de la visión no se detiene
aunque uno se levante.
Respuesta: Se afirma que los votos se abandonan al renunciar a la mente
que produce los votos resultantes.}
Pregunta: ¿Dónde se cortan las raíces de la virtud?
Respuesta: Se cortan entre los humanos de los tres continentes del reino
del deseo. No se cortan en los renacimientos inferiores o entre los dioses,
porque los de renacimiento inferior no tienen pensamientos virtuosos o
negativos estables, y los dioses perciben los resultados del karma. Además,
no se cortan en Uttarakuru porque tales pensamientos negativos no existen
allí.
Un antiguo maestro dijo: Se cortan solo en Jambudvīpa.
Respuesta: Eso no es así, porque contradiría el tratado del (Logro del
Conocimiento),1208 que establece:
Todos los de Jambudvīpa poseen un mínimo de ocho facultades

porque son similares a las de Videha Oriental y Godānīya
Occidental.1209
Las ocho facultades son (1-5) las cinco facultades del sentimiento más las
facultades de (6) el cuerpo, (7) la fuerza vital y (8) la facultad mental. Esto
es así porque la fe, etc., se corta cuando surge una visión errónea, los seres
ordinarios no poseen facultades no contaminadas, y los que mueren
gradualmente o los que son ciegos, etc., no poseen la facultad de los ojos,
etc.
Pregunta: ¿Qué persona las corta?
Los hombres y las mujeres cortan

la aplicación de la visión. Es la no posesión.
La conexión surge a través de la duda o la visión de que existe.
Aquellos que se involucran en actos atroces no se reconectan en
esta vida. (4:80)
608
Respuesta: Los hombres y las mujeres cortan sus raíces de virtud, pero no
los eunucos, etc., porque su pensamiento carece de estabilidad.
Algunos dicen: Las mujeres no cortan la raíz ya que tienen una aspiración
y un esfuerzo inferiores.
Respuesta: Esto no es así, porque contradiría el tratado del (Logro del
Conocimiento),1210 que declara:
Aquellos que poseen facultades superiores definitivamente poseen

ocho facultades.1211
Además, no se corta a través del deseo, porque el deseo [meramente] agita

los pensamientos de hombres y mujeres, sino que se corta a través de la
aplicación de la visión (dṛṣṭicarita) con una intención negativa estable y
luego ocultando la fechoría [cometida]. El cortar la raíz de la virtud es la no
posesión (asamanvaya) de la obtención de la virtud con respecto a la cual
surge su no obtención. La conexión (saddhi) con la virtud cortada surge a
través de la duda que surge sobre la causalidad kármica, o a través de la
visión correcta de que el karma y su resultado existen. Aquellos que han
cortado su raíz de virtud y se involucran en actos atroces (ānantarya) no se
conectan con su raíz de virtud en esta vida, porque un sūtra declara:
Esta persona no posee la fortuna de conectarse con sus raíces de

virtud en su vida actual, pero definitivamente nace en los infiernos y
después de la muerte se conecta con sus raíces de virtud.1212
En esta cita, [376] “nace en los infiernos” se refiere a seres intermedios del
infierno y “muerte” se refiere a la muerte de los infiernos. Por lo tanto, una
persona que no ha cometido un acto atroz puede reconectarse con su raíz de
virtud en esta vida. Si la corta a través del poder de la causa homogénea, se
conecta con ella en la muerte. Se conecta al nacer si la corta con el poder de
las palabras de los demás, con el poder de sus propios argumentos
dogmáticos o con el poder de escuchar a los demás.
Una vez más, aquellos que cortan la raíz de la virtud a través de la
degeneración del pensamiento pueden reconectarse con ella en esta vida.
Aquellos que cortan la raíz de la virtud a través de la degeneración tanto del
pensamiento como de la aplicación, se reconectan con ella a través de la
destrucción del cuerpo. La degeneración del pensamiento surge al manifestar
una visión equivocada, mientras que la degeneración del pensamiento y la
aplicación surgen al manifestar una visión equivocada o al participar en
actos atroces. De manera similar, debes comprender la degeneración de la
visión que ha surgido de una visión incorrecta, y la degeneración de la ética
609
y la visión que surgen al cometer actos atroces después de que haya surgido
una visión incorrecta. Aquellos y la degeneración por su propio poder y la
degeneración por el poder de otro se cuentan solo entre las primeras [es
decir, la degeneración del pensamiento y la aplicación].
Aquí, por lo tanto, aquellos que cortan la raíz de la virtud y aquellos que
están en un camino equivocado tienen cuatro posibilidades: (1) La primera
posibilidad1213 son los seis tīrthikas: Pūraṇa Kāśyapa, Maskarin Gośālīputra,
Sañjayin Vairṭṭhīputra, Ajita Keśakambala, Kakuda Kātyāyana, Nirgrantha
Jñātiputra. (2) La segunda posibilidad1214 es Ajātaśatru. (3) La tercera
posibilidad [ambas] es Devadatta. (4) La cuarta posibilidad [ninguna] son
todos excepto esos.
EL NÚMERO DE CAMINOS KÁRMICOS QUE SURGEN

SIMULTÁNEAMENTE CON LA INTENCIÓN
Hasta ocho no virtudes

surgen simultáneamente con la intención.
Hasta diez virtudes surgen simultáneamente,
pero no una, ocho o cinco. (4:81)
De una a ocho de las diez no virtudes surgen simultáneamente con la

intención (cetenā). Los caminos kármicos noveno y décimo no ocurren
simultáneamente con la intención porque los tres karmas mentales de la
codicia y demás no ocurren al mismo tiempo. (1) Un camino kármico que
surge simultáneamente con la intención sería la codicia y demás,
manifestándose solo en ausencia de cualquier acto kármico, como quitar la
vida. O con una intención virtuosa o neutral, excluyendo la lujuria, estaría
participando en cualquier acto físico como matar. (2) Dos que surjan
simultáneamente con intención serían matar seres vivos con malicia y etc.
(3) Tres que surgen simultáneamente con la intención serían, por ejemplo, al
mismo tiempo matar y robar a otro ser vivo a través de la malicia, o hacer
que otros tomen la vida y roben cuando la codicia se manifiesta. (4) Cuarto
que surgan simultáneamente con la intención serían decir mentiras y palabras
duras con la intención [377] de dividir a través de la malicia y la codicia, o
hacer que otros cometan tres acciones, como quitar la vida, etc., a través de
la codicia, etc. (5-7) Cinco, seis o siete que surgen simultáneamente con la
intención deben entenderse de la misma manera. (8) Ocho surgiendo
simultáneamente con la intención sería uno mismo manifestando cualquier
acción mental, como la codicia y la conducta sexual inapropiada, mientras
hace que otros cometan las otras seis acciones del cuerpo y el habla, y todas
se completan juntas.
610
{Si uno hace que otro cometa cualquiera de los seis karmas materiales
distintos de la mala conducta sexual1215 mientras manifiesta cualquiera de los
tres karmas mentales negativos sin ningún otro camino kármico, o si la
intención de uno no se ve afectada y esa acción se completa, entonces la
intención y un camino kármico surgen simultáneamente con la intención. Si
por malicia uno quita la vida, o por codicia toma lo que no se da, o se
involucra en una mala conducta sexual, o habla ociosa, dos surgen con
intención. Si a través de la manifestación de cualquiera de los tres karmas
mentales uno comete una mala conducta sexual y hace que otros cometan las
otras seis acciones, ocho surgen simultáneamente. Así es como se calculan
de uno a ocho caminos kármicos que surgen simultáneamente con la
intención.}
En general, se afirma que hasta diez virtudes surgen simultáneamente con
la intención. La excepción es que el Maestro dijo que uno, ocho o cinco
caminos kármicos no surgen simultáneamente con la intención. (1) Uno no
surge simultáneamente con la intención porque la intención virtuosa no está
separada de la no codicia o la no maldad. (2) Dos surgen simultáneamente
con la intención: Aquellos que permanecen con una conciencia virtuosa de
las cinco puertas sensoriales y aquellos que, en dependencia del logro
meditativo sin forma, permanecen con el conocimiento de la eliminación y la
no aparición. Ninguno de los dos tiene una visión correcta, ya que,
respectivamente, la conciencia de las cinco puertas sensoriales no es
conceptual, y la mente de eliminación y no surgimiento no es visión. Pero
definitivamente tienen tanto no codicia como no maldad. Creo que aquí se
dice “sin forma” porque si dependieran de las absorciones, tendrían votos no
contaminados y, por lo tanto, tendrían votos que abandonarían siete acciones.
(3) Tres que surgen simultáneamente con la intención serían aquellos que
permanecen con la conciencia mental concomitante con la visión correcta, ya
que sería imposible para aquellos que poseen la visión correcta separarse de
los tres karmas virtuosos mentales porque definitivamente tienen no codicia
y no maldad. (4) Cuatro que surgen simultáneamente con la intención serían
aquellos que permanecen con una mente no virtuosa o neutral que toman
votos novicios o laicos, que tienen las tres virtudes del cuerpo y que
abandonan la mentira. (5) Cinco no surgen simultáneamente con la intención
porque uno que permanece con una mente virtuosa que toma votos novicios
o laicos definitivamente tiene seis o siete simultáneamente. Los votos de
ordenación plena surgen definitivamente [378] simultáneamente con siete.
(6) Seis que surgen simultáneamente con la intención se refiere a aquellos
que permanecen con las cinco conciencias virtuosas, como la conciencia
ocular, que toman votos novicios o laicos, que definitivamente tienen falta de
codicia y no maldad, pero no tienen una visión correcta. (7) Siete surgiendo
611
simultáneamente con la intención se refiere a aquellos con conciencia mental

virtuosa que tienen las tres raíces y los cuatro votos abandonando la no
virtud cuando toman votos novicios o laicos, o aquellos con mentes no
virtuosas o neutrales que toman votos de ordenación total y tienen los siete
votos abandonando la no virtud. (8) Ocho que surgen simultáneamente con
la intención no existen, porque si los siete votos que abandonan la no virtud
de la ordenación total se toman con una mente afligida o neutral, tienen siete
simultáneamente, y si se toman con una mente virtuosa, tendrían nueve o
diez respectivamente, si es conciencia de las cinco puertas sensoriales o
conciencia mental. (9) Nueve que surgen simultáneamente con la intención
serían tomar votos de ordenación total al permanecer en la conciencia
virtuosa de las cinco puertas sensoriales, o tomar votos de ordenación total
con conciencia mental concomitante con el conocimiento de eliminación y
no surgimiento, o manifestar el conocimiento de eliminación y no
surgimiento en dependencia de las absorciones. (10) Diez que surgen
simultáneamente con la intención serían tomar votos de ordenación total con
una conciencia mental virtuosa que no sea el conocimiento de eliminación y
no surgimiento. O pueden ser todas intenciones que involucran simultánea-
mente absorción y votos no contaminados {ya que están impregnados por
tomar votos que abandonan las siete acciones} excepto por el conocimiento
de eliminación y no surgimiento {ya que surgen las tres raíces y los siete
votos que abandonan la no virtud.}
Estos son desde la perspectiva de los votos, pero también existen en
mentes que no son virtuosas. Por lo tanto, {para la virtud intermedia,} si uno
toma una rama cualquiera, como abandonar la toma de vida, o dos o cinco
ramas con conciencia mental virtuosa simultáneamente, entonces la virtud
intermedia tendría una, cinco u ocho que también surgirían simultáneamente,
ya que las tres acciones mentales surgirían simultáneamente con ellas.
CÓMO ESTÁN POSEÍDAS
Las palabras ociosas, palabras duras,

y la malicia existe en los infiernos a través de ambas.
La codicia y la visión errónea existen a través de ser poseída.
Tres existen en Kuru. (4:82)
De entre las diez no virtudes, las tres acciones del habla ociosa
(bhinnalāpitā), las palabras duras (pāruṣya) y la malicia (vyāpāda) existen
en los infiernos, tanto a través de la posesión como de la manifestación,
porque los seres del infierno tienen lamentación, expresan palabras
desagradables y tienen mentes toscas. {Dado que su antídoto no se genera,}
612
la codicia y la visión errónea existen a través de la posesión, pero no a través

de la manifestación, porque las cosas atractivas no existen allí, el karma y su
resultado se manifiestan allí, y no hay antídoto para la posesión. Esto es
desde la perspectiva general. Pero la declaración “Aquellos que se
involucran en actos atroces no se reconectan en esta vida” (4:80d) explica
que aquellos que cortan su raíz de virtud a través del pensamiento y la
aplicación se reconectan con ella después de morir en los infiernos. [379]
Tomar la vida no existe allí porque mientras el karma no se agota, uno no
muere aunque lo maten, y uno muere cuando el karma de uno se agota.
Además, tomar lo que no se da no existe porque no hay apropiación de
sustancia [material]. La mala conducta sexual no existe allí porque las
mujeres no pueden ser abrazadas y no hay oportunidad para el placer
[sexual]. No hay mentiras ni calumnias porque no hay necesidad de ellas,
porque los seres del infierno siempre están divididos, ya que no se atraen
mutuamente entre sí, etc. Porque se renuncia a lo obtenido anteriormente,
como quitar la vida, y porque no existe lo que se obtendrá en el futuro, no
hay nada que posean. {Por lo tanto, hay cinco que no se manifiestan ni
existen [en el infierno], y los seres encarnados que las desean no las
obtienen.}
Las tres acciones de codicia, malicia y visión errónea existen, y por lo
tanto están poseídas, en Uttarakuru porque sus antídotos no existen allí. Pero
no se manifiestan porque, respectivamente, los seres allí no se aferran a la
propiedad, ya que no se aferran los objetos como míos, sus flujos mentales
son tranquilos y no poseen los nueve estados de la mente atormentada, y no
tienen pensamientos negativos.
La séptima también existe realmente allí.

Existen diez acciones no virtuosas en otros reinos del deseo.
Existen tres acciones virtuosas en todos los reinos
por medio del logro y la manifestación. (4:83)
La séptima acción no virtuosa del habla ociosa también existe en realidad en

Kuru porque ocasionalmente cantan con la mente afligida. El término
“también” indica que existe allí por medio de la posesión. Tomar la vida no
existe allí porque no tienen pensamientos negativos y su esperanza de vida
es segura. Tomar lo que no se da y la mala conducta sexual no existen allí
porque poseer propiedad y poseer mujeres no existen allí, y si es alguien con
quien uno no puede acostarse, como la madre, el árbol que concede deseos
no lo ocultará, y uno no puede participar en una unión sexual con ella. La
calumnia y las palabras duras no existen allí porque sus flujos mentales son
tranquilos y no hay necesidad.
613
Aparte de los infiernos y el Kuru, las diez acciones no virtuosas existen

de varias maneras en otros reinos del deseo por medio de la posesión y la
manifestación. Las diez acciones no virtuosas incluidas en los compromisos
negativos no existen entre los fantasmas, los animales y los dioses del deseo,
pero las subsumidas por la no virtud intermedia existen, y las subsumidas
por los compromisos negativos también existen entre los humanos.
Pregunta: ¿Cómo existe el tomar la vida entre los dioses?
Algunos dicen: Aunque los dioses que matan a los dioses no existen, los
dioses matan a otros seres reencarnados.
Algunos dicen: Porque la muerte ocurre si se cortan la cabeza y la cintura
de un dios.
Las tres acciones virtuosas {mentales} de no codicia, no malicia y visión
correcta existen en todos los reinos, niveles y seres reencarnantes por medio
del logro (lābhata) y la manifestación (sammukhībhuta).
Aquellos en el reino sin forma y seres desprovistos de

discernimiento poseen siete por medio del logro.
El resto también por medio de las que se manifiestan,
excepto para los seres del infierno y Uttarakuru. (4:84)
Los āryas nacidos en el reino sin forma y los seres desprovistos de

discernimiento poseen siete acciones virtuosas de cuerpo y habla, como
abandonar la toma de vida, etc., por medio del logro [previo] [380]
(lābhata). Los āryas del reino sin forma tienen siete acciones de cuerpo y
habla a través del logro [previo], ya que generaron votos pasados no
contaminados en dependencia de los niveles anteriores. Poseen la cesación
de aquellos, ya que fueron alcanzados únicamente por haber surgido antes.
Las acciones futuras se poseen en dependencia de los cinco niveles, y estos
son estados que aún no han surgido en el futuro. También los arhats poseen
acción futura solo a través de renunciar al camino de entrada.}
Si la causa de renunciar a los votos no contaminados obtenidos en el reino
de la forma no surge, entonces los āryas nacidos en el reino sin forma poseen
la obtención de instancias pasadas y futuras de los siete votos no
contaminados que abandonan las acciones negativas, y también los seres
desprovistos de discernimiento poseen la obtención de votos de absorción.
No hay [acciones materiales allí] manifiestas porque no hay entidad material
en el reino sin forma, y los seres desprovistos de discernimiento no tienen
mente.
Generalmente se afirma que el resto ‒aquellos en otros reinos y
renacimientos que no son āryas de reino sin forma y seres desprovistos de
discernimiento‒ no solo obtienen siete acciones, como abandonar la toma de
614
vida, sino que también las poseen por medio de esas acciones que se
manifiestan, excepto los seres del infierno y Uttarakuru, que son casos
especiales. Los animales y los fantasmas tienen acciones no incluidas como
votos, sino subsumidas por preceptos intermedios. Aquellos en el reino de la
forma tienen acciones subsumidas por absorción y votos no contaminados.
Los seres humanos tienen acciones subsumidas por {los tres} votos y
preceptos intermedios. {Los dioses del reino del deseo tienen dos votos y
preceptos intermedios.}
De hecho, el Subcomentario explica que la declaración “Excepto para los
seres del infierno y Uttarakuru” (4:84d) significa que esos seres no tienen
una ética adecuada, y que se deduce que se cuentan entre aquellos [sin ética
adecuada] aparte de fantasmas y animales.1216 No tienen la intención de
abandonar las acciones [poco éticas] porque no tienen la oportunidad de
generar la intención de abandonar la toma de vidas en los infiernos, debido a
la perturbación mental causada por el dolor, etc., y los de Uttarakuru son
extremadamente torpes {y no toman venganza ni poseen concentración}.
Simplemente carecer de la intención de tomar la vida o simplemente no
tomar la vida no es virtuoso, porque si lo fuera, se seguiría que una piedra
sería virtuosa.
Objeción: Los animales tampoco abandonan la toma de vida y demás
porque son extremadamente torpes.
Respuesta: Algunos animales tienen claridad mental.
RESULTADOS
Todos se afirman para producir un resultado dominante,

flujo natural y maduración kármica.
Hay tres resultados porque uno hace sufrir al otro,
porque uno mata, y porque uno destruye el vigor. (4:85)
Se afirma que las diez acciones no virtuosas producen tres resultados cada
una: Un resultado dominante, un resultado del flujo natural y un resultado de
la maduración kármica. La participación extensiva en las diez acciones no
virtuosas produce maduración kármica como un ser infernal, la participación
mediana la de un fantasma, la participación pequeña la de un animal.
También un sūtra declara:
Todos aquellos que dependen continuamente de la no virtud, la

cultivan [381] y con frecuencia se involucran en ella, nacen en los
infiernos, porque ese es su resultado madurativo.1217
615
También en la Preciosa Guirnalda está escrito:
Estos son resultados para humanos,

pero antes que nada viene el renacimiento inferior.1218
“Confiar continuamente” debe entenderse como la preparación, “cultivar”

debe entenderse como la base real y “participar con frecuencia” debe
entenderse como la conclusión. Si tres están completos, es una participación
intensa, si dos están completos, es una participación mediana, y si uno está
completo, es una participación pequeña. La Presentación sobre el Karma
dice:
De entre la participación intensa, mediana y pequeña en las diez no

virtudes, la participación intensa produce el nacimiento entre los
seres del infierno a través de la dependencia continua, la cultivación
y el compromiso frecuente. La participación media produce naci-
miento entre fantasmas, y la participación pequeña produce
nacimiento entre animales. ¿Cómo se deben entender sus diferen-
cias? A través de los enredos pequeños, medianos y grandes, uno
está completamente enredado y, respectivamente, experimenta una
maduración kármica pequeña, mediana o grande.1219
Los Niveles de Yogācāra explican:
Debido a un pequeño compromiso, uno nace como animal.1220
El flujo natural tiene dos tipos: El flujo natural habitual, que es estar
acostumbrado a cometer una falta de virtud, y el flujo natural experiencial.
La Preciosa Guirnalda dice:
Aquellos que matan tienen vidas cortas.

Aquellos que hacen daño experimentan mucho sufrimiento.
Aquellos que roban son pobres en recursos.
Aquellos que cometen adulterio tienen enemigos.
Aquellos que mienten son menospreciados.

Aquellos que calumnian están separados de sus seres queridos.
Aquellos que emplean un lenguaje áspero escuchan palabras
desagradables.
Aquellos que chismorrean se les rechaza sus palabras.
616
Aquellos con codicia tienen sus esperanzas destruidas.

Aquellos con malicia experimentan miedo.
Aquellos con una visión equivocada llegan a poseer puntos de vista
malvados.1221
Esto explica lo que sucede una vez que uno se libera de los infiernos y
demás, y nace como humano a través de la virtud previa. Un comentario
sobre este [tema], {que toma en serie los tres venenos como dominantes},
explica:
A través de la codicia domina el apego.

A través de la malicia domina la aversión.
A través de la visión equivocada domina el engaño
y el engaño se multiplica.1222
Los otros se explican de la misma manera.

El resultado dominante es nacer en un lugar inferior. Así (1) a través de la
matanza, la tierra tiene poca fertilidad; (2) a través del robo, graniza {en la
cosecha}; (3) a través de la mala conducta sexual, la tierra es {de mala
calidad y} cubierta de polvo; (4) a través de la mentira tiene mal olor; (5) a
través de la calumnia es alta y escarpada o baja e inferior; (6) a través de
palabras duras, la tierra está incrustada de sal, {las semillas no germinarán},
está aislada y chamuscada {sin agua}, salvaje {una tierra de bárbaros},
malvada {con numerosos peligros para los seres sintientes, y hay falta de
potencia}; (7) a través del habla ociosa, las estaciones se invierten {porque
no llueve cuando debería, etc.}; (8) a través de la codicia, el fruto es
pequeño; (9) a través de la malicia, el fruto es agrio; y (10) a través de la
visión errónea, el fruto es escaso o inexistente.
Algunos dicen: Para cada karma hay tres resultados.
Otros dicen: [382] A través de la preparación, uno nace en renacimientos
inferiores y, a través de la base real, uno tiene una vida útil corta, etc.
{Que madurar dentro de el flujo mental de uno es maduración kármica,
que madurar externamente es el resultado dominante, y que se genera con un
tipo similar es el resultado de un flujo natural. También la virtud tiene un
resultado de separación, y tanto la virtud como la no virtud tienen resultados
de esfuerzo consciente. Aquí se enseñan subsumiéndolos en tres resultados.}
Pregunta: ¿Cómo se derivan tres resultados de tales [karmas]?
Respuesta: Al quitar la vida, uno definitivamente experimenta tres
resultados: (1) Su maduración kármica es experimentar el sufrimiento del
renacimiento inferior, (2) su flujo natural es una vida corta, y (3) su resultado
dominante es que el vigor de la tierra y los espíritus externos son débiles, [y
617
uno experimenta estos tres,] respectivamente, porque uno hace sufrir a otro
al quitar la vida, porque uno mata al separar a otro de su fuerza vital, y
porque uno destruye el vigor (ojas). Estos deben aplicarse de manera similar
a tomar lo que no se da y etc.
El resultado madurativo de la virtud contaminada es el nacimiento en un
alto estatus y la experiencia del placer, ya que la Preciosa Guirnalda explica
que al oponerse [a la no virtud, uno nace como] un dios o un humano. El
flujo natural habitual es estar acostumbrado a la práctica de la virtud. El flujo
natural experiencial es tener una larga vida y etc. a través del abandono de
tomar vida. El resultado dominante es nacer en un lugar de gran vitalidad. La
Preciosa Guirnalda dice:
La maduración kármica de estas

acciones no virtuosas es ampliamente proclamada.
Y los resultados de todas las acciones virtuosas
se manifiestan como su opuesto.1223
ADEMÁS, EXPLICANDO EL HABLA INCORRECTA, Y ETC
El karma físico y verbal surgido del apego

son medios de vida equivocados. Se enseña por separado porque
es difícil de purificar. Si solo lo que está motivado por el apego
a los artículos fueran un medio de vida equivocado, contradeciría
el sūtra. (4:86)
Los sūtras declaran las tres acciones: (1) Habla incorrecta, (2) acción
incorrecta y (3) sustento incorrecto. El discurso que surge de la aversión y el
engaño es un discurso incorrecto, y la acción que surge de esos es una acción
incorrecta. El karma físico y verbal que surge del apego es un medio de vida
incorrecto (mithyājīva).
Pregunta: ¿Por qué se enseña que los dos karmas que surgen del apego
son un medio de vida incorrecto?
Respuesta: Se enseña que el karma físico y verbal que surge del apego es
un medio de vida incorrecto, separado del karma que surge de la aversión y
el engaño, porque es difícil de purificar con un antídoto. Por lo tanto,
Vasubandhu dijo:
Los cabezas de familia que continuamente generan puntos de

vista diversos
tienen dificultad para purificar la visión.
Los monjes que dependen del sustento de otros
tienen dificultad para purificar el sustento.1224
618
Un antiguo maestro dijo: Solo el karma físico y verbal motivado por el

apego a los artículos de subsistencia, como la comida y la ropa, es un medio
de vida incorrecto, pero cantar y bailar, etc., por placer, no es un medio de
vida incorrecto.
Respuesta: Eso no es así, porque si solo el karma físico y verbal motivado
por el apego a los artículos de sustento es un sustento incorrecto, eso
contradiría el Sūtra del Agregado de la Ética, que establece:
Tridaṇḍin, míralo de esta manera. Algunos que se entrenan en la

virtud o brahmanes que tienen fe asisten a varios espectáculos,
[383] disfrutando plenamente de su esplendor, como peleas con
elefantes, peleas con caballos, pelear con carros, peleas con pies,
peleas con bastones . . . hasta . . . esforzarse por ver batallas
militares o experimentar asambleas masivas. Pero aquellos que se
entrenan en la virtud abandonan el esfuerzo por ver tales
exhibiciones.1225
De manera similar, eso debe aplicarse a escuchar la llamada del elefante,

etc., porque ver o escuchar, etc., formas o sonidos, etc., con apego y
utilizando objetos inadecuados, se afirma que es un medio de vida
incorrecto.
El karma y sus resultados

Pregunta: ¿Cuántos resultados entre los cinco resultados posee el karma?
El karma de esos caminos abandonando

lo que está manchado posee cinco resultados,
el inmaculado, cuatro, como cualquier estado virtuoso o
no virtuoso
distinto de los caminos que abandonan lo contaminado.
(4:87)
Respuesta: El karma de esos caminos que abandonan lo que está manchado

(samala) o contaminado posee cinco resultados: (1) La maduración kármica,
(2) resultado dominante, (3) resultado del flujo natural, (4) resultado del
esfuerzo consciente y (5) el resultado de la separación. El camino que
abandona las manchas es el camino mundano e ininterrumpido de la
meditación. Su resultado madurativo es la placentera maduración kármica
que pertenece a su nivel. Su resultado dominante es cualquier estado
condicionado distinto de su propia naturaleza esencial que no ocurre antes de
619
él. Su resultado de flujo natural es cualquier estado posterior surgido de la

concentración que sea similar a él. Su resultado del esfuerzo consciente es el
camino de liberación, la obtención y el abandono, y así sucesivamente, que
ocurren inmediatamente después de él. Su resultado de la separación es el
abandono de la aflicción de los niveles inferiores.
El camino inmaculado del abandono posee cuatro resultados porque el no
contaminado no tiene resultado madurativo. Al igual que cualquier estado
virtuoso o no virtuoso que no sea caminos que abandonan lo que está
contaminado, poseen cuatro resultados, porque es imposible que tengan un
resultado de separación.
Los caminos no contaminados restantes

y cualquier estado no declarado posee tres.
Resultados de la virtud que son virtuosos, y demás
tengan cuatro, dos y de manera similar tres. (4:88)
Los caminos de abandono no contaminados restantes, como los caminos

preparatorios, de liberación y especiales, y cualquiera que sea un estado
oscurecido que no se declare virtuoso o no virtuoso, así como los estados
neutrales no oscurecidos, poseen tres resultados, excluyendo la maduración y
separación kármicas.
Los resultados de la virtud que son virtuosos son los cuatro resultados
porque es imposible que la virtud sea un resultado madurativo, y [384] el
resultado de la separación del camino de abandono es la virtud última. El “y
demás” se refiere a los estados no virtuosos generados por la virtud y
comprende dos resultados: El resultado del esfuerzo consciente y el
resultado dominante, porque es imposible que [tales] estados no virtuosos
sean los resultados de la maduración kármica, los resultados de la separación
o los resultados del flujo natural. De manera similar, los estados neutros
generados en virtud comprenden tres resultados porque es imposible que
sean el resultado de la separación o el resultado del flujo natural.
Los resultados de la no virtud que son virtuosos, no virtuosos y

neutrales
son, respectivamente, dos, tres y cuatro resultados.
Los resultados de estados neutrales que son virtuosos, y demás
son dos, tres y tres resultados. (4:89)
Los resultados de la no virtud que son virtuosos, no virtuosos y neutros son,

respectivamente, dos resultados ‒resultado del esfuerzo consciente y
resultado dominante‒ porque es imposible que los resultados virtuosos sean
el resultado de la maduración kármica, el resultado del flujo natural o el
620
resultado de la separación. La no virtud genera tres resultados no virtuosos ‒

resultado del esfuerzo consciente, resultado dominante y resultado del flujo
natural‒ porque es imposible que sean el resultado de la maduración kármica
o el resultado de la separación. Cuatro resultados neutros son generados por
el karma no virtuoso porque se excluye el resultado de la separación. Cuando
la no virtud genera estados neutros, su flujo natural es similar a un estado
afligido. Por lo tanto, los estados no virtuosos omnipresentes, que son
objetos abandonados por el camino de ver la realización de la verdad del
sufrimiento, generan una visión afligida neutra y oscurecida del yo y una
visión extrema.
Hay dos resultados de estados neutrales que son virtuosos ‒el resultado
del esfuerzo consciente y resultado dominante‒ excluyendo el resultado
madurativo, el resultado de la separación y el resultado del flujo natural. El
“y demás” significa que hay tres resultados no virtuosos generados por
estados neutros, excluyendo el resultado de la separación y el resultado de la
maduración kármica. Su resultado del flujo natural incluye la visión aflictiva
neutra oscurecida del yo, la visión extrema, etc. Estos son objetos
abandonados al ver la verdad del sufrimiento que generarán estados no
virtuosos porque son similares a los estados afligidos. El “y demás” también
significa que hay tres estados neutros generados por estados neutros; los
resultados de la maduración y separación kármica están excluidos.
Todos los resultados de estados pasados comprenden cuatro

resultados.
Los resultados futuros de los preceptos intermedios también son
cuatro.
Los preceptos intermedios actuales generan dos.
El resultado futuro son los tres. (4:90)
Todos los resultados pasados, futuros y presentes que son generados por
fenómenos contaminados pasados comprenden los cuatro resultados,
{excluyendo el resultado de la separación, ya que no está subsumido por el
tiempo.}
Respuesta: Son aquellos excepto por los resultados de la separación. El
resultado de la separación es imposible porque no pertenece a los [tres]
reinos y no está subsumido por el tiempo. De manera similar, los resultados
futuros de los preceptos intermedios actuales también son los cuatro
resultados, como los primeros [cuatro resultados de los fenómenos
contaminados pasados]. Si un precepto intermedio presente genera estados
presentes, tiene dos resultados ‒el resultado del esfuerzo consciente y un
621
resultado dominante‒ ya que tres son imposibles: Los resultados de la

maduración kármica, el flujo natural y la separación. El resultado futuro del
karma futuro no surgido son los tres resultados: Aquellos excepto el
resultado del flujo natural y el resultado de la separación. Es imposible que
el presente genere el pasado y [385] que el futuro genere el pasado y el
presente, por lo que no se consideran.
Los de su nivel son los cuatro resultados.

Los de otros niveles son tres y dos.
Los estados de aprendiz generados por los aprendices, y etc.,
son tres.
Los resultados del karma de un no-aprendiz que es (4:91)
un aprendiz de dharma y demás son
uno, tres y dos.
El resultado distinto de esos es un resultado del aprendiz y demás
son dos, dos y cinco resultados. (4:92)
Hay cuatro resultados si el karma contaminado mismo genera resultados de

su nivel, dejando de lado el subsumido por el nivel del resultado de la
separación. Si su propio nivel no está contaminado, genera tres resultados,
excluyendo los resultados de la maduración y separación kármica. Si el
karma de un nivel genera resultados de otros niveles, produce tres resultados
porque, dado que depende de otros niveles no contaminados, produce
resultados de flujo natural en dependencia de otros niveles no contaminados;
como se dice, “El camino de los nueve niveles es una causa común”
(2:52cd). También produce resultados dominantes y resultados de esfuerzo
consciente, pero los resultados de la maduración kármica y la separación son
imposibles. Los estados contaminados producen dos porque tienen
resultados de esfuerzo consciente y resultados dominantes, pero los
resultados de la maduración kármica, el flujo natural y la separación son
imposibles.
Hay tres resultados del aprendiz generados por el karma de los aprendices
porque los resultados de la maduración kármica y la separación no son
estados del aprendiz. El “y etc.” indica que los resultados del no aprendiz
generados por el karma del aprendiz son similares. Tres resultados de ni-
aprendiz ni-no-aprendiz también son generados por el karma del aprendiz
porque los resultados de la maduración kármica y el flujo natural son
imposibles.
El resultado del karma de un no-aprendiz que es un aprendiz de dharma es
uno solo: El resultado dominante, porque cuando uno degenera del estado de
no-aprendiz, uno se ve obstruido por la aparición de la aflicción. El resultado
622
del esfuerzo consciente es imposible ya que el estado de aprendiz no surge

inmediatamente después o simultáneamente con el final del estado de no
aprendiz; y los otros tres resultados, como el resultado de la maduración
kármica, también son imposibles.
El “y etc.” incluye los tres resultados de no aprendiz generados por no
aprendices, que omiten los resultados de la maduración y separación
kármica. También incluye los dos resultados de ni aprendiz ni no-aprendiz
generados por los no aprendices ‒el resultado del esfuerzo consciente y el
resultado dominante‒ ya que los resultados del flujo natural, la maduración
kármica y la separación son imposibles.
Si el resultado del karma de ni aprendiz ni no aprendiz que no sea esos
dos resultados de aprendiz o no aprendiz es un resultado de aprendiz, hay
dos ‒el resultado del esfuerzo consciente y el resultado dominante‒ porque
tres son imposibles: Los resultados de la maduración kármica, el flujo
natural y la separación. El “y etc.” significa que si el resultado del karma de
ni aprendiz ni no aprendiz es un resultado no aprendiz, hay dos
resultados,como el primero [caso para un resultado de aprendiz]. Y si el
karma de ni-aprendiz ni-no-aprendiz genera resultados de ni-aprendiz ni-no-
aprendiz, hay cinco resultados, porque todos son posibles.
Lo que es abandonado por la visión y etc.

son tres, cuatro y un resultado.
El karma para ser abandonado por la meditación
son esos dos, cuatro y tres. (4:93)
Si el resultado del karma que debe ser abandonado por el camino de la visión
es abandonado por el camino de la visión, [386] hay tres resultados porque
se excluyen los resultados de la maduración y separación kármicas. El “y
etc.” significa que si el resultado del karma que se abandona por el camino
de la visión se abandona por el camino de la meditación, hay cuatro
resultados porque se excluye el resultado de la separación. Si el resultado del
karma a ser abandonado por el camino de la visión no es abandonado, hay un
resultado, solo el resultado dominante. Si el resultado del karma a ser
abandonado por el camino de la meditación es (1) abandonado por el camino
de la visión, (2) abandonado por el camino de la meditación, o (3) no ser
abandonado, son respectivamente dos, cuatro y tres resultados porque los
tres ‒los resultados de la maduración kármica, el flujo natural y la
separación‒ son imposibles para el primero, el resultado de la separación es
imposible para el segundo, y tanto los resultados del flujo natural como la
maduración kármica son imposibles para el tercero.
623
Los resultados que no deben abandonarse son

respectivamente uno, dos y cuatro. (4:94ab)
Si el resultado del karma que no debe abandonarse es (1) abandonado por el

camino de la visión, (2) abandonado por el camino de la meditación, o (3)
que no debe abandonarse, entonces, respectivamente, tiene uno, dos y cuatro
resultados: El primero es el resultado dominante; el segundo es el resultado
del esfuerzo consciente y el resultado dominante que ocurre al final del
ascenso del camino no contaminado, que son estados virtuosos conta-
minados de los tres reinos que son abandonados por el camino de la
meditación; y el tercero produce los cuatro resultados, excepto el resultado
de la maduración kármica.
El karma apropiado e inapropiado

El karma inapropiado es afligido.
Algunos dicen que también socava las reglas. (4:94cd)
El tratado del (Logro del Conocimiento)1226 menciona tres: El karma

inapropiado, el karma apropiado y el karma que no es ninguno.1227 El karma
inapropiado (ayogavihita) es karma afligido porque las ofensas naturales no
virtuosas y los estados neutros oscurecidos son generados por una atención
inapropiada.
Algunos maestros del pasado dicen: No solo se genera por karma afligido,
sino que se genera a través de acciones incompatibles o inapropiadas que
también socavan las reglas (vidhibhraṣṭa) de ofensas proscritas como “Uno
debe ir, permanecer, comer, beber o entender el mundo de esta manera y
etc..”
El karma apropiado es karma virtuoso.
Algunos dicen: No solo eso, también es lo que no socava las reglas.
Lo que es distinto de esos dos, no es ninguno de los dos.
Proyectando y completando el karma

Pregunta: ¿Un karma proyecta un nacimiento o muchos? [387] De manera
similar, ¿Muchos karmas proyectan muchos nacimientos o uno?
Un karma proyecta un nacimiento.

Muchos karmas lo completan.
Los logros meditativos sin mente
no proyectan el nacimiento. La obtención no. (4:95)
624
Los Vaibhāṣikas dicen: Un karma proyecta (ākṣipa) solo un nacimiento, y un

karma no proyecta muchos nacimientos. Muchos karmas no proyectan un
nacimiento, ya que proyectarían estados del mismo tipo poco a poco, {y se
seguiría que cuando el resultado de un karma se agotara y surgiera otro, uno
moriría y renacería}. {Si un karma proyectara muchas vidas, entonces la
certeza del tiempo [de maduración] sería insostenible, como el karma que se
experimentará después del renacimiento, etc.}
Pregunta: ¿No contradice esto el Sūtra del Auténtico Rey, que establece:
El anciano Aniruddha dijo a los monjes: “Venerables, cuando era un

pobre cortador de césped en Vārāṇasī, ofrecí limosna a un
pratyekabuda llamado Ūrdhvasthiti o Mūrdhapuṣpa. A través de la
maduración de ese karma único, nací entre los dioses de
Trāyastriṃśa siete veces, y luego nací rey chakravartin siete veces,
y desde allí nací en la casta de los Śākyas ricos.1228
{y el Capítulo sobre Medicina declara:
Nací siete veces

entre los dioses de los Trāyastriṃśa
y de nuevo entre los humanos
nací siete veces como un señor poderoso.
En ese momento goberné como monarca principal
de los señores de Jambudvīpa.
He ciclado catorce veces,
naciendo aquí siete veces y allá siete veces.1229}
Respuesta: Eso no es contradictorio porque se explica que “por ese mérito

recuerdo un nacimiento donde alcancé las riquezas de un renacimiento
dichoso, y por ese mérito recuerdo haber nacido aquí y allá, y esto se generó
al dar limosna una vez.” El significado de la declaración “en dependencia de
un karma” es, por ejemplo, como afirmar: “Desde que me hice rico al
convertir una moneda de cobre en muchas, me hice rico a través de una
moneda de cobre.” De nuevo, debido a que en dependencia de ofrecer
limosna una vez, muchos estados como la alegría y el deleite surgen a través
de ese karma intencional, son el resultado de eso.
Muchos karmas completan (paripūraka) los atributos específicos de ese
nacimiento de tipo compatible proyectado por un karma. Por ejemplo, así
como los artistas dibujan el contorno con un solo trazo y lo completan con
varios colores, también lo es para los humanos.
625
Algunos dicen: Uno tiene una forma agradable, facultades completas,

grandes recursos, libertad de enfermedad, un destino excelente, etc. {a través
del karma virtuoso que completa}.
Otros dicen: Uno tiene forma inferior {a través del karma no virtuoso que
completa}.
La forma placentera, etc., se produce a través del karma virtuoso que
completa, y la forma desagradable, etc., se produce a través del karma no
virtuoso que completa. El karma virtuoso proyectante y el karma completo
no virtuoso existen [en combinación], como cuando un dios o un humano
rico [388] tiene una enfermedad, etc. El karma proyectante no virtuoso y el
karma virtuoso completo existen [en combinación], como Yama, el rey del
Dharma, entre los fantasmas, Vāsuki, el rey de los nāgas, entre los animales,
y así sucesivamente. [Proyectar karma y completar karma] juntos, el ser no
virtuoso existe, por ejemplo, en las vidas de los seres infernales de Avīci.
{Pregunta: Si de hecho el color y demás son, por tipo, el resultado de
completar el karma, ¿No serían las seis facultades el resultado de proyectar
el karma?
Respuesta: Las seis facultades también se ven afectadas por el poder de
completar el karma, porque si no fuera así, las facultades de un ser nunca se
volverían incompletas después de su proyección al nacer.}
Pregunta: {El karma, así como el sentimiento y demás que ocurren
simultáneamente con él, proyectan el nacimiento.} ¿Todos los karmas
proyectan el nacimiento?
Los Vaibhāṣikas dicen: {Aunque poseen maduración kármica,} los logros
meditativos sin mente de cesación y no discernimiento no proyectan el
nacimiento. El karma que no surge simultáneamente con la intención
kármica, al no tener mente, es débil. También la afirmación “La maduración
kármica del logro meditativo del no discernimiento es un dios de larga vida,
y la maduración kármica del logro meditativo de la cesación es el pico de la
existencia” se afirma desde la perspectiva de completar el karma, donde los
agentes proyectantes son la cuarta absorción y el logro meditativo del pico
de la existencia.
Aunque la obtención de la virtud y la no virtud es simultánea con el
karma, no proyecta el nacimiento porque el karma y la obtención no tienen
el mismo resultado, la obtención es débil ya que ocurre incidentalmente
cuando no hay intención, y la obtención es distinta del karma como la
corteza de un árbol [es distinta del tronco mismo]. {El camino de
preparación y el camino ārya no proyectan el nacimiento, sino el nacimiento
completo.}1230 Sin embargo, la obtención de la virtud contaminada y la
obtención de la no virtud son karma completo. {De manera similar, el karma
contaminado que existe en el flujo mental de un ārya, y también los cuatro
626
factores conducentes de la vision penetrante en el camino de la preparación,

solo están completando el karma.}
Los Sautrāntikas y los Mahāyānistas afirman que debido a que un karma
que proyecta muchos nacimientos se explica en ese y muchos otros sūtras,
existen tanto un karma que proyecta muchos nacimientos como un karma
que proyecta un nacimiento.
627
21. Elaboración del Karma que se Encuentra en los
Sūtras: Parte 2
Los tres oscurecimientos

Los sūtras explican tres oscurecimientos: Oscurecimiento kármico, oscureci-
miento aflictivo y oscurecimiento madurativo.1231
El karma de los actos atroces,

la fuerte aflicción, y los nacimientos en renacimiento inferior,
como un ser desprovisto de discernimiento,
y en Uttarakuru se dice que son los tres oscurecimientos. (4:96)
(1) El oscurecimiento kármico es el karma de los cinco actos atroces

(ānantarya) de matar a la madre, al padre o a un arhat, dividir la Saṅgha y
derramar la sangre de un Buda [motivado] por una mente malvada. No
pueden ser limitados u obstruidos por otro karma u otros seres reencarnados
en su potencial para producir [389] nacimiento en infiernos en el próximo
nacimiento. (2) El oscurecimiento aflictivo es una aflicción fuerte
(tīvrakleśa). Hay dos tipos: Aflicción dominante y aflicción aguda. La
primera es cualquier aflicción que ocurre continuamente. Se postula como un
oscurecimiento aflictivo, ya que la aflicción moderada surge de la aflicción
pequeña, y la gran aflicción surge de la aflicción moderada sin descanso, y
no se encuentra la oportunidad de abandonar tal aflicción. {La segunda} es
cualquier aflicción que surge intensamente y que no está incluida dentro de
las tres aflicciones porque es más fácil de abandonar. (3) El oscurecimiento
madurativo es el nacimiento en uno de los tres renacimientos inferiores
(durgati), como un ser desprovisto de discernimiento, y en Uttarakuru
porque el karma pasado de uno proyecta [o arroja] a uno a un renacimiento
malvado.
Se dice que estos son los tres tipos de oscurecimiento (avaraṇa) porque
oscurecen y obstaculizan el camino ārya y las acciones virtuosas que se
preparan para el camino ārya durante la etapa de calor, etc.
628
Objeción: Kṣudrapanthaka, Aṅgulimālā y Nanda no generaron el camino

ārya porque tenían una gran aflicción.
Respuesta: Mientras no purificaron tales oscurecimientos, durante ese
tiempo no generaron el camino ārya, pero cuando el camino ārya surgió, no
tuvieron gran aflicción.
Objeción: Si los actos atroces son oscurecimientos kármicos, ya que
oscurecen el camino ārya y sus caminos preparatorios, entonces los karmas
que proyectan los tres renacimientos inferiores, el [cielo] Mahābrahma, el
logro meditativo del no discernimiento, los seres desprovistos de
discernimiento, el nacimiento de los huevos, el nacimiento del calor y la
humedad, convertirse en una mujer, un eunuco, etc., y el establecimiento del
octavo eslabón del deseo, serían oscurecimientos kármicos porque los
nacidos allí no generan el camino ārya o su camino preparatorio y los āryas
nunca nacen allí.
Respuesta: Aunque se consideran oscurecimientos, {algunos nacen en dos
de esos estados de nacimiento, y las mujeres generan el camino ārya. Aquí
solo se enseña que los actos atroces son oscurecimiento kármico debido a
{cinco causas} ‒base, resultado, viaje, nacimiento y persona‒ porque son
fácilmente enseñados a otros y fácilmente imputados por uno mismo. (1) La
base de las tres acciones de matar a la madre, el padre o el arhat de uno es
quitar la vida. La base para dividir la Saṅgha es la mentira. La base de
derramar la sangre de un Buda [motivado] con una mente malvada es la
preparación para quitar la vida. (2) El resultado de todos los actos atroces es
desagradable. (3) El viaje es obtener un viaje al infierno. (4) El nacimiento
es el karma experimentado después del renacimiento. (5) La persona es una
que activa continuamente aflicciones fuertes.
Algunos dicen: El resultado son los infiernos; el viaje [390] es el de un
humano, ya que se dice que existen actos atroces en los tres continentes
[humanos]; la persona es solo hombre o mujer; y el resto son como antes.
De esos tres oscurecimientos, el oscurecimiento aflictivo es el más
repugnante {ya que no se puede curar por muchas vidas}. El siguiente más
repugnante es el oscurecimiento kármico {ya que oscurece durante dos
vidas}. A través de estos dos, uno no puede ser sanado de oscurecimientos
incluso en la próxima vida.
Los Vaibhāṣikas dicen: El primer estado es una falta mayor que el
segundo, porque el primero induce al segundo. El oscurecimiento aflictivo
conduce al oscurecimiento kármico, y el oscurecimiento kármico conduce al
oscurecimiento madurativo, al renacimiento inferior, etc. Así, el oscureci-
miento madurativo oscurece solo la vida actual, mientras que los dos
primeros oscurecen también otras vidas.
629
Los actos atroces existen en los tres continentes.

No se afirman para los eunucos y demás
por haber recibido poco beneficio o actuar con poca vergüenza.
Cinco seres reencarnantes tienen los oscurecimientos restantes.
(4:97)
De entre estos tres oscurecimientos, los cinco actos atroces existen en los
tres continentes. No existen en Uttarakuru y otros destinos porque, aunque
matar al padre de uno y demás existen en renacimientos inferiores, no se
convierten en actos atroces, porque el pensamiento negativo no es estable ni
allí hay ningún camino que actúe como antídoto. El parricidio y demás no
existen entre los dioses porque no poseen pensamientos negativos y perciben
el karma y sus resultados. Además, tales acciones no existen en Uttarakuru
porque los seres allí poseen una ética natural y allí no hay enseñanzas del
[Dharma].1232 {El Maestro Jinaputra explica que esto es inaceptable ya que la
ética física y verbal no existe allí . Pero el Maestro Pūrṇavardhana declara
que esto es lógico porque son naturalmente buenos, tienen una vida útil
definida y allí no hay enseñanzas.1233}
No se afirma que ocurran actos atroces para los eunucos y demás,
refiriéndose a los neutrales y hermafroditas pertenecientes a los tres
continentes.
Respuesta: Eso es porque carecen del pensamiento estable requerido para
cometer actos malvados. Como dice el Auto-comentario, “Eso se debe al
argumento lógico de que no tienen votos.”1234 Y quien tiene votos también
tiene compromisos negativos, porque [tales votos] son el antídoto [para los
compromisos negativos], pero [los neutrales, etc.] no tienen votos. Además,
debido a que sus padres eran de poco beneficio para ellos y tenían poco amor
por ellos después de producir un niño con facultades incompletas, actúan con
poca vergüenza y pudor para sus padres. Sus flujos mentales son natural-
mente como un campo incrustado de sal en el que, para ellos, la vergüenza y
el pudor fuertes se han degenerado y no existen. También debe entenderse
que los fantasmas y los animales no pueden cometer actos atroces porque
también reciben poco afecto de sus padres y tienen poca vergüenza.
Un venerable (bhadanta) dice: Aquellos con falta de claridad mental que
no han nacido en los tres continentes no cometen actos atroces aunque maten
a su madre o padre, etc., pero aquellos con claridad mental que cometen
parricidio o matricidio, incluso si son animales, cometen un acto atroz, como
el caballo ājāneya que abandonó la mala conducta sexual.1235 [391]
Objeción: Si aquellos nacidos con facultades incompletas que matan a su
madre o padre no cometen actos atroces ya que sus padres han sido de poco
630
beneficio para ellos, entonces se seguiría que los hombres o mujeres ciegos y
sordos, si matan a su padre o madre, no cometerían actos atroces.
Respuesta: Aquí, si se afirma que las “facultades incompletas” se refieren
a las facultades de los seres afortunados que generan la realización, entonces
los ciegos y demás poseen las facultades de los seres afortunados que pueden
generar la realización.
[Otro dice:] Si uno es humano y los padres de uno no son humanos y uno
los mata, no es un acto atroz.
Los oscurecimientos kármicos restantes son oscurecimientos aflictivos y
oscurecimientos madurativos. Los cinco seres reencarnantes como los dioses
tienen ambos, porque cuando existe oscurecimiento madurativo entre los
dioses, se refiere a seres desprovistos de discernimiento, cuando existe entre
los humanos se refiere a los de Uttarakuru, y cuando existe entre los tres
renacimientos inferiores se refiere a todos, ya que todos poseen oscureci-
miento madurativo. El oscurecimiento aflictivo existe de varias maneras para
los cinco tipos de seres reencarnantes.
Los cinco actos atroces

Entre los cinco actos atroces, cuatro son karmas físicos, ya que los primeros
tres son quitar la vida y el quinto es la preparación para quitar la vida. El
cuarto es karma verbal, ya que es mentira.
Un cisma de la Saṅgha es por naturaleza una falta de armonía.

Es un factor no asociado
ni afligido ni declarado.
La Saṅgha en realidad posee tal cisma. (4:98)
Solo el cuarto se explica aquí, ya que los otros son fáciles de entender.
Los Vaibhāṣikas dicen: Un cisma de la Saṅgha (Saṅghabheda) es por
naturaleza una falta de armonía {empática} (asāmagrī) entre dos secciones
del Saṅgha. Es un factor formativo no asociado sustancialmente establecido.
Además, es un estado neutral sin obstrucciones porque no está afligido ni
declarado virtuoso. La Saṅgha dividida en dos facciones en realidad posee
tal cisma, pero no posee el karma del acto atroz.
Pregunta: ¿Cual es ese karma?
El karma ofensivo que lo causa es una mentira.

El agente que divide en realidad lo posee,
y madura en Avīci durante un eón intermedio.
Al cometer más, experimentan más daño. (4:99)
631
Respuesta: El karma ofensivo (avadya) que es la causa de ese cisma de la

Saṅgha es la mentira que divide a la Saṅgha. Esa mentira es un acto atroz, y
el agente que divide la Saṅgha, como Devadatta, en realidad posee ese acto
atroz. Ese karma atroz de causar un cisma en la Saṅgha madura en el
cismático como sufrimiento en el infierno de Avīci durante un eón
intermedio.
Pregunta: ¿Qué hay de los actos atroces restantes?
Respuesta: Uno definitivamente nace en el infierno al cometer los otros
actos atroces, pero no es seguro que el nacimiento sea en Avīci.
{Objeción: Si al cometer dos, tres o más actos atroces uno no nace como
un ser infernal para múltiples vidas, no habría diferencia en el peso del
karma que proyecta una vida. Pero si uno nace para dos o más vidas,
entonces los actos atroces no serían karma para ser experimentados solo
después del renacimiento.} [392]
Los Vaibhāṣikas dicen: Al cometer dos, tres o más actos atroces, entonces
el cuerpo de ese infierno que está en Avīci sería del doble de tamaño, y etc.,
y altamente sensible al sufrimiento de acuerdo con el número de karmas
cometidos. Ese ser infernal agotaría el doble de las faltas, ya que ese ser
infernal experimentaría más a través del sufrimiento el doble del daño y etc..
También el karma anterior estaría proyectando karma, y el último estaría
completando el karma.
Los Sautrāntikas y demás afirman: Al cometer muchos actos atroces, uno
nace en Avīci muchas veces porque (1) no hay otro nacimiento intermedio
entre el cuerpo que comete ese karma y los infiernos, (2) el karma que se
experimenta después del renacimiento no se puede eliminar en el reino del
deseo, y (3) la Historia de Hācitta menciona:
La maduración kármica de los actos atroces es morir y renacer en

los infiernos una y otra vez.1236
(4) La Exposición del Compendio del Abhidharma también señala:
Desde la perspectiva de cometer actos atroces, se postulan como

karma para ser experimentado en la vida actual y no simplemente
desde la perspectiva del karma para ser experimentado.1237
y (5) un sūtra afirma:
Se experimenta después del renacimiento.1238
Esta cita no se considera errónea porque se afirma desde la perspectiva de

cuándo se cometió el acto atroz por primera vez.
632
Pregunta: ¿Qué persona divide la Saṅgha?
Uno completamente ordenado, erudito y ético

divide la Saṅgha; en otros lugares, los seres ordinarios infantiles.
(4:100ab)
Respuesta: Un monje completamente ordenado que es erudito y ético divide

a la Saṅgha, pero los cabeza de familia, los que están inmersos en el deseo o
los que tienen una conducta poco ética, no lo hacen, porque los monjes
éticos pueden competir con el Buda, tienen facultades más agudas y la
Saṅgha no tiene convicción en aquellos con una conducta poco ética, cuyas
palabras carecen de autoridad.
Pregunta: ¿Dónde está dividida la Saṅgha?
Respuesta: En otro lugar, y no donde reside el Buda ni en la presencia real
del Maestro, porque los cismáticos no pueden soportar el esplendor del
Buda.
Pregunta: ¿Quién está dividido?
Respuesta: La Saṅgha que son seres ordinarios parecidos a infantiles
{como los Śākyas: Kokālika, Samudradatta, Khaṇḍadravya, Kaṭamora-
katiṣya}. No hay āryas divididos porque obtienen la fe a través de conocer al
Buda directamente.
Algunos dicen: Aquellos seres ordinarios que obtienen la etapa de
paciencia no pueden dividirse {ya que son como aquellos que ven las cuatro
verdades}.
LA MEDIDA DE DIVIDIR LA SAṄGHA
Cuando la Saṅgha tolera a otro maestro o camino,

está dividida. Esa división no permanece. (4:100cd)
Siempre que la Saṅgha tolera y acepta a un maestro que no sea el Buda y un

camino que no sea el proclamado por el Buda, en ese momento la Saṅgha se
divide, como cuando algunos aceptaron las cinco reglas de entrenamiento de
Devadatta que proclamó con el propósito de renunciar: (1) no usar leche, (2)
abandonar el consumo de carne, (3) no usar sal, (4) no usar ropa sin recortar
y (5) no permanecer en templos dentro de las ciudades.
Pregunta: ¿Cuánto tiempo dura una división?
Respuesta: Naturalmente, esa división no dura más de un día. [393]
Se considera una interrupción de la rueda,

en el continente de Jambudvīpa, por nueve, y etc.
633
Existe una interrupción del rito en tres continentes

establecido por ocho o más personas completamente ordenadas.
(4:101)
Cualquier cisma que se declare que es un cisma de la Saṅgha se considera

una interrupción de la rueda (chakrabheda) del Dharma porque mientras la
Saṅgha permanezca dividida y alienada, durante ese tiempo el camino no se
genera en el flujo mental de ningún ser. {También divide la rueda del
Dharma del Bhagavan.} Es un acto atroz, pero otros cismas no son actos
atroces.
Además, existe una interrupción de la rueda en el continente de
Jambudvīpa, ya que el Buda vivió aquí, pero no en otros continentes. Una
división se establece por nueve o más seres completamente ordenados y etc.
porque la Saṅgha es cuatro o más monjes completamente ordenados y se
requieren dos de esos grupos más los cismáticos. {Por lo tanto, hay cuatro
para el lado que sostiene al Buda y el lado que sostiene al cismático, y el
noveno es el cismático}. Esto constituye el número mínimo; no se especifica
ningún número máximo.
Una interrupción del rito (karmabheda) existe en tres continentes porque
las enseñanzas del [Dharma] existen allí y no en Uttarakuru, {que no tiene
ceremonias Vinaya}. Además, es iniciado por aquellos que no están
contentos con la ceremonia de confesión, etc., en una sola comunidad.
Pregunta: ¿Cuántos monjes completamente ordenados lo inician?
Respuesta: Que la interrupción del rito es establecida por ocho o más
monjes completamente ordenados porque aquí no se necesita un cismático
líder. {Durante la ceremonia de confesión, cuando se recita el Sūtra de
Pratimokṣa, el Maestro dio permiso solo para recitar:
No cometas ninguna fechoría,

practica la virtud correctamente,
doma completamente la mente:
Esta es la enseñanza del Buda.
Es excelente para restringir el cuerpo.

Es excelente para restringir el habla.
Es excelente para restringir la mente.
Es excelente estar restringido en todas las actividades.
Un monje completamente ordenado que está completamente

restringido
está completamente liberado del sufrimiento.
634
Él guarda su discurso y restringe completamente su mente.

Él no se involucra en la no virtud física,
purifica completamente los tres caminos kármicos,
y obtiene el camino descrito por los rishis.1239}
No se produjo la interrupción de la rueda

al principio, o al final, antes de que surgieran los errores,
antes de que apareciera la pareja, cuando lloraba por el Muni,
o cuando las comunidades no habían sido delineadas. (4:102)
La interrupción de la rueda no ocurrió en seis ocasiones: (1) Al principio, en

el período poco después de que el Buda giró la rueda del Dharma, porque
todos los discípulos formaron una sola comunidad armoniosa que era feliz y
gozosa {y deseaban no separarse del Maestro}. (2) Tampoco ocurrió en el
momento del parinirvāṇa al final de la vida del Buda, porque comprendieron
la rareza de la presencia del Buda y fueron unánimes en su intenso dolor que
surgió al enfocarse en la impermanencia.
{También, con respecto al período intermedio} los Versos de Vinaya

registran:
Como un lago de otoño, la enseñanza

del Maestro permaneció inmaculada
durante doce años sin caída
ya que las aflicciones fueron abandonadas.1240
No ocurrió (3) antes de que surgieran los errores de la visión y la ética

porque no había errores en las enseñanzas. {La falta de visión es demostrada
por el Maestro cuando afirmó que para los monjes los presagios divinos son
un gran obstáculo, que no deben crear tales obstáculos, y etc. La falta de la
ética es cometer caídas.} (4) No ocurrió antes de que apareciera la pareja
suprema [Śāriputra y Maudgalyāyana] porque la división no permaneció
mucho tiempo entonces, y no había necesidad de reconciliar a los que ya
estaban en armonía. [394] (5) Además, no ocurrió incluso cuando se
lamentaba por el Sabio porque en ese momento el Buda no existía para
ningún rival con quien lidiar.1241 (6) Tampoco ocurrió cuando las
comunidades grandes o pequeñas aún no habían sido delineadas porque si un
cisma está dividiendo la Saṅgha que existe como una sola comunidad,
entonces eso no existía en ese momento.
Los Mahāyānistas afirman que el punto esencial es que los cismas
dependen del karma acumulado mientras se es śrāvaka, y no todos los Budas
635
están sujetos a ellos. Buda Śākyamuni, sin embargo, cuando era un

Bodisatva, dividió el séquito de un rishi que poseía las cinco percepciones
superiores, y la maduración kármica de ese acto fue el cisma en su
dispensación.
Pregunta: ¿Por qué matar a la madre o al padre de uno y demás se
convierten en actos atroces mientras que matar a otros y demás no?
Es porque uno rechaza y destruye

campos de beneficio y cualidades.
Aunque su sexo ha cambiado, es eso.
Quien la produce de su propia sangre es la madre. (4:103)
Respuesta: Matar a la madre o al padre de uno es un acto atroz porque son

campos superiores de beneficio (upakārikṣetra), comparables al estado de
liberación, ya que producen nuestro cuerpo, pero en el pensamiento uno los
rechaza (nirākṛti) y en los hechos reales uno los destruye (vipādana). De
manera similar, los arhats, {la Saṅgha,} y el Buda son campos de cualidades
(guṇakṣetra), y pensar en rechazarlos, matar a un arhat, derramar la sangre
de un tathāgata [motivado] por una mente malvada, y dividir la rueda del
Dharma son actos atroces {porque uno se prepara para destruir la
continuidad de su fuerza vital, y piensa rechazar a un tathāgata aunque no
pueda matarlo}. Otros karmas no son actos atroces porque no poseen una
falta tan grande.
Pregunta: Si uno mata a su madre o padre cuyo sexo ha cambiado, ¿Sería
un acto atroz o no?
Respuesta: Matar al padre o a la madre de uno, aunque su sexo haya
cambiado a femenino o masculino, es un acto atroz de matar al padre, porque
uno mata a un padre que ha producido este cuerpo específico.
Objeción: Por lo tanto, si uno mata a un hombre que no es el padre de uno
o un arhat, ¿Cometería una transgresión atroz?
Respuesta: Sí, porque se dice que si uno mata a su madre que ha
cambiado de sexo, comete una ofensa atroz.
Pregunta: De manera similar, si uno mata a una mujer que no es la madre
de uno o un arhat, ¿Cometería una transgresión atroz?
Respuesta: Sí, porque se dice que quien mata a su padre que ha cambiado
de sexo comete una ofensa atroz.1242 Esto se explica [en el Gran Tratado de
la Diferenciación].1243 Así también, la Presentación sobre el Karma declara:
Pregunta: Si un hermano despacha a otro hermano diciendo: “Ve y

mata a nuestra madre, mátala tú mismo, no hagas que otro la mate”,
¿Ambos hermanos llegarían a poseer el [395] karma atroz o solo
uno lo poseería?
636
Respuesta: Si el último hermano matara a su madre él mismo,

ambos hermanos llegarían a poseer el karma atroz. Pero si el último
hermano hace que otro mate a su madre y él no la mata él mismo,
entonces el último hermano llega a poseer el karma atroz y el
primer hermano no. Si tanto el último hermano como otro matan a
la madre, entonces el último hermano solo llegaría a poseer un
karma atroz, y el primer hermano no lo haría.
Pregunta: Si un hermano despacha a otro hermano diciendo: “Ve
y mata a nuestra madre, pero haz que otro la mate y no la mates tú”,
¿Ambos hermanos llegarían a poseer el karma atroz o, de lo
contrario, solo uno lo poseería?
Respuesta: Si el último hermano hace que otro la mate y no la
mata él mismo, ambos hermanos llegan a poseer el karma atroz. Si
el último hermano solo mata a su madre y otro no está hecho para
matarla, entonces el último hermano solo llegaría a poseer el karma
atroz. Si tanto el último hermano como otro matan a la madre,
entonces solo el último hermano llega a poseer el karma atroz.
De manera similar, si un hermano despacha a otro hermano
diciendo: “Ve y mata a nuestra madre, y mátala junto con otro”,
entonces si tanto el último hermano como otro matan a la madre,
ambos hermanos llegarían a poseer el karma atroz. Pero si el último
hermano mismo o la otra persona mataran a la madre individual-
mente, entonces solo el último hermano llegaría a poseer el karma
atroz, y el primer hermano no lo haría.
Así también, si la madre es asesinada con varias armas, como
fuego, veneno o golpeada por un garrote, etc., es similar. Así
también, si un hermano ordena a una hermana, o una hermana
ordena a un hermano, o si una hermana mayor ordena a una
hermana menor, es similar. Y lo que es cierto para la madre, es
similar para el padre.
Pregunta: Si una persona piensa “Mataré a mi madre” pero mata
a una mujer sin parentesco pensando que ella es su madre, ¿Llega a
poseer un acto atroz o no?
Respuesta: Él no llega a poseer un acto atroz.
Pregunta: Si una persona piensa “Mataré a una mujer sin
parentesco” pero mata a su madre pensando que es una mujer sin
parentesco, ¿Llega a poseer un acto atroz o no?
Respuesta: Si mata a un arhat femenino, llega a poseer un acto
atroz, pero si ella no es un arhat, no lo hace.
Si confunde a su padre con su madre y mata a ambos, llega a
poseer un acto atroz.1244
637
Pregunta: Si un embrión kalala de una mujer se coloca en el útero de otra y

nace de ese útero,1245 ¿Matar a cuál de estas mujeres constituiría un acto
atroz para ese niño?
Respuesta: Dado que cualquier mujer que produce ese feto de su propia
sangre es la madre de ese niño, como la primera de esas dos mujeres,
entonces si ese niño matara [396] a la primera mujer, sería un acto atroz
porque ella es la principal generadora del cuerpo de ese niño. La segunda
mujer que sostiene al feto en su útero no es la madre porque no es la
principal productora del cuerpo del niño. Sin embargo, ella es como la madre
del niño porque amamanta, nutre y cría al niño. Aquellas que son llamadas la
madre, ya que son como la madre, deben ser llamadas la madre.
Quien se prepara para matar a su madre o a su padre pero mata a otro, o
se prepara para matar a otro pero mata a su padre o a su madre, no comete un
acto atroz porque para un acto atroz, el objeto que uno se prepara para matar
debe ser el mismo objeto al completar la base real, y ese no es el caso aquí.
Por ejemplo, es como el que mató a su madre pensando que estaba matando
a un hombre que yacía debajo de la cama de su madre, o el hijo del
lavandero que destrozó el cerebro de su padre con un martillo aunque
deseaba matar una mosca.
Si uno mata a su madre y a otro ser sintiente con un solo golpe de arma, la
forma no indicativa del acto es tanto el acto atroz [de matar a la madre]
como solo el acto de quitar la vida, pero la forma indicativa del acto está
subsumida por el acto atroz solo porque el acto atroz es más potente.
Bhadanta Ghoṣaka dice: Puesto que la forma indicativa del acto es la
acumulación de partículas sutiles, las partículas individuales son una forma
indicativa atroz. Dado que las partículas individuales también son solo el
acto de tomar vida, la forma indicativa del acto es ambas.
Si uno mata a un arhat mientras piensa que no es un arhat, es un acto atroz
porque uno ciertamente sostiene esa base mientras reflexiona: “Lo he
matado.”
Si uno mata a alguien que es a la vez padre y arhat, o que es madre y arhat
mujer, es el único acto atroz de matar a un arhat porque solo hay una base.
Pregunta: Pero, ¿Qué pasa con el mensaje enviado por el padre en las
Divisiones del Vinaya, que establece:
Antiguamente, cuando el príncipe Keśin envió a alguien para matar

al rey Udayana de la ciudad de Rāvaṇa, que era tanto un arhat como
su padre, el rey le dijo [antes de morir]: “Ve a él y dile a Keśin que
ha cometido dos actos atroces, matar a su padre y matar a un
arhat.”1246
638
Respuesta: Es que el padre está diciendo, “Has cometido un acto atroz al

involucrar dos causas de un acto atroz” o de nuevo la preparación es a través
de dos puertas, pero es solo un acto atroz.
Golpear intencionalmente a un Buda no lo es.

Si uno golpea a otro que luego se convierte en un arhat, no lo es.
Si uno se prepara para cometer un acto atroz, es imposible
para obtener el resultado de la separación del apego. (4:104)
Es un acto atroz derramar la sangre de un tathāgata con malas intenciones o

golpear a un Buda con un arma con el deseo de matarlo, pero golpear y
apalear intencionalmente a un Buda con un arma no es un acto atroz porque
no hay intención de quitar la vida. De manera similar, si una persona golpea
a otra que no ha obtenido el estado de arhat y que luego obtiene el estado de
arhat después de ser golpeada y muere debido a esa paliza, entonces la
primera persona no comete un acto atroz porque no cometió el acto
preparatorio en relación con un arhat.
Pregunta: ¿Qué pasa si una persona se prepara para cometer un acto atroz,
y sin abandonar esa preparación obtiene el resultado de la separación del
apego?
Respuesta: Si se prepara para cometer un acto atroz, es imposible que
obtenga el resultado de la separación del apego, ya que su motivación
contradice [este resultado]. Si se prepara para cometer otros caminos
kármicos que no sean actos atroces, se puede generar el camino ārya. Pero
habiendo generado el camino ārya, no generará el camino kármico que se
preparó para emprender, porque la base para generar el camino ārya, y ese
camino kármico, son completamente contradictorios. Por lo tanto, no hace
falta decir que este también es el caso si comete la base real de un acto atroz.
Aquí el resultado de la separación del apego constituye los dos últimos
resultados del sistema de entrenamiento en la virtud. Los karmas que no sean
actos atroces no son impedimentos para alcanzar el resultado de la
separación del apego, como se dice en la Historia de Keli:
El Bhagavan le dijo a una prostituta Śākya y a su hijo que

sobrevivieron cazando que se entrenaran para lograr el resultado del
que entra en la corriente.
Esto es desde la perspectiva compartida de [ambos] vehículos, pero de

acuerdo con el Mahāyāna, el resultado de la separación se obtiene incluso si
uno ha cometido un acto atroz, porque como se dice en el Sūtra de la
Eliminación del Arrepentimiento de Ajātaśatru:
639
Aunque uno ha cometido el atroz acto de matar a su madre, se

obtiene el estado de arhat.1247
Pregunta: Ahora, de esos actos atroces, ¿Cual es más pesado?
Mentir se considera la mayor ofensa

porque divide la Saṅgha.
De entre las virtudes mundanas, la intención de alcanzar
el pico de la existencia tiene el mayor resultado. (4:105)
Respuesta: Mentir se considera la ofensa más grande entre los actos atroces
porque divide la Saṅgha; daña el cuerpo del Dharma del Tathāgata; hasta que
la Saṅgha dividida se une de nuevo, a los seres se les impide entrar en
{renacimiento superior}, liberación definida, obtención del resultado,
separación del apego y agotamiento de los contaminantes; se les impide el
renacimiento y la liberación superiores, ya que no entran en absorción,
lectura, recitación y karma de intención; y nacen en Avīci durante un eón
como maduración kármica. Después de eso, derramar la sangre de un
tathāgata motivado por una mente malvada es lo siguiente más pesado.
Después de eso, matar a un arhat es más pesado. Después de eso, matar a la
madre de uno. Después de eso, matar al padre de uno se explica desde los
cinco.
Pregunta: Ahora, esto contradiría un sūtra que afirma:
De entre las tres faltas, el karma mental es más pesado. De entre

ellas, la visión equivocada es la más pesada.1248
Respuesta: Eso es así, pero no hay contradicción porque desde la perspectiva

de la mayor maduración kármica, causar un cisma en la Saṅgha es el más
pesado de los cinco [398] actos atroces, ya que madura como un eón
intermedio en Avīci. Desde la perspectiva del mayor número de muertes, el
karma mental es más pesado de entre los tres karmas de las tres puertas, ya
que la ira de los rishis fue la causa de la muerte de muchos seres en el
Monasterio de Dantaka, etc.1249 Desde la perspectiva de cortar todas las
raíces de la virtud {que son resultados del esfuerzo consciente}, la visión
equivocada es más pesada entre los karmas mentales, ya que otros karmas no
pueden cortar la raíz de la virtud. Por lo tanto, al tomar {los cinco actos
atroces, los karmas de las tres puertas y} los cinco puntos de vista como
base, {respectivamente, el cisma de la Saṅgha, el karma mental y} el punto
de vista equivocado se afirman como las acciones más pesadas.
Pregunta: ¿Qué resultado de la virtud es mayor?
640
Respuesta: De entre las virtudes mundanas, se afirma que la intención

virtuosa de alcanzar el pico de la existencia tiene el mayor resultado porque
su maduración kármica es obtener la pacificación completa de todo
sufrimiento durante 80.000 grandes eones. De nuevo, eso se dice desde la
perspectiva del resultado de la maduración kármica de la virtud
contaminada. Desde la perspectiva del resultado de la separación, la
concentración trascendente similar al vajra que es el resultado de la
separación es la más grande, porque es la obtención del abandono de toda
aflicción de los tres reinos.
Los cinco actos casi atroces

Pregunta: ¿Uno definitivamente solo nace en el infierno a través de cometer
un acto atroz, o también nace allí a través de otros karmas?
Respuesta: Sin duda, uno nace en el infierno también a través del karma
similar a los actos atroces.
Profanar a la madre de uno o a un arhat femenino,

matar a uno que permanece definitivamente como un Bodisatva,
o un ārya aprendiz, quitando
los medios de reunión de la Saṅgha. (4:106)
Respuesta: Son las cuatro acciones: (1) profanar (dūṣaṇa) a la madre de uno
o a un arhat femenino a través de una conducta sexual inapropiada, (2) matar
a uno que permanece definitivamente como Bodisatva, (3) matar a
cualquiera de los siete seres ārya aprendiz, y (4) quitarle los medios de
reunión de la Saṅgha.
Son similares a los actos atroces.

El quinto es destruir un estupa.
Obtener paciencia, el que no retorna,
y arhat, obstruye absolutamente el karma. (4:107)
Estos son respectivamente similares a los actos atroces de matar a la propia

(1) madre, (2) padre y (3) un arhat y causar un cisma de la Saṅgha. Dado que
son similares a los actos atroces, que generan el nacimiento solo en el
infierno, se les llama “actos casi atroces.” De manera similar, el quinto está
motivado por la aversión, destruyendo un estupa que es la base del cuerpo, el
habla y la mente del Buda, etc., ya que es análogo a derramar la sangre de un
tathāgata motivado por una mente malvada.
641
El Maestro Vasumitra afirma que quitar los medios de reunión de la

Saṅgha es apropiarse implacablemente de la riqueza de la Saṅgha.
Jinaputra y Pūrṇavardhana afirman que “quitar” significa consumir el
sustento [o los recursos] de la Saṅgha. El Sūtra de los Fundamentos de la
Atención Plena declara:
Tomar incluso un objeto pequeño que pertenezca a las Tres Joyas se

convierte en una gran infracción, [399] pero se purifica en relación
con el Buda y el Dharma si uno les ofrece de nuevo algo de tipo
similar. No se purifica en relación con la Saṅgha sin experimentar la
sensación [que es el resultado de ese acto] porque es un campo más
pesado. Si uno destruye lo que sostiene a la Saṅgha, cae en los
grandes infiernos. Si no es algo que sostiene a la Saṅgha, uno nace
en la gran oscuridad que rodea a Avīci.1250
Por lo tanto, “similar” o “casi” son términos equivalentes.

Algunos dicen: Si se cometen tales actos casi atroces, entonces de hecho
maduran solo en el infierno, pero no necesariamente generan nacimiento en
el infierno inmediatamente sin demora, porque de lo contrario no habría
diferencia entre ellos y los actos atroces.
Algunos dicen: Aunque uno nace sin demora en el infierno, son diferentes
de los actos atroces ya que el tamaño de la maduración kármica es diferente.
Aún así, son similares a los actos atroces.
Nuevamente, se explican tres estados que obstruyen la maduración
kármica. Al igual que un deudor que se libera de la deuda cuando obtiene los
medios para descartarla, así también hay tres tipos de obtención ‒(1) obtener
la etapa de paciencia (kṣānti) en el camino de la preparación, (2) obtener el
ārya sin retorno y (3) obtener ese estado de arhat‒ que obstruyen
absolutamente (vighna), respectivamente, tres tipos de karma: (1) El karma
{que da lugar a un nacimiento definido} en los reinos inferiores, (2) el karma
que da lugar a un nacimiento definido en el reino del deseo, excepto para la
experiencia en la vida actual, y (3) el karma que da lugar a un nacimiento
definido en reinos superiores como el reino de la forma. Esto se debe a que,
respectivamente, (1) al obtener la etapa de paciencia, uno ya no nace en los
renacimientos inferiores, ya que se dice: “Aquellos que obtienen paciencia
no proceden a renacimientos inferiores” (6:23b); (2) al obtener el que no
retorna, uno ya no nace en el reino del deseo; y (3) al obtener el estado de un
arhat, uno ya no nace en los tres reinos.
¿Cuándo es un Bodisatva?
Cuando uno acumula karma para las marcas,
642
nacido en renacimientos dichosos, en casta alta, con las facultades

completas,
un hombre, recordando vidas pasadas, irreversiblemente. (4:108)
Pregunta: Dado que se dice que matar a alguien que definitivamente alcanza
el estado de un Bodisatva está cerca de matar al padre, ¿Cuándo se alcanza
definitivamente el estado de un Bodisatva?
Respuesta: Cuando uno comienza a acumular karma que madurará como
las treinta y dos marcas de un Buda, entonces desde esa etapa uno alcanza
definitivamente el estado de un Bodisatva, y se dice que uno ciertamente
obtendrá la Budeidad en cien eones.
Pregunta: ¿Cómo?
Respuesta: A través de ese Bodisatva que posee seis atributos: (1) nacer
de ahora en adelante en renacimientos dichosos, (2) nacer en castas altas
como la casta kṣatriya y en grandes familias ilustres (mahāśālakula), etc., (3)
poseer facultades completas como los ojos, (4) convertirse en hombre, (5)
recordar todas las vidas de uno, y (6) obtener irreversiblemente (anivṛt) la
Budeidad después de cien eones.
Eso se acumula en Jambudvīpa, como hombre,

en su presencia, como intención enfocada en el Buda,
derivado de la contemplación, y proyecta las marcas
en los cien eones restantes. (4:109)
La causa de obtener tales cualidades se debe a grandes seres que están bajo
el control de una gran compasión, que no se entristecen por ningún
sufrimiento o fechorías de los estudiantes, y que se dedican a los propósitos
de los demás sin generar orgullo en relación con ningún ser. Se dice que ese
karma, que madura como una marca de un Buda, lo acumula una persona de
Jambudvīpa con facultades [intelectuales] excelentes que posee un órgano
masculino. Es una acumulación kármica especial ya que no es acumulada
por otros seres reencarnantes, [400] en otros continentes, por otras personas.
Además, se dice que este karma se acumula al residir en la presencia del
Maestro, ya que tiene un objeto especial. Es una intención virtuosa que se
enfoca en el Buda que no se enfoca en otros objetivos, como el alto
renacimiento o la liberación [individual].
Además, es karma virtuoso derivado de la contemplación y no derivado
de la escucha, porque la escucha es inferior. No se deriva de la meditación
porque no han obtenido estados no contaminados, y si los estados
contaminados son la causa de su nacimiento en los reinos superiores, el
Bodisatva nace en la más elevada de las castas altas en el reino del deseo. De
nuevo, hay dos estados contaminados derivados de la meditación: (1) Los
643
estados no Budistas, derivados de la meditación dependiente de la existencia,

que obtienen el pico de la existencia pero que no son adecuados para ser la
causa de las marcas de un Buda, y (2) aquellos dependientes de la liberación
que son la causa de las marcas de un Buda. La afirmación “Los Maestros y
los rinocerontes generan todos [los caminos] en una sesión dependiendo del
límite de absorción” (6:24ab) enseña el camino de la preparación, o la
afirmación “Dado que se genera en una sola sesión a partir de [la meditación
sobre] la repulsión, no ocurre en reinos superiores” indica que tal karma
tiene una naturaleza especial.
Que este karma proyecta y acumula marcas en los cien grandes eones
restantes hasta que la iluminación indique el momento especial. Es imposible
proyectar esas marcas si aún quedan muchos eones de los cien eones, pero es
posible proyectarlas si solo quedan unos pocos, porque se dice que el Buda
Śākyamuni proyectó esas marcas después de noventa y un eones. Un sūtra
dice:
Jefe de aldea, recuerdo plenamente noventa y un eones a partir de

ahora, y no recuerdo a ninguna familia que haya sido infeliz o
perjudicada por dar alimentos cocinados.1251
Esta cita escritural enseña que recordó sus vidas en todos los nacimientos
durante noventa y un eones, y recordó sus vidas en todos los nacimientos en
los que acumuló karma que maduró como las marcas de un Buda.
Los maestros pasados dicen: Un Bodisatva que acaba de completar el
primer eón, que detiene los cuatro errores de nacer (1) en renacimientos
inferiores, (2) en una casta inferior, (3) con facultades incompletas y (4)
como mujer, es un Bodisatva que ha alcanzado la certeza antes de obtener las
dos cualidades de recordar vidas pasadas e irreversibilidad.
Cada una surge de cien méritos.

Vipaśyin, Dīpaṃkara y Ratnaśikhin
aparecieron al final de tres incontables eones.
El primero fue Śākyamuni. (4:110)
Afirmar que cada una de las treinta y dos marcas surge de cien méritos
revela la medida. Además, con respecto a la medida de cada marca:
Algunos dicen: Es equivalente al mérito requerido para producir un
resultado disfrutado por todos los seres sintientes, excepto por [401] los
Bodisatvas que han alcanzado la certeza.
Algunos dicen: Es equivalente al mérito requerido para la formación del
triquiliocosmos a través del karma general de los seres sintientes. Cien de
644
ellos establecen una marca de un gran ser, y treinta y dos de ellas son
similares a la [cantidad] requerida para las marcas de un Buda.
Otros dicen: La medida de ese mérito es comprendida por los Budas, pero
otros tienen dificultades para comprenderla.
SE FIJAN EN NÚMERO COMO CIEN
Algunos dicen: Hay cien, ya que hay (1-50) cincuenta intenciones enfocadas
en los cincuenta objetos ‒las treinta y dos marcas generadas por un Buda y
las dieciocho cualidades no mezcladas del cuerpo del Dharma‒ y (51-100)
cincuenta intenciones que reflejan: “Incluso yo puedo obtener algo similar a
estos cincuenta.”
Otros dicen: Cuarenta y ocho tipos de compasión surgen para aquellos en
las veintiocho moradas: (1-20) Las veinte moradas del reino del deseo y (21-
28) los ocho infiernos fríos, más (29-44) dieciséis moradas del reino de la
forma, y (45-48) las cuatro moradas sin forma. Hay cuarenta y ocho estados
que surgen concomitantemente con esa compasión. Hay un karma que refleja
“Que el Buda libere a los seres sintientes de los tres reinos” y un karma que
refleja “Que yo los libere”, lo que hace cincuenta. Aplicando eso dos veces,
hay cien.
Algunos dicen: Hay cincuenta intenciones enfocadas en cincuenta
objetos, ya que cada una de las diez acciones virtuosas, como abandonar
tomar vida, etc., posee cinco causas, cada una de las cuales son las cinco
purezas: (1) El camino kármico completamente puro, (2) la concentración de
acceso completamente pura, (3) no afectado por la conceptualidad, (4)
completamente retenido por la atención plena, y (5) dirigido al nirvāṇa. Hay
cincuenta reflexiones “Así como un Buda surge de esos cincuenta caminos
kármicos causales, así también me convertiré en un Buda confiando en estos
cincuenta”, haciendo cien.
{Debido a que se afirman cien por cada mérito que establece una marca,
estos deben aclararse mediante la investigación.} El Sūtra Enseñado por
Akṣayamati observa:
Diez veces el mérito de todos los seres ordinarios, śrāvakas y

pratyekabudas de los tres tiempos establece un poro de un Buda.
Cien veces el mérito de establecer todos los poros de un Buda
establece un signo (vyañjana). Mil veces el mérito que establece los
ochenta signos establece cualquiera de las treinta marcas (lakṣaṇa),
excepto el cabello en espiral y el uṣṇīṣa. Mil veces el mérito que
establece las treinta marcas establece el cabello en espiral. Cien mil
veces el mérito de establecer el cabello en espiral establece el
645
uṣṇīṣa. Mil billones de veces el mérito que establece esos establece

una caracola del Dharma.1252 [402]
EL OBJETO DE LA UTILIZACIÓN DE LOS BODHISATTVAS
El Sūtra del Rango del Bodhisattva afirma:
Cien veces el mérito obtenido por todos los seres sintientes del
triquiliocosmos sin excepción, hasta el mérito de un chakravartin,
establece un poro de un Buda. Cien veces el mérito que establece
todos los poros de un Buda establece un signo. Cien veces el mérito
que establece los ochenta signos establece una de las treinta marcas,
excepto el cabello en espiral y el uṣṇīṣa. Cien veces el mérito que
establece las treinta marcas establece el cabello en espiral. Cien
veces el mérito de establecer el cabello en espiral establece el
uṣṇīṣa. Por lo tanto, un Buda posee las marcas de cien méritos.1253
{Afirmar “Cien veces cada uno el mérito que establece los ochenta signos de
cada una de las treinta marcas” se ajusta a la intención del texto.}
A través de la posesión de marcas de cien méritos,

él es un tesoro de mérito dentro del mundo con sus dioses.
A través de verlo, escucharlo y por su presencia,
todos los seres sintientes son beneficiados por él.1254
Los medios para establecer la caracola del Dharma son similares a los dados
en el sutra anterior. La Preciosa Guirnalda dice:
Cien veces
el mérito que establece
los ochenta signos [secundarios] establece
una de las treinta marcas [de un Buda].
Mil veces el mérito

estableciendo las treinta marcas . . .
establece el cabello en espiral [entre las cejas].
Diez millones de veces el mérito

estableciendo el uṣṇīṣa
establece la caracola del Dharma. . . .1255
646
De lo contrario, se enseña de conformidad con el Sūtra Enseñado por

Akṣayamati. Los Niveles del Bodhisattva dice:
Un agregado de mérito igual al mérito de todos los seres sintientes

establece cada uno de los poros de un Buda. Un agregado de mérito
que establece todos los poros del Buda establece un signo.1256
De lo contrario, cuando explica de las treinta marcas a los signos, y de eso al

cabello en espiral, su método para establecer los signos es similar a la
explicación dada en la Preciosa Guirnalda. Cuando explica desde el cabello
en espiral hasta el uṣṇīṣa, y desde el uṣṇīṣa hasta la caracola del Dharma, su
método para establecer los signos se ajusta a la explicación del Sūtra
Enseñado por Akṣayamati. Se explica que la instrucción de la caracola del
Dharma es distinta de las treinta y dos marcas, y su sustancia está incluida
dentro de la melodiosa voz de Brahma.
El Maestro Sāgaramegha dice: Cuando los Niveles de Bodhisattva
declaran: “Un agregado de mérito igual al mérito de todos los seres
sintientes establece cada poro de un Buda”, entonces “todos los seres
sintientes” no se refiere en general a todos los seres sintientes, sino que se
refiere solo a los seres sintientes de Jambudvīpa, que son un subconjunto
[403] de todos los seres sintientes. Es un ejemplo de imputar un nombre
general a un caso específico, como, por ejemplo, afirmar: “He bebido toda la
mantequilla derretida” cuando uno ha bebido solo una porción de ella. Al
referirse solo a los seres sintientes de Jambudvīpa, se refiere al nivel
kármico1257 de los seres de Jambudvīpa. Por lo tanto, explica que la medida
del agregado de mérito que establece los recursos de los seres sintientes en
Jambudvīpa establece un poro de un Buda.1258
Pregunta: ¿Cuántos Budas adoró el Maestro Śākyamuni cuando era un
Bodisatva para alcanzar la Budeidad?
Respuesta: Hay dos partes: (1) El despertar general de la mente y (2) el
establecimiento de las dos colecciones.
El DESPERTAR GENERAL DE LA MENTE
El Sūtra de la Buena Fortuna dice:
En una época anterior en la que carecía de recursos,

ofrecí un buen regalo
al Tathāgata Śākyamuni
y por primera vez generé la mente de la iluminación.1259
647
Este pasaje revela que en presencia de Śākyamuni, él generó por primera vez
la mente de la iluminación. El Sūtra de los Lotos:
Cuando yo era el brahman Samudrareṇu, generé la mente del

despertar en presencia del Tathāgata Ratnagarbha.1260
La Colección de Bodhisattvas afirma:
Cuando era el Vīryacaryā juvenil, generé la mente del despertar en

presencia del Tathāgata Mahāskandha.1261
El Sūtra de la Eliminación del Arrepentimiento de Ajātaśatru dice:
Cuando yo era el hijo del comerciante llamado Vimalabala, y

Mañjūśrī era el monje preceptor Jñānarāja, por primera vez generé
la mente del despertar.1262
De acuerdo con la división śrāvaka, el Capítulo sobre Medicina establece:
Ānanda preguntó: “Señor del Mundo, Guía,

y Sabio, ¿Cuándo generaste por primera vez
la mente de la iluminación?”
El Buda respondió: “Cuando escuché que los Budas están libres de
apego y vi la gran extensión de la tiranía del destino y el sufri-
miento en el mundo,
yo generé la mente de la iluminación.
Cuando, como el gobernante humano Prabhāvat,
deseaba la iluminación,
hice esta firme promesa
y practique una generosidad impecable.1263
Este sūtra afirma que él generó por primera vez la mente del despertar
cuando era el rey Prabhāvat.
ESTABLECIMIENTO DE LAS DOS COLECCIONES
Aquí, desde la perspectiva del método de establecer las dos colecciones,

hace mucho tiempo apareció uno llamado el maestro Śākyamuni en la era
del conflicto. Su cuerpo era grande, al igual que su séquito y demás, y sus
enseñanzas duraron mil años. En ese momento, nuestro maestro era
Prabhāsa, el hijo de un alfarero. Ofreció un tazón de arroz, zapatos y una
648
capa de lluvia [404] y rezó: “Tathāgata, que pueda llegar a tener un cuerpo,
un séquito, una vida útil, un campo de Buda y varios tipos de marcas
supremas puras como las tuyas.” De hecho, los eruditos del pasado afirman
esto. El Capítulo sobre Medicina declara:
Anteriormente, como el alfarero Prabhā en la ciudad de Vaiśālī, se

ofreció a lavar el cuerpo de Tathāgata Śākyamuni con agua pura
cuando este último estaba afligido por la enfermedad del viento en
el estómago y lo ungió con mantequilla y aceite de sésamo, y al
inducirlo a beber agua de melaza, el Tathāgata se recuperó. Luego, a
través de la fe en el Buda, Prabhā rezó: “A través de estas ofrendas,
que pueda nacer en la casta Śākya y convertirme en un Buda con
cualidades, linaje y clan similares, y que pueda liberar a aquellos
que experimentan tormento y muerte hasta el cielo de Brahma a
través del establecimiento de una gran paz y valentía.”
Y:
Cuando yo era alfarero

y vi al Buda Śākyamuni,
primero hice una ofrenda de mantequilla y aceite de sésamo
para alcanzar la iluminación.1264
Habiendo hecho esa promesa en el primer eón incontable, adoró a 75.000

Budas. Al final de ese período, apareció el Buda llamado Ratnaśikhin, en el
orden opuesto al dado en los textos. En ese momento se completó el primer
eón incontable. Luego, en el segundo eón incontable, adoró a 76.000 Budas.
Al final de ese período apareció el Buda Dīpaṃkara, y en ese momento se
completó el segundo eón. Luego, en el tercer eón incontable, adoró a 77.000
Budas. Al final de ese período, después de noventa y un eones, apareció el
Buda Paśyin, y en ese momento se completaron los tres incontables eones.
Así, esos Budas aparecieron al final de cada uno de los tres incontables
eones, pero debe entenderse que el primero de todos esos Budas fue el
antiguo Buda Śākyamuni.
Objeción: Si los tres eones se completaron en la época del Buda Paśyin,
sería ilógico que no estuviera iluminado desde [la época de] Ratnaśikhin
hasta Kāśyapa. Los tres incontables eones estaban completos, pero es ilógico
afirmar que la colección estaba completa.
Respuesta: En ese momento, de hecho, la colección estaba completa y los
tres incontables eones estaban completos, pero como no estaban completos
en todos los aspectos, practicó el celibato [hasta] el tiempo del Buda
649
Kāśyapa, y desde allí murió y renació en el linaje de los dioses de Tuṣita, y

este sūtra toma esto como válido. Esto lo explica el Maestro Pūrṇavardhana.
El Capítulo sobre Medicina establece:
Ānanda preguntó: “Señor del Mundo, Guía y Sabio, cuando antes

practicabas la mente de la iluminación, [405] ¿Cuántos Budas
adorabas, durante cuánto tiempo y de qué manera?1265
Y:
El Rey Prasenajit le preguntó al Buda: “Con el propósito de

alcanzar la iluminación más elevada, ¿A cuántos Budas
completamente iluminados adoraste?”
“{Gran rey,} {en el primer eón incontable} desde Buda
Śākyamuni hasta el guía Rāṣṭrapāla, hice ofrendas a 75.000 Budas.
{En el segundo eón incontable} desde el Buda Dīpaṃkara hasta el
Sabio Indradhvaja, hice ofrendas a 76.000 Budas. {En el tercer eón
incontable} desde Buda Supracāra hasta el Sabio Kāśyapa, hice
ofrendas a 77.000 Budas. En esos tres incontables eones hice
ofrendas a los conquistadores, practiqué con el propósito de la
iluminación, y durante ese tiempo nunca me desanimé.1266
También el Buda del último, el tercer eón incontable, difiere del anterior.
En el Mahāyāna se afirma que adoró a invaluables Budas por cada eón
incontable, ya que se afirma en el Sūtra de la Extensa Exhibición y demás
que adoró a invaluables billones de Budas y practicó la generosidad con
respecto a cincuenta y cinco billones de Budas y etc.1267
Pregunta: Además, ¿Cuándo completó las seis perfecciones mientras era
Bodisatva?
Cuando practicaba dándolo todo a todos

con compasión, completó la generosidad.
Aunque poseía apego, permaneció imperturbable
cuando sus miembros fueron cortados y completo la paciencia y
la ética. (4:111)
Respuesta: Cuando practicaba dar todo, como su cuerpo desde los ojos hasta
los pies, y todos los objetos de disfrute a todo ser sintiente, motivado con
compasión (karuṇā) libre de la esperanza de cualquier renacimiento superior
específico, en ese momento completó la perfección de la generosidad (dāna),
650
y fue considerado como el mejor de los seres. Los Capítulos sobre el Vinaya
mencionan:
Cuando el Bodisatva practicó una gran generosidad, completó la

perfección de la generosidad.1268
Además, los Niveles del Bodhisattva explican que al dar, uno no debe
simplemente dar a su padre y madre, que son campos superiores de beneficio
como el gurú de uno, y no dar a los demás. Así también, uno no debe dar a
sus hijos, esposa, sirvientes, etc. con palabras inapropiadas o con desa-
grado.1269 Y al hacer ofrendas, explica que no se deben ofrecer objetos
inferiores cubriéndolos o untándolos con mantequilla derretida, infundién-
doles incienso costoso, ofreciéndolos con flores de arga,1270 etc.
En el Jātaka de Rishi Kṣānti se afirma que, aunque poseía apego, ya que
no estaba libre de apego a los objetos sensoriales, su mente permanecía
imperturbable incluso cuando sus miembros estaban cortados. En ese
momento completó las perfecciones de paciencia (kṣānti) y ética (śīla)
porque, respectivamente, su mente no estaba perturbada y sus defectos
físicos y mentales estaban restringidos.1271 [406]
El esfuerzo se completó alabando a Puṣya.

Inmediatamente antes de la iluminación, la concentración y
la inteligencia. (4:112ab)
Cuando el Maestro era un joven brahmán, vio al Buda Puṣya en una cueva
de montaña morando en equilibrio enfocándose en el fuego. Levantó un pie
y completó la perfección del esfuerzo alabando al Buda durante siete días
con el verso:
Señor de los seres, ninguno de los grandes practicantes de la virtud

es tu igual: Ninguno en las moradas de los dioses, ninguno en este
mundo, ninguno en la morada de Vaiśravaṇa, ninguno incluso en las
moradas supremas de los palacios celestiales divinos ni en las
direcciones y subdirecciones cardinales. ¿Cómo, entonces, podría
haber alguien entre estas extensas tierras con sus montañas y
bosques?1272
Al circumbalar al Buda mientras lo alababa, redujo el período de reunión de

méritos en nueve eones. Como dice en el Capítulo sobre Medicina:
Cuando Buda Puṣya habitaba

en una cueva de varias joyas,
651
lo alabé con un verso

y reduje mi período de mérito en nueve eones.1273
Otro sūtra señala:
Cuando yo era el brahman Uttama

alabé al Tathāgata
con fuerza y esfuerzo,
y se restaron nueve eones.1274
Por lo tanto, a través de un gran esfuerzo y habilidad en los medios, el

Bodisatva redujo muchos eones a un período corto, pero no pudo reducirlo
en un eón incontable, porque los Niveles del Bodhisattva declaran:
De entre aquellos que se aplican con el mayor de los grandes

esfuerzos, algunos reducen el período de mérito en muchos eones
intermedios, otros reducen un gran eón a un eón intermedio, pero
ninguno puede reducir ese período en un eón incontable.1275
El Comentario de la Gran Perfección de la Sabiduría recuerda:
Así como se pueden trascender muchos eones hasta trillones de

eones si uno se esfuerza con un empeño extremadamente grande,
así también nuestro Maestro, Bhagavan Śākyamuni, redujo el
período en nueve eones al complacer al Buda Puṣya cuando era un
Bodisatva.1276
Por lo tanto, al esforzarse con un empeño extremadamente grande, se pueden

trascender muchos trillones de eones, pero ninguno puede trascender un eón
incontable. Inmediatamente antes de la iluminación, mientras se dedicaba a
la concentración similar al vajra, completó la perfección de la absorción que
es la concentración (samādhi) y la perfección de la sabiduría que es la
inteligencia (dhī). Se llaman perfecciones porque perfeccionan cualidades
excelentes específicas.
Mérito, acción y base

Los tres son mérito, acción y la base de eso.
Por ejemplo, es como llamar a todas los “caminos kármicos.”
(4:112cd)
652
Un sūtra dice:
Los tres: mérito, acción y base [407] se derivan de la generosidad,

la ética y la meditación.1277
Estos tres [es decir, generosidad, ética y meditación] son (1) mérito (puṇya),
ya que tienen resultados agradables, (2) acción (kriyā), ya que son por
naturaleza karma, y (3) la base de ese (tadvastu) mérito y acción, porque la
intención motivadora que respalda a esos tres es también la base del
compromiso. Por ejemplo, es como llamar a las diez acciones caminos
kármicos (karmapathā), ya que las siete acciones del cuerpo y el habla son
karma y caminos kármicos, y las tres acciones mentales son solo caminos
kármicos. Aquí el término “base” significa causa.
Si bien el karma físico y verbal derivado de la generosidad son los tres ‒
mérito, acción y la base‒ la intención motivadora es mérito y acción {pero
no la base, ya que no es el soporte de la acción.} Además, otros fenómenos
concomitantes, como el sentimiento, son solo mérito. Los derivados de la
ética son los tres, ya que son solo karma físico y verbal.
En cuanto a los derivados de la meditación, el amor es a la vez mérito y,
base del mérito y de la acción porque manifiesta la intención concomitante
con él por medio del amor. La intención y la absorción, y los votos no
contaminados que surgen simultáneamente con ella son tanto mérito como
acción. {No es la base, ya que no se involucra en la dependencia de estas
intenciones.} Otros estados derivados simultáneamente con el amor ‒
sentimiento, etc.‒ son solo mérito.
Una vez más, si uno practica el mérito para establecer estos tres, estos tres
se llaman “la base del mérito y la acción.”
Un {Sautrāntika} dice: Si el mérito y la acción son, en última instancia,
intención virtuosa, entonces la generosidad, la ética y la meditación son la
base de esa intención virtuosa.
EL RESULTADO DE LA GENEROSIDAD
Pregunta: ¿Qué es eso “derivado de la generosidad”?
El acto de dar a cualquiera es generosidad.

Es dar con el deseo de adorar o beneficiar,
concomitante con la intención motivadora del karma físico y
verbal.
El resultado de eso es poseer grandes recursos. (4:113)
653
Respuesta: El acto de dar a cualquier ser con intención virtuosa que da algo
de valor a otro es generosidad (dāna), porque el Sūtra Solicitado por Rishi
Vyāsa declara:
Todos esos actos de dar al Gran Rishi [es decir, al Buda] por parte
de aquellos con fe, por pequeños que sean, son generosidad.1278
Pregunta: ¿Cuál es la motivación?

Respuesta: Dar con el deseo de adorar (pūja) objetos puros o dar para
beneficiar a aquellos que son iguales o inferiores a uno mismo es
generosidad, pero dar por miedo, esperanza de retorno, etc., no lo es.
También es concomitante con ese karma que es la intención que motiva el
karma físico y verbal. “Derivado de la generosidad” se dice porque es la
esencia de la generosidad, como una cabaña derivada o hecha de hojas.
También lo que sigue debe entenderse de esta manera. Por lo tanto, el Auto-
comentario afirma:
Cuando un ser con una mente virtuosa

regala su propiedad,
luego sus agregados virtuosos [408]
se dice que son generosos.1279
Por lo tanto, ya que es karma físico y verbal concomitante con la motivación,

son los cinco agregados. Debido a eso, el Compendio del Abhidharma
también señala:
¿Cuál es el karma de dar? Debe entenderse a través de su base,

motivación, objeto y naturaleza. Su base es el desapego, la no
aversión y el no engaño. Su motivación es la intención
concomitante con aquellos. Su objeto es el objeto que se da. Su
naturaleza es el karma físico y verbal de dar.1280
El resultado de esa generosidad es poseer grandes recursos (mahābhogya).
Es para el propósito de uno mismo, de los demás,

para el propósito de ambos, para el propósito de ninguno.
La generosidad excelente es excelencia
del dador, el objeto y el campo. (4:114)
Si se clasifica la generosidad, existen [los siguientes tipos]: (1) La

generosidad para el propósito del yo es {un ārya} libre de apego, o un ser
654
ordinario libre de apego debido al camino mundano, dando a un estupa {ya

que se beneficia a uno mismo, no a la estupa}. (2) La generosidad para el
propósito de los demás es un ārya libre de apego que da a otros seres
sintientes, con la excepción del karma que se experimentará en la vida
actual. {De nuevo, esto beneficia a los demás, no beneficia al dador, ya que
el nivel de la maduración kármica de la generosidad está subsumido por el
nivel del reino del deseo, pero ese ser ha trascendido el nivel del reino del
deseo.} (3) La generosidad para el propósito de ambos es un ārya que no está
libre de apego o un ser ordinario que no está libre de apego que da a otros
seres sintientes {porque esto acumula virtud para uno mismo y beneficia a
los elementos primarios de otros seres sintientes.} (4) Generosidad con el
propósito de ninguno de los dos es un ārya libre de apego al reino del deseo
que hace ofrendas a un caitya, con la excepción del karma que se
experimentará en la vida actual, {ya que hacer ofrendas a ese caitya no trae
ningún beneficio posterior para uno mismo o para el caitya. Un ārya que
hace ofrendas al caitya} está haciendo ofrendas con respeto mientras está
consciente del acto, {y no es contradictorio que sea generosidad para ser
experimentada en esta vida actual}.
La generosidad excelente son las tres: (1) La excelencia del dador (dātṛ),
(2) el objeto (vastu) y (3) el campo (kṣetra).
Un dador excelente es uno con fe y etc.

Porque él dio con respeto y demás,
recibe respeto y abundantes recursos,
cuando sea necesario, sin obstáculos. (4:115)
Ahora, un dador excelente es uno con fe y demás que posee las siete joyas de
los āryas: (1) ética, (2) dar, (3) escuchar, (4) vergüenza, (5) pudor, (6)
sabiduría y (7) apego mínimo.
CÓMO DAR
Un sūtra declara:
Monjes, la generosidad de un ser puro tiene cinco aspectos. ¿Cuáles

son esos cinco? Dar con fe, con respeto, con las manos, de manera
oportuna, sin dañar a los demás.1281
Y:
Los eruditos dicen que si uno da con respeto, con sus propias
manos,
655
de manera oportuna, sin dañar,

es la generosidad del dador lo que es extenso y grande
y produce gran fortuna.1282
El Auto-comentario explica los cuatro aspectos distintos de la fe:
Los términos “respeto” y “y demás” se refieren a dar con las propias

manos, dando lo necesario a los demás cuando sea necesario, dar
objetos sin dañar a los demás {sin robárselos a otros, no dar cosas
como ovejas a los carniceros, no dar alimentos inapropiados como
los que son venenosos, dar sin dañar los campos de beneficio}. 1283
[409]
EL RESULTADO
Debido a que dio con respeto (śrāddhya), etc., en el futuro recibe respeto de
su séquito, adquiere propiedades, se vuelve rico de manera independiente
con abundantes recursos, ya que dio con sus propias manos con fe, recibe
artículos cuando es necesario por haber dado a otros cuando requerían
necesidades, y recibe recursos sin obstáculos ‒como enemigos o fuego que
los incinera, etc.‒ ya que dio sin dañar a otros. Aquí “dañar a otros” es dar a
otros lo que es robado.
De dar objetos con excelente color, y etc.,

uno poseerá una forma pura, la fama,
alegría, un cuerpo muy joven,
y un cuerpo dichoso cuando se toca. (4:116)
El Sūtra de Cinco Veces Cinco dice:
Si uno da artículos con muchas

cualidades excelentes, sin defectos,
esa acción madura en forma de recibir artículos con muchas
cualidades excelentes. Confía en cada uno de estos.1284
Al dar los objetos más finos con excelente color y etc. ‒como excelente olor,
sabor y textura‒ en las vidas futuras uno llegará a poseer, respectivamente,
una forma pura, fama, alegría mental, un cuerpo muy juvenil y un cuerpo
dichoso cuando se toca, ya que las mujeres semejantes a una joya calientan
el cuerpo cuando hace frío, lo enfrían cuando hace calor y lo mantienen en
656
equilibrio cuando permanece en equilibrio. El Compendio del Abhidharma

explica:
¿Qué es una donación excelente? Dar a los campos externos, dar sin
prejuicios, dar que satisface los deseos, dar sin demorarse, dar
extensamente, dar con alegría, dar a los recipientes de las ense-
ñanzas y dar al distinguir adecuadamente a los viejos compañeros
de los conocidos recientes debe conocerse como una entrega
excelente.
¿Cómo se sabe que el objeto que se va a dar es excelente? El
objeto que se va a dar no debe herir, no debe ser robado, en
descomposición o manchado, sino apropiado, apto para el propósito
de establecer el Dharma.1285
Los Niveles del Bodisatva menciona:
Dado que un regalo infestado de insectos es inapropiado, no se debe

dar.1286
El Sūtra Solicitado por Sāgaramati dice:
Hay cuatro que obstruyen al Mahāyāna: Dar con la esperanza de

recibir a cambio, con aversión, con engaño y con miedo. Hay otros
cuatro: Dar por la fama y por las expresiones, palabras y versos [de
alabanza]. Hay otros cuatro: Dar con la vista puesta en la riqueza,
en una ocasión trivial, a través de préstamos y no dar con la mano.
Hay cuatro más: Dar [410] con una mente malvada, matando
humanos, sin respeto y con mayor orgullo. Hay cuatro finales: Dar
armas, veneno, lo que es inapropiado y lo que no está permitido.1287
Por lo tanto, dar con una intención, preparación o un regalo inferior será un
obstáculo para la iluminación. El Sūtra Solicitado por Sumati aconseja:
Dar de manera oportuna, sin arrepentimiento.

Da lo que es agradable y sin esperanza de maduración kármica.
Los que son valientes actúan de esta manera
y siempre obtienen grandes recursos.1288
EXCELENTES CAMPOS DE GENEROSIDAD
Un campo es excelente debido al renacimiento,

sufrimiento, beneficio, cualidades.
657
La generosidad suprema es el dar de un liberado a un liberado

o un Bodisatva que da cualquier cosa. El octavo es supremo.
(4:117)
Un campo es excelente debido a que produce un buen renacimiento (gati) ya

que, por ejemplo, el Sūtra de Gautama dice:
Ānanda, si uno da a los nacidos como animales, entonces uno puede

esperar una maduración kármica cien veces mayor. Si uno da a los
humanos con una conducta poco ética, uno puede esperar una
maduración kármica mil veces mayor.1289
Un campo es excelente debido a {producir un buen renacimiento y} [aliviar]

el sufrimiento (duḥkha), ya que de entre las bases de mérito derivadas de la
generosidad material, es dar a los enfermos, dar a las enfermeras, dar a
aquellos cuando tienen frío, y así sucesivamente. Dado que esto es mérito de
la generosidad material, se dice que es un mérito inconmensurable. Un
campo es excelente debido a que {alivia el sufrimiento y} [crea] beneficio
(upakāritva), ya que consiste en el padre, la madre y otras personas que se
han beneficiado a sí mismas. Es como el jātaka de las vidas pasadas del
Buda como un oso1290 y un ciervo1291 {ya que tales historias edifican.} Un
campo es excelente por sus cualidades (guṇa), pues como observa el Sūtra
de Gautama:
Si uno da a aquellos con conducta ética, uno puede esperar una

maduración kármica cien mil veces mayor. Si uno le da a uno que
está entrando en el resultado del que entrada en la corriente, la
maduración kármica es inconmnsurable. Si uno le da a uno que
entra en la corriente, la inconmensurable maduración kármica es
aún mayor.1292
{Estos cuatro campos son excelentes ya que poseen esas cualidades.} El

Sūtra Que Revela los Resultados de las Causas Buenas y Malas declara:
Si uno le da a un monje completamente ordenado con conducta

ética, uno obtiene una maduración kármica diez mil veces mayor.1293
El término Tibetano pluralizante rnams se refiere a los cuatro campos. Lo

que es supremo de entre todas las instancias de generosidad es la
generosidad de un ser que se libera de los tres reinos dando a otro que se
658
libera. Esta es una generosidad excelente porque no hay defectos en esta

acción en absoluto. Por lo tanto, el Sūtra de Gautama declara:
Si uno libre de apego da a uno libre de apego,

un ser restringido en cuerpo y mente
que extiende sus manos para pedir limosna,
es el supremo dar mundano.1294
Una escritura también menciona:
Si un ser libre de apego da a uno libre de apego, es supremo entre

los dones mundanos.1295
Una vez más, si un benefactor Bodisatva da algo para beneficiar a todos los
seres sintientes, es una generosidad suprema, aunque sea la generosidad de
alguien que no está liberado [411], dando a otros que no están liberados. Es
la generosidad suprema la que protege a todos los seres sintientes, ya que es
dar para alcanzar la iluminación completa y para lograr los propósitos de
todos los seres sintientes. De nuevo, un sūtra declara:
(1) Dar a los que están cerca, (2) dar por miedo, (3) dar porque otro
me dio, (4) dar porque otro me dará, (5) dar porque mi padre y mi
abuelo dieron, (6) dar para un alto renacimiento, (7) dar por fama,
(8) dar para adornar la mente de uno, para cualidades mentales, para
acumular prácticas yóguicas o para obtener el propósito
supremo.1296
Esto menciona los ocho aspectos de dar. El octavo, dar para adornar la mente
de uno y así sucesivamente, es supremo.
Los maestros del pasado dicen: Dar a los que están cerca es dar a los
demás cuando están cerca y cuando se acercan. Dar por miedo es dar lo que
es excelente cuando uno ve que la muerte está cerca. Dar porque otro me dio
es dar a través del pensamiento, “Él fue generoso conmigo antes.”
Los otros son fáciles de entender. Lo que adorna la mente son poderes
sobrenaturales. Las cualidades mentales son las ocho ramas del noble
sendero. La acumulación de prácticas yóguicas es una calma mental y la
visión penetrante. El propósito supremo es convertirse en un arhat o ver el
nirvāṇa. Esto es explicado por Jinaputra Yaśomitra.
659
Los cuatro que comienzan con “dar para adornar la mente” inducen
respectivamente estados preciosos como la fe, excluyen la mancha
de la avaricia, generan la dicha del logro meditativo e inducen el
nirvāṇa.1297
Los Niveles del Bodisatva declaran:
Con una mente no inmersa en las cosas mundanas, dirigida al

nirvāṇa, el propósito supremo, uno acumula las causas del nirvāṇa
que son la asamblea de yogas, adorna la mente al proceder a
renacimientos dichosos y alcanza grandes recursos que son
cualidades mentales.1298
De nuevo, los cuatro de dar para adornar la mente, etc., deben aplicarse
respectivamente a (1) los caminos de acumulación y preparación, (2) el
camino de la visión, (3) el camino de la meditación y (4) el nirvāṇa; o, de
nuevo, (1) acumulación y preparación, (2) los primeros siete niveles, (3) los
tres niveles puros y (4) el nivel de un Buda.
Pregunta: ¿Por qué las primeras siete generosidades son inferiores [a la
octava]?
Respuesta: los Niveles de Yogācāra dice:
Las primeras siete se explican respectivamente como inferiores: (1)

El dar que degenera a través de la pereza, (2) ofrecer objetos
mundanos a otros por miedo o porque Īśvara lo desea, (3) el dar que
es consciente de la generosidad pasada, (4) el dar que busca un
retorno futuro, (5) el dar con desprecio por el receptor, (6) el dar
deseando recursos de nacimientos superiores, (7) el dar con la falta
de desear fama.1299 [412]
Una vez más, el Sūtra Solicitado por Rishi Vyāsa declara que uno debe
establecer una generosidad pura especial abandonando los treinta y dos tipos
de generosidad impura:
Grandes rishis, aunque uno puede participar en estos treinta y dos

tipos de generosidad, que no son totalmente puros: (1) dar a través
de el dador tenga una visión distorsionada o careciendo de fe, (2)
dar porque uno está devolviendo el beneficio de aquellos que
previamente beneficiaron a uno mismo, (3) dar el inferior de los
objetos, (4), dar al fuego o a la llama o (5) dar al agua para lograr
los deseos de uno, y (6), dar al rey a fin de que él sea consciente de
660
ti, (7) dar a los ladrones y etc., por miedo (8) dar venenos, (9), dar
armas, (10), dar la carne de los seres que han sido sacrificados, (11)
dar alcohol a los indolentes, (12) dar para obtener seguidores,
reflexionando: “Que se conviertan en mis seguidores; que me
ayuden en mis ritos y ofrendas”, (13) dar para escuchar palabras y
versos [de alabanza], (14) dar a músicos con el propósito de bailar,
cantar, reír, jugar, contar historias y frivolidades, (15) dar a
astrólogos con el propósito de adivinar los signos de continentes y
estrellas, (16) dar las joyas de otros a tus seres queridos, (17) dar los
campos y las reservas de grano de otros a los médicos por temor a
enfermarse, (20) dar a los mendigos debido a su airada reprensión,
(21) dar dudando de si existe el resultado madurativo de dar, (22)
dar que es dar atormentado, atormentado por el arrepentimiento,
(23) dar con una mente que refleja “Daré para que todo lo que me
sea quitado me sea devuelto en vidas futuras”, (24) dar con una
mente que refleja “Que el resultado del mérito de mi dar no se
manifieste para ningún otro ser sintiente”, (25) que se le haga dar
cuando sea joven, (26) que los afligidos por la edad, la enfermedad
y la muerte cercana sean incitados a dar objetos dignos para amigos
y familiares cuando carecen de fe en el Budismo, (27) dar para
hacerse famoso pensando: “Me haré famoso como benefactor en
otras tierras”, (28) dar alimentos debido a ver que al mundo no le
gustan los que no son generosos, con el pensamiento de que el
mundo tolera las faltas de los que son generosos, (29) dar riquezas
como joyas, oro y plata a la familia, parientes y allegados de una
mujer que uno encuentra atractiva con el propósito de buscar la
mano de esa mujer en matrimonio, y regocijarse en eso, (30) dar a
través de la reflexión: “Daré de mi propiedad lo que sea apropiado
para tener una mujer”, (31) dar pensando, “Daré en esta vida para
que alcance la propiedad en mi próxima vida”, (32) dar a los muy
ricos ofreciéndoles cualquier flor, fruta u objeto mundano deseado,
pero sin tener en cuenta a los indigentes, [413] esclavizados, feos o
con vestidos andrajosos y malolientes.1300
{Estos se repiten en verso:
(1) Dar sin fe, (2) dar a cambio de beneficio,

(3-6) dar al fuego, al agua y para satisfacer al rey,1301
(7) dar por miedo, (8) dar venenos, (9) armas, (10) carne de la
matanza,
(11) dar alcohol a los indolentes, (12) dar para atraer seguidores.
661
(13) Dar para alabanza, (14) dar a los astrólogos,

(15) dar a los músicos, (16) dar la propiedad de otros a los seres
queridos,
(17) dar el grano de otros a las aves, etc.,
(18) dar a los artesanos, (19) dar a los médicos por temor a la
enfermedad.
(20) Dar en respuesta a la reprensión, (21) dar con dudas sobre la

maduración, (22) dar con arrepentimiento posterior,
(23) pensando: “Esto me será devuelto”,
(24) dar a pensar “Que esto madure solo para mí.”
(25) Ser hecho para dar cuando se es joven,

(26) dar en la vejez, en la enfermedad y en el momento de la muerte al
ser incitado por otros cuando uno no tiene fe,
(27) dar para la fama en otras tierras, (28) dar para inculcar
generosidad.
(29) Dar a las mujeres de la corte, (30) dar mientras se refleja “No
tengo mujer”,
(31) dar para alcanzar la propiedad en una vida futura,
(32) dar a los ricos sin tener en cuenta a los pobres.
Estos son llamados los treinta y dos tipos impuros de generosidad.}
Grandes rishis, su maduración kármica es como los brotes malos

que se generan al plantar semillas malas en campos con
incrustaciones de sal. De hecho, la maduración kármica de tal
generosidad no es inexistente, sino que es como una cosecha o fruto
que se ve obstaculizado debido a campos y semillas defectuosos.
Grandes rishis, es como, por ejemplo, una persona que planta las
semillas específicas de una cosecha deseada en un campo sin arar,
sin maleza, y como las semillas yacen en ese campo llueve, y están
empapadas, pero a pesar de que las semillas son capaces de brotar,
una cosecha o fruto no surgirá. Grandes rishis, de manera similar,
dado que estas divisiones de generosidad surgen de la intención y la
preparación afligidas, su resultado madurativo no es potente. Por
eso se les llama los treinta y dos tipos impuros de generosidad.1302
Algunos dicen: Dar al fuego, dar al agua y dar al rey debe tomarse como uno
solo, y cuando se envejece, se enferma o se muere son tres generosidades.
662
Las cuatro generosidades por ser incitadas por otros cuando carecen de fe se
enumeran como cuatro, pero descartar dar a los médicos hace treinta y dos.
Sin embargo, el sistema de este sūtra es tomar el dar objetos inferiores
cuando existen objetos de buena calidad, el dar al fuego, el dar al agua y el
dar a los reyes como cuatro tipos separados de generosidad; y tomar el dar a
través de ser incitado por otros cuando son viejos, enfermos y moribundos
como una [generosidad única].
Desde la perspectiva de practicar la generosidad adecuada, este mismo
sūtra afirma:
Gran rishis, cualquiera que da por temor al otro mundo, que no

especula ni entretiene [opiniones] sobre el receptor, ya sea ético o
no ético, pero que genera fe y da con los ojos abiertos, con una
mente imparcial hacia los seres sintientes ‒esto, rishis, es un
benefactor.
Y el benefactor especial:
Cualquiera que genere fe y, mientras se enfoca en los seres

sintientes, [414] les da con amor, respeto y disciplina, tiene una
generosidad completamente pura.
Dando los cinco objetos especiales:
Dar Dharma, dar objetos mundanos, dar moradas, dar lámparas de

mantequilla, dar incienso y guirnaldas.1303
Desde la perspectiva de los campos superiores:
Dar cuando hay (1) invitados, (2) enfermos, (3) enfermeras, (4)
maestros de Dharma y (5) aquellos que viajan a otros lugares es
cumplir con los cinco tipos de generosidad.1304
Y los cinco objetos más elevados de generosidad:
Es la entrega más elevada si uno da a los tathāgatas, a la Saṅgha, a

los maestros del Dharma, a los enfermos y a los padres.1305
Y las nueve grandes generosidades:
663
Las grandes generosidades son (1) dar a los reyes que han perdido
el poder en sus reinos, a los torturados por reyes, a los que no tienen
protectores y a los enfermos; (2) curar a los desesperados por ser
abandonados por el rey y a los que se enfrentan a la muerte; (3) dar
medicina a los enfermos; dar de manera oportuna a los de la Saṅgha
que poseen (4) excelente ética, (5) concentración, (6) sabiduría y (7)
la visión de la sabiduría trascendente liberada; (8) dar sin miedo a
aquellos que reencarnan en los estados de nacimiento de animales
como cuervos, búhos, animales salvajes, etc; y (9) satisfacer los
deseos de cualquiera que carezca de posesiones para cualquier
requisito específico.1306
Se dice que al alentar la generosidad en los demás y regocijarse en ella, uno

obtiene el mismo mérito:
Si uno anima a otros seres sintientes a actuar de esa manera,

generan fe y fe clara, y al llegar a regocijarse en este dar puro, uno
se vuelve similar a aquellos que generan todo ese mérito. Por lo
tanto, todos los que se regocijan en tales acciones o que alientan a
otros a hacerlo, generan mérito y se convierten en benefactores
similares a ellos.1307
De nuevo, el mismo sūtra declara:
Gran rishis, el contribuyente, habiendo dado el regalo, inspira a

otros a dar a través de la generación de fe e inspira a otros a dar en
otras tierras. Si los contribuyentes dan su riqueza, son benefactores
debido a [dar] esa propiedad. Aquel que da animando a otros a dar
es un contribuyente pero no un benefactor. Si uno da algo de su
propiedad, es un benefactor y un contribuyente.1308
Por lo tanto, hay cuatro posibilidades para benefactor y contribuyente. Los

Niveles del Bodisatva explican diez tipos puros de generosidad:
(1) Dar sin obstrucción es dar sin demora a un mendigo tan pronto
como llega. (2) Dar sin aferrarse a una visión errónea como
suprema es dar al no adherirse a una visión errónea como la causa
suprema de los estados mundanos y trascendentes. (3) Dar sin
ofrecer lo que se acumula es dar lo que uno tiene a mano cuando se
le pide, pero no dar instantáneamente lo que uno ha acumulado
durante un largo período. [415] (4) Dar sin una mente inflada es el
664
dar que abandona la mente engreída que considera a los mendigos

como inferiores y que compite con los demás, alabándose a sí
mismo y criticando a los demás. (5) Dar sin confianza no es dar con
el propósito de fama, palabras agradables o versos laudatorios, ya
que la fama surge de conceptos falsos y depende de meras palabras
vacías que son como hojas secas. (6) Dar sin desánimo es dar sin
despreciarse a sí mismo o sentirse desanimado, pensando: “No
puedo hacer grandes ofrendas”, pero con una mente clara dando el
regalo real con alegría mental como preparación, y después de hacer
la ofrenda libre de arrepentimiento. (7) Dar lo que no es inferior no
es dar regalos inferiores o aquellos que son muy pocos en número,
sino dar al reunir muchas ofrendas excelentes. (8) Dar sin prejuicios
es dar igualmente con compasión a todos sin diferenciar amigos,
enemigos y extraños. (9) Dar sin buscar retorno es dar solo con
compasión, sin esperanza de que los regalos regresen en vidas
posteriores. (10) Dar sin buscar la maduración kármica es dar sin
esperanza de un cuerpo excelente o recursos en el futuro, ya que no
tienen esencia, ya que todos los estados condicionados son
impermanentes.1309
Una vez más, desde una perspectiva general, uno debe dejar de dar
información errónea que es inapropiada para los mendigos, como dar comida
y bebida sobrantes a los renunciantes que se esfuerzan por la pureza, o dar lo
que está contaminado por las heces y la orina o lo que está estropeado. Y de
manera similar, uno debe dejar de dar ajo, cebolla, carne o alcohol a quienes
no los consumen. En ciertos casos, uno debe dar veneno, fuego, armas o
alcohol directa o indirectamente cuando sea beneficioso. La Preciosa
Guirnalda dice:
Para quien el veneno es beneficioso,

dale veneno a esa persona.1310
De nuevo, los Niveles del Bodisatva dice:
Para cualquier acción cometida por uno solo, el resultado de ese

mérito es grande. Para cualquier acción que uno hace que otros
hagan, el resultado de ese mérito es muy grande. Para cualquier
acción cometida en común, el resultado de ese mérito es extremada-
mente grande, ya que debe ser conocido como el más alto.1311
665
Se explica que las acciones cometidas por uno solo, las que uno ha hecho
que otros cometan solos, las cometidas conjuntamente por uno mismo y los
demás, y las acciones conjuntas que uno ha iniciado aumentan en mérito
desde la primera hasta la última.
Las ofrendas dadas al padre y a la madre,

aunque no a los āryas, los enfermos,
maestros de Dharma y Bodisatvas
en su último nacimiento son incalculables. (4:118)
De hecho, un sūtra declara:
El resultado de dar a los que entran y permanecen en el resultado

del que entrada en la corriente ārya es, respectivamente, incalcu-
lable y absolutamente incalculable.1312
Pero no solo eso, las ofrendas dadas a {campos de beneficio como} el padre
y la madre de uno, aunque no son āryas, {el campo de sufrimiento de} los
enfermos, los maestros del Darma y los Bodisatvas en su último nacimiento,
son un mérito incalculable porque [416] el Sūtra Que Revela los Resultados
de las Causas Buenas y Malas declara:
De nuevo, si uno da a tres tipos de personas ‒tathāgatas, padres y

enfermos‒ uno no puede medir los resultados de la maduración
kármica. Es igual al mérito de dar a los tathāgatas.1313
Además, la escuela Dārṣṭāntika afirma que aunque uno haga ofrendas al

Buda, hacer ofrendas a la Saṅgha tiene un mayor resultado, ya que el Buda
está incluido dentro de la Saṅgha.
La escuela Dharmagupta afirma que aunque uno hace ofrendas a la
Saṅgha, hacer ofrendas al Buda tiene un resultado mucho mayor, ya que el
Buda no está incluido dentro de la Saṅgha. Esto se afirma en la Presentación
Detallada de los Sistemas Textuales.1314
En este contexto, los Vaibhāṣikas afirman que el nacimiento final [de un
ser] es la existencia final en la que uno alcanza la iluminación y ese ser es un
ser ordinario.
Además, dado que los maestros de Dharma benefician a los seres
sintientes al dar el Dharma, son un campo supremo. El Auto-comentario
declara:
666
¿A cuál de los cuatro campos de excelencia pertenecen los maestros

de Darma? Pertenecen al campo del beneficio porque dan el ojo de
la sabiduría a las personas cegadas por la ignorancia, enseñan lo que
es adecuado y lo que no es adecuado, y realmente establecen el
cuerpo del Dharma no contaminado; ya que, en resumen, participan
en todas las acciones del Buda, son grandes amigos espirituales.1315
El Sūtra Que Revela los Resultados de las Causas Buenas y Malas dice:
Si uno le da a un maestro de Darma que proclama sin error las

muchas ruedas de la esencia secreta del Mahāyāna del Tathāgata,
abriendo los ojos de los seres sintientes, el resultado madurativo es
inconmensurable.1316
Los otros se entienden fácilmente.
KARMA PESADO Y LIGERO
Conclusión, campo, base,

aplicación, intención, pensamiento.
Si estos seis son débiles o potentes,
entonces el karma es débil o potente. (4:119)
(1) Lo que es potente en términos de conclusión (pṛṣṭha) es el compromiso

continuo en una acción después de que la base real del camino kármico [se
haya establecido]. (2) Lo que es potente en términos del campo (kṣetra) es lo
que beneficia o perjudica a un campo, por ejemplo, lo que beneficia o lo que
posee cualidades. (3) Lo que es potente en términos de la base (vastu) son
acciones tales como el potente karma físico de quitar la vida, el potente
karma verbal de mentir y el potente karma mental de la visión equivocada.
Quitar la vida es potente matando a un arhat y demás, ya que uno cae en
manos de Avīci. Es medio al matar a los que están en el camino, y es ligero
al matar animales y aquellos que carecen de conducta ética. Esto se afirma
en el Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena. El Compendio de la
Certeza explica:
Matar a un animal de gran dimensión, y matar a un humano, o a un

feto humano, o a los padres, o hermanos, o al gurú, amigos,
estudiantes, Bodisatvas, o arhats, o pratyekabudas, o derramar la
sangre de un Tathāgata motivado por una mente malvada y el
pensamiento de matar, son pesados en términos de [417] la base.1317
667
(4) Lo que es potente en términos de aplicación (prayoga) es karma aplicado

directamente a través del cuerpo y el habla. El Compendio de la Certeza
dice:
Deleitarse y alegrarse mentalmente al prepararse para cometer,

cometiendo y habiendo cometido asesinatos, inducir a otros a
cometer asesinatos como uno mismo, alabar el asesinato,
regocijarse cuando uno ve acciones similares, durante un largo
período pensando en matar, cometer asesinatos repetidamente,
venerar el asesinato, matar a muchos seres a la vez, matar con una
mente afligida por mal genio, matar haciendo que otros cometan
actos impropios por inmoralidad, matar a los débiles, matar a los
que sufren, matar a los que lloran con tormento, matar a los que
tienen hambre y sed, y matar a aquellos que suplican compasión es
pesado en términos de aplicación.1318
(5) Lo que es potente en términos de intención (cetanā) es karma con la

intención potente de completar {o cumplir} ese karma. (6) Lo que es potente
en términos de pensamiento (āśaya) es el karma con un pensamiento
motivador potente. Si estos seis de conclusión y etc. son débiles o potentes,
entonces el karma que surge es débil o potente. Si los seis están completos,
debería ser conocido como karma extremadamente pesado. El Compendio de
las Bases dice:
El karma es pesado de tres maneras: (1) El karma es pesado por

medio del pensamiento cuando se comete a través del cultivo
intenso de los seis enredos (paryavasthāna)1319 al deleitarse en ver
acciones similares y luego reforzarlo a través de la investigación y
el análisis. (2) El karma es pesado por medio de la aplicación
cuando ese karma se comete y acumula continuamente y a través de
alabarlo y hacer que otros lo hagan. (3) El karma es pesado por
medio del campo cuando uno actúa para beneficiar o dañar a
aquellos que se benefician a sí mismos, a aquellos que entran
correctamente en esos caminos y a aquellos que enfáticamente
establecen esos caminos.1320
Por lo tanto, el Sūtra de los Fundamentos de la Atención Plena explica:
Robar debido al hambre, aunque existe el peligro de castigo por

parte del rey o del gurú de uno, los enfermos, los pratyekabudas, los
que entran en la corriente, etc., tiene un pequeño resultado. De
668
manera similar, aquellos que roban que no han hecho votos en

contra de robar, aquellos que habiendo robado una vez, se
arrepienten y confiesan y no repiten el acto, y aquellos que no
completan las etapas preliminares o la conclusión de ese karma
tienen un pequeño resultado porque no es definitivo que el resultado
será experimentado.1321
Participando en las Obras de un Bodhisattva afirma:
Constantemente motivado por una gran aspiración

o motivado para aplicar remedios apropiados,
si doy a los campos de excelencia, beneficio y
aquellos en peligro, surgirán grandes méritos.1322
Esto explica cuatro factores que mejoran el karma ‒a saber, el tiempo, la

motivación, la eliminación de estados opuestos y el campo. La Carta a un
Amigo dice:
Hay cinco tipos de karma virtuoso y no virtuoso potente:

El karma que surge del compromiso continuo, el anhelo manifiesto,
la falta de antídoto, el campo de cualidades y la base sensible
primaria.
De entre ellos, uno debe esforzarse en una conducta virtuosa.1323
Así, este texto explica una quinta potencia suplementaria a las cuatro: A
saber, la potencia de la base sensible que actúa con juventud y fuerza. El
Compendio del Abhidharma explica:
Una persona que emplea antídotos fuertes convierte el karma que de

otro modo se experimentaría [418] como un nacimiento en el
infierno, etc., en algo que se experimentaría en esta vida, y el karma
que se experimentaría en esta vida en algo que no se experimentaría
en absoluto. La no virtud cometida por seres del reino del deseo
tiene mayor fuerza que la virtud, ya que dicha no virtud tiene
muchas aflicciones raíz y rama asociadas. La no virtud habitual es
más fuerte que la que no es habitual, y perdura . . .1324
La no virtud cometida por aquellos con mentes y cuerpos juveniles es más

fuerte que la de los niños y los ancianos. La no virtud cometida por aquellos
que han cortado su linaje es más fuerte que la cometida por aquellos que
poseen un linaje. Es un karma fuerte si se comete en relación con campos
669
superiores como las Tres Joyas, la madre o el padre de uno, etc. Es más
fuerte cuando se compromete con una fuerte aplicación de la mente, como el
acto de producir el despertar de la mente a la motivación de los tres
vehículos.
Una vez más, uno debe saber que el karma fuerte tiene nueve aspectos:
(1) Campo, (2) objeto, (3) naturaleza, (4) base, (5) atención, (6)
pensamiento, (7) asistencia, (8) frecuencia, (9) múltiples agentes.1325
(1) El karma cometido con respecto a seres éticos que son campos de mérito
es más fuerte que con aquellos sin conducta ética. (2) Cuando se dan, los
objetos con más cualidades buenas y menos cualidades malas producen un
karma más fuerte. (3) El karma cometido en etapas posteriores es por
naturaleza más fuerte que el cometido en etapas anteriores, en términos de
las tres bases para crear mérito,1326 las seis perfecciones, y etc. (4) El karma
cometido por una persona consciente libre de apego es más fuerte que el
cometido por una persona con apego. (5) El karma cometido con total
claridad o aflicción intensa es más fuerte que el cometido con atención
ordinaria. (6) El karma cometido con el pensamiento de producir la causa o
el resultado de la liberación es más fuerte que el cometido con el propósito
de producir la causa o el resultado del saṃsāra. (7) La generosidad cometida
con la ayuda de la ética, etc., o acompañada de un regocijo posterior, es más
fuerte que la generosidad cometida sin estos. (8) El karma cometido con
frecuencia es más fuerte que el karma cometido una vez. (9) El karma
cometido por múltiples agentes ‒por uno mismo y por otros inspirados por
uno mismo‒ es más fuerte que el cometido por uno solo.
Algunos dicen: El karma cometido por muchos seres es karma cometido
por una asamblea de muchos seres. Lo opuesto a tal karma es el karma
débil.1327
Los karmas que se dice que se acumulan son

cometidos intencionalmente al completar las ramas,
sin arrepentimiento, sin antídoto,
con asociados, con maduración kármica. (4:120)
Hay karma que está comprometido y acumulado, y karma que está

comprometido pero no acumulado.1328
670
Se dice que seis karmas están comprometidos y acumulados: (1) El karma

cometido intencionalmente (saṃcetanā) mientras se piensa a propósito
“Definitivamente cometeré esto” y no se comete impulsivamente, sin
premeditación; (2) el karma cometido al completar las ramas del karma,
{donde se logra lo que surja}; (3) el karma cometido sin arrepentimiento
posterior; (4) el karma cometido sin aplicar un antídoto a ese karma que lo
dañaría, como la confesión; (5) el karma cometido con asociados como
regocijarse, etc.; y (6) el karma con maduración que seguramente será
experimentado. [419] Los karmas distintos de esos son karmas
comprometidos pero no acumulados o son aquellos acumulados pero no
comprometidos y aquellos ni acumulados ni comprometidos.
Algunos dicen: “Completar las ramas” significa proceder a un
renacimiento malvado o dichoso al cometer una sola acción negativa o
positiva.
Algunos dicen: Uno procede a renacimientos malvados o dichosos al
cometer las diez ramas del karma físico, verbal y mental. Eso es completar
las ramas del karma.
“Sin antídoto” significa estar sin confesión, restricción, arrepentimiento,
etc., por una visión equivocada, etc. El Compendio de la Certeza dice:
“Sin antídoto” significa que, habiendo cometido las no virtudes de

tomar la vida, etc., uno no toma ninguna forma de entrenamiento; ni
toma votos de un día en el octavo, decimocuarto o decimoquinto; ni
se involucra frecuentemente en la generosidad, mérito, habla
[virtuosa], postración, ponerse de pie, juntar las palmas de las
manos, inclinarse, etc.; ni genera vergüenza, pudor y arrepenti-
miento con frecuencia; ni comprende el Dharma tal como es.1329
“Con asociados” significa que los factores asociados son virtuosos para el
karma virtuoso, y los factores asociados son no virtuosos para el karma no
virtuoso, como regocijarse en cualquier karma cometido. De hecho, esto se
explica en el Ṭikā. Aquí “asociados” se refiere tanto a la preparación como a
la conclusión. Los otros son fáciles de entender. El Compendio de las Bases
menciona:
El karma cometido inconscientemente, el karma cometido en un

sueño, el karma que es un estado neutral sin obstrucciones, el karma
donde se lamenta la no virtud, el karma que se compensa con el
antídoto y el karma cometido en un flujo mental puro no se
acumula.1330
671
Del mismo modo, las Divisiones del Karma dice:
¿Qué karma se comete pero no se acumula? El karma cometido con

vergüenza, humillación, arrepentimiento, reproche, confesión,
rechazo, abandono y restricción futura. ¿Qué karma se acumula
pero no se comete? El karma destinado a ser completado por el
cuerpo, pero nunca cometido, excepto por la mente o al declarar
verbalmente: “Tengo la intención de cometer este karma.” ¿Qué es
el karma comprometido y acumulado? Es cualquier karma cometido
sin vergüenza y sin restricciones futuras.
¿Qué karma no se comete ni se acumula? El karma cometido sin
el pensamiento de hacerlo.
De manera similar, ¿Cuál es el karma a la muerte de un ser
sintiente que debe completarse en la vida de un ser infernal? Eso es
cometer cualquier karma que genere nacimiento en el infierno y,
habiéndolo acumulado, no generar vergüenza por él y no
restringirse de él en el futuro. Un ejemplo es el karma de Devadatta.
¿Cuál es el karma de un ser sintiente que muere habiendo
agotado parcialmente el karma de la vida en el infierno? Ese es el
karma [420] de aquellos que cometen karma que genera el
nacimiento en los infiernos, pero que desarrollan un sentido de
vergüenza por ello y se abstienen de cometer esa acción en el
futuro.
¿Cuál es el karma de un ser sintiente que muere inmediatamente
después de nacer en el infierno? Ese es el karma de aquellos que,
habiendo cometido y acumulado karma para nacer en el infierno, no
pueden eliminar completamente ese karma a pesar de que practican
la vergüenza y la moderación futura y confiesan intensamente el
acto. Un ejemplo es Ajātaśatru, que mató a su padre.1331
Por lo tanto, las escuelas śrāvaka afirman que el arrepentimiento y la

moderación por cometer esa acción en el futuro no pueden purificar la
inmoralidad de la raíz, ya que ese sūtra dice:
Los karmas insoportables que se han cometido

se reducen al culparse a uno mismo,
confesarlos completamente y aplicar restricciones futuras.
Pero eso no se llama “eliminación de la raíz.”1332
La razón de eso, dicen los seres sagrados, es que los cuatro poderes del
oponente no están completos. De nuevo, ese sūtra declara:
672
¿Qué karma es inicialmente dichoso pero luego se vuelve doloroso?

Ese es el karma de aquellos que, al dar, generan alegría mental y
satisfacción mental, pero luego generan arrepentimiento. Al
principio de esa vida dan con alegría, pero más tarde, a medida que
sus recursos disminuyen y se agotan, experimentan sufrimiento.
¿Qué karma es inicialmente doloroso pero luego placentero? Ese
es el karma de quien sufre al dar pero, habiendo dado, no se
arrepiente y genera alegría y satisfacción mental, y cuando nace
entre los humanos, aunque inicialmente pobre, más tarde experi-
menta un aumento dichoso de la riqueza.
¿Qué karma es inicialmente dichoso y luego dichoso? Ese es el
karma de dar con alegría mental y, habiendo dado, no lamentarlo.
¿Qué karma es inicialmente doloroso y luego doloroso? Ese es el
karma de aquellos que carecen de un amigo espiritual y no ceden en
lo más mínimo, aunque no cometan la más mínima inmoralidad.
De nuevo, ¿Cuál es el karma de dar para hacerse rico? Esa es la
generosidad inconmensurable de dar a campos superiores de mérito.
¿Cuál es el karma de tener codicia por la riqueza? Eso es dar una
pequeña cantidad a campos superiores de mérito, estar satisfecho
con tales ofrendas a campos superiores y tener codicia al no dar
habitualmente.
¿Cuál es el karma de dar a los pobres? Eso es dar con frecuencia
a campos de mérito inferiores. Al agotar ese mérito, uno se vuelve
pobre, y debido al hábito previo de dar, uno puede dar.
¿Cuál es el karma de tener codicia por dar? Es decir, debido a
estar separado de un amigo espiritual del pasado, sin ceder en lo
más mínimo.1333
De nuevo, el Compendio del Abhidharma explica dos karmas: Compartido y

no compartido.1334 El primero establece el cosmos físico y el segundo el
cosmos de los seres. Así también, explica otros dos karmas: Concebibles e
[421] inconcebibles. El primero es obtener un renacimiento placentero a
través del karma virtuoso contaminado y el nacimiento en los tres estados
inferiores a través de la no virtud. El segundo son los diversos cuerpos de
seres sintientes establecidos solo por este karma y las diversas cosas externas
que se establecen. Esto incluye la fuerza de las joyas, el habla y la medicina,
el karma del abrazo, el poderoso karma de los yoguis, el poderoso karma de
los Bodisatvas y las acciones iluminadas que realizan las obras de los Budas,
que son inconcebibles excepto por los Budas.
Las subescuelas Pūrvaśaila y Aparaśaila de la escuela Mahāsāṃghika
dicen: Es ilógico decir: “Aquellos con apego que hacen ofrendas a las
673
estupas dan para su propio beneficio,”1335 porque ¿Cómo surge el mérito de

hacer ofrendas a una estupa, dado que no hay receptor o ser que disfrute de
la ofrenda?
Aunque no hay receptor, el mérito surge de

la causa de dar a una estupa, como el amor, etc.
Porque es inequívoco que los resultados agradables surgen
de causas virtuosas,
incluso dar a campos inferiores produce resultados agradables.
(4:121)
Respuesta: Es ilógico decir que debido a que no hay un receptor o un ser que
disfruta de la ofrenda, no se acumula ningún mérito. El mérito surge de la
{fuerza de la mente que es la} causa de dar a una estupa. Por ejemplo, es
como meditar en un amor inconmensurable, pensar: “Que todos los seres
sintientes sean felices”, etc. Del mismo modo, aunque ningún receptor o ser
se beneficia directamente de la meditación en la visión correcta, el mérito
inconmensurable surge de la fuerza de esta mente.
Por lo tanto, hay dos tipos de mérito que surgen de dar: El mérito que
surge de un regalo que se disfruta y el mérito que surge de la causa de dar. Al
hacer ofrendas a las estupas, etc., solo existe el mérito derivado de la causa
de dar. Ambos existen cuando aquellos con apego dan a un ārya que está
libre de apego y que nace en el reino del deseo.
Pregunta: Si es lógico que dar a campos superiores de mérito, como los
campos de beneficio, resulte en una maduración kármica agradable, entonces
dar a campos inferiores, como los animales, debería resultar en una
maduración kármica desagradable.
Respuesta: Porque es completamente inequívoco que los resultados
agradables de la maduración kármica surgen de causas virtuosas, incluso dar
a campos inferiores produce solo resultados agradables de la maduración
kármica. Sin embargo, debido al poder de un campo inmoral, la maduración
kármica puede ser pequeña o inexistente. Es similar a plantar campos
inferiores donde la cosecha no madura a tiempo o es pequeña, etc.
Esto completa la explicación de la base del mérito derivado de dar.
LA BASE DEL MÉRITO Y LA ACCIÓN
La conducta no ética es una forma no virtuosa.

La ética abandona esa. Tiene dos tipos.
Abandonar lo proscrito por el Buda también es ética.
La ética pura posee cuatro cualidades. (4:122)
674
La conducta no ética (dauḥśīlya) es una forma indicativa y no indicativa no

virtuosa que es {karma mental y físico, incluidas cosas como quitar la vida
y} ética perversa [422]. La ética que abandona esa conducta poco ética es
virtud derivada de la ética. Además, dado que la ética es el antídoto de la
forma indicativa y no indicativa para ser abandonada, tiene dos tipos:
Indicativa y no indicativa. Abandonar acciones que no son actos inmorales
naturales pero que están proscritos por el Buda, como tomar alimentos en el
momento equivocado, también es una ética que es una forma indicativa y no
indicativa que abandona y detiene tales acciones. También la ética pura
posee cuatro cualidades.
Pregunta: ¿Cuáles son esas cuatro?
No se ve afectada por conductas poco éticas ni por sus causas.

Depende del antídoto para eso y de la paz. (4:123ab)
Respuesta: (1) No se ve afectada por el error de la conducta poco ética

(dauḥśīlya). (2) No se ve afectada por el declive debido a sus causas:
Aflicciones raíz y aflicciones rama, como el apego. (3) Depende de la
colocación cercana de la atención plena que actúa como antídoto para esa
conducta poco ética. (4) Depende de la paz (śama), ya que está dirigida a la
liberación.
Otros dicen: La ética pura posee cinco causas. (1) Es pura en términos del
camino kármico real, ya que no se ensucia al tomar vida y demás. (2) Es
pura en términos de las etapas preliminares, ya que no se ensucia al
prepararse para tomar la vida y demás. (3) No es proyectada por la
concepción, ya que no está manchada por la concepción del reino del deseo,
etc. (4) Se estabiliza mediante la colocación cercana de la atención plena en
el cuerpo o se mantiene completamente mediante la atención plena a través
de la atención plena previa. (5) Está totalmente dirigida al nirvāṇa.1336
Otros explican que hay cuatro tipos de ética: (1) La ética a través del
miedo protege a los seres sintientes que temen no tener medios de vida, no
tener versos [de enseñanzas], incurrir en castigos o renacer mal. (2) La ética
de la oración auténtica protege a aquellos apegados a la existencia, los
recursos y el respeto. (3) La ética que se ajusta a los requisitos de la
iluminación protege a aquellos que poseen una visión correcta que entran a
las enseñanzas del Buda con el propósito de la liberación. (4) La ética no
contaminada es para el propósito del estado inmaculado. Todo esto es ética
completamente pura.1337
LA VIRTUD DERIVADA DE LA MEDITACIÓN
La virtud derivada de la meditación es del equilibrio

[y se llama así] porque deja huellas en la mente. (4:123cd)
675
La virtud derivada de la meditación no se deriva de estados no equilibrados o

afligidos, sino que es concomitante con la concentración derivada del
equilibrio y se enfoca en la mente.
Pregunta: ¿Por qué se llama meditación?
Respuesta: Porque deja huellas de virtud en la mente, {como el olor del
aceite de sésamo y las flores,} y hace que la mente se familiarice con su
objeto.
Pregunta: ¿Qué es más importante, mantener la ética o derivarse de la
meditación?
Para el propósito de un renacimiento superior, la ética es más

importante;
para el propósito de la libertad, la meditación es más importante.
Es el mérito de Brahma de las cuatro
porque permanecen en la alegría de un renacimiento superior
durante eones. (4:124)
Respuesta: Esto concuerda con las Cuatrocientas Estrofas, que mencionan:
A través de la ética se procede a un renacimiento superior;

a través de la visión uno procede al estado supremo.1338
Por lo tanto, con el propósito de obtener un renacimiento superior

(svargāya), la ética (śīla) [423] es más importante. Para el propósito de la
libertad (visaṃyoga) de la aflicción a través del abandono directo de objetos
para ser abandonados por el camino ininterrumpido, la meditación (bhāvana)
es más importante. Por lo tanto, uno debe confiar en ellas de acuerdo con lo
que uno desea. De menor importancia es que cada una actúa como la causa
de la otra, ya que la calma mental y la visión penetrante surgen en depen-
dencia de la ética. Por lo tanto, el Sūtra Solicitado por Suvikrānta declara:
No abandonen el dar, la causa de grandes recursos.

No abandonen la ética, la causa del nacimiento en los estados
superiores.
No abandonen el estudio, la causa de la gran sabiduría.
No abandonen la meditación, la causa de la libertad.
El resultado de no abandonar el dar es tener grandes recursos.
El resultado de no abandonar la ética es un renacimiento superior.
El resultado del estudio es la sabiduría que aniquila la aflicción.
El resultado de esa meditación es alcanzar un estado superior.
Los expertos en esforzarse siempre en las cuatro causas
practican día y noche para alcanzar la esencia de la iluminación.1339
676
El Continuo Sublime observa:
¿Por qué la generosidad establece recursos,

la ética establece un renacimiento superior, y la meditación
abandona las aflicciones?
Porque la sabiduría abandona todos los objetos de conocimiento
afligidos.
La causa de este estado supremo es el estudio.1340
Ahora, un sūtra señala:
Cuatro personas generan el mérito de Brahma. Son aquellos que

erigen una estupa de reliquias del Tathāgata en un lugar vacío. Esta
es la primera persona que genera el mérito de Brahma.1341
Y:
Del mismo modo, son aquellos que ofrecen arboledas a la Saṅgha

de las cuatro direcciones, construyen templos para ellos, reparan las
divisiones de los śrāvakas del Tathāgata y meditan en el amor
inconmensurable.1342
Con respecto al mérito de Brahma, se llama “el mérito de Brahma” de las

cuatro personas que construyen estupas de reliquias de un Tathāgata en
lugares vacíos no reclamados, etc., porque a través de él permanecen en
alegría en renacimientos superiores durante {cuarenta eones intermedios},
que es igual a la vida útil de los dioses de Brahmapurohita. 1343 Aquí se afirma
que Brahma se refiere a los dioses de Brahmapurohita, que viven durante
cuarenta eones intermedios. Las escrituras de otras escuelas también
declaran:
Generando el mérito de Brahma,

uno permanece con alegría por eones en alto renacimiento.1344
Esto lo afirman los maestros del pasado. Por lo tanto, el Maestro Sāgara-
megha declara:
La medida del mérito de Brahma es cualquier mérito por el cual uno

llega a migrar a un renacimiento elevado durante un eón. El mérito
que produce una maduración kármica continua e ininterrumpida se
677
llama “el mérito de Brahma” porque es similar al mérito de los seres

sintientes de la primera absorción.1345
Otros versos confirman: [424]
Si uno actúa de conformidad con la Saṅgha,

uno obtiene la dicha del renacimiento superior por eones.1346
Los Vaibhāṣikas dicen: El mérito de Brahma es el karma que madura como

marca de un Buda porque produce como resultado los recursos de todos los
seres sintientes, excepto los Bodisatvas que han alcanzado la certeza.1347
Es el mérito de Brahma porque corresponde al mérito de Brahma o el
mérito que genera el nacimiento como Brahma, prolonga en gran medida el
renacimiento superior en el reino del deseo y genera la experiencia de la
dicha durante cuarenta eones [intermedios].1348
Algunos dicen: El gran mérito se llama “el mérito de Brahma.”
DAR EL DHARMA
Dar el Dharma es enseñar discursos, etc

sin motivación afligida, pero correctamente tal como es. (4:125ab)
Dar el Dharma es enseñar el tema de las doce ramas de las escrituras, como
la categoría de discursos, {cantos, predicciones, estrofas, dichos, precedentes
éticos, historias, eventos anteriores, vidas anteriores, discursos extensos,
eventos maravillosos, instrucción,} etc., o enseñar las doce ramas de las
escrituras, o las tres piṭakas, sin motivación afligida, como el deseo de
propiedad y respeto, etc., pero enseñándolo tal como es con la preparación
correcta y sin error.
Tales enseñanzas tienen tres tipos: (1) La clasificación en las doce ramas
de las escrituras, (2) subsumirlas en tres o dos canastas piṭaka, y (3) términos
equivalentes.
DOCE RAMAS DE LA ESCRITURA
(1) La categoría de discurso (sūtra) consiste en obras en prosa sobre los

agregados, los elementos, las bases, la originación dependiente, la sustancia,
las verdades, los tres vehículos, la repulsión, la inhalación-exhalación, los
tres entrenamientos superiores, la fe a través del conocimiento, los treinta y
siete factores que conducen a la iluminación, etc. Estos consisten en
declaraciones abreviadas compuestas para contrarrestar la conducta afligida
678
de los discípulos a quienes les gustan las enseñanzas abreviadas, y para

abordar las diez necesidades. Estas diez son para completar la colección de
méritos a través de enseñanzas que (i) se presentan fácilmente, (ii) se
explican fácilmente, (iii) se captan fácilmente y (iv) engendran respeto por el
Dharma; a través del Dharma que (v) se comprende rápidamente; o se
obtiene (vi–viii) debido a la fe a través del conocimiento de las Tres Joyas;
(ix) debido a alcanzar la dicha en esta vida actual; y (x) debido a ser
aprendido en las enseñanzas (sākkathya).
(2) La categoría de cantos (geya) [es decir, himnos y alabanzas] consiste
en versos que ocurren en el medio o al final de una obra. Incluye sūtrānta
interpretativo. (3) La categoría de predicciones (vyākaraṇa) consiste en
predicciones de la muerte y el renacimiento futuro de śrāvakas. Incluye el
sūtrānta definitivo. (4) La categoría de estrofas (gāthā) consiste en obras no
en prosa sino en verso que comprenden dos, tres, cuatro, cinco o seis líneas
(pada). (5) La categoría de dichos (udāna) consiste en obras de exhortación
hechas para la existencia continua del sagrado Dharma y las enseñanzas, sin
expresar los nombres de personas o castas. (6) La categoría de precedentes
éticos (nidāna)1349 consiste en obras de pratimokṣa que explican la razón por
la cual se declaró una regla, [425] los nombres y castas de los involucrados y
las asambleas que ocurrieron. (7) La categoría de historias (avadāna)
consiste en obras con narrativas que aclaran el significado del Dharma a
través de la ilustración.
(8) La categoría de eventos anteriores (itivṛttaka) consiste en obras que
expresan las circunstancias de enseñanzas anteriores. (9) La categoría de
nacimientos anteriores (jātaka) consiste en obras en las que el Buda enseñó
las diversas circunstancias en las que se dedicó a las prácticas y austeridades
del Bodisatva en vidas pasadas. (10) La categoría de discursos extensos
(vaipulya) consiste en obras que enseñan cómo se establecen la iluminación
completa perfecta más elevada, los diez poderes, la sabiduría trascendente
inmaculada y los caminos de los Bodisatvas. (11) La categoría de eventos
maravillosos (adbhutadharma) consiste en obras que enseñan historias
asombrosas, famosas y extraordinarias de las cualidades compartidas y no
compartidas de los Budas, Bodisatvas y Śrāvakas. (12) La categoría de
instrucción (upadeśa) consiste en todas las obras de Abhidharma que
explican y establecen claramente el significado de los sūtras a través de la
enseñanza correcta de la naturaleza real y abstracta de todos los fenómenos.
SUBSUMIENDO AQUELLOS EN TRES O DOS PIṬAKAS
Esto tiene tres partes: (1) subsumir aquellos en tres piṭakas, (2) subsumir
aquellos en dos piṭakas, y (3) etimología.
679
SUBSUMIENDO AQUELLOS EN TRES PIṬAKAS
Esto tiene dos partes: En realidad, subsumirlos en tres, y la necesidad de

enseñarlos en tres piṭakas.
EN REALIDAD, SUBSUMIRLOS EN TRES
Los Niveles de los Śrāvaka menciona:
Los diez, como la categoría de discursos, etc., son el Sūtra Piṭaka, la

categoría de precedentes éticos es el Vinaya Piṭaka, y la categoría de
instrucción es el Abhidharma Piṭaka.1350
El Compendio del Abhidharma dice:
Los primeros cinco [(1) discursos, (2) cantos, (3) predicciones, (4)
estrofas y (5) dichos] son el śrāvaka Sūtra Piṭaka. Los cuatro (6-9)
de la categoría de narrativas a la categoría de nacimientos anteriores
son el Vinaya Piṭaka. (10-11) Ambas categorías de discursos
extensos y eventos maravillosos son el Mahāyāna Sūtra Piṭaka. (12)
La instrucción es el Abhidharma Piṭaka tanto de los śrāvakas como
de los Bodisatvas.1351
Si los investigas bien, no parece que estén absolutamente fijos solo en estas
categorías porque la categoría de discursos, cantos, estrofas, etc., también
aparecen en el Mahāyāna Sūtra Piṭaka, historias, etc., aparecen en los otros
dos, y es lógico que la categoría śrāvaka de eventos maravillosos sea la
categoría śrāvaka de discursos.1352
LA NECESIDAD DE ENSEÑARLOS EN TRES PIṬAKAS
Hay nueve razones, postuladas en tres conjuntos de tres:
1. Enseñan a abandonar las tres aflicciones que deben abandonarse.

2. Enseñan a presentar y establecer {el tema de} los tres entrenamientos.
3. Enseñan {a mostrar las funciones de} Dharma y significado.
ENSEÑAN A ABANDONAR LAS TRES AFLICCIONES QUE DEBEN

ABANDONARSE
(1) El Sūtra Piṭaka se enseña como el antídoto para dudar sobre la causa, el
resultado, etc., porque se afirma con el propósito de determinar [426] lo que
680
uno duda. (2) El Vinaya Piṭaka se enseña como el antídoto para involucrarse
en los dos extremos de la conducta porque abandona el extremo de la
indulgencia excesiva en los objetos sensoriales al dejar de analizar [las
acciones de] los seres ordenados que cometen actos ofensivos y acumulan
karma a través del apego a los objetos sensoriales, etc. También abandona el
extremo de participar en austeridades sin mente y agotadoras a través del
consentimiento para practicar actos no ofensivos, como la utilización de telas
caras, casas finas y alimentos con cientos de sabores. (3) El Abhidharma
Piṭaka se enseña como el antídoto para aferrarse a los puntos de vista [falsos]
de uno como supremo porque los puntos de vista falsos se abandonan a
través de enseñanzas que postulan correctamente la naturaleza real y
abstracta de todos los fenómenos.
Una vez más, son respectivamente los tres que abandonan: (1) La duda
que impide la entrada a las enseñanzas y al camino, (2) la conducta atractiva
[los extremos] y (3) la visión incorrecta.
ENSEÑAN A PRESENTAR Y ESTABLECER LOS TRES ENTRENAMIENTOS
(1) El Sūtra enseña ampliamente la naturaleza de los tres entrenamientos. (2)

El vinaya establece los dos primeros entrenamientos. La formación de la
ética se establece por medio de aquellos que aún no han obtenido una ética
superior, obteniéndola, protegiendo la obtenida de la degeneración y
restaurándola cuando degenera. Aquellos que poseen ética no se arrepienten,
y como no se arrepienten, sus mentes son útiles. Así establecen el
entrenamiento superior de la mente [o concentración] ya que, dependiendo
de la ética, gradualmente obtienen concentración comprometida en equilibrio
meditativo en su objeto de enfoque. (3) El entrenamiento superior en
sabiduría se establece a través del Abhidharma porque al escuchar,
contemplar y meditar en las enseñanzas sobre cómo surge la sabiduría
trascendente no conceptual, la sabiduría derivada de la meditación que
trasciende el mundo correctamente y diferencia completamente el
significado de todos los objetos de conocimiento.
ENSEÑAN {A MOSTRAR LAS FUNCIONES DE} DHARMA Y SIGNIFICADO
(1) Se explican tanto los “atributos de las palabras que expresan” como los
“atributos del significado expresado”, ya que aclaran la categoría de Sūtra.
(2) A través de Vinaya uno establece Dharma y significado, porque al
esforzarse por domar las aflicciones en dependencia de poseer ética, uno
llega a darse cuenta directamente del Dharma y su significado en equilibrio.
(3) A través del Abhidharma, uno aprende a interpretar los discursos en
681
términos de su doctrina y significado. Es decir, uno alcanza un estado de

felicidad al ganar valentía al establecer el significado de las palabras y
comprender correctamente los fenómenos en términos de su naturaleza real y
abstracta. Por lo tanto, aquí Dharma y significado deben entenderse como
“palabras” y su “significado.”
SUBSUMIENDO AQUELLOS EN DOS PIṬAKAS
Los Niveles del Bodisatva declaran:
Los discursos extensos (vaipulya) son el Mahāyāna Piṭaka. El resto

debe ser conocido como el Śrāvaka Piṭaka.1353 [427]
Puesto que los doce o los tres son subconjuntos de los vehículos individual y
supremo [respectivamente], hay dos piṭakas: El Śrāvaka Piṭaka y el
Bodhisattva Piṭaka.
Objeción: Habría tres con el pratyekabuda Piṭaka.
Respuesta: No lo haría, porque ese no está separado del Śrāvaka Piṭaka.
El Compendio del Abhidharma también explica que un practicante del
camino pratyekabuda se enfoca solo en el Śrāvaka Piṭaka:
Logra el Dharma apropiado para él al enfocarse en el Śrāvaka

Piṭaka.1354
ETIMOLOGÍA
Pregunta: ¿Por qué se llaman piṭakas?

Respuesta: Debido a que contienen el significado de todos los objetos de
conocimiento, se les llama piṭakas. Los Sūtras del Ornamento del Mahāyāna
declara:
Porque están subsumidos en dos o tres piṭakas,

se afirma que surgen a través de nueve causas.1355
TÉRMINOS EQUIVALENTES
Se llaman escrituras, obras canónicas, discursos, transmisiones, literatura o

tratados. La Colección de Kṣudraka señala:
El gran ārya Kaśyapa dijo: “Escuchen: El habla que posee los diez
poderes es inconmensurable porque beneficia a los seres
682
reencarnados, y a través de los tratados sobre el Dharma uno llega a

sostener correctamente la lámpara del Dharma que elimina las
mentes confundidas y degradadas por la oscuridad de los estados
mundanos malvados.”1356
La Alabanza del Vinaya observa:
Se dice que Sūtra y Abhidharma son

los tratados del Maestro Conquistador.
El vinaya es la revelación y las enseñanzas reales.
Por lo tanto, tanto el Buda como el Dharma son venerados
como uno y el mismo.1357
{Los Niveles de Bodhisattva señala:
Las escrituras son tratados Budistas.1358}
El Sistema Racional de Exposición declara:
En última instancia, solo el discurso del Buda constituye un

tratado.1359
Los tratados de enseñanza que comentan el significado del Dharma también

se enseñan como la entrega del Dharma porque el tema es el mismo. Si uno
da Dharma motivado por el apego a la propiedad, su gran mérito degenera. Y
enseñar con una preparación inadecuada no es la entrega adecuada del
Dharma, porque el Auto-comentario afirma:
Por lo tanto, explicar el Dharma erróneamente o dar explicaciones

con una mente afligida que desea propiedad, respeto o fama causará
la degeneración del gran mérito de uno.1360
Por el contrario, si uno enseña el Dharma correctamente con pensamiento

puro, su mérito aumenta. Como explica el Compendio del Entrenamiento:
Dar Dharma no es un acto mundano.

Hace que el mérito aumente.1361 [428]
Los tres factores conducentes

Aquellos que conducen al mérito, al nirvāṇa, y
la visión penetrante son las tres virtudes. (4:125cd)
683
Un sūtra menciona tres virtudes: La virtud que conduce al mérito, la virtud

que conduce a la liberación y la virtud que conduce a la visión penetrante. 1362
(1) La virtud que posee una agradable maduración kármica en el saṃsāra
conduce al mérito (puṇyabhāgīya). (2) La virtud dirigida al nirvāṇa en el
camino de la acumulación conduce a la liberación (mokṣabhāgīya) o al
nirvāṇa (nirvāṇabhāgīya), porque todo lo que surge se convierte en el estado
de nirvāṇa. Uno llegará a saber si tiene esta virtud cuando se expresen las
desventajas del saṃsāra y las cualidades del nirvāṇa, porque la piel de
gallina y demás surgirán por el poder de la fe. (3) La virtud que conduce a la
visión penetrante (nirvedhabhāgīya) son las cuatro etapas del calor, etc.
Estos son los tres aspectos de la virtud que son factores conducentes.
Los tres karmas comprometidos por la cognición

El karma que se realiza correctamente
son los tres tipos y sus motivaciones concomitantes.
Son, respectivamente, sílabas, imágenes escultóricas,
poesía que relata, y cálculo. (4:126)
{PRESENTANDO LAS CLASES DE LOS TRES KARMAS MUNDANOS }
El karma que se realiza correctamente (rigs pas rab bcug) se refiere a los
tres tipos de karma físico, verbal y mental que se realizan con métodos
apropiados de entrenamiento. Estos, junto con sus motivaciones
concomitantes, constituyen la naturaleza esencial de los cinco agregados.
Escribir sílabas como ka y esculpir imágenes de deidades son karma físico.
La poesía que relata eventos específicos, etc., es karma verbal. Cálculos
como “diez por diez es cien” {junto con su motivación} es karma mental
{relacionado con cuatro agregados}.1363 Deben entenderse en este orden.
Los fenómenos afligidos son actos oscurecidos, malvados

y ofensivos.
La virtud sin mancha es pureza sublime.
Cultiva el Dharma virtuoso condicionado.
La liberación es más elevada. (4:127)
Una vez más, algunos dicen que estos sinónimos se derivan de la explicación
del agregado del Dharma, ya que las sílabas, etc., son complementarias a las
enseñanzas o están subsumidas dentro del Abhidharma. Los fenómenos
afligidos sinónimos de estados contaminados están oscurecidos (nivṛtā), ya
que están cubiertos por la aflicción {junto con su motivación}; malvados
684
(hīna), ya que son negros por motivación y descartados por los āryas; y
ofensivos (savadhya), ya que existen simultáneamente con la aflicción. La
virtud no manchada (amala) se llama sublime (praṇīta), ya que logra
plenamente la pureza (śubhā). Por lo tanto, sublime es sinónimo de estado no
contaminado.
Dado que los estados afligidos son únicamente malos y la virtud no
contaminada es únicamente sublime, lo que es distinto del mal o sublime se
llama un “estado intermedio” ‒{es decir, virtud contaminada o [429] un
estado neutral sin obstrucciones.}
“Los estados que deben cultivarse respetuosamente dentro de el flujo
mental de uno” es sinónimo de todo Dharma virtuoso condicionado no
contaminado y contaminado. Los estados no condicionados, no virtuosos y
oscurecidos, neutrales, distintos de esos, no deben cultivarse.
Pregunta: ¿Por qué no se deben cultivar los estados no condicionados?
Respuesta: Los estados no condicionados no deben cultivarse porque no
pueden generarse o cultivarse con frecuencia en el flujo mental de uno, y si
uno confía en ellos para obtener un resultado, entonces no tienen resultado.
(1) La no virtud, (2) los estados neutrales oscurecidos, (3) los estados
neutrales no oscurecidos condicionados, (4) la virtud contaminada, (5) los
estados no contaminados condicionados, (6) el espacio neutral no obstruido
incondicionado, (7) la cesación no analítica y (8) la liberación que es la
cesación analítica son cada uno progresivamente superiores al estado
precedente porque, respectivamente, (1) no tiene una maduración kármica
agradable, (2) está afligido, (3-4) poseen un resultado madurativo agradable,
(5) no está contaminado, (6-7) son permanentes, y (8) es permanente y
virtuoso.
Por lo tanto, todos los demás fenómenos son inferiores, pero la liberación
(mokṣa) del nirvāṇa, que es la cesación analítica, es la más elevada
(anuttara), ya que con respecto a los demás es completa e insuperable. Eso
es porque un sūtra observa:
Monjes, supremo entre todos los fenómenos que existen, tanto los
condicionados como los no condicionados, es la libertad del
apego.1364
El Compendio del Abhidharma da estos sinónimos de liberación:
. . . abandono sin excepción, abandono definitivo, purificado,

agotado, libre de apego, cesación, pacificación completa,
disminuido, etc.1365
685
Los Niveles de Yogācāra señala:
Sujeto permanente, estable, constante, inmutable, morada,

continente, protección, refugio, defensor, dicha, paz, base excelente,
dicha excelente alcanzada, invariable, inestimable, difícil de ver,
inmortal, libre de tristeza, libre de muerte, libre de enfermedad,
libre de violencia, libre de dolencia, libre de variación, nirvāṇa,
libre de proliferación.1366
Aquellos que desean la realización perfecta deben estudiar bien esta sección
que incluye el karma de la intención y el karma derivado de la intención que
establece el mundo, la forma indicativa y no indicativa, los votos, los
compromisos negativos, los preceptos intermedios y las clasificaciones de la
causalidad kármica.
Esta ha sido la parte IV, la “Exposición del Karma”, del Ornamento del
Abhidharma: Un Comentario sobre los Versos del Abhidharmakośa. [430]
686
P ARTE V. T ENDENCIAS N EGATIVAS
22. La Naturaleza de las Tendencias Negativas
A L EXPLICAR LA PRESENTACIÓN de la parte V, hay tres encabezados: La

naturaleza de las tendencias negativas, cómo se abandonan y la comprensión
profunda del resultado del abandono.
LA NATURALEZA DE LAS TENDENCIAS NEGATIVAS
Tiene dos epígrafes: La clasificación de las tendencias negativas y la

clasificación de los aspectos.
LA CLASIFICACIÓN DE LAS TENDENCIAS NEGATIVAS
La raíz de la existencia son las tendencias negativas.

Hay seis: El apego así como el enojo,
orgullo, ignorancia, visión y
duda. Esas seis también son (5:1)
explicadas como siete a través de la división del apego.
Las que surgen en ambos reinos son apego a la existencia
porque son similares en la visualización de estados internos.
Estas se explican para dejar de discriminarlos como liberación.
(5:2)
El karma, que se explica en la parte IV en la declaración “Varios estados

mundanos surgen del karma” (4:1a) se acumula {y es capaz de proyectar la
maduración kármica} a través del poder de las tendencias negativas
(anuśaya). Por lo tanto, sin tendencias negativas, el karma contaminado no
se acumula, y también, sin karma, el renacimiento no se establece. {De lo
contrario, se seguiría que el renacimiento existiría incluso para los arhats, ya
que tienen karma indeterminado. Por lo tanto} la raíz (mūla) de la existencia
(bhava) debe reconocerse como las tendencias negativas. El Maestro
688
2 2 . L a N a t u r a l e z a d e l a s Te n d e n c i a s N e g a t i v a s
El carro del nacimiento, conducido por seres infantiles,

posee las ruedas de la aflicción y el karma.
Pero si la rueda de la aflicción se rompe,
la rueda del karma no puede girar.1367
Esto establece que el karma proyecta renacimiento, y la raíz que realmente

establece el karma son las tendencias negativas. Explica que la existencia es
el deseo de renacimiento y la raíz de la existencia son las tendencias
negativas. El Maestro Jinaputra explica:
Se afirma que la existencia es tanto el renacimiento futuro de uno

como su causa, la existencia kármica. Su raíz son las tendencias
negativas, porque si uno entra en estados afligidos, activa los diez
procesos.1368
Los diez procesos

1. El proceso de obtención continua de tendencias negativas que
estabilizan su raíz {ininterrumpidamente}
2. El proceso de la continua [generación de] tendencias negativas que
mantiene su continuidad {por generación frecuente e ininterrumpida}
3. El proceso del campo, el flujo mental de uno, que actúa como la base
de las tendencias negativas {ya que produce la cosecha del cuerpo}
4. El proceso de establecer un flujo natural y generar aflicciones rama
5. El proceso de establecer la existencia kármica
6. El proceso de captar el compuesto [perecedero] de uno que es una
atención inapropiada
7. El proceso de nesciencia [o ignorancia] que se confunde con los
objetos de enfoque
8. El proceso de dirigir el continuo de conciencia que se proyecta como
existencia
9. El proceso de degeneración a través de moverse de la virtud
10. El proceso de no trascender los reinos a los que uno está atado {ya
que la aflicción que pertenece a los reinos obstruye la trascendencia}
Se afirma que los diez aspectos se enseñan adecuadamente en este contexto.
Las seis tendencias negativas principales

Si se clasifican esas tendencias negativas, hay seis tipos.
689
Respuesta: Son apego (rāga), así como ira (pratigha), [431] orgullo
(māna), ignorancia (avidya), visión (dṛṣṭi) y duda (vicikitsā). {El apego, que
está unido a un yo como [o dentro de] los agregados apropiados, también
aumenta los otros cinco debido a este objeto de enfoque, porque la visión del
yo y el deseo aumentan al aferrarse a [los agregados] como “míos”, pero los
otros cinco no aumentan en relación con estados y agregados no
contaminados de diferentes reinos.
Con respecto a la certeza del número, la Explicación Detallada de los
Niveles de Yogācāra declara:
El orgullo que involucra erróneamente al ser o agente que come

veneno de los tres: El acto de comer, el objeto y el sentimiento; la
visión que involucra erróneamente estados distorsionados para ser
abandonados; y la duda ‒son seguros de involucrar erróneamente o
no son seguros de involucrar erróneamente su objeto.}1369
Esos seis tipos también se explican como siete.

Pregunta: ¿Cómo?
[Respuesta:] Al dividir el apego en dos, un sūtra afirma que existe: La
tendencia negativa del apego a los objetos del reino del deseo (kāmarāga) y
la tendencia negativa del apego a la existencia (bhavarāga).
{Los Vaibhāṣikas afirman que las tendencias negativas son enredos
(paryavasthāna).
Los Vātsīputrīyas afirman que las tendencias negativas son logros
(prāpti).
Los Sautrāntikas afirman que las tendencias negativas son semillas
(bīja).}
Esto se analizará ahora aquí.
Pregunta: Se puede afirmar que (1) la sexta1370 que no es distinta es la
tendencia negativa del apego, ya que es la tendencia negativa del apego a los
objetos del reino del deseo, o se puede afirmar que {(2) el sexto que es
distinto} es la tendencia negativa {del apego, ya que es} una tendencia
negativa distinta del apego a los objetos del reino del deseo. (1) La primera
posición contradice un sūtra {de los Discursos de Longitud Media} que
explica que los enredos y las tendencias negativas son distintas:
Aquí, para algunos, la mente enredada del apego al reino del deseo
no se manifiesta con frecuencia, y aunque surge el enredo del apego
al reino del deseo, más tarde llegan a conocer la renuncia
propiamente como es, y debido al poder [de la renuncia] aniquilan
correcta y completamente el enredo del apego al reino del deseo, y
abandonan lo que está asociado con esta tendencia negativa.1371
690
(2) Si, de acuerdo con la segunda posición, las tendencias negativas son
obtenciones, serían factores formativos no asociados. Pero esto contradice al
Abhidharma, que declara:
La tendencia negativa del apego al reino del deseo es concomitante

con tres facultades. ¿Cuáles son los tres? Es concomitante con las
facultades del placer, la satisfacción mental y la ecuanimidad.1372
Esto se debe a que aquí se explica que las tendencias negativas son
concomitantes con el sentimiento.
Los Vaibhāṣikas dicen: Debido a que el apego al reino del deseo en sí
mismo es una tendencia negativa, la explicación en Abhidharma {que es una
aflicción} es correcta. Esto no contradice el sūtra que menciona que el
término “lo que está asociado con esa tendencia negativa” se refiere a la
aflicción relacionada con el apego, etc., o de otra manera que se designa
como obtención.1373 Por lo tanto, el Auto-comentario afirma:
Porque afligen la mente,

porque la oscurecen, porque impiden la virtud,
y porque también se enfocan en la virtud,
las tendencias negativas no están disociadas de la mente.1374
Los Sautrāntikas dicen: Las tendencias negativas no son ni logros ni enredos,

sino estados latentes. Por lo tanto, los enredos son tendencias negativas
manifiestas, y las aflicciones latentes son las semillas [432] de las tendencias
negativas. Por lo tanto, la declaración en el sūtra es la explicación real, pero
nosotros los [Sautrāntikas] no aceptamos lo que se afirma en los tratados.1375
La escuela Vātsīputrīya afirma: Las tendencias negativas son logros que
no se poseen.
Pregunta: Si el apego es el deseo de objetos contaminados, dicho apego
tiene dos tipos. Si el apego al reino del deseo es el apego a los objetos del
reino del deseo, ¿Qué es el apego a la existencia?
Respuesta: Los apegos que surgen en ambos reinos superiores son apegos
a la existencia (bhavarāga) porque tal apego proyecta un renacimiento libre
del apego a los objetos del reino del deseo.
Pregunta: ¿Por qué los apegos a ambos reinos [superiores] juntos se
toman como apego a la existencia?
RAZÓN
Respuesta: La razón es que aunque el apego a las mansiones celestiales, etc.,

existe en ambos reinos, [juntos se toman como apego a la existencia], porque
691
son similares (1) en involucrar sus objetos al ver los estados internos
(antarmukhatva) a través del anhelo de logro meditativo ante todo, (2) en ser
estados neutrales oscurecidos, y (3) en ser equilibrados. Ambos son estados
neutrales oscurecidos, ya que se dice: “Se toman como uno porque son
neutrales, ven estados internos y son niveles de equilibrio” (5:36ab).
NECESIDAD
Se explican como apego a la existencia para dejar de discriminar esos dos

reinos como liberación perfecta (mokṣa). Puede surgir el pensamiento de que
son liberación {a través de la reflexión de que uno obtiene los cuatro
resultados cuando obtiene las cuatro absorciones.} Pero anhelar los dos
reinos superiores y sus logros meditativos causales como liberación es apego
a la existencia y no a la liberación, ya que el deseo de liberación es la
aspiración por el Dharma virtuoso. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
Vasubandhu explica que juntos se llaman “apego a la existencia” porque
los seres sintientes de estos reinos están libres de apego a los objetos del
reino del deseo; porque anhelan el logro meditativo y solo su cuerpo de
soporte, ese cuerpo que es la existencia; y porque no se enfocan en los
objetos del reino del deseo.1376
Hay diez a través de la división de la visión en cinco:

La visión afligida, visión equivocada,
visión extrema, aferrarse a las visiones como supremas,
y aferrarse a reglas y rituales como supremos. (5:3)
Además, debe agregarse que estas seis tendencias negativas se explican en el

Abhidharma como diez.
Pregunta: ¿Cómo?
Respuesta: Se amplían dividiendo la visión en cinco: (1) La visión
afligida del yo1377 (satkāyadṛṣṭi), (2) la visión errónea (mithyādṛṣṭi) que
subestima, (3) la visión extrema (antagrāhadṛṣṭi) que sobreestima
específicamente, (4) aferrarse a esas visiones como supremas (dṛṣṭiparā-
marśa), y (5) aferrarse a las reglas y rituales como supremos (śīlavrata-
parāmarśa). Aunque la visión extrema [normalmente] sigue a la visión
afligida del yo, en esta formulación del verso la visión errónea se explica
después de [visión afligida del yo].1378
Objeción: Si la visión está subdividida, el orgullo también debe
subdividirse por razones similares.
Respuesta: No son similares porque diferentes visiones tienen aspectos y
funciones distintos [u objetos aprehendidos], pero los diferentes tipos de
orgullo no tienen aspectos o funciones distintos. [433]
692
{Algunos dicen: La visión debe ser abandonada ya que tiene un defecto

mayor. Por lo tanto, se diferencia en muchos tipos para que pueda entenderse
de manera generalizada.
Respuesta: Eso es inaceptable, ya que se deduce que esto también se
aplicaría a la ignorancia.
Algunos dicen: Aunque el orgullo tiene siete tipos, se postula como un
solo tipo, ya que tiene la característica y función genéricas únicas de inflar la
mente. La visión es similar en que tiene la única función de distorsionar la
mente.
Rok1379 dice: Cinco visiones y un orgullo pueden surgir con respecto a un
objeto, por lo tanto, se postulan como cinco o uno, como objetos que surgen
en el presente donde las bocas y los ojos los superan en número.
Respuesta: Esta afirmación puede descartarse ya que no se puede
encontrar ninguna fuente.
Por lo tanto, Dachok1380 dice: Si se postulan por separado por objeto de
enfoque y aspecto, entonces la visión tiene cinco aspectos diferentes de
acuerdo con su modo de aprehensión, y el orgullo tiene solo un aspecto de
acuerdo con su modo de aprehensión, aunque tiene siete tipos.
Algunos dicen: El objeto aprehendido es distinto para ambos.
Por lo tanto, aquí la clasificación no se hace con respecto a los modos de
clasificaciones posibles porque eso existe también para el apego, la
ignorancia, etc. En cambio, se hace debido a la necesidad, ya que los
tīrthikas conciben tales visiones como visión correcta. Pero eso no es así,
porque como se afirma en los sūtras, se enseña que estos son objetos
abandonados por el camino de la visión.}
Objeción: Solo hay un aspecto de la visión o concepción decisiva.
Respuesta: Eso no es así, porque la visión se clasifica como las visiones
de “yo”, “mío”, permanencia, aniquilación, etc. El orgullo no tiene tal
clasificación porque está inflado hacia todos los objetos. Esto se explica en
el Comentario de Purṇavardhana.1381
Objeción: ¿Por qué entonces clasificar el orgullo como séptuple?
Respuesta: Los siete se clasifican en dependencia del objeto de enfoque,
pero no del aspecto.
Una vez más, el tratado (Logro del Conocimiento)1382 explica que estas
diez tendencias negativas tienen noventa y ocho tipos.1383
Pregunta: ¿Cómo?
Diez, siete, siete y ocho,

porque se excluyen tres o dos visiones.
Son abandonados en serie al ver
sufrimiento en el reino del deseo y demás. (5:4)
693
Respuesta: Con respecto a las diez tendencias negativas del reino del deseo,
las diez son abandonadas al ver la verdad del sufrimiento, ya que las dos
primeras visiones también involucran erróneamente los agregados
apropiados que constituyen el resultado. Siete se abandonan al ver la verdad
de origen, y siete se abandonan al ver la verdad de la cesación, {ya que la
visión afligida del yo y la visión extrema, que se enfocan en los cinco
agregados apropiados, se abandonan solo al ver la verdad del sufrimiento, y
aferrarse a las reglas y el ritual como supremo, que ve esos agregados como
el estado puro de liberación definitiva, se enfocan en la primera y la última
verdades, pero no en estas dos verdades [intermedias]}. Ocho se abandonan
al ver la verdad del camino porque, respectivamente, se excluyen tres
visiones ‒las dos primeras [visión afligida y visión extrema] y la quinta
[aferrarse a las reglas y el ritual como supremo], ya que no se involucran
directa o indirectamente con las verdades de origen y cesación‒ y para la
verdad del camino, se omiten las dos primeras visiones.
Estas {treinta y dos}: Diez, siete, siete y ocho tendencias negativas que
directa o indirectamente involucran cada una de las cuatro verdades
erróneamente se abandonan en serie al ver las características específicas de
cada una de las cuatro verdades, como la verdad del sufrimiento en el reino
del deseo, etc. {Así, la visión afligida del yo y la visión extrema son
susceptibles a un tipo de abandono. La visión errónea, la visión suprema y la
duda son susceptibles a las cuatro, ya que se enfocan en las cuatro verdades.
[434] Aferrarse a las reglas y al ritual como supremo es susceptible a dos, ya
que se enfoca en la primera y la última verdad. Cuatro ‒el apego, la ira, el
orgullo y la ignorancia‒ son susceptibles de cinco [tipos de abandono], al ser
objetos abandonados tanto por el camino de la visión como por el camino de
la meditación.} Por lo tanto, hay treinta y dos objetos abandonados por el
camino de la visión que son tendencias negativas del reino del deseo. {Son
objetos abandonados por el camino de la visión, ya que son abandonados por
el mero hecho de ver la verdad}.
Cuatro son abandonadas por la meditación.

Solo aquellas, excepto la ira, existen en el reino de la forma,
y el reino sin forma es similar a eso.
Así se afirman noventa y ocho. (5:5)
Cuatro ‒apego, ira, orgullo e ignorancia‒ tienen cinco tipos de abandono, ya

que también son abandonadas por el camino de la meditación. Tienen dos
aspectos porque los estados innatos1384 de las cuatro tendencias negativas,
como el apego, no son abandonados solo por el camino de la visión, sino que
sus estados mentalmente fabricados1385 son abandonados por el camino de la
694
visión. Las cinco visiones y la duda son abandonadas solo por el camino de
la visión porque son abandonadas por el mero hecho de ver las cuatro
verdades. Por lo tanto, hay treinta y seis tendencias negativas que existen en
el reino del deseo.
De entre esas tendencias negativas explicadas para el reino del deseo, solo
esas [cuatro] aflicciones, excepto la ira, existen en el reino de la forma. La
ira no existe allí porque los nueve estados de la mente atormentada no
existen dentro de un flujo mental humedecida por la calma mental, {y un ser
que posee [fe] clara no tiene esa experiencia de dolor, ya que no tiene la base
completa para tal experiencia}.
LOS NUEVE ESTADOS DE LA MENTE ATORMENTADA
Hay nueve: Los tres ejemplificados por las declaraciones (1) “Fui
perjudicado”, (2) “Estoy siendo perjudicado” y (3) “Seré perjudicado”; tres
ejemplificados por las declaraciones (4) “Mis amigos fueron perjudicados”,
(5) “Mis amigos están siendo perjudicados” y (6) “Mis amigos serán
perjudicados“; y tres ejemplificados por las declaraciones (7) “Mis enemigos
fueron beneficiados”, (8) “Mis enemigos están siendo beneficiados” y (9)
“Mis enemigos serán beneficiados.”1386
Por lo tanto, treinta y una tendencias negativas que son abandonadas por
los caminos de la visión y la meditación existen en el reino de la forma,
excluyendo las cinco de la ira. También el reino sin forma es similar al reino
de la forma en tener treinta y uno. Se dice:
Nueve, seis, seis y siete,

porque tres o dos tipos de ira y visión
quedan excluidos. Son abandonadas en serie al ver el
sufrimiento y demás en el reino de la forma.
Tres son abandonadas por la meditación.1387
Y esto también debería aplicarse al reino sin forma.

Así, de acuerdo con los Vaibhāṣikas, noventa y ocho se afirman en los tres
reinos: Ochenta y ocho objetos que deben abandonarse por el camino de la
visión, y diez objetos que deben abandonarse por el camino de la
meditación. Si estos se clasifican por medio del reino, nivel y aspecto, hay
252.
Otros Ābhidharmikas afirman que los Cinco Agregados dice:
De entre esas aflicciones, el apego, el orgullo y la ignorancia tienen

quince tipos cada uno, la ira tiene cinco, la duda tiene doce y la
695
visión tiene treinta y seis. De ellas, las tres últimas visiones y la

duda son fabricadas mentalmente, y el resto son innatas y fabricadas
mentalmente.1388
Por lo tanto, seis ‒las cuatro tendencias negativas de apego, etc., y las dos
primeras visiones‒ son ambas [innatas y mentalmente fabricadas], ya que las
innatas son objetos abandonados por el camino de la meditación y las
fabricadas mentalmente son objetos abandonados por el camino de la visión.
Las últimas [435] tres visiones y la duda se fabrican solo mentalmente
porque se determina que son objetos abandonados por el camino de la visión.
Además, hay cuarenta objetos abandonados por el camino de la visión en el
reino del deseo porque esas diez aflicciones involucran erróneamente las
cuatro nobles verdades sin distinción, y treinta y seis en cada uno de los
reinos superiores porque la ira no existe allí, lo que hace 112. Hay seis
objetos abandonados por el camino de la meditación en el reino del deseo y
cinco en cada uno de los reinos superiores, lo que hace dieciséis. Además, si
se clasifican por medio de reino, {aspecto} y nivel, hay 414. El Compendio
de la Certeza observa:
Las diez involucran erróneamente la verdad del sufrimiento en el

reino del deseo. Ocho, excluyendo la visión afligida del yo y la
visión extrema, involucran erróneamente las tres últimas verdades.
Nueve, siete y siete, excepto por la ira, involucran erróneamente las
verdades de los dos reinos superiores, como antes.1389
Hay treinta y cuatro objetos abandonados por el camino de la visión en el

reino del deseo y treinta en cada uno de los dos reinos superiores, lo que
hace noventa y cuatro en total. La ira del reino del deseo y el apego, el
orgullo y la ignorancia de los tres reinos son objetos abandonados por el
camino de la meditación. Se les llama “objetos abandonados por la
meditación”, ya que se abandonan al familiarizarse con el camino supremo.
Esto se explica de conformidad con ese texto.
De hecho, Bangti1390 dice: Aquí está la explicación del sistema Vaibhāṣika.
La explicación del Compendio de la Certeza es la del sistema Sautrāntika,
y la explicación del Compendio del Abhidharma es la del sistema Cittamātra.
{Además, el Comentario de Dachok1391 dice:
Los tres sistemas de principios afirman

ochenta y ocho, noventa y cuatro,
ciento doce y noventa
tendencias negativas que deben ser abandonadas por el camino
de la visión.}
696
Sin embargo, Chim1392 menciona que los dos sistemas posteriores explican
esto desde la perspectiva de aspectos que se excluyen únicamente o
directamente.
Pregunta: ¿Son estas aflicciones que deben ser abandonadas por el
camino de la visión objetos abandonados solo por el camino de la visión?
Aquellos que surgen en el pico de la existencia son eliminados

por la perseverancia.
Son solo objetos abandonados por la visión.
Aquellos que surgen en otros niveles, tanto por la visión como
por la meditación.
Aquellos que no son eliminados por la perseverancia, solo
por la meditación. (5:6)
Respuesta: Hay una diferencia. Cualquier tendencia negativa, como los

objetos abandonados al ver la verdad del sufrimiento, etc., que surgen en el
pico de la existencia (bhavāgra), son eliminados por los cuatro aspectos de
la perseverancia por el conocimiento posterior de la verdad del sufrimiento
(duḥkhe'nvaya jñānakṣānti).1393 Son solo objetos abandonados al ver la
verdad, donde “solo” significa definitivamente {“unicamente” porque
ciertamente están abandonados solo por el camino de la visión}. Esto se
debe a que es imposible que el camino trascendente de la meditación
abandone objetos para ser abandonados por el camino de la visión, y
tampoco los caminos mundanos abandonan objetos del pico de la existencia
que son abandonados por el camino de la visión.
Los objetos distintos de los del pico de la existencia que son abando-
nados por el camino de la visión son objetos abandonados por el camino de
la visión que surgen en otros niveles, aquellos sobre o debajo de la base de la
nada. Son abandonados tanto por el camino de la visión (que es la
perseverancia para el conocimiento del Dharma de la verdad del camino o la
perseverancia para el conocimiento posterior de la verdad del camino) como
por la meditación porque los āryas [436] los abandonan por el camino de la
visión y los seres ordinarios los abandonan por el camino mundano de la
meditación que considera los estados superiores como pacíficos y los estados
inferiores como toscos. Por lo tanto, un tratado1394 señala:
El Bhagavan ha declarado que los śrāvakas abandonan a aquellos

por el camino de la visión y los seres ordinarios abandonan a
aquellos por el camino [mundano] de la meditación.1395
En todos los niveles {las cuatro} tendencias negativas {no visuales} no son
eliminadas por la perseverancia (kṣānti), sino que {se dice que son} objetos
697
abandonados por la meditación y eliminados por el conocimiento. {Ya que

son objetos que deben abandonarse que no involucran erróneamente las
cuatro verdades, tanto los seres ordinarios como los āryas} los abandonan
solo por el camino de la meditación, porque es imposible que el camino de la
visión abandone los objetos que deben abandonarse por el camino de la
meditación. El camino de la meditación es a la vez mundano y trascendente;
por lo tanto, debe entenderse que el camino de la visión es solo trascendente
y el camino de la meditación es a la vez mundano y trascendente.
Los Sautrāntikas, Yogācāras, etc., dicen que es imposible que un ser
ordinario abandone objetos para ser abandonados por el camino de la visión.
Si se afirma que están abandonados por el camino mundano de la
meditación, entonces un sūtra declara:
Los seres ordinarios infantiles ‒no Budistas, śramaṇas, brahmanes,

etc.‒ que poseen la mente de absorción libre de apego a los objetos
del reino del deseo, tienen una visión errónea centrada en los
objetos del reino del deseo y poseen la visión de la permanencia y
algunos tienen la visión de la permanencia con la visión de que no
hay causa, etc.1396
Estas [visiones] son objetos que deben ser abandonados por el camino de la
visión que pertenecen al reino del deseo.
Pregunta: ¿Cómo se representan las [visiones]?
Respuesta: Las Divisiones del Karma declara:
Ānanda, algunos abandonan las acciones de llevar la vida a una

visión errónea y no les gustan tales acciones y no les gustan
específicamente, sin embargo, después de la muerte y la destrucción
del cuerpo, caen en renacimientos inferiores y nacen entre los seres
del infierno. Los tīrthikas, śramaṇas o brahmanes no Budistas que
poseen poderes sobrenaturales y el ojo divino ven esto a través del
conocimiento de las mentes de los demás y especulan que no hay
acción física positiva y que no hay maduración kármica de la acción
física positiva, no hay acción verbal o mental positiva, y no hay
maduración kármica de la acción verbal o mental positiva . . . y así
sucesivamente.1397
Tales declaraciones son comunes. Esta visión errónea se centra en el reino

del deseo porque estas acciones se cometen en el reino del deseo y los seres
del infierno solo existen en el reino del deseo. Así también, el Sūtra de la
Red de Brahma declara:
698
Algunos śramaṇas o brahmanes capaces de vivir en soledad y morar

bajo los árboles alcanzan el equilibrio a través de las causas de la
pureza total, el abandono, la meditación, la práctica frecuente y la
atención adecuada. [437] A través de tal equilibrio, recuerdan
correctamente veinte eones de destrucción y formación, y pensando
que debido a tal concentración mental han alcanzado la paz,
reflexionan: “En este mundo mundano soy eterno.”1398
Tales declaraciones son comunes, y dado que tales puntos de vista se centran
en el yo y el mundo, se centran en el reino del deseo. Pero solo porque las
aflicciones manifiestas pasadas hayan cesado, las aflicciones manifiestas
futuras no surjan, y las aflicciones manifiestas presentes y sus antídotos no
coexistan, no significa que el camino mundano abandone los objetos para ser
abandonados por el camino de la meditación y sus semillas. Porque si el
camino mundano abandonara las semillas, sería imposible para los seres
ordinarios que están libres de apego a los objetos del reino del deseo generar
posteriormente aflicciones en el reino del deseo o nacer en el reino del
deseo. Por lo tanto, el Compendio de la Certeza también establece:
Solo el camino mundano en realidad no destruye los estados

latentes porque está acostumbrado a los estados mundanos, y los
involucra ya que concibe las marcas [de las entidades]. Así como
involucra estados latentes a través de la concepción de marcas,
tampoco facilita la destrucción de marcas. Así como no destruye las
marcas, tampoco destruye las tendencias disfuncionales. Por lo
tanto, en realidad no destruye los estados latentes.1399
Y:
Cuando un ser ordinario obtiene la primera absorción a través del

camino mundano, al principio las semillas de la aflicción del reino
del deseo se vuelven inactivas, pero en realidad no se destruyen. Se
vuelven inactivas debido a esa concentración, pero cuando los
estados afligidos se manifiestan y ese ser muere de la primera
absorción, nace en el reino del deseo. En otras palabras, a través de
la calma mental, esas semillas se vuelven inactivas, pero no dejan
de existir. Es como las semillas de cebada y demás que, por falta de
agua, no brotan inmediatamente. Pero el camino trascendente de un
ārya śrāvaka que obtiene la libertad del apego en realidad destruye
todas las semillas de la aflicción, así como las semillas chamus-
cadas por el fuego ya no son viables.1400
699
Este texto continúa explicando la destrucción real de semillas y los cuatro

estados de semillas inactivas:
La destrucción total es el abandono por parte de un ārya. Los cuatro

estados inactivos son: (1) Las semillas que están inactivas debido a
que la mente no se involucra con los objetos del reino del deseo
mediante la aplicación de sus antídotos y no genera aflicciones
enfocándose en los objetos del reino del deseo al abandonarlos. (2)
Las semillas que están inactivas debido a la atención apropiada que
ve los objetos del reino del deseo como desventajosos y los repudia.
(3) Las semillas que están inactivas debido a la calma mental que
está libre de apego mundano. (4) Las semillas que están inactivas
debido a los estados virtuosos o neutrales de un arhat que abandona
las aflicciones de soporte (Tib. grogs nyon mongs). Las [aflicciones]
de soporte [438] se destruyen por completo, ya que no pueden
generar maduración kármica ni a sí mismas en el futuro.1401
Las tres degeneraciones se derivan de ellas.

Los Vaibhāṣikas, por ejemplo, citan el Capítulo sobre la Disensión:
Cuando el pensamiento negativo de invitar al Bhagavan a sentarse

en un lugar más bajo y demostrar que él [Devadatta] superó al Buda
en merecer veneración y respeto, y así crear su propio séquito de
monjes, surgió en el corazón de Devadatta, sus poderes sobre-
naturales degeneraron instantáneamente.1402
Afirman que tales afirmaciones se hicieron en los sūtras para mostrar que la
mente de absorción degenera en el instante en que surge la visión afligida.
También afirman que aunque el camino mundano abandona la obtención de
semillas de aflicción en el reino del deseo, la generación futura de aflicción y
renacimiento en el reino del deseo surgen de la aflicción pasada que es
sustancialmente existente.
Por lo tanto, de las seis tendencias negativas que son aflicciones raíz, (1)
apego, (3) orgullo y (4) ignorancia ya se han explicado. (5) La duda se
enfoca en las cuatro verdades, la causalidad kármica, las Tres Joyas, etc.,
vacila con respecto a su aspecto o involucra dos aspectos de su objeto focal,
y dificulta la entrada en estados virtuosos. (2) La ira se enfoca en los seis
objetos, la mente que involucra ese aspecto está profundamente agitada, no
mantiene contacto con la felicidad y funciona para apoyar la acción negativa.
La que los ve como un yo y mío,

como permanente o aniquilado, como inexistente,
700
la que ve a los estados inferiores como supremos, y los ve

como causas y camino, son las cinco visiones. (5:7)
Se determina que la visión [afligida] es un objeto que debe abandonarse solo

por el camino de la visión. Aunque posee una naturaleza similar a la
realización, se clasifica como realización solo en nombre y no en términos
de su naturaleza, ya que su aspecto y función son diferentes de la realización.
En términos de su aspecto y naturaleza, en general, todos las visiones que se
centran en la persona son, de hecho, visiones {afligidas} del yo. Pero aquí se
imputa un nombre general a un caso específico. Solo la visión que posee el
aspecto de un yo (ātma) y mío (ātmīya) que se enfoca en objetos que son
impermanentes y múltiples y los ve como un yo y mío ‒y no se enfoca en un
yo único y permanente afirmado por los no Budistas‒ se enseña que es la
visión afligida del yo [o la visión del compuesto perecedero] (satkāyadṛṣṭi).
Un sūtra dice:
Monjes, si los que se entrenan en la virtud y los brahmanes ven al

yo correctamente, todos esos puntos de vista correctos del yo ven
solo esos cinco agregados apropiados.1403
Por lo tanto (6) [la visión afligida del yo] se enfoca en los cinco agregados
apropiados e impermanentes que perecen en cada momento y existen como
un compuesto de muchas partículas y partes, y ve el agregado de conciencia
como el yo, o controlador, y los cuatro agregados restantes como míos, o
estados para ser controlados. O considera que los cuatro agregados de
nombre son el yo y el agregado de forma es mío.
(7) [La visión extrema] se enfoca solo en esa base [439] realmente
imputada como el yo, y lo ve o aprehende como completamente permanente
(dhruva) o aniquilado (ucchedanā). Todas las visiones afligidas son (8)
visiones erróneas en la medida en que se involucran o conciben
erróneamente su objeto y aspecto de enfoque. Sin embargo, si interpretamos
[“visión errónea”] en su sentido estricto [o limitado], entonces todas las
visiones erróneas deben subestimar su objeto. En este sentido, el
componente de visión extrema que aprehende su objeto como aniquilado [o
inexistente] y subestima su objeto [es visión errónea], y el componente de
visión extrema que aprehende su objeto como permanente y no subestima su
objeto [no es visión errónea]. Aún [todas las visiones afligidas, incluida la
visión extrema, se llaman visión incorrecta] de la misma manera que toda la
mantequilla rancia tiene mal olor, pero la mantequilla rancia con un olor
extremadamente malo todavía se llama mantequilla rancia con mal olor.
Como esa visión errónea ve las cuatro verdades que de hecho existen como
inexistentes (nāsti). El Auto-comentario dice:
701
Sería correcto afirmar que “aferrarse a esas visiones y demás es

supremo”, pero el término “y demás” (adi) en realidad no
aparece.1404
Por lo tanto (9) [aferrarse a esas visiones como supremas] se enfoca en los
estados inferiores (hīna), como las primeras tres visiones y los cinco
agregados apropiados por los contaminantes que son abandonados por los
āryas, y los ve como dichosos, limpios, etc. o supremos (agra), principales,
superiores y puros. (10) [Aferrarse a reglas y rituales como supremos] ve a
aquellos que no son causas como causas, como ver al gran Īśvara, etc., como
la causa primaria que genera el mundo; ver la dependencia de los cinco
fuegos, la inmersión en el agua y saltar a un abismo, etc., como causas de
renacimiento superior; o ver lo que no es el camino de la liberación como
una causa del camino y del camino mismo. El último incluye ver tales cosas
como reglas (śīla) que son el antídoto para la conducta poco ética; mero
ritual (vrata) que determina la vestimenta, la manera y la acción física y
verbal de uno; o la filosofía de las escuelas Sāṃkhya y Yoga, etc., como los
medios para purificar las manchas de la inmoralidad y liberarse de las
cadenas de la aflicción y liberarse definitivamente del saṃsāra.
Estos se explican, respectivamente, como las cinco visiones: (6) La visión
afligida del yo, (7) la visión que se adhiere a un extremo, (8) la visión
errónea, (9) aferrarse a esas visiones como supremas, y (10) aferrarse a las
reglas y rituales, así como a su morada, los cinco agregados, como virtuosos,
etc. Dado que el Auto-comentario afirma que “el término ‘y demás’ no
aparece realmente”,1405 solo el agregado de la forma está subsumido por el
ritual. Sin embargo, eso no es lo único que se considera supremo; los otros
agregados también se consideran supremos. Por lo tanto, [en este punto de
vista] las reglas y los rituales, etc., se consideran supremos.
Estos son los cinco tipos de visión (dṛṣṭi).
LA FUNCIÓN DE ESAS CINCO
Otros textos explican que la función de esas cinco visiones es, respectiva-
mente: Apoyar todos los puntos de vista malos; obstruir la comprensión de la
originación dependiente y el sendero del Camino Medio que abandona los
puntos de vista que se aferran a la permanencia y la aniquilación; apoyar la
separación de la raíz de la virtud; mantener la no virtud como pura; y apoyar
el anhelo de los malos puntos de vista al sostener que los malos puntos de
vista poseen buenas cualidades.
702
LAS CAUSAS PARA DETERMINAR QUE SON CINCO
De acuerdo con el Compendio del Abhidharma,1406 la primera es la

superposición natural, ya que sobreestima los objetos de conocimiento que
están libres de ser “yo” y “mío.” La segunda [440] es la sobreestimación
específica de los objetos de conocimiento al considerarlos permanentes o
aniquilados. Estas dos visiones sobreestiman el estado de los objetos de
conocimiento. La cuarta es la sobreestimación que sostiene que las primeras
tres visiones que son inferiores son supremas. La quinta es sobreestimar
estas visiones que no son los medios de purificación para ser los medios de
purificación. Estas dos últimas visiones sobreestiman la visión. La tercera
[visión errónea] en su mayoría subestima sus objetos. Por lo tanto, hay
cuatro visiones que sobrestiman y una que subestima.
El Compendio de la Certeza explica que las visiones son dobles: Las que
sobreestiman y las que subestiman. Aquellas que sobrestiman tienen cuatro
tipos: Aquellas que sobrestiman la existencia del “yo”, aquellas que
sobrestiman que es permanente o impermanente, aquellas que sobrestiman
los métodos de renacimiento superior, aquellas que sobrestiman los métodos
de liberación. La que subestima es una visión errónea. Por lo tanto, se
explica definitivamente que son cinco.1407
Además, en general, la visión extrema también posee una medida de
subestimación, y la visión errónea posee una medida de sobreestimación en
el sentido de que ve las causas como causas.
Objeción: ¿Por qué no se aferra a las reglas y al ritual como supremo, que
ve una no causa como Īśvara y demás como la causa [del universo], no un
objeto que debe abandonarse al ver la verdad de origen? Porque ¿No es la
causa la verdad del origen y se involucra erróneamente con eso? En ese caso,
no sería un objeto para ser abandonado al ver solo la verdad del sufrimiento.
Concebir a Īśvara y demás como la causa

solo se abandona al ver el sufrimiento
porque se involucra total y erróneamente
con su objeto como permanente y un yo. (5:8)
Respuesta: Concebir que aquellos que no son causas ‒Īśvara, el Señor de los
Seres, etc.‒ sean la causa [del universo] solo se abandona al ver la verdad del
sufrimiento.
Respuesta: Es porque esa visión involucra (viparyāsa) total y
erróneamente a su objeto al verlo como permanente (nītya) y un yo (ātma).
{Porque se abandona simplemente al ver el sufrimiento, la impermanencia y
703
el Dharma,} es un objeto abandonado solo al ver la verdad del sufrimiento.

El tratado (Logro del Conocimiento)1408 elabora:
Cualquiera que vea o proclame que “aquel que adopta y mantiene

correctamente los caminos de los bueyes, los caminos de los ciervos
y los caminos de las aves acuáticas será purificado, liberado,
alcanzará la renuncia, trascenderá el placer y el dolor, y habiendo
trascendido el placer y el dolor, también mantendrá ese estado”
posee la visión de aferrarse a las reglas y el ritual como supremo, y
sostiene que lo que no es una causa es una causa. Esa visión se
abandona al ver la verdad del sufrimiento.1409
Objeción: Aquello que ve los caminos de un buey, etc., como la causa de un

renacimiento y liberación superiores, sería un objeto que se abandonaría al
ver la verdad de origen, porque no se necesita permanencia o un yo para ser
su objeto.
De hecho, los Vaibhāṣikas responderían que los caminos de un buey, etc.,
son agregados contaminados que son la verdad del sufrimiento, y verlos
como purificadores y causantes [de liberación] involucra erróneamente la
verdad del sufrimiento.
Por lo tanto, todos los objetos abandonados por el camino de la visión y
los objetos abandonados por el camino de la meditación que se centran en
estados contaminados son [441] objetos abandonados al ver la verdad del
sufrimiento porque involucran erróneamente el sufrimiento.
Además, aferrarse a las reglas y al ritual como supremo tampoco sería un
objeto que deba abandonarse al ver la verdad del camino, porque todas [tales
visiones] involucran erróneamente el sufrimiento y se aceptan como objetos
que deben abandonarse al ver solo la verdad del sufrimiento. Y el tratado
(Logro del Conocimiento)1410 explica:
Aferrarse a las reglas y al ritual como supremo, que [por ejemplo]

ve los caminos de un buey, etc., como algo que purifica, etc., es un
objeto abandonado al ver la verdad del sufrimiento, ya que sostiene
que lo que no es una causa es una causa [de purificación].1411
Objeción: Pero aferrarse a las reglas y al ritual como supremo, que se enfoca
en los objetos que deben abandonarse al ver la verdad del camino, es en sí
mismo un objeto que debe abandonarse al ver la verdad del camino.
Respuesta: Eso también involucra erróneamente la verdad del sufrimiento
porque ocho tendencias negativas que son objetos abandonados al ver la
verdad del camino, como la visión errónea, son objetos v de la visión que se
704
aferra a las reglas y al ritual como supremo. Además, dado que esos ocho
son estados contaminados subsumidos dentro de la verdad del sufrimiento,
involucra erróneamente a aquellos que son la verdad del sufrimiento.
Además, si la visión errónea y la duda son objetos que deben abandonarse
por el camino de la visión que se enfoca en la verdad del camino, entonces,
¿Cómo podría aquello que subestima y duda [el camino, pensando] “no hay
camino” convertirse en la visión de la liberación simplemente por la visión
errónea y la duda [que refleja] “no hay camino”? Nadie cree que uno se
purifica simplemente subestimando y dudando de la liberación y solo del
camino de la liberación.
Objeción: Este es un punto de vista que afirma que el camino Budista no
es la causa de la liberación y, en cambio, uno se purifica por otros caminos
que están delineados por el Sāṃkhya, etc.
Respuesta: Este [punto de vista] también involucra erróneamente el
sufrimiento porque los caminos distintos a los establecidos por el Buda
Bhagavan no son caminos de liberación, ya que están contaminados.
El Maestro Jinaputra también explica que la creencia de que los caminos
delineados por Sāṃkhya y demás solo purifican no es una visión errónea o
una duda, sino un caso de aferrarse a las reglas y al ritual como supremo. A
través de la creencia de que otros caminos delineados por Sāṃkhya y demás
solo purifican, uno se enfoca solo en esos caminos, pero esto no se establece
como enfocarse en objetos que deben abandonarse al ver la verdad del
camino.1412
Además, [algunos que afirman] una visión errónea y dudan de enfocarse
en los objetos que deben abandonarse al ver las verdades del origen y la
cesación, ven [tales objetos] como puros y como liberación, porque no hay
diferencia entre cómo ambas [visión errónea y duda] se enfocan en el
camino. Así también, existiría el aferrarse a reglas y rituales como supremos
como objetos que deben abandonarse al ver las verdades de origen y
cesación. Pero Vasubandhu observa que esto contradiría la afirmación: “Esos
son siete, y siete.”1413 De hecho, nosotros no hacemos tales afirmaciones,
pero el sistema Yogācāra afirma esto, y esto ya ha sido declarado.
Pregunta: Dado que se dice que “se involucra erróneamente con su objeto
como permanente y un yo” (5:8cd), ¿Solo se determinan esos dos
compromisos incorrectos? [442]
Respuesta: No [solo esos dos son] comprobados, porque un sūtra declara
doce compromisos erróneos:
Visión errónea, mente errónea y discernimiento erróneo

ver lo impermanente como permanente,
el sufrimiento como siendo dicha,
705
lo impuro como siendo limpio,

la ausencia de entidad propia como siendo un yo.1414
Pregunta: ¿Cuál es su naturaleza?
Se postulan cuatro clases de compromiso erróneo

por tres visiones porque se involucran erróneamente,
son una concepción decisiva, y sobreestiman.
Por su poder, la mente y el discernimiento son eso. (5:9)
Cuatro clases de compromiso erróneo (viparyāsa), como ver lo imperma-

nente como permanente, etc., se postulan para una parte significativa de las
tres visiones ‒la visión extrema, aferrarse a esas visiones como supremas, y
la visión afligida del yo‒ ya que esa es la naturaleza de esas tres. La visión
de la permanencia [eternalismo], que es una parte de la visión extrema,
aborda erróneamente su objeto como (1) permanente. La visión que se aferra
a esas visiones como supremas compromete erróneamente su objeto como
(2) dichoso y (3) limpio. Una parte de la visión afligida del yo que ve a un
yo se postula como una visión que se involucra erróneamente (4) con el yo.
Otro dice: Todas las visiones afligidas del yo, que ven el “yo” y “mío”,
involucran erróneamente al yo.1415
Pregunta: ¿Cómo se postula que estas involucran erróneamente sus
objetos {sin embargo, otras aflicciones no se postulan de esta manera}?
Respuesta: Se explican como aquellas que se involucran erróneamente
con sus objetos porque se involucran erróneamente con sus objetos de
enfoque, porque son concepciones decisivas (nitīraṇa) y porque sobre-
estiman (samāropa) de tres maneras. No se dice que otras involucren
erróneamente sus objetos porque tanto la visión extrema de la aniquilación
como la visión errónea subestiman sus objetos, aferrándose a las reglas y el
ritual como actos supremos hasta cierto punto para liberar y no involucra
absolutamente erróneamente su objeto, y las otras aflicciones no poseen una
concepción decisiva. Dado que involucran erróneamente sus objetos por el
poder de ser concomitantes con esas cuatro visiones, la mente distorsionada
y el discernimiento (saṃjñā) se postulan como eso.
Objeción: Los sentimientos erróneos, etc., también se convertirían en
participantes erróneos.
Respuesta: No se explica que sean participantes erróneos porque no son
tan conocidos en el mundo como eso, mientras que los dos primeros sí lo
son.
Los Vaibhāṣikas dicen: Todos los participantes erróneos son objetos que
el camino de la visión debe abandonar, porque los primeros cuatro son, por
706
naturaleza, visión; y el discernimiento y la mente son concomitantes con la

visión. Además, se afirma ampliamente en los sūtras:
Así, un ārya śrāvaka erudito entiende correctamente como es la

afirmación “Esta es la verdad ārya del sufrimiento”. . . hasta . . . “En
este momento abandona el discernimiento erróneo, la mente
errónea, la visión errónea de que lo impermanente es permanente” y
así sucesivamente.”1416
Otras escuelas dicen: Debido a que se dice que el apego a los objetos del
reino del deseo incluso surge para aquellos que entran en la corriente ārya, y
debido a que el apego ve el sufrimiento como dichoso, y eso no ocurriría si
no hubiera una mente [distorsionada] y un discernimiento de lo impuro como
limpio, [443] hay ocho para ser abandonados por el camino de la visión: (1-
4) Las cuatro visiones, (5-6) tanto la mente distorsionada como el discerni-
miento que sostienen que lo impermanente es permanente, y (7-8) la mente
distorsionada y el discernimiento que sostienen que la ausencia de entidad
propia es un yo. También hay cuatro participantes erróneos que son objetos
que deben abandonarse en el camino de la meditación: Tanto la mente
distorsionada como el discernimiento toman el sufrimiento como siendo
dichosos y lo impuro como limpio.
Los Vaibhāṣikas dicen: Solo el discernimiento y la mente motivada por la
visión están distorsionados; los demás no. El apego generado en los āryas no
se distorsiona, sino que se confunde momentáneamente debido a la fuerza de
condiciones como confundir una antorcha que gira con un círculo o
confundir una imagen pintada con un rakṣa. Si se afirmara que tales cosas
son un compromiso erróneo, entonces los āryas también tendrían una visión
errónea de aferrarse a un yo. Por ejemplo, es imposible que tal apego al reino
del deseo pueda surgir sin que [un hombre] se discrimine a sí mismo y a [una
atractiva] mujer como seres sintientes.
Los poseedores de principios distintos de los dos anteriores dicen: El que
entró en la corriente, Vāgīśa, le dijo al anciano Ānanda:
Porque estoy oprimido por el apego a los objetos del reino

del deseo,
mi mente está atormentada.
Gautama, ten compasión de mí
y explica el estado de paz suprema.
En respuesta Ānanda dijo:
707
A través del discernimiento erróneo

tu mente está completamente atormentada.
Por lo tanto, ya que posees apego,
debes abandonar los objetos atractivos.1417
Así, las ocho mentes y discernimientos distorsionados son objetos abando-

nados por el camino de la meditación, y las cuatro visiones erróneas son
objetos abandonados por el camino de la visión.
El orgullo tiene siete tipos, nueve tipos o tres.

Desaparecen debido a la visión y la meditación.
Los objetos para ser abandonados por la meditación
son matar y demás, y los enredos. (5:10)
No es solo la visión la que tiene clasificaciones. El orgullo (māna) también

tiene siete tipos {por medio de su objeto}.
Respuesta: En general, la definición de orgullo es “una mente inflada”, y
a través del orgullo que posee aspectos u objetos específicos existe (1) el
orgullo inflado donde uno piensa “Soy superior o igual” a uno que es inferior
o igual, (2) el orgullo excesivo, donde uno piensa “Soy superior o igual” a
uno que es igual o superior, y (3) el orgullo extremo, donde uno piensa “Soy
superior” a uno que es superior, (4) el orgullo del “yo”, donde la mente
inflada piensa “Los cinco agregados apropiados son ‘yo’ o ‘mío,’” (5)
orgullo superior, donde alguien que no ha obtenido cualidades contaminadas
o no contaminadas en dependencia de las absorciones tiene la presunción de
haberlas obtenido, (6) el orgullo leve, donde la mente inflada piensa “Soy
ligeramente inferior” a alguien que es muy superior, y (7) el orgullo
equivocado, donde la mente se infla al verse a sí mismo, que carece de
cualidades, como teniendo cualidades tales como el coraje para matar.
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre el orgullo superior y el orgullo
equivocado?
Respuesta: El orgullo superior piensa “He obtenido cualidades” cuando
uno ha obtenido algunos atributos que se asemejan a las buenas cualidades, y
por lo tanto tiene una base. El orgullo equivocado piensa “poseo cualidades”
[444] cuando uno no tiene tales cualidades, y por lo tanto no tiene base. Esto
se explica en el Subcomentario.1418
Una vez más, algunos dicen: La primera es la mente inflada que piensa
“He obtenido las cualidades de los niveles superiores” cuando uno no las ha
obtenido. La segunda es la mente inflada que piensa “Poseo cualidades de mi
nivel” cuando uno no las posee.
708
También el El Gran Tratado sobre la Diferenciación explica:
Aunque ningún orgullo está separado de la mente inflada debido a

la visión afligida del yo, siete aspectos surgen a través de causas
específicas que inflan la mente. Funciona para tratar a los gurús y
personas que tienen cualidades con falta de respeto a través de la
rudeza y la falta de deferencia física y verbal. Conduce al
sufrimiento en renacimientos futuros, ya que uno no obtiene
instrucción debido a la falta de respeto.1419
El Logro del Conocimiento dice:
{Hay tres} tipos de orgullo que piensan “Soy superior, soy igual,
soy inferior”, {que es la presunción que infla el propio estatus en
comparación con los demás. Hay tres pensamientos} “Uno que es
mejor que yo existe, uno que es igual a mi existe, uno que es
inferior a mi existe”, {que es la presunción que infla el estado de los
demás en comparación con uno mismo. Hay tres pensamientos}
“Uno superior a mi no existe, uno igual a mi no existe, uno inferior
a mi no existe”, {que es la presunción que niega el estatus de los
demás en comparación con uno mismo.}1420
Esto explica los nueve tipos de orgullo.

Pregunta: ¿Cómo se interpretan?
Respuesta: Los nueve tipos mencionados en este texto están subsumidos
en tres tipos explicados aquí: Orgullo dependiente de la visión, orgullo
excesivo y orgullo leve. Inicialmente se produce la visión del yo que piensa
en sí mismo, luego surge el orgullo que se llama orgullo dependiente de la
visión. Si se enfoca en aquellos que son iguales a uno mismo y piensa “Soy
superior”, es orgullo excesivo. Si piensa “Soy igual”, es orgullo [que
depende de la visión]. Si se enfoca en aquellos que son [muy] superiores a
uno mismo y piensa “Soy [ligeramente] inferior”, es un orgullo ligero. Si se
enfoca en aquellos que [parecen] iguales [pero son superiores] y piensa “Soy
igual”, es orgullo [depende de la visión]. Si se enfoca en aquellos que son
iguales y piensa que “Son inferiores a mí”, es un orgullo excesivo. Si se
enfoca en aquellos que son inferiores a mí y piensa “No soy superior a
ellos”, es orgullo [que depende de la visión]. Si se enfoca en aquellos que
son iguales y piensa “Ellos no son iguales a mí”, es orgullo excesivo. Si se
enfoca en aquellos que son superiores y piensa “No soy inferior a ellos”, es
un orgullo ligero.
709
Pregunta: Si pensar “Soy ligeramente inferior” con respecto a alguien que

es muy superior es un orgullo leve, ya que es un estado inflado, entonces
¿Cómo podría el pensamiento “Uno inferior a mi no existe” ser orgullo?
Respuesta: En este grupo, de hecho, puede que no haya nadie inferior a
mí, pero afirmar “Yo soy bueno” es, sin embargo, un estado inflado. Esto se
explica en el Logro del Conocimiento. [445]
Los versos del tratado explican que pensar “yo soy superior” es orgullo
que depende de aquellos que son inferiores, que el orgullo excesivo depende
de aquellos que son iguales, y que el orgullo extremo depende de aquellos
que son superiores.1421
Esto completa las definiciones de estos tres. De manera similar, también
los [tipos de orgullo] restantes deben entenderse como poseedores de varios
tipos.
{Aquí condensar los siete tipos de orgullo en un tipo es postularlos como
uno, ya que son similares en la forma en que conciben su objeto a través de
la inflación de la mente. Sin embargo, la visión se clasifica en cinco, ya que
hay cinco formas diferentes en que la visión concibe su objeto.
Una vez más, algunos dicen: El orgullo que piensa “yo” y el orgullo
equivocado son objetos que deben abandonarse por el camino de la visión.
Los otros cinco son objetos abandonados por el camino de la meditación.
Por lo tanto, para aclarar ese significado:} Todos los siete orgullos
explicados anteriormente desaparecen (kṣaya) debido a los caminos de la
visión y la meditación, porque los que son innatos son objetos abandonados
por el camino de la meditación y los que son fabricados mentalmente son
objetos abandonados por el camino de la visión.
Una vez más, de acuerdo con los principios de los Vaibhāṣikas, aquellas
[mentes orgullosas] que se enfocan en objetos que deben abandonarse por el
camino de la visión son objetos que deben abandonarse por el camino de la
visión, y aquellas que se enfocan en objetos que deben abandonarse por el
camino de la meditación son objetos que deben abandonarse por el camino
de la meditación.
Pregunta: ¿Los āryas se involucran en acciones que son objetos para ser
abandonados por el camino de la meditación que aún no están abandonados?
Respuesta: No hay certeza, {porque se involucran en acciones contaminadas
como la fe, etc., o duermen, o utilizan facultades como los ojos, o
experimentan la facultad del dolor que aún no se abandona}. Los objetos que
deben ser abandonados por el camino de la meditación son matar (vadha),
etc., lo que incluye cualquier karma físico y verbal no virtuoso, {es decir, las
siete acciones negativas del cuerpo y el habla,} como tomar lo que no se da.
También son esas siete acciones motivadas por los enredos afligidos
(paryavasthāna) porque se enfocan en objetos materiales que son
710
abandonados exclusivamente por el camino de la meditación. {Aunque tales

acciones no han sido abandonadas, no se practican, porque la visión
equivocada que las realza ha sido abandonada, al igual que el que se rompe
una pierna no se levanta.}
Objeción: Debido a que la visión afligida del yo y demás también se
enfocan en los agregados apropiados contaminados que son objetos que
deben abandonarse por el camino de la meditación, [la visión afligida del yo]
se convertiría en un objeto que debe abandonarse por el camino de la
meditación.
Respuesta: Aquellas que se enfocan solo en objetos abandonados por el
camino de la meditación son objetos abandonados por el camino de la
meditación. De hecho, la visión afligida del yo, etc., se enfoca en los objetos
abandonados por el camino de la meditación, pero como no se enfoca en
ellos exclusivamente, no son objetos que deban abandonarse por el camino
de la meditación.1422 Esto se explica en el Subcomentario.
Así también, anhelando la destrucción, el orgullo pensando “yo”

y sus nueve tipos no ocurren en los āryas
porque los objetos abandonados aumentan a través de la visión.
También el arrepentimiento por la no virtud no ocurre. (5:11)
Así como matar y demás son objetos abandonados por el camino de la

meditación, también lo son el deseo de destrucción (vibhava) y el deseo de
nacimiento. Anhelar la destrucción es tratar de poner fin a la existencia
continua de uno pensando: “¿Por qué yo, que existo en los tres reinos, no
debería dejar de existir?” {Eso no ocurre para los āryas, ya que abandonan la
visión errónea}. Anhelar el nacimiento es desear el nacimiento en los tres
reinos pensando: “¿Por qué no debería nacer con un cuerpo y facultades
sensoriales excelentes?” {Eso no ocurre con los āryas, ya que abandonan la
visión de la permanencia.} El Auto-comentario explica:
El término “así también” significa, por ejemplo, desear una

existencia de nacimiento diciendo: “¿Por qué no debo convertirme
en Airāvaṇa, el hijo del rey de los elefantes?” y etc.1423 [446]
Aunque estos son objetos abandonados por el camino de la meditación, no

ocurren en los āryas.
Pregunta: ¿Cual no ocurre?
Respuesta: El Orgullo pensando “yo”, los nueve tipos de orgullo, los
objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación, etc., no
ocurren. El “y etc.” se refiere a aquellos que van desde la muerte hasta el
deseo, la destrucción y el nacimiento.
711
Pregunta: ¿Por qué los que no son abandonados, no surgen en los āryas?
Respuesta: Esto se debe a que los objetos abandonados por el camino de
la meditación aumentan a través de la visión que los precede, y las visiones
que los motivan y nutren se abandonan simplemente al ver las cuatro
verdades. Es como si una persona que se ha roto una pierna no pudiera
ponerse de pie. Por lo tanto, la matanza, etc., se ve incrementada por una
visión errónea que considera que el karma y su resultado son inexistentes.
Los nueve tipos de orgullo y el pensamiento orgulloso “Yo” que se incluyen
dentro de los objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación
se nutren y aumentan con la visión afligida del yo. El anhelo de destrucción
aumenta con la visión que comprende el extremo de la aniquilación. El deseo
de nacimiento aumenta con la visión de aferrarse al extremo de la
permanencia.
Así también, también el arrepentimiento por los estados de no virtud e
inmoralidad, ya que se enfoca en el karma físico y verbal que son objetos
abandonados por el camino de la meditación, es un objeto que debe ser
abandonado por el camino de la meditación. Sin embargo, dado que se llama
“arrepentimiento que surge de la duda” y, por lo tanto, está motivado por la
duda, no ocurre en los āryas porque lo que motiva la duda es abandonado
solo por el camino de la visión.
Algunos dicen: Aunque se abandona, los āryas siempre se dedican a ello
porque la fe mundana, el sueño, las facultades del dolor y los ojos, etc.,
ocurren en los āryas nacidos en el reino del deseo. 1424 Así lo afirma el
Maestro Pūrṇavardhana.
712
23. La Tipología de las Tendencias Negativas
ESTO TIENE DIEZ TÍTULOS: (1) Generalizadas y no generalizadas, (2)

aquellas que se centran en lo contaminado y lo no contaminado, (3) cómo
aumentan, (4) aquellas que son no virtuosas o neutras, (5) las raíces de los
estados no virtuosos y neutros, (6) cómo uno las posee, (7) cómo los
fenómenos se convierten en sus objetos, (8) la secuencia de su surgimiento,
(9) las causas que las originan, y (10) la taxonomía de contaminantes, etc. en
los sūtras.
Tendencias negativas generalizadas y no

generalizadas
Pregunta: ¿De entre esas noventa y ocho tendencias negativas, cuales son
generalizadas y cuales no lo son? [447]
Respuesta: Entiende esto de la siguiente manera.
Las visiones abandonadas al ver el sufrimiento y la causa,

y también las dudas, la ignorancia simultanea
concomitante con cualquiera de ellas, y
la ignorancia pura es generalizada. (5:12)
{Aquí se afirma que [las mentes] que malinterpretan directamente las dos
primeras verdades que deben ser abandonadas por el camino de la visión son
generalizadas y las otras no. Por lo tanto, once son generalizadas: (1-5) Las
cinco visiones abandonadas al ver la verdad del sufrimiento, y (6-7) las dos
visiones abandonadas al ver la verdad de origen que es la causa de eso. Y así
como esas siete son generalizadas, también (8-9) las dos dudas abandonadas
al ver esas dos verdades, (10) la ignorancia simultáneamente concomitante
con cualquiera de esas visiones y dudas, y (11) cualquier ignorancia sin
mezclar (āvenika) con otras aflicciones raíz que son objetos abandonados al
ver la verdad del sufrimiento y objetos abandonados al ver la verdad del
713
origen son generalizadas (sarvatraga) porque siempre se enfocan en los

cinco tipos de objetos afligidos de abandono en el mismo reino. Dado que
estas once {son causas} que las {generan}, funcionan de manera gene-
ralizada.
Por lo tanto, las visiones y la duda que involucran las dos primeras
verdades, la ignorancia concomitante con ellas y la ignorancia pura por sí
sola son generalizadas. La ignorancia concomitante con el apego, etc., no es
generalizada. Las del mismo reino se llaman “generalizadas”, ya que las del
reino del deseo se centran en todo el reino del deseo. {Solo las visiones de
las dos primeras verdades y demás se postulan como generalizadas porque
poseen estabilidad y potencia al enfocarse y acumular todos los estados
contaminados de su nivel. Los objetos que se abandonan al ver las verdades
de la cesación y el camino no son así. Los cuatro objetos abandonados por el
camino de la meditación son incapaces de enfocarse en todos los objetos
contaminados y, por lo tanto, no son generalizados; son aflicciones que
involucran características específicas.}
Objeción: ¿Se enfocan en todos los estados del mismo reino en serie o al
mismo tiempo? (1) De acuerdo con la primera posibilidad, incluso el apego,
etc., sería generalizado. (2) De acuerdo con la segunda posibilidad, aferrarse
a reglas y rituales como supremos {así como a las cinco visiones} no sería
generalizada porque sería imposible que pudiera captar todos los estados del
reino del deseo como puros [al mismo tiempo] y etc.
Respuesta: Aunque eso sería imposible con respecto a toda la sustancia,
es posible enfocarse en los cinco tipos de abandono, como los objetos que
deben abandonarse al ver la verdad del sufrimiento en el reino del deseo,
etc., y captarlos como puros.
Objeción: Cuando existe la opinión de que cualquiera de los cinco
agregados apropiados es el yo, entonces anhelar eso como el yo también
existe, y eso es apego. Y dado que el orgullo surge de considerar que esa
visión es suprema y la causa de la liberación, entonces el apego y el orgullo
serían generalizados porque esas visiones se centran en todos los estados del
mismo reino, y esas dos aflicciones también involucran los objetos de esas
visiones.
Los Vaibhāṣikas contestan: De hecho, así es. Pero el apego y el orgullo
involucran características específicas y no características generales, ya que
se enfocan [448] en una parte del objeto. No son generalizadas porque se
acepta que las tendencias negativas generalizadas se centran al mismo
tiempo en los cinco tipos de objeto de abandono.
Por lo tanto, [los Vaibhāṣikas] afirman que el apego y el orgullo que se
centran en los objetos que deben abandonarse por el camino de la visión son
objetos que deben abandonarse por el camino de la visión, y aquellos que se
714
2 3 . L a Ti p o l o g í a d e l a s Te n d e n c i a s N e g a t i v a s
centran en los objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación

son objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación.
Vasubandhu afirma que el apego y el orgullo que involucran objetos para
ser abandonados por el camino de la visión por el poder de la visión son
objetos abandonados por el camino de la visión, y aquellas que involucran
objetos para ser abandonados por el camino de la meditación por el poder de
la aflicción son objetos abandonados por el camino de la meditación.
Nuevamente, aquellos dos que se enfocan en objetos que deben abandonarse
por el camino de la visión son objetos que deben abandonarse por el camino
de la visión, y aquellos dos que se enfocan en una mezcla de ambos son
objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación.1425
Nueve de esas, excluyendo las dos visiones,

se enfocan en los reinos superiores.
Cualquiera que surja simultáneamente con esas
también son generalizadas, excepto para la obtención. (5:13)
Nueve de esas once tendencias negativas, excluyendo las dos visiones de la

visión afligida del yo y la visión extrema, son generalizadas en diferentes
reinos, ya que se enfocan en diferentes reinos superiores. Además, si ver los
agregados de uno como un yo y ver ese yo como permanente o aniquilado
son, respectivamente, la visión afligida del yo y la visión extrema, entonces
esas visiones de los reinos superiores o inferiores tendrían flujos mentales y
agregados distintos. Aferrarse a las reglas y el ritual como supremo se enfoca
en reinos superiores porque también involucra otros estados separados de el
flujo mental de uno. El tratado (Divisiones Temáticas)1426 dice:
A veces se enfoca en diferentes reinos y a veces se enfoca en

ambos, ya que es una tendencia negativa que se enfoca en los reinos
del deseo y la forma, o se enfoca en el deseo y los reinos sin forma,
o se enfoca en el deseo, la forma y los reinos sin forma.1427
Por lo tanto, las tendencias negativas generalizadas, a excepción de las dos

primeras visiones, se centran en los dos reinos superiores, pero las que no
son generalizadas no lo hacen. Todas las aflicciones de los reinos y niveles
superiores no se centran en los inferiores porque el Compendio del
Abhidharma explica:
Excepto por la ignorancia, la visión y la duda, las aflicciones que

involucran objetos del reino del deseo no se enfocan en objetos del
reino superior. Ninguna aflicción de niveles superiores se enfoca en
objetos de niveles inferiores.1428
715
{En el reino del deseo, todas se enfocan en los mismos o diferentes niveles y
reinos, pero en la cuarta absorción, no hay ninguna que se enfoque en el
mismo reino. En el pico de la existencia, solo existen aquellas que se
enfocan en el mismo nivel. Aquí es posible que se enfoquen en uno o dos
reinos diferentes juntos, pero no pueden enfocarse en tres juntos.}
Pregunta: Si las dos primeras visiones no se enfocan en los reinos
superiores, ¿Cómo ven los seres del reino del deseo a Brahma como un ser
sintiente? ¿Y cómo es visto como permanente?
Respuesta: Dado que la opinión de que Brahma [449] es un ser sintiente
no sostiene a Brahma como “yo” o “mío”, no es la visión afligida del yo.
Además, la opinión de que Brahma es permanente no es una visión extrema
porque está motivada por la visión afligida del yo, y en este caso no hay una
visión afligida del yo.
Los Ābhidharmikas afirman que la visión centrada en Brahma es una
conciencia distorsionada que no se cuenta entre las cinco visiones.
Pregunta: ¿Son generalizadas las tendencias negativas por sí solas?
Respuesta: No. En general, cualquier fenómeno que surja simultá-
neamente con esas once tendencias negativas, como las mentes concomi-
tantes y los factores mentales como los sentimientos, etc., así como sus
características, etc., también son generalizadas (sarvatraga), excepto la
obtención (prāpti). Esta excepción surge porque la obtención y los resultados
{de la maduración kármica y el flujo natural} de estas tendencias negativas
no son los mismos. Por lo tanto, hay cuatro posibilidades para las tendencias
negativas generalizadas y las causas generalizadas: (1) La primera, {lo que
es una tendencia negativa generalizada y lo que no es una causa
generalizada,} es una tendencia negativa generalizada futura. (2) La segunda
es la que surge simultáneamente con una tendencia negativa generalizada
pasada o presente. (3) La tercera es una tendencia negativa generalizada
pasada o presente. (4) La cuarta es la obtención o la que surge simultánea-
mente con una tendencia negativa futura que es diferente de esas.
Por lo tanto, de las noventa y ocho tendencias negativas se enseña
explícitamente que (1-27) veintisiete son solo generalizadas, (28-92) sesenta
y cinco no son generalizadas, y (93-98) las seis ignorancias son objetos que
deben abandonarse en relación con las dos primeras verdades. Se enseña
implícitamente que los estados generalizados que directamente malinter-
pretan [sus objetos] por la fuerza de excluir esas características de las dos
primeras verdades, y aquellas que no son generalizados malinterpretan a
aquellas que se involucran erróneamente [sus objetos] al no excluir esas
características, aunque se enfocan en cosas funcionales.
716
AQUELLAS QUE DIRECTAMENTE MALINTERPRETAN SU OBJETO
Con respecto a las primeras, cinco ‒(1-3) las primeras tres visiones, (4) la
ignorancia y (5) la duda‒ malinterpretan directamente sus objetos al,
respectivamente, (1) sostener las verdades como “yo” y “mío”, (2)
sobreestimarlas como permanentes o aniquiladas, (3) subestimarlas como
inexistentes, (4) no conocer su modo de ser y (5) dudar de otros extremos.
MENTES QUE MALINTERPRETAN A AQUELLAS QUE INVOLUCRAN

ERRÓNEAMENTE SUS OBJETOS
Cuatro ‒(6) apego, (7) orgullo y (8-9) las dos últimas visiones‒
malinterpretan a aquellas que se involucran erróneamente [con sus objetos]
al, respectivamente, (6) anhelar las primeras tres visiones, (7) inflarlas, (8)
aferrarse a ellas como supremas y (9) aferrarse a ellas como la causa de la
pureza y la liberación.
MENTES QUE MALINTERPRETAN POR EL PODER DE LA PERTURBACIÓN
(10) La ira malinterpreta [su objeto] debido al poder del estado de

perturbación dirigido a aquellas que tienen visiones diferentes a los propios.
Se dice que estos son los tres tipos de conceptos erróneos [o compromiso
incorrecto].
Aquellas que se centran en los contaminados y no

contaminados
Los objetos que deben abandonarse por la visión de la cesación y
el camino
son seis: Las [dos] visiones erróneas, las [dos] dudas,
la ignorancia concomitante con ellas, y la ignorancia sola.
Poseen objetos no contaminados. (5:14)
Los objetos que deben abandonarse al ver las verdades de la cesación y el

camino son seis: (1-2) Las dos visiones erróneas (mithyādṛg), (3-4) las dos
dudas (vimati), (5) la ignorancia concomitante con esas cuatro, y (6) la
ignorancia pura sola. {O, si se clasifican por reino, [450] son dieciocho.}
Poseen objetos no contaminados (gocara) porque son conceptos erróneos de
las verdades de la cesación y el camino, y esas dos verdades no están
contaminadas.
{Objeción: De ello se deduce que verían esas verdades.
717
Respuesta: Eso no es seguro porque involucran erróneamente sus

aspectos}.
Las {ochenta} tendencias negativas restantes toman los fenómenos
contaminados como objetos.
Objeción: La visión errónea y demás que existe en cualquier nivel se
enfoca en las verdades de la cesación y el camino que son sus antídotos en
cualquier nivel.
La cesación de su nivel y camino son

objetos de aquellos que poseen ese objeto
dependiente de seis niveles y nueve niveles.
Son las causas de la otra. (5:15)
La visión errónea y etc. centrada en la verdad de la cesación se centra en la

verdad de la cesación que es solo el antídoto de su nivel. En otras palabras,
la visión errónea del reino del deseo, etc., se enfoca en la verdad de la
cesación que es el antídoto de la aflicción del reino del deseo, y esto se
aplica hasta el pico de la existencia. El camino que es el conocimiento del
Dharma de la verdad del camino (mārge-dharmajñāna) que depende de los
seis niveles no contaminados, como la concentración de acceso a la primera
absorción, etc., es el objeto de tres tendencias negativas: Visión errónea,
duda y confusión [o ignorancia] del reino del deseo que posee ese objeto
(gocara) porque es el antídoto de la aflicción del reino del deseo. De manera
similar, el conocimiento subsiguiente de la verdad del camino (mārge'nvaya
jñāna) dependiente de los nueve niveles ‒los seis niveles más los primeros
tres niveles del reino sin forma‒ es un objeto de tres tendencias negativas:
Visión errónea, etc., que poseen ese objeto desde la primera absorción hasta
el pico de la existencia porque es el antídoto de la aflicción de los dos reinos
superiores.
Pregunta: ¿Cómo esos caminos que dependen de niveles superiores se
convierten en objetos de visión errónea de niveles inferiores y etc.?
Respuesta: Los caminos de niveles superiores e inferiores son causas
homogéneas entre sí, ya que el Abhidharmakośa afirma: “El camino de los
nueve niveles es una causa común de los iguales o superiores” (2:52cd).
Objeción: Debido a que los caminos del conocimiento subsiguiente
(anvayajñāna) y el conocimiento del Dharma (dharmajñāna) son causas
homogéneas entre sí, el conocimiento subsiguiente se convertiría en el objeto
de la visión errónea del reino del deseo que se centra en el camino del
conocimiento del Dharma.
Respuesta: De hecho, eso es así, pero el conocimiento subsiguiente no es
el objeto de la visión errónea del reino del deseo, etc., porque no es el
antídoto de la aflicción del reino del deseo.
718
Objeción: Pero el camino del conocimiento del Dharma se convierte en el

objeto de una visión errónea y etc. se manifiesta en los reinos de la forma y
sin forma, porque el Abhidharmakośa explica: “En el camino de la
meditación, el conocimiento del Dharma con respecto a la cesación o el
camino es un antídoto para los tres reinos” (7:9abc).
Respuesta: De hecho, eso está dicho, {pero están diferenciados ya que
actúan o no actúan como antídotos para todos.} El Auto-comentario {al
Abhidharmakośa} declara:
No es el objeto de enfoque porque el primero no existe y porque no

es del primero.1429
El significado de esa cita es que el conocimiento del Dharma no es el objeto

de enfoque de la visión errónea y demás de los dos reinos superiores porque
no es el antídoto para ellos.
Pregunta: ¿Por qué es así?
Respuesta: Todo conocimiento del Dharma no es un antídoto para la
aflicción en el reino superior porque el primer conocimiento del Dharma de
las cuatro verdades es el conocimiento del Dharma de las dos primeras
verdades, y no existe como antídoto [451] para la aflicción en el reino de la
forma y sin forma. No es un antídoto para todos los de los reinos superiores
porque {el primer conocimiento del Dharma} no es un antídoto para los
objetos que deben ser abandonados por el camino de la visión {de los reinos
superiores}.
De conformidad con eso, el Maestro Pūrṇavardhana también explica que
los dos primeros conocimientos del Dharma de las verdades del sufrimiento
y el origen subsumidos por el camino de la meditación no actúan como
antídotos para las aflicciones de los dos reinos superiores. Y con respecto a
los objetos que deben ser abandonados por el camino de la meditación, las
mentes distorsionadas de ambos reinos superiores, etc., no se centran en el
conocimiento del Dharma porque el antídoto para los objetos abandonados
por el camino de la visión de ambos reinos superiores no es el conocimiento
del Dharma.1430
De hecho, los Vaibhāṣikas responden de esta manera. Pero tales
afirmaciones se consideran válidas meramente dentro de su propio sistema
de principios.
Así, esto completa la explicación de las dieciocho tendencias negativas de
los tres niveles que se centran en los estados no contaminados. Las ochenta
tendencias negativas restantes se centran en los estados contaminados.
Pregunta: De nuevo, ¿Por qué esas visiones erróneas y demás se centran
en los estados no contaminados, pero el apego y demás no?
719
El apego no lo hace, porque su objeto es ser abandonado.

La aversión no, porque no hacen daño.
El orgullo no, porque son paz. Porque purifica.
Aferrarse a aquellos como supremos no lo hace, porque
son supremos. (5:16)
Respuesta: El apego no se enfoca en las verdades de la cesación y el camino

porque su objeto debe ser abandonado, mientras que la cesación y el camino
no deben ser abandonados. {No se determina que las aspiraciones que se
centran en estados no contaminados sean únicamente objetos de abandono}.
El deseo de obtener y establecer las verdades de la cesación y el camino es la
aspiración de Dharmas virtuosos, pero el apego no es así. De manera similar,
la aversión no se enfoca en las verdades de la cesación y el camino porque la
aversión se enfoca en los objetos que han dañado a uno mismo, hacen daño o
dañarán, y la cesación y el camino no dañan a nadie, ya que trascienden las
características de las nueve bases de la mente atormentada. El orgullo no se
enfoca en ellos porque las verdades de la cesación y el camino son la paz, y
se dice que los objetos del orgullo inflan la mente. Aferrarse a las reglas y el
ritual como supremo no se enfoca en ellos porque la verdad del camino
abandona correctamente la mancha de las aflicciones y purifica, pero
[aferrarse a las reglas y el ritual como supremo] sostiene que las causas
incorrectas son la causa de la purificación. La visión que se aferra a esas tres
[visiones] como supremas no se enfoca en las verdades de la cesación y el
camino, ya que estos últimos se purifican al ser tomados como el objeto
correcto porque son los supremos entre todos los fenómenos, mientras que
[aferrarse a esas tres visiones como supremas] sostiene que los estados
inferiores son supremos.
Por lo tanto, se enseña explícitamente que entre las noventa y ocho
tendencias negativas, doce se enfocan solo en estados no contaminados,
ochenta se enfocan solo en estados contaminados, y seis tipos de ignorancia
abandonados al ver las verdades de la cesación y el camino se enfocan tanto
en estados contaminados como no contaminados. Se enseña implícitamente
que aquellas, como la visión equivocada, etc., que directamente malinter-
pretan a las [mentes] que se enfocan en estados no contaminados, y
directamente malinterpretan a las [mentes] que se enfocan en estados
contaminados abandonados al ver las verdades de la cesación y el camino,
deben entenderse para malinterpretar a aquellas que se involucran
erróneamente con sus objetos.
De acuerdo con [452] lo anterior, las visiones erróneas, etc., que se
abandonan al ver las verdades de la cesación y el camino, se centran en los
meros nombres de “cesación” y “camino” imputados por la concepción
720
mental, pero no se centran directamente en estas verdades. Si se enfocaran

directamente en estados no contaminados, se convertirían en sabiduría
trascendente ārya. El Compendio de la Certeza señala:
Si se resumen los objetos de enfoque de aquellos estados que deben

ser abandonados por el camino de la visión y aquellos que deben ser
abandonados por el camino de la meditación, hay cinco: (1)
Aquellos que se enfocan en cosas que están mentalmente fabricadas
erróneamente, (2) aquellos que se enfocan en la visión, (3) aquellos
que se enfocan en reglas y rituales, (4) aquellos que se enfocan en
nombres imputados por uno mismo, (5) aquellos que se enfocan en
cosas que existen naturalmente desde el principio. El primero es el
que se centra en las dos primeras verdades. El segundo son aquellos
abandonados por el camino de la visión, como aferrarse a esas
visiones como supremas, apego, etc., excluyendo la duda. El tercero
es aferrarse a las reglas y al ritual como supremo. El cuarto son
aquellos que se enfocan en la cesación y el camino, y aquellos que
se enfocan en diferentes reinos, porque las aflicciones nunca se han
enfocado en la cesación y el camino, ni se enfocan en ellos, ni se
enfocarán en ellos, y tampoco se enfocan en diferentes reinos. El
quinto son los abandonados por la meditación. Por lo tanto, los
primeros cuatro se centran en los objetos que deben ser
abandonados por el camino de la visión, y el quinto se centra en los
objetos abandonados por el camino de la meditación.1431
El Compendio del Abhidharma declara:
Cualquier concepción afligida que se enfoque en las verdades de la

cesación y el camino no debe verse como que se enfoca en ellas, ya
que su objeto de enfoque es completamente imaginado.1432
Sin embargo, los Vaibhāṣikas responden que aunque [esa concepción] se

enfoca en estados no contaminados, no es seguro que [esa persona] se
convierta en un ārya porque es como la concepción que sostiene que el
sonido es permanente.
Cómo aumentan
Pregunta: De nuevo, ¿Aumentan las noventa y ocho tendencias negativas
debido a su objeto de enfoque, o aumentan a través de la concomitancia?
721
Cualquier tendencia negativa generalizada

aumenta todo su nivel
por medio de su objeto de enfoque;
las que no son generalizadas aumentan las de su tipo. (5:17)
Respuesta: {El aumento debido a su objeto de enfoque también aumenta a

través de la concomitancia, y el aumento a través de solo la concomitancia
también existe. Además, las tendencias negativas generalizadas son dobles:
Generalizadas en su propio ámbito y nivel, y generalizadas en diferentes
ámbitos y niveles.} Cualquier tendencia negativa que se dice que es
impregnante aumenta (anuśerate) los cinco objetos de abandono de su nivel
por medio de su objeto de enfoque (ālambana), y las que no son
impregnantes (asarvaga) aumentan las que pertenecen a su tipo (svanikāya)
pero no a tipos diferentes. Por lo tanto, aquellas que deben ser abandonadas
al ver la verdad del sufrimiento aumentan aquellas que deben ser
abandonadas al ver solo la verdad del sufrimiento. [453]
Pregunta: Ahora, ¿Aumentan al enfocarse en todos sus objetos?
Aquellas con objetos que no están contaminados o de mayor nivel

no aumentan porque no los toman como “míos”,
y son antídotos. Las que son concomitantes
se incrementan por medio de la concomitancia. (5:18)
Respuesta: Las aflicciones que poseen objetos (viṣaya) que son estados no
contaminados o de nivel superior se enfocan en esos objetos, pero no
aumentan {debido a que se enfocan en ellos}. Esto se debe a que la visión
del yo y el deseo de niveles inferiores no toman los estados no contaminados
y los niveles superiores como “míos”, {porque los estados afligidos no
pueden enfocarse en los estados no contaminados reales}, y porque los
estados no contaminados son antídotos para ellos. Y si “aumentar” significa
aumentar la corriente de aflicciones, los estados no contaminados no pueden
mejorarlas.
Así, Pūrṇavardhana también explica que las tendencias negativas son
generalizadas o no generalizadas. La primera también se divide en aquellas
del mismo reino y nivel y aquellas que no lo son. Las que no son
generalizadas se centran en los estados contaminados o no contaminados. El
enfoque generalizado en los cinco tipos de objetos que se abandonarán, y las
que no lo son, se centran en su propio tipo. Aquellas que se enfocan en
estados no contaminados, diferentes reinos y niveles superiores aumentan a
través de la concomitancia, pero no aumentan al tomarlas como objetos de
enfoque. Otras aflicciones aumentan cuando la visión del yo y el anhelo
involucran cualquier objeto como brotes que crecen en un campo
722
contaminado, pero la visión del yo y el anhelo no involucran estados no

contaminados y niveles más altos porque ambos [la visión del yo y el
anhelo] se enfocan en los agregados apropiados de uno.
Objeción: ¿Cómo es que la búsqueda de estados no contaminados y
niveles superiores en el reino del deseo no es un anhelo?
Respuesta: Eso es porque es la aspiración por Dharmas virtuosos.1433
{Algunos dicen: El significado de tendencia negativa es “lo que se ajusta
a las tendencias negativas”, pero los estados no contaminados y los niveles
más altos no se ajustan a las tendencias negativas, al igual que la comida
parece rancia para alguien con un desequilibrio de viento. Por lo tanto, una
visión errónea centrada en los estados no contaminados no puede cortar la
raíz de la virtud}.
Esas tendencias negativas que son concomitantes con las mentes y los
factores mentales, como los estados mentales universales, etc., son asistidas
y aumentadas por medio de esa concomitancia hasta que se abandonan,
{como la cerveza cuando se mezcla con veneno aumenta la potencia del
veneno}.
Así, de las noventa y ocho tendencias negativas, doce que se centran en
estados no contaminados aumentan por concomitancia. Veinticuatro, las seis
ignorancias abandonadas al ver las verdades de la cesación y el camino, y las
dieciocho tendencias negativas generalizadas de ambos reinos superiores,
aumentan debido tanto a su objeto de enfoque como a su concomitancia; se
enfocan en objetos de enfoque distintos al confiar en estados contaminados y
no contaminados de su propio nivel y niveles superiores. Los sesenta y dos
restantes definitivamente aumentan debido a ambos. Dado que es necesario
que cualquier aumento debido al objeto de enfoque se incremente a través de
la concomitancia, no se incrementan únicamente {debido a su objeto de
enfoque}. [454]
Aquellas que son no virtuosas o neutrales

Todas las aflicciones superiores son neutrales.
La visión afligida del yo, aferrándose a un extremo,
y la ignorancia coexistente es neutral en el reino del deseo.
El resto son no virtuosas en este reino. (5:19)
Todas las aflicciones de los dos reinos superiores son estados neutros
oscurecidos (avyākṛta) {en el sentido de que son incapaces de producir
maduración kármica; esto se debe a que están sometidos por la concen-
tración,} están afligidos, y no hay no virtud en los reinos superiores. Si la no
virtud existiera allí, entonces el dolor que es la maduración kármica existiría
723
allí. El dolor, sin embargo, no existe en los dos reinos superiores porque la
malicia y demás que son la causa de dañar a los demás no existen allí, y es
imposible que la aflicción se vuelva virtuosa o no oculta.
El Maestro Ārya Asaṅga afirma que, dado que las aflicciones de los dos
reinos superiores poseen una calma mental y están completamente
pacificadas, son neutrales. El Compendio del Abhidharma dice:
¿Cuales son los estados neutrales pacificados? Son los estados

afligidos que poseen calma mental en los dos reinos superiores.1434
En el reino del deseo, tres visiones ‒la visión afligida del yo (satkāyadṛṣṭi),
la visión que comprende un extremo (antagrāha) y la ignorancia coexistente
concomitante con ellas‒ son estados neutros oscurecidos.
Pregunta: ¿Cómo?
Respuesta: La visión afligida del yo y la visión de la permanencia
involucran sus objetos sin excluir virtudes como dar y proteger la ética, etc.,
porque uno se involucra en el dar y la ética para difundir la alegría a otros
seres mundanos. Incluso la visión de la aniquilación es compatible con la
liberación, porque el Sūtra que Enseña los Diez Estados Designados como
Supremos dice:
Entre las visiones de los de afuera, las visiones de que el yo no

existe, que “lo mío” no existe, que el yo no ocurre y que “lo mío”
no ocurre son supremas.1435
Una vez más, la visión afligida del yo y la visión de la permanencia [es decir,
la visión extrema] están confundidas acerca de la sustancia del yo, ya que
están completamente confundidas acerca de los agregados apropiados que
pertenecen a el flujo mental de uno. No son no virtuosas porque no dañan a
los demás, y no son virtuosas porque están afligidas. Estas pruebas lógicas
también deben aplicarse a la ignorancia que es concomitante con estas dos.
Los maestros anteriores afirman que si eso fuera así, entonces seguiría ese
deseo de apego por un renacimiento superior y el pensamiento orgulloso del
“yo” sería neutral porque esas razones se aplican de manera similar.
Por lo tanto, estas dos visiones, que surgen de forma innata incluso en
animales y aves salvajes, son estados neutros oscurecidos, {como la
experiencia del miedo al escuchar los sonidos de balbuceos sin mente,} pero
los seguidores de Kapila y Kanada afirman que las fabricaciones
conceptuales [455] no son virtuosas. El Compendio de la Certeza observa:
La visión afligida del yo es doble: Innata y fabricada mentalmente.

La primera existe para los seres sintientes ordinarios infantiles,
724
incluidas las aves y los animales salvajes. La segunda existe para

otros, como los tīrthikas.
Además, la visión que comprende los extremos es doble: (1) La
visión extrema que comprende la visión de la permanencia, que, a
partir de los sesenta y dos visiones extremas, se refiere a abogar por
la permanencia al concebir el pasado, abogar por la permanencia
para algunas, abogar por el discernimiento al concebir el futuro,
abogar por el no discernimiento y no abogar por el discernimiento
ni el no discernimiento. (2) La visión extrema que comprende la
visión de la aniquilación existe para śramaṇas y brahmanes que
abogan por la aniquilación debido a siete cosas. Cualquiera de estas
visiones extremas solo está fabricada mentalmente.1436
También se dice que “La visión innata afligida del yo del reino del deseo es
neutral porque ocurre de manera continua o frecuente y porque no es un
estado que dañe intensamente al yo o a los demás. Pero eso activamente
concebido por el pensamiento no es virtuoso.”1437
En ese caso, incluso el apego al reino del deseo y el orgullo que son
innatos serían estados neutrales oscurecidos, mientras que los estados
fabricados mentalmente serían no virtuosos. No solo eso, sino que en los
reinos superiores existiría la no virtud, porque allí existirían concepciones
fabricadas que son visiones afligidas del yo, etc. Si no existieran allí, se
seguiría que los objetos abandonados por el camino de la visión no existen
allí, y esto debe ser refutado.
Debe saberse que las tendencias negativas restantes, como el apego, etc.
{que son tendencias negativas que excluyen} la visión afligida del yo y la
visión que se aferra a los extremos {y las concomitantes con las dos primeras
visiones}, no son virtuosas en este reino del deseo. Por lo tanto, el
Compendio de la Certeza señala:
Múltiple, afligido,
y la conducta, el sufrimiento mismo,
además de los actos ofensivos, los resultados deseados,
concentración y nacimiento.1438
Esto explica las ocho o diez diferencias entre las aflicciones del deseo y los
reinos superiores.
Las raíces de los estados no virtuosos y neutrales

En el reino del deseo, el apego, la ira y la confusión
son las raíces de la no virtud.
725
Las tres raíces de los estados neutrales

son ansia, ignorancia y discernimiento. (5:20)
En el reino del deseo, las dos aflicciones raíz del apego (rāga) y la ira
(pratigha), que son componentes de los cinco tipos de abandono, más la
confusión completa (mūḍha), excepto la ilusión (amoha) concomitante con
las dos primeras visiones ‒la visión afligida del yo y la visión que
comprende un extremo‒ son las raíces de la no virtud porque toda la no
virtud surge de estas tres. “En el reino del deseo” se afirma que refuta las
aflicciones de los reinos superiores que son raíces de la no virtud. Solo estas
tres son las raíces de la no virtud, ya que [456] son no virtuosas tanto como
las raíces, y los estados distintos de estas tres no son las raíces de la no
virtud. El Maestro Pūrṇavardhana escribe:
Solo aquellos estados afligidos que son (1) tendencias negativas raíz
afligidas, (2) por naturaleza los cinco tipos de abandono, (3)
motivadores del karma físico y verbal, (4) concomitantes con los
seis tipos de conciencia, y (5) causas fuertes que cortan las raíces de
la virtud son las raíces de la no virtud, porque por naturaleza poseen
estos cinco aspectos de tendencias negativas, son motivadores de la
acción física y verbal, y son las raíces de la no virtud que cortan las
raíces blancas básicas de las cinco conciencias.1439
Los Niveles de Yogācāra señala:
Dado que actúan como soporte de la no virtud, son raíces; {el resto
no son raíces}.1440
Las raíces de los estados neutrales son tres.

Respuesta: Las tres raíces de los estados neutrales son (1) el anhelo
(tṛṣṇā) concomitante con la experiencia del sabor de los dos reinos
superiores {y todo anhelo que existe en los dos reinos superiores, como el
anhelo de mansiones celestiales, etc.}, (2) la ignorancia (avidya), que es todo
oscurecimiento de los tres reinos {o ignorancia concomitante con las dos
primeras visiones del reino del deseo}, y (3) la inteligencia (mati), que es
sabiduría. {Aunque su naturaleza no es aflictiva, se afirma que la
inteligencia es una raíz de los estados neutrales} ya que es (1) cualquier
sabiduría concomitante con las cuatro mentes neutrales sin obstrucciones de
nacimiento madurativo en el reino del deseo, etc., o (2) concomitante con las
{primeras} dos visiones neutras oscurecidas y los estados afligidos de los
726
dos reinos superiores, o (3) concomitante con las mentes de aquellas que
poseen nacimiento madurativo neutral sin obstrucciones, etc. Además, dado
que estas tres son neutrales y raíces, son las raíces de los estados neutrales
porque los estados no virtuosos no pueden ser las raíces de los estados
neutrales.
Las que no sean estas no son raíces

porque la duda involucra dos aspectos y el orgullo involucra
una mente inflada.
Los aparāntakas afirman cuatro: Anhelo, visión, orgullo y
confusión ‒
son tres absorciones que surgen de la ignorancia. (5:21)
La duda que es distinta de estas tres no es una raíz de estados neutrales

porque involucra dos aspectos, lo que la hace inestable, y las raíces son
estables. Además, el orgullo no es una raíz porque involucra el aspecto [u
objeto] de una mente inflada [o superficial], mientras que una raíz habita en
las profundidades de la mente.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas afirman que la ira no existe en los reinos
superiores y que lo que existe en el reino del deseo no es virtuoso. Dicen que
el mero hecho de ser estable o permanecer profundamente no es el
significado de “raíz” aquí y que esos no son raíces, ya que “raíz” se refiere a
la causa principal.
Los Aparāntaka Vaibhāṣikas afirman que hay cuatro tipos de raíces de
estados neutrales. Los Aparāntakas son Budistas Indios que residen en
lugares distintos a Kāśmīr.
Pregunta: ¿Cuáles son estos cuatro?
Los Aparāntakas dicen: Estos son (1) todo anhelo (tṛṣṇa) y visión de
ambos reinos superiores, (2) las dos primeras visiones neutrales (dṛga) del
reino del deseo, (3) orgullo (māna) de los dos reinos superiores, y (4)
confusión (moha) que se explicó anteriormente.
Pregunta: ¿Por qué? [457]
{Comentario sobre el Sistema Racional de Exposición:
La absorción con orgullo fuerte infla esa absorción. Absorción con

fuerte antojo experimenta el sabor de esa absorción. La absorción
con un fuerte sentido de la visión es la visión de la permanencia y
etc, que surge en dependencia de esa absorción. Absorción con
fuerte duda es el pensamiento, “¿Qué es esta absorción? ¿Es el
camino trascendente o algo más?” o “¿Qué yo surge en el momento
de la trascendencia?” y etc. Entrar en tal logro meditativo de las
727
absorciones solo ocurre cuando se ve afectado por estados

afligidos.}1441
Así [los Aparāntakas] afirman que las tres absorciones (dhyāna) ‒(1) la
absorción con un fuerte deseo concomitante con la experiencia del sabor, (2)
la absorción que posee un fuerte sentido de visión que genera la visión de la
permanencia y etc. en dependencia de esa absorción, y (3) la absorción que
posee un fuerte orgullo que es la presunción de pensar “He obtenido
absorción; otros no son como yo”‒ son estados neutros oscurecidos. Y estas
tres absorciones también surgen de (4) la ignorancia (avidya). Se dice en los
Discursos Más Largos:
Tales absorciones ejemplifican logros meditativos neutros sin

forma, otros estados oscurecidos del reino del deseo, etc.1442
Pregunta: Ahora, existen los catorce estados no declarados: (1) El yo y el

mundo son permanentes, o (2) impermanentes, o (3) ambos, o (4) ninguno; o
(5) poseen un límite, o (6) no poseen un límite, o (7) ambos, o (8) ninguno; o
también, son (9) nacidos de la humedad y por encima, o no (10), o (11)
ambos, o (12) ninguno; o (13) solo el cuerpo es fuerza vital, o (14) la fuerza
vital es una cosa y el cuerpo es otra. ¿Se les llama “no declarados” porque no
se les declara virtuosos, no virtuosos o neutrales?
Respuesta: No, es porque se postulan como respuestas no declaradas a
preguntas.
Declarado categóricamente, a través de la calificación,

a través de preguntas, a través de permanecer en silencio.
Por ejemplo, mueren, renacen,
son superiores, y es el ser otro y etc. (5:22)
Respuesta: Las respuestas a las preguntas son (1) declaradas (vyākaraṇa)

categóricamente (ekāṃśata), (2) declaradas a través de la calificación
(vibhajya), (3) declaradas a través del cuestionamiento (paripṛcchya), y (4)
declaradas a través de permanecer en silencio (sthāpya).
(1) La primera es, por ejemplo, si se pregunta: “¿Mueren todos los seres
sintientes que nacen?” se contesta, “Mueren.” (2) La segunda es, por
ejemplo, si se pregunta: “¿Renacen todos los que mueren?” se contesta: “Los
que están libres de aflicciones no renacen, pero los que tienen aflicciones
renacen.” (3) La tercera es, por ejemplo, si se pregunta: “¿Son los humanos
superiores o inferiores?” se responde: “En cuanto a los dioses, son inferiores,
728
pero en cuanto a los animales, son superiores.” (4) La cuarta es, por ejemplo,
si se pregunta, “¿Es el yo distinto de los agregados o son uno?” donde “etc.”
se refiere a “¿Son ambos?” o “¿No son ninguno de los dos?” [458] entonces
no hay respuesta posible.
Por lo tanto, esas catorce [respuestas] a las cuatro preguntas declaradas se
denominan “no declaradas”, ya que, aunque no son virtuosas, eso no fue
declarado absolutamente por el Buda. No las declaró porque si dijera “He
compuesto una respuesta”, no sería aceptada. Se dirigió a ellos en serie,
porque si decía “no hay respuesta”, otros tendrían miedo.
Objeción: ¡Esto contradice que sos declaradas!
Respuesta: Al postularlas como “no declaradas”, fueron declaradas, y por
lo tanto no hay contradicción. Debido a eso, un sūtra declara:
Declarar respuestas a preguntas tiene cuatro tipos. ¿Cuáles son esos

cuatro? Declarar una respuesta a una pregunta categóricamente,
declarar una respuesta a una pregunta mediante cualificación,
declarar una respuesta a una consulta mediante preguntas y declarar
una respuesta a una pregunta permaneciendo en silencio.
Y:
Declarar una respuesta a una pregunta categóricamente,

a través de la cualificación, y a través de preguntas como las otras
son las tres respuestas declaradas. Permanecer en silencio es
la cuarta.
Monjes, deberíais reconocer
las cuatro respuestas declaradas a las preguntas
respectivamente en términos de comprensión de la pregunta
y a quién iba dirigida la respuesta.1443
Cómo uno las posee

{Con respecto a cómo se poseen las tendencias negativas, aquellos cuyas
tendencias negativas aumentan hacia objetos de enfoque específicos están
limitados por tales tendencias negativas y poseen sus objetos. Las tendencias
negativas de las cinco puertas de la conciencia sensorial poseen sus objetos
por medio del objeto de enfoque. Las tendencias negativas de la facultad
mental poseen las doce bases por medio del objeto de enfoque. Las
tendencias negativas generalizadas poseen los cinco tipos de abandono por
medio del objeto de enfoque. Esas tendencias negativas que no son
729
generalizadas poseen solo su propio tipo. Las concomitantes con ellas son
todas similares en poseerlos activamente por medio de la concomitancia.}
Los estados afligidos son de dos tipos, reales y abstractos. El primero es
el apego, la ira y el orgullo, porque se enfocan en objetos reales. El apego
surge y el orgullo infla la mente al enfocarse en los objetos que dan lugar a la
experiencia del placer. La ira se centra en los objetos que dan lugar a la
experiencia del dolor. Los segundos ‒los estados abstractos afligidos‒ son la
visión, la duda y la ignorancia, que se centran en cualquiera de los tres
objetos sin dividirlos en aquellos que dan lugar a la experiencia del placer,
aquellos que dan lugar a la experiencia del dolor, aquellos que dan lugar a la
experiencia de la ecuanimidad, etc.
Quien las posee está atado por el apego, la ira,

y el orgullo que surgió en el pasado y permanece en el presente
hacia los objetos de los que han surgido y no han abandonado
las [aflicciones enfocadas] en cualquiera de los cinco. (5:23)
Una persona que las posee está atado por el apego, la ira y el orgullo que han
surgido y no han sido abandonados. Estos surgieron en el pasado y
permanecen en el presente y ocurren en el séquito de cualquiera de las seis
conciencias, ya que existen en el nivel de los seis tipos de conciencia. Se
dirigen hacia los objetos de esas aflicciones surgidas y no abandonadas que
se enfocan, como un becerro atado a una estaca por una cuerda, en
cualquiera de los cinco tipos de objetos de abandono de los tres tiempos.
[459] {No pueden enfocarse en todos estos objetos, y cuando se abandonan,
los objetos no aumentan}. Además, tanto el apego como la aversión ocurren
en el séquito de la conciencia de las cinco puertas sensoriales, y el orgullo
ocurre solo en el séquito de la conciencia mental. “Surgido” significa
aflicciones manifiestas reales, ya que es posible que algunas no surjan. “No
abandonadas” significa que la aflicción ya ha surgido y aún no está
abandonada. Estos dos términos se establecen para refutar [connotaciones
involuntarias]. “Posee” significa que una persona posee esos objetos {como
objetos de abandono} por medio de un objeto de enfoque, pero no posee {la
obtención de} el objeto porque {aparte de las dos cesaciones} no hay
posesión {de la obtención} de lo que no pertenece a el flujo mental. {Así
llega a poseer [objetos] de este tipo solo. Esto significa que no posee ningún
objeto [afligido] que no aumente, y establece que la obtención de la aflicción
es poseída por esa persona, como un objeto que existe en su flujo mental.}
Aquellos en el séquito de la conciencia mental poseen todo, ya que

involucra objetos futuros. Otras poseen objetos de su tiempo.
730
Las instancias no surgidas poseen todos los objetos.

Las que quedan poseen todos en todos. (5:24)
Así, [los objetos de] apego [e igualmente la ira y el orgullo] que surgen en el
pasado y el presente se explican como un grupo general sin distinción. Pero
los del futuro se diferencian y explican de la siguiente manera. Esos tres ‒
apego, ira y orgullo‒ pueden involucrar objetos futuros ya que ocurren en el
séquito de la conciencia mental. Poseen todos los objetos que ocurren en el
pasado, presente y futuro como objetos de enfoque, ya que los fenómenos de
los tres tiempos funcionan como objetos mentales para ellas.
Además, son aquellas [aflicciones] que no se abandonan las que se
conocen así. El apego y la ira futuros que ocurren en el séquito de las cinco
conciencias sensoriales que son distintas de la conciencia mental poseen solo
objetos futuros de su propio tiempo [es decir, cuando existen en el futuro].
Pero estas conciencias [sensoriales] no se enfocan en el pasado {y el futuro}.
Los casos surgidos de apego e ira son así, pero los casos no surgidos de
apego e ira {si no se abandonan} que ocurren en el séquito de las cinco
conciencias sensoriales poseen todos los objetos de los tres tiempos a través
de aquellos que son su objeto de enfoque. {Además, muchos de estos se
poseen como objetos de enfoque potenciales, no como objetos de enfoque de
enfoque}.
Esas entidades reales restantes de la visión, duda e ignorancia {son en
realidad tres entidades abstractas que} poseen los cinco tipos de objeto de los
tres tiempos en los tres tiempos del pasado, presente y futuro. Esto se debe a
que se centran en entidades abstractas, los cinco agregados apropiados. Esto
se aplica hasta el punto de que son abandonados.
Pregunta: Si el pasado y el futuro existen sustancialmente, entonces los
estados condicionados serían permanentes porque existirían en los tres
tiempos. Si no existen sustancialmente, ¿Cómo podrían las tendencias
negativas llegar a poseer, o liberarse de, los objetos de esos dos tiempos?
Los tiempos existen en los tres tiempos porque él lo declaró,

porque depende de ambos, porque el objeto existe,
porque el resultado existe. Se dice que son Sarvāstivādins
porque abogan por la existencia de los tres tiempos. (5:25)
Los Vaibhāṣikas no afirman que estos tiempos sean permanentes porque

poseen las cuatro características [460] de los estados condicionados, como el
surgimiento. Afirman claramente que los tiempos pasados, presentes y
futuros existen sustancialmente en los tres tiempos por separado.
Respuesta: Eso es porque el Bhagavan declaró que existen de esta
manera.
731
Pregunta: ¿Cómo?
Monjes, si la forma pasada y futura fueran impermanentes, entonces

no hace falta decir que la forma presente también lo sería. Los ārya
śrāvakas eruditos no ven la forma pasada, ni se sienten atraídos por
la forma futura porque entran en [meditación] generando decepción
con la forma presente, y se liberan de ella y cortan el apego a la
forma presente.
Monjes, si una sola forma pasada no existiera, entonces no
surgirían los ārya śrāvakas eruditos que no vieran la forma pasada.
Como la forma pasada existe, los ārya śrāvakas eruditos no ven la
forma pasada. Si la forma futura no existiera, entonces la aversión
de los ārya śrāvakas eruditos a la forma futura no surgiría. Debido a
que la forma futura existe, surge la aversión de los ārya śrāvakas
eruditos a la forma futura.1444
Aquí el Bhagavan declara que esos dos tiempos existen. ¿Por qué diría eso si
el pasado y el futuro no existieran? De nuevo, un sūtra declara:
La conciencia ocular hasta la conciencia mental surgen [respectiva-

mente] en dependencia tanto del ojo como de la forma, tanto de la
conciencia mental como de los fenómenos.1445
Esta escritura explica que debido a que la conciencia ocular se refiere a “lo
que surgió en dependencia tanto del ojo como de la forma” y la conciencia
mental se refiere a “lo que surgió en dependencia tanto de la conciencia
mental como de los fenómenos”, debe entenderse que la conciencia mental
depende tanto de la facultad mental como de los fenómenos. Si la facultad
mental pasada no existiera sustancialmente, entonces [la conciencia mental]
dependería de sí misma, y eso sería contradictorio.
Si el objeto no existiera, entonces la conciencia de él no existiría porque
esa conciencia no tendría un objeto de enfoque. Sin embargo, el pasado y el
futuro existen sustancialmente porque existe el objeto de una conciencia que
se enfoca en el pasado y el futuro y porque existe el resultado madurativo del
karma.
Una vez más, el pasado y el futuro existen sustancialmente porque si no
existieran sustancialmente, entonces lógicamente, cuando existe el karma, la
maduración no existiría, y cuando se afirma que la maduración existe, el
karma ya no existiría, ya que el karma habría cesado. Esto es afirmado por
los Sarvāstivādins.
732
Tanto esa como las escuelas superiores necesariamente aceptan sin

reservas que los tres tiempos son cosas {subsumidas dentro de las cinco
categorías básicas}.1446
Se afirma que son Sarvāstivādins porque abogan por la existencia de los
tres tiempos. Aquellos que abogan por la existencia de algunos resultados
pasados no generados en el presente y la inexistencia de algunos resultados
pasados ya generados en el futuro son Vibhajyavādins. Esto es afirmado
[461] por los Vaibhāṣikas.
Por lo tanto, el Maestro Pūrṇavardhana explica que (1) aquellos que
abogan por la existencia de los tres tiempos, (2) aquellos que abogan por la
existencia de la no generación de resultados en el presente y el pasado, y (3)
aquellos que abogan por la existencia que ocurre en el presente son,
respectivamente, Sarvāstivādins, Vibhajyavādins y Sautrāntikas.1447
Son cuatro: La transformación del estado,

características, contexto y confianza mutua.
La tercera es la mejor porque las tres acciones
representan los tres tiempos. ¿Qué actos obstaculizan la acción?
(5:26)
Aquellos que afirman que los tres tiempos existen sustancialmente son
Sarvāstivādins, y a su vez se clasifican en cuatro tipos: Aquellos que abogan
por (1) la transformación del estado (bhāva), (2) la transformación de las
características (lakṣaṇa), (3) la transformación del contexto (avasthā), y (4)
la transformación a través de la dependencia mutua (anyathā).1448
(1) El Bhadanta Dharmatrāta aboga por la transformación del estado y
afirma que el tiempo se diferencia en la dependencia de los atributos de una
cosa que están comprometidos por la palabra y el concepto, y cuando una
sola cosa entra en los tres tiempos y progresa [de un tiempo a otro], la
sustancia específica de su forma visible, etc., no se transforma. En cambio,
cuando el futuro se transforma en el presente, el estado futuro se destruye y
se obtiene un estado que ocurre en el presente. Cuando el presente se
transforma en el pasado, el estado presente se destruye y se obtiene un
estado que ocurre en el pasado. Por lo tanto, obtiene en esos momentos los
nombres “un estado que es pasado”, “un estado que es futuro” y “un estado
que ocurre actualmente.” Un ejemplo es cuando uno derrite un recipiente
dorado y lo transforma en otros recipientes donde simplemente la forma del
recipiente se transforma, pero la esencia del oro y su color no se
transforman. Otra es cuando la leche se convierte en cuajada y las cualidades
de su sabor y potencia se destruyen, pero su sustancia y color no.1449
733
(2) Bhadanta Ghoṣaka aboga por la transformación de las características

y afirma que tales términos [como “pasado”, y demás] se aplican confiando
en la activación de sus características. Una sola cosa posee las características
del pasado, el futuro y el presente, y los tres tiempos se postulan por medio
de sus características distintas. Pero no es que cada uno de los tres tiempos
nunca posea las características de los otros tiempos o sea distinto en
sustancia. Es como alguien que está apegado a una mujer y, sin embargo, no
está libre de apego a otras mujeres.1450
(3) Bhadanta Vasumitra aboga por la transformación del contexto y
afirma que esos términos se aplican en dependencia de contextos distintos.
{Por ejemplo, si las características del pasado son predominantes, se postula
como “pasado.”} Si una sola cosa entra en los [tres] tiempos, entonces ese
fenómeno tiene tres contextos ‒que aún no participado en la acción, que han
participado en la acción y que han dejado de participar en la acción‒ y estos
se denominan, respectivamente, el futuro, el presente y el pasado. Por lo
tanto, cuando una sola cosa funciona en un contexto específico, obtiene un
nombre específico, y solo ese nombre [aplicado] en el contexto del pasado y
demás se transforma, pero la sustancia real no se transforma. Por ejemplo, en
un ábaco, [462] si el cordón se coloca en la primera ranura, es uno, en la
ranura cien es cien y en la ranura mil es mil.1451
(4) Bhadanta Budadeva aboga por la transformación de la dependencia
mutua y afirma que esos términos se aplican en dependencia de los estados
anteriores y posteriores. Si una sola cosa involucra esos tiempos, el futuro se
postula confiando tanto en el pasado como en el presente que lo preceden, el
pasado se postula confiando tanto en el presente como en el futuro que
ocurren más tarde, y el presente se postula confiando tanto en el pasado
anterior como en el futuro posterior. Por ejemplo, una mujer individual es
una madre que confía en su hija y una hija que confía en su madre.1452
A este respecto {el Maestro Vasubandhu observa que la primera
posición,} que aboga por la transformación del estado, debe incluirse dentro
de los puntos de vista de los Sāṃkhya, {quienes afirman que la sustancia
perdura [sin cambio]}. Para aquellos que abogan por la transformación de
características, el tiempo se confundiría, porque cada uno de los tres tiempos
poseería las características de los tres tiempos, y existe el error de que el
ejemplo y el significado no están de acuerdo. Para aquellos que abogan por
la transformación a través de la dependencia mutua, el tiempo pasado tendría
tres fases ‒anterior, posterior e intermedia‒ que respectivamente serían
pasado, futuro y presente, y existiría el error de que en el pasado los tres
tiempos ocurrirían al mismo tiempo.
La tercera, la transformación del contexto, es la mejor porque las tres
acciones ‒la que no está activa porque no ha surgido, la que está activa y la
734
que ha dejado de estar activa‒ representan los tres tiempos. Pero aunque esta
afirmación es cierta, sin embargo, no hay diferencia en estas cuatro
posiciones en absoluto, aparte de una diferencia en el nombre.
Pregunta: Ahora, ¿Cómo surgen los tres tiempos, dado que todos son
sustancialmente existentes en el presente?
Los Vaibhāṣikas dicen: Los tres tiempos son postulados por la acción: La
acción que ha cesado es el pasado, la acción que no ha surgido es el futuro, y
la acción que ha surgido y no ha cesado es el presente. Pero, ¿No se ha
explicado esto ya?
Vasubandhu sugiere: Si eso es así, el ojo del presente no existiría en el
presente, ya que [los ojos] que son parcialmente homogéneos (tatsabhāga)
no ven la forma.1453
Los Vaibhāṣikas dicen: Aunque ese ojo que es parcialmente homogéneo
no ve, existe en el presente, ya que contiene y produce un resultado de flujo
natural y un resultado de esfuerzo consciente.1454
Vasubandhu afirma que la causa homogénea pasada, la causa omni-
presente pasada y la causa pasada de maduración kármica también se
convertirían en estados presentes porque poseerían la producción de
resultados. Como menciona el Abhidharmakośa, “Dos producen resultados
como causas presentes y pasadas. Una produce su resultado solo en el
pasado” (2:59cd).1455
Objeción: Si algo se llama “presente”, ya que es algo que tiene un
resultado y algo que es actividad productiva,1456 entonces se deduce que no
puede existir en el presente; no tiene un resultado aunque sea productivo de
un resultado. [463]
Respuesta: Si los tres tiempos se postulan de esa manera debido a su
función en los tres tiempos, entonces surgiría el error de que las
características de los tres tiempos se confundirían, ya que algo sería pasado
debido a la cesación de la actividad que produce un resultado, y presente
debido a poseer actividad productiva.
Además, debido a que esto es refutado, y debido a que el pasado y el
futuro son sustancialmente existentes, ¿Qué actos les impiden participar en
la acción, ya que siempre participarían en la acción?
Objeción: Si las causas y las condiciones no se reúnen, no hay compro-
miso en la acción.
Respuesta: Si uno acepta que todas las condiciones siempre existen, sería
insostenible que las que siempre existen no se reúnan. Si la acción hubiera
cesado o existiera en el futuro, la acción y la cosa no serían una, y como tal,
las cosas no tendrían acción alguna.
735
Además, ¿Cómo es la acción pasada y demás? No están

separadas.
Es insostenible postular los tres tiempos por acción.
Si existen de esa manera, ¿Cómo podrían no surgir y destruirse?
La realidad de los fenómenos es profunda. (5:27)
Además, ¿Cómo es la acción (1) pasada y demás o (2) no pasada y demás?

De acuerdo con la primera posibilidad, cualquier acción existe con la
destrucción de las otras dos acciones porque la acción debe postularse con
respecto a los tres tiempos: Acción que ha cesado, acción que ocurre ahora y
acción que no ha surgido. De acuerdo con la segunda posibilidad, serían no
condicionadas porque no estarían subsumidas en el tiempo.
Objeción: Las acciones no están separadas de las cosas.
Respuesta: Por lo tanto, sería insostenible postular los tres tiempos por
medio de la acción, porque si las cosas y la acción son la misma entidad,
entonces, así como existen las cosas pasadas y futuras, también existiría la
acción. Si las cosas futuras y pasadas existieran de la manera en que existen
los estados presentes, ¿Cómo podrían, siendo existentes, no surgir (ajāta) y
destruirse (naṣṭa)?
Pregunta: ¿Qué pasaría si “no surgir y destruirse” (5:27c) fueran
acciones?
Vasubandhu menciona que llegarían a existir como cosas porque son
estados de cosas.1457
Además, afirmaciones como “No son permanentes ya que poseen las
características de los fenómenos condicionados” serían meras palabras
ociosas, porque sería insostenible que las cosas que existen en los tres
tiempos surgieran y se desintegraran. Por lo tanto, el Auto-comentario
explica:
La esencia [se postula para] existir como permanente,

pero las cosas no son permanentes,
y como la esencia no está separada de las cosas,
está claro que Īśvara es solo una convención.1458
El Bhagavan declaró que el pasado y el futuro existen. Afirmó que el

término “existir” desde la perspectiva del pasado existente a través de haber
ocurrido previamente y el futuro que viene a ocurrir cuando existen las
causas y las condiciones. Sin embargo, no existen como sustancia real, ya
que son como la llama desintegrada de una lámpara de mantequilla, etc.1459
Se dice que la conciencia mental depende de la facultad y los fenómenos
mentales, y la facultad mental surge inmediatamente después de estados
anteriores, o se explica desde la perspectiva del intelecto afligido. Se dice
736
que los objetos de la facultad mental que se explican como objetos futuros o
pasados son simplemente objetos de enfoque y no condiciones objetivas.
Además, se dice [464] en los Discursos Relacionados:
Desde la perspectiva del Lāguḍaśikhīyaka, existe cualquier karma

pasado, agotado, cesado, separado o transformado.1460
Esto indica que el karma pasado completamente activado y depositado

dentro de ese flujo mental posee la potencia para generar maduración
kármica. Si eso no fuera así, no se convertiría en pasado porque el presente
existiría como una entidad real.
Además, esto contradiría al Bhagavan, quien ha declarado en el Sūtra de
la Vacuidad Suprema:
Monjes, de los ojos surgen, en el futuro cesan y no permanecen en

absoluto. Monjes, de esa manera los ojos surgen de lo que no ha
surgido, y habiendo surgido, son destruidos de nuevo.1461
Aquí los Vaibhāṣikas responden que tal análisis no perjudica su afirmación

porque la realidad (dharmatā) de los fenómenos es profunda y, por lo tanto,
no es el dominio de las dialécticas.
Una vez más, aunque uno abandone los estados afligidos, todavía los
posee, porque uno no se separa del objeto al abandonar la mente que se
enfoca en él.
Pregunta: ¿Qué son el abandono y la separación?
Uno abandona eso para ser abandonado al ver el sufrimiento

y posee las tendencias negativas omnipresentes restantes.
Aunque uno abandona cualquier aspecto del primero,
uno posee las manchas restantes de la mente enfocándose en ella.
(5:28)
Respuesta: {Con respecto a la diferencia entre abandono y separación, si una

cosa es abandonada, ¿Se separa de ella? ¿O si se separa de ella, se
abandona? El abandono es cortar [o detener] la posesión, y la separación es
abandonar la mente que la involucra. Quien se separa de una cosa la
abandona. Sin embargo, abandonar pero no separarse de algo existe, porque
cuando el conocimiento del sufrimiento (duḥkhe jñāna) ha surgido pero el
conocimiento del origen (samudaye jñāna) aún no ha surgido} uno abandona
(prahīṇa) eso para ser abandonado al ver la verdad del sufrimiento, y uno
posee (sayyukta) las tendencias negativas generalizadas restantes que se
737
centran en el sufrimiento que son estados generalizados abandonados al ver

la verdad del origen, debido a que son objetos de enfoque. {Es decir, uno los
posee al tomarlos como su objeto}.
De manera similar, aunque uno abandona {cualquier} grande-del-gran
aspecto del primer objeto para ser abandonado por el camino de la
meditación, uno posee las manchas restantes de la mente (viṣaya)
enfocándose en él ‒los objetos de enfoque que son objetos de abandono de
los grandes-del-medio, etc., que aún no están abandonados. Aquí no se
sugiere que “estas mentes los poseen”, sino más bien la posición filosófica
de que “debido a la posesión de tales mentes, uno posee objetos que deben
abandonarse”, porque se dice: “Si una entidad hubiera sido abandonada, lo
que posee y posteriormente obtiene también se elimina.”
Cómo los fenómenos {y las mentes} se convierten en

sus objetos
Aquí, todos los objetos están incluidos en los dieciséis aspectos porque
incluyen los cinco tipos de abandono para cada uno de los tres reinos y
estados no contaminados, {donde los estados no contaminados también son
no condicionados}. Además, todos los seres sintientes que poseen objetos
están incluidos en estos dieciséis aspectos. [465] Por lo tanto, si uno sabe
qué fenómeno se convierte en el objeto de qué mente, uno sabrá qué
aumenta la aflicción por medio del objeto de enfoque. {Además, los objetos
abandonados por el camino de la visión están subsumidos por cuatro
agregados, y los objetos abandonados por el camino de la meditación están
subsumidos por cinco agregados.}
Lo que surge en el reino del deseo que se abandona

al ver el sufrimiento y su causa, y meditación,
son objetos de cinco. Tres de su nivel,
uno del reino de la forma, y una conciencia inmaculada. (5:29)
Lo que surge en el reino del deseo {que ocurre simultáneamente y con

complementos} que se abandona al ver la verdad del sufrimiento y la verdad
del origen que es la causa del sufrimiento, y lo que se abandona al meditar
en el camino, son objetos (gocara) de cinco conciencias. Hay tres, como (1)
que deben abandonarse al ver la verdad del sufrimiento de su nivel de reino
de deseos, etc. {incluidos (2) los estados generalizados que se centran en
diferentes tipos y (3) diferentes estados afligidos que se centran en su propio
tipo. Por lo tanto, se enfocan en tres aspectos al purificar los objetos que
serán abandonados por el camino de la meditación.} (4) Uno abandonado
738
por el camino de la meditación que pertenece al reino de la forma {es un

objeto virtuoso abandonado por el camino de la meditación, ya que el
Abhidharmakośa menciona: “El objeto de absorción virtuosa son todos los
objetos” (8:20d)}. (5) Y uno es la conciencia inmaculada compatible con el
conocimiento del Dharma {de las verdades del sufrimiento y el origen}.
{Las mentes que no sean esas no pueden enfocarse en esos objetos porque
están distantes de cuatro maneras: (1-2) Las mentes que se enfocan en
objetos contaminados que deben abandonarse al ver las verdades de la
cesación y el camino simplemente solo se enfocan en su propio tipo; (3) los
estados afligidos de los reinos superiores no se enfocan en los estados
inferiores; y (4) los estados virtuosos que son objetos que deben abandonarse
por el camino de la meditación en el reino sin forma están distantes del reino
del deseo.}
Los que surgen en el reino de la forma son objetos de su reino,

tres de la conciencia propia e inferior, uno de conciencia superior e
inmaculada.
Los que surgen en el reino sin forma son objetos que pertenecen
a los tres reinos: tres para cada uno, y la conciencia inmaculada.
(5:30)
Los tres surgidos en el reino de la forma que se abandonan al ver la verdad

del sufrimiento, etc., son los objetos (gocara) de ocho conciencias: (1-3)
Tres de su propio reino de la forma, (4-6) tres del reino del deseo inferior
{que son concomitantes con la visión correcta que aspira a Dharmas
virtuosos y se derivan de la escucha y la contemplación que se centran en
dos tendencias negativas generalizadas de diferentes reinos}, (7) uno
abandonado por la meditación en el reino sin forma superior, y (8) la
conciencia inmaculada compatible con el conocimiento posterior
(anvayajñāna).
Los objetos abandonados al ver las verdades del sufrimiento y el origen
del reino del deseo son aquellos que se enfocan en tendencias negativas más
impregnantes de diferentes reinos. Los del reino sin forma se toman como
objetos {de conocimiento que ven estados burdos} a través de la
concentración de acceso a la base del espacio infinito.
Los tres que surgen en el reino sin forma que se abandonan al ver la
verdad del sufrimiento, etc., son los objetos de diez conciencias que
pertenecen a los tres reinos: (1-9) Tres para cada reino, incluidos los dos
abandonados al ver las verdades del sufrimiento y el origen y el abandonado
por el camino de la meditación que se explicaron anteriormente, haciendo
nueve, y (10) la conciencia no contaminada compatible con el estado de
conocimiento posterior.
739
Los objetos que deben abandonarse al ver las verdades del sufrimiento y
el origen de los reinos del deseo y la forma son mentes concomitantes con
las tendencias [negativas] generalizadas de diferentes reinos. La razón de
esto es que las mentes que se enfocan en lo que debe abandonarse al ver las
verdades no contaminadas de la cesación y el camino solo se enfocan en las
verdades de la cesación y el camino. Dado que aquellos que se enfocan en
estados contaminados no son generalizados, se enfocan en lo que debe
abandonarse solo al ver las verdades de la cesación y el camino y no se
enfocan en diferentes reinos y tipos. [466] Además, esas tendencias
negativas generalizadas a ser abandonadas al ver las dos primeras verdades
de los reinos superiores no se enfocan en los niveles inferiores. Las mentes
virtuosas del reino sin forma que son abandonadas por el camino de la
meditación no se enfocan en el reino del deseo, ya que están distantes a
través de los cuatro tipos de distancia y no se convierten en objetos de otras
conciencias.
Todos los objetos abandonados al ver la cesación y el camino

son objetos con sus propias categorías.
Los estados no contaminados son objetos de tres cada uno
en el límite de los tres reinos, y la mente no contaminada. (5:31)
Todos los objetos abandonados al ver las verdades de la cesación y el camino

{de los tres reinos} son objetos de conciencia que aumentan esos estados
anteriores con sus propias categorías (adhika). Por lo tanto, aquellos que son
objetos de cinco conciencias se convierten en objetos de seis y etc. {También
son seis, nueve y once objetos.} La afirmación “con sus propias categorías”
significa que son concomitantes con el apego, etc., que se centran en los
objetos contaminados que deben abandonarse al ver las verdades de la
cesación y el camino, pero no son concomitantes con la visión errónea que
se centra en los estados inexistentes, etc., porque se centran solo en las
verdades de la cesación y el camino.
Los estados no contaminados son objetos de diez conciencias: (1-6) Tres
cada uno para los dos objetos abandonados al ver las verdades de la cesación
y el camino, (7-9) los objetos abandonados por el camino de la meditación
en el límite de los tres reinos del deseo, etc., y (10) la mente no contaminada
misma. Además, (a) la cesación analítica no contaminada y la verdad del
camino concomitante con la visión errónea de los tres reinos, etc., que se
centran en los estados no contaminados y (b) las mentes de virtud
contaminada que son objetos que deben abandonarse por el camino de la
meditación son objetos de enfoque del conocimiento del Dharma y el
conocimiento posterior. Tanto el espacio como la cesación no analítica son
740
los objetos de enfoque de las mentes no aflictivas que son objetos que deben
ser abandonados por el camino de la meditación.
Los Maestros Guṇamati y Vasumitra dicen que tanto el espacio como la
cesación no analítica son los objetos de enfoque de los estados afligidos y no
afligidos que deben ser abandonados por el camino de la meditación.
Respuesta: Esto es ilógico porque el Abhidharmakośa menciona: “[Seis]
poseen objetos no contaminados” (5:14d), y esto explica que solo la cesación
analítica y la verdad del camino son objetos de enfoque de los estados
afligidos. Por lo tanto, el Auto-comentario afirma:
Los estados no contaminados que son objetos abandonados por

la visión
y meditando sobre el sufrimiento y su causa en los tres reinos
son cinco, ocho y diez conciencias.
Son los objetos de diez conciencias
dado que todos los objetos abandonados por la cesación y el camino
son objetos con sus propias categorías.1462
Por lo tanto, estos dos son llamados los objetos de seis, nueve u once
conciencias. Además, el Compendio del Abhidharma declara:
La facultad mental que utiliza objetos del reino del deseo conoce los
fenómenos utilizados en los tres reinos y estados no contaminados.
Los objetos se utilizan en el reino de la forma tal como se utilizan
en el reino del deseo. La facultad mental que utiliza objetos sin
forma conoce los fenómenos de su nivel de reino sin forma y los
estados no contaminados. La facultad mental no contaminada
conoce los utilizados en los tres reinos y estados no conta-
minados.1463
La presentación de mentes sin forma es desde la perspectiva de estados

distintos de la concentración de acceso al espacio infinito. Por lo tanto, debe
saberse que [467] aumentan a través de un objeto de enfoque o conco-
mitancia.
Habiendo presentado esto, examinamos ahora cuántos de los dieciséis
fenómenos son objetos de cada una de las dieciséis mentes, ya que se dice:
Los objetos de la mente, como las cuatro verdades en los tres reinos,
los objetos que se abandonan por la visión y los objetos que se
abandonan por la meditación
son, respectivamente, quince, dos, dieciséis,
diez, dos, dieciséis,
741
cinco, dos y once.

Hay dieciséis que son objetos no contaminados.
Así, de entre tales sujetos y objetos, aquí analizamos qué tendencia negativa
como sujeto aumenta con respecto a qué objeto, a través de cuatro tipos de
análisis: (1) Qué objeto pertenece a qué fenómenos, (2) qué se convierte en
objeto de qué mente, (3) si esas mentes que son sujetos, son tendencias
negativas o no, y (4) si las que son tendencias negativas aumentan o no con
respecto a su objeto.
(1) El agregado de la forma, por ejemplo, pertenece a tres fenómenos: (a)
Deseo y (b) objetos del reino de la forma abandonados por el camino de la
meditación y (c) estados no contaminados. (2) Si la forma del reino del
deseo que debe ser abandonada por el camino de la meditación es un estado
afligido unido al flujo mental, es un objeto de cinco mentes: (a-b) Dos
tendencias negativas omipresentes que se centran en las dos primeras
verdades de su nivel, (c–d) la absorción y su concentración de acceso que
son objetos abandonados por la meditación, y (e) el camino no contaminado
de la meditación. (3) De esas cinco mentes, las tres primeras son tendencias
negativas, y las dos últimas son el camino contaminado y no contaminado de
la meditación. (4) Como no son tendencias negativas, aumentan quince
tendencias negativas: (a) Los once estados impregnantes de las dos primeras
verdades y (b) los cuatro objetos abandonados por el camino de la
meditación. Aunque están unidos al flujo mental, no están afligidos, y todo
lo que no está unido a el flujo mental aumenta los cuatro objetos que deben
abandonarse solo por el camino de la meditación.
{Algunos dicen: Con respecto a la forma no unida a el flujo mental, las
dos primeras visiones no aumentan. Pero investiga si el orgullo aumenta o
no. En cuanto a la forma de los reinos superiores que son reinos donde se
descarta la ira, aumentan catorce tendencias negativas.
Respuesta: Eso es ilógico, porque la forma no unida no aumenta ninguna
tendencia negativa generalizada, ya que no está afligida, y no es contradic-
torio que el orgullo, que es un objeto que debe abandonarse por el camino de
la meditación, aumente, ya que ve objetos externos}.
POSTULANDO MENTES CON TENDENCIAS NEGATIVAS
Una mente afligida asociada con tendencias negativas tiene dos

tipos.
Los estados no afligidos son aumentados por el objeto de enfoque.
(5:32ab)
742
¿Las tendencias negativas que son tendencias negativas asociadas

con las mentes aumentan esas mentes o no? Aquellas que aumentan
esas mentes existen porque hay tendencias negativas que ni
abandonan la concomitancia con esas mentes ni abandonan el
objeto de enfoque de esas mentes. Aquellas que no aumentan esas
mentes existen porque son tendencias negativas que abandonan la
concomitancia con esas mentes.1464
La mente representada aquí es concomitante con los estados contaminados o

no concomitante con ellos. Una mente afligida concomitante con los
contaminantes que está asociada con tendencias negativas (anuśaya) tiene
dos tipos: {Asociada con el aumento de tendencias negativas o no asociada
con el aumento}. El primero son las mentes afligidas de los seres ordinarios
que aumentan a través de la concomitancia con el apego, etc., y debido a su
objeto de enfoque. Aunque los āryas abandonan el aumento a través de la
concomitancia, tienen un aumento debido a los objetos de enfoque. Como
explica el Abhidharmakośa (5:28):
Uno abandona eso para ser abandonado al ver el sufrimiento

y posee las tendencias negativas omnipresentes restantes.
Aunque uno [468] abandona cualquier aspecto de la primera,
uno posee las manchas restantes de la mente enfocándose en ella.1465
El segundo es que los ārya arhats moran con mentes afligidas y estados
afligidos pasados y moran con mentes afligidas y estados afligidos no
surgidos futuros porque poseen esos estados, aunque no aumentan. Aunque
no aumentan, se postulan como asociados con tendencias negativas, ya que
aumentaron las tendencias negativas cuando no se abandonaron en un
momento anterior.
Esto lo afirman los Vaibhāṣikas, quienes se apoderan de tales ideas
erróneas al sostener el principio erróneo de que los tres tiempos están
sustancialmente establecidos.
{Además, las mentes afligidas con tendencias negativas son de dos tipos:
Las que aumentan y las que no. El primero es el concomitante con la
aflicción que no abandona aquello en lo que [esa aflicción] se enfoca, porque
el continuo de esa mente es robusto ya que obtiene ese [objeto de enfoque] y
es posible que el continuo se postule como la causa futura de su flujo natural.
El segundo se refiere a algunos que están libres de la obtención del [objeto
743
de enfoque] ya que abandonan las tendencias negativas concomitantes

debido solo a la aplicación de un antídoto que es pasado.
Pregunta: Pero si [las tendencias negativas] han sido abandonadas,
¿Cómo podría poseer tendencias negativas?
Respuesta: Porque es simultáneo con las aflicciones, y ningún antídoto
puede separarlo de ser concomitante.
Pero si dices “Porque algunas aflicciones no abandonadas en el flujo
mental de uno se enfocan en él, está poseído”, esto es mejor.}
Aquellas que son concomitantes con el propio nivel pero no concomi-
tantes con los no aflictivos {virtud contaminada y estados neutrales no
oscurecidos} están asociados con tendencias negativas que aumentan con los
objetos de enfoque porque es imposible que no aumenten con los objetos de
enfoque aflictivos. Sin embargo, las tendencias negativas que se centran en
estados no contaminados no aumentan por [concomitancia u objeto de
enfoque].
La secuencia de su surgimiento
De la confusión, la duda; de eso, la visión errónea;
a partir de eso, la visión afligida del yo. (5:32cd)
De la confusión (mohā) que se centra en las cuatro verdades, surge la duda

de si las cuatro verdades existen o no. De esa duda, al abordar y contemplar
erróneamente la base de esa duda, surge una visión errónea que subestima
las cuatro verdades, concibiéndolas como inexistentes. De esa visión
errónea, surge la visión afligida del yo que concibe un yo sin reconocer que
los agregados son impermanentes y múltiples.
A partir de eso, visión extrema; a partir de eso, aferrarse a las

reglas
y ritual como supremos; a partir de eso, aferrarse a esas visiones
como supremas;
a partir de eso, el apego y el orgullo en la propia visión
y aversión hacia las visiones de los demás. Este es el orden. (5:33)
A partir de eso, surge una visión extrema que ve al yo como permanente o

aniquilado. Desde la visión extrema, surge el aferramiento a las reglas y el
ritual como supremo, que cree en la purificación que se adhiere a los
extremos. A partir de eso, dado que creer en tal purificación se adhiere a [tal
purificación] como suprema, surge el aferrarse a esas visiones como
supremas. De ahí surgen el apego y el orgullo apegado a la propia visión,
744
que inflan la mente, y la aversión hacia las visiones de los demás. Este es el
orden en que surgen.
Los maestros del pasado dicen: Debido a que el foco del abandono por el
camino de la visión es la visión que existe en el propio flujo mental, [469] no
es aversión o aversión por las visiones de los demás. Del mismo modo, está
diciendo “Descartaré cosas como las malas visiones anteriores” y “Tengo
aversión por las visiones anteriores.” {Esto se afirma desde la perspectiva de
que, aunque es incierto qué estado surgirá al concluir otro, es posible que
algo como esto ocurra al enfocarse en las cuatro verdades.}
Causas que las originan

Las aflicciones surgen de tres causas cuando se completan:
No abandonar las tendencias negativas,
respetar de cerca los objetos propicios,
y la atención inapropiada. (5:34)
Las aflicciones surgen de tres causas cuando se completan: (1) No abandonar

las tendencias negativas (anuśaya) se debe al poder de su causa, y ni
eliminar la obtención de sus condiciones ni generar sus antídotos en el flujo
mental de uno; (2) permanecer de cerca con los objetos que los conducen se
debe al poder de su objeto, y al surgimiento de objetos de enfoque de apego,
etc.; y (3) la atención inapropiada se debe al poder de aplicación y la
condición inmediatamente anterior.
Los Vaibhāṣikas dicen: Los estados afligidos de los arhats, que han
degenerado temporalmente y son causalmente ineficaces, surgen únicamente
del poder del objeto.1466 Esto está bien establecido en el Auto-comentario.
Respuesta: ¡Pero el comentario de Pūrṇavardhana explica que “El
resultado que surge sin causas completas” no existe!1467
Los Sautrāntikas y demás afirman que la afirmación “no abandonar las
tendencias negativas” se refiere a las semillas de la aflicción, y los
Vaibhāṣikas afirman que se refiere a la obtención.
745
24. La Taxonomía de los Contaminantes y Demás en
los Sūtras
ESTO TIENE ONCE TÍTULOS: (1) Los contaminantes, (2) los torrentes y
ataduras, (3) los apropiadores, (4) el significado del nombre “tendencia
negativa”, etc., (5) grilletes, (6) cadenas, (7) aflicciones rama, (8) enredos,
(9) manchas, (10) sus atributos específicos y (11) los cinco oscurecimientos.
Los contaminantes
Con respecto a esas tendencias negativas, un sūtra declara:
Los contaminantes del deseo, los contaminantes de la existencia y

los contaminantes de la ignorancia.1468
Este pasaje declara los tres contaminantes.
En el reino del deseo, los estados afligidos excepto el engaño,

además de los enredos, son contaminantes.
En los reinos de la forma y sin forma,
solo las tendencias negativas son contaminantes de la existencia.
(5:35)
En el reino del deseo, (1-12) las doce visiones afligidas, excepto los cinco
engaños (moha), con (13-16) las cuatro dudas, y (17-31) las cinco veces las
tres aflicciones de apego, ira, orgullo, haciendo treinta y uno, más (32-41)
los diez enredos (paryavasthāna), constituyen los cuarenta y un
contaminantes (āsrava) del reino del deseo. En el reino de la forma y sin
forma, solo las veintiséis tendencias negativas (anuśaya) para cada reino, a
excepción de las diez ignorancias, constituyen los cincuenta y dos
contaminantes de la existencia cuando se combinan.
Objeción: Debería haber cincuenta y seis contaminantes de existencia
porque las Divisiones Temáticas declaran que los enredos de confusión y
agitación existen en los dos reinos superiores:
746
2 4 . L a Ta x o n o m í a d e l o s C o n t a m i n a n t e s y D e m á s e n l o s S ū t r a s
¿Cuáles son los contaminantes de la existencia? Son los grilletes,

las cadenas, las tendencias negativas, las aflicciones rama, [470] y
los enredos que se poseen en los reinos de la forma y sin forma
menos las ignorancias.1469
Los Vaibhāṣikas dicen: No se explican aquí. Tanto la confusión como la

agitación de los reinos superiores no son autónomas, ya que son
concomitantes con el apego, etc.
Objeción: Por lo tanto, la desvergüenza, la falta de pudor, la confusión y
la agitación del reino del deseo tampoco serían contaminantes del reino del
deseo porque no son autónomos, son concomitantes con el apego, etc.
Dado que su compromiso en este reino del deseo es débil, no se afirma
que sean autónomos. Pero como son concomitantes con el apego, etc., ¡No
se afirma que no sean autónomos!
Se toman como uno solo porque son neutrales,

ven estados internos, y son niveles de equilibrio.
Se les enseña por separado que son contaminantes,
ya que la ignorancia es la raíz de toda aflicción. (5:36)
Las tendencias negativas de los dos reinos superiores se postulan como un

contaminante de la existencia al combinarlos como uno solo. Se toman como
uno solo porque ambos son estados neutrales oscurecidos, ven estados
internos y son niveles de equilibrio (samāhita). {Esta presentación es
necesaria para evitar discriminarlos como liberación.}
Las quince ignorancias en los tres reinos se toman como un contaminante
de la ignorancia. Se les enseña por separado que son el contaminante de la
ignorancia, ya que la ignorancia es la raíz de toda aflicción y tiene un gran
defecto. Además, el contaminante de la ignorancia se enseña por separado,
ya que un sūtra declara:
La causa que siempre activa el apego es la ignorancia.
Y:
Uno surge en este mundo y en los mundos más allá

a través del deseo y el apego.
Cualquier renacimiento inferior que exista
posee la ignorancia como su raíz.1470
747
Torrentes y ataduras
Un sūtra declara:
Los torrentes son cuatro: El torrente del deseo, el torrente de la

existencia, el torrente de la visión y el torrente de la ignorancia.
Y:
Las ataduras son cuatro: La atadura del deseo, la atadura de la

existencia, la atadura de la visión y la atadura de la ignorancia.1471
Los torrentes y también las ataduras de la misma manera.

Esas visiones se enseñan por separado porque están claramente
definidos.
Se dice que la visión no es un contaminante porque las que no
reciben ayuda
no son compatibles con lo que se postula como saṃsāra. (5:37)
Los torrentes (ogha) y también las ataduras (yoga) deben entenderse de la

misma manera que los contaminantes se explican porque el contaminante del
apego, etc., es la atadura del apego, etc.
Objeción: Pero si eso fuera así, entonces los torrentes y las ataduras
tendrían tres divisiones [como los contaminantes].
Los Vaibhāṣikas afirman: Esos puntos de vista de los tres reinos se
enseñan por separado como el torrente de la visión y la atadura de la visión
porque las visiones son movidas por otros estados afligidos y su aspecto está
claramente definido (pāṭava).
Respuesta: Si eso es así, surgiría el error de que la ignorancia no debe
enseñarse por separado porque su objeto no está claramente definido, sino
que la ira y el apego, etc., deben enseñarse por separado. Por lo tanto, esto se
explica confiando en la inclinación del discípulo.
Objeción: Los contaminantes también serían cuatro en número porque no
son diferentes de los torrentes y las ataduras.
Respuesta: No se enseña que la visión [471] sea un contaminante
separado. Algo se llama contaminante porque establece el saṃsāra, pero esas
visiones por sí solas, sin la ayuda de ningún otro estado afligido, como el
apego, no son compatibles con lo que nominalmente se postula como
saṃsāra. El “se dice” (kila) indica que esta es una afirmación de los
Vaibhāṣikas. Si afirman que el significado de “postulado [como saṃsāra]” es
lo que se vincula directamente con el saṃsāra, entonces incluso la ignorancia
748
no sería un contaminante porque se vincula directamente solo con el deseo.

Esto se debe a que la Exposición de la Cognición Valida explica:
Uno está completamente atado por el sufrimiento,

la conciencia distorsionada y el deseo.
Si alguna de estas causas de nacimiento no existe,
uno no nace allí.1472
La conciencia distorsionada no es ignorancia sino visión. Pero si uno afirma

que esa es la única motivación, entonces se deduce que esa visión también
sería saṃsāra, ya que el saṃsāra se establece por todas las aflicciones. Por lo
tanto, entiende que esto es una explicación solo desde la perspectiva del
discípulo.
Apropiadores
Un sūtra dice:
Los apropiadores son cuatro: El apropiador del deseo, el apropiador de la

visión, el apropiador que se aferra a las reglas y al ritual como supremo, y el
apropiador que aboga por un yo.
Los explicados anteriormente más la ignorancia

son apropiadores porque la visión es
dividida en dos. La ignorancia
que no se apodera del saṃsāra es mixta. (5:38)
Esos estados explicados anteriormente como el torrente y la atadura del

deseo y la existencia, más la ignorancia, son respectivamente (1-2) los
apropiadores (upādāna) del deseo y la defensa de un yo, mientras que los
cinco aspectos de la visión se dividen en dos: (3) El apropiador de la visión,
y (4) el apropiador que se aferra a las reglas y el ritual como supremo.1473
Aferrarse a las reglas y el ritual como supremo se enseña como un
apropiador distinto porque el camino de los Sāṃkhya y demás que ve la
liberación como algo ya obtenido actúa como un enemigo del camino
correcto, y engaña tanto a las comunidades laicas como a las ordenadas al
fomentar la convicción de que ayunar, entrar en el fuego o en el agua, etc., o
abandonar objetos agradables es un medio de purificación.
Debido a que la ignorancia pura por sí sola no atrapa (grāhikā) el
saṃsāra, ya que su objeto no está claramente definido, se explica como el
apropiador del deseo a través de la mezcla (miśrita) con aflicciones distintas
749
de la visión. Se explica como el apropiador que aboga por un yo porque la

ignorancia mixta se aferra a través del poder de estar relacionado con otras
aflicciones. El significado de “apropiador” es aferrarse al saṃsāra. Esto lo
afirman los Vaibhāṣikas.
Vasubandhu sostiene que la ignorancia no se explica como un apropiador,
ya que el deseo anhelante solo es un apropiador, y la ignorancia no se explica
como un apropiador separado, ya que no se apodera de saṃsāra.
Las ataduras y los apropiadores son deseos anhelantes, pero otras
aflicciones no lo son. El significado de “atadura” y “apropiador” es
vincularse y aferrarse directamente al saṃsāra, [472] pero otras aflicciones
no son así, y el apego se vincula y se aferra directamente al saṃsāra. 1474 Así
lo afirma el Maestro Pūrṇavardhana.
Por lo tanto, la atadura y el apropiador del deseo es el apego al reino del
deseo, y de manera similar, el apego a la existencia misma es la atadura de la
existencia y el apropiador que aboga por un yo. Eso es porque un sūtra
pregunta:
¿Cuál es la atadura del deseo?
Más ampliamente:
Para estos deseos hay apego {al deseo}, aspiración al deseo, ansia
de deseo, gran fe en el deseo, desmayo por el deseo, anhelo por el
deseo, sabor por el deseo, temblor por el deseo, apego excesivo a
los [objetos del reino] del deseo. Es la atadura del deseo, ya que
mantiene contacto total con esta mente.
Y:
¿Cuál es la atadura de visión? Apego a esas visiones de esto . . .

[hasta]. . . esta es la atadura de visión.
Y:
Desde la perspectiva de los apropiadores, ¿Qué es un apropiador?

Es cualquier deseo anhelante.1475
El significado del nombre “tendencia negativa”, etc.

Pregunta: ¿Por qué estas aflicciones se llaman tendencias negativas y etc.?
750
Se llaman tendencias negativas

porque son sutiles y están relacionadas
a la obtención y porque aumentan
de dos maneras y se adhieren. (5:39)
Respuesta: Se llaman tendencias negativas (anuśaya) porque estas

aflicciones {son no físicas y} sutiles (aṇava) en su compromiso, ya que por
naturaleza son factores mentales que son difíciles de comprender; también
son sutiles ya que están relacionadas (anugata) con la obtención. [Se llaman
tendencias negativas], también, porque aumentan (anuśerate) de dos
maneras ‒a través de objetos de enfoque y concomitancia‒ y se adhieren
continuamente (anubadhnat) al flujo mental a través de manifestaciones
frecuentes sin necesidad de esfuerzo, incluso cuando están obstruidas.
Son contaminantes y etc.

porque establecen, contaminan,
se llevan, se adhieren, atan estrechamente.
Estas son sus etimologías. (5:40)
En particular, para aquellos seres que no están libres de apego a los tres
reinos, se las llama respectivamente contaminantes, torrentes, ataduras,
apropiadores, etc., porque estas aflicciones establecen (āsaya) a los seres en
saṃsāra; porque contaminan (āsrava) a través de la herida de las seis bases
sensoriales desde el pico de la existencia hasta Avīci; porque se llevan a los
seres (hara) a otros reinos, renacimientos y estados de nacimiento en el
océano del saṃsāra; o porque actúan para involucrar a los objetos de
conciencia porque vinculan el saṃsāra, reinos, seres reencarnados y estados
de nacimiento; o porque se adhieren (śleṣaya) a otros objetos de conciencia;
o porque atan estrechamente (upagṛhṇa) la conciencia al saṃsāra. Estas son
sus etimologías.
Vasubandhu explica que estas aflicciones son contaminantes, ya que
hacen que la corriente de conciencia se fije y se mueva hacia su objeto. Son
torrentes, ya que las aflicciones fuertes arrastran a los seres como un
torrente. Son ataduras, ya que se unen a diversos sufrimientos, como el
nacimiento, etc., o ya que con frecuencia unen esos estados a el flujo mental.
Son apropiadores [473], ya que el deseo anhelante se apropia de los objetos
del deseo, etc. Esta es una excelente explicación.1476
Grilletes
Se dice que hay cinco tipos
clasificándolos como grilletes, etc.
751
Ambas visiones son grilletes distintos porque

estas últimas son similares en sustancia y en aferrarse a ellas
como supremas. (5:41)
Se dice que hay cinco tipos de tendencias negativas al clasificarlas como

grilletes (saṃyojana), etc., que incluyen las cadenas que unen, las tendencias
negativas, las aflicciones rama y los enredos. Las tendencias negativas ya se
han explicado, pero las otras se explicarán secuencialmente. Un sūtra dice:
Los grilletes son nueve: Los grilletes de la atracción, la ira, el

orgullo, la ignorancia, la visión, el aferrarse a ellos como supremos,
la duda, la envidia, la avaricia.1477
Son grilletes porque unen completamente a objetos o vidas, o porque cuando

están presentes, unen completamente a muchos sufrimientos diferentes. Los
cuatro grilletes de atracción, orgullo, ignorancia y duda existen en los tres
reinos. Tres ‒la ira, la envidia y la avaricia‒ existen solo en el reino del
deseo. El grillete de la “visión” constituye las primeras tres visiones de los
tres reinos, y los grilletes de “aferrarse a ellos como supremos” se refieren a
las dos últimas visiones.
Estos nueve grilletes oscurecen sus nueve antídotos: (1) El grillete de la
atracción oscurece la decepción, ya que si uno se siente atraído por los tres
reinos, la decepción con ellos no surge. (2) El grillete de la ira oscurece la
ecuanimidad, ya que uno es incapaz de actuar con ecuanimidad a la base de
la ira. Los siete restantes oscurecen ver la realidad (tattva). (3) El grillete del
orgullo oscurece la comprensión completa de la visión afligida del yo, ya
que el pensamiento del orgullo “yo” ocurre en el momento de comprender
realmente [la talidad]. (4) El grillete de la ignorancia oscurece la
comprensión total de la base de la visión afligida del yo, ya que no
comprende que los agregados apropiados son impermanentes, múltiples y
controlados por otros estados. (5) El grillete de la visión oscurece la
comprensión total de la verdad de la cesación, ya que las dos primeras
visiones temen la verdad de la cesación y la visión errónea la subestima. (6)
La traba de aferrarse a esas visiones como supremos oscurece la
comprensión total del camino, ya que se aferra a otros caminos como agentes
purificadores. (7) El grillete de la duda que carece de convicción en las
cualidades de las Tres Joyas oscurece la comprensión total de las Tres Joyas.
(8) El grillete de la envidia oscurece la comprensión total de la propiedad y
el respeto, ya que no ve los defectos de [buscar] el respeto y la propiedad. (9)
El grillete de la avaricia oscurece la comprensión total de la reducción de las
posesiones de uno, ya que anhela un aumento de las posesiones.
Diferenciando el Medio y los Extremos dice:
752
Los grilletes oscurecen porque

oscurecen el conocimiento perfecto de
(1) la decepción, (2) la ecuanimidad,
(3) el ver la talidad y
la visión afligida del yo, (4) su base,
(5) la cesación, (6) el camino, (7) las Joyas,
(8) la propiedad y el respeto,
y [474] (9) la reducción de posesiones,
y se fijan en número como nueve.1478
Pregunta: De las cinco visiones, ¿Por qué las tres primeras visiones son el
grillete de la visión y las dos últimas el grillete de aferrarse a aquellos como
supremos?
Respuesta: Se dice que tanto las tres primeras visiones como las últimas
son grilletes distintos porque, mientras que las tres primeras visiones y las
dos últimas son similares en tener dieciocho sustancias cada una, las tres
primeras son objetos y las dos últimas son similares en aferrarse a estos
estados inferiores como supremos. Es decir, las dos últimas visiones se
aferran a las tres primeras visiones como estados supremos y como agentes
purificadores.
Ser similar en tener dieciocho sustancias significa que las dos primeras
visiones tienen seis sustancias: (1-2) Las abandonadas al ver el sufrimiento
en el reino del deseo y (3-6) las dos para cada uno de los dos reinos
superiores. La visión errónea tiene doce: (7-18) Aquellas abandonadas al ver
las cuatro verdades en los tres reinos. Por lo tanto, las tres primeras visiones
tienen dieciocho sustancias.
La quinta visión tiene seis: (1-2) Las dos abandonadas al ver el
sufrimiento y el camino en el reino del deseo y (3-6) las dos para cada uno
de los dos reinos superiores. La cuarta visión tiene doce: (7-18) Aquellas
abandonadas al ver las cuatro verdades en los tres reinos. Por lo tanto, los
dos tipos de aferramiento a esas visiones como supremas tienen dieciocho
sustancias.
De hecho, los Vaibhāṣikas afirman esto, pero se enseña que las dos
últimas visiones son similares simplemente porque ambas se aferran a esas
visiones como supremas.
Pregunta: ¿Por qué razón se enseñan solo los grilletes de la envidia y la
avaricia de entre los ocho enredos?
Se dice que la envidia y la avaricia son grilletes

separados de esos seis
porque ambas son solo no virtuosas,
autónomas, y otros no son así. (5:42)
753
Se dice que la envidia (īrṣya) y la avaricia (mātsarya) son dos grilletes

separados de esos seis enredos, como la desvergüenza, etc., porque tanto la
envidia como la avaricia son solo no virtuosas, son autónomas (svatantra),
ya que son concomitantes solo con la ignorancia, y otros enredos no son así.
Aunque tanto la desvergüenza como la falta de pudor son únicamente no
virtuosas, no son autónomas porque son concomitantes con otras aflicciones
como el apego. Aunque el arrepentimiento es autónomo, no es definitivo que
no sea virtuoso porque el arrepentimiento virtuoso también existe. Debido a
que la confusión, la agitación y el sueño pueden ser virtuosos o neutrales, o
concomitantes con el apego, etc., no son estados autónomos que no sean
virtuosos y concomitantes solo con la ignorancia. Esto lo afirma un
Vaibhāṣika que sigue las Divisiones Temáticas.
Otros dicen que, de acuerdo con los Vaibhāṣikas, los enredos son diez en
número. En ese caso, se seguiría que la ira y el ocultamiento se explicarían
como enredos porque son no virtuosos y autónomos.
En respuesta a esto el Maestro Saṅghabhadra dice que [475] aunque
existen diez enredos, la envidia y la avaricia además lo atan a uno a
renacimientos agradables porque son extremadamente agudos y ocurren con
frecuencia. Se enseñan por separado, dice, porque aunque existen muchos
otros enredos en el reino del deseo, esos dos son, respectivamente, causas de
poder menor y disfrute menor. Un sūtra comenta:
Oh Kauśika, los dioses y los humanos poseen los grilletes de la

envidia y la avaricia.1479
El Maestro Jinaputra dice que estos dos se explican por separado porque,
respectivamente, [la envidia y la avaricia] revelan todas las aflicciones que
poseen un sufrimiento completamente atormentador o una alegría completa.
Afligen, ya que la envidia y la avaricia ocurren tanto para los ordenados
como para los laicos con respecto a los campos de objetos y el Dharma, y
afligen por completo tanto a los dioses como a los semidioses que buscan
néctar y consortes.1480
Hay cinco asociados con estados inferiores.

Debido a dos, uno no trasciende el reino del deseo.
Debido a tres, uno regresa allí.
Tres porque constituyen la entrada y la raíz. (5:43)
El Bhagavan revela en otros sūtras que uno se convierte en un ārya que no

retorna porque abandona los grilletes asociados con estados inferiores. Los
cinco tipos de grilletes asociados con los estados inferiores (pañcadhā
754
avarabhāgīya) son (1) la visión afligida del yo, (2) aferrarse a las reglas y el
ritual como supremo, (3) la duda, (4) el anhelo de objetos del reino del deseo
y (5) la malicia. “Inferior” significa el reino del deseo, el menor de los tres
reinos, porque es un estado de no equilibrio, no virtud, renacimiento inferior,
dolor, insatisfacción mental y aflicción sin fin. El comentario de
Pūrṇavardhana explica esto.1481 Por lo tanto, el término “inferior” se aplica a
lo que es inferior, y “asociado” significa que están asociados con el reino del
deseo.
Por lo tanto, uno no trasciende el reino del deseo debido a dos: (1) El
anhelo de objetos sensoriales y (2) la malicia. Son como guardias que
protegen una prisión, ya que cualquier ser que los tenga seguramente será
solo un ser del reino del deseo y esos dos no existen en los dos reinos
superiores. Aunque uno nace en reinos superiores al trascender el reino del
deseo, uno regresa al reino del deseo debido a tres estados, (3-5) la visión
afligida del yo, etc., como uno liberado de la prisión que regresa debido a la
adhesión a sus malos hábitos anteriores. Esto lo dicen los Vaibhāṣikas.
Por lo tanto, las aflicciones raíz que excluyen la ira y las otras visiones
son estados inferiores, porque aunque uno puede trascender el reino del
deseo, hacen que uno regrese allí.
Por lo tanto, los Yogācāras enseñan que debido a los tres primeros
grilletes inferiores, uno sigue siendo un ser sintiente ordinario inferior, {ya
que si uno los posee, uno puede estar libre de apego a la base de la nada,
pero uno no trasciende el estado de un ser ordinario}. A través de los dos
últimos grilletes inferiores, uno no trasciende diferentes elementos de los
reinos, {ya que uno no trasciende el reino del deseo aunque uno pueda
obtener los ārya dharmas}. Por supuesto, hay otras aflicciones que detienen
la trancendencia, [476] pero se enseña que estas son las principales. Esto fue
declarado por Vasubandhu.1482 {Además, se dice:
Los seres que no están del lado de tu Dharma1483

están cegados por el engaño.
Aunque alcancen el pico de la existencia,
el sufrimiento surge plenamente y la existencia continúa}.
Objeción: Si los que entran en la corriente abandonan seis, las cinco visiones
y la duda, abandonando todos los objetos para ser abandonados por el
camino de la visión, como se indica en la Destrucción Completa de la Gran
Vacuidad:
Inmediatamente después de aplicar esta visión,

la visión entonces afligida del yo, las reglas y el ritual,
755
la duda, y los tres estados afligidos

se abandonan simultáneamente al ver las verdades ārya.1484
entonces, ¿Por qué el Sūtra Solicitado por el Mahānāma dice:
El Buda preguntó: “Venerable, ¿Cómo se llega a ser uno que entra

en la corriente?”
En respuesta, Mahānāma dijo: “Uno se convierte en uno que
entra de la corriente a través del abandono total y la comprensión
total de los tres grilletes que son (1) la visión afligida del yo, (2)
aferrarse a las reglas y el ritual como supremos, y (3) la duda. Al
abandonar estos tres grilletes, uno se convierte en uno que entra en
la corriente.”1485
Esto menciona que solo se abandonan tres grilletes, omitiendo las tres
visiones intermedias.
Respuesta: De hecho, ambos son verdaderos. El abandono de tres solo se
enseña porque estos tres constituyen la entrada (mukha) al abandono por el
camino de la visión y su raíz (mūla), y al abandonar esos tres, se entiende
implícitamente el abandono de los demás. (1) La visión afligida del yo es la
primera entrada al abandono que se abandona al ver la verdad del
sufrimiento. Al enseñar que se debe abandonar, se entiende implícitamente el
hecho de que también se debe abandonar la visión extrema. Son similares en
tener la misma entrada. (2) Aferrarse a las reglas y el ritual como supremos
es la segunda entrada que se abandona al ver las verdades del sufrimiento y
el camino. Al enseñar que debe abandonarse, el hecho de que la visión
errónea y el aferrarse a aquellos como supremos también deben abandonarse
se entiende implícitamente porque son similares a (3) la cuarta, {ya que la
duda es la cuarta entrada abandonada al ver las cuatro verdades}. La
enseñanza de que estos tres deben ser abandonados también enseña que el
apego y demás incluidos en aquellos abandonados por el camino de la visión
también deben ser abandonados. Dado que el apego y demás se centran en
estos tres, son mentes conscientes de estos tres. Esto se explica en el
Subcomentario.1486
Objeción: Dejando a un lado la primera visión y la duda, si uno se
involucra en cualquiera de las tres visiones ‒la visión que se adhiere a un
extremo, se aferra como supremos y la visión errónea, se las debe enseñar
que son los tres grilletes porque son similares en constituir entradas.
Respuesta: No solo son entradas, sino que también constituyen raíces.
Dado que la visión extrema comprende que el yo es permanente o
aniquilado, es la raíz de la visión afligida del yo. Dado que aferrarse a esas
756
visiones como supremas sostiene como supremo la convicción de que estas

falsas visiones purifican, es la raíz de aferrarse a las reglas y al ritual como
supremos. Dado que la visión errónea genera un discernimiento erróneo a
través de la escucha y la contemplación distorsionadas, [477] es la raíz de la
duda. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas. Debido a que ya se ha explicado que
es insostenible que tengan el mismo aspecto, etc., se debe entender que
“constituyen la raíz” o que son las primeras.1487
Hay tres impedimentos para proceder a la liberación,

y por lo tanto se enseñan tres:
No deseando proceder allí,
confundiendo el camino y dudando del camino. (5:44)
Vasubandhu explica que mientras uno posea los tres obstáculos para
proceder a otro lugar ‒(1) no desear proceder a otro lugar, (2) proceder pero
confundir el camino y (3) dudar del camino‒ entonces por ese tiempo uno no
procederá allí. De manera similar, hay tres impedimentos (antarāya) para
proceder a la liberación (mokṣa), y si se abandonan, se dice que no quedan
impedimentos para proceder allí. Por lo tanto, se enseña que uno que entra
en la corriente abandona solo tres grilletes. A través del primer grillete, uno
no desea proceder a la liberación porque está aterrorizado de la liberación
por temor a que el yo sea aniquilado. A través del segundo {grillete que se
aferra a las reglas y al ritual como supremos}, uno confunde el camino al
confiar en otros caminos. A través del tercer grillete, uno duda del
camino.1488
Los cinco factores asociados con los estados superiores

son los dos apegos que surgen de los reinos de la forma
y sin forma, la agitación, el orgullo y la confusión. (5:45abc)
La Carta a un Amigo dice:
Aferrarse a las reglas y el ritual como supremos,

la visión distorsionada del cuerpo y la duda son los tres grilletes.
Uno debe comprender que estos bloquean
la entrada a la ciudad de la liberación.1489
De nuevo, un sūtra observa:
Los āryas son destructores porque abandonan cinco factores

asociados con estados superiores.1490
757
Los llamados cinco factores asociados con estados superiores (pañcadhai-

vordhvabhāgīya) son (1-2) los dos apegos (rāga) que surgen para los reinos
forma y sin forma, (3) la agitación (auddhatya), (4) el orgullo (māna) y (5) la
confusión completa (mohā).
Respuesta: Eso es porque sin abandonarlos uno no trasciende los reinos
superiores, y son objetos abandonados por el camino de la meditación.
{Cada uno de los últimos tres actúa para prevenir tal trascendencia, ya que
son causas para no renunciar a los reinos superiores. Cada uno de los dos
apegos impide esa trascendencia, ya que son la causa sustancial
(upādānahetu) de los reinos superiores.} Sin embargo, aunque la ira es
abandonada por el camino de la meditación, no existe en los reinos
superiores.
Cadenas
Hay tres cadenas debido al poder de los sentimientos. (5:45d)
Un sūtra dice:
¿Cuáles son las cadenas? Las cadenas son tres: Las cadenas de todo
apego, toda aversión y toda ilusión.1491
{Cuando encadenan la mente, uno está constreñido más allá de su control.

Además} el Sūtra de Bhikṣuṇī Dharmadinnā dice:
Desde la sensación de placer, el apego aumenta. A partir de la

sensación de dolor, aumenta la aversión. Desde el sentimiento que
no es ni placer ni dolor, el engaño aumenta.1492
Se les llama las tres cadenas (bandhana), ya que encadenan a uno al saṃsāra
a través del apego, etc., debido al poder de los sentimientos (vidvaśa), como
el placer, donde los tres venenos aumentan por medio del objeto de enfoque
y la concomitancia, respectivamente, debido a los sentimientos de placer,
dolor y ecuanimidad. El Compendio del Abhidharma explica:
Son cadenas ya que los tres venenos atan uno a los tres
sufrimientos, el del cambio, el del dolor y el de las formaciones. 1493
[478]
Además, en general, la aversión y el apego aumentan temporalmente debido

a la observación del placer y el dolor de los enemigos. Una vez más, la
758
aversión y el apego aumentan debido a que se enfocan y son concomitantes

con el placer y el dolor en la propia flujo mental, o aumentan al enfocarse en
los flujos mentales de los demás. De hecho, tanto el apego como la aversión
pueden aumentar a través de la ecuanimidad, y aumentan aún más cuando se
asocian con la falta de claridad del engaño y el sueño. Esto lo explica el
Maestro Pūrṇavardhana.1494
Aflicciones rama
Cualquier factor mental aflictivo que no sean
las aflicciones raíz que se dice que son el agregado
de la formación son las aflicciones rama.
No se llaman aflicciones raíz. (5:46)
Cualquier factor mental afligido (caitasā) que no sea las seis aflicciones raíz
que se dice que son el agregado de la formación (saṃskāra) son aflicciones
rama (upakleśa), ya que existen cerca de las aflicciones raíz. No se llaman
“aflicciones raíz” porque no son raíces. También son restricciones y
manchas, y el Capítulo de Kṣudraka declara que hay veinticuatro:
Falta de alegría, bostezos, cansancio mental, malos augurios,

incapacidad para digerir alimentos, discernimiento de lo que es
distinto, falta de atención, disfunción física, hostilidad, abuso,
hedor, no hedor, no existir con una esencia, especulación sobre
objetos sensoriales, especulación sobre la violencia, especulación
sobre los parientes, especulación sobre la tierra, especulación sobre
el estado inmortal, especulación sobre la propiedad, vanidad de
clase, tristeza, dolor, insatisfacción mental y agitación.1495
El significado de estos debe entenderse de acuerdo con la forma en que

aparecen en la Preciosa Guirnalda de Nāgārjuna y en el Compendio de las
Bases de Asaṅga.
Enredos
Son enredos, ya que atrapan completamente a uno en la prisión de saṃsāra, y
cuando están presentes, uno se llena de malas acciones.
La desvergüenza, falta de pudor,

envidia, avaricia, agitación,
759
arrepentimiento, letargo y sueño

son los ocho tipos de enredos. (5:47)
Las Divisiones Temáticas explican los ocho tipos de enredos (paryavas-

thāna), desde la desvergüenza hasta el sueño.1496
Ira y ocultamiento. El apego motiva

desvergüenza, agitación y avaricia.
Hay disputa sobre el ocultamiento. Letargo, sueño,
y la falta de pudor surge de la ignorancia. (5:48)
Los Vaibhāṣikas afirman que hay diez enredos: Esos ocho, más la ira
(krodha) y el ocultamiento (mrakṣa) [de los defectos de uno]. Su naturaleza
ha sido explicada.1497 Aquí el arrepentimiento como enredo se refiere al
arrepentimiento no virtuoso.
Pregunta: Esos son generados por las aflicciones raíz, pero ¿Qué
aflicciones raíz los generan?
Respuesta: El apego motiva y genera desvergüenza (āhrīkya), agitación
(auddhatya) y avaricia (matsārya) porque a través del apego a las propias
cualidades, uno no respeta a los demás. A través del apego a los objetos
sensoriales, las mentes [atraídas por ellos] proliferan, y a través del apego a
las posesiones, etc., uno es avaro.
Hay disputa sobre el ocultamiento debido a afirmaciones contrarias.
Algunos afirman: El ocultamiento es generado por el apego. [479]
Otros afirman: El ocultamiento es generado por el engaño.
Algunos dicen: El ocultamiento es generado por ambos, porque se genera
a partir del apego para aquellos que saben que ha surgido un defecto y de la
ignorancia para aquellos que no lo conocen.
Sin embargo, es lógico que el ocultamiento se genere a partir del apego
porque el ocultamiento surge del miedo a perder la propiedad y el respeto
propios.
El letargo (styāna), el sueño (middha) y la falta de pudor (anapatrāpya)
se generan a partir de la ignorancia porque el letargo y el sueño no
involucran claramente su objeto de enfoque, y no temen la inmoralidad, ya
que no saben que el sufrimiento es el resultado de la inmoralidad.
El arrepentimiento surge de la duda. La ira y

la envidia surgen de su causa, la cólera. (5:49ab)
El arrepentimiento no virtuoso surge de la duda porque aquellos que dudan

de que el resultado de la virtud sea dichoso se arrepienten de las acciones
virtuosas. La ira (krodha) y la envidia (īrṣya) surgen de su causa, que es la
760
cólera, porque una mente atormentada surge de la aversión y uno está

irritable debido a una mente que está perturbada por las excelentes
cualidades de los demás.
Manchas
De nuevo, las manchas de las aflicciones son seis:
El engaño, astucia, arrogancia, (5:49cd)
también el resentimiento, el rencor, la violencia. (5:50a)
Una vez más, un sūtra revela que las manchas (kleśamala) de las aflicciones
tienen seis tipos porque son las del engaño (māyā) a la violencia (vihissā).1498
Su naturaleza ya ha sido explicada.
Pregunta: ¿De qué raíz surgen las aflicciones?
El engaño y la arrogancia surgen del apego.

El resentimiento y la violencia surgen de la cólera. (5:50bcd)
Respuesta: El engaño y la arrogancia (mada) surgen del apego porque uno

actúa con engaño a través del temor de que la propiedad de uno y demás
disminuya, y uno experimenta satisfacción mental a través del apego a las
propias buenas cualidades. El resentimiento (upanāha) y la violencia surgen
de la cólera, donde el resentimiento está motivado por la aversión y la
violencia surge en relación con los seres sintientes.
El rencor surge de aferrarse a esas visiones como supremas.

La astucia está motivada por una visión errónea. (5:51ab)
El rencor (pradāśa) surge de aferrarse a esas visiones como supremas porque

es un rencor dirigido a los demás a través de aferrarse a las propias visiones
como puras, y un sūtra declara:
Cualquier turbiedad es una visión inmoral.1499
Por lo tanto, la astucia (śāṭhya) está motivada por una visión errónea. Tal
mente posee una visión errónea {en cuanto al karma y sus efectos}, y no
[inspira la] confesión de inmoralidad porque está turbia. {Un sūtra dice:
Lo que es permanente es el nirvāṇa.

Lo que es impermanente es un fenómeno condicionado.
761
Lo que es correcto es el ārya Dharma.

Lo que está turbio es una visión inmoral.}1500
Sus atributos específicos

De aquellos, la desvergüenza, la falta de pudor,
el letargo, el sueño y la agitación tienen dos tipos. (5:51cd)
De los llamados diez enredos, cinco ‒desvergüenza, falta de pudor, letargo,

sueño y agitación, que son concomitantes con lo que es abandonado por el
camino de la visión y por el camino de la meditación‒ tienen dos tipos, ya
que son abandonados respectivamente por los caminos de la visión y la
meditación. Tanto la desvergüenza como la falta de pudor son concomitantes
con todos los estados no virtuosos, tanto el letargo como la agitación son
concomitantes con todos los estados afligidos, y el sueño es un nivel de la
facultad mental concomitante con todas las acciones en el reino del deseo.
Aquellos que no son estos cinco son abandonados por

la meditación.
Así también, las manchas son autónomas.
En el reino del deseo son no virtuosos, pero tres tienen dos tipos.
Los que están por encima del reino del deseo son neutrales. (5:52)
Las aflicciones rama que están subsumidas por los enredos distintos de estos
cinco de envidia, avaricia, arrepentimiento, ira y ocultamiento son
abandonadas solo por el camino de la meditación, ya que no involucran
directa o indirectamente erróneamente [480] las cuatro verdades {sino que
involucran los objetos}. También son autónomas porque son concomitantes
solo con la ignorancia.
Pregunta: ¿Por qué es lógico decir que si es concomitante solo con la
ignorancia, es autónoma?
Respuesta: Cuando tal aflicción involucra objetos, ella misma es la
principal, no depende de otras aflicciones como el apego. Es concomitante
con la ignorancia, pero la ignorancia no actúa para comprometer el objeto
porque la ignorancia es torpe. Esto lo explica el Maestro Pūrṇavardhana. 1501
{Por lo tanto, son autónomas, y al igual que la ignorancia, etc., no están
controladas por el apego, etc.}
Así como las aflicciones rama, como la envidia, son abandonadas por el
camino de la meditación y son autónomas, así también las seis manchas
(mala) son abandonadas por el camino de la meditación y son autónomas
(svatantra). En el reino del deseo, los siete enredos, como la desvergüenza y
762
las seis manchas, son estados no virtuosos. Las tres aflicciones rama de
letargo, agitación y sueño tienen dos tipos: Neutras oscurecidas y no
virtuosas, y aunque el sueño también puede ser virtuoso, en el contexto de
los enredos {es no virtuosa}. Las aflicciones rama que existen por encima
del reino del deseo, en los dos reinos superiores, son estados neutrales
oscurecidos.
Pregunta: ¿Cuántas aflicciones rama existen en qué reino y nivel?
La astucia y el engaño existen en el reino del deseo

y la primera absorción porque Brahma trató de engañar a Aśvajit.
El letargo, la agitación y la arrogancia existen en los tres reinos.
Los otros surgen en el reino del deseo. (5:53)
La astucia (śāṭhya) y el engaño (māyā) existen en el reino del deseo y la

primera absorción porque Brahma trató de engañar a Aśvajit a través del
habla transmitida con astucia y engaño. El Sūtra de la Ética dice:
Ārya Aśvajit preguntó a Brahma: “¿Dónde están bloqueados estos

cuatro grandes elementos sin excepción?”
Sin saber la respuesta, dijo: “Yo soy Brahma, el gran Brahma,
Īśvara, el creador, el emanador, el productor, el que produce, el
dispensador de objetos.”1502
Los tres ‒el letargo {ya que existe en el nivel de aflicción}, la agitación y la
arrogancia {ya que no excluye ningún estado}‒ existen en los tres reinos.
Once que son distintos de los cinco (esos tres más la astucia y el engaño)
surgen solo en el reino del deseo.
Los abandonados por ver más sueño y orgullo

existe en el nivel de la conciencia mental.
Así también, las aflicciones rama autónomas.
Los otros poseen el soporte de las seis conciencias. (5:54)
Desde las aflicciones raíz y rama, todas aquellas abandonadas por el camino
de la visión, más el sueño y el orgullo que son abandonadas por el camino de
la meditación, existen en el nivel de conciencia mental {ya que ven estados
internos}. No ocurren en el séquito de aquellas que no son conciencias
mentales, ya que son conceptuales y poco claras. Así también, las aflicciones
de once ramas autónomas que son abandonadas por el camino de la
meditación existen en el nivel de la facultad mental porque son conceptuales.
Las aflicciones raíz y rama distintas del sueño y el orgullo que son
abandonadas por los caminos de la visión y la meditación, tanto el apego
763
como la aversión que no son definitivamente abandonados por la visión, y

tanto los niveles de no virtud como los seis niveles de gran aflicción [481]
poseen el soporte de las seis conciencias.
Pregunta: ¿Cuáles de las aflicciones y aflicciones rama son concomitantes
con los cinco sentimientos?
El apego es concomitante con el placer,

la aversión con lo contrario,
la ignorancia con todas, y la visión errónea que los sostiene
como inexistente con la satisfacción mental y dolor. (5:55)
El apego es concomitante con el placer y la satisfacción mental que

involucra un aspecto [u objeto] alegre, ya que ocurre en el séquito de las seis
conciencias. El apego, en otras palabras, que ocurre en el séquito de una
conciencia de las cinco puertas sensoriales o en la conciencia mental es
concomitante, respectivamente, con el placer físico o la satisfacción mental.
La aversión es concomitante con el dolor y la insatisfacción mental que es lo
opuesto a la concomitancia con el apego y el placer, ya que involucra un
aspecto [u objeto] decepcionante. Ocurre en el séquito de las cinco
conciencias sensoriales y la conciencia mental que son concomitantes,
respectivamente, con el dolor y la insatisfacción mental.
La ignorancia que está mezclada o no con los cinco objetos de abandono
es concomitante con varias instancias de los cinco sentimientos porque el
sentimiento es concomitante con todas las conciencias y todas las
aflicciones. La visión errónea que sostiene que las cuatro verdades no
existen es una visión errónea que sostiene que aquellos que se involucran en
inmoralidad o actos meritorios no experimentan, respectivamente, el
resultado de haberse involucrado en la inmoralidad o actos meritorios y
sostiene que [los actos virtuosos] no tienen sentido. Por lo tanto, es
concomitante con la satisfacción mental y el dolor que es la insatisfacción
mental.
La duda es concomitante con la insatisfacción mental;

los otros con la satisfacción mental. Estos surgen en el reino
del deseo.
Toda es concomitante con la ecuanimidad, y los de niveles
superiores
con cada nivel según el nivel. (5:56)
La duda es concomitante con la insatisfacción mental porque buscar

{certeza} sobre algo sobre lo que uno duda es doloroso. Otros, como las
cuatro visiones afligidas y el orgullo, son concomitantes con la satisfacción
764
mental porque son niveles de la facultad mental que involucra un aspecto

alegre {y también la visión de la aniquilación posee alegría}. Además, estos
surgen en el reino del deseo, ya que el sufrimiento {la ira y la insatisfacción
mental} no existen en los reinos superiores y el placer no existe a partir de la
cuarta absorción. Toda aflicción es concomitante con la ecuanimidad porque
la ecuanimidad ciertamente existe cuando la continuidad de la aflicción es
cortada por otros. El Auto-comentario declara:
Todas estas tendencias negativas son concomitantes con la facultad

de la ecuanimidad, porque cuando se corta el continuo de los
estados afligidos, sin duda la ecuanimidad continúa permane-
ciendo.1503
Y el Compendio del Abhidharma dice:
¿Por qué todos los estados afligidos son concomitantes con la

ecuanimidad? Porque disminuyen en dependencia de la mente que
existe en su estado ordinario [o natural].1504
Aquellos de los niveles superiores de la forma y del reino sin forma son
concomitantes con la conciencia de cada nivel de acuerdo con el nivel y
cualquier facultad de sentimiento existente. El número de conciencias y
sentimientos en cualquier nivel ha sido explicado.
Arrepentimiento, envidia, ira,

violencia, resentimiento,
y el rencor son concomitantes con la insatisfacción mental.
La avaricia es lo opuesto a eso. (5:57)
Las seis aflicciones rama, desde el arrepentimiento (kaukṛtya) hasta el rencor

(pradāśa) [482], son concomitantes con la insatisfacción mental porque
involucran sentimientos de decepción. Dado que no involucran un objeto
alegre, no son concomitantes con la satisfacción mental, y debido a que
existen únicamente en el nivel de la facultad mental, no son concomitantes
con el dolor [físico]. La avaricia involucra el aspecto de la alegría, ya que
surge de la causa del apego que es lo opuesto a los seis concomitantes con la
insatisfacción mental. Y dado que existe solo en el nivel de la facultad
mental, es concomitante con la satisfacción mental.
Astucia, engaño, ocultación y sueño

son concomitantes con ambas. La arrogancia con
765
el placer. La ecuanimidad es omnipresente.

Las otras cuatro son concomitantes con cinco. (5:58)
La astucia, el engaño, el ocultamiento y el sueño son concomitantes tanto

con la satisfacción mental como con la insatisfacción mental, porque si el
propósito de uno se logra con astucia y engaño, entonces surge la
satisfacción mental, o si con astucia y engaño uno falla, entonces surge la
insatisfacción mental. Pero el sueño no es incompatible con ninguna, y las
cuatro existen en el nivel de la conciencia mental.
La arrogancia es concomitante con el placer de la mente de la tercera
absorción, y la dicha mental de la segunda absorción y más abajo, ya que
involucra alegría y existe solo en el nivel de la facultad mental. En la cuarta
absorción y más arriba, es concomitante solo con la ecuanimidad porque el
placer no existe allí. Así como la ignorancia es concomitante con cualquier
aflicción raíz o rama, también la ecuanimidad es omnipresente (sarvatraga)
con respecto a todos los niveles y conciencias y en términos de aflicciones
raíz y rama. Por lo tanto, el comentario de Purṇavardhana explica:
No se puede refutar que tanto la ignorancia como la ecuanimidad

son concomitantes con las aflicciones y las aflicciones rama.1505
Es posible que los otros cuatro enredos de desvergüenza, falta de pudor,

letargo y agitación sean concomitantes con las cinco facultades del
sentimiento porque las dos primeras existen en el nivel de la no virtud y las
dos últimas existen en el nivel más amplio de la aflicción. Estos cuatro
surgen en el séquito de las seis conciencias, y es posible que sean no
virtuosos o estén afligidos con respecto a esas seis.
Los cinco oscurecimientos

Pregunta: De hecho, un sūtra declara:
El anhelo de objetos sensoriales, la malicia, el letargo-sueño, la

agitación-arrepentimiento y la duda son los cinco oscureci-
mientos.1506
Pero dado que el anhelo por los objetos sensoriales, la malicia, el sueño y la
agitación están asociados con el reino del deseo, y el letargo y la agitación
existen en los tres reinos, ¿No deberían considerarse los cinco oscureci-
mientos como pertenecientes a los tres reinos?
766
Los cinco oscurecimientos existen en el reino del deseo.

Dos se explican como uno
porque su factor opuesto, su alimento y su acción son los mismos.
Son solo cinco porque dañan las [tres] agregaciones
y porque uno dudaría de ellos. (5:59)
Respuesta: No, los cinco oscurecimientos (nīvaraṇa) existen en el reino del

deseo, ya que oscurecen [u obstruyen] las absorciones, la liberación, la
concentración y los logros meditativos. Un sūtra observa:
Monjes, aquellos que dicen que los cinco oscurecimientos son

agregaciones de no virtud hablan correctamente. ¿Por qué? Monjes,
lo que completa la agregación de la no virtud sin mezclar son los
cinco oscurecimientos.1507
Este sūtra establece que los cinco oscurecimientos son solo no virtuosos.
Pregunta: Una vez más, ¿Por qué el letargo y el sueño, o la agitación
[483] y el arrepentimiento, que son factores mentales distintos, se explican
como un oscurecimiento?
Respuesta: Aunque el letargo y el sueño son dos estados distintos, se
explican como un oscurecimiento porque el antídoto que es su factor opuesto
(vipakṣa) es el mismo, el alimento (hāra) que es su causa eficiente primaria
es el mismo, y su acción (kṛtyata) es la misma. El factor opuesto de ambos,
también llamado su antídoto y aquello que no los nutre, es el discernimiento
de la brillantez. Su nutrición tiene cinco tipos: Malos augurios, falta de
alegría, agotamiento físico, incapacidad para digerir los alimentos y
cansancio mental. Ambos actúan para aumentar el otro y generar cansancio
mental.
De manera similar, tanto la agitación como el arrepentimiento también se
toman como un solo oscurecimiento porque su factor opuesto, alimento y
acción son los mismos. Su factor opuesto es la calma mental. Su
alimentación tiene cuatro tipos: Especular sobre los parientes, especular
sobre las posesiones, especular sobre el estado inmortal y recordar risas,
juegos y exuberancia anteriores. Ambos actúan para destruir la paz mental.
Pregunta: Si todas las aflicciones y aflicciones rama son oscurecimientos,
¿Por qué se les enseña como siendo solo cinco?
Respuesta: Los oscurecimientos se explican como solo cinco tipos porque
dañan en serie las tres agregaciones (skandha) de ética, sabiduría y
concentración. El anhelo por los objetos del reino del deseo y la malicia no
están libres de deseo o inmoralidad; el letargo, el sueño y la agitación, el
arrepentimiento, retrasan la visión penetrante y la calma mental, respectiva-
767
mente; y sin concentración y sabiduría, uno dudaría de la agregación de la

concentración y sabiduría o de las cuatro verdades. Otros oscurecimientos no
son así. Esto es afirmado por la mayoría de los Vaibhāṣikas.
Algunos afirman: Si eso es así, entonces los sūtras deben declarar
agitación-arrepentimiento antes del letargo-sueño. Pero como eso no es así,
el letargo-sueño y la agitación-arrepentimiento deben dañar respectivamente
la agregación de la concentración y sabiduría porque aquellos que luchan por
la concentración y la sabiduría temen esos dos oscurecimientos y son
engañados por estados similares a ellos. Del mismo modo, la duda daña la
sabiduría porque, habiendo surgido, obstruye la concepción decisiva de los
fenómenos.1508 Otras afirmaciones son como las primeras.
Otros maestros del pasado afirman que se enseñan cinco porque cuando
los meditadores hacen cola para pedir limosna, puede surgir apego o
aversión al ver los aspectos atractivos o poco atractivos de las sustancias. Por
lo tanto, más tarde, el primer anhelo de objetos del reino del deseo y la
malicia obstruyen la preparación para entrar en la concentración; y habiendo
entrado en la concentración, el letargo-sueño obstruye la base real de la
calma mental; y después de eso, la agitación-arrepentimiento y duda
obstruyen la visión penetrante; y después de surgir de la concentración, la
duda obstruye la concepción decisiva de los fenómenos. 1509 {Así como no
hay posibilidad de ver un reflejo cuando el agua es perturbada por el viento,
uno no tiene oportunidad de ver [las cuatro verdades] [484] cuando la mente
es perturbada por estos oscurecimientos.}
768
25. Cómo Se Eliminan Las Tendencias Negativas
E STO TIENE DOS TÍTULOS : El método real de abandonar las tendencias

negativas y, además, la clasificación de los antídotos.
El método real de abandonar las tendencias

negativas
Son abandonadas al comprender completamente su objeto
de enfoque,
eliminando correctamente las mentes que se enfocan en ellas,
y abandonando su objeto de enfoque.
Son eliminadas por el antídoto que surge. (5:60)
En general, hay cuatro métodos para abandonar los objetos de abandono,

pero aquí se mencionan tres: (1) Abandonar los objetos para ser abandonados
por el camino de la visión entendiendo completamente (parijñāna) su objeto
de enfoque (ālambana), (2) abandonarlos eliminando correctamente
(saṃkṣaya) las mentes que se enfocan en ellos, y (3) abandonando las
mentes por abandonar (prahāṇa) su objeto de enfoque.
El primero comprende cincuenta de los ochenta y ocho objetos que deben
abandonarse por el camino de la visión: (1-2) Las dos primeras visiones
generalizadas [enfocadas en] el mismo reino, que se enfocan en objetos de su
propio reino del deseo que deben abandonarse al ver la verdad del
sufrimiento, (3-5) tres estados no impregnantes de apego, ira y orgullo, y (6-
8) tres estados no impregnantes de apego, etc., que son objetos abandonados
al ver la verdad del origen, (9-26) nueve objetos abandonados al ver la
verdad del sufrimiento (la ira se excluye en cada uno de los dos reinos
superiores), (27-38) seis para cada reino superior, objetos abandonados al ver
la verdad de origen, haciendo doce en total y (39-50) doce más ‒la visión
errónea y la duda que se enfocan en los objetos no contaminados que se
abandonarán al ver las verdades de cesación y el camino de los tres reinos
(excluyendo las seis ignorancias). El camino de la visión con pleno
769
conocimiento de la naturaleza real de las cuatro verdades abandona a estas

cincuenta que se ocupan erróneamente de sus objetos de enfoque porque sus
objetos [aprehendidos] se excluyen entre sí, así como el conocimiento
alcanzado a través de la visión elimina el aferramiento [de un objeto
inanimado] como siendo un ser humano.
El segundo son nueve de los ochenta y ocho llamados “los nueve que se
enfocan en reinos superiores”, que son (1-9) nueve estados generalizados
[que se enfocan en] reinos diferentes. Estos son objetos que deben
abandonarse al ver las verdades del sufrimiento y el origen del reino del
deseo. Son mentes que se enfocan en aquellos estados que deben
abandonarse al abandonar los estados omnipresentes del mismo reino del
deseo porque los objetos de enfoque de los estados omnipresentes del mismo
reino son estados omnipresentes de diferentes reinos. {Contemplan el reino
del deseo, pero son abandonados por el conocimiento que se enfoca en los de
los reinos superiores.}
Objeción: Son objetos de enfoque, pero no deben ser abandonados.
Respuesta: Las mentes que son estados impregnantes del mismo reino se
enfocan en estados impregnantes de diferentes reinos generados
anteriormente. Pero dado que la perseverancia en el Dharma y el
conocimiento del Dharma de las verdades del sufrimiento y el origen
abandonan los estados generalizados causales [centrados en] el mismo reino
del deseo, también abandonan los estados generalizados [centrados en]
diferentes reinos que son resultados generados por ellos, porque un resultado
sin causa es imposible. [485]
El tercero son los veintitrés que malinterpretan a aquellos que se invo-
lucran erróneamente en sus objetos de enfoque: Los estados contaminados
abandonados al ver las verdades de la cesación y el camino en los tres reinos.
Consisten en nueve en el reino del deseo ‒cuatro (1-4) abandonados al ver la
verdad de la cesación y cinco (5-9) abandonados al ver la verdad del
camino‒ y (10-23) catorce en los dos reinos superiores, siete para cada uno,
ya que la ira está excluida.
Dado que abandonan los estados para ser abandonados al ver las verdades
de la cesación y el camino que malinterpretan directamente sus objetos de
enfoque, como la visión errónea que se enfoca en los estados no
contaminados, también abandonan [las mentes] que malinterpretan a
aquellos que se involucran erróneamente con sus objetos de enfoque: Los
estados contaminados como mentes que se aferran a esas visiones como
supremas. Esto se debe a que la perseverancia en el Dharma, el
conocimiento del Dharma, la perseverancia posterior y el conocimiento
posterior de las verdades de la cesación y el camino abandonan la visión
errónea, etc., que se enfocan directamente en objetos no contaminados. Lo
770
2 5 . C ó m o S e E l i m i n a n L a s Te n d e n c i a s N e g a t i v a s
hacen entendiendo sus objetos de enfoque porque es imposible que una

mente no tenga ningún objeto.
Las seis ignorancias que son objetos que deben abandonarse al ver las
verdades de la cesación y el camino de los tres reinos, ya sea directamente
malinterpretan sus objetos de enfoque (estados no contaminados) o
malinterpretan aquellos que se involucran erróneamente con sus objetos de
enfoque (estados contaminados). Se abandonan, respectivamente, al
comprender completamente sus objetos de enfoque o al abandonar sus
objetos de enfoque.
De manera similar, dado que los abandonos de los dos reinos superiores
se abandonan simultáneamente y las cuatro verdades se ven simultánea-
mente, las mentes que son impregnantes [las tendencias negativas que se
enfocan en] reinos distintos del reino de la forma se abandonan al conocer
sus objetos de enfoque. Además, los estados impregnantes [que se enfocan
en] los reinos que son los mismos que los nueve estados impregnantes del
reino del deseo explicados anteriormente, se abandonan al conocer sus
objetos de enfoque.
Por lo tanto, todos son abandonados en la raíz a través del pleno
conocimiento de los objetos de enfoque, porque los reinos impregnantes [las
tendencias negativas que se enfocan en] que no son el reino del deseo son
abandonados por el camino que conoce las cuatro verdades: Su objeto de
enfoque. Esto se hace abandonando las mentes generalizadas [las tendencias
negativas enfocadas en] de diferentes reinos. También aquellos que se
enfocan en la cesación y el camino que son objetos contaminados
abandonados por el camino de la visión son abandonados por el poder de
abandonar, a través de la cesación y el camino del conocimiento, aquellos
que se enfocan en los objetos de enfoque no contaminados.
No se abandonan simplemente por conocer su objeto de enfoque
individual, porque los objetos de enfoque de los estados impregnantes
[enfocados en] diferentes reinos son los dos reinos superiores, y los dos
reinos superiores se conocen por la perseverancia subsiguiente y el conoci-
miento subsiguiente de las verdades del sufrimiento y el origen, mientras que
los reinos impregnantes [las tendencias negativas enfocadas en] diferentes
reinos ya han sido abandonadas por medio del abandono de las mentes de la
perseverancia del Dharma y el conocimiento del Dharma de las verdades del
sufrimiento y el origen del reino del deseo.
De manera similar, aquellos que se enfocan en objetos contaminados para
ser abandonados al ver las verdades de la cesación y el camino, como la
visión errónea que se enfoca en objetos de enfoque no contaminados, son
reconocidos por la perseverancia para el conocimiento del Dharma y el
conocimiento posterior de las verdades del sufrimiento y el origen, ya que
771
están subsumidos por las verdades del sufrimiento y el origen. Pero no se

abandonan en ese momento porque se abandonan más tarde, por el
conocimiento del Dharma y el conocimiento posterior de las verdades de la
cesación y el camino que se enfocan en los estados no contaminados. Esto se
debe a que son objetos que deben abandonarse al ver las verdades de la
cesación y el camino. [486]
Esos tres métodos de abandono son métodos de abandonar los objetos
para ser abandonados por el camino de la visión en el propio flujo mental.
Todos aquellos abandonados por el camino de la visión en los flujos
mentales de los demás son abandonados al abandonar los dos aspectos de los
estados impregnantes en los flujos mentales de los demás. Porque como dice
el Abhidharmakośa, “Quien las posee está atado por el apego, la ira y el
orgullo que surgió en el pasado y permanece en el presente hacia los objetos
de los que han surgido y no han abandonado las [aflicciones enfocadas] en
cualquiera de los cinco” (5:23).1510 Por lo tanto, esas mentes son
abandonadas únicamente al abandonar los dos aspectos de los estados
impregnantes en el propio flujo mental.
El cuarto método de abandono es el abandono por el camino de la
meditación. Esto se toma como los nueve aspectos de la aflicción para cada
nivel. Estas aflicciones son eliminadas (kṣaya) y abandonadas por el antídoto
(pratipakṣa) que surge, como el pequeño del pequeño camino [como
antídoto] a la grande de las grandes aflicciones, y etc.. Aunque el camino de
la visión conoce su objeto de enfoque, las cuatro verdades, no abandona los
objetos para ser abandonados por el camino de la meditación al {haber
conocido previamente las verdades}, ni tampoco al conocer sus objetos de
enfoque. Y como se dice “Aunque uno abandona cualquier aspecto del
primero, uno posee las manchas restantes de la mente enfocándose en ella.”
(5:28cd),1511 por lo tanto [el camino de la meditación] abandona las mentes
que son estados y objetos impregnantes que deben abandonarse por el
camino de la meditación hasta la octava etapa. Sin embargo, no lo hace
eliminando a aquellos que se enfocan activamente en ellos, ya que no
abandona el último objeto que debe ser abandonado por la meditación; y
tampoco lo hace abandonando los objetos de enfoque. Abandona las ocho
etapas anteriores que son objetos de enfoque abandonados por el camino de
la meditación, pero no abandona la última, la novena mente. {Por lo tanto, el
método de abandonar los objetos que deben abandonarse por el camino de la
meditación es doble: (1) Abandonar los objetos que deben abandonarse por
el camino de la meditación que se abandonan debido al antídoto individual
de cada surgimiento, y (2) abandonar exhaustivamente las mentes con
objetos físicos afligidos que deben abandonarse por el camino de la
meditación en el flujo mental de uno junto con aquellos que no están
772
afligidos y todos los objetos de abandono en los flujos mentales de los

demás.}
Tipos de antídotos
Pregunta: Ahora, ¿Cuántos antídotos hay?
Los antídotos tienen cuatro tipos: El que abandona,

mantiene, extiende y contrarresta.
Se afirma que las aflicciones son abandonadas
aunque contrarresta los objetos de enfoque. (5:61)
Respuesta: Los antídotos tienen cuatro tipos: (1) Los antídotos que
abandonan (prahāṇa), (2) antídotos que mantienen (ādhāra), (3) antídotos
que extienden (dūratva) y (4) antídotos que contrarrestan (dūṣaṇa). El
primero es {todos} los caminos ininterrumpidos que cortan la obtención de
la aflicción, como perseverar para conocer la verdad del sufrimiento, etc. El
segundo son {todos} los caminos de liberación que mantienen la separación
de la aflicción obtenida por el camino ininterrumpido, como el conocimiento
del Dharma de la verdad del sufrimiento. Esto excluye el primer camino
ininterrumpido, ya que el primer camino ininterrumpido es un antídoto que
solo abandona y no un antídoto que mantiene. El tercero es el camino
especial más allá del primer camino de liberación porque extiende la obten-
ción. Esto excluye el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento,
ya que el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento, que es el
primer camino de liberación, es únicamente un antídoto que mantiene.
Algunos dicen: Ese primer camino de liberación extiende la obtención, y
por lo tanto es también un antídoto que extiende.
El cuarto es cualquier camino enfocado en las dos primeras verdades que
contrarresta su objeto de enfoque en términos de sus aspectos, como la
impermanencia. Por lo tanto, se dice que un antídoto que abandona lo que se
enfoca en las dos primeras verdades [487] es también un antídoto que
contrarresta.
Vasubandhu explica que estos deben tenerse en cuenta sin confundir el
orden en que surgen, en una serie ascendente, y sus características: (1) El
primero es únicamente la etapa de calor y demás del camino de preparación,
centrándose en las dos primeras verdades. (2) El segundo son los noventa y
ocho caminos ininterrumpidos. (3) El tercero son todos los caminos de
liberación. Estos son caminos de liberación, pero los del primer [momento]
son únicamente antídotos que mantienen y no antídotos que extienden. (4) El
cuarto es el camino especial que es todos los caminos que no sean los tres
primeros. Esta presentación de su secuencia es excelente.1512
773
Pregunta: ¿A través de qué medios abandonan estos caminos lo que debe

ser abandonado?
Respuesta: Se afirma que las aflicciones se abandonan contrarrestando los
objetos de enfoque, pero no a través de {el antídoto y lo que se abandona}
siendo concomitantes. {Si fueran concomitantes,} su unión no podría
deshacerse, ya que {estos dos} surgirían inseparablemente, pero pueden
separarse debido a sus [diferentes] objetos de enfoque.
Pregunta: ¿Hasta qué punto se puede decir que las aflicciones son
abandonadas?
Respuesta: {Las aflicciones se abandonan en el momento del camino
debido a que las tendencias negativas presentes dejan de existir en el flujo
mental de uno, y el camino que logra la cesación abandona las aflicciones al
tomar las aflicciones pasadas y futuras como objetos de enfoque. Además,
las aflicciones se abandonan al comprender el modo de ser de los objetos.
Pero si uno no comprende el modo de ser de un objeto específico, entonces
obtendrá en su flujo mental aflicciones que no poseen eso como su objeto,
por el poder de las aflicciones que sí poseen eso como su objeto. Por lo
tanto, se dice: “Sin contrarrestar el objeto, uno no puede abandonar la
conciencia de ese objeto.”} Además, los estados afligidos que existen en el
flujo mental de uno se abandonan al detener su obtención y generar la
obtención de la separación de ellos. Abandonar todos los estados no
aflictivos, la virtud contaminada y los estados físicos y no físicos neutrales
sin obstrucciones dentro de el flujo mental de uno ‒y también abandonar el
deseo de anhelo afligido dentro de el flujo mental de uno que es una mente
que se enfoca en ellos‒ se designa como abandonarlos. Y la escritura que
revela esto ya ha sido explicada. {Además, los objetos son abandonados
simultáneamente por el camino de la visión y abandonados en serie por el
camino de la meditación. Pero se dice que si los seres infantiles abandonaran
los objetos para ser abandonados por el camino de la visión, lo harían de
forma consecutiva.}
Son distantes por características incompatibles,

factores opuestos, lugares separados y tiempo;
por ejemplo, los elementos primarios, la ética,
sitios, y los dos tiempos. (5:62)
La naturaleza de la extensión o la distancia tiene cuatro aspectos: (1)

Distante de otro por tener características incompatibles distintas (vailakṣana)
incluso cuando permanecen juntos ‒por ejemplo, los cuatro elementos
primarios como la tierra. (2) Distante de otro a través de ser su antídoto y
factor opuesto (vipakṣa) ‒por ejemplo, la ética y la conducta poco ética. (3)
774
Distante de otro a través de la existencia en lugares separados

(deśaviccheda) ‒por ejemplo, sitios distintos como el océano Oriental u
Occidental, etc. (4) Distante a través del tiempo (kāla). Un tratado de
Abhidharma afirma:
¿Qué son los fenómenos distantes?

Los fenómenos pasados y futuros.
¿Qué son los fenómenos cercanos?
Los fenómenos que ocurren en el presente y fenómenos
no condicionados.1513
Por ejemplo, los dos tiempos, el pasado y el futuro, están distantes.

Pregunta: ¿De qué están distantes estos dos tiempos [488]?
Los Vaibhāṣikas dicen: Están distantes del presente.
Sin embargo, el pasado que acaba de ocurrir y el futuro que está a punto
de surgir también estarían cerca del presente porque no están separados del
presente por otro.
Objeción: Estar cerca o distante no se postula a través de estar separado o
no separado; estar distante se postula a través de tener un tiempo diferente.
Respuesta: Si eso es así, incluso el presente estaría distante porque es un
tiempo que es diferente del pasado y del futuro.
Objeción: Es distante debido a la acción perteneciente a dos tiempos,
porque una acción se destruye y la otra no se obtiene.
Respuesta: Si es así, incluso los estados no condicionados estarían
distantes porque carecen de acción. Pero eso es inaceptable porque en el
tratado se explica que está “cerca”.1514
Objeción: Está cerca porque la obtención de ambas cesaciones incondi-
cionadas se genera en relación con todos los objetos. Como dice el
Abhidharmakośa, “La obtención de ambas cesaciones ocurre” (2:36d).
Respuesta: Si eso es así, entonces los estados virtuosos y no virtuosos no
físicos pasados y futuros estarían cerca, y el espacio estaría distante. ¿Por
qué? Porque incluso la obtención en dos tiempos ocurriría en relación con
todos los objetos, ya que el Abhidharmakośa señala: “La obtención en los
tres tiempos tiene tres tipos” (2:37a).
Objeción: Dado que el pasado y el futuro están separados por el presente,
estarían mutuamente distantes. Dado que el presente separaría los dos
tiempos, estaría cerca, ya que depende de los dos tiempos. Dado que ninguno
divide lo incondicionado, también estaría cerca.
Respuesta: Además, si eso es así, entonces el pasado y el futuro estarían
cercanos y distantes porque el pasado está distante en dependencia del futuro
y cercano en dependencia del presente, y también el futuro está cercano en
775
dependencia del presente y distante en dependencia del pasado. Pero eso es

inaceptable porque contradice la afirmación de que solo el pasado y el futuro
son distantes.
Vasubandhu, habiendo refutado el sistema Vaibhāṣika, afirma que el
pasado y el futuro están distantes de las cosas que son fenómenos reales [es
decir, presentes], ya que su naturaleza está destruida o aún no se ha
obtenido.1515
El conocimiento perfecto, el resultado de abandonar

las tendencias negativas
Pregunta: Si el camino es progresivo, ¿Los estados afligidos que son objetos
para ser abandonados también son progresivos?
Los estados afligidos son eliminados solo una vez, pero

la obtención de la libertad de ellos surge con frecuencia:
Cuando surgen antídotos, cuando se obtienen los estados
resultantes,
y al actualizar la facultad intelectual de uno. (5:63)
Respuesta: Todos los estados afligidos son abandonados por un antídoto que
es un camino que solo los abandona a ellos, y dado que su obtención se
corta, se eliminan (kṣaya) solo una vez {sin distinción}, pero la obtención de
la libertad (visaṃyoga) de esos estados afligidos surge con frecuencia y
progresivamente.
Pregunta: ¿Cuándo?
Respuesta: Si uno es de facultad torpe, esto ocurre seis veces: (1) Cuando
surgen los antídotos específicos, (2-5) cuando se obtienen las cuatro bases
resultantes del entrenamiento en la virtud, como la de uno que entra en la
corriente, y (6) cuando se mejora [489] la facultad intelectual de uno de
torpe a excelente. Si uno es de facultad excelente, hay progresión en cinco
veces, ya que no hay mejora de la facultad intelectual. “Cuando surgen los
antídotos” se refiere al camino de liberación, ya que surge simultáneamente
con la obtención de la libertad. Durante el camino ininterrumpido uno
simplemente se acerca a la obtención de la libertad; no surge en ese
momento. Al obtener esa libertad, uno es llamado “uno que posee el
conocimiento perfecto en esos momentos.”
En general, el conocimiento perfecto tiene dos tipos: (1) El conocimiento
perfecto de la sabiduría trascendente y (2) el conocimiento perfecto del
abandono. La primera es la sabiduría trascendente no contaminada, y la
segunda es la cesación analítica libre de lo que debe abandonarse. Aquí está
776
el segundo de estos dos, porque plantearlo como conocimiento perfecto es

designar la mente con [el nombre de] su objeto, o designar el abandono
resultante con [el nombre de] la sabiduría trascendente causal. Un sūtra
señala:
¿Qué es el conocimiento perfecto? Aquello que abandona el deseo

anhelante y trasciende perfectamente el deseo anhelante, se llama
conocimiento perfecto.1516
El conocimiento perfecto tiene nueve tipos.

Uno elimina dos aspectos de las dos primeras verdades
en el reino del deseo, dos eliminan a dos,
así también hay tres en reinos superiores. (5:64)
Este conocimiento perfecto (parijñā) tiene nueve tipos, clasificados por

medio del abandono del objeto a abandonar: (1) Un conocimiento perfecto
abandona los objetos a abandonar al ver las verdades del sufrimiento y el
origen en el reino del deseo, lo que elimina (kṣaya) dos aspectos a abandonar
al ver las dos primeras verdades en el reino del deseo. (2-3) Dos eliminan los
dos aspectos que deben abandonarse al ver las verdades de la cesación y el
camino. Son conocimiento perfecto que abandona los objetos para ser
abandonados al ver la verdad de la cesación, y el conocimiento perfecto que
abandona los objetos para ser abandonados al ver la verdad del camino. (4-6)
Así como hay tres conocimientos perfectos que abandonan los objetos para
ser abandonados al ver en el reino del deseo, también hay tres conocimientos
perfectos que abandonan los objetos para ser abandonados por la visión en
los dos reinos superiores, como los objetos para ser abandonados al ver las
dos primeras verdades de los dos reinos superiores y etc. Por lo tanto,
aquellos que abandonan los objetos para ser abandonados por el camino de
la visión en los tres reinos se postulan como los seis conocimientos
perfectos.
Hay otros tres conocimientos perfectos

que eliminan factores asociados con estados inferiores,
los del reino de la forma, y todos los contaminantes. Seis son
el resultado de la perseverancia. Los otros son conocimientos.
(5:65)
Aparte de los seis anteriores, hay tres conocimientos perfectos que

abandonan los objetos para ser abandonados por el camino de la meditación.
Aquellos que abandonan los objetos para ser abandonados por el camino de
777
la meditación en los tres reinos son respectivamente: (7) El conocimiento

perfecto que elimina y abandona los factores asociados con los estados infe-
riores {cuando las nueve etapas del deseo se abandonan exhaustivamente},
(8) el conocimiento perfecto que abandona exhaustivamente las aflicciones
del reino de la forma y elimina los contaminantes o el apego, y (9) el
conocimiento perfecto que elimina todos los contaminantes o todos los
grilletes por completo {y abandona exhaustivamente la aflicción del reino
sin forma}.
Objeción: Los conocimientos perfectos que abandonan los objetos para
ser abandonados por el camino de la visión en los dos reinos superiores se
combinan como uno, pero los que abandonan los objetos para ser
abandonados por el camino de la meditación se clasifican por separado.
Respuesta: Los objetos abandonados por el camino de la meditación
tienen antídotos separados, ya que hay nueve para cada reino. Están subsu-
midos por concentraciones de acceso no contaminadas y contaminadas, etc.,
como la concentración de acceso ininterrumpido y liberado sin restricciones.
Estos actúan como antídotos para las nueve etapas de objetos abandonados
por el camino de la meditación en cada nivel de los dos reinos superiores.
Los objetos abandonados por la visión [490] comparten todos el mismo
antídoto, en el sentido de que los antídotos activos en el reino de la forma,
como la perseverancia posterior, también son antídotos para los objetos
abandonados por la visión en el reino sin forma.
De esos nueve conocimientos perfectos, los primeros seis son el resultado
de la perseverancia (kṣāntiphala) porque son el resultado del camino
ininterrumpido de la visión.
Objeción: El conocimiento perfecto no es el resultado de la perseverancia
porque es el resultado del conocimiento no contaminado, y la perseverancia
no es conocimiento, ya que el Abhidharmakośa afirma: “La perseverancia
inmaculada no es conocimiento” (7:1a).
Respuesta: Aunque el conocimiento perfecto es el resultado del conoci-
miento en el séquito de la perseverancia, se enseña que el resultado del
conocimiento es el resultado de la perseverancia, ya que los resultados del
conocimiento y la perseverancia son los mismos. Por ejemplo, es como decir
“Si lo hace el séquito del rey, lo hace el rey”, o dado que el conocimiento es
dominante y la perseverancia es su séquito, [la perseverancia] se designa
explícitamente como el resultado del conocimiento, al igual que el séquito se
designa como el rey. Esto lo dice el Maestro Pūrṇavardhana.1517
Los tres conocimientos perfectos finales que son distintos de los seis
conocimientos perfectos son los resultados de los conocimientos (jñāna),
porque son los resultados del camino de la meditación y no hay
perseverancia en el camino de la meditación.
778
Todos son el resultado de una concentración de acceso

sin restricciones.
Cinco u ocho son el resultado de la absorción.
El resultado de la concentración de acceso es solo el octavo,
también las tres bases reales del reino sin forma. (5:66)
Una vez más, con respecto al conocimiento perfecto, los nueve

conocimientos perfectos son el resultado de la concentración de acceso sin
restricciones (anāgamya), ya que es posible que la concentración de acceso
sin restricciones de la primera absorción actúe como antídoto para todos los
objetos de abandono. Cinco son el resultado de las bases reales no
contaminadas de absorción (dhyāna): (4-6) Tres conocimientos perfectos que
abandonan los objetos para ser abandonados por la visión en los dos reinos
superiores, y (8-9) los dos últimos conocimientos perfectos que abandonan
los objetos para ser abandonados por la meditación. {Aquí esto se refiere a
los āryas previamente liberados del apego, porque es posible que aquellos
que dependen de las bases reales de las absorciones abandonen esas
aflicciones}. Los otros, {es decir, el conocimiento perfecto que abandona las
aflicciones en el reino del deseo,} son el resultado de la concentración de
acceso sin restricciones. Esto es afirmado por la mayoría de los Vaibhāṣikas.
{Además, explican que no es el antídoto del deseo de la base real, o que no
está libre de apego al reino del deseo, porque no se involucra con la base
real. Por lo tanto, aunque alguien que está previamente liberado del apego
tiene la obtención no contaminada de la libertad de los objetos para ser
abandonado por el camino de la visión en el reino del deseo, no es el
resultado de eso, ya que es como factores de abandono del conocimiento
perfecto asociados con estados inferiores}.
El término “u” enseña un sistema distinto, ya que Ghoṣaka dice: Ocho
conocimientos perfectos son el resultado de la base real de la absorción,
{mediante la adición de los tres objetos que deben abandonarse por el
camino de la visión en el reino del deseo por uno previamente liberado del
apego,} porque también hay (1-3) tres conocimientos perfectos que
abandonan objetos que deben abandonarse por el camino de la visión en el
reino del deseo. Esto se debe a que los que no retornan previamente
liberados del apego obtienen la obtención no contaminada de la separación
por el poder de absorción que obtiene el camino de la visión, el conoci-
miento perfecto único que abandona los factores asociados con los estados
inferiores se determina únicamente como resultado de la concentración de
acceso sin restricciones, {y la obtención de la libertad de ellos se incluye
dentro del conocimiento perfecto que abandona los objetos para ser
779
abandonados al ver el camino en los reinos superiores}. [491] Se debe

entender que la absorción especial es similar a la base real de la absorción.
El resultado de la concentración de acceso a la base del espacio infinito es
solo el octavo conocimiento perfecto, porque aunque ese está contaminado,
es posible que los āryas obtengan este conocimiento perfecto en dependencia
de ese. Además, el resultado de las tres bases reales no contaminadas del
reino sin forma, como la base del espacio infinito, constituye un
conocimiento perfecto que elimina por completo solo los contaminantes.
{Esos no están contaminados ya que permanecen invictos en otros niveles
superiores.} Por lo tanto, debido a que las mentes del reino del deseo y el
pico de la existencia son inadecuadas para ser la base del camino no
contaminado, no son las causas del conocimiento perfecto.
Todos son el resultado de los caminos ārya.

Dos del camino mundano. También el conocimiento posterior.
El conocimiento del Dharma son tres conocimientos finales.
Seis o cinco son compatibles con él. (5:67)
Todo conocimiento perfecto es el resultado de los caminos ārya, porque los

primeros seis y los últimos tres son, respectivamente, los resultados del
camino de la visión y el camino de la meditación. Dos son el resultado del
camino mundano contaminado de la meditación ‒los conocimientos
perfectos séptimo y octavo‒ porque es posible que los āryas alcancen la
libertad del apego al deseo y formen reinos a través del camino mundano.
Además, el resultado del conocimiento subsumido por el camino de la
meditación son los dos conocimientos perfectos finales, y el resultado del
conocimiento del Dharma subsumido por el camino de la meditación son los
tres conocimientos perfectos finales {así como los antídotos para los tres
reinos} ya que el Abhidharmakośa señala: “En el camino de la meditación,
el conocimiento del Dharma con respecto a la cesación o el camino es un
antídoto para los tres reinos” (7:9abc).1518 El conocimiento del Dharma, la
perseverancia para el conocimiento del Dharma que es compatible con él, y
el conocimiento resultante constituye seis conocimientos perfectos porque
(1-3) los primeros tres {del reino del deseo} son resultados de la perseve-
rancia del Dharma, y (4-6) los últimos tres son resultados del conocimiento
del Dharma {que ha abandonado objetos para ser abandonados por el camino
de la visión}. Además, el conocimiento de las verdades del sufrimiento y el
origen subsumido por el camino de la meditación constituye un único
conocimiento perfecto que abandona los factores asociados con los estados
inferiores. Eso, más el conocimiento de las verdades de la cesación y el
camino, constituyen tres tipos de conocimiento perfecto.
780
Cinco conocimientos perfectos son resultados de la perseverancia

posterior y del conocimiento posterior que son compatibles con ese conoci-
miento posterior porque (1-3) tres conocimientos perfectos que abandonan lo
que debe ser abandonado por el camino de la visión en los dos reinos
superiores son resultados de la perseverancia posterior, y (4-5) los dos
últimos son resultados del conocimiento posterior.
Pregunta: A veces se postula un conocimiento perfecto en relación con
muchos objetos que deben abandonarse en combinación, y a veces se postula
un conocimiento perfecto en relación con un solo objeto que debe
abandonarse. ¿Cuál es la razón?
Es conocimiento perfecto porque es la obtención

no contaminada de la libertad, descarta el pico de la existencia,
destruye completamente las dos causas,
y trasciende los tres reinos. (5:68)
Respuesta: La libertad resultante que surge del conocimiento y la

perseverancia se postula como conocimiento perfecto (parijñā) debido a tres
causas.
Respuesta: Porque (1) es la obtención no contaminada de la libertad la
que se alcanza de nuevo, (2) descarta (vikalīkṛta) las aflicciones del pico de
la existencia (bhavāgra), y (3) destruye por completo (samudghāta) las dos
causas: Los estados impregnantes que se abandonan al ver las verdades del
sufrimiento y el origen. [492]
Los seres ordinarios poseen [la tercera de estas ‒a saber,] la destrucción
de las dos causas‒ {pero como no tienen las dos primeras, no se les llama
“aquellos que poseen un conocimiento perfecto que abandona tales estados.”
Esto también es cierto para los āryas, siempre y cuando carezcan de las dos
primeras}. Aquellos con conocimiento del Dharma de la verdad del
sufrimiento tienen la primera, pero no las dos últimas {porque no poseen la
destrucción de las dos causas y no descartan las aflicciones del pico de la
existencia}. Aquellos con conocimiento posterior de la verdad del
sufrimiento poseen las dos primeras, pero no la última ‒{la destrucción de la
corriente}‒ porque no abandonan los estados generalizados que son los
objetos que deben abandonarse al ver la verdad del origen. Debido a que las
tres existen en el contexto del conocimiento del Dharma de la verdad de
origen, se postulan como un conocimiento perfecto que abandona los objetos
para ser abandonados al ver las verdades del sufrimiento y el origen. Esto
debe aplicarse de manera similar a los dos reinos superiores.
781
Los dos conocimientos del Dharma de las verdades de la cesación y el

camino en el reino del deseo se postulan como un conocimiento perfecto
porque las tres causas están completas para cada una. Pero la perseverancia
en el Dharma de cualquiera de las dos no se postula así porque no alcanzan
nuevamente la obtención no contaminada de la libertad. Sin embargo, actúan
como causas para establecer los resultados de la perseverancia como los seis
conocimientos perfectos. Dado que no hay perseverancia en el camino de la
meditación, los tres conocimientos perfectos finales que son el resultado del
conocimiento se postulan, respectivamente, debido a esas tres causas y a
través de una cuarta causa: El [conocimiento perfecto] que trasciende los tres
reinos.
Los Ābhidharmikas afirman una quinta causa: La libertad tanto de las
aflicciones que se enfocan en los objetos como de las aflicciones en las que
se enfocan. Sin embargo, no se menciona aquí porque está incluida en dos
causas: Destruir completamente las dos causas y trascender los tres reinos.
Pregunta: ¿Qué personas poseen qué conocimientos perfectos?
Uno no. Los que permanecen en

el camino de la visión correctamente poseen hasta cinco.
Uno que permanece en el camino de la meditación
posee seis, o uno, o de nuevo dos. (5:69)
Aquel que es un ser ordinario no posee un conocimiento perfecto. No tiene

la obtención no contaminada de la libertad en el sentido de que carece de
abandono por parte de la sabiduría trascendente. No solo eso, él no posee un
conocimiento perfecto porque no destruye completamente las dos causas.
Sin embargo, puede permanecer en los [primeros] cinco [de los dieciséis]
momentos de sabiduría trascendente, desde la perseverancia para el
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento hasta la perseverancia
para el conocimiento del Dharma de la verdad de origen. Pero los āryas que
permanecen en el camino de la visión son diferentes, porque poseen
correctamente de uno a cinco conocimientos perfectos.
Por lo tanto, uno que permanece en el conocimiento del Dharma de la
verdad de origen o en la perseverancia para el conocimiento posterior de la
verdad de origen posee un conocimiento perfecto que abandona los objetos
para ser abandonados al ver las verdades del sufrimiento y el origen del reino
del deseo.
Uno que permanece en el conocimiento subsiguiente de la verdad de
origen o en la perseverancia por el conocimiento del Dharma de la verdad de
la cesación posee dos: (1) El conocimiento perfecto anterior más (2) el
conocimiento perfecto que abandona los objetos para ser abandonados al ver
las verdades del sufrimiento y el origen de los reinos superiores.
782
Uno que permanece en el conocimiento del Dharma de la verdad de la

cesación o en la perseverancia para el conocimiento posterior de la verdad de
la cesación posee tres: (1-2) Los dos primeros más (3) el conocimiento
perfecto que abandona los objetos para ser abandonados al ver la verdad de
la cesación del reino del deseo.
Uno que permanece en el conocimiento posterior de la verdad de la
cesación o en la perseverancia por el conocimiento del Dharma de la verdad
del camino posee cuatro: (1-3) Esos tres [493] más (4) el conocimiento
perfecto que abandona los objetos para ser abandonados al ver la verdad de
la cesación de los dos reinos superiores.
Uno que permanece en el conocimiento del Dharma de la verdad del
camino o en la perseverancia para el conocimiento posterior de la verdad del
camino posee cinco: (1-4) Esos cuatro más (5) el conocimiento perfecto que
abandona los objetos para ser abandonados al ver la verdad del camino del
reino del deseo. Dado que el conocimiento del Dharma de la verdad del
camino es el camino de la meditación, no se incluye aquí.
Uno que permanece en el camino de la meditación posee seis
conocimientos perfectos. Por lo tanto, aquel que ha obtenido el conocimiento
subsiguiente de la verdad del camino, y que ha abandonado de uno a ocho
objetos para ser abandonados por el camino de la meditación, pero no está
libre del apego al reino del deseo, posee seis: (1-5) Los primeros cinco más
(6) el conocimiento perfecto que abandona los objetos para ser abandonados
al ver la verdad del camino de los dos reinos superiores. A pesar de que la
libertad del apego puede degenerar, él posee esos seis. {Esta persona es
ciertamente un abandonador en serie.}
Objeción: Si uno obtiene un conocimiento posterior de la verdad del
camino, no posee seis conocimientos perfectos porque se dice:
La teoría de los cuatro resultados existe

porque las cinco causas son posibles.
Para lograr el resultado, primero se activa el camino,
y uno obtiene los otros. La eliminación se combina,
se obtienen los ocho grandes conocimientos,
y uno obtiene los dieciséis aspectos.
Este pasaje explica que el abandono [o eliminación] se combina, {ya que las
causas que activan la entrada al camino [ārya] se completan en el momento
del decimosexto momento}.
Respuesta: Esto no contradice el texto raíz, porque aunque {en ese
momento} el abandono se combina, los conocimientos perfectos no se
combinan. Esto se explica en el Subcomentario.1519
783
O algunos permanecen en el camino de la meditación con un

conocimiento perfecto y definitivamente entran en el estado de un ārya
inicialmente liberado del apego a los objetos del reino del deseo debido al
camino mundano. O algunos que primero obtienen el camino de la visión y
luego alcanzan la libertad del apego al reino del deseo y se convierten en un
ārya que no retorna, poseen solo el séptimo ‒{el abandono de los factores
asociados con los estados superiores}‒ ya que los cinco primeros se
combinan en el momento del conocimiento posterior de la verdad del
camino.
Una vez más, uno que permanece en el camino de la meditación posee
dos, ya que un ārya que no retorna libre del apego al reino de la forma
obtiene la libertad del apego al reino de la forma, y un arhat que degenera a
través de la aflicción del reino sin forma posee los conocimientos perfectos
séptimo y octavo.
Pregunta: Cuando uno obtiene {la permanencia ordinaria en el resultado
del} que no retorna que no está libre de apego al reino de la forma o el
resultado de arhat, ¿Cómo puede haber solo un conocimiento perfecto {o
solo uno para cada uno de} los muchos abandonos?
Porque están libres de apego a los reinos

y obtienen el resultado al combinarlos.
Algunos renuncian a uno, dos, cinco o seis.
La obtención de cinco no existe. (5:70)
Respuesta: Cuando uno obtiene el estado de uno que no retorna que no está
libre de apego al reino de la forma, o el estado de arhat, es porque,
respectivamente, uno está libre de apego al reino del deseo o a los tres
reinos, o uno posee la causa que obtiene el resultado de uno que no retorna o
la causa que obtiene el resultado de un arhat. El conocimiento perfecto del
abandono de factores asociados con estados inferiores o el conocimiento
perfecto de la eliminación completa de contaminantes [494] se establece en
cualquier caso mediante la combinación (saṃkalana) de esos abandonos y
conocimientos perfectos.
El conocimiento perfecto no se combina para los que entran en la
corriente y los que retornan una vez, aunque obtengan su resultado, porque
no alcanzan la libertad del apego a los reinos. Y el conocimiento perfecto no
se combina para los que no retornan libres de apego al reino de la forma,
aunque estén libres de apego a ese reino, porque no poseen un resultado que
no tenían anteriormente. Para otros, el conocimiento perfecto no se combina
porque ninguno de los dos existe.
Pregunta: ¿Cuántos conocimientos perfectos se renuncian u obtienen?
784
Respuesta: Algunos renuncian (jahāti) a un conocimiento perfecto,

porque si uno degenera del estado de un arhat, se renuncia a ese conoci-
miento perfecto final que se poseía. Así también, si un ārya que no retorna
libre del apego al reino de la forma degenera de la libertad del apego al reino
del deseo, solo el séptimo es abandonado.
Algunos renuncian a dos, porque uno que no retorna libre de apego al
reino de la forma que degenera a través de la manifestación de aflicciones de
deseo, o que se convierte en un arhat, renuncia tanto al séptimo como al
octavo.
Uno renuncia a cinco, porque cuando alguien previamente liberado del
apego obtiene conocimiento del camino superior del decimosexto momento,
renuncia a cinco: (1-3) Los tres conocimientos perfectos que abandonan los
objetos para ser abandonados por la visión en el reino del deseo, y (4-5) los
dos conocimientos superiores que abandonan los objetos para ser
abandonados en los reinos superiores. De hecho, el conocimiento perfecto
que abandona los objetos para ser abandonados al ver la verdad del camino
de los dos reinos superiores no se renuncia.
Algunos renuncian a seis, porque si un abandonador en serie ārya está
libre de apego al reino del deseo, renuncia a los seis anteriores para obtener
el séptimo.
Del mismo modo, hay obtención de uno, dos y seis, pero la obtención
(āpnoti) de cinco no existe. La obtención de uno es alguien que permanece
en el camino de la visión y que obtiene el primer conocimiento perfecto que
nunca se ha obtenido antes al permanecer en el conocimiento del Dharma de
la verdad de origen. Así también, alguien previamente liberado del apego
obtiene solo el séptimo conocimiento perfecto cuando permanece en el
conocimiento posterior de la verdad del camino, habiendo alcanzado la
libertad del apego al reino del deseo. Un abandonador en serie obtiene solo
el séptimo conocimiento perfecto en el noveno camino de liberación, libre
del apego al reino del deseo, y cuando obtiene el estado de un arhat, obtiene
solo el último conocimiento perfecto.
La obtención de dos es alguien libre de apego al reino sin forma que
obtiene tanto el séptimo como el octavo conocimiento perfecto cuando la
libertad del apego al reino sin forma degenera a través de la aflicción sin
forma. La obtención de seis [495] es un abandonador en serie ārya que
obtiene el primer conocimiento perfecto cuando degenera del estado del que
no retorna.
{Pregunta: Ahora, cuando alguien previamente liberado del apego
degenera por abandonar factores asociados con estados inferiores, ¿Por qué
no obtiene eso a través de los primeros cinco?
785
Respuesta: La degeneración es imposible porque la obtiene a través de los

dos caminos}. Por lo tanto, la obtención de cinco no existe en lo más
mínimo.
Puesto que uno desea conocer los dos tipos de tendencia negativa
que hay que abandonar ‒el karma contaminado y la raíz
que establece el renacimiento, así como el resultado del abandono por medio
del abandono de aquellas y demás, uno debe estudiar esta parte.
Esta ha sido la parte V, la “Exposición de las Tendencias Negativas”, del

Abhidharmakośa. [496]
786
P ARTE VI. C AMINOS Y S ERES
26. Las Cuatro Nobles Verdades
LA EXPOSICIÓN DE CAMINO Y PERSONA
Al explicar la presentación de la parte VI, hay cinco títulos: (1) La

descripción general, que hace la transición [de la parte V]; (2) las [cuatro
nobles] verdades, el objeto de enfoque; (3) las etapas de la realización; (4) el
principio de la persona como meditador; y (5) el camino de la realización.
Descripción general
En la parte V, el abandono obtiene el nombre de conocimiento perfecto
porque la causa se designa como el resultado. Con respecto al antídoto para
abandonar, el Abhidharmakośa dice: “Diez, siete, siete y ocho, porque se
excluyen tres o dos visiones. Son abandonados en serie al ver el sufrimiento
en el reino del deseo, y demás” (5:4).1520
Se dice que de ver la verdad y

meditar en ella, las aflicciones son abandonadas.
El camino de la meditación tiene dos tipos.
Lo que se llama visión no está contaminado. (6:1)
Se dice que al ver la verdad y meditar en su significado, las aflicciones

(kleṣa) que deben abandonarse por los caminos de la visión y la meditación
se abandonan (prahāṇa) o se abandonarán.
Pregunta: ¿Cuáles de esos caminos de visión y meditación que son
antídotos están contaminados y cuáles no están contaminados?
Respuesta: El camino de la meditación tiene dos tipos, contaminado y no
contaminado. El camino mundano de la meditación no cesa los contami-
nantes en los estados de absorción contaminada y sin forma. El camino
trascendente de la meditación no cesa los contaminantes porque cultiva el
significado de cuatro nobles verdades comprendidas por el camino de la
visión que posee esos aspectos.
788
2 6 . L a s C u a t r o N o b l e s Ve r d a d e s
Lo que se llama “el camino de la visión” es singularmente no

contaminado porque es el antídoto {de los objetos a abandonar por el camino
de la visión} de los tres reinos, porque abandona simultáneamente nueve
estados ‒el grande de los grandes objetos a abandonar por el camino de la
visión y etc.‒ {y porque es impregnante no contaminado}. Los caminos
mundanos no tienen esta capacidad. {Lo que se abandona por la meditación
no se abandona de una vez porque posee causas [progresivas] (sanidāna); se
revela [progresivamente].
Hay muchas diferencias entre lo que se abandona por la visión y la
meditación. En términos de su naturaleza, la visión es solo no contaminada y
la meditación está contaminada y no contaminada. En términos de su objeto
de enfoque, la visión se enfoca en cuatro verdades, y la meditación puede
enfocarse en los niveles superiores e inferiores. En términos de su aspecto,
para la visión son las nobles verdades, y para la meditación incluso incluye
la agricultura.1521 En términos de ser clasificados por su naturaleza, la visión
tiene perseverancia y conocimiento, y la meditación solo tiene conocimiento.
En términos de objetos a abandonar y su modo de abandono, la visión
abandona simultáneamente a través del conocimiento del objeto de enfoque,
y la meditación abandona en serie a través del cultivo del antídoto. En
términos de su base, la visión ocurre en el reino del deseo, y la meditación
ocurre en los tres reinos. En términos de flujo mental, la visión ocurre solo
en un ārya, y la meditación ocurre tanto en seres ordinarios como en
āryas.1522 En términos de modo de surgir, la visión surge en una sesión, y la
meditación también surge en otras vidas.} [497]
Las cuatro nobles verdades, el objeto de enfoque

Pregunta: ¿Cuáles son esas verdades mencionadas en el Abhidharmakośa:
“De ver la verdad y meditar en ella” (6:1ab)?
Esas verdades se explican como cuatro.

Así, el sufrimiento, el origen,
así también la cesación y el camino.
Estos están en el orden en que se realizan. (6:2)
Respuesta: Esas verdades para ser vistas y meditadas se explican como

cuatro.
Pregunta: ¿Dónde se explican?
Respuesta: En la parte I, el camino se explica con las palabras “Los
fenómenos no contaminados son la verdad del camino” (1:5a), la cesación se
explica con “la cesación analítica es libertad” (1:6a), y las dos verdades
789
restantes se explican con “Sufrimiento, origen, destructible” (1:8c), y

también se explican en los sūtras.
Pregunta: ¿Es el orden en que se enseñan en la parte I la única forma de
presentarlas?
Respuesta: El orden de estas cuatro es, por lo tanto, la verdad ārya del
sufrimiento, el origen del sufrimiento, y así también la cesación y el camino.
El Auto-comentario mantiene correctamente:
El significado del término “así también” es que lo que se explica

para las dos primeras es solo lo que se explica para [las dos
últimas].1523
Con respecto a la razón para enseñarlas solo en este orden, el Auto-

comentario explica tres tipos de orden: (1) El orden de la causalidad, que se
ajusta a cómo surgen, como el orden de los cuatro fundamentos de la
atención plena o los logros meditativos que surgen en serie, (2) el orden de la
facilidad de comprensión, como los cuatro abandonos correctos, y (3) el
orden de cómo se realizan los objetos. Aquí, estas verdades se enseñan
primero de acuerdo con el orden en que se realizan (abhisamaya), porque en
el camino de la visión, el sufrimiento se realiza primero y etc. Si se
enseñaran de acuerdo con su orden de surgimiento, se seguiría que las
verdades de origen y camino se enseñarían primero, porque son las causas.
Se realizan en ese orden en el camino de la visión porque [esa realización]
surge en el orden en que se investigan en los caminos de acumulación y
preparación, como un caballo que corre sin obstáculos en un largo campo.
Por ejemplo, al ver que uno está enfermo, uno busca encontrar su causa, uno
se esfuerza por eliminarla y busca la medicina como medio para eliminarla.
Por lo tanto, primero uno investiga el sufrimiento preguntando: “¿A qué
estoy apegado, qué me daña y de qué deseo la libertad?” Uno investiga el
origen [del sufrimiento] después de eso preguntando, “Cuál es la causa del
sufrimiento.” Uno investiga la cesación [del sufrimiento] preguntando:
“¿Cual es la cesación del sufrimiento?” Y uno investiga el camino [hacia la
cesación del sufrimiento] preguntando: “¿Cuál es el medio para obtener la
cesación?” Por lo tanto, este es el orden de la investigación. Como observa el
Sublime Continuo:
Así como se debe conocer la enfermedad, se debe abandonar la

causa de la enfermedad,
se debe obtener la permanencia en la dicha, y se debe confiar en
la medicina,
así también, el sufrimiento, su causa, su cesación y el camino
debe ser conocido, abandonado, entendido y confiable.1524
790
Pregunta: La naturaleza de las cuatro verdades ya ha sido explicada, pero

¿Cuál es la etimología de la verdad?
Respuesta: Se llaman verdades porque el sufrimiento y demás son
verdaderos como objetos para los āryas, [498] pero los seres infantiles
sostienen que el sufrimiento es placer y el origen es la causa del placer.
Algunos seres infantiles sostienen que la cesación es la destrucción de la paz,
y otros sostienen que la cesación es temible, ya que separa al yo. Finalmente,
los seres infantiles sostienen que el camino no es un camino y que las
austeridades son una causa de sufrimiento. Por lo tanto, un sūtra declara:
Lo que los āryas llaman placer,

otros reconocen que eso es dolor.
Lo que otros llaman placer,
los āryas reconocen que eso es dolor.1525
En este contexto, cada parte de un resultado contaminado es sufrimiento,

{donde los agregados de la etapa final 1526 de los arhats libres de deseo se
afirman como la verdad del sufrimiento solo}; el origen es todas las partes
de la causa del sufrimiento; la cesación es la cesación analítica no
contaminada; y el camino son los tres caminos no condicionados de la
visión, meditación y no más aprendizaje.
{Algunos dicen: Aunque las dos primeras verdades son verdades ārya, no
son estados ārya ya que están contaminadas. Las dos últimas son ambas, ya
que son la base compartida de un estado virtuoso y un estado no
contaminado.}
Los agregados apropiados que son estados resultantes son la verdad

del sufrimiento. Esos agregados que son causas son la verdad del
origen porque de ellos se origina el sufrimiento. Se diferencian en el
nombre pero no en el fondo, ya que ambos son causas y resultados.
La cesación y el camino están incluidos en la sustancia.1527
Por lo tanto, los Vaibhāṣikas afirman que las dos primeras verdades son
mutuamente impregnantes.
Pregunta: Si el dolor {y la insatisfacción mental} son solo estados
similares de sentimiento, ¿De qué manera todos los estados contaminados
son la verdad del sufrimiento?
Aquellos que poseen sensaciones agradables o desagradables,

o ecuanimidad contaminada distinta de aquellos,
791
son sufrimiento sin excepción

porque poseen cualquiera de los tres tipos de sufrimiento. (6:3)
Respuesta: Esto se aplica a la afirmación “los estados contaminados sufren

sin excepción.”
Respuesta: Porque poseen cualquiera de los tres tipos de sufrimiento: [el
sufrimiento del dolor], el sufrimiento del cambio y el sufrimiento de las
formaciones contaminadas.
Pregunta: ¿Qué estados poseen sufrimiento?
Respuesta: Aquellos que poseen sentimientos placenteros y dichosos,
aquellos que poseen dolor desagradable y ecuanimidad contaminada distinta
de esos dos. El Auto-comentario observa:
Debido a su poder, incluso los factores formativos, como el karma,

que se experimentan como placer, etc., se denominan placenteros,
etc.1528
Por lo tanto, debido al poder de esos sentimientos, las mentes concomitantes

con ellos y otros factores mentales, las condiciones dominantes no
concomitantes con ellos, e incluso sus condiciones objetivas también se
llaman agradables, etc.
La frase “cualquiera de los tres tipos” (6:3d) se refiere al sufrimiento a
través del sufrimiento del cambio o el sufrimiento de formaciones
contaminadas. [El primero] es por naturaleza dichoso, pero se transforma en
sufrimiento, y [el segundo] es lo que está contaminado. “Aquellos que
poseen . . . sensaciones desagradables” (6:3a) se refiere a lo que está
asociado con el sufrimiento debido a la formación contaminada o al dolor
porque, respectivamente, están contaminados o se experimentan como dolor
en su mero surgimiento. Las formaciones contaminadas distintas de los otros
dos sufrimientos están asociadas con el sufrimiento [499] únicamente a
través del sufrimiento de las formaciones contaminadas; son incompatibles
con los āryas, ya que están controladas por el karma y la aflicción, y el
cambio momentáneo destruye.
De nuevo, “cualquiera de los tres tipos” (6:3d) significa que los seres
sufren debido a tres tipos de sufrimiento en el reino del deseo, debido a dos
en la tercera absorción y más abajo, y debido al sufrimiento de formaciones
contaminadas solo en la cuarta absorción y más arriba.
Objeción: Si la impermanencia en sí misma es el sufrimiento de las
formaciones contaminadas, incluso la verdad del camino sería sufrimiento.
Respuesta: No es así. El significado del sufrimiento es el que daña, ya que
está contaminado e impermanente, y esto es incompatible con los āryas. Pero
792
el camino que es la causa que induce la dicha de la cesación de todo

sufrimiento no está contaminado, y como es compatible con los āryas, no se
llama sufrimiento.
Con respecto a otras formaciones contaminadas, un sūtra comenta:
Lo que es impermanente es sufrimiento.1529
Además, se afirma que toda existencia es sufrimiento, ya que es el oponente

de la liberación e incompatible con los āryas. Por lo tanto, Vasubandhu dijo:
Un solo cabello apoyado en la palma de la mano

no es discernido por los humanos,
pero si se aloja en el ojo genera desagrado e incomodidad.
Los seres infantiles son como la palma de la mano:
No comprenden el sufrimiento
parecido al cabello de las formaciones contaminadas.
Pero los āryas son como el ojo:
Están extremadamente disgustados con eso.1530
Así como los āryas disciernen el sufrimiento en aquellos que existen en el

pico de la existencia, {pues el sufrimiento de las formaciones contaminadas
es visto solo por los āryas,} así los seres infantiles no disciernen el
sufrimiento ni siquiera en los agregados de aquellos en Avīci.1531
{Objeción: Es inaceptable que todos los estados contaminados son
sufrimiento porque algunos también son dichosos.}
En este contexto, Bhadanta Kumāralāta cita los Setenta Sufrimientos, lo
que da una prueba lógica de la rareza del placer:
Porque es la causa del sufrimiento,

porque es generado por muchos sufrimientos,
y porque se afirma que existe si existe el sufrimiento,
entiende que el placer es sufrimiento.1532
Kumāralāta afirma entonces que esta explicación es incorrecta porque la

causa del sufrimiento es la verdad del origen, {pues, ¿Cómo podría [el
placer] establecer el duḥkha?} Además, {con respecto a los dos reinos
superiores,} se seguiría entonces que los āryas que nacen en reinos
superiores no discernirían los agregados para el sufrimiento, ya que los
agregados de los dos reinos superiores no son la causa de la sensación de
dolor.
793
Además, Bhadanta Śrīlāta dice que el sentimiento de placer no existe

porque las escrituras dicen que todos los sentimientos son solo el sufrimiento
del dolor. El Bhagavan ha dicho: “Todo lo que se experimenta en este
contexto es sufrimiento”1533 “El sentimiento de placer debe verse como
sufrimiento”1534 el Sūtra Que Enseña las Cuatro Distorsiones Que Se
Ajustan a las Cuatro Posibilidades afirma: “El discernimiento distorsionado
que mantiene el sufrimiento es placer”1535 y etc. Y en términos de lógica,
debe entenderse que [500] lo que los seres mundanos llaman placer es
realmente sufrimiento: La comida, la ropa, etc., que se desean como causas
de placer, no perduran como causas de placer, ya que generan dolor a través
del uso continuo; los ignorantes sostienen que la mente del placer surge
como el antídoto del dolor {producido por el hambre y la sed}; y sostienen
que la disminución del dolor es placer, como cuando uno deja de cargar
rocas.1536
Respuesta: Esto es ilógico. Muchos explican que la primera escritura
citada es una enseñanza interpretativa del Bhagavan:
Ārya Ānanda le dijo al Bhagavan: “El Bhagavan ha explicado tres

sentimientos: Placer, lo que está asociado con el sufrimiento, y lo
que no es placer ni está asociado con el dolor. Sin embargo, el
Bhagavan ha declarado que todo lo que se siente en este contexto es
sufrimiento. ¿Con qué intención ha declarado el Bhagavan que todo
lo que se siente es sufrimiento?
El Bhagavan le dijo a Ānanda: “Dije que todo lo que se siente en
este contexto es sufrimiento con el pensamiento de que las
formaciones son impermanentes y las formaciones transforman.1537
La afirmación del Bhagavan de que “los sentimientos de placer deben ser

vistos como dolor”1538 se afirma desde la perspectiva del sufrimiento del
cambio y el sufrimiento de las formaciones contaminadas. Como dice el
Sūtra de la Bhikṣuṇī Dharmadinnā:
Cuando surge el sentimiento de placer, es placentero, cuando

perdura es placentero, pero cuando cambia es sufrimiento. Cuando
surge la sensación de dolor, es doloroso, y cuando perdura, es
doloroso.1539
Y el Sūtra de la Asamblea de las Seis Bases declara:
Todo lo que es impermanente está asociado con el sufrimiento.1540
794
Debido a eso, otro sūtra declara:
Puesto que el Buda perfecto discierne plenamente

que las formaciones son
impermanentes y cambiantes,
afirma que los sentimientos están asociados con el sufrimiento.1541
La intención del Bhagavan al hacer la declaración “El discernimiento

distorsionado sostiene que el sufrimiento es placer” es que la opinión de los
seres mundanos de que los sentimientos, los objetos sensoriales y el
nacimiento que están asociados con el sufrimiento son completamente
placenteros es un discernimiento distorsionado porque tales estados están
asociados principalmente con el sufrimiento.
De nuevo, esto contradice las declaraciones del Bhagavan de que hay tres
sentimientos, cinco facultades de la sensación, y etc.
{Pregunta: De nuevo, ¿Cuál es el significado del dolor?} Si {se dice que}
el dolor es “lo que daña y no se desea”, {entonces} ¿Por qué el placer no es
“lo que beneficia y se desea”? ¿No surge la conciencia del placer cuando el
dolor disminuye?
Respuesta: Eso es ilógico porque también se seguiría que la conciencia
del dolor [501] surgiría cuando el placer disminuye. Pero no es que “la
conciencia del placer surja como el antídoto contra el dolor” porque a veces
el antídoto es el placer y a veces la ecuanimidad [o sentimiento neutral].
Además, la afirmación [de Śrīlāta] de que “no perduran como causas de
placer” es ilógica porque objetos como la comida no son la única causa de
placer. En cambio, el cuerpo de uno, los hábitos, etc., también son causas
porque se observa que el mismo objeto físico puede dar lugar de diversas
maneras al placer, el dolor o la ecuanimidad en diferentes seres
reencarnados. Y si se afirma que la comida y demás no son la causa del
placer, ya que el consumo excesivo simplemente genera dolor, entonces
tampoco perduran como causas de dolor porque tales causas de dolor a veces
serían una causa de placer. Debido a que tales afirmaciones son refutadas a
través de la percepción real que experimenta la sensación de placer, los
maestros pasados las rechazan sin esfuerzo, y yo también las rechazo.
Los Sautrāntikas y demás dicen: Los Vaibhāṣikas que abogan por que
todo lo que es la verdad del origen es también la verdad del sufrimiento
contradicen los sūtras porque contradicen el sūtra que declara que el anhelo
solo es la verdad del origen:
¿Cuál es la verdad del origen? Es el deseo que coexiste con el apego

gozoso que se regocija en varios objetos.1542
795
Los Vaibhāṣikas dicen: Esta escritura [meramente] da la presentación

principal. La Explicación Detallada de la Esencia de la Originación
Dependiente también explica que [el deseo] es la causa que establece el
nacimiento cuando menciona:
Uno libre de deseo no tiene renacimiento.1543
Eso es porque un sūtra dice:
El karma es la causa del nacimiento; el deseo es la causa que lo

establece.1544
Y el Sūtra del Conjunto de Seis Bases observa:
El karma, la ansia y la ignorancia

son las causas de la formación en las vidas futuras.1545
Si a esas tres se enseñan que son la verdad del origen, ¿Por qué el anhelo
solo debería ser el origen? Es la presentación principal que el deseo y sus
asociados generan el saṃsāra porque mantienen su continuidad y sostienen
firmemente el cuerpo. Pero otros estados son también la verdad del origen.
Por lo tanto, afirmamos que “el sufrimiento y el origen son mutuamente
impregnantes.”
Los Sautrāntikas afirman: Los agregados de la etapa final de un arhat son
la verdad del sufrimiento1546 pero no la verdad del origen. Esto se debe a que
el Compendio del Abhidharma explica:
Los ojos de la etapa final hacia la mente de un arhat son los ojos
hacia la mente, pero sus elementos no lo son.1547
Algunos dicen: Aunque los agregados libres de deseo y el cosmos físico son
la verdad del sufrimiento, no son la verdad del origen.
Otros dicen: Si dices con respecto a ellos que la causa de la verdad del
sufrimiento es el “origen”, entonces constituirían [502] la verdad del origen,
porque los estados que ocurren después de ellos son sufrimiento y son una
causa que los genera. Y si no son la verdad del origen, se seguiría que los
agregados asociados con el deseo no serían la verdad del origen. Pero tal
conjetura es suficiente.
Pregunta: Si además de las cuatro verdades, el Bhagavan declaró la
verdad convencional y la verdad última, ¿Cuál es el significado de estas dos?
796
Cualquier objeto es un existente convencional si no es aprehendido

por la mente cuando la mente analiza sus partes
o cuando se destruye, como un jarrón y el agua.
Un existente último es diferente. (6:4)
Respuesta: Se afirma que cualquier objeto es un existente convencional

(saṃvṛtisat) ‒si no es aprehendido por la mente (dhiyā) cuando la mente
analiza sus partes o cuando ese objeto es destruido por un martillo, etc.; o si
no es aprehendido por la mente cuando la mente analiza sus partes, aunque
la mente consciente de ese objeto no se destruye cuando ese objeto se
destruye ‒porque ese objeto posee partes. Es decir, una verdad convencional
es como, respectivamente, un jarrón que no es aprehendido por la mente
cuando se reduce a partículas de arcilla, y el agua que no es aprehendida por
la mente cuando la mente analiza sus ocho constituyentes sustanciales.
En este contexto, el Subcomentario explica que se formulan dos ejemplos.
Hay destrucción a través de la aniquilación y destrucción a través de la
mente, hay una verdad convencional que es la forma y una verdad
convencional que es una colección, o hay una verdad convencional que
depende de otros y una verdad convencional que depende de la sustancia.1548
Por lo tanto, se dice que las entidades continua y burda son verdades
convencionales, {porque si existe un jarrón y agua, son verdades conven-
cionales, y} porque cuando un objeto es destruido o la mente analiza sus
partes, la mente no aprehende ese objeto en sí.
Un ser supremo (paramārthasat) es diferente de cualquier objeto que la
mente no aprehende cuando se destruye o cuando la mente analiza sus
partes. Es cualquier objeto, como una partícula de forma o un momento de
tiempo, etc., que la mente capta incluso cuando se destruye o se analizan sus
partes. {El conjunto o el continuo de sentimientos, etc., son verdades
convencionales, y cada momento es una verdad última.}
Los Mahāyānistas dicen: Debido a que el Este, etc., y el surgimiento, etc.,
no son aprehendidos por la mente cuando la mente analiza sus partes, son
solo verdades convencionales y no últimas.
Un erudito del pasado dice: Los campos de objetos de sabiduría
trascendente y los objetos que aparecen como talidad (tathatā) en post-
equilibrio son existentes últimos. Si existen como objetos de la mente
mundana, son verdades convencionales.
797
27. Las Etapas de la Realización
{ESTO TIENE DOS ENCABEZADOS : Descripción general y elaboración.}
Descripción general
Mantienen la ética, se esfuerzan por escuchar y habiendo
contemplado su significado, se dedican a la meditación.
La inteligencia derivada de la escucha, etc.
posee objetos como nombres, ambos, y solo significado. (6:5)
Aquellos que desean solo comprender la verdad mantienen la ética

(vṛttistha) de los siete tipos de pratimokṣa, que es la causa de no distraerse;
[503] se esfuerzan por escuchar (śruta) lo que es compatible con ver la
verdad y la causa de no confundirse; y contemplan correctamente el
significado de la verdad que es la causa de discernir su significado. Luego,
habiendo contemplado (cinta) su significado, se dedican a la concentración
que es la meditación (bhāvana) en el significado de la causa de ese
resultado. Un sūtra declara:
Los monjes que se esfuerzan y se afanan continuamente,

que han tomado los votos éticos adecuadamente,
obtienen la eliminación del sufrimiento
aplicando la mente, la sabiduría y la meditación.1549
Y:
A través de la dependencia de la ética y el mantenimiento de

la ética,
uno debe meditar en el Dharma.
Y:
798
Cuando se dice que los monjes venerables son muy eruditos, ¿De
qué manera son muy eruditos? ¿En qué medida el Tathāgata los
designa como muy eruditos?
El Buda respondió: “Monjes, un monje que protege sus cinco
agregados, que está libre de apego y detiene el apego se llama uno
que es muy erudito.”1550
Pregunta: ¿Qué es la sabiduría derivada de la escucha y demás?

Los Vaibhāṣikas dicen que la inteligencia (dhi) o sabiduría derivada de la
escucha, etc., como la sabiduría derivada de la contemplación y la
meditación, posee objetos (viṣaya) ya que, respectivamente, involucran (1)
nombres, (2) nombres y significados, ya que a veces las letras invocan el
significado y a veces el significado invoca las letras, y (3) solo el
significado, ya que [la sabiduría de la meditación] involucra un significado
que no depende de las letras. Por ejemplo, es como aquellos sin
entrenamiento adecuado en natación, que primero confían en sostener una
tabla; aquellos que tienen algo de entrenamiento, que a veces sostienen una
tabla y otras no; y, por último, aquellos que están bien entrenados, que nunca
tienen que depender de una tabla.
Vasubandhu explica que de acuerdo con esta afirmación, debido a que la
sabiduría derivada de la escucha se enfoca en los nombres y la sabiduría
derivada de la meditación se enfoca en el significado, la sabiduría derivada
de la contemplación no se establecería como separada {de esas dos}. Por lo
tanto, las tres sabidurías comprenden el significado, respectivamente, a
través de las escrituras en las que uno tiene convicción, a través del análisis
por razonamiento lógico y a través del equilibrio en la concentración.1551
ELABORACIÓN
Esto tiene tres títulos: El camino de la acumulación, el camino de la

preparación y el camino de la visión.
El camino de la acumulación
Esto tiene dos aspectos: El practicante del camino y el camino a meditar.
EL PRACTICANTE DEL CAMINO
Quien medita en el camino debe aislarse de dos maneras: (1) Aislarse

físicamente de los compañeros al permanecer solo y (2) aislarse de las
concepciones aflictivas, como las mentes no virtuosas.
799
Aquellos que poseen ambos aislamientos

no están descontentos y carecen de un deseo fuerte.
El descontento es anhelar más de lo que uno ha encontrado;
el deseo fuerte es desear lo que uno no ha encontrado. (6:6)
Aquellos que poseen ambos aislamientos (vyapakarṣa) tienen contenta-

miento y un deseo mínimo. No están descontentos (asatutuṣṭa) y carecen de
un fuerte deseo (maheccha).
Pregunta: ¿Cuáles son esos dos?
Los Ābhidharmikas dicen: Aunque uno haya encontrado túnicas finas,
etc., anhelar (spṛhā) y desear más [504] es descontento (atuṣṭi). Desear lo
que uno no ha encontrado es un deseo fuerte (maheccha).
Vasubandhu explica que de esta afirmación se seguiría que el deseo de
más túnicas, etc., también sería un fuerte apego porque el deseo también
surge cuando no se encuentran artículos. Por lo tanto, la insatisfacción
mental debida a encontrar artículos inferiores y pocos es descontento, y
desear artículos superiores y numerosos es un fuerte deseo.1552
Una vez más, desear lo que no se ha encontrado previamente es un fuerte
deseo. Encontrar eso, pero desear artículos de mejor calidad, es descontento.
Estos son antídotos que se oponen.

Ambos pertenecen a los tres reinos y son inmaculados.
Aquellos con desapego pertenecen al linaje ārya.
De ellos, tres son estados de satisfacción. (6:7)
Estos dos ‒la satisfacción y el deseo mínimo‒ son los antídotos (vipakṣa)
que se oponen (viparyaya) al descontento y al deseo fuerte. Ambos antídotos
‒el contentamiento y el deseo mínimo‒ pertenecen a los tres reinos, como el
reino del deseo, etc., y son inmaculados (amala). Aquellos que poseen
descontento y fuerte deseo son seres del reino del deseo, ya que el apego no
es virtuoso. La naturaleza de aquellos con pocos deseos y contentamiento es
el desapego virtuoso, y aquellos con desapego (alobha) pertenecen al linaje
ārya (āryavaṃśā) porque los āryas nacen entre ellos. Además, si el linaje
ārya está clasificado, un sūtra declara:
Hay cuatro linajes ārya:

Los que no están unidos a las túnicas,
los que no están vinculados a la limosna,
los que no están unidos a la ropa de cama y los asientos,
y a los que les gusta el abandono y la meditación.1553
De esos linajes, los tres primeros son estados de contentamiento (tuṣṭya).
800
Pregunta: Puesto que no son la naturaleza del contentamiento, ¿Cómo

podrían los cuatro linajes ārya ser la naturaleza del desapego?
Respuesta: Debido a que estos cuatro rechazan el deseo y la existencia,
están desapegados. El abandono es la verdad de la cesación, la meditación es
la verdad del camino, y lo que se regocija en ellos es el desapego, así como
la fe concomitante con él.
Pregunta: ¿Por qué se enseñan los cuatro linajes ārya?
Tres métodos de enseñanza, la última acción.

Para contrarrestar el surgimiento del deseo,
para apaciguar temporalmente los fenómenos que se
consideran míos,
y para pacificar de manera estable los fenómenos
considerados como “yo” (6:8).
Respuesta: Los tres primeros enseñan el método (vṛtti) de práctica que

establece la liberación, mientras que el último enseña la acción (karma). Así
declara un sūtra:
Los aprendices que aceptan abandonar sus métodos y acciones

anteriores y buscan la liberación poseen método y acción. Poseen
método al tener los tres primeros tipos de linaje ārya, y poseen
acción al tener el cuarto. Si practicas este método y acción, pronto
obtendrás la liberación.1554
Por lo tanto, los cuatro tipos de linaje ārya enseñan método y acción, porque
al abandonar sus métodos anteriores, como tener un fuerte deseo por las
túnicas, la comida, etc., así como el descontento [al no recibirlas], y al
adoptar el método correcto que abandona las actividades inferiores, como el
trabajo de campo, el comercio, etc., obtienen la liberación al tener poco
deseo por las actividades mundanas, al tener satisfacción y, al gustar y
esforzarse tanto en el abandono como en la meditación.
Pregunta: ¿Cuál es el propósito de ese método y acción? [505]
Respuesta: El Buda enseñó los cuatro linajes ārya para contrarrestar
(vipakṣa) el surgimiento de los cuatro tipos de anhelo (tṛṣṇa) que se
mencionan en los sūtras:
Monjes, si surge el anhelo, surge para las túnicas del Dharma, para
las limosnas, para la ropa de cama y las esteras. Si se mantiene, se
mantiene; si es un anhelo completo, es un anhelo completo. Monjes,
si surge el anhelo, entonces uno nace obligado por el [anhelo de]
existencia y destrucción.1555
801
“Surge el anhelo” es el primer paso. “Mantiene” es un anhelo de mantener

continuamente. El “anhelo completo” se mantiene firme, ya que el anhelo es
difícil de abandonar. “La existencia y la destrucción surgen a causa de él”
significa que el anhelo que surge, se mantiene y es un anhelo completo es un
anhelo de existencia que refleja: “Escucha, ¿Por qué no debería nacer como
Indra o un rey chakravartin?” y etc., y esto es apego al nacimiento. El anhelo
de destrucción, por el contrario, refleja: “¿Por qué no debería morir,
convertirme en nada, etc.?” por miedo al mal, y esto es apego a la
aniquilación. La última línea se enseña como el antídoto del anhelo de
existencia y destrucción, las líneas anteriores como antídotos de tipos
específicos de anhelo.
Una vez más, a los tres primeros se enseñan para apaciguar temporal-
mente (śānta) el deseo y el anhelo de las tres cosas (vastu) que se sostienen
como mías (mamá), como las túnicas. Los cuatro linajes [ārya] se enseñan
con el fin de pacificar de manera estable tanto el deseo como el anhelo de las
cosas consideradas como “yo” (ahaṃkāra), como el cuerpo y el deseo de las
cosas consideradas como “mías”, como las tres túnicas relativas, etc.
Pacificar “temporalmente” significa abandono intermitente, y “pacificar de
manera estable” significa abandonar los objetos para que [el anhelo por
ellos] nunca vuelva a surgir.
EL CAMINO A MEDITAR
Esto tiene dos tipos: Permanecer en la calma mental y generar la visión

penetrante.
LA CALMA MENTAL
Para entrar en esta meditación, la repulsión

y atención plena de la inhalación y la exhalación
son antídotos contra el apego y la discursividad excesivos.
El esqueleto para todos los que poseen apego. (6:9)
El punto de entrada para un meditador que es un recipiente adecuado para

entrar en esta meditación es el camino de la acumulación. Para establecer
una calma mental, se involucra y medita en la repulsión (aśubha) como el
antídoto para el apego excesivo (adhirāga), y en la atención plena de la
inhalación (ānāpānasmṛti) de la respiración en el cuerpo y la exhalación de
la respiración (ānāpānasmṛti) hacia atrás como el antídoto para la
discursividad excesiva (vitarka).
Pregunta: ¿Por qué uno se involucra en cada una de estas meditaciones?
802
Respuesta: La atención plena de la inhalación y la exhalación actúa como

un antídoto para la discursividad porque involucra un solo objeto de enfoque
al enfocarse internamente en el viento que carece de varios colores y formas.
La meditación sobre la repulsión no actúa como un antídoto para la
discursividad, ya que involucra objetos de enfoque de varias formas y
colores específicos; induce la discursividad al enfocarse en objetos externos.
Sin embargo, actúa como un antídoto para el apego. Como explica un sūtra:
Monjes, si un estudiante en la flor de la juventud

quien carece de desilusión con el mundo
desea destruir el apego,
debería ir al campo de cremación
y mirar los cadáveres azulados,
luego mirar los cadáveres supurantes,
luego los esqueletos pútridos,
entonces mira los esqueletos desnudos.1556
Algunos dicen: La concepción de repulsión para un objeto del ojo [506] no

es un antídoto para la discursividad porque ve objetos externos. La atención
plena de la inhalación y la exhalación es un antídoto para la discursividad
porque ve los estados internos.
Pregunta: ¿Cómo actúa la repulsión como antídoto para el apego?
Hay cuatro tipos de apego: Apego al (1) color, (2) la forma, (3) el
contacto y (4) la propiedad y respeto. (1) El antídoto para el primero es
cultivar el discernimiento de la repulsión que se enfoca en tres aspectos: Un
cadáver azul, un cadáver supurante y un cadáver rojo. (2) El antídoto para el
segundo es cultivar el discernimiento de la repulsión que se enfoca en dos
aspectos: Un cadáver que está siendo comido y un cadáver cuyas
extremidades están esparcidas. (3) El antídoto para el tercero es cultivar el
discernimiento de la repulsión que se centra en dos aspectos: Un cadáver que
se desintegra debido a los insectos y un esqueleto unido por unos pocos
tendones. (4) El antídoto del cuarto es cultivar el discernimiento de la
repulsión que se enfoca en la falta de movimiento de un cadáver muerto.
El discernimiento de un esqueleto indiferenciado (śaṅkala) debe culti-
varse como el antídoto para todo apego, ya que beneficia y se recomienda
para todos los que poseen apego. Así, el discernimiento de la repulsión tiene
nueve tipos.1557
La meditación sobre la repulsión simplemente suprime los estados
afligidos, pero no los abandona de ninguna manera, porque es la atención
resuelta la que superpone la repulsión a su objeto, y se enfoca tanto en el
color como en la forma {de solo una parte del agregado de la forma}.
803
El yoga de meditar en la repulsión debe conocerse como tres tipos: (1) El

yoga de un principiante, (2) el yoga de entrenamiento completo y (3) el yoga
de atención completa.
El principiante expande los huesos

para llenar un océano, y luego los contrae.
Dispersa los huesos de los pies hasta
la mitad del cráneo. Esto se explica como entrenamiento completo.
(6:10)
(1) El yoga de un principiante (ādikarmika) es tomar cualquier parte del

cuerpo del practicante, desde los dedos de los pies hasta la frente, etc., y
contemplar y meditar en los huesos (asthi) allí, separando mentalmente la
carne potencialmente pútrida de los huesos. Luego expande gradualmente la
imagen de {estos huesos hasta que llenan todo su} cuerpo, morada y el
océano externo. {Medita en esto durante mucho tiempo}. Luego, en etapas,
{mentalmente} los contrae {desde el límite de la expansión total del objeto
de enfoque}, hasta {meditar en} los huesos de solo su cuerpo.
(2) Luego, para perfeccionar la contracción mental, {expande los huesos
como antes} y esparce los huesos de los pies. Luego se enfoca en los huesos
que constituyen el resto del cuerpo y los dispersa y esparce en etapas,
primero en términos del cuerpo, luego hasta la mitad del cráneo. Luego
visualiza los huesos que constituyen la mitad restante del cráneo. Esto se
explica como el yoga del entrenamiento completo.
La visualización del hueso restante entre

las cejas es el yoga de la atención.
La repulsión es desapego. Tiene diez niveles.
Su objeto de enfoque aparece en el reino del deseo, generado
por los humanos. (6:11)
(3) {Entonces, habiendo expandido la visualización como antes,} dispersa

incluso el objeto de enfoque de los huesos que constituyen la mitad del
cráneo. Visualizar solo los huesos restantes entre las dos cejas es el yoga de
la atención completa. Esto lo explican los Vaibhāṣikas.
La naturaleza de esta atención en la repulsión [507] {como un atributo de
su objeto} es la virtud del desapego (aśubha), y si se asocia con el sāṃsara
tiene cinco o cuatro agregados. Tiene diez niveles: Nueve asociados con (1-
4) las cuatro bases reales de absorción, (5) la absorción especial, (6-9) las
cuatro concentraciones de acceso y (10) el reino del deseo. En cuanto a su
objeto de enfoque (ālambā), es el color y la forma de los objetos que
aparecen en el reino del deseo. En términos de la persona, es generada solo
804
por humanos de los tres continentes. Ningún otro ser lo genera porque los
del Kuru del Norte son torpes, y no aplican tales antídotos. No existe en
otros seres reencarnantes o en otros reinos. {Además, los dioses de facultad
torpe no comprenden las cuatro verdades, y los de facultad aguda no meditan
en ellas.} Su aspecto es el aspecto de repulsión. Su tiempo es que se enfoca
en la repulsión en el pasado y etc. Se enfoca en la repulsión no surgida en los
tres tiempos. Está contaminado porque es simplemente una atención resuelta
que se enfoca en la repulsión.
{Los seres infantiles} que tienen familiaridad previa con ella {desde el
principio} obtienen la mera libertad del apego {a los objetos sensoriales},
{porque ella misma no está libre de apego}. {Los āryas} sin familiaridad
previa, la obtienen a través del poder de la aplicación preparatoria. {Aunque
obtienen las absorciones, esto se genera necesariamente a través de la
preparación.}
La atención plena de la inhalación y la exhalación

es sabiduría. Tiene cinco niveles. Su campo de objeto es el viento.
Su base es un ser del deseo, no ajeno.
Tiene seis aspectos: Contar y demás. (6:12)
La naturaleza esencial de la atención plena de la inhalación y la exhalación

(ānāpānasmṛti) es la sabiduría (prajñā) que sabe inhalar y exhalar. Se llama
“atención plena”, ya que la sabiduría resultante es generada y comprometida
por el poder de su causa, la atención plena, donde el nombre de la causa se
imputa al resultado. Por lo tanto, es la colocación cercana de la atención
plena.
Tiene cinco niveles {como sus atributos}. Existen (1-3) las tres
concentraciones de acceso de las tres primeras absorciones, (4) la absorción
especial y (5) el nivel del reino del deseo. Esto se debe a que (1) es
concomitante con el sentimiento de ecuanimidad, ya que es compatible con
el antídoto de la discursividad; (2) {existe en el nivel de las tres
concentraciones de acceso y ecuanimidad}; (3) la satisfacción mental y el
placer existen en las primeras tres absorciones; (4) la atención plena de la
exhalación y la inhalación, que es el antídoto de la discursividad no es
concomitante con los sentimientos de placer y dolor; y (5) no hay
movimiento de vientos en la cuarta absorción y superior.
Algunos dicen que tiene ocho niveles, ya que es posible que el equilibrio
en las tres primeras bases reales de absorción sea concomitante con la
ecuanimidad.
Su campo de objeto (gocarā) u objeto de enfoque es el viento (vāyu).
Debido a que uno está previamente familiarizado con él o no,
805
{respectivamente,} uno está libre de apego o lo obtiene a través de la

preparación. Y es la atención enfocada solo en el viento. Su base (āśraya) es
un ser del reino del deseo porque tales seres tienen mucho pensamiento
discursivo. Además, los dioses y los humanos de los tres continentes son
bases, ya que tienen claridad mental. Otros {seres reencarnantes y humanos
de Kuru} no lo son, ya que no tienen una inteligencia clara y no son bases
[que sustentan] el camino de la visión.
La atención plena de la inhalación y la exhalación es solo un fenómeno
mundano, [508] y no hay escrituras que demuestren auténticamente que sea
{una causa del camino ārya}. Los tīrthikas forasteros no son seres que se
dediquen a esta práctica. No comprenden el Dharma profundo {ya que no
tienen esa escritura}.
Pregunta: ¿Cuáles son los {seis} estados profundos?
Respuesta: Son consejos con seis aspectos causales: (1) El contar
(gaṇana) y demás, que se refiere a (2) controlar, (3) fijarse, (4) investigar,
(5) transformar y (6) purificar completamente.
(1) Contar significa dirigir la mente a la inhalación y exhalación
{mientras se mantiene el cuerpo y la mente en su estado natural, sin recoger
la mente,} y contar mentalmente del uno al diez. Uno no cuenta menos que
eso, por preocupación por la laxitud (saṃsīdana), o más que eso, por
preocupación por la agitación (auddhatya). Además, tomar dos respiraciones
ya que una es un conteo insuficiente y una como dos es un conteo excesivo.
Contar la inhalación como exhalación y la exhalación como inhalación es un
conteo confuso. Contar sin estos tres errores es contar correctamente.
(2) El controlar debe entenderse como el control de la inhalación de
mayor o menor intensidad, que llena respectivamente un tramo completo o la
altura total del cuerpo desde el estómago hasta el corazón, el ombligo, la
cintura, los muslos, las pantorrillas y las plantas de los pies. Controlar la
exhalación es monitorear la exhalación desde las plantas de los pies hasta las
fosas nasales, que es, respectivamente, un tramo completo si es débil y la
altura total del cuerpo si es fuerte.
Algunos dicen: La inhalación se refiere al maṇḍala del viento, y la
exhalación se refiere al viento disperso.
Respuesta: Eso no es así, porque esto es para la atención enfocada en la
realidad (tattva), lo cual es imposible aquí.
(3) Fijarse es observar la permanencia del viento desde la punta de la
nariz hasta las plantas de los pies, que es como un hilo de joyas, e investigar
si el cuerpo se beneficia o daña, se enfría o se calienta.
(4) Investigar es investigar la inhalación y la exhalación que no es solo el
[elemento] viento, sino aquello que posee la naturaleza esencial de las ocho
sustancias físicas de los elementos primarios y la forma derivada. También
806
está investigando los cinco agregados asociados con los fenómenos de las
mentes y los factores mentales que dependen de [la respiración].
(5) Transformar es preparar correctamente la raíz de la virtud, que se
mejora desde la etapa de calor hasta la etapa del estado mundano supremo
[del camino de preparación] a través de la transformación de la mente
enfocada en el viento.
(6) Purificar completamente es entrar en los caminos de la visión y la
meditación.
Algunos dicen: La transformación es desde la colocación cercana de la
atención plena hasta la concentración similar al vajra. Purificar completa-
mente es el conocimiento de la eliminación y el no surgimiento, y la visión
correcta de no más aprendizaje. El entrenamiento posee manchas restantes.}
Así Vasubandhu ha resumido esto en verso en su Auto-comentario:
Se afirma que la atención plena de la inhalación y la exhalación

son los seis aspectos:
Contando, controlando, fijándose,
investigando, transformando y purificando completamente.1558
¿En qué nivel existen la inhalación y la exhalación?

Aquello de lo que depende el cuerpo. Pertenece a los
seres sintientes.
Es inconsciente y surge de un flujo natural.
Las mentes inferiores no comprenden a esos dos. (6:13)
Pregunta: ¿En qué nivel existen la inhalación y la exhalación?

Respuesta: Uno debe reconocer que ese nivel [509] es el nivel del cuerpo
que depende de [tipos específicos de] mente, porque la inhalación y la
exhalación existen en el mismo lugar que el cuerpo (kāya). Si el viento
depende de la mente del reino del deseo, entonces es la respiración del nivel
del reino del deseo. Si depende de la primera a la tercera absorción, es el
nivel de respiración de la primera a la tercera absorción. Pero debido a que
no hay movimiento de viento en la cuarta absorción, la inhalación y la
exhalación no existen en ese nivel.
La respiración no existe para los estados embrionarios de kalala y demás,
ni para los seres de estados sin mente y sin forma, ya que dependen,
respectivamente, de la cápsula especial del cuerpo y la mente o [solo] de la
mente. Un ser que nace al surgir de la cuarta absorción solo tiene la
inhalación de la respiración. Un ser que muere al entrar en el logro
meditativo en la cuarta absorción solo tiene la exhalación de la respiración.
807
{La repulsión,} la inhalación y la exhalación pertenecen a los seres

sintientes (sattva), pero no están subsumidas dentro de sus flujos mentales
{porque pueden obtenerse y verse}. Además, se dice que la respiración es
una actividad inconsciente de la mente, ya que se puede realizar por
separado de las facultades. Puesto que la respiración es generada por una
causa homogénea, surge del flujo natural (naiṣyandika). No surge de la
maduración y mejora kármica, porque la respiración se recupera cuando se
corta su continuo, la forma madurativa no se recupera cuando se corta su
continuo, y la respiración puede disminuir cuando se mejora el cuerpo. Por
lo tanto, el Auto-comentario observa:
No surge de la mejora, porque la respiración puede disminuir

cuando se mejora el cuerpo. No surge de la maduración kármica,
porque la respiración se recupera a pesar de que el continuo de
inhalación y exhalación se ha cortado. La forma madurativa no es
así.1559
También el Subcomentario explica:
La forma madurativa, como los ojos, no se recupera de nuevo. La

recuperación de las mentes y los factores mentales no se detiene.1560
Aunque las mentes y los factores mentales surgen de la maduración kármica,

no hay contradicción en que se recuperen después de haber sido cortados.
Aunque los factores formativos no asociados surgen de la maduración
kármica, en realidad son como la forma. Estas dos respiraciones son
comprendidas por las mentes de nivel superior y el propio nivel. Las mentes
(manas) de nivel inferior no comprenden esas dos respiraciones.
Pregunta: ¿Cómo surge una mente inferior en un cuerpo superior?
Respuesta: Se afirma que desde el reino del deseo hasta la cuarta
absorción, tanto las mentes de emanación como la conducta que gobierna la
mente surgen en un cuerpo obtenido en niveles superiores. Pero esas dos
mentes no comprenden sus objetos. {Si estas dos no comprenden sus
objetos, entonces obviamente las mentes afligidas tampoco lo hacen. La
atención plena de la repulsión y la respiración son la puerta para entrar en el
camino.}
GENERANDO LA VISIÓN PENETRANTE
Habiendo establecido la calma mental,

uno debe meditar en los cuatro fundamentos de la atención plena
808
investigando a fondo las dos características del

cuerpo, sentimiento, mente y fenómenos. (6:14)
Aunque estas dos puertas establecen la concentración de la calma mental, si

la sabiduría de la visión penetrante no existe, los estados afligidos no se
abandonan desde la raíz. Un sūtra señala:
Los estados afligidos son aniquilados por la sabiduría trascen-

dente.1561 [510]
{Las nueve colocaciones mentales que son los medios para lograr la calma
mental son: (1) Los tres medios para hacer permanecer en su objeto la mente
que no permanece, (2) los tres medios para estabilizar la permanencia de la
mente y (3) los tres medios para lograr el dominio sobre el resultado
estabilizado. Los primeros tres son (1) la colocación mental, (2) la
colocación continua, (3) la colocación definida. El Sūtra del Ornamento del
Mahāyāna explica, respectivamente:
Uno dirige la mente hacia el objeto de enfoque.
Y:
Uno no se distrae del compromiso continuo.
Y:
Uno comprende rápidamente la distracción

y restablece la mente en su objeto de enfoque.1562
Estos pasajes enseñan que primero uno dirige la mente concentrada a su

objeto de enfoque, uno sostiene ese objeto sin disipación, y uno regresa al
objeto de enfoque si se pierde.
El segundo grupo de tres son (4) la colocación cercana, (5) sometimiento,

(6) pacificación. El Sūtra del Ornamento del Mahāyāna explica,
respectivamente:
El inteligente recoge progresivamente la mente en su interior.
Y:
809
Entonces, porque uno ve sus cualidades,

uno somete la mente a través de la concentración.
Y:
Porque uno ve los defectos de la distracción,

uno los pacifica a través de la aversión.1563
Estos pasajes enseñan que uno estabiliza la ubicación de la mente, uno

fortalece la estabilización al ver las ventajas de someter la mente, y al ver los
defectos de la distracción, uno no pierde el objeto debido a la distracción.
El tercer grupo de tres son (7) la pacificación cercana, (8) el continuo en
un solo punto y (9) la colocación equilibrada. El Ornamento de los Sūtras
Mahāyāna declara, respectivamente:
Uno pacifica el surgimiento de la codicia,

la insatisfacción mental, y etc. tan pronto como surgen.
Y:
Luego, a través del esfuerzo en la moderación

con la aplicación de la mente,
se obtiene permanencia natural.
Y:
A través de la familiaridad se logra la no aplicación.1564
Estos pasajes enseñan que uno apacigua las aflicciones rama causadas por la
distracción, uno obtiene control sobre la mente con esfuerzo y uno obtiene
control de la mente sin esfuerzo. Participando en las Obras de un
Bodhisattva afirma:
A través de una visión totalmente basada en la calma mental,

uno llega a conocer la aniquilación de las aflicciones.
Primero busca la calma mental, y luego
establece la alegría libre de apego al mundo.1565}
Por lo tanto, habiendo establecido la morada de la calma mental (śamatha),

uno debe meditar en los cuatro fundamentos de la atención plena
(smṛtyupasthāna) para generar la sabiduría de la visión penetrante y
810
abandonar las aflicciones desde la raíz. Con respecto a la visión penetrante

que se establece al meditar en los cuatro fundamentos de la atención plena,
un sūtra afirma:
Monjes, el único camino que uno debe desarrollar es precisamente

este, la colocación cercana de la atención plena. El agregado puro
de la virtud es solo esto, los cuatro fundamentos de la atención
plena.1566
Pregunta: ¿Cómo se debe meditar en ellos?

Respuesta: Uno debe meditar investigando a fondo las dos características
(lakṣaṇa) de (1) el agregado de la forma que es el cuerpo, (2) el agregado del
sentimiento, (3) las seis conciencias que son mente, y (4) los fenómenos que
son discernimiento, los factores formativos y los estados no condicionados.
Estas [dos características] constituyen sus características específicas, tales
como (1) aquello que es los elementos primarios, la forma derivada o capaz
de materialidad, (2) aquello que experimenta los atributos de los objetos por
su propio poder, (3) aquello que experimenta la mera naturaleza de sus
objetos por su propio poder, y (4) aquello que aprehende signos, etc.; y sus
características genéricas, tales como: Todos los estados condicionados son
impermanentes, todos los estados contaminados están asociados con el
sufrimiento, y todos los fenómenos son vacíos y sin entidad propia.
Si se clasifica la colocación cercana de [511] la atención plena, hay tres:
(1) La naturaleza esencial de la atención plena, (2) la atención plena
relacionada y (3) el objeto de enfoque de la atención plena.
Es la sabiduría derivada de la escucha y demás.

Otros son la atención plena asociada y los objetos de enfoque.
Su orden está de acuerdo con la forma en que surgen.
Los cuatro son antídotos contra los conceptos erróneos. (6:15)
(1) La naturaleza esencial de la atención plena es la sabiduría. Además, se

deriva de la escucha, la preparación, etc., y no se deriva meramente del
nacimiento.
Pregunta: ¿Cómo es la sabiduría la colocación cercana de la atención
plena?
Los Vaibhāṣikas dicen: El nombre del resultado sabiduría se imputa a su
causa, la colocación cercana de la atención plena, porque estas sabidurías se
generan y entran debido a la fuerte generación de la atención plena.
Vasubandhu explica que el resultado [la sabiduría] se imputa a su causa
[la colocación cercana de la atención plena] porque la colocación cercana de
la atención plena surge debido a la sabiduría.1567
811
Si se clasifica, hay tres tipos. Como afirma un sūtra:
Posteriormente, uno ve y permanece en el cuerpo como el cuerpo

interno, como el cuerpo externo, y como el cuerpo externo e
interno.1568
El cuerpo interno, etc., se refieren, respectivamente, a (1) el cuerpo de uno,

(2) el entorno externo y (3) la forma unida a los flujos mentales de los
demás. Los sentimientos externos, etc., son sentimientos que se enfocan en
objetos externos, etc. El término “posteriormente, uno ve” debe entenderse
que significa sabiduría y “permanece” que significa permanecer en la calma
mental.
De nuevo, el cuerpo interno y etc. son, respectivamente, (1) las bases
físicas internas de uno y las bases físicas externas de uno, (2) el entorno
externo y (3) las bases físicas internas de los demás y las bases externas que
existen como la colección de las bases físicas internas de uno.
El Maestro Asaṅga explica que los tres sentimientos, etc., son los que se
derivan de la dependencia de esos tres cuerpos.1569
Otros que son distintos de la naturaleza esencial de la colocación cercana
de la atención plena son las mentes y los factores mentales concomitantes
con esa sabiduría. Constituyen una colocación cercana asociada (saṃsarga)
de la atención plena. Los objetos de enfoque (ālambana) de esas dos
atenciones plenas anteriores se denominan “colocación cercana de la
atención plena del objeto de enfoque.” Esto imputa el nombre del sujeto a
los cuatro objetos ‒el cuerpo y etc.
La sabiduría y la atención plena son la naturaleza misma de las
ubicaciones cercanas de la atención plena, las mentes y los factores mentales
que están relacionados concomitantemente son sus compañeros, y el cuerpo,
etc., son sus objetos de enfoque. Esto se explica en el Compendio del
Abhidharma.1570
Los Vaibhāṣikas afirman: El orden (krama) de estas colocaciones
cercanas de la atención plena concuerda con el orden de cómo surgen, y su
orden de tosquedad fue comprendido previamente.
Vasubandhu afirma el orden de su compromiso cuando menciona que la
base del apego al reino del deseo es el cuerpo, luego uno desea la sensación
de placer, luego la mente no está en paz y luego los fenómenos afligidos no
se abandonan.1571
NÚMERO ESTABLECIDO
Los cuatro fundamentos de la atención plena del cuerpo, etc., se enseñan

como antídotos a los cuatro conceptos erróneos que mantienen el cuerpo
812
limpio, los sentimientos felices, la mente permanente y los fenómenos como

el yo. [512] Diferenciando el Medio de los Extremos:
Uno debe cultivar las cuatro atenciones plenas cercanas

ya que involucran las cuatro verdades:
Porque es disfuncional, porque es la causa del deseo,
porque es la base, porque no se confunde.1572
Este pasaje dice que, dado que involucran las cuatro nobles verdades, es
necesario cultivar los cuatro fundamentos de la atención plena. Como tal, la
atención plena del cuerpo involucra la verdad del sufrimiento, ya que
investiga el cuerpo que posee la naturaleza disfuncional del sufrimiento de
las formaciones contaminadas. La atención plena de los sentimientos
involucra la verdad del origen, ya que investiga los sentimientos que son la
causa del deseo. La atención plena de la mente involucra la verdad de la
cesación, ya que investiga la mente que es la base para concebir un yo y no
tiene miedo de separarlo. La atención plena de los fenómenos involucra la
verdad del camino, ya que investiga los fenómenos como el discernimiento,
etc., y no se confunde en cuanto a qué fenómenos están afligidos y qué
fenómenos son puros. Por lo tanto, estas declaraciones también enseñan su
necesidad.
Las primeras tres [atenciones plenas] se enfocan en estados no mezclados,
ya que se enfocan por separado en su objeto de enfoque individual, como el
cuerpo. La cuarta se enfoca en los estados mixtos cuando se enfoca en todos
los fenómenos, pero se enfoca en los estados no mezclados cuando se enfoca
únicamente en el discernimiento, los estados condicionados y los fenómenos
no condicionados.
La colocación cercana de la atención plena de los fenómenos

coloca a la mente en sus objetos de enfoque
y los ve como impermanentes, sufrimiento,
vacío y sin entidad propia. (6:16)
Por lo tanto, uno cultiva la colocación cercana de la atención plena

enfocándose en los estados no combinados, como solo el cuerpo. Habiendo
adquirido familiaridad con eso, entonces la colocación cercana de la atención
plena de los fenómenos (dharmasmṛtyupasthāna) coloca a la mente en
objetos de enfoque generales (ālambana) mediante la combinación del
cuerpo, el sentimiento, la mente y los fenómenos, y ve y analiza esos objetos
de enfoque generales en términos de sus aspectos: Impermanente (anitya),
sufrimiento (duḥkha), vacío (śūnya) y sin entidad propia (anātma).
813
{Se dice que los tres que se enfocan en características específicas,

características generales y su estado combinado corresponden a las tres
etapas del camino de acumulación: La pequeña, la mediana y la grande.}
Esto se enseña en este contexto porque tanto la calma mental como la
visión penetrante son la práctica principal del camino de la acumulación.
Además, toda virtud individual de la mente del despertar que existe antes del
camino de la preparación es el camino de la acumulación.
SINOPSIS DEL CAMINO
Esto tiene dos títulos: Los principios generales del camino y la explicación
detallada del camino de la acumulación.
LOS PRINCIPIOS GENERALES DEL CAMINO
Esto tiene tres títulos: Definición, clasificación y etimología.
DEFINICIÓN
Algunos dicen: La definición del camino es “la virtud que lucha por la
liberación.”
Respuesta: Esto no es necesario en relación con el camino de no más
aprendizaje, porque los Budas se esfuerzan pero no se esfuerzan por la
liberación. Se dice:
Has llegado al límite de la virtud,

pero no tienes virtud derivada de la preparación.
No importa qué declaraciones hagas,
uno puede confiar solo en sus declaraciones.
Incluso los śrāvakas o pratyekabudas en el camino del no más aprendizaje

que han obtenido la liberación no luchan por la liberación.
Algunos dicen: Es lo que procede a la liberación.
Respuesta: Esta definición indica una sobreexplotación, ya que incluye a
la persona.
Por lo tanto, es el punto de cruce hacia la liberación, porque también el
camino de no más aprendizaje es el punto de cruce hacia el nirvāṇa sin
residuo.
814
CLASIFICACIÓN
Si se clasifica, hay dos tipos: [513] La clasificación abreviada y el

significado de la clasificación.
CLASIFICACIÓN ABREVIADA
Estos son los cinco caminos, desde el camino de la acumulación hasta el

camino del no más aprendizaje.
SIGNIFICADO DE LA CLASIFICACIÓN
Algunos dicen: Con respecto a los dos primeros caminos, el nombre del
resultado se imputa a la causa del camino en el caso del primero, y el
nombre de la causa se imputa al resultado en el caso del segundo. Los
caminos reales son solo los caminos de la visión y la meditación.
Respuesta: Eso no es así, porque si el camino del no más aprendizaje no
fuera un camino real, no estaría subsumido dentro de la verdad del camino.
En ese caso, no tendrías réplica a la consecuencia de que habría estados
condicionados no subsumidos en las cuatro verdades. Si algo fuera la verdad
del camino, pero no un camino, entonces no podrías identificar inequívoca-
mente los āryas, porque los no caminos serían vistos como la verdad del
camino.
Algunos dicen: Es ilógico afirmar que los caminos de acumulación y
preparación son caminos reales, porque si esos son caminos verdaderos, no
estarían contaminados, y al obtenerlos uno se convertiría en un ārya, y el
camino no contaminado surgiría en sus flujos mentales. Esto contradiría la
explicación de que el primer momento del camino no contaminado es la
perseverancia solo para el conocimiento del Dharma de la verdad del
sufrimiento.
{El Compendio del Abhidharma dice:
Los dieciséis aspectos de las cuatro verdades son estados mundanos

o trascendentes. ¿Cuáles son las subdivisiones de estos estados
mundanos y trascendentes? O no se involucran adecuadamente o se
involucran adecuadamente en los objetos de conocimiento, poseen o
no poseen oscurecimientos, y poseen o no poseen investigación
discursiva. Estas son sus subdivisiones.1573
Sus comentarios revelan:
815
Los estados mundanos no involucran adecuadamente los objetos de

conocimiento, poseen oscurecimientos y poseen investigación
discursiva porque, respectivamente, no comprenden la talidad
(tathatā) de las cuatro verdades, poseen estados latentes de la
aflicción y proliferan a través de aislamientos conceptuales,
combinando nombres descriptivos y significado. Los opuestos de
esos son los estados trascendentes que involucran adecuadamente
los objetos de conocimiento, no poseen oscurecimientos y no
poseen investigación discursiva. Se distinguen de los estados
mundanos. Pero si no poseen investigación discursiva, ¿Cómo
involucran adecuadamente los objetos de conocimiento?1574
Y:
Cuando aspectos como la impermanencia se involucran al perma-

necer en un estado trascendente, la realidad del objeto se percibe
directamente, pero la “impermanencia” no se ve conceptual-
mente.1575
Por lo tanto, de acuerdo con este comentario, al permanecer en ese [estado

trascendente], el significado de la impermanencia se ve y se experimenta
manifiestamente, pero no se ve al declarar “es impermanente” o por medio
de la elaboración conceptual. De manera similar, eso también se aplica a los
aspectos restantes, como el sufrimiento.}1576
Por lo tanto, algunos dicen: Los dos primeros no son caminos reales
porque están subsumidos por las dos primeras verdades, la concepción
mental está distorsionada y los estados contaminados son objetos que deben
abandonarse.
Algunos dicen: Las dos primeras verdades no son la verdad real del
camino porque no tienen los tres atributos de la verdad del camino
mencionados en el Continuo Sublime:
Pureza, claridad, el estado del antídoto,1577
ni los cuatro atributos del camino: Camino, idoneidad, establecimiento,

liberación definitiva. [514] Por lo tanto, los dos primeros no son la verdad
real del camino.
Respuesta: Se debe investigar si esta afirmación es apropiada.
Por lo tanto, dado que los dos primeros caminos son, respectivamente, la
puerta para entrar realmente en el camino y la preparación real para el
camino, se designan como el camino. Los últimos tres son, respectivamente,
816
ver directamente la verdad, cultivar el continuo de la visión y la culminación

de esa visión. Por lo tanto, son el camino real.
ETIMOLOGÍA
El significado del término camino es que es un camino porque conduce a la

liberación.
EXPLICACIÓN DETALLADA DEL CAMINO DE LA ACUMULACIÓN
Tiene tres encabezados: Definición, instancias y atributos específicos.
DEFINICIÓN
Es “la acumulación de virtud que ocurre antes del camino de preparación

que es la puerta para entrar en la liberación.”
INSTANCIAS
Estas son instancias especiales y ordinarias. La primera es el camino especial

de acumulación que conduce a la liberación, y esto se explicará a
continuación. La segunda es toda la virtud acumulada a través de las tres
puertas y dedicada a la liberación por un principiante, porque esto se explica
en el Abhidharmakośa de “Mantienen la ética, se esfuerzan por escuchar y
han contemplado su significado. . .” (6:5ab) 1578 hasta los dos caminos [para
alcanzar] la calma mental.1579
El Compendio del Abhidharma dice:
¿Cuál es el camino de la acumulación? Es la ética de un ser

ordinario, restringir las puertas de las facultades sensoriales,
conocer la medida [adecuada] de los alimentos, hacer ejercicio en el
yoga sin dormir en la primera o última parte de la noche y disfrutar
de la introspección. También es conocer otras virtudes que actúan
como su causa, y es sabiduría derivada de la escucha, sabiduría
derivada de la contemplación y sabiduría derivada de la medi-
tación.1580
También los Niveles Śrāvaka dice:
La riqueza de uno mismo y de los demás,

la aspiración, la ética, las facultades.
817
Así también, la moderación con la comida, no dormir,

practicando con introspección.
Así también, escuchando y contemplando [las palabras de]
el amigo espiritual virtuoso y el sagrado Dharma.
Libre de obstáculos y renunciando a ellos.
El último es el ornamento del śramaṇa.1581
Estos explican las trece causas para separarse del apego por los caminos
mundanos y trascendentes, y etc..
ATRIBUTOS ESPECÍFICOS
Esto tiene cinco encabezados.

(1) La realización especial es la sabiduría de la escucha y la
contemplación, dándose cuenta de que todos los fenómenos son sin entidad
propia a través del método general.
Algunos dicen: La realización derivada de la meditación también existe
porque dice en el Compendio del Abhidharma:
También la sabiduría derivada de la meditación es adecuada.1582
(2) El abandono especial es contrarrestar las aflicciones al verlos como

enemigos. (3) Las cualidades son los atributos de la realización y el
abandono, y es apropiado incluir todos los tipos de percepción superior
contaminada.
(4) Etimología. Es el “camino de la acumulación” porque establece la
colección de mérito y sabiduría para entrar en la liberación. {El término en
Sánscrito es sambhāramārga. Santana se refiere a el flujo mental, bhava se
refiere a la meditación, rati se refiere a “frecuente”, [515] y mārga se refiere
al camino. Por lo tanto, es el camino de la acumulación, ya que medita
continuamente sin descanso, y es el punto de entrada del viaje. Una vez más,
es el “camino de la acumulación”, ya que entra en el camino que conduce a
la liberación a través del cultivo de las dos colecciones.}
(5) Base física.
Algunos dicen: Se genera sobre la base de hombres y mujeres de los tres
continentes.
Respuesta: Pero se explica que los nāgas y demás tienen refugio, y no es
incorrecto decir que los hijos de los dioses activos en el reino del deseo y el
reino de la forma son bases adecuadas para generar el camino de la
acumulación. Pero eso no es así para los seres del reino sin forma y el
continente Norteño de Kuru; no son recipientes para la instrucción perfecta
818
de los seres santos. Los seres del Infierno nunca generan el camino de la
liberación porque están distraídos por el sufrimiento y carecen de la
oportunidad [de practicar].
El camino de la preparación
{Prayogamārga significa camino de preparación, ya que pra se refiere a
paramārtha, que significa “último”, y yoga es “unión.” Es el camino de la
preparación, ya que es la preparación para percibir directamente la verdad
última en el camino de la visión.}
De ahí surge el calor.

Posee las cuatro verdades como sus campos de objeto.
Los aspectos son dieciséis. Del calor,
surge el pico. También el pico es similar al calor. (6:17)
Al enfocarse en el objeto general de la colocación cercana de la atención

plena de los fenómenos, surge la sabiduría prístina que es el calor (ūṣma). Se
llama “calor” porque observa los cinco fuegos del camino de la visión que
incineran el combustible de los objetos afligidos para ser abandonados por el
camino de la visión. Aunque la sabiduría prístina en esta etapa es incapaz de
enfocarse en las cuatro verdades en un solo momento, aún posee las cuatro
verdades ārya (satya), como el sufrimiento, etc., como sus campos de objetos
(gocara), ya que aparecen en serie. Por lo tanto, debe entenderse que el
camino de la acumulación no se enfoca en las cuatro verdades, sino que el
camino de la preparación se enfoca en las cuatro verdades que comienzan en
la etapa de calor.
Objeción: El camino de la acumulación se enfoca en las cuatro verdades,
ya que se enfoca en los agregados.
Respuesta: No es así. El camino de la acumulación se enfoca en los
agregados sin diferenciarlos como verdades, pero el camino de la
preparación se enfoca en los agregados mientras los diferencia como las
cuatro verdades.
Los aspectos (ākāra) son vistos como dieciséis estados ‒impermanencia y
demás‒ que están contaminados, y estos se explican a continuación. Del
desarrollo de las etapas pequeñas, medianas y grandes de esa sabiduría
prístina del calor, surge la sabiduría prístina del pico (mūrdhāna). De manera
similar a los objetos y aspectos focales de la etapa de calor, la etapa del pico
del camino de preparación también posee las cuatro verdades y los dieciséis
aspectos contaminados.
819
Objeción: Si tienen objetos de enfoque similares, no tiene sentido

enseñarlos por separado.
Respuesta: Dado que [la paciencia] se convierte en el estado mundano
supremo, se designa con otro nombre. Algo se llama pico porque desarrolla
completamente la sabiduría prístina de la etapa del calor. Alternativamente,
es la etapa del pico donde uno puede degenerar de esos estados, o es la etapa
del pico donde la raíz de la virtud aún puede volverse inestable antes de la
manifestación de la etapa de paciencia.
Tanto el calor como el pico pueden volverse inestables, ya que ambos
pueden degenerar. Además, el calor es menos estable y el pico es más
estable.1583 {La medida de inestabilidad corresponde al orden de calor y
pico.} La paciencia y el estado mundano supremo no son inestables, ya que
no pueden degenerar. Además, la paciencia tiene menos estabilidad y el
estado mundano supremo tiene más [516] estabilidad.
Ambos apuntan a esos aspectos a través de fenómenos.

También las otras tres mejoran.
La paciencia surge del pico. Ambos de acuerdo con eso.
Todas son mejoradas por los fenómenos. (6:18)
Además, tanto el calor como el pico involucran esos objetos de enfoque y

apuntan a esos aspectos a través de la colocación cercana de la atención
plena de los fenómenos, {ya que todos los aspectos y objetos de enfoque del
camino están incluidos como objetos de los cuatro fundamentos de la
atención plena}. Primero se formula y establece definitivamente el aspecto
de la impermanencia. {Uno solo avanza después de que la [meditación]
inferior anterior se ha mejorado y no antes.} Más tarde, la [meditación]
mejorada se logra no solo mediante la colocación cercana de la atención
plena de los fenómenos, sino también mediante las otras tres colocaciones
cercanas de la atención plena ‒del cuerpo, etc.‒ que mejoran la meditación
(vardhana) a través del cultivo y la purificación de esa meditación.
Por lo tanto, dirigir la mente a los aspectos de las cuatro nobles verdades
es la meditación inicial. La mejora consiste es cultivar y purificar esa
meditación. La etapa media de paciencia, por ejemplo, medita en sus objetos
y aspectos focales a través de la reducción constante de su número.
La sabiduría prístina de la paciencia (kṣānti) surge de mejorar, respectiva-
mente, las etapas pequeña, mediana y grande del pico. Durante el calor y el
pico, existe, respectivamente, el compromiso pequeño y mediano de las
nobles verdades. A medida que la realización [lograda] en el [nivel] máximo
se cultiva progresivamente durante el nivel de paciencia, hay un gran
compromiso de las nobles verdades, ya que [este nivel] no degenera.
820
La paciencia también tiene tres etapas. Tanto la paciencia pequeña como

la mediana primero apuntan y establecen las nobles verdades a través de la
colocación cercana de la atención plena de los fenómenos, al igual que el
primer calor y el pico apuntan y establecen los aspectos de las nobles
verdades de acuerdo con la colocación cercana de la atención plena de los
fenómenos que apunta y establece esos aspectos. {Por lo tanto, [la etapa del
pico, etc.] surge con la naturaleza esencial de la colocación cercana de la
atención plena de los fenómenos.}
La forma en que se mejora la paciencia y la forma en que se mejoran el
calor y el pico es diferente. Todas las etapas pequeña, mediana y grande de la
paciencia se ven mejoradas por la colocación cercana de la atención plena de
los fenómenos, pero no por la colocación cercana de la atención plena del
cuerpo y el resto. [La paciencia, el estado mundano supremo, y la visión] son
similares a este respecto, ya que la paciencia está cerca del estado mundano
supremo, el estado mundano supremo está cerca del camino de la visión, y el
camino de la visión es en esencia la colocación cercana de la atención plena
de los fenómenos.
La paciencia pequeña cultiva los treinta y dos momentos de los aspectos,
incluidos los dieciséis aspectos de las cuatro nobles verdades del reino del
deseo y los dieciséis aspectos de las cuatro nobles verdades de los dos reinos
superiores combinados.
En cuanto a la paciencia mediana, el Auto-comentario afirma:
Toda [meditación] desde el momento en que hay una reducción ‒de

uno en uno‒ en el número de aspectos y objetos de enfoque de las
cuatro nobles verdades que son antídotos para la aflicción del reino
de la forma y sin forma, hasta cuando [el meditador] puede prestar
atención al sufrimiento del reino del deseo solo por dos momentos,
es paciencia mediana. Surge una paciencia grande cada vez que tal
atención se enfoca solo en un momento.1584
El Subcomentario explica dos sistemas: (1) El meditar reduciendo primero el

número de aspectos uno por uno y luego descartando el objeto de enfoque, y
(2) meditar en el resto reduciendo el número de objetos de enfoque y
aspectos de las nobles verdades simultáneamente.
Un erudito dice que (1) el primer [método] reduce el número de aspectos
de las nobles verdades uno por uno y luego reduce el número de objetos de
enfoque uno por uno.1585 Este es el pensamiento de Vasubandhu. Por lo tanto,
después de meditar en los treinta y dos aspectos completos de la pequeña
etapa de la paciencia, un practicante primero renuncia al aspecto del camino
que es el primero [517] de los cuatro aspectos de la verdad del camino que
821
son antídotos para los dos reinos superiores. Luego medita en los treinta y un
aspectos restantes. Así también, luego medita en treinta aspectos, renun-
ciando al aspecto de lo apropiado. Luego medita en los veintinueve
restantes, renunciando al aspecto del establecimiento. Luego medita en los
veintiocho restantes, renunciando a la liberación definitiva. Luego, habiendo
renunciado al objeto de enfoque de la verdad del camino, medita como antes
en el resto, descartando en serie cada aspecto y objeto de enfoque de las
verdades de cesación, origen y sufrimiento de los reinos superiores. Luego,
como antes, descarta cada uno de esos aspectos, desde la verdad del camino
hasta la verdad del sufrimiento, que son antídotos para el reino del deseo, y
finalmente, debido al poder de los antídotos para las cuatro personas, medita
dos veces en cualquier aspecto de los cuatro aspectos de la verdad del
sufrimiento, como se explica a continuación.
Por lo tanto, meditar de esa manera, reduciendo los aspectos de la verdad
del camino como antídoto para los reinos superiores uno por uno hasta que,
finalmente, medita dos veces en un aspecto de la verdad del sufrimiento, es
paciencia mediana, y se afirma que este proceso tiene 497 momentos. 1586 Por
lo tanto, se dice: “Los primeros tres definitivamente tienen noventa, luego
nueve se reducen a nueve y se agregan dos aspectos finales. Definitivamente
se enumeran de esta manera.”
(2) Meditar en el resto reduciendo el número de objetos de enfoque y
aspectos de las nobles verdades simultáneamente.
Algunos dicen: Dado que es inaceptable descartar los aspectos mientras
las nobles verdades existen como objetos de enfoque, y es inaceptable tener
aspectos sin objetos de enfoque cuando se descartan las nobles verdades
como objetos de enfoque, es aceptable descartar primero los objetos de
enfoque.
Sin embargo, no es el pensamiento de Vasubandhu que “cada aspecto de
las nobles verdades se descarta descartando cada objeto de enfoque”, sino
que es su pensamiento que “cada aspecto de las nobles verdades se descarta
reduciendo el número de objetos de enfoque de las nobles verdades.”
Además, un tratado menciona:
La paciencia mediana tiene 119 momentos.1587
Por lo tanto, la paciencia mediana tiene 119 momentos. Al igual que la

paciencia pequeña anterior, primero medita en los treinta y dos aspectos
completos, luego medita en los veintiocho aspectos restantes, habiendo
renunciado a cuatro aspectos de la verdad del camino que son antídotos
combinados para los dos reinos superiores. Luego medita en los veinticuatro
aspectos restantes, habiendo renunciado a los cuatro aspectos de la verdad
822
del camino como antídotos para el reino del deseo. Luego medita en los
veinte aspectos restantes, habiendo renunciado a los cuatro aspectos de la
verdad de la cesación que son antídotos para los dos reinos superiores.
Luego medita en los dieciséis aspectos restantes, habiendo renunciado a los
cuatro aspectos de la verdad de la cesación que son antídotos para el reino
del deseo. Luego medita en los doce aspectos restantes, habiendo renunciado
a los cuatro aspectos de la verdad del origen como antídotos para los dos
reinos superiores. Luego medita en los ocho aspectos restantes, habiendo
renunciado a los cuatro aspectos de la verdad del origen como antídotos para
el reino del deseo. [518] Luego medita en los cuatro aspectos restantes de la
verdad del sufrimiento del reino del deseo, habiendo renunciado a los cuatro
aspectos de la verdad del sufrimiento de los dos reinos superiores.
Luego hay dos tipos de meditador: (1) Un meditador con una facultad
intelectual aguda que involucra la visión, y (2) un meditador con una
facultad intelectual torpe que involucra el deseo.
(1) El primero descarta cualquiera de los dos primeros aspectos de la
verdad del sufrimiento del reino del deseo y medita en los tres aspectos
restantes. Luego medita en los dos últimos aspectos descartando los dos
aspectos anteriores. Los meditadores que se involucran con la visión tienen
dos tipos: Aquellos que se involucran con la visión del ser [o la visión del
“yo”] y aquellos que se involucran con la visión de lo “mío.” El primero
medita por dos momentos en el aspecto de la ausencia de entidad propia
como antídoto para la visión del yo. El segundo medita durante dos
momentos sobre el aspecto de estar vacío como antídoto para la visión de lo
“mío.”
(2) El segundo, que se involucra en el deseo, descarta cualquiera de los
dos últimos aspectos de los cuatro aspectos de la verdad del sufrimiento del
reino del deseo y medita en los tres restantes. Luego medita en los dos
primeros aspectos, habiendo descartado los dos últimos aspectos. Los
meditadores que participan en el deseo tienen dos tipos: Aquellos en quienes
predomina el pensamiento orgulloso del “yo” y aquellos en quienes
predomina la pereza. El primero medita durante dos momentos sobre el
aspecto de la impermanencia como antídoto contra el orgullo. El segundo
medita durante dos momentos sobre el aspecto del sufrimiento como
antídoto contra la pereza.
Así, uno medita en los veintiocho aspectos restantes, habiendo renunciado
a los aspectos de la verdad del camino como antídotos para los dos reinos
superiores, hasta meditar en los dos momentos en cualquiera de los cuatro
aspectos de la verdad del sufrimiento del reino del deseo. Como es de
paciencia media, tiene 119 momentos.
En este contexto se dice:
823
Veintiocho, veinticuatro, veinte,

dieciséis, doce, ocho, cuatro,
tres, dos, finalmente un aspecto
en dos momentos se enumeran.
Los eruditos dicen que aunque el comentario explica dos sistemas que
enumeran más o menos momentos de paciencia mediana, la idea del Auto-
comentario es que este último es el sistema real.
Pregunta: ¿Por qué los meditadores en la etapa de la paciencia pequeña
meditan en todos los aspectos y objetos de enfoque, aquellos [que meditan]
con la paciencia mediana reducen en serie [su número], y al final aquellos
[que meditan] con la paciencia grande solo meditan en el objeto de enfoque
y el aspecto de la verdad del sufrimiento del reino del deseo?
Respuesta: El Subcomentario explica:
Cuando un meditador contrarresta la aflicción de los tres reinos,

primero se enfoca en todos los antídotos, luego se enfoca solo en el
reino del deseo, ya que primero conoce y abandona solo la
[aflicción] el reino del deseo.1588
La paciencia grande toma como objeto el sufrimiento que

pertenece al deseo.
Dura un momento. Así también, el estado mundano supremo.
Los cuatro poseen cinco agregados.
La obtención no pertenece. De acuerdo con eso, (6:19)
los cuatro aspectos conducen a una visión penetrante.
Se derivan de la meditación. Pertenecen a los niveles de
concentración de acceso sin restricciones, absorción especial y
las cuatro absorciones.
Dos también existen en el reino del deseo inferior. (6:20)
Así como la última etapa de la paciencia mediana se enfoca en la verdad del

sufrimiento solo en el reino del deseo, ya sea que dure seis momentos de
acuerdo con el sistema anterior, u once de acuerdo con el último, así la
paciencia grande toma como objeto de enfoque la verdad del sufrimiento que
pertenece solo al reino del deseo. Además, la paciencia grande dura un
momento, y no existe como un continuo como los estados anteriores. Así
como la paciencia grande se enfoca [519] en la verdad del sufrimiento del
reino del deseo y dura un momento, así también el estado mundano supremo
se enfoca en la verdad del sufrimiento del reino del deseo y dura un
momento. Está contaminado y no es una causa homogénea, ya que los
estados no contaminados no existen antes que él. Se llama el estado
824
mundano supremo, ya que produce directamente el camino de la visión a

través de su propio esfuerzo.
Por lo tanto, dado que aquí se enseña que los tres ‒la paciencia grande, el
estado mundano supremo, {y la perseverancia para el conocimiento del
Dharma de la verdad del sufrimiento}‒ cada uno se enfoca solo en la verdad
del sufrimiento del reino del deseo y cada uno dura un momento, uno debe
reconocer que, desde el calor probablemente hasta la paciencia mediana, uno
se enfoca en cualquiera de las cuatro nobles verdades de los tres reinos y que
esto se hace continuamente. {De nuevo, desde la etapa del calor hasta la
etapa de la paciencia mediana, hay una diferencia en los aspectos específicos
y la mejora, pero en la paciencia grande y el estado mundano supremo, no
hay diferencia en los aspectos específicos y la mejora. El Auto-comentario
declara:
Apuntar a los aspectos es primero organizar los aspectos en

términos de las verdades.1589
El Subcomentario señala:
La mejora es purificar a través del cultivo.1590
Si se dice que son la meditación inicial sobre esos aspectos y el cultivo

continuo de esos aspectos, serían insostenibles como estados momentáneos.}
El objeto de enfoque de los dos últimos momentos de la paciencia
mediana, paciencia grande, el estado mundano supremo, la perseverancia
para el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento y el
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento es la verdad del
sufrimiento solo en el reino del deseo, ya que es el primero en ser conocido y
abandonado. Por lo tanto, los dos últimos momentos de la paciencia
mediana, paciencia grande, el estado mundano supremo, perseverar por el
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento y el conocimiento del
Dharma de la verdad del sufrimiento son similares. Además, como se dijo
antes, los seres específicos con una visión fuerte del yo, una visión de “lo
mío”, orgullo pensando “yo” o pereza deben tomar todo como poseedor del
aspecto de ser, respectivamente, sin entidad propia, vacío, impermanente y
sufriente. El Subcomentario dice:
La paciencia grande posee el aspecto de la impermanencia, el

aspecto del sufrimiento, el aspecto de estar vacío y el aspecto de la
ausencia de entidad propia, de la misma manera que una persona se
dedica al análisis.1591
825
Y:
Lo que se enfoca en eso en el tercer momento es una paciencia

grande. Lo que se enfoca en eso en el cuarto momento es el estado
mundano supremo.
Y:
Después de los dos aspectos finales que involucran la visión del yo,
el aspecto único del sin entidad propia se manifiesta dos veces, ya
que la perseverancia para el conocimiento del Dharma de la verdad
del sufrimiento y el conocimiento del Dharma de la verdad del
sufrimiento son similares.
Cualquiera que sea el aspecto al que una persona preste atención en los dos
momentos finales de paciencia mediana, la persona [que medita] en
paciencia grande también presta atención a ese aspecto. El tercer momento y
el cuarto momento [520] después de los dos momentos de la paciencia
mediana se explican como paciencia grande y el estado mundano supremo.
También los dos momentos finales de la paciencia mediana, perseverancia
para el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento y
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento tienen aspectos
similares. El Auto-comentario señala:
Es lógico pensar que la paciencia grande se enfoca en la verdad del

sufrimiento del [reino] del deseo, y debido a que está cerca del
estado mundano supremo, se enfoca únicamente en la verdad del
sufrimiento del [reino] del deseo.1592
También el Subcomenario explica:
Debido a que la paciencia grande está cerca del estado mundano

supremo y el estado mundano supremo está cerca del camino de la
visión, tienen el mismo objeto y aspecto focal que la colocación
cercana de la atención plena.1593
Además, no se establece que estos estados posean el mismo objeto y aspecto

focal simplemente porque estén cerca del estado mundano supremo; de lo
contrario, se seguiría que tanto la paciencia pequeña como la mediana
tendrían objetos y aspectos focales similares, y etc. Sin embargo, la razón
aquí es que el estado mundano supremo está cerca del camino de la visión, y
826
estos son los objetos y aspectos focales de los dos primeros estados de
perseverancia y conocimiento del camino de la visión.
Los Vaibhāṣikas afirman que el calor, el pico y la paciencia tienen etapas
pequeña, mediana y grande, pero el estado mundano supremo tiene solo un
momento.
Respuesta: Esto es ilógico, porque la lógica no puede dañar la afirmación
de que el estado mundano supremo tiene etapas pequeña, mediana y grande,
y no hay contradicción en que todos se enfocan en las cuatro verdades y
presten atención a sus aspectos. Por lo tanto, el vehículo superior explica que
esta afirmación es fabricada por los Vaibhāṣikas.
El Maestro Haribhadra observa en su comentario sobre la Perfección de
la Sabiduría de Ocho Mil Versos:
Así como la paciencia grande es un momento,

así también es el estado mundano supremo.1594
Esta explicación es para lograr el propósito propio. Pero aquí también,

enseñar que la paciencia grande tiene muchos momentos y explicar que el
estado mundano supremo tiene etapas pequeña, mediana y grande es una
explicación de la clasificación de etapas pequeña, mediana y grande que
logra el propósito de los demás, porque aquellos que luchan por el propósito
de los demás pueden en ocasiones clasificarse como supremos, y muy
supremos, y etc.
Desde la perspectiva de los śrāvakas que actúan para su propio propósito
y de los Bodisatvas que aseguran el propósito de los demás, en este texto la
paciencia grande y el estado mundano supremo se clasifican como un
momento. Pero en otros textos se explica que la paciencia grande tiene
muchos momentos, y el estado mundano supremo también tiene la
clasificación de etapas pequeña, mediana y grande. Las cuatro sabidurías
prístinas, las del calor, etc., son predominantemente sabiduría porque son por
naturaleza la colocación cercana de la atención plena, mientras que sus
acompañantes son los estados concomitantes de fe, etc.
Si poseen un séquito, las cuatro [sabidurías prístinas] poseen cinco
agregados. Para ellos, el agregado de forma son los votos de absorción, ya
que estos existen en el nivel de equilibrio, mientras que los otros agregados
son fáciles de entender. La obtención de calor y demás [521] no pertenece a
la etapa de calor y demás, porque si [la obtención de] calor perteneciera a [la
etapa de] calor, entonces [la etapa de] calor y demás se manifestaría por un
ser en el camino de la visión.
{Además} los Vaibhāṣikas de hecho dicen: Manifiestan su obtención
{hasta que abandonan ese nivel}.
827
Respuesta: Tal análisis no tiene sentido porque después de su obtención,

no existen.
De acuerdo con lo explicado anteriormente, los cuatro aspectos del calor,
etc., son factores que conducen a (sabhāga) la visión penetrante (nirvedha-
bhāgīya).
Pregunta: ¿Por qué se les llama “factores conducentes a la visión
penetrante”?
Respuesta: El camino de la visión es visión penetrante porque es
penetrante (nirvedha) las cuatro verdades, es decir, abandona todos los
objetos que deben abandonarse por el camino de la visión, así como la duda,
que representan los principales objetos que deben abandonarse. Diferencia
(bhāgīkṛ) porque diferencia “esta es la verdad del sufrimiento” hasta “esta es
la verdad del camino.” Sus factores (Tib. cha) son calor y etc., que producen
directa o indirectamente el camino de la visión que persevera para el
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento. Son factores
propicios para (Tib. cha mthun) el camino de la visión porque benefician a
ese estado.
Además, los factores que conducen a la visión penetrante se derivan de la
meditación {ya que son equilibrados}, pero no se derivan de la escucha y la
contemplación. Pertenecen a seis niveles: El nivel de (1) la concentración de
acceso sin restricciones de la primera absorción y (2) absorción especial, y
(3-6) las cuatro bases reales de absorción, porque son el séquito del camino
de la visión, y el camino de la visión no depende del reino sin forma.
{Algunos dicen: Dado que el reino del deseo es el nivel de la escucha y la
contemplación, no es compatible con la visión penetrante y, como tal, no se
observa allí.}
Pregunta: ¿Por qué no depende del reino sin forma?
Respuesta: Dado que el camino de la visión primero conoce y abandona
las aflicciones del reino del deseo, se enfoca en el reino del deseo, pero los
estados sin forma no se enfocan en el reino del deseo.
En el sistema de Bhadanta Ghoṣaka, se dice que dos ‒calor y pico‒
también existen en el reino inferior del deseo.
Pregunta: ¿De qué cuerpo dependen?
Dependen de un cuerpo del reino del deseo, el estado mundano

supremo [entre los dioses].
Se obtienen por la base de ambos, ya que las mujeres obtienen
una base masculina.
Los āryas los abandonan descartando esos niveles.
Los no āryas los abandonan a través de la muerte. (6:21)
828
Los Vaibhāṣikas afirman que los cuatro factores que conducen a la visión
penetrante dependen del cuerpo del reino del deseo; no hay ninguno que
dependa de un cuerpo de los reinos superiores. Además, los tres primeros se
generan inicialmente entre los humanos de los tres continentes, y aquellos
que ya los han generado los manifiestan entre los dioses. {La paciencia
grande} y el estado mundano supremo también puede generarse primero
entre los dioses. Los tres primeros se obtienen por la base de ambos, ya que
los hombres obtienen la base de una mujer y las mujeres también obtienen la
base de un hombre. {Creo que esto se refiere a períodos en los que hubo un
cambio mutuo de sexo y nacimiento en estados atípicos.}
El estado mundano supremo lo obtienen las mujeres en dependencia de
una base física masculina o femenina, pero los hombres no lo obtienen en
dependencia de ambas bases. Un hombre que obtiene el estado mundano
supremo no nace como mujer, ya que obtiene la cesación no analítica [522]
de nacer mujer.
{Un sistema de principios afirma que inmediatamente después del estado
mundano supremo, el camino de la visión se genera para los hombres, pero
no para las mujeres.}
Los factores que conducen a la visión penetrante son estados virtuosos
contaminados practicados en el reino de la forma, y su maduración kármica
son los cinco agregados de un ser del reino de la forma. Actúan como
antídotos para la existencia cíclica, ya que contrarrestan la existencia al
determinar los aspectos de la impermanencia, etc. Por lo tanto, actúan como
karma que completa y no actúan como karma proyectante estados de tipo
similar. Sin embargo, la absorción asociada con la degeneración actúa como
karma proyectante. Esto lo explica el Maestro Pūrṇavardhana.1595
Pregunta: ¿Cómo se abandonan los factores que conducen a la visión
penetrante?
Respuesta: Los āryas renuncian (tyajati) {a la obtención de esos niveles
reubicándose en niveles de nacimiento superior} descartando (tyāga)
aquellos niveles en dependencia de los cuales se obtuvieron los factores
conducentes a la visión penetrante. Por ejemplo, los estados subsumidos por
el nivel de la primera absorción se abandonan mediante la transferencia a la
segunda absorción {y la obtención de ese estado a través del nacimiento}.
Además, son abandonados al morir al reubicarse en niveles más altos, pero
eso no es {nivel cambiante} debido a que alcanzan la libertad del apego.
Los seres ordinarios que no son ārya los abandonan solo a través de la
muerte (mṛtyu) {descartando estados del mismo tipo}, descarten o no su
nivel. No los abandonan a través de la reubicación {porque no dependen de
otros niveles, ya que no están familiarizados con ellos.
El Maestro Saṅghabhadra explica:
829
Cuando los seres ordinarios se trasladan a niveles superiores,

¿Descartan o no los factores que conducen a la visión penetrante?
No lo hacen, porque descartan estados del mismo tipo solo al
renunciar a ellos. Los descartan cuando permanecen en el estado de
muerte y los descartan por completo cuando permanecen en el
estado intermedio. Se dice que el nacimiento en los estados
superiores se debe solo a la muerte, ya que no tienen nada que
descartar.1596
Si eso no es así, entonces uno no podría refutar la falacia de que el camino

de la preparación existiría en reinos superiores, ya que la obtención y la
manifestación existirían simultáneamente. Los āryas no son similares,
porque ya se ha explicado que la obtención no es el camino de la
preparación.}
Los dos primeros, debido a la degeneración completa.

Aquellos con la base real ven la verdad en esa vida.
Si degeneran, se obtienen los que no existían previamente.
Ambas degeneraciones no poseen fenómenos específicos. (6:22)
Los dos primeros factores que conducen a la visión penetrante también son
renunciados por los seres ordinarios debido a la degeneración completa
(parihāṇi) {ya que el Abhidharmakośa menciona, “La virtud que pertenece a
las absorciones se renuncia al cambiar de nivel o degeneración” (4:40ab)}.
Pero para los āryas no degeneran {debido a sus factores opuestos}, {aunque
los abandonan al cambiar de nivel, habiéndolos obtenido previamente}.
Además, los dos últimos factores conducentes no degeneran para los seres
ordinarios {ya que la preparación de los caminos ārya no se ha generado.}
Aquellos que generan los factores conducentes a la visión penetrante en
dependencia de la base real (maula) de la absorción ven las verdades en esa
vida porque tienen una fuerte aversión al saṃsāra. {Se dice que es incierto
que aquellos que poseen el camino de la preparación que depende de la
concentración de acceso sin restricciones y la absorción especial vean las
cuatro verdades en esta vida, ya que esos estados pueden degenerar. Pero
está claro que los āryas abandonan todos los caminos de preparación que
dependen de las bases reales.}
Si {la paciencia mediana e inferior} se obtuvieron inicialmente y luego se
degeneraron, pero se obtienen nuevamente {más tarde, solo} los estados que
no existían previamente [523] se obtienen nuevamente. Los estados pasados
no se vuelven a obtener de la misma manera que se vuelven a obtener los
votos de pratimokṣa. Los estados pasados no se vuelven a obtener, {porque}
830
no se cultivan con frecuencia {ya que no se genera la preparación para el

camino ārya}, y {no se obtienen a través de la libertad del apego}. Además
{no se obtuvieron previamente en el nivel de uno, ya que} no se
establecieron a través del esfuerzo. {Si hay alguien que los restaura debido a
un solo conocimiento a través de la oración, y, si no surgen de la
proliferación, se generan desde la base.}
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre la degeneración amplia y la
degeneración completa?
Respuesta: Ambas degeneraciones (hānī) tienen la naturaleza esencial de
no poseer (asamanvita) {fenómenos específicos}, y por lo tanto no son
diferentes en absoluto. (1) La degeneración completa es la degeneración solo
a través de acciones negativas afligidas, así como la raíz de la virtud
degenera si se genera una visión incorrecta. (2) La degeneración amplia es
[a] la degeneración a través de acciones negativas afligidas, como el ejemplo
anterior {del surgimiento de la visión errónea}, y [b] la degeneración a
través de la manifestación de cualidades, como la degeneración del estado de
un ser ordinario a través de [i] el surgimiento del camino ārya o [ii] renunciar
al camino de la visión cuando surge el conocimiento del camino del reino
superior. Tal degeneración se describe como degeneración general. Por lo
tanto, la degeneración completa es necesariamente una degeneración amplia,
pero la degeneración amplia no es necesariamente una degeneración
completa, {como cuando el camino de la visión degenera una vez que se
obtiene el decimosexto momento}. Por lo tanto, se distinguen como un
conjunto y subconjunto general.
Aquellos que obtienen el pico nunca cortan su raíz.

Los que obtienen la paciencia no proceden a renacimientos
inferiores.
Aquellos del linaje de aprendices que obtienen ambos entran
al linaje de Buda
a través del rechazo. Otros, incluso después de las tres. (6:23)
Aunque la obtención {de la cualidad del} calor puede degenerar por

completo, ese ser alcanzará definitivamente el nirvāṇa. Esto se debe a que el
segundo camino se distingue de los factores que conducen a la liberación, ya
que está cerca de ver las cuatro verdades cuando se eliminan los obstáculos.
{En otras palabras, es posible que vea las cuatro verdades en esa vida.}
Aunque aquellos que obtienen el pico (mūrdhalābhi) pueden degenerar
por completo, nunca cortan su raíz (mūla) de virtud. {Son extremadamente
estables, ya que obtienen una fe estable que nunca se separa de las Tres
Joyas}. Es posible, sin embargo, que tales seres procedan a renacimientos
inferiores, y es posible que cometan acciones atroces.
831
Aquellos que obtienen la paciencia (kṣānti) pueden degenerar, pero

debido a que han abandonado el karma y la aflicción, no proceden a los tres
renacimientos inferiores (anapāyaga); ya no tienen las causas para proceder
allí. Así obtienen las seis cualidades de no nacer en estados de renacimiento,
procesos de nacimiento, estados de nacimiento, cuerpos, existencias y
estados afligidos {ya que obtienen la cesación no analítica de esos estados}.
Tampoco nacen en (1) los tres estados de renacimiento malvado, (2) los dos
procesos de nacimiento del huevo y el nacimiento del calor y la humedad
que ilustran el nacimiento, (3) los tres estados de nacimiento de seres
desprovistos de discernimiento, en Uttarakuru y en el cielo de Mahābrahma,
(4) los tres cuerpos como eunucos, neutros y hermafroditas, (5) las
existencias más allá de la octava y etc., y (6) estados afligidos que son
objetos que deben abandonarse por el camino de la visión. Además, los de
paciencia pequeña y mediana obtienen la libertad del nacimiento en
renacimientos inferiores. Los que están en la etapa de la paciencia grande, de
hecho, obtienen la libertad del nacimiento en cualquiera de los seis estados,
pero solo se menciona la cualidad de la raíz de no proceder a renacimientos
inferiores.
En general, existen tres linajes. (1) Los primeros son aquellos del linaje
de aprendiz śrāvaka (śiṣyagotra) que entrenan con un maestro hasta su
existencia final. Aquellos que obtienen tanto calor como pico pueden
convertirse en Budas al rechazar el linaje śrāvaka. Pero es imposible para
ellos entrar en el linaje de Buda [524] después de obtener la paciencia
porque, habiendo obtenido la paciencia, no proceden a renacimientos
inferiores, mientras que los Bodisatvas proceden a renacimientos inferiores
por el bien de los demás.
(2) Otros del linaje śrāvaka que aspiran al linaje pratyekabuda pero no al
linaje Buda pueden rechazar el linaje śrāvaka después de obtener incluso tres
etapas. El estado mundano supremo está exceptuado porque no proceden a
renacimientos inferiores por el bien de los demás; {para ellos su propio
propósito es primordial}. No entran en el linaje pratyekabuda incluso cuando
alcanzan el estado mundano supremo porque eso dura un momento, y desde
ese punto su linaje es fijo, ya que el camino de la visión surge
inmediatamente.
Los maestros y los similares a rinocerontes generan todo en una

sola sesión
en dependencia del límite de absorción hasta la iluminación.
Antes de eso, surgen factores conducentes a la liberación.
Los veloces alcanzan la liberación en tres existencias. (6:24)
832
Los del linaje de Buda (3) y pratyekabuda no rechazan otros linajes porque
los maestros Buda (śāstṛ) y los pratyekabudas similares a rinocerontes
(khaḍga) generan todos los caminos desde los factores que conducen a la
visión penetrante o la meditación sobre la repulsión hasta la iluminación
(bodhi) de eliminación y no surgimiento de las aflicciones en una sesión en
dependencia del límite de la cuarta absorción (dhyāne'ntye). Su concen-
tración no flaquea ya que están liberados de los ocho errores, y son claros y
completamente entrenados ya que sus facultades son agudas. Es ilógico que
entren en otro linaje {de un vehículo inferior} ya que no tienen oportunidad
{de desanimarse con su linaje. En ese punto no surgen pensamientos
contrarios, y obtienen inmediatamente su resultado}. Esto lo dicen los
Vaibhāṣikas.
Así, los śrāvakas alcanzan la irreversibilidad desde el estado mundano
supremo, y los pratyekabudas y Budas similares a rinocerontes alcanzan la
irreversibilidad desde el camino de la preparación o el camino de la
acumulación.
Los Ābhidharmikas afirman que hay pratyekabudas comunales y
pratyekabudas activos que son diferentes de los pratyekabudas similares a
rinocerontes, que, como los śrāvakas, obtienen calor y pico y entran en el
linaje de Buda mientras rechazan el linaje pratyekabuda; sus medios para
progresar en el camino son semejantes a los de los śrāvakas. En particular,
solo los del linaje similar al rinoceronte no pueden transformarse. Por lo
tanto, esto se refiere a un pratyekabuda que anteriormente era un śrāvaka y
que previamente generó los factores conducentes a la visión penetrante. Esto
lo explica el Maestro Pūrṇavardhana, y este es su sistema.
Los vehículos superiores explican estos temas de manera diferente, pero
como este no es el contexto para presentarlos, Vasubandhu no lo hizo aquí.
Pregunta: Además, ¿De qué causa surge el camino de la preparación?
Respuesta: Antes de ese camino de la preparación, surge definitivamente
la virtud de los factores que conducen a la liberación (mokṣabhāgīya).
Pregunta: Entonces, ¿Cuánto tiempo lleva alcanzar la libertad?
Respuesta: Todos aquellos que son extremadamente rápidos (kṣipra)
alcanzan la liberación (mokṣa) en tres existencias (bhava), como (1) plantar
una semilla, (2) el brote que crece y (3) formar fruto. En la primera vida se
generan los factores conducentes a la liberación, en la segunda los factores
conducentes a la visión penetrante, y en la tercera los resultados de la
práctica virtuosa. También el Auto-comentario declara:
En esta dispensación, los seres entran en serie en un linaje, [525] lo

maduran completamente y son liberados.1597
833
La entrada, {la oración, la liberación,} y etc. representan en sucesión los

factores que conducen a la liberación, los factores que conducen a la visión
penetrante y el camino ārya.
Esta presentación es desde la perspectiva de seres de facultad aguda que
poseen esfuerzo; para otros es incierto. Además, por muy veloces que sean
los extremadamente veloces, debéis comprender que acumulan el conjunto
de méritos de los factores que conducen a la liberación en una vida anterior,
y en una sola vida {después de esa vida}, generan los factores que conducen
a la visión penetrante y al camino ārya. Así el Subcomentario {de Jinaputra}
explica que la liberación se obtiene en dos vidas. 1598 Esta explicación es
lógica, ya que se afirma muchas veces en la escritura y se ajusta a [la
Abhidharmakośa, que dice]: “Los que tienen la base real ven la verdad en
esa vida” (6:22b). La explicación de los Niveles Śrāvaka también es
compatible con esto.
Se derivan de la escucha y la contemplación.

Tres karmas. Se invoca entre los humanos. (6:25ab)
Los factores que conducen a la liberación se derivan de la escucha y la

contemplación (śruticintāmaya). No se derivan de la meditación porque son
niveles donde existe distracción. Para los no Budistas, los factores derivados
de la meditación {que son factores conducentes al mérito derivado de la
meditación} no pueden conducir a la liberación mientras [los factores
conducentes a la liberación] de un Budista aún no se hayan generado.
También, esa virtud son los tres karmas de las tres puertas de las cuales la
facultad mental es dominante. Su medida es incierta porque, como afirma el
Auto-comentario:
Algunos dicen que simplemente dar algo de comida o reflexionar

sobre algunos aspectos del entrenamiento produce factores propi-
cios para la liberación, ya que genera un fuerte deseo de libera-
ción.1599
Además, el Maestro Pūrṇavardhana escribe:
Para aquellos que conscientemente deciden descartar el saṃsāra, {la

mente virtuosa que refleja “obtendré la liberación” es la facultad
mental que es dominante, y debido a ella el karma físico y verbal
motivado por ella se convierte en factores conducentes a la
liberación}. Aquellos que están resueltos a entrar en el nirvāṇa
invocan los factores que conducen a la liberación, incluso a través
834
de la práctica menor de generosidad y ética, y a través de lo que se

deriva de la escucha y la contemplación. Sus contra estados son
muchos y no invocan tales factores.1600
El Maestro Jinaputra también explica:
Incluso con un esfuerzo menor en la práctica, se genera fuertemente

el deseo de liberación y se invocan los factores que conducen a la
liberación.1601
ETIMOLOGÍA
Se le llama los “factores conducentes a la liberación”, ya que la liberación es

nirvāṇa, los factores (Tib. cha) son las causas que lo producen, y son
conducentes a (Tib. mthun) la liberación, ya que promueven [el logro del
nirvāṇa].
Esa virtud se invoca por primera vez solo entre los humanos (laukika) de
los tres continentes. Tal virtud no se invoca en los dioses, cuyo desagrado
por el saṃsāra es débil aunque tengan sabiduría; ni en los seres en
renacimientos inferiores, que generan desagrado pero cuya sabiduría no es
clara; ni en los de Uttarakuru, que no tienen ninguna.
Pregunta: ¿Qué tipo de conciencia es equilibrada en el camino de
preparación que involucra la expansión de la realidad (dharmadhātu)?
Algunos dicen: Es la percepción yóguica.
Otros dicen: Es la percepción mental.
Respuesta: Tales respuestas son ilógicas porque [526] esta conciencia no
tiene tales características. En consecuencia, también, vería las cuatro
verdades, sería sabiduría trascendente no contaminada y contradeciría el
Continuo Sublime, que declara:
Las mentes distorsionadas de los seres ordinarios les impiden ver

las [cuatro nobles] verdades.1602
Y Diferenciando el Medio de los Extremos, que señala:
Los estados concordantes están distorsionados.1603
También se dice en el Ornamento de la Realización:
Confía en poseer las cuatro concepciones.1604
835
Además, el comentario [de Haribhadra] sobre la Perfección de la Sabiduría

de Ocho Mil Versos explica que tiene una apariencia clara, pero esto es desde
la perspectiva de que es una concepción decisiva.
{Algunos dicen: Es la auto-percepción producida a través de la familia-
ridad con las tres sabidurías, ya que es como el auto-conocimiento que está
familiarizado con el apego, etc.}
Por lo tanto, es el recuerdo del objeto tal como es, comprendido por la
sabiduría derivada de estudiar y contemplar previamente la expansión de la
realidad. Pero en general, si se presume que existen objetos externos, es
conciencia distorsionada.
Algunos afirman: Es la conciencia subsiguiente.
Otros afirman: Es una suposición.
Respuesta: No hay contradicción, porque la atención plena correcta está
subsumida dentro de la conciencia subsiguiente. También es una atención
resuelta relacionada con objetos y aspectos focales anteriores.
La diferencia en el abandono y la comprensión ya se ha explicado, y la
presentación Mahāyāna no se acepta aquí.
El camino de la visión
La perseverancia del Dharma no contaminado
surge del estado mundano supremo. (6:25cd)
La sabiduría trascendente no contaminada de la perseverancia del Dharma

(dharmakṣānti) surge de la sabiduría prístina del estado mundano supremo
(agradharma).
Pregunta: ¿En qué se enfoca la perseverancia del Dharma?
Respuesta: Es como el estado mundano supremo, ya que se enfoca en la
verdad del sufrimiento existente en el reino del deseo, {que es cualquiera de
los cuatro aspectos comprometidos por personas específicas que manifiestan
anhelo, etc.}. Se llama “perseverancia para el conocimiento de la verdad del
sufrimiento” porque conoce la realidad (dharmatā) del sufrimiento y no le
teme. Además, se llama “perseverancia para el conocimiento del Dharma”,
ya que es la causa del conocimiento del Dharma resultante y está
representado por ese resultado, como una flor y un árbol frutal. Cuando
surge, uno se convierte en un ser ārya. Se llama “entrada definitiva”, ya que
a través de ella se procede definitivamente al nirvāṇa perfecto. También se le
llama el “agente que se opone al estado de un ser ordinario” {porque actúa
para oponerse al estado de un ser ordinario cuando surge en el futuro.}
Algunos dicen: El estado de un ser ordinario es detenido por el estado
mundano supremo.
836
Respuesta: Si eso fuera así, se seguiría que uno en el escenario del estado
mundano supremo no sería un ser ordinario.
Algunos dicen: El estado mundano supremo y la perseverancia para el
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento detienen el estado de
un ser ordinario, y esto concuerda con los caminos ininterrumpidos y de
liberación.
Respuesta: Se aplica el término “concuerda”, pero esto es simplemente
contradictorio, porque el punto es que el estado de un ser ordinario es un
objeto que debe abandonarse por el camino de la meditación y no un objeto
que debe abandonarse por el camino de la visión.
La afirmación anterior la hacen los Vaibhāṣikas, y de hecho los
Vaibhāṣikas afirman que el estado mundano supremo abandona el estado de
un ser ordinario. Pero no se deduce que [527] no sean seres ordinarios,
porque el Abhidharmakośa menciona: “El camino que cesará abandona por
completo sus oscurecimientos” (6:77cd).1605 Por lo tanto, el estado mundano
supremo se compromete inicialmente con el proceso de abandono, pero no
completa el proceso de abandono.
Una vez más, aunque el estado de un ser ordinario es un objeto que debe
abandonarse por el camino de la meditación, cuando uno obtiene el camino
de la visión, es como si ese estado hubiera cesado, ya que las condiciones
para que el karma genere renacimientos inferiores son incompletas. Y
cuando se obtiene el camino de la visión, y mientras la perseverancia del
Dharma surge cuando cesa el estado de un ser ordinario, la obtención de ese
estado se abandona y termina debido a que las condiciones son incompletas.
Si eso no fuera así, se seguiría que uno en el camino de la visión no sería un
ārya.
Por lo tanto, con respecto a este punto, se afirma en el Auto-comentario:
Los eventos futuros detienen el estado de un ser ordinario.

Aceptamos que las acciones futuras hacen precisamente eso, pero
no otras, como la llama de una lámpara de mantequilla y su
surgimiento.1606
Además, el Maestro Pūrṇavardhana escribe:
Los estados futuros que poseen funcionalidad constituyen tres

estados, ya que se refieren al surgimiento, la llama de una lámpara
de mantequilla y la perseverancia para el conocimiento del Dharma
del sufrimiento. Así como la llama de una lámpara de mantequilla
que está surgiendo elimina la oscuridad y lo que está cesando
quema la mecha, así también el surgimiento de la perseverancia
837
para el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento

abandona el estado de un ser ordinario, y lo que está cesando
abandona las tendencias negativas.1607
Además, es dicho por el Maestro Jinaputra:
Un ser ordinario es aquel que no obtiene los ārya Dharmas. Cuando

obtiene los ārya Dharmas, detiene el estado de un ser ordinario;
termina su obtención causando su degeneración. Dado que [el
estado de un ser ordinario] no está [por naturaleza] afligido, no es
abandonado directamente por un antídoto. Como dice el
Abhidharmakośa, “Los estados no físicos afligidos disminuyen a
través de la generación de antídotos” (4:42cd).1608
Por lo tanto, si algo no está afligido, puede ser abandonado por un antídoto
que surge [pero no directamente] porque es un estado neutral sin
obstrucciones.
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre degeneración amplia y abandono?
Respuesta: La primera finaliza la obtención debido a que las condiciones
son incompletas. La segunda es el abandono debido a que surge su antídoto.
Por lo tanto, se dice que aquellos que manifiestan perseverancia en el
Dharma son únicamente āryas y no seres ordinarios, porque los seres
ordinarios no poseen el fin de la obtención [del estado de un ser ordinario].
Por lo tanto, cuando surge la perseverancia para el conocimiento del Dharma
de la verdad del sufrimiento, el estado de un ser ordinario se abandona al
obtener la cesación no analítica de ese estado.
A partir de ese surgimiento, surge el conocimiento que se enfoca

solo en el sufrimiento del reino del deseo. Así también
la perseverancia y el conocimiento posteriores enfocados en ese
más allá.
Así también aquellos que se enfocan en las tres verdades. (6:26)
De la perseverancia por el conocimiento del Dharma de la verdad del

surgimiento del sufrimiento, surge la sabiduría trascendente del conoci-
miento del Dharma que se enfoca solo en la verdad del sufrimiento del reino
del deseo. Si es el primer conocimiento de ese Dharma del reino del deseo,
es conocimiento del Dharma pero no la perseverancia del Dharma, porque la
sabiduría trascendente anterior [de la perseverancia del Dharma] ya ha
aniquilado el miedo.
838
Así como la perseverancia y el conocimiento no contaminados enfocados

en la verdad del sufrimiento surgen con respecto al reino del deseo, así
también la perseverancia y el conocimiento subsiguientes enfocados en la
verdad del sufrimiento en los dos reinos superiores ‒más allá del sufrimiento
del reino del deseo‒ surgen al concluir el conocimiento del Dharma de la
verdad del sufrimiento. Estas sabidurías trascendentes son conocimiento
subsiguiente porque surgen subsiguientemente al conocimiento del Dharma,
son perseverancia porque no temen la realidad de la verdad del sufrimiento
de los reinos superiores, y son conocimiento porque [528] han destruido el
miedo. Y así como surgen las cuatro sabidurías trascendentes que se enfocan
en la verdad del sufrimiento, también surgen las que se centran en las tres
verdades del origen, etc.
Así, la realización de las verdades son

las dieciséis mentes. Tiene tres tipos:
Visión, objeto de enfoque y acción.
Pertenecen al mismo nivel que el estado mundano supremo. (6:27)
Así, el camino de la realización (abhisamaya) de las cuatro verdades (satya)

son los dieciséis momentos {no contaminados} de la mente (ṣoḍaśacitta).
“Realización” significa ver directamente, y aquí uno debe analizar si las
verdades se realizan simultáneamente o en etapas. De acuerdo con la primera
posibilidad, la realización de la verdad serían los dieciséis momentos. De
acuerdo con la segunda posibilidad, los objetos de abandono serían
abandonados en serie.
Objeción: Esto contradice el Gran Estado Vacío que Destruye Por
Completo, que establece:
Inmediatamente esto se aplica a la visión [afligida], se abandonan

simultáneamente tres aflicciones ‒la visión afligida del yo, la visión
aferrada a las reglas y el ritual como supremo‒ y la duda, y uno ve
las verdades ārya.1609
Las escuelas como Āryasthavira y Dharmagupta afirman que las cuatro

verdades se realizan simultáneamente, ya que la explicación de dieciséis
aspectos de la sabiduría trascendente es desde la perspectiva de dieciséis
atributos pertenecientes a las cuatro verdades. De lo contrario, contradeciría
el sūtra citado anteriormente.1610
Los Sarvāstivādins y demás dicen: La realización de las cuatro verdades
comprende los dieciséis aspectos en serie y no simultáneamente. La
realización simultánea de las cuatro verdades es inaceptable porque los
839
principios de entrada y permanencia se volverían insostenibles y

contradecirían tres sūtras y sus ejemplos expuestos por el Bhagavan. El
primer sūtra es de los Discursos Conectados:
El anciano Anāthapiṇḍada le dijo al Venerable: “¿Qué es lo

correcto? ¿Se realizan las cuatro verdades ārya en serie o se realizan
simultáneamente?”
El Venerable respondió: “Cabeza de familia, las cuatro verdades
ārya se realizan en serie. No son comprendidas por la misma
realización. Cabeza de familia, no se dice que ‘yo realizo la verdad
ārya de origen sin realizar la verdad ārya del sufrimiento’ o ‘yo
realizo la verdad ārya del camino que procede a la cesación del
sufrimiento sin realizar la verdad ārya de la cesación del
sufrimiento.’1611 ¿Por qué? No hay lugar ni oportunidad para afirmar
‘yo realizo la verdad ārya de origen sin realizar la verdad ārya del
sufrimiento’, ni para aplicar eso a las otras verdades. Tomemos, por
ejemplo, las primeras etapas de la construcción de un edificio. Si los
cimientos anchos, las paredes, las vigas y el techo, etc., no actúan
como cimientos para las etapas posteriores, entonces no hay lugar ni
posibilidad de que se erija el edificio.1612
El segundo sūtra establece un ejemplo que se ajusta al punto anterior, a saber

‒el de un monje que sube escalones de cuatro niveles.1613 El tercer sūtra
señala un ejemplo que también concuerda con el punto anterior ‒a saber, de
Ārya Ānanda ascendiendo dentro de una mansión subiendo escaleras con
cuatro escalones.1614
La afirmación de que “uno realiza las cuatro verdades simultáneamente”
se afirma desde la perspectiva de un solo acto de realización: Si uno ve el
sufrimiento, abandona su origen y manifiesta su cesación a través del cultivo
del camino. En este contexto, la realización en serie es la realización de la
visión.
Pregunta: ¿Hay muchas realizaciones?
Respuesta: Esa realización tiene tres tipos: La realización de la visión, la
realización del objeto de enfoque y la realización de la acción.1615 (1) El
primero es la sabiduría no contaminada que ve directamente los dieciséis
aspectos de las cuatro verdades. Un sūtra declara:
Monjes, todo lo que es visto por la sabiduría no contaminada, eso es

visto.1616
Por lo tanto, la sabiduría misma es la visión. (2) El segundo es {mentes y

factores mentales} concomitantes con la sabiduría. (3) El tercero es la ética,
840
las características, la obtención, etc., que son concomitantes o no

concomitantes con la sabiduría porque participan en las cuatro acciones:
Conocer el sufrimiento, abandonar el origen, manifestar la cesación y confiar
en el camino en sus flujos mentales.
Por lo tanto, la sabiduría es los tres, los concomitantes con estados
distintos de la sabiduría son los dos últimos, y los que no son simultánea-
mente concomitantes con la sabiduría son solo el tercero.
Estas dieciséis realizaciones pertenecen al mismo nivel que el estado
mundano supremo. El estado mundano supremo y esos dieciséis dependen
de los seis niveles porque el Abhidharmakośa dice: “Pertenecen a los niveles
de concentración de acceso sin restricciones, absorción especial y las cuatro
absorciones” (6:20bc). [530] {Es posible que los estados de paciencia
mediana e inferior dependan de las absorciones, pero tengan diferentes
niveles específicos.}
La perseverancia y el conocimiento son respectivamente

caminos ininterrumpidos y caminos de liberación.
Quince momentos son el camino de la visión
porque lo que no se ha visto antes se ve. (6:28)
{SE FIJAN EN NÚMERO COMO DIECISÉIS }
Esos ocho tipos de perseverancia (kṣānti) y ocho tipos de conocimiento

(jñāna) de los dieciséis aspectos son caminos ininterrumpidos (anantarya-
mārga) y de liberación (muktimārga), respectivamente. Son caminos
ininterrumpidos {ya que los [primeros] ocho terminan con la obtención de la
aflicción}, porque destruyen el objeto a abandonar como expulsar a un
ladrón, y otros estados no pueden obstruirlos. Son caminos de liberación
porque surgen simultáneamente con la obtención de la libertad que conquista
el objeto del abandono, como cerrar la puerta [a ese ladrón].
Además, aquí un “momento” se refiere al momento requerido para
completar la acción de generar conocimiento de un objeto de conocimiento.
No es el momento más pequeño, porque como explica el Compendio del
Abhidharma:
Un momento de la mente debe reconocerse como el tiempo

necesario para producir plenamente el conocimiento de un objeto de
conocimiento.1617
Algunos afirman: El estado mundano supremo daña los objetos para que
sean abandonados por el camino de la visión.
841
Respuesta: Entonces se seguiría erróneamente que el estado mundano

supremo sería el camino ininterrumpido o el camino de liberación de la
visión.
[Algunos afirman:] Todo conocimiento es el camino de la meditación.
Respuesta: Si es así, el camino de la visión carecería de quince momen-
tos.
{Objeción: Si la perseverancia abandona la aflicción, contradeciría el
tratado1618 que observa:
Hay nueve grilletes: Los cuatro que debe abandonar el conoci-

miento del Dharma, los cuatro que debe abandonar el conocimiento
subsiguiente y el que debe abandonar la meditación.1619
Respuesta: Dado que los ocho tipos de perseverancia son el séquito del
conocimiento, los objetos que deben ser abandonados por la perseverancia se
explican como objetos que deben ser abandonados por el conocimiento, así
como se dice que los oprimidos por el séquito del rey son oprimidos por el
rey. Los objetos que deben ser abandonados por la meditación son
abandonados solo por el conocimiento porque el camino ininterrumpido es,
por naturaleza, conocimiento.}
Aquí no se explican los principios del camino de la visión del vehículo
superior. Superan esta presentación tanto en contexto como en camino.
Los primeros quince momentos (kṣaṇa) de los dieciséis momentos de
sabiduría trascendente son el camino de la visión (dṛmmārga), porque las
verdades no vistas previamente (adṛṣṭa) se ven directamente (dṛṣṭa).
{Objeción: Si se dice eso, entonces la razón no se aplicaría aquí a algunos
aspectos del tema,1620 porque el conocimiento aprehende el objeto de enfoque
de la perseverancia.
Respuesta: Son el camino de la visión mientras esa persona los contemple
en su flujo mental porque son conocimientos que existen dentro del camino
de la visión, o mientras esa persona se esfuerce por ver lo que no se ve para
ver lo que no se ve.
El conocimiento subsiguiente de la verdad del camino es el camino de la
meditación porque es el resultado condicionado del entrenamiento en la
virtud, obtiene los ocho conocimientos y los dieciséis aspectos, los caminos
anteriores degeneran y su continuidad se corta.
Objeción: Si el conocimiento subsiguiente es el camino de la meditación,
entonces es posible que degenere.
[Algunos dicen:] Eso no es así, ya que es el antídoto básico para
aprehender que ser abandonado por el camino de la visión.
Respuesta: Eso es inaceptable, porque surgiría la falacia extrema de que
todos los caminos de meditación serían caminos de la visión.
842
Pregunta: ¿Por qué siete conocimientos son el camino de la visión?

Respuesta: Son el camino de la visión porque existen entre estados de
perseverancia, y el proceso de ver las cuatro verdades aún no está completo.
Algunos dicen: Son causas homogéneas del camino de la visión.}
[Algunos afirman:] Los momentos anteriores e incluidos el decimocuarto
momento no son el camino de la visión porque no ven los reinos superiores.
[Algunos dicen:] El decimosexto momento es el camino de la meditación
porque cultiva el camino al enfocarse en las verdades previamente vistas por
los momentos anteriores. [531]
[Algunos dicen:] Los siete momentos anteriores de conocimiento se
explican como el camino de la visión y no el camino de la meditación
porque no han completado el acto de ver.
Objeción: El decimosexto momento es el camino de la visión porque ve la
liberación definitiva como un aspecto de la verdad del camino que no se vio
previamente, o porque la perseverancia para el conocimiento posterior de la
verdad del camino ve lo que no se vio previamente.
Respuesta: Ver lo que no se vio previamente es desde la perspectiva de
ver o no ver las cuatro verdades y no desde la perspectiva de los aspectos.
Por lo tanto, no es [el caso] que el decimosexto momento no vea si no ve un
aspecto {del conocimiento}, así como uno no dice que cuando una sola
planta no se cosecha, el campo no se cosecha.
Los de la facultad excelente son seguidores de la realidad;

los de facultad torpe son seguidores de la fe. (6:29ab)
Entre los que permanecen en cualquiera de los quince momentos del camino
de la visión, los de facultad excelente (tīkṣṇendriya) se denominan
seguidores de la realidad (dharmānusārin), ya que siguen el significado del
Dharma en los primeros sūtras, etc. Aquellos de facultad torpe (mṛdu
indriya) obtienen el nombre de seguidores de la fe (śraddhānusārin), ya que
siguen palabras a través de la fe que dependen de otras escrituras anteriores.
Dado que esto es así, el significado general del camino de la visión tiene
tres tipos: Base, camino y resultado.
BASE
[Esto tiene dos tipos: base física y base mental.]
BASE FÍSICA
Lo primero es que estos momentos surgen sobre la base física de un humano

masculino o femenino de los tres continentes o los seis tipos de dioses del
843
reino del deseo. No surgen en otros seres porque los de los tres
renacimientos inferiores y Uttarakuru están oscurecidos por el oscureci-
miento madurativo; los eunucos, los neutros y los hermafroditas son bases
inferiores; y los seres de los reinos superiores no buscan refugio del saṃsāra.
BASE MENTAL
La base mental son los seis niveles de absorción, ya que los estados del reino
no contaminado y sin forma no se centran en el reino del deseo y, como
afirma el Abhidharmakośa, “Pertenecen al mismo nivel que el estado
mundano supremo” (6:27d).
CAMINO
Tiene cuatro encabezados: Definición, clasificación, atributos y sinónimos.
DEFINICIÓN
La definición del camino de la visión es “aquello que ve directamente la

realidad (tattva) de las cuatro verdades no vistas previamente.”
Algunos dicen: Todo lo que se ve directamente sin entidad propia actúa
como el antídoto para los objetos que deben ser abandonados por el camino
de la visión.
Respuesta: Si afirman que [la visión de la ausencia de entidad propia] es
el antídoto real, entonces los ocho conocimientos no serían el camino de la
visión. El antídoto real es el camino ininterrumpido.
Si se afirma que esos conocimientos son meros antídotos ‒antídotos
distantes de objetos que deben abandonarse por el camino de la visión‒
entonces se convertirían en el camino de la meditación.
Algunos dicen: La [definición del camino de la visión es] la mente que ve
directamente la ausencia de entidad propia que existe después de la gran
etapa del estado mundano supremo y que actúa como la causa del camino
pequeño de la meditación.
Respuesta: Si [el camino de la visión] fuera la causa directa de la etapa
pequeña del camino de la meditación, entonces las mentes que no sean la
perseverancia posterior para el conocimiento de la verdad del camino no
serían el camino de la visión. Si fuera la causa indirecta, entonces esa
perseverancia posterior no sería el camino de la visión. Si se afirmara que es
la causa directa o indirecta, entonces las personas [que afirman esto] no
habrían averiguado sus definiciones. Además, lo que ocurre después de la
844
etapa del estado mundano supremo se llama “lo que surge inmediatamente”
o “lo que surge gradualmente”, y la primera explicación está libre de error.
CLASIFICACIÓN
La clasificación por persona son los tres tipos de persona: [532] Śrāvakas,
[pratyekabudas y Bodisatvas]. La clasificación por objeto son los cuatro
objetos: Ver las verdades del sufrimiento, [origen, cesación y camino]. La
clasificación por naturaleza esencial es perseverancia y conocimiento. La
clasificación por aspecto son los quince aspectos, como la perseverancia para
el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento. La clasificación
por antídoto según el reino es dos: Conocimiento del Dharma y
conocimiento subsiguiente.
Los maestros del pasado explican dos tipos: La visión de la sabiduría
trascendente y la visión de la verdad.
Respuesta: Aquí eso es inaceptable porque la sabiduría trascendente está
incluida en la verdad del camino.
Los Bahuśrutīyas defienden que el camino de la visión tiene doce
momentos.
Respuesta: Si ver las verdades que no se han visto previamente es el
camino de la visión, entonces hasta el momento decimoquinto inclusive
constituiría el camino de la visión, porque estas sabidurías trascendentes no
han visto previamente las cuatro verdades. Sin embargo, si el mero hecho de
no ver aspectos que no se vieron previamente constituye el camino de la
visión, entonces el primer momento solo sería el camino de la visión. Pero si
estuviera viendo la colección de verdades y aspectos que no se vieron
previamente, entonces se seguiría que los tres momentos de conocimiento
del Dharma de la verdad del camino y demás serían el camino de la visión.
ATRIBUTOS
Esto se refiere a poseer cualidades tales como abandonar objetos para ser
abandonados por el camino de la visión sin excepción, comprender
directamente la realidad (dharmatā) de la verdad, obtener las seis u ocho
realidades del no surgimiento, etc.
SINÓNIMOS
Hay muchos sinónimos explicados en los sūtras, como “el ojo del Dharma
libre de polvo”, “lo que obtiene libertad de las manchas” y “lo que obtiene
perseverancia en el atributo de no surgir”. Y desde la perspectiva del camino
845
de visión del Bodisatva, existe “aquello que entra en el estado impecable de

un Bodisatva” y etc.
RESULTADO
El resultado es activar el camino de la meditación.
846
28. Clasificaciones de los Seres Ārya
PRESENTACIÓN DE LA PERSONA COMO PRACTICANTE
Ahora la persona es explicada. Lo que se llama “persona” es lo que se

imputa en el continuo de cuatro o cinco agregados. Como se dice en los
El continuo se llama “la persona”,

y lo que conserva sus características se llama “dharma.”
Como tal, no hay saṃsāra,
y no hay nadie que alcance el nirvāṇa.1621
Además, un sūtra declara:
Los agregados se llaman la persona.1622
Y Arahantī escribe:
Así como a un conjunto de piezas

se le da el nombre de un carro,
así también uno es llamado un ser sintiente convencional
en dependencia de los agregados.1623
También lo dice Bhadanta Kumāralāta:
El continuo de los agregados es donde

existe el resultado de la virtud y la no virtud.
Se llama fuerza vital, pero
deja de existir cuando cesa la fuerza vital.1624
Algunos dicen: Si el conjunto de [cinco] agregados se llama la persona,

entonces no habría persona en el reino sin forma. Si cada agregado se llama
la persona, entonces incluso un jarrón se convertiría en una persona. Por lo
tanto, el continuo de conciencia [533] que contiene todas las semillas
kármicas es la persona. Como la Certeza de las Tres Corrientes declara:
847
La corriente de los cinco agregados,

designados por separado o colectivamente
para ser la persona, no es la persona.
Pero el continuo de la conciencia que contiene
que todas las semillas kármicas se afirma que es la persona.1625
Este es el sistema de los Yogācāras. Por lo tanto, a los seres ārya se les llama
el continuo de cuatro o cinco agregados que poseen sabiduría trascendente
no contaminada.
Esta explicación tiene tres títulos: Clasificación en ocho, clasificación en
siete y clasificación en dos.
Clasificación óctuple de los seres ārya

Esto tiene tres títulos: Los āryas previamente liberados del apego, los
abandonadores en serie y los atributos específicos.
LOS ĀRYAS PREVIAMENTE LIBERADOS DEL APEGO
Esto se refiere a los āryas previamente liberados del apego a cualquiera de

los ocho niveles ‒dejando el pico de la existencia a través del camino
mundano de la meditación‒ que obtienen el camino de la visión. Además, el
Auto-comentario explica dos tipos: (1) Aquellos en gran parte libres de
apego al reino del deseo y (2) aquellos completamente libres de apego al
reino del deseo.1626 El Subcomentario explica1627 que (1) el primero se refiere
a aquellos que abandonan el apego a las etapas sexta a octava del reino del
deseo, y (2) el segundo es aquellos que abandonan el apego a la novena
etapa del reino del deseo hasta aquellos que abandonan nueve etapas de la
base de la nada. Aquellos que obtienen el camino de la visión habiendo
abandonado los cinco grados de apego no son llamados “āryas previamente
liberados del apego.”
Aquellos que están previamente liberados del apego pertenecen a los dos
resultados intermedios, pero no al primer y último resultado. Como señala el
Abhidharmakośa, “Un ārya liberado del apego por el camino mundano”
(6:46a), y el Auto-comentario afirma: “Los dos resultados obtenidos por el
camino mundano.”1628 {Los Niveles Śrāvaka dice:
Si aquellos liberados del apego al reino del deseo desde el principio

obtienen el camino de la visión, inmediatamente se convierten en
los que no retornan. Si los āryas previamente liberados de la
mayoría de los grados de apego obtienen el camino de la visión,
848
inmediatamente se convierten en los que retornan una vez. Si no

están libres de apego, se convierten en los que entran en la
corriente.1629
Los que entran y los que permanecen en esos estados son sustancialmente
diferentes.} El Compendio del Abhidharma dice:
Aquellos libres de la mayoría de los grados de apego que entran en

la comprobación perfecta se convierten en los que retornan. Los
seres del reino del deseo libres de apego que entran en la
determinación perfecta se convierten en los que no retornan.1630
Este pasaje explica solo dos tipos de āryas, y explica que los que entran en la
certeza perfecta es el camino de la visión. [534]
LOS ABANDONADORES EN SERIE
Si no han abandonado un objeto a abandonar

por la meditación, entran en el primer resultado. (6:29cd)
Dado que aquellos que poseen todos los lazos (bandhana) no han
abandonado previamente los objetos para ser abandonados por los caminos
de la visión o la meditación, primero abandonan los objetos para ser
abandonados por el camino de la visión. Luego abandonan en serie los
objetos para ser abandonados por el camino de la meditación, ya sea a través
del camino mundano o del camino trascendente. Si los seguidores de la fe o
los seguidores de la realidad que no han abandonado ni siquiera un objeto
para ser abandonados por el camino de la meditación, y que por lo tanto
poseen todos los lazos (bandhana), entran en los primeros quince momentos
del camino de la visión, entonces entran en el primer resultado (phalādi), el
resultado del que entra en la corriente.
Los que entran en el primero destruyen hasta el quinto grado.

Los del segundo eliminan hasta el noveno.
Aquellos liberados del apego al reino del deseo
o un apego más alto entran en el tercero. (6:30)
Tanto los seguidores de la fe como los seguidores de la realidad que

permanecen desde el primer hasta el decimoquinto momento del camino de
la visión ‒que han destruido previamente (ghna) desde el primer hasta el
quinto grado (prakāra), que constituye el medio de la etapa media de los
objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación‒ entran en el
849
primer resultado. {Poseen todos los lazos (bandhana) porque son āryas que
se esfuerzan por obtener el primer resultado.}
Ahora, cuando esos dos entran al segundo resultado, una vez que
regresan, es el siguiente. {En este contexto1631 La Entrada al Discurso
declara:
Se afirma que la postposición la constituye el segundo caso,

el cuarto caso, el séptimo caso, recoger,
aplicar, suplicar, la base para aprehender
la medida y la ocasión.1632
Su comentario, el Comentario sobre la Entrada al Discurso, señala que el

cuarto caso es la preposición intencional:
El segundo caso es, por ejemplo, “cortar el árbol.” El cuarto caso es,
por ejemplo, “trae agua para el árbol.” El séptimo caso es, por
ejemplo, “un pájaro vive en el árbol.” Recoger es, por ejemplo,
“Como comida en mi mano lavada.” Aplicar es, por ejemplo,
“donde hay humo, hay fuego, y el fuego no existe en este lugar.”
Suplicar es, por ejemplo, “dámelo en este momento.” La base para
aprehender la medida es, por ejemplo, “actuar de esta manera para
esa base.” Y la ocasión es, por ejemplo, “también en ese
momento.”}1633
Permanecen en los quince momentos, habiendo eliminado previamente

(kṣaya) y abandonado los objetos del reino del deseo para ser abandonados
por el camino de la meditación debido al camino mundano desde el sexto
nivel hasta el octavo nivel inclusive, que es el medio de la gran etapa, pero
excluyendo el noveno.
De nuevo, si esos dos están previamente liberados de todo apego al reino
del deseo (kāma) y aflicción sin excepción debido al camino mundano, o si
están libres del apego hasta el reino superior de la base de la nada y luego
obtienen los quince momentos del camino de la visión ‒entonces los que
entran (pratipanna) en el que no retorna, el tercer resultado.
Aquellos que permanecen en la entrada de cualquier resultado

entran en la permanencia en ese resultado en el decimosexto
momento.
En ese momento, los de facultades agudas y los de facultades
torpes se llaman [respectivamente] los que obtienen
su resultado a través de la visión y los resueltos en la fe. (6:31)
850
Aquellos seguidores de la fe o seguidores de la realidad que permanecen en

los quince momentos de entrada a cualquier resultado, como del primero ‒el
que entrada en la corriente‒ y demás, entran en la permanencia en ese
resultado (phalasthāna), como los que entran en la corriente en el
decimosexto momento. Pero los seguidores de la fe no [535] se convierten
en seguidores de la realidad. Por lo tanto, la entrada y la permanencia de los
āryas previamente liberados del apego se diferencian por su realización y no
por su abandono, porque los quince momentos se diferencian del
decimosexto momento de la sabiduría trascendente, y los objetos que
abandonan son similares.
Los arhats no obtienen la libertad previa del apego porque no obtienen el
estado de un arhat sin abandonar los objetos que deben abandonarse en el
pico de la existencia, y el camino de la visión no abandona los objetos que
deben abandonarse por el camino de la meditación. {Pero si se dice que son
abandonados por el camino mundano de la meditación, ya que el
Abhidharmakośa declara: “Aquellos que no son eliminados por la
perseverancia, solo por la meditación” (5:6d),} entonces no son abandonados
por estados contaminados de nivel inferior o igual. Dado que no hay un
camino mundano que abandone los objetos para ser abandonados en el pico
de la existencia por el camino [mundano] de la meditación, no hay un nivel
mundano más alto que ese. {Además, no hay personas que entran en la
corriente que obtengan la libertad previa del apego porque no es posible
abandonar primero todos los objetos que deben abandonarse en el nivel [del
que entra en la corriente] por el camino mundano sin ver las cuatro verdades
y sin abandonar los objetos que deben abandonarse por el camino de la
visión en el pico de la existencia.}
No es posible para aquellos que permanecen en el decimoquinto momento
del camino de la visión, que han abandonado cinco o menos objetos del
reino del deseo para ser abandonados por el camino de la meditación,
abandonar la sexta etapa en el decimosexto momento. Porque cualquiera que
sea la etapa de la calma mental de la que dependan en el decimoquinto
momento o antes, también dependen del decimosexto momento; no
dependen de ninguna otra etapa. Así también, debes entender que es
imposible para aquellos que han abandonado ocho etapas o menos en el
decimoquinto momento abandonar la novena etapa en el decimosexto
momento. Por lo tanto, los āryas previamente liberados del apego deben ser
solo cualquiera de los dos āryas intermedios.
Siempre que un ārya obtiene el decimosexto momento del resultado del
camino de la visión, en ese momento los antiguos seguidores de la realidad
con una facultad aguda (tīkṣṇendriya) y los antiguos seguidores de la fe con
una facultad torpe (mṛdu indriya), respectivamente, obtienen los títulos de
851
“aquellos que obtienen resultados por la visión penetrante” (dṛṣtyāpta) y

“aquellos resueltos en la fe” (śraddhādhimukta), y se les llama así hasta que
entran en el resultado de un arhat.
{Si los que entran la corriente están clasificados, hay dos tipos: Los que
entran y los que permanecen. (1) Si los que entran [en el que entra en la
corriente] se clasifican por el camino, hay quince, ya que hay quince que
permanecen que moran en los quince momentos del camino de la visión.
Además, para cada uno hay seis por libertad de apego, desde aquellos que no
han abandonado ningún objeto para ser abandonados por el camino de la
meditación hasta aquellos que han abandonado cinco etapas. Además, para
cada uno de estos hay dos [(1.1) los seguidores de la fe y (1.2) los seguidores
de la realidad]. (1.1) Hay cinco por el linaje de seguidores de la fe, desde los
que degeneran hasta los que entran en la realización. 1634 Para cada uno de
ellos hay tres por facultad intelectual. Hay nueve clasificados por base, ya
que hay tres humanos y seis dioses. Así, en total hay 12.150. 1635 (1.2) De
manera similar, para los seguidores de la realidad hay 2.430,1636 ya que no
hay clasificación por linaje. (2) Los que permanecen en el resultado [del que
entra en la corriente] tienen dos tipos: (2.1) Los resueltos en la fe están
relacionados con otros seguidores de la fe y no clasificados por el camino.
Hay 810,1637 ya que todos están incluidos en el decimosexto [camino]. (2.2)
Los que obtienen resultados por la visión penetrante son similares a los
seguidores de la realidad. Como no están clasificados por el camino, hay
162,1638 para su clasificación es como los [que entran en] el que entra en la
corriente.
Una vez que los que retornan previamente liberados del apego tienen dos
tipos: Los que entran y los que permanecen. (1) Los que entran [en el que
retorna una vez] tienen dos tipos: (1.1) Los seguidores de fe son similares a
otros que entran. Como están libres de apego, hay tres, lo que hace que
4.860.1639 (1.2) Los seguidores de la realidad no están clasificados por linaje,
pero hay 1.215,1640 ya que son como los seguidores anteriores de la realidad.
[536] (2) Los que permanecen en el que retorna una vez tienen dos tipos:
(2.1) Los resueltos en la fe que no están clasificados por linaje, por lo que
450.1641 (2.2) El segundo tipo son los que obtienen resultados por la visión
penetrante. No tienen clasificación por el camino, y al igual que otros
seguidores de la realidad, hay 81.1642
Los que no retornan previamente libres de apego tienen dos tipos: Los
que entran y los que permanecen. (1) Los que entran [en el que no retorna]
tienen dos tipos: Cinco linajes y un linaje; tres tipos según la facultad
intelectual; y nueve tipos por base, como antes. Específicamente, (1.1) los
seguidores de la fe tienen sesenta y cuatro tipos a través de la libertad del
apego: Abandonan sesenta y tres tipos cuando se diferencian por las cuatro
852
absorciones y los primeros tres [reinos] sin forma y el nivel pequeño del
deseo, o de lo contrario poseen todos los lazos (bandhana) de la primera
absorción. Por lo tanto, hay 129.600.1643 (1.2) Los seguidores de la realidad
que son similares a otros seguidores de la realidad que no están clasificados
por linaje y, por lo tanto, tienen 25.920.1644 (2) Los que permanecen [en el
que no retorna] son muchos, ya que hay muchos subconjuntos, y los
términos aplicados a ellos son similares a [los de] los abandonadores en
serie.}
Pregunta: Pero, ¿Por qué aquellos que han abandonado hasta cinco
objetos del reino del deseo para ser abandonados por el camino de la
meditación simplemente se llaman “el que entra en la corriente” y no “el que
entra en el que retorna una vez”, cuando entran en el decimosexto momento
de la mente?
Ellos no entran en ese camino. Obtienen

el resultado ordinario y no obtienen
el resultado especial del camino porque no
se esfuerzan por obtener una permanencia especial en el resultado.
(6:32)
Respuesta: La razón es porque los que permanecen en la decimosexta mente

obtienen el resultado {ordinario} del que entra en la corriente, y en ese
momento no obtienen la entrada al resultado especial del camino
(phalaviśiṣṭa) del que retorna una vez. Por lo tanto, se aplica al hecho de que
no entran en ese camino.
Respuesta: Porque no se esfuerzan (prayukta) {por abandonar la
aflicción} para obtener una permanencia especial en el resultado (viśeṣāya
phalastha) del que entra en la corriente, {y hasta que lo hacen, no entran en
ella}.
Si aquellos que permanecen en el resultado anterior {que han entrado
espontáneamente en ese resultado después de que haya surgido el estado no
contaminado libre de comprometer el antídoto} no se esfuerzan por obtener
el resultado posterior, entonces permanecen en el resultado ordinario en el
decimosexto momento de la mente, no permanecen en el resultado especial.
Los observadores especiales son aquellos que se esfuerzan por obtener el
resultado posterior.
Esto también explica por qué aquellos que permanecen en la decimosexta
mente que abandonan ocho objetos del reino del deseo para ser abandonados
por el camino de la meditación, y aquellos que permanecen en la decimo-
sexta mente que están libres de apego al reino del deseo o la base de la nada,
853
no entran en los resultados del que no retorna y arhat, respectivamente.

También explica que entran en el resultado posterior desde la permanencia
especial en el resultado.
Por lo tanto, debéis comprender que, aunque aquellos que permanecen en
el decimoquinto momento de la mente pueden abandonar cinco objetos del
reino del deseo para ser abandonados por el camino de la meditación, los que
no entran en el que retorna una vez; no obtienen el que retorna una vez
cuando obtienen su resultado.
Respuesta: Si obtienen permanencia en el resultado cuando obtienen la
decimosexta mente, entonces ese resultado no sería el que retorna una vez.
Una vez que los que retornan abandonan el sexto objeto para ser abando-
nados por el camino de la meditación en el reino del deseo, y solo han
abandonado la quinta etapa. Así también, debes entender que aquellos que
abandonan las ocho etapas y permanecen en el decimoquinto momento de la
mente no entran en el que no retorna, y aquellos que permanecen [537] en el
decimoquinto momento de la mente que están libres de apego a la base de la
nada y más abajo no entran en el estado de un arhat y así sucesivamente. Por
lo tanto, constituyen siete sustancias diferentes, porque los āryas previa-
mente liberados del apego son diferentes en sustancia de los primeros tres
ārya que entran y permanecen, y los que no retornan especiales son los
arhats.
Algunos dicen: Esta explicación no es inventada por los Vaibhāṣikas
porque también se afirma en el Compendio del Abhidharma.1645
Objeción: La explicación en el Compendio del Abhidharma no es
compatible con esta explicación porque [el Compendio] delinea (1) uno que
entra en el que retorna una vez que permanece en el decimoquinto momento
de la mente, habiendo abandonado seis objetos del reino del deseo para ser
abandonados por el camino de la meditación, y (2) uno que permanece en el
resultado de uno que retorna una vez que permanece en el decimosexto
momento de la mente, y (3) uno que entra en el que no retorna que
permanece en el decimoquinto momento de la mente, habiendo abandonado
todos los objetos del reino del deseo para ser abandonados por el camino de
la meditación, y (4) uno que permanece en el resultado del que no retorna
que permanece en el decimosexto momento de la mente.
Respuesta: Enseña ambos métodos porque uno puede inferir indirecta-
mente el límite máximo de objetos a abandonar a partir de la explicación
explícita del límite mínimo, y uno puede inferir implícitamente el límite
mínimo de objetos a abandonar a partir de la explicación explícita del límite
máximo. Por lo tanto, ambos enseñan ambos.
854
Objeción: Si el camino mundano abandona objetos para ser abandonados

por el camino de la meditación, entonces un ser ordinario libre de apego a
los reinos alcanzaría la irreversibilidad, y la aflicción del reino inferior no
ocurriría más tarde porque lo habría abandonado previamente. Sin embargo,
si se repitiera aunque se abandonara previamente, entonces los āryas para
quienes se repitiera no se convertirían en el que no retorna y demás.
Los Vaibhāṣikas dicen: Si la degeneración también existe para los āryas,
¿Qué necesidad hay de hablar de seres ordinarios? Sin embargo, es
imposible que los āryas previamente liberados del apego degeneren, porque
su estado se estabiliza tanto por los caminos mundanos como por los
trascendentes.
Los Sautrāntikas y demás dicen: El camino mundano abandona las
aflicciones manifiestas y simplemente suprime las semillas. Dado que no
abandona las aflicciones desde la raíz, debe detenerse nuevamente y liberar a
la mente del apego. Sin embargo, a los āryas previamente liberados del
apego se les da ese nombre porque han abandonado las aflicciones
manifiestas que son objetos para ser abandonados por el camino de la
meditación a través del camino mundano, abandonan inmediatamente las
semillas de la aflicción a través del camino trascendente de la meditación, y
se vuelven los que no retornan, ya que es imposible para ellos regresar
posteriormente una vez más al reino del deseo.
El Compendio del Abhidharma observa:
Los que entran en la corriente logran una liberación definitiva

simultáneamente.
Esto significa que aquellos que abandonan objetos para ser abandonados
[538] por el camino de la visión en dependencia de la concentración de
acceso sin restricciones a la primera absorción obtienen el resultado del que
entra en la corriente. Después de eso, manifiestan el estado de arhat sin
obtener el estado del que retorna una vez o el que no retorna, porque cuando
abandonan lo pequeño de los pequeños objetos del reino del deseo para ser
abandonados por el camino de la meditación, abandonan lo pequeño de los
pequeños objetos para ser abandonados en el pico de la existencia, ya que su
camino trascendente de meditación se enfoca simultáneamente en las cuatro
verdades de los tres niveles.
Los llamados “abandonadores en serie” son aquellos que poseen todos los
lazos (bandhana) y no han abandonado previamente ni un solo objeto para
ser abandonados por los caminos de la visión o la meditación. Primero
abandonan los objetos para ser abandonados por el camino de la visión en
los tres reinos a través del camino de la visión, luego abandonan los objetos
855
para ser abandonados por el camino de la meditación a través del camino

contaminado o no contaminado de la meditación.
Estos se explican en cuatro epígrafes: Los que entran y los que perma-
necen en el que entra en la corriente, los que entran y los que permanecen en
el que retorna una vez, los que entran y los que permanecen en el que no
retorna, y los que entran y los que permanecen en el estado de arhat.
Los que entran y los que permanecen en el que

entra en la corriente
El nivel del reino del deseo y los niveles superiores tienen nueve
etapas de faltas.
Así también, cualidades. Porque el camino de la meditación es
diferenciado como pequeño, mediano y grande
y cada uno tiene lo pequeño de lo pequeño y demás. (6:33)
Así como hay nueve grados de aflicción que son objetos que deben
abandonarse por el camino de la meditación en el reino del deseo, también
existen desde la primera absorción hasta el pico de la existencia. El nivel del
reino del deseo (bhūmi) y los ocho niveles superiores tienen tres grados de
falta (doṣa) que son objetos que deben abandonarse ‒el grande, el mediano y
el pequeño y cada uno de ellos tiene tres grados‒ grande, mediano y
pequeño. Por lo tanto, cada nivel tiene nueve etapas (navaprakāra), desde el
grande de los grandes hasta el pequeño de los pequeños, lo que hace ochenta
y uno en total. Y así como hay nueve objetos que deben abandonarse en cada
nivel, también hay nueve cada uno con respecto a los caminos ininterrum-
pidos y de liberación que meditan en las cualidades (guṇa) de los antídotos,
haciendo ochenta y uno.
Pregunta: ¿Cómo se calculan esos ochenta y uno {a partir de la
concentración de acceso sin restricciones}?
Respuesta: Porque para cada uno de esos niveles, el camino de la
meditación se diferencia en tres etapas ‒la pequeña, la mediana y la grande‒
y cada una de ellas se clasifica como “pequeño de lo pequeño”, y demás. El
grande-del-gran objeto a abandonar es abandonado por su antídoto, el
pequeño-del-pequeño camino de la meditación, porque es fácil de abandonar,
así como una pequeña cantidad de esfuerzo elimina las manchas burdas en la
ropa. De manera similar, el pequeño-del-pequeño objeto que debe abandonar
es abandonado por el grande-del-gran camino de la meditación, etc., porque
es imposible generar primero el gran camino y la gran aflicción es imposible
una vez que se genera el gran camino. Los quince momentos del camino de
la visión son la entrada al primer resultado, y el decimosexto momento es la
856
permanencia ordinaria, como se explicó anteriormente. {En general, si se

clasifican solo los resueltos en la fe, hay tres por facultad intelectual; cinco
por linaje; seis por abandono, desde poseer todos los lazos (bandhana) hasta
abandonar cinco etapas; y nueve por base. No hay clasificación por recorrido
porque todos se completan en el decimosexto momento. En general, por lo
tanto, hay 810.1646 También, para aquellos que obtienen resultados por la
visión penetrante hay 162,1647 ya que como antes no están clasificados por
linaje.}
Los que permanecen en el resultado que no eliminan lo que debe

ser abandonado
por la meditación son “los que entran en la corriente que toman
siete existencias”
cuando se obstruye de esa manera. Los liberados de tres o cuatro
etapas
nacen del mismo tipo durante dos o tres vidas. (6:34)
Los que permanecen en el resultado (phalastha) de los que entran en la

corriente que no eliminan (akṣīṇa) ni abandonan ni siquiera una aflicción
que debe abandonarse mediante la meditación previa (bhāvanāheya) se
denominan “los que entran en la corriente que toma siete existencias”
(saptakṛtpara) porque nacen siete veces cuando se les obstruye de esa
manera. En algunos sūtras se les llama “los que entran en la corriente
retrasada por siete existencias” [539] o “los que entran en la corriente
obstruida siete veces como máximo.”
Los Vaibhāṣikas dicen: Toman veintiocho existencias: (1-7) Las siete
existencias divinas, (8-14) las siete existencias humanas y (15-28) dos veces
siete [o catorce] existencias intermedias. Sin embargo, se les llama “los que
entran en la corriente que toma siete existencias” porque exhiben un patrón
séptuple, como una planta con hojas que poseen siete facetas.
Los Sautrāntikas y demás dicen: Esto contradice la explicación del Sūtra
de los Múltiples Elementos, que declara:
Los seres con excelente visión no son la base para establecer una
octava existencia. No son la base, ya que no brindan la oportunidad
para eso.1648
Los Vaibhāṣikas dicen: Esto es desde la perspectiva de no nacer como un

tipo de ser reencarnante. Si eso no fuera así, entonces ni siquiera las catorce
existencias intermedias existirían cuando uno investiga el significado literal
del sūtra, que establece:
857
Circulan siete veces entre dioses y humanos, y habiendo

completado eso, alcanzan el final del sufrimiento.1649
Objeción: Si se contaran las existencias intermedias, entonces sería

insostenible morir en todas las moradas.
Respuesta: Debido a que el sūtra menciona “siete existencias” desde la
perspectiva de las existencias del reino del deseo, no hay falta; {se afirma
con esa intención}.1650 Esto se establece porque las existencias del reino del
deseo son proyectadas por el poder del karma, y no nacen más de siete
veces, ya que sus flujos mentales maduran al entrar en la existencia tantas
veces. Antes de que termine, no manifiestan {caminos superiores ocasionales
o} el estado de un arhat, {porque hasta entonces tienen el karma que
definitivamente se experimentará. Esto contradice la declaración “cuando se
obstruye de esa manera” (6:34c)}. Es como uno mordido por una serpiente
que muere después de siete pasos o la fiebre que surge al cuarto día.
{Los que permanecen ordinarios en el resultado de los que entran en la
corriente son los que entran en la corriente que toman siete existencias,
porque cuando nacen como dioses superiores, no nacen como humanos. De
lo contrario, se seguiría erróneamente que morirían cuando degeneraran a
partir de ese resultado y etc. Aquellos que se convierten en uno que entra en
la corriente sobre una base humana, en última instancia, progresan solo sobre
esa base. Aquellos que obtienen el que entra en la corriente entre los dioses
también alcanzan en última instancia el nirvāṇa sobre una base divina. No
tienen ocho existencias porque esa es la naturaleza esencial del camino, y
esas siete existencias maduran definitivamente el flujo mental, tal como
alguien que es mordido por una serpiente muere después de siete pasos. El
nacimiento se establece para ese período porque siete grilletes (saṃyojana) ‒
(1-2) dos factores asociados con estados inferiores y (3-7) cinco asociados
con estados superiores‒ perduran. Algunos seres ordinarios que poseen
flujos mentales maduros también toman siete existencias.} En un momento
en que {las enseñanzas de} un Buda no existen en el mundo, aquel que
obtiene el estado de un arhat sobre una base laica se convierte espontánea-
mente en un monje completamente ordenado.
Algunos dicen: Los ajenos y demás también obtienen el estado de un
arhat por medio del entrenamiento en la virtud.
Respuesta: Aquellos que permanecen en el resultado del que entra en la
corriente que son liberados de tres o cuatro etapas de aflicción para ser
abandonados por la meditación en el reino del deseo a través del camino
contaminado o no contaminado de la meditación, {ya sea antes o después de
ver las cuatro verdades, son personas} nacidas del mismo tipo (kulaṅkula)
durante dos vidas {cuando se abandonan cuatro etapas} o tres vidas (janmā)
858
{si se abandonan tres etapas}. Tienen dos tipos: Los que entran en la
corriente nacidos del mismo tipo que los dioses y los que entran en la
corriente nacidos del mismo tipo que los humanos. [540]
Un antiguo maestro explica que, aunque no se dice, se entiende
implícitamente que aquellos que abandonan una o dos aflicciones nacen del
mismo tipo durante cinco o seis vidas.
Algunos dicen: No se explican por separado porque nacen del mismo tipo
dos o tres veces.
Pregunta: ¿Por qué los que han abandonado cinco etapas no son llamados
“los que entran en la corriente que nacen del mismo tipo”?
Respuesta: Porque aquellos que abandonan las cinco aflicciones del reino
del deseo definitivamente también abandonan seis etapas {en esa vida}. No
nacen del mismo tipo porque la sexta etapa por sí sola no puede impedir el
resultado del que retorna una vez.
Objeción: Por lo tanto, para los que retornan una vez con una obstrucción,
la novena etapa por sí sola no impediría el logro del resultado del que no
retorna. {No trascienden el reino del deseo.}
Respuesta: Eso no es similar, porque es difícil para los que retornan una
vez con una obstrucción trascender el reino del deseo, y una etapa puede
impedirlo. {El Auto-comentario declara:
Debido a que proceden a la comunidad de los dioses y retornan una

vez al mundo de los humanos, son los que retornan una vez.
Después de eso, no tienen renacimientos [en el reino del deseo].1651
Esto explica que, habiendo procedido a los dioses, retornan una vez como
humanos. Un sūtra señala:
Debido a que el apego, la aversión y el engaño disminuyen, una vez

que retornan.1652
Así quedan los tres pequeños objetos que deben ser abandonados por el
camino de la meditación.}
Dado que los que retornan una vez no necesariamente trascienden el reino
del deseo, la sexta etapa por sí sola no puede impedir el que retorna una vez.

retorna una vez
Cualquiera que haya destruido hasta cinco etapas
también entra en el segundo resultado.
859
Cualquiera que agote seis etapas

es uno que retorna una vez. (6:35)
Cualquiera que permanezca en el resultado del que entra en la corriente que

haya destruido (ghna) hasta cinco etapas de objetos del reino del deseo para
ser abandonados por el camino de la meditación {o que permanezca en el
camino ininterrumpido abandonando la sexta etapa} no solo permanece en el
primer resultado, sino que también entra en el que retorna una vez, el
segundo resultado. Cualquier morador ordinario en el resultado del que
retorna una vez que haya visto las cuatro verdades, y que {permanece en el
camino de liberación que} agota (kṣīṇa) seis etapas de objetos del reino del
deseo para ser abandonados por el camino de la meditación, es uno que
retorna una vez (sakṛdāgāmi), porque es imposible que nazcan más de una
vez en el reino del deseo debido a las tres pequeñas aflicciones.
{Si los que retornan una vez están clasificados, hay tanto entrantes como
los que permanecen. (1) Los que entran [en el que retorna una vez] tienen
dos tipos: (1.1) Aquellos resueltos en la fe y (1.2) aquellos que obtienen
resultados por la visión penetrante. Esos dos están divididos, en tres cada
uno por facultad, nueve cada uno por base y cinco cada uno por abandono y
camino. En general, dado que los resueltos en la fe son cinco por linaje, son
675.1653 Dado que los que obtienen resultados por la visión penetrante no
están clasificados por linaje, son 135.1654 (2) Los que permanecen tienen dos
tipos, como los anteriores. Tienen tres tipos, cada uno por abandono y
camino, porque los resueltos en la fe son 851655 y los que obtienen resultados
son 27.1656}
Aquellos que agotan siete u ocho etapas

de falta tienen una vida o una obstrucción.
También entran en el tercer resultado.
Como agotan nueve, son los que no retornan. (6:36)
Los que permanecen en el resultado del que retorna una vez, agotan (kṣīṇa)
siete u ocho etapas de falta (doṣa) de los objetos del reino del deseo para ser
abandonados por el camino de la meditación, se les llama “los especiales que
permanecen.” Los que retornan una vez con una vida (ekajanma) {hasta que
obtienen el estado de un arhat,} o bien son los que retornan una vez con una
obstrucción (ekavīcika), {o aflicción, para obtener el que no retorna}.
Los que retornan una vez obstruidos por una vida para lograr el que no
retorna, como se explicó anteriormente, necesariamente trascienden el reino
del deseo. Con respecto a trascender el reino, el Abhidharmakośa señala:
“Obtener la paciencia, el que no retorna y arhat, obstruye absolutamente el
860
karma” (4:107cd). [541] También son los que retornan una vez obstruidos
por una aflicción porque la aflicción es como el karma y difícil de
abandonar.
{Antes de obtener el camino de la visión, aquellos que obtienen el
resultado ordinario donde se abandonan tres o cuatro etapas, o se abandonan
siete u ocho etapas, no son los que entran en la corriente nacidos del mismo
tipo o los que retornan una vez con una obstrucción, porque no han obtenido
la facultad no contaminada que es su antídoto. Cuando manifiestan el
resultado especial de ellos o su antídoto superior, se convierten en esos.}

no retorna
Los especiales que permanecen en el resultado del que retorna una vez
también entran en el resultado del que no retorna, el tercer resultado. Dado
que los permanecen en el resultado del que retorna una vez agotan nueve
objetos del reino del deseo para ser abandonados por el camino de la
meditación, son los que no retornan. Es imposible para ellos renacer en el
reino del deseo.
Los que permanecen en el resultado del que no retorna se clasifican en
tres tipos: Los que no retornan que proceden al reino de la forma, los que no
retornan que proceden al reino sin forma y los que no retornan que alcanzan
el nirvāṇa en esta vida.
LOS QUE NO RETORNAN QUE PROCEDEN AL REINO DE LA FORMA
Hay cinco tipos: (1) Los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa en el estado
intermedio, (2) los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa después del
nacimiento, (3) los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa con aplicación,
(4) los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa sin aplicación, y (5) los que
no retornan que se reubican a un nivel superior.
Ellos alcanzan el nirvāṇa en el estado intermedio, después

del nacimiento,
con aplicación, sin aplicación,
reubicándose a un nivel superior. Los que
aumentan la absorción y proceden a Akaniṣṭha (6:37)
son los que avanzan, avanzan a medias, o mueren en todas
las moradas.
Otros proceden a el pico de la existencia.
Otros proceden al reino sin forma. Hay cuatro tipos.
Otros alcanzan el nirvāṇa precisamente en esa vida. (6:38)
861
LOS QUE NO RETORNAN ALCANZAN EL NIRVĀṆA EN EL ESTADO

INTERMEDIO
Mueren de aquí y obtienen el estado de un arhat {sin residuo} en el estado

intermedio (antara) {de cualquiera de las dieciséis moradas de} el reino de
la forma. {Ellos permanecen naturalmente durante mucho tiempo en el
estado intermedio y no tienen la aflicción de nacimiento.}
LOS QUE NO RETORNAN ALCANZAN EL NIRVĀṆA DESPUÉS DEL

NACIMIENTO
Obtienen el estado de arhat inmediatamente después del nacimiento

(utpanna) en Brahmakāyika y etc., ya que tienen tanto el camino cultivado
con esfuerzo como el camino surgido naturalmente, {y no pueden trascender
el saṃsāra en el estado intermedio}.
{Algunos dicen: Se les llama “los que no retornan que trascienden sin el
residuo de los agregados.”
Respuesta: Eso es ilógico, porque carecen del poder de renunciar a la
vida. Aquellos que obtienen ese poder deben ser arhats humanos de facultad
aguda que obtienen el límite de la cuarta absorción.
Objeción: Si eso es así, entonces aquellos que trascienden el saṃsāra en el
estado intermedio obtienen control sobre la vida.
Respuesta: Aunque no obtienen ese control, rápidamente trascienden el
saṃsāra en el estado de nirvāṇa sin residuo, ya que el karma que permanece
en el estado intermedio carece del poder del karma que se experimenta
después del nacimiento, por ejemplo, y ese karma se agota rápidamente. Por
lo tanto, no es similar.}
LOS QUE NO RETORNAN ALCANZAN EL NIRVĀṆA CON APLICACIÓN
Dado que se esfuerzan por cultivar el camino, obtienen el estado de arhat a

través del esfuerzo y no a través del camino que surge naturalmente.
LOS QUE NO RETORNAN ALCANZAN EL NIRVĀṆA SIN APLICACIÓN
Sin esforzarse por cultivar el camino, obtienen el estado de arhat ni a través

del esfuerzo ni a través del camino que surge naturalmente, mucho después
de haber nacido en Brahmakāyika, etc. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
Un sūtra menciona:
Alcanzar el nirvāṇa sin aplicación y alcanzar el nirvāṇa con

aplicación.1657
862
Por lo tanto, alcanzar el nirvāṇa sin aplicación ocurre primero. De

conformidad con eso, Vasubandhu afirma tres tipos: Los que no retornan que
establecen el nirvāṇa sin aplicación (asaṃskāra parinirvṛti) [542] o con
aplicación (saṃskāra parinirvṛti), ya que lo obtienen con esfuerzo o sin
esfuerzo, y el camino sin aplicación puede surgir naturalmente o no surgir
naturalmente.
Aunque tales caminos son similares a otros que surgen naturalmente, no
son lo mismo. Aquel que alcanza el nirvāṇa desde el nacimiento es un
camino natural mayor, es un camino aún mayor en términos de acumulación
de causas, y debido a ser un camino aún mayor, tiene menos tendencias
negativas. Pero el camino sin aplicación no es así.
LOS QUE NO RETORNAN SE TRASLADAN A UN NIVEL SUPERIOR
No obtienen el estado de arhat en moradas como la primera absorción de

Brahmakāyika, etc., sino que obtienen el estado de arhat al reubicarse en un
nivel superior (ūrdhvaṃsrotā) como Parīttābha. Los que no retornan que se
trasladan a niveles superiores {obtienen el que no retorna en tales niveles,
pero no pueden trascender los estados intermedios o los estados de
nacimiento debido a la fuerza del karma que se experimentará en una tercera
vida.}
Hay dos tipos: (1) Los que no retornan a quienes les gusta la sabiduría y
aumentan la absorción a través de la visión penetrante y (2) los que no
retornan a quienes les gusta la concentración y no aumentan la absorción a
través de la calma mental.
LOS QUE NO RETORNAN A QUIENES LES GUSTA LA SABIDURÍA Y

AUMENTAN LA ABSORCIÓN A TRAVÉS DE LA VISIÓN PENETRANTE
Los que no retornan que aumentan (vyavakīrṇa) la absorción causal y

proceden a la morada final resultante de Akaniṣṭha tienen tres tipos: (1) Los
que no retornan que avanzan (pluta), (2) los que no retornan que avanzan a
medias (ardhapluta) y (3) los que no retornan que mueren en todas las
moradas (sarvachyuta).
Los que no retornan que avanzan son los āryas nacidos en el reino del
deseo que cultivan la cuarta absorción, pero experimentan el sabor del placer
en la primera absorción, cuando las tres absorciones superiores degeneran.
Cuando mueren y cambian de morada, renacen en Brahmakāyika, etc., y al
aumentar la cuarta absorción debido a la fuerza de su familiaridad previa,
renacen en Akaniṣṭha y allí obtienen el estado de un arhat.
863
Los que no retornan que avanzan a medias son aquellos que nacieron
como cualquiera de los dioses por debajo de los dioses de las cinco moradas
prístinas en sus vidas anteriores {a través de un aumento triple o séxtuple
sobre la base de Brahmakāyika}. Luego, al meditar en el decimoquinto
estado del reino de la forma, nacen en Akaniṣṭha, donde obtienen el estado
de un arhat.
Los que no retornan que mueren en todas las moradas proceden a las
dieciséis moradas excepto Mahābrahma y obtienen el estado de arhat en el
cuerpo de un dios de Akaniṣṭha. No nacen en Mahābrahma porque los āryas
lo abandonan, ya que es una morada de puntos de vista perniciosos y el
punto de vista de una sola deidad creadora. Nacen en etapas progresivas
hasta Ābhāsvara, pero debido a que es posible que obtengan el estado de un
arhat como un ser de esta etapa, no hay certeza de que nazcan en las tres
etapas superiores.
Se les llama los que no retornan no solo por que no retornan al reino del
deseo, sino porque los āryas nacidos en cualquier nivel no regresan a ese
nivel {donde actualizaron el estado del que no retorna} o a niveles inferiores,
al igual que uno que no retorna que nace en la primera absorción no regresa
al reino del deseo ni a la primera absorción, etc. Una vez más, tales āryas
obtienen el estado de arhat sobre esa base, pero si no lo obtienen allí,
entonces se reubican a niveles más altos porque pueden proceder de maneras
extraordinarias. {No renacen en Anabhraka y demás si el aumento degenera
porque existe una concentración aumentada en el nivel de pacificación, y la
aflicción de su nivel no lo degenera. Y si no degenera, entonces nacen en las
moradas prístinas.} [543]
LOS QUE NO RETORNAN A QUIENES LES GUSTA LA CONCENTRACIÓN Y

NO AUMENTAN LA ABSORCIÓN A TRAVÉS DE LA CALMA MENTAL
Otros que no cultivan el aumento de la absorción causal, y por lo tanto no

aumentan la absorción causal, proceden al límite del pico de la existencia
(bhavāgra). Proceden en serie a todas las moradas de la primera a la cuarta
absorciones, excepto a las cinco moradas prístinas. Luego proceden a los
estados sin forma, donde obtienen el estado de un arhat en el pico de la
existencia.
De hecho, los que no retornan que se reubican a niveles superiores pueden
obtener el estado de un arhat mientras están en niveles inferiores, sin
embargo, “Akaniṣṭha” y “el pico final de la existencia” se declaran porque
no hay un nivel por encima de ellos. Por ejemplo, es posible que una persona
que entra en la corriente alcance el nirvāṇa después de dos o tres existencias,
pero todavía se les llama “personas que entran en la corriente obstruidas
864
durante siete existencias como máximo”, aunque su octava existencia no esté

establecida.
Pregunta: ¿Cómo pueden los que no retornan que proceden al pico final
de la existencia, que está en el reino sin forma, ser los que no retornan que
proceden al reino de la forma?
Respuesta: ¡Buena pregunta! Se les llama así porque proceden al reino sin
forma después de proceder en serie a todos los niveles del reino de la forma,
excepto a las moradas prístinas. No proceden a las moradas prístinas, porque
cuando mueren las moradas prístinas que son moradas de āryas, no nacen en
el reino sin forma, que es [en general] una morada de seres infantiles. Y
aquellos que nacen [en el reino sin forma] no proceden a las moradas ārya,
porque esa es la naturaleza de la realidad.
LOS QUE NO RETORNAN QUE PROCEDEN AL REINO SIN FORMA
Otros que no proceden al reino de la forma son los que no retornan que
proceden al reino sin forma (arūpyaga). Aquellos que obtienen el que no
retorna al reino del deseo y que están libres de apego al reino de la forma,
obtienen el estado de un arhat que ha nacido como seres del reino sin forma.
Si se clasifican, hay cuatro tipos: (1) Los que no retornan que alcanzan el
nirvāṇa después del nacimiento, (2) los que no retornan que alcanzan el
nirvāṇa con aplicación, (3) los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa sin
aplicación, (4) los que no retornan que se reubican en niveles superiores.
Aquí no hay una categoría de los que no retornan que alcancen el nirvāṇa
como un ser intermedio, ya que no hay seres intermedios en el reino sin
forma. También “cuatro tipos” (6:38c) se afirma desde la perspectiva de la
base de la nada, porque no hay nadie que se transfiera a un nivel superior
desde el pico de la existencia.
LOS QUE NO RETORNAN ALCANZAN EL NIRVĀṆA EN ESTA VIDA
Otros de esos que no retornan anteriores alcanzan el nirvāṇa habiendo

obtenido el estado de un arhat en esa vida actual. {Si se clasifica a los que no
retornan que alcanzan el nirvāṇa en esta vida, hay nueve por base; y setenta
y uno por abandono: Dos veces treinta y seis ‒cuatro veces los nueve objetos
que deben abandonarse por el camino de la meditación en las absorciones y
cuatro estados sin forma‒ menos el noveno abandono del pico de la
existencia. Otras clasificaciones son similares, y en general hay 1.662.}
Por lo tanto, hay siete que no retornan: (1-5) Los cinco que no retornan
que proceden al reino de la forma, (6) uno que no retorna que procede al
865
reino sin forma, y (7) uno que no retorna que alcanza el nirvāṇa en esta vida.
Si aquellos que proceden al reino de la forma son enumerados como uno, en
realidad solo hay tres.
Para los Kāśmīri Vaibhāṣikas, si los cinco que no retornan, como los que
no retornan que alcanzan el nirvāṇa en el estado intermedio, se clasifican
individualmente por su morada, entonces en los cuatro niveles de absorción
hay dieciséis moradas. [El cielo de] Mahābrahma no se considera distinto del
de Brahmapurohita, y se excluye [544] ya que es una morada de puntos de
vista perniciosos. Si esos seres se clasifican por linaje, hay seis, como los
que degeneran. Si se clasifican por la libertad del apego, entonces hay nueve,
desde poseer todos los lazos (bandhana) hasta estar libre del apego a la
octava etapa en el propio nivel. Si se clasifican por facultad intelectual, hay
tres ‒los de facultad aguda, etc. Por lo tanto, la clasificación de los que no
retornan que alcanzan el nirvāṇa en el estado intermedio es 2.592. 1658 Así
también, si eso se aplica a los otros cuatro, como los que no retornan que
alcanzan el nirvāṇa desde el nacimiento, etc., entonces en general habría
12.9601659 que no retornan.
Para los que no retornan que proceden al reino sin forma, hay cuatro por
base, tres por facultad intelectual, seis por linaje, nueve por liberarse del
apego y cuatro por naturaleza esencial, excluyendo el logro del nirvāṇa en el
estado intermedio. Por lo tanto, para cada uno hay 648, 1660 y juntos se
clasifican como 2.592.1661 Todos los que no retornan que están libres de
apego a las nueve etapas de todos los niveles inferiores poseen todos los
lazos (bandhana) de los niveles superiores, por lo que aquellos que han
abandonado las nueve etapas de aflicción del deseo poseen todos los lazos
(bandhana) de la primera absorción y etc.
Los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa en esta vida se clasifican en
seis por linaje y tres por facultad intelectual. No se clasifican por base o
libertad del apego, porque el deseo se agota sobre la misma base y aquellos
que no abandonan la aflicción del reino del deseo no son los que no retornan.
Por lo tanto, hay 16.164,1662 ya que hay nueve por base, incluidos los
humanos de los tres continentes y los seis tipos de dioses, y setenta y dos
clasificados por la libertad del apego, incluidas nueve etapas para cada uno
de los ocho niveles desde la primera absorción hasta el pico de la existencia.
{Algunos dicen: En total hay diez en cada nivel, si se agregan los nueve
que se abandonarán en cada nivel y todos los lazos (bandhana).
Respuesta: Eso no es así, ya que inmediatamente antes de abandonar los
nueve del nivel inferior, poseen todos los lazos (bandhana) del nivel superior
y se calculan como uno. El abandono de los nueve del nivel de uno se
clasifica como eso, ya que es insostenible establecer la existencia en ese
nivel.
866
Por lo tanto, si se clasifican por morada específica, tipo, libertad de apego

y facultad intelectual, hay 12.960. Como tal, hay seis tipos en una morada, y
como hay nueve para ser abandonados por cada tipo, hay seis veces nueve,
lo que hace cincuenta y cuatro. Cincuenta y cuatro por dieciséis es 864. Eso
se multiplica por los tres tipos de facultad intelectual, [haciendo 2.592]. Y
aplicando los cinco aún por explicar, en total hay 12.960.}
Pregunta: ¿Cuál es el significado del sūtra que explica que los que no
retornan que proceden al reino de la forma son nueve en número?
Los que no retornan que proceden al reino de la forma se explican

como nueve tipos, ya que cada uno de esos tres se clasifica en tres.
La diferencia en esos se debe a la categorización
por karma, facultad, aflicción y más divisiones. (6:39)
Respuesta: Los que no retornan que proceden al reino de la forma

(rūpopaga) se explican como nueve tipos, ya que cada uno de esos tres se
clasifica de nuevo en tres.
Por lo tanto, los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa en el estado
intermedio tienen tres tipos: (1) Los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa
rápidamente, (2) los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa lentamente, y
(3) los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa después de un largo tiempo.
Estos se ilustran con tres ejemplos: (1) Los que mueren como una pequeña
chispa de una astilla de madera encendida, (2) los que mueren como una
chispa de hierro ascendente y (3) los que mueren como una chispa de hierro
que asciende [545] y luego cae al suelo.
Los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa después del nacimiento
tienen tres tipos: (1) Los que no retornan que lo alcanzan inmediatamente
después del nacimiento, (2) los que no retornan que lo alcanzan con
aplicación, y (3) los que no retornan que lo alcanzan sin aplicación.
Los que no retornan que se reubican a niveles superiores se clasifican en
tres: Los que avanzan y etc.1663
{LA RAZÓN DE TAL CLASIFICACIÓN }
La diferencia en esos tres o nueve tipos de los que no retornan se debe a la

categorización (viśeṣata) por tres tipos de karma: (1) El karma que establece
el estado intermedio, (2) el karma que se experimenta al nacer y (3) el karma
que se experimenta en una tercera vida; por tres tipos de facultad intelectual:
(1) aguda, (2) mediana y (3) torpe; y por los tres tipos de aflicción: (1)
pequeña, (2) mediana y (3) grande. Además, la facultad intelectual y las
aflicciones tienen divisiones adicionales, como agudo de agudo o pequeño
867
de pequeño, que son más fáciles de abandonar. Los que no retornan que
alcanzan el nirvāṇa rápidamente en el estado intermedio, etc., son similares a
esto.
Además, las dos primeras de las tres divisiones se diferencian por la
facultad intelectual y la aflicción, pero no se diferencian por el karma,
porque las tres primeras son similares en tener karma que realmente se
establece, el segundo conjunto de tres es similar en tener karma que se
experimentará después del renacimiento, y las tres últimas se diferencian por
karma, facultad y aflicción.
Objeción: Ahora, ¿Por qué se dice en los Discursos de Longitud Media
que hay siete seres santos que proceden a niveles superiores?1664
Se afirma que los que proceden en pureza son siete

cuando los que se trasladan a niveles superiores no están divididos.
Ellos son puros porque se dedican a la acción pura, no se dedican
a la acción impura y no vuelven a la vida. (6:40)
Respuesta: De esos nueve que no retornan que proceden al reino de la forma,

se afirma que los que no retornan que proceden en pureza (sadgata) son siete
cuando los que no retornan que se reubican en niveles superiores
(ūrdhvaṃsrotu) no se dividen (abheda) en tres.
{Pregunta: ¿Por qué los que no retornan que se transfieren a niveles
superiores no están diferenciados?
Respuesta: Creo que tal diferenciación confunde las mentes de los
discípulos, ya que hay muchas divisiones ‒aquellos que aumentan o no
aumentan la absorción, los que no retornan que proceden a uno o dos reinos,
los que no retornan que avanzan, y demás.}
Pregunta: ¿Por qué, {entre los aprendices,} solo estos seres son llamados
“puros”?
Respuesta: Eso se debe a que se dedican (vṛtti) a la acción pura virtuosa
(sat): {Abandonan la no virtud, ya que están libres del apego al reino del
deseo}, no se dedican (avṛtti) a la acción impura no virtuosa (asad), y no
vuelven a la vida (apratyāgata) en esos renacimientos. Los seres ordinarios
y los aprendices con apego no tienen estas cualidades. Aunque los āryas no
aprendices son puros, no proceden a reinos superiores.
Pregunta: Ahora, ¿Por qué un sūtra declara: “¿Qué es un ser puro? Es
alguien que posee las cualidades de la visión correcta del aprendiz a la
concentración”?1665
Respuesta: Se dice que una persona es nominalmente pura simplemente
porque obtiene los votos para no cometer nunca las cinco actividades
negativas ‒desde tomar la vida hasta beber alcohol‒ o porque abandona otras
868
negatividades, los objetos que deben abandonarse por el camino de la visión,

u objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación en el reino
del deseo. Pero este pasaje enseña pureza genuina.
Pregunta: ¿Son aquellos que ven [546] las cuatro verdades ārya {en su
primera vida} en el reino del deseo, y que obtienen el que no retorna en su
próxima vida, clasificados como los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa
en el estado intermedio y etc.?
Aquellos que se convierten en āryas en el reino del deseo

no proceden a otros reinos.
Los nacidos en reinos superiores no degeneran,
y no dependen de la mejora de la facultad intelectual. (6:41)
Respuesta: No, porque aquellos que se convierten en āryas en el reino del

deseo1666 no proceden a otros reinos como el reino de la forma, {porque
alcanzan el nirvāṇa en la vida en la que obtienen el que no retorna, estando
completamente disgustados con los muchos sufrimientos en el reino del
deseo.}1667 Se les llama “los que se convierten en āryas en el reino del deseo”
porque obtienen el que entra en la corriente o el que retorna una vez en su
primera vida en el reino del deseo, y después de la muerte nacen por segunda
vez en el reino del deseo. No proceden a otros reinos porque están
completamente disgustados con los muchos sufrimientos del reino del deseo,
y a través de su intensa repulsión obtienen el que no retorna o el estado de un
arhat en esa misma vida o en una segunda vida en el reino del deseo.
Aquellos que se convierten en el que no retorna en el reino de la forma a
veces proceden al reino sin forma, como aquellos que proceden al pico final
de la existencia después de haberse reubicado en niveles superiores.
{Sherap Ö1668 explica que se dice que tal resultado para un abandonador
en serie es difícil, pero está claro que es posible que uno que no retorna
previamente liberado del apego proceda a niveles más altos.1669}
Objeción: El Sūtra Que Aborda la Cuestión de Śakra dice:
Devadatta dijo: “Mi pensamiento final es: ‘Que pueda nacer en el

reino divino de Akaniṣṭha.’ Bhagavan, soy uno que entra en la
corriente y he entrado en la corriente procediendo a la dicha.”1670
Este pasaje explica que él pensaba que era uno que entra en la corriente.
“Rezo para alcanzar el nirvāṇa, habiendo nacido como humano.

Pero si no obtengo el nirvāṇa aquí, naceré en el reino de la forma.”
Luego rezó para nacer en el reino de la forma.
869
El Maestro dijo: “Excelente Devadatta, permanece con

diligencia.”1671
El Bhagavan no refutó la declaración de Devadatta. Pero su afirmación es

contradictoria, porque si Devadatta hubiera nacido humano, sería alguien
que se convierte en un ārya en el reino del deseo.
Respuesta: La declaración de Devadatta es contradictoria porque no
entendió el Abhidharma. El Maestro no refutó su declaración, sino que trató
de proteger a Devadatta de los signos de la muerte inspirándolo y no
censurándolo. Esto lo explican los Vaibhāṣikas.
Aquellos que se convierten en āryas en el reino del deseo y en āryas
nacidos en reinos superiores (ūrdhvaja) no degeneran completamente porque
obtienen una base {física} especial {para el camino} compatible con la
manifestación del camino. También poseen los resultados especiales del flujo
natural de facultades como la sabiduría {sin mejorar su facultad intelectual},
ya que conocen el camino para muchos nacimientos. No confían en mejorar
su facultad intelectual a través de la maduración de su facultad mental, y no
proceden a otros reinos.
Pregunta: ¿Por qué los aprendices con apego no alcanzan el nirvāṇa en el
estado intermedio?
Vasubandhu afirma que esto pertenece solo a aquellos [547] libres de
apego, porque aquellos que no están familiarizados con los antídotos para los
reinos superiores no manifiestan el nirvāṇa [en el estado intermedio], y sus
tendencias negativas afligidas no son lo suficientemente pequeñas.
Los Vaibhāṣikas dicen: Los seres intermedios no pueden hacer esto,
porque les resulta difícil trascender el reino del deseo, y les resulta difícil
realizar muchas acciones para alcanzar el nirvāṇa. Esto se debe a que uno
que entra en la corriente debe obtener tres: (1) Abandonar todos los estados
no virtuosos afligidos del reino del deseo y todos los estados neutros
oscurecidos afligidos de los dos reinos superiores, (2) trascender los tres
reinos y (3) alcanzar el resultado del entrenamiento en la virtud. Uno que
retorna una vez debe obtener dos.
Pregunta: ¿Cómo se aumenta la absorción, como se explica en el
Abhidharmakośa, “Aquellos que aumentan la absorción y proceden a
Akaniṣṭha” (6:37cd)?
Primero aumentan la cuarta.

Lo logran combinando tres momentos.
Para alcanzar el nacimiento y permanecer en el placer,
también por miedo a la aflicción. (6:42)
870
Los Vaibhāṣikas afirman que el aumento está aumentando la absorción

contaminada y no contaminada. Primero aumentan (ākīryate) la cuarta {base
real de} absorción porque es suprema, liberándose de los ocho errores. La
preparación para ello consiste en un arhat o uno que retorna una vez que
practica el aumento del continuo de la cuarta absorción no contaminada,
primero sosteniéndolo, luego sosteniendo el continuo contaminado y luego
sosteniendo el continuo no contaminado. Luego cultivan el aumento durante
dos momentos cada uno, como antes. Logran (sidhyate) la base real cuando
son capaces de entrar en el logro meditativo combinando (miśraṇat) tres
momentos (kṣaṇa) en las series ‒un momento no contaminado, un momento
contaminado, un momento no contaminado‒ donde los primeros dos {mo-
mentos} son caminos ininterrumpidos y el tercero es el camino de liberación.
Vasubandhu afirma que el aumento momentáneo solo puede ser logrado
por los Budas, pero el aumento del continuo es sostenible para otros. 1672 Por
lo tanto, la cuarta absorción se aumenta inicialmente, y luego la {base real de
la} primera absorción y etc. se aumentan, habiendo adquirido familiaridad
con la cuarta.
{La base de la práctica} es una {base} humana de los tres continentes en
el reino del deseo, donde el aumento ocurre primero. Luego, más tarde,
aquellos que degeneran también practican el aumento en el reino de la
forma.
La necesidad de aumento es triple: Los que no retornan con facultades
agudas practican el aumento {para dos propósitos} ‒(1) para alcanzar el
nacimiento en las moradas prístinas y (2) para permanecer cómodamente en
esta vida‒ pero no por temor a la aflicción, ya que no pueden degenerar. Los
de facultad torpe también practican el aumento (3) debido al miedo a la
aflicción (kleśabhīruta), porque no degenerarán de su resultado si se
distancian de la absorción que experimenta el sabor de su placer [o dicha].
Los arhats con facultades agudas practican el aumento {con el propósito
de} permanecer {solo} en comodidad en esta vida, {ya que los otros dos
propósitos no surgen para ellos}. [548] Aquellos de facultad torpe {que
practican el aumento con el propósito de no degenerar del resultado de
permanecer en la dicha de esta vida} temen las condiciones que producen la
degeneración del resultado a través de la aflicción. Es imposible que los que
entran en la corriente y los que retornan una vez practiquen el aumento
porque no obtienen la base real de absorción.
Pregunta: ¿Por qué las moradas prístinas son definitivamente cinco en
número?
Solo hay cinco moradas de nacimiento prístinas

porque hay cinco tipos.
871
Se afirma que los que no retornan que obtienen

la cesación manifiestan físicamente ese estado. (6:43)
Solo hay cinco moradas prístinas (śuddhāvāsa) de nacimiento resultante,

como Avṛha,1673 porque hay cinco tipos de aumento. Son, respectivamente:
(1) Una pequeña acumulación triple que cultiva un estado no contaminado,
un estado contaminado y luego un estado no contaminado; (2) un aumento
medio seis veces mayor; (3) un gran aumento nueve veces mayor; (4) un
aumento doce veces extremadamente grande; y (5) un aumento quince veces
supremamente grande. El nacimiento en estos cinco estados se debe al poder
de contaminar {completar el karma y no proyectar el karma}. No está
proyectando karma, ya que los estados no contaminados son el antídoto de la
existencia. {Los estados no contaminados del aumento séxtuple y por debajo
se meditan repetidamente).
Pūrṇavardhana afirma que uno nace en esos estados a través de las cinco
etapas grandes y medianas de la fe, y etc.}
Bhadanta Śrīlāta dice: Las moradas prístinas son definitivamente cinco en
número, desde la facultad especial de la fe hasta la facultad especial de la
sabiduría.1674
El Maestro Pūrṇavardhana dice: Eso es ilógico. Las moradas prístinas son
definitivamente cinco en número porque se diferencian en cinco tipos
‒“pequeña” y etc.‒ al separar los cinco, como la fe, tal como uno haría los
manojos de hierba. No es porque un estado supere a otro.
Se afirma que los que no retornan (anāgāmī) que obtienen la cesación
(nirodhalābha) manifiestan físicamente (kāyasākṣī) ese estado porque
manifiestan una pacificación mental que es similar al nirvāṇa. 1675 Cuando
entran en el logro meditativo manifiestan ese estado físicamente. Se genera
en dependencia de sus cuerpos, ya que no tienen mentes.
Vasubandhu afirma que se dice que se “manifiesta físicamente” porque al
entrar en el logro meditativo manifiestan la obtención de la cesación a través
del cuerpo que es compatible con él. Cuando surge del logro meditativo, se
manifiesta a través de la experiencia única correcta de la mente. La mente
que surge reflexiona: “El logro meditativo de la cesación es la paz que es
similar al nirvāṇa”, debido a la obtención de la pacificación del cuerpo y la
conciencia.1676
Objeción: ¿Por qué el término “se manifiesta físicamente” no se aplica a
los dieciocho aprendices mencionados en los sūtras?1677
Respuesta: Las causas para designarlos como aprendices son poseer los
tres entrenamientos no contaminados y poseer sus resultados que son la
naturaleza esencial de la libertad. Sin embargo, el logro meditativo de la
cesación no es un camino de aprendiz, ya que no posee la naturaleza esencial
872
del camino del abandono, y no es el resultado del entrenamiento, ya que la

cesación analítica no es la esencia de la libertad. Los dieciocho están identi-
ficados en un sūtra:
El cabeza de familia Anāthapiṇḍada preguntó al Bhagavan:

“Venerable, ¿Cuántos en el mundo son dignos de ofrendas?”
El Buda respondió: “Cabeza de familia, los dignos de ofrendas
[549] son de dos tipos, el aprendiz y el no aprendiz. Cabeza de
familia, el aprendiz tiene dieciocho tipos, el no aprendiz tiene
nueve.”
Anāthapiṇḍada preguntó: “¿Cuales son estos dieciocho?”
{Un gran erudito compuso las siguientes palabras: “Tanto los
que entran como los que permanecen, tres menos uno. Agudo y
torpe, ambos pares, del mismo tipo. Una vida, cinco que no
retornan. [Estos] son los dieciocho aprendices dignos de ofrendas.”}
El Buda respondió: “Son (1-7) los siete de aquellos que entran en
la corriente para manifestar el resultado del que entra en la corriente
hasta aquellos que entran en el camino para manifestar el resultado
del arhat, (8) los seguidores de la fe, (9) los seguidores de la
realidad, (10) aquellos resueltos en la fe, (11) aquellos que obtienen
resultados por la visión penetrante, (12) los que entran en la
corriente nacidos del mismo tipo, (13) los que retornan una vez con
una obstrucción, y (14-18) los cinco de los que no retornan que
alcanzan el nirvāṇa en el estado intermedio hasta los que no
retornan que se trasladan a reinos superiores, haciendo dieciocho.”
Anāthapiṇḍada preguntó: “¿Cuáles son los nueve no
aprendices?”
El Buda respondió: “(1) Los arhats que degeneran completa-
mente, (2) los arhats que intentan la muerte, (3) los arhats que
guardan el camino, (4) los arhats que son firmes, (5) los arhats que
entran en la realización, (6) los arhats que son inmutables, (7) los
arhats que no degeneran completamente, (8) los arhats liberados por
la sabiduría, (9) los arhats liberados de ambos aspectos. Estos son
los nueve no aprendices.”1678
Los que entran y los que permanecen en el estado de

un arhat
Esto tiene dos tipos: El que entra y el que permanece
873
Aquellos que agotan hasta ocho partes del

pico de la existencia entran en el estado de un arhat.
El noveno camino ininterrumpido es también
la concentración similar al vajra. (6:44)
EL QUE ENTRA
Cuando los que no retornan están libres de apego, excepto por una etapa de
la primera absorción y agotan hasta ocho partes de aflicción del pico de la
existencia (bhavāgra), entran en el estado de un arhat. Además, los que
permanecen en el camino ininterrumpido que abandona la novena aflicción
del pico de la existencia son los que entran en el estado de un arhat. El
noveno camino ininterrumpido (anantaryapatha) es también la concen-
tración similar al vajra. {Es un camino ininterrumpido que posee mayor
potencia que todos los demás caminos ininterrumpidos, ya que todos los
caminos anteriores juntos actúan como su causa homogénea.} Es capaz de
aniquilar las tendencias negativas de los tres reinos, y sus factores opuestos
no pueden destruirlo.
Si la concentración similar al vajra se clasifica por nivel, hay nueve, ya
que depende de (1-6) los seis niveles de absorción y (7-9) los primeros tres
niveles del reino sin forma. Si se clasifican por objeto de enfoque, hay
cuatro: Enfocarse en las cuatro verdades. Si se clasifican por aspecto, hay
dieciséis: Los aspectos de las cuatro verdades, como la impermanencia. Si se
clasifican por los componentes de los niveles, el objeto de enfoque y el
aspecto, hay muchos tipos.
La concentración similar al vajra que depende del acceso sin restricciones
no se enfoca en los niveles inferiores contaminados. Pero hay ocho tipos de
conocimiento subsiguiente que se enfocan solo en las verdades del
sufrimiento y el origen del pico de la existencia: (1-4) Los cuatro tipos de
conocimiento subsiguiente de la impermanencia, etc., en relación con la
verdad del sufrimiento y (5-8) cuatro tipos de conocimiento subsiguiente de
la causa, etc., en relación con la verdad del origen del pico de la existencia.
Hay treinta y seis que se enfocan en la verdad de la cesación, [550] ya que
pueden enfocarse en la cesación en todos los niveles: (1-4) Los cuatro tipos
de conocimiento del Dharma que se enfocan en la verdad de la cesación del
reino del deseo y (5-36) ocho veces cuatro tipos de conocimiento posterior
que se enfocan en la verdad de la cesación de los ocho niveles superiores.
Hay ocho tipos que se enfocan en la verdad del camino: (1-4) Los cuatro
tipos de conocimiento del Dharma que se enfocan en la verdad del camino
del reino del deseo y (5-8) cuatro tipos de conocimiento subsiguiente que se
enfocan en general en los caminos superiores. Por lo tanto, hay cincuenta y
874
dos concentraciones similares al vajra subsumidas por la concentración de

acceso a la primera absorción. Los que dependen de los cinco niveles
restantes también deben entenderse de esta manera.
Las concentraciones similares al vajra subsumidas por los primeros tres
estados del reino sin forma son, respectivamente, veintiocho, veinticuatro y
veinte en número. No se enfocan en el camino real del reino del deseo y la
cesación inferior, sino que se enfocan en el camino general que es el antídoto
del reino de la forma inferior. Como observa el Abhidharmakośa, “[Son] los
objetos de aquellos que poseen ese objeto dependiente de seis niveles y
nueve niveles” (5:15bc). Por lo tanto, en total, hay 384, con 312 subsumidos
por los seis niveles de absorción y 72 por los primeros tres reinos sin forma.
Cuando se multiplican por los seis linajes y las tres facultades, hay 6.912.1679
Los Ābhidharmikas afirman que la concentración similar al vajra se
enfoca en cada nivel, ya que es similar a la verdad del camino y la verdad de
la cesación. Por lo tanto, hay cuatro conocimientos del Dharma y treinta y
dos conocimientos posteriores que se enfocan en la verdad del camino de los
nueve niveles, ya que no surgen cuatro tipos de conocimientos posteriores
que se enfocan en el camino general de los reinos superiores. Por lo tanto,
hay ochenta cada uno centrándose en los seis niveles de absorción, y en total
hay 480. Al sumar los doce, ocho y cuatro que se enfocan en la verdad del
camino de los primeros tres reinos sin forma, su propio nivel y el nivel
superior, son, respectivamente, cuarenta, treinta y dos, y veinticuatro, lo que
hace noventa y seis. Por lo tanto, en total, hay 576. Si se multiplica seis
veces y tres veces, debido a un linaje y facultad específicos, como antes,
entonces se debe entender que las concentraciones similares al vajra son
10.368.1680
La declaración “Las verdades del sufrimiento y el origen que son objetos
de enfoque de concentración similar al vajra, pertenecen solo a el pico de la
existencia. Las verdades de la cesación y el camino son componentes de los
nueve niveles debido al poder de ser objetos para ser abandonados” debe
reconocerse como una afirmación filosófica. Como dice el Abhidharmakośa,
“En el camino de la meditación, el conocimiento del Dharma con respecto a
la cesación o el camino es un antídoto para los tres reinos” (7:9abc).
EL QUE PERMANECE
Cuando se obtiene la eliminación y surge el conocimiento de la

eliminación,
se les llama no aprendices y arhats. (6:45ab)
875
Cuando se obtiene la eliminación (kṣayāptyā) de las nueve etapas que deben

abandonarse por el camino de meditación del pico de la existencia {a través
de la concentración similar al vajra}, y el camino de liberación que es el
conocimiento de la eliminación (kṣayajñāna) surge simultáneamente, {es la
liberación final}. Cuando {surge el conocimiento de la eliminación}, tales
āryas se llaman no aprendices (aśaikṣa). También se les llama “aquellos que
permanecen en el resultado de un arhat” porque ya no necesitan entrenarse
en los tres entrenamientos superiores [551] para obtener ese resultado.
Habiendo cumplido su propio propósito, pueden actuar para el propósito de
los demás, son dignos de recibir ofrendas de seres ordinarios y de todos los
aprendices, y han derrotado todas las aflicciones de los tres reinos.
{Si los arhats están clasificados, entonces, en general, los arhats liberados
de acuerdo con las circunstancias son 437,1681 ya que hay cinco por linaje,
tres por facultad intelectual y veintinueve por base. Los arhats liberados,
independientemente de las circunstancias, son 87, ya que no tienen clasifi-
cación por linaje, sino que se clasifican por facultad intelectual y base. Los
arhats liberados por la sabiduría son 522,1682 ya que hay tres por facultad, seis
por linaje y veintinueve por base. Los arhats liberados de ambos aspectos
son similares a eso.}
Los otros siete āryas que se explicaron anteriormente son aprendices
porque se entrenan continuamente en los tres entrenamientos superiores para
agotar los contaminantes. Los seres ordinarios son no aprendices; {no
poseen el entrenamiento superior en sabiduría} ya que no conocen las cuatro
verdades correctamente tal como son, y renuncian {a los otros dos}
entrenamientos superiores. Por lo tanto, el Sūtra Solicitado por el Asceta
Errante Śāntikara declara:
“Gautama, ¿Por qué se llama a los aprendices ‘aprendices que son

aprendices’?”
Gautama respondió: “Śāntikara, aprenden los entrenamientos
superiores, y al aprender los entrenamientos superiores, por lo tanto,
se les llama aprendices.”1683
Gautama repite su respuesta dos veces. {Los āryas pueden renunciar a

algunos aspectos del entrenamiento superior, pero es imposible que
renuncien a todo entrenamiento superior. Esto se dice porque los āryas que
no están en equilibrio no descartan los entrenamientos superiores, al igual
que un viajero que descansa junto al camino sigue siendo un viajero.
Además, obtienen y poseen los tres entrenamientos superiores. Los Dharmas
en los que uno entrena son los caminos de la visión y la meditación. El
objeto en el que uno no se entrena es el camino de no más aprendizaje.}
876
El nirvāṇa no es un aprendiz ni un no aprendiz, porque el nirvāṇa es

cesación analítica y lo poseen todos los seres ordinarios, aprendices y no
aprendices en algún sentido.
Así, una persona que es un śrāvaka ārya {y un abandonador en serie} es
una parte de las ocho que solo constituyen los cuatro pares. Son ocho por
nombre, pero cinco por sustancia ‒uno que entra que es un abandonador en
serie y cuatro que permanecen en el resultado‒ porque los últimos tres que
entran se designan como los primeros tres que permanecen en el resultado.
Dado que el que no retorna especial previamente liberado del apego
también es uno que entra al estado de un arhat, hay siete: Los primeros tres
que entran y los cuatro que permanecen en el resultado. Aunque en principio
son ocho en nombre, esto es desde la perspectiva de obtener el abandono en
serie y no liberarse previamente del apego. Aquellos que obtienen,
respectivamente, quince momentos y el decimosexto momento de
realización de las cuatro verdades libres de apego al reino del deseo son los
que entran y los que permanecen solo para el que retorna una vez y el que no
retorna, y no los que entran y los que permanecen para el que entra en la
corriente y el que retorna una vez. [552]
877
29. Atributos Específicos de los Seres Ārya
EXPLICACIÓN DE LOS ATRIBUTOS ESPECIALES
Esto tiene siete títulos: (1) nivel y camino específicos, (2) eliminación y no
surgir específicos, (3) principio específico de resultado, (4) la rueda del
Dharma, (5) reino y clasificación específicos, (6) tipo y degeneración
específicos, y (7) actualización específica de la facultad intelectual.
Nivel y camino específicos

Pregunta: Si los āryas están libres del apego a varios niveles, ¿Qué antídoto
los libera del apego a qué nivel?
Uno se libera del apego al pico de la existencia por el camino

trascendente y de otros niveles por ambos. (6:45cd)
Respuesta: El camino de la meditación tiene dos tipos ‒mundano y

trascendente‒ pero uno se libera del apego (vairāgya) al pico de la existencia
(bhavāgra) {solo} por el camino trascendente (lokottara). Dado que los
niveles inferiores son inferiores al pico de la existencia, no hay niveles más
altos que él. No actúa como un antídoto para sí mismo {ya que aumenta las
aflicciones del pico de la existencia.} Uno no se libera de él por el camino
mundano, porque si lo fuera, entonces seguiría que uno sería libre desde el
principio. Uno se libera de cualquier tipo de apego a {los ocho} niveles
distintos del pico de la existencia por caminos mundanos y trascendentes
porque el camino mundano cultiva la concentración de acceso a niveles
superiores y el camino trascendente cultiva las mentes que poseen el aspecto
de la verdad, habiendo visto los caminos del nivel de uno o nivel inferior.
Un ārya liberado del apego por el camino mundano

obtiene la libertad por ambos tipos.
878
Algunos dicen: El camino trascendente también produce ambos

porque renuncian, pero no poseen aflicción. (6:46)
Aquel que se dedica principalmente a permanecer en la calma mental {como

un subconjunto de aquellos que obtienen la libertad del apego}, que es un
ārya liberado del apego (āryavairāgya) por el camino mundano (laukika),
obtiene la libertad {de cada aspecto} al generar ambos tipos de camino: El
mundano y el trascendente. No necesita eliminar estos abandonos de nuevo,
como lo hacen los seres infantiles. {Además, él es alguien con una aflicción
que debe ser abandonada.}
Una escuela dice: El camino trascendente (lokottara) {como antes}
también produce tanto la obtención contaminada como no contaminada de la
libertad del apego. Si no produjera la obtención de la libertad de los estados
mundanos, entonces los que no retornan que son de facultad torpe y libres de
apego a la base de la nada a través del camino trascendente abandonarían
{completamente} el camino anterior cuando mejoraran su facultad
intelectual en dependencia de la mente de las absorciones. Y aunque
obtuvieran la libertad de los estados mundanos, llegarían a poseer una
aflicción de {nivel} superior, como el espacio infinito, {porque al renunciar
a la obtención de la libertad no contaminada, tampoco habrían contaminado
la libertad. Por lo tanto} debido a que renuncian a la obtención de la libertad
trascendente, tales āryas obtienen la libertad mundana, pero no poseen una
aflicción más elevada.
Los liberados de la mitad del pico de la existencia

y los nacidos en absorciones superiores no las poseen.
Las concentración de acceso sin restricciones a estados no
contaminados
está libre de apego a los nueve niveles. (6:47)
Respuesta: Esa consecuencia no ocurre, porque hay dos ejemplos que dañan
su afirmación. (1) El primer ejemplo es que, según vosotros, los ārya que no
retornan de la facultad torpe que están liberados de hasta ocho aflicciones, o
la mitad del pico de la existencia, [553] que mejoran su facultad intelectual
dependiendo de las absorciones no obtienen la libertad mundana porque no
hay un camino mundano que sea un antídoto para las aflicciones del pico de
la existencia. Aunque obtienen libertad trascendente, renuncian a ella
mediante la mejora de su facultad intelectual dependiente de las absorciones.
Pero no poseen aflicciones del pico de la existencia, aunque no obtengan
libertad. (2) El segundo ejemplo son los seres infantiles, que nacen en
absorciones más altas que la primera absorción, pero no poseen aflicción en
879
el reino del deseo. {Tampoco poseen aflicción superior,} a pesar de que no

tienen una obtención de libertad mundana ni trascendente que abandone la
aflicción del deseo {si se renuncia a eso al reubicarse desde el nivel de
nacimiento}. Como señala el Abhidharmakośa, “La virtud perteneciente a
las absorciones se renuncia al cambiar de nivel o degeneración.” (4:40ab).
Los Sautrāntikas y demás afirman que en este contexto, los āryas que
están libres del apego a la aflicción sin forma a través del camino
trascendente, y que mejoran su facultad intelectual dependiendo de las
absorciones, no poseen aflicciones de niveles inferiores, como el reino del
deseo, porque abandonan sus semillas. Aquellos que nacen en la primera
absorción y etc. y no poseen las aflicciones de los niveles inferiores, como el
reino del deseo, no obtienen la libertad, ya que poseen semillas de aflicción,
aunque las condiciones para despertar esas semillas no se reúnan. {Aunque
los āryas renuncian a la obtención contaminada de libertad a través del
cambio de nivel, no renuncian a lo que no está contaminado sin una razón.
Como declara el Abhidharmakośa, “[La virtud de la absorción] del ārya [se
renuncia] al obtener el resultado, la mejora o la degeneración” (4:40d).}
Pregunta: ¿Qué nivel está libre de apego a qué nivel?
Respuesta: La concentración de acceso sin restricciones a la primera
absorción no contaminada está libre de apego a los nueve niveles, ya que
tiene una gran fuerza y es capaz de liberarlo a uno del apego a los niveles
{propios, superiores e} inferiores. {Puesto que no hay antídoto para la
aflicción en el reino del deseo inferior, aparte de los antídotos contaminados
o no contaminados, tampoco hay otros antídotos para las aflicciones de otros
niveles.}
Pregunta: Si se liberan del apego a niveles inferiores en dependencia de la
concentración de acceso, ¿Surgen todos los caminos de liberación finales
con la naturaleza esencial de la concentración de acceso, o surgen con la
naturaleza esencial de las bases reales?
Para aquellos que conquistan tres niveles, el camino final

de liberación surgen debido a la absorción o la concentración
de acceso.
Los niveles más altos no dan lugar a ella debido a la concentración
de acceso.
Los āryas conquistan eso o más debido a las ocho. (6:48)
Hay quienes conquistan las aflicciones de tres niveles ‒el reino del deseo, la
primera absorción y la segunda absorción {de los nueve niveles donde
surgen}‒ a través de la concentración de acceso. Si ese ser tiene una facultad
aguda, entonces el camino final de liberación surge de la base real de
880
absorción, porque son capaces de cambiar la sensación de ecuanimidad de la

concentración de acceso a la satisfacción mental y el placer de la base real,
{y hay poca alegría en el estado de concentración de acceso}. O, si ese ser
posee una facultad intelectual torpe, los nueve caminos de liberación finales
surgen debido a la concentración de acceso (sāmanataka) y no debido a la
base real; no pueden cambiar los sentimientos, ya que la sensación de
concentración de acceso y la sensación de la base real son diferentes en las
tres absorciones {y es difícil que el placer o la satisfacción mental surjan
después de la ecuanimidad}. [554]
El cuarto nivel y por encima, que son más elevados que el tercer nivel y
están libres de unión a la tercera absorción, no dan lugar a la trayectoria
liberada final debido a la concentración de acceso, sino debido a las bases
reales de esas absorciones. El sentimiento de ecuanimidad de la
concentración de acceso y la base real no son diferentes, [porque] la base
real no se genera a partir del esfuerzo {y porque respetan el nivel anterior
que está libre de apego. Sin embargo, no dependen de la base real de nivel
inferior, porque mantienen la libertad de la unión a través de la
concentración de acceso a esa absorción.}
HABIENDO EXPLICADO CÓMO UNO SE LIBERA DEL APEGO POR EL

PRIMER NIVEL NO CONTAMINADO, AHORA SE EXPLICA EL RESTO
Los āryas conquistan la aflicción de ese nivel o superior debido a los ocho
niveles restantes no contaminados, pero no por un nivel inferior porque
conquistan debido solo a la concentración de acceso. Los ocho āryas
excluyen aquellos que dependen de la concentración de acceso a la primera
absorción. Los caminos ininterrumpidos y de liberación de esos niveles
surgen con los aspectos de las cuatro verdades, como la impermanencia.
Pregunta: Si el camino trascendente posee, como su aspecto y objeto de
enfoque, las cuatro verdades, ¿Qué posee el camino mundano?
Los caminos mundano, ininterrumpido y

de liberación involucran respectivamente
aspectos burdos y refinados, y etc.
y campos de objeto superior e inferior. (6:49)
Respuesta: Respectivamente, el camino ininterrumpido (anyaryapatha)

mundano (laukika) involucra aspectos burdos (udāra), ya que se establece
mediante una aplicación intensa (saṃskāra) que depende de un nivel
superior. Este término “y etc.” se refiere a la negatividad rígida establecida
por una disfunción intensa, y una visión [distorsionada] como una pared
881
densa, ya que uno definitivamente no puede ir más allá de una pared cuando
está obstruido por esa pared ni ir más allá de un terraplén cuando está
obstruido por ese terraplén. Y posee campos de objetos inferiores (gocara)
ya que se enfoca en niveles inferiores. El camino de liberación involucra
aspectos refinados (śānta), ya que contrarresta los primeros. El término “y
etc.” se refiere a cualidades sublimes y a una emergencia definida. Posee
campos de objetos más altos, ya que se enfoca en niveles más altos, etc.
Eliminación y no surgir específicos

Pregunta: ¿Qué conocimiento surge al concluir el conocimiento contami-
nado?
Si son arhats inmutables, la conciencia

del no surgir surge del conocimiento de la eliminación.
Si no, simplemente el conocimiento de la eliminación o la visión
de un no aprendiz. Eso surge en todos los arhats. (6:50)
Respuesta: Si son arhats inmutables (akopya) de facultad aguda, la

conciencia del no surgir (anutpādamati) surge del conocimiento de la
eliminación (kṣayajñāna), ya que no degenera. Si no son arhats inmutables,
simplemente el continuo del conocimiento de la eliminación surge del
conocimiento de la eliminación. O de lo contrario, surge la visión correcta de
un no aprendiz (aśaikṣa) pero no el conocimiento del no surgir, porque es
posible que degeneren ya que existe la oportunidad de que surja la aflicción.
La visión correcta del no aprendiz surge en todos los arhats porque a veces el
conocimiento del no surgir surge del conocimiento del no surgir solo en los
arhats inmutables, y a veces surge la visión correcta del no aprendiz. [555]
Principio específico del resultado

El sistema de entrenamiento en la virtud es el camino inmaculado.
El resultado es condicionado o no condicionado,
y cuando se clasifican, hay ochenta y nueve.
Hay caminos de liberación, así como cesaciones completas. (6:51)
Pregunta: Si hay “cuatro resultados” del sistema de entrenamiento en la

virtud, ¿Cual entrena en la virtud? ¿Cual es el sistema? ¿Cuál es el
resultado?
Respuesta: Lo que entrena en virtud es el flujo mental en la que todas las
aflicciones se pacifican continuamente; ese es el ser ārya. El sistema de
882
entrenamiento en la virtud (śrāmaṇya) es el camino ininterrumpido

inmaculado (amala) que es el camino para pacificar continuamente la
aflicción. El resultado del sistema de entrenamiento en la virtud es el camino
de liberación. Por lo tanto, se dice en los Discursos de Longitud Media:
¿Cómo se llega a ser alguien que entrena en la virtud? Uno se

convierte en alguien que entrena en virtud a través de la pacifi-
cación de los fenómenos afligidos, negativos y no virtuosos del
renacimiento y la enfermedad, y el sufrimiento madurativo que
surgirá desde el nacimiento futuro hasta la muerte futura.1684
Por lo tanto, es el camino no contaminado porque el camino contaminado no

pacifica continuamente; {posee un residuo de falta a pesar de que libera del
karma pesado y ligero}.
El resultado (phala) de ese sistema de entrenamiento en la virtud es
condicionado o no condicionado, y cuando se clasifica, hay ochenta y nueve
cada uno.
Respuesta: Hay ochenta y nueve caminos de liberación (muktimārga), ya
que hay (1-8) ocho caminos de liberación de los objetos que deben
abandonarse por el camino de la visión de los tres reinos, y (9-89) ochenta y
un caminos de liberación de los nueve veces nueve objetos que deben
abandonarse por el camino de la meditación, sus ochenta y nueve caminos
ininterrumpidos, así como las ochenta y nueve cesaciones completas de
objetos que deben abandonarse. Así, los ochenta y nueve caminos
ininterrumpidos son el sistema de entrenamiento en la virtud, y los ochenta y
nueve caminos de liberación son los resultados condicionados del sistema de
entrenamiento en la virtud. Son similares al camino ininterrumpido, porque
como explica el Abhidharmakośa, “El flujo natural es similar a su causa”
(2:57c), y, “Cualquier resultado que surja debido al poder de su causa es un
resultado surgido del esfuerzo consciente” (2:58ab). Por lo tanto, debido a
que surgen debido a su poder, son resultados de un flujo natural y resultados
de un esfuerzo consciente.
Las ochenta y nueve cesaciones completas de objetos a abandonar son los
resultados no condicionados del sistema de entrenamiento en la virtud,
porque incluso los resultados no condicionados son el resultado del esfuerzo
consciente del camino ininterrumpido. Como se dice, “Cualquier cosa
obtenida por el poder de cualquier acción es el resultado de un esfuerzo
consciente.”
En resumen, los sūtras explican cuatro resultados del sistema de
entrenamiento en la virtud.1685 Por lo tanto, el Maestro Ārya explica:
883
¿Cual entrena en virtud? El flujo mental en el que se pacifica la

aflicción. ¿Cual es el sistema? Los cinco caminos. ¿Cuál es el
resultado de ese sistema? El último camino y el no condicionado.1686
Pregunta: ¿Por qué se postulan solo cuatro resultados si en realidad hay

muchos resultados?
Los resultados se postulan como cuatro

porque existen cinco razones:
Renunciando a los cuatro caminos anteriores para cada resultado,
obteniendo un camino diferente, logrando la eliminación
combinada, (6:52)
Respuesta: De hecho, hay muchos resultados. Pero los resultados se postulan

como cuatro en los sūtras porque existen cinco razones (sabbhava).
Pregunta: ¿Cuáles son esas cinco?
Respuesta: (1) Renunciar al camino de entrada anterior para cada
resultado establecido, como el que entra en la corriente, [556] (2) obtener el
camino de uno que permanece como un resultado que es diferente de él, (3)
lograr una única obtención de la eliminación combinada (kṣayasaṃkala) de
los objetos que deben abandonarse,
obteniendo las ocho divisiones del conocimiento,

y obteniendo los dieciséis aspectos.
Dos resultados se obtienen por el camino mundano porque es
através de la mezcla y tienen una única obtención no contaminada.
(6:53)
(4) obteniendo {simultáneamente} las ocho divisiones de conocimiento ‒los

cuatro conocimientos del Dharma, como el conocimiento del Dharma de la
verdad del sufrimiento y los cuatro conocimientos posteriores, como el
conocimiento posterior de la verdad del sufrimiento‒ y (5) obteniendo los
dieciséis aspectos de la sabiduría trascendente, como la impermanencia.
{Además, “eliminación combinada” es obtener la libertad no contaminada
que es la eliminación combinada al renunciar a los objetos individuales de
abandono. El primer resultado es lograr la eliminación combinada de objetos
que deben abandonarse por el camino de la visión; el segundo es la
eliminación de objetos que deben abandonarse por el camino de la visión
junto con seis objetos que deben abandonarse por el camino de la
meditación, y etc.}
El {primero el que entra} en o antes del decimoquinto momento del
camino de la visión no se dice que sea un resultado, porque las cinco razones
884
no se aplican a él. Los últimos tres que entran no son resultados, porque las
últimas tres razones no se aplican a ellos, aunque las dos primeras sí se
aplican. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
{Los Niveles Śrāvaka declaran:
Debido a que abandonan los cuatro tipos de aflicción, se postulan

como los cuatro resultados del antídoto. Debido a que abandona las
aflicciones que son la causa de proceder a renacimientos inferiores,
se postula como el resultado del que entra en la corriente. Debido a
que abandona las aflicciones dentro de la corriente de nacimiento
subsumida por dioses y la existencia humana, se postula como el
resultado del que retorna una vez. Debido a que abandona el
nacimiento en el reino del deseo y la aflicción del que retorna una
vez y en realidad establece solo seres intermedios divinos, se
postula como el resultado del que no retorna. Debido a que
abandona por completo toda aflicción perteneciente a la existencia
de nacimiento en los tres reinos, se postula como el resultado de un
arhat.}1687
Algunos dicen: Aquellos que permanecen en los dos primeros resultados no

tienen abandono combinado porque no trascienden los reinos. Porque
trascender los reinos se explica como abandono combinado en el
Abhidharmakośa cuando afirma: “Es conocimiento perfecto porque es la
obtención no contaminada de la libertad, descarta el pico de la existencia,
destruye completamente las dos causas y trasciende los tres reinos” (5:68).
Respuesta: Esto no es así. Este pasaje enseña la razón para postular eso
como conocimiento perfecto, y el Auto-comentario señala:
El abandono combinado es adquirir la obtención única de todo.1688
Y:
Estas cinco causas existen para cada resultado.1689
Pregunta: Si el camino no contaminado solo es el sistema de entrenamiento

en la virtud, entonces, ¿Cómo serían los dos resultados intermedios los
resultados del sistema de entrenamiento en la virtud? ¿No es posible para los
āryas previamente liberados del apego obtener los dos resultados intermedios
por el camino mundano?
Respuesta: Los dos resultados intermedios de ārya obtenidos por el
camino mundano (laukikāptaphala) son el resultado del entrenamiento en la
885
virtud {porque el resultado de ambos caminos se alcanza como un resultado

único de cada obtención de abandono,} porque los obtienen a través de la
mezcla (miśrā) de los abandonos del camino contaminado de la meditación y
el camino no contaminado de la visión, y porque llevan (dhāraṇa) una única
obtención no contaminada (anāsravaprāpti) subsumida por los dos
resultados intermedios. {Por el poder de la obtención no contaminada de la
libertad, uno no muere aunque degenere. Dado que el Abhidharmakośa
afirma: “Un ārya liberado del apego por el camino mundano obtiene libertad
por ambos tipos” (6:46ab), [557] no es contradictorio decir que la obtención
presente de estados no contaminados surgidos debido al camino mundano, y
la obtención futura debido al poder del noble óctuple camino, son estados
condicionados que son resultados del sistema de entrenamiento en la virtud.}
Por lo tanto, un sūtra declara:
¿Cuál es el resultado del que retorna una vez? Es el abandono de los

tres grilletes, reduciendo el apego, la aversión y el engaño. ¿Cuál es
el resultado del que no retorna? Es el abandono de cinco grilletes y
los factores asociados con estados inferiores.1690
Si esos abandonos no se fusionan, uno no puede postular esos resultados

porque el camino de la visión abandona los tres grilletes a través de la
combinación de los tres grilletes y los cinco factores asociados con estados
inferiores. Por lo tanto, se dice que los abandonos se fusionan. Debido a que
el Abhidharmakośa observa, “Un ārya liberado del apego por el camino
mundano obtiene la libertad por ambos tipos” (6:46ab),1691 entonces, por el
poder de la obtención no contaminada de la libertad, uno no muere aunque
degenere; uno obtiene eso por el camino mundano y lo mantiene. Así, el
Abhidharmakośa declara: “Aquellos que degeneran por su resultado no
mueren” (6:60a).
La rueda del Dharma

EXPLICANDO EL SISTEMA DE ENTRENAMIENTO EN LA VIRTUD
Eso es la pureza y el sistema.

Es la rueda de la pureza girada por los puros.
La rueda del Dharma es el camino de la visión porque procede
rápidamente y etc. Es como los radios y demás. (6:54)
Precisamente ese camino ininterrumpido, junto con la liberación no

contaminada y sus estados condicionados, es la pureza (brāmaṇya), debido
886
al abandono de muchos fenómenos negativos no virtuosos. También es el

sistema de purificación, ya que es el camino no contaminado que abandona
las aflicciones. El Sūtra de Indra declara:
El Bhagavan es llamado puro, pacífico, y también uno que ha

enfriado.1692
El que es llamado “puro”, “pacífico” y “el que ha enfriado” es el Bhagavan,

porque posee el camino insuperable y no contaminado que es el sistema de
purificación, y ha purificado, pacificado y enfriado la aflicción. El método
que es el sistema para abandonar la aflicción es el camino no contaminado.
Esa es también la rueda de la pureza (brahmachakra), porque es similar a
una rueda y es girada por el Bhagavan puro (brahmavartana).
La rueda del Dharma (dharmachakra) es el camino de la visión
(dṛmmārga). Es similar a una rueda preciosa, ya que avanza rápidamente
(āśugata), erradica, engancha, conquista a los invictos, sostiene la victoria,
asciende y desciende, etc. Procede rápidamente porque los quince
momentos de sabiduría trascendente del camino de la visión realmente
comprenden las cuatro verdades, o se generan rápidamente al concluir el
momento anterior. Erradica porque erradica los objetos de enfoque
anteriores de la verdad, los aspectos de la sabiduría trascendente y los
caminos ininterrumpidos. Se involucra porque involucra objetos de enfoque
posteriores de verdad, aspectos de sabiduría trascendente y caminos de
liberación. Conquista [558] a los no conquistados porque el camino
ininterrumpido abandona por medio de la obtención de objetos que deben ser
abandonados por el camino de la visión. Sostiene la victoria porque
mantiene la obtención de la libertad por el camino de liberación. Asciende
porque entra en el camino de liberación o la verdad superior. Y desciende
porque entra en el camino ininterrumpido o en la verdad del reino del deseo.
Bhadanta Ghoṣaka dice: Es una rueda del Dharma porque el óctuple noble
camino de la visión es como los radios (ara) de la rueda, el centro, el borde,
y demás. Los entrenamientos superiores de sabiduría de la visión correcta,
investigación correcta, esfuerzo correcto y atención plena correcta son como
radios porque se involucran mutuamente y cortan los objetos para ser
abandonados por el camino de la visión. El discurso correcto, la acción
correcta y el sustento correcto son como un centro porque son la formación
superior de la ética; con base en ellos se obtiene la concentración correcta,
que es el entrenamiento superior de la mente, y al obtenerlo surge el
entrenamiento superior en sabiduría. La concentración es como el borde
porque une estrechamente a los demás o porque contrae la mente a su objeto
de enfoque.1693
887
Con respecto a llamar al camino de la visión “la rueda del Dharma”, un

sūtra declara con gran detalle:
El Bhagavan se dirigió al grupo de cinco, diciendo: “Monjes, estos

Dharmas no se han escuchado antes: ‘Esta es la verdad ārya del
sufrimiento’, y cuando yo apliqué la atención adecuada, el ojo [del
Dharma] surgió [en mí], y surgió el conocimiento, el reconoci-
miento y la visión penetrante. Con respecto a estos Dharmas que no
he escuchado antes: ‘Este es el origen del sufrimiento, este es la
cesación del sufrimiento, este es el camino ārya que conduce a la
cesación del sufrimiento.’ Y cuando yo apliqué la atención
adecuada, surgió el ojo [del Dharma], y surgió el conocimiento, el
reconocimiento y la visión penetrante.
“Monjes, estos Dharmas no se han escuchado antes. Deberías
conocer a fondo con conocimiento real la verdad ārya del
sufrimiento, abandonar el origen, manifestar la cesación y meditar
en la verdad ārya del camino que procede a la cesación del
sufrimiento. Al aplicar la atención adecuada, el ojo [del Dharma]
surgió y demás.
“De manera similar, monjes, estos Dharmas no han sido
escuchados por mí antes. He conocido a fondo con conocimiento
real la verdad ārya del sufrimiento, el origen abandonado, la
cesación manifestada y la meditación en el camino. Al aplicar la
atención adecuada, el ojo [del Dharma] y demás . . .”
Al explicar los sinónimos de Dharma, el sūtra declara:
El venerable y omnisciente Kauṇḍinya y 80.000 dioses generaron el

ojo inmaculado del Dharma libre de polvo. [559] Entonces el
Bhagavan le dijo al Kauṇḍinya omnisciente: “Kauṇḍinya
Omnisciente, ¿Conoces todos los Dharmas?”
Kauṇḍinya respondió: “Bhagavan, he buscado todos los
Dharmas. Sugata, he buscado todos los Dharmas.”
Los Yakṣas morando sobre la tierra proclamaron: “El venerable y
omnisciente Kauṇḍinya conoce todos los Dharmas. Amigos, en
Varaṇasī, en esta morada de rishis mendicantes y ciervos salvajes, el
Bhagavan ha hecho girar la rueda del Dharma que está en armonía
con el Dharma, para los śramaṇas, brahmanes, dioses, māras o
Brahma, en beneficio de los muchos seres del mundo. Hizo girar la
rueda del Dharma que está en armonía con el Dharma doce veces,
repitiéndola tres veces cada una.”
888
Cuando el camino de la visión se generó en el Kauṇḍinya

omnisciente, la rueda del Dharma había girado.1694
Los Vaibhāṣikas dicen: Se repitió tres veces, ya que la afirmación “Esta es la

verdad ārya del sufrimiento” es la primera repetición de la naturaleza
esencial del sufrimiento, la afirmación “Debería conocer a fondo el
sufrimiento” se repite una vez, y la afirmación “He conocido a fondo el
sufrimiento” se repite una vez, haciendo tres repeticiones. Surgen doce
aspectos, ya que cada una de esas repeticiones tiene cuatro aspectos: El ojo
ve directamente la naturaleza del sufrimiento, el conocimiento surge sin
duda, el reconocimiento surge al conocer el significado perfecto y la visión
penetrante surge debido a su pureza. Así también, cada una de las otras tres
verdades tiene tres repeticiones y cuatro aspectos. Y para cada repetición, el
ojo [del Dharma] surge y etc., haciendo doce aspectos en total.
Pregunta: Dado que cada una de las cuatro verdades tiene tres
repeticiones, hay doce repeticiones, y dado que cada repetición tiene cuatro
aspectos, habría cuarenta y ocho aspectos. Por lo tanto, ¿Cómo puede haber
tres repeticiones y doce aspectos?
Respuesta: De hecho, eso es cierto. Debido a que cada verdad tiene tres
repeticiones y cuatro aspectos, hay doce aspectos, y se dice que hay tres
repeticiones y doce aspectos. Por ejemplo, es como la instrucción en parejas,
o la instrucción en aquellos aprendices en siete moradas. Con respecto a la
instrucción en parejas, un sūtra establece:
Monjes, os enseñaré dos cosas: Escuchad bien y prestad atención, y

os explicaré. ¿Cuáles son los pares? Hay seis pares, desde el ojo y la
forma hasta la facultad mental y los fenómenos. Debido a que
existen en pares, se expresan en pares.1695
Con respecto a las siete moradas, un sūtra explica:
Monjes, los aprendices en las siete moradas de esta disciplina llegan

rápidamente a obtener la eliminación de los contaminantes. ¿Cuáles
son estos siete? Conocer correctamente la forma [560] tal como es.
Conocer correctamente el origen de la forma, la cesación de la
forma, el camino que conduce a la cesación de la forma, la
experiencia del sabor de la forma, sus desventajas y su renuncia,
correctamente como son.1696
Así también, aplicando esto al agregado de sentimiento y demás, hay treinta

y cinco. Pero como exhiben un patrón séptuple, también se dice que son
889
siete. Además, dado que hay tres repeticiones de las cuatro verdades,
enseñan respectivamente tres caminos: Los caminos de la visión, la
meditación y no más aprendizaje.
Vasubandhu señala que de acuerdo con esa [última afirmación], solo el
camino de la visión no sería la rueda del Dharma; carece de tres repeticiones
y doce aspectos, ya que no tendría más de una repetición y cuatro aspectos.
Por lo tanto, debido a que solo este sinónimo de Dharma revela completa-
mente la rueda del Dharma, revela completamente el significado de la rueda
del Dharma, sus tres repeticiones y doce aspectos. Y debido a que se repite
tres veces con doce aspectos, y se entrega para generar conocimiento de su
significado en los flujos mentales de los discípulos y causa esa comprensión,
también se dice que gira.
Además, los tres caminos de la visión, meditación y no más aprendizaje
son la rueda del Dharma, ya que entran en los flujos mentales de los
discípulos.
Se dice que la rueda del Dharma se había girado cuando el Kauṇḍinya
omnisciente obtuvo el camino de la visión, porque el “giro” de la rueda se
inició por primera vez para generar el camino de la visión en el continuo del
Kauṇḍinya omnisciente, y demás.
Con respecto a las tres repeticiones, la repetición de la naturaleza esencial
de cada una de las cuatro verdades se establece desde “la verdad ārya del
sufrimiento” hasta “la verdad ārya del camino”. La segunda repetición se
establece desde “Debería conocer a fondo el sufrimiento” hasta “Debería
conocer a fondo el camino”. La tercera repetición se establece desde “He
conocido a fondo el sufrimiento” hasta “He meditado en el camino.” Los
doce aspectos consisten en: Los cuatro aspectos que se enfocan en la
naturaleza de cada una de las cuatro verdades, que se establecen desde “Esto
es sufrimiento” hasta “Este es el camino”; los cuatro aspectos que se enfocan
en la acción, que se establecen desde “Debería conocer a fondo” hasta “yo
debería meditar”; y los cuatro aspectos que se enfocan en el estado final, que
se establecen desde “he conocido a fondo” hasta “he meditado a fondo.”1697
Así, los Vaibhāṣikas afirman tres repeticiones y doce aspectos cada uno
para cada una de las cuatro verdades.
Vasubandhu afirma que, en suma, las cuatro verdades tienen tres
repeticiones y doce aspectos.1698
Reino y clasificación específicos

Pregunta: Ahora, ¿Qué resultado del sistema de entrenamiento en la virtud se
obtiene en qué reino?
890
Tres se obtienen en el reino del deseo. El último, en los tres.

El camino de la visión no existe en los reinos superiores
porque no están disgustados y las escrituras
declaran que comienzan aquí pero terminan allí. (6:55)
Respuesta: Los primeros tres resultados que no se obtuvieron previamente se

obtienen en el reino del deseo. El último, el resultado de un arhat, se obtiene
en los tres reinos.
Pregunta: Si es lógico que los dos primeros resultados se obtengan sin
liberarse del apego al reino del deseo, [561] entonces, si aquellos que están
seguros de entrar en los reinos superiores se vuelven los que no retornan en
el decimosexto momento, ¿Cómo no obtendrían los reinos superiores?
Respuesta: Creo que eso se debe a que el camino de la visión (dṛkpatha)
no existe en los reinos superiores, y a que esos seres no obtienen el resultado
del que no retorna aunque estén liberados del apego al reino del deseo, ya
que el camino de la visión no surgió previamente.
El camino de la visión que no existe [en los reinos superiores] se refiere al
camino de la visión que se enfoca en los tres reinos, porque los estados de
reino sin forma [no contaminados] no se enfocan en los reinos inferiores.
Como observa el Abhidharmakośa,” Los campos de objetos de esas bases
virtuosas, sin forma y reales no son niveles inferiores contaminados”
(8:21ab).1699
{Objeción: Existe [en los reinos superiores] ya que surge incluso cuando
no se escucha el Dharma.
Respuesta:} Es imposible que los dos seres auto-surgidos existan en el
reino sin forma, y no hay obtención de la realización śrāvaka al escuchar a
los demás, porque no pueden escuchar el Dharma de un ser santo {y porque
no pueden enfocarse en el reino del deseo. El camino de la visión necesita
enfocarse primero en el sufrimiento del reino del deseo, pero las mentes sin
forma no pueden enfocarse en eso.}
Además, un sūtra declara:
Cuando uno está disgustado, uno se libera del apego.1700
Los seres ordinarios nacidos en el reino de la forma no están disgustados

(asaṃvega) con el saṃsāra porque están apegados al placer del logro
meditativo, y no tienen sensibilidad de que eso sea sufrimiento. Y como
carecen de disgusto, es lógico que no puedan obtener el camino ārya. Las
escrituras ‒a saber, el Sūtra de las Diez Veces Diez‒ declara:
891
¿Cuáles son los diez? (1) Los que entran en la corriente nacen del
mismo tipo, (2) los que entran en la corriente obstruidos durante
siete existencias como máximo, (3) los que tienen una obstrucción,
(4) los que retornan una vez, (5-9) los cinco de los que no retornan
que alcanzan el nirvāṇa en el estado intermedio hasta los que no
retornan que se reubican en niveles superiores, y (10) los arhats. De
entre esas diez personas, las primeras cuatro y el arhat comienzan
aquí y terminan aquí. Las cinco personas, desde los que no retornan
que alcanzan el nirvāṇa en el estado intermedio hasta los que no
retornan que se reubican en niveles superiores, comienzan aquí pero
terminan allí.1701
{No se dice que los no āryas comiencen allí.} “Aquí” significa el reino del
deseo, “comenzar” significa iniciar los medios para alcanzar el nirvāṇa,
“allí” significa los reinos superiores. A veces se hace referencia a los reinos
de esta manera.
Pregunta: Dado que el Abhidharmakośa declara: “Si son arhats
inmutables, la conciencia del no surgir surge del conocimiento de la
eliminación” (6:50ab),1702 ¿No se clasifican también los arhats?
Se afirma que los arhats son seis. De entre ellos,

cinco nacen de una fe resuelta.
Son liberados de acuerdo a las circunstancias.
Aquellos que poseen inmutabilidad son inmutables. (6:56)
Respuesta: Están [así clasificados] porque cuando se clasifican los arhats, se

afirma que son seis. Un sūtra dice:
Monjes, hay seis que son arhats. ¿Cuáles son estos seis? (1) Los
arhats que degeneran por completo (parihāṇadharman), (2) los
arhats que intentan morir (cetanādharman), (3) los arhats que
guardan el camino (anurakṣaṇādharman), (4) los arhats que son
firmes (sthirākampya), (5) los arhats que entran en la realización
(prativedhanādharman) y (6) los arhats que son inmutables (akop-
yadharman).1703
De entre ellos, respectivamente, es posible que los primeros cinco

degeneren: [562] (1) Aquellos cuya realización degenera debido a una
condición menor, (2) aquellos que intentan alcanzar el nirvāṇa a través del
miedo a la degeneración, (3) aquellos que se esfuerzan por proteger el
camino a través del miedo a la degeneración, (4) aquellos cuya realización
892
permanece firme a pesar de las contra-condiciones menores, (5) aquellos que

entran en la realización de la inmutabilidad mediante la mejora de su
facultad intelectual, y (6) aquellos de facultad aguda cuya realización no
puede degenerar. Los de facultad intelectual aguda también tienen dos
subtipos: Los que son de facultad aguda de forma natural y los que mejoran
su facultad intelectual.
Por lo tanto, de entre estos seis arhats, los primeros cinco nacen de la fe
resuelta (śraddhādhimuktaja) de aquellos de facultad torpe en el camino de
la meditación. Las mentes de estos cinco se liberan de acuerdo con las
circunstancias (sāmayika) porque su liberación depende de la presencia de
condiciones propicias, como la comida, la ropa, la morada, etc., y la ausencia
de condiciones adversas, como el daño de los enemigos, y por lo tanto se les
llama “arhats liberados de acuerdo con las circunstancias.” Los sextos son
aquellos que poseen inmutabilidad (akopydharman). Son inmutables
(akopya) ya que su realización no degenera.
Por lo tanto, son liberados independientemente de las

circunstancias.
Surgen de la causa de obtener resultados por la visión penetrante.
Algunos dicen que son de ese tipo desde el principio.
Algunos dicen que cambian a través de la actualización. (6:57)
Por lo tanto, no dependen de la existencia de condiciones propicias o de la

ausencia de contracondiciones, {ya que todos los objetos sensoriales se
manifiestan a través de la concentración}, y se liberan independientemente
de las circunstancias (asamayamukta). Aquellos con facultades agudas en el
camino de la meditación surgen de la causa de obtener [resultados] por
medio de la visión penetrante (dṛṣṭiprāpta), porque un resultado especial
depende de una causa especial. Los arhats inmutables mejoran su facultad
intelectual de uno resuelto en la fe a uno que obtiene resultados por la visión
penetrante cuando es un aprendiz, o mediante la posesión de una facultad
intelectual naturalmente aguda, y [esta última] surge de la causa de obtener
resultados por la visión penetrante. Los arhats inmutables que se actualizan
de la facultad torpe a la aguda cuando son aprendices, surgen de la causa de
obtener resultados por la visión penetrante. Los arhats inmutables que
mejoran su facultad intelectual de torpe a aguda cuando no son aprendices
no surgen de la causa de obtener resultados por la visión penetrante. Esto se
explica en el Subcomentario.1704
Debéis comprender que los arhats liberados de acuerdo con las
circunstancias o independientemente de las circunstancias se refieren,
respectivamente, a aquellos que no son liberados en un momento fijo y a
893
aquellos que son liberados en un momento fijo. Manifiestan o no manifiestan

concentración de acuerdo con su deseo, y su realización puede degenerar o
no.
Tipo y degeneración específicos

Pregunta: ¿Los arhats están determinados por tipo desde el principio, o más
tarde se convierten en un tipo específico?
Algunos dicen: {Con respecto a aquellos que no mejoran su facultad
intelectual,} los arhats que degeneran completamente, etc., son
definitivamente ese tipo (gotrā) desde el principio (ādita).
Algunos dicen: Cambian su tipo a través de la mejora (uttāpanāgata) de
su tipo {o facultad}, porque uno que degenera completamente puede
convertirse en un intento de muerte y etc. a través de la mejora de su facultad
intelectual.
Las causas de convertirse en estos seis tipos de arhat son, respectiva-
mente: (1) Los aprendices que meditan en el camino que carecen tanto de
una aplicación continua como de una aplicación respetuosa, (2) los que
carecen de ambas, pero de una aplicación respetuosa más, (3) los que poseen
solo una aplicación continua, (4) los que poseen una aplicación respetuosa,
(5) los que tienen una facultad torpe que posee ambas aplicaciones, y (6) los
que tienen una facultad aguda que posee ambas aplicaciones.
Es posible que los arhats que degeneran completamente [563] y etc.
existan de la manera descrita aquí, pero no es seguro. Pero es adecuado
clasificar seis arhats en relación con los tres reinos.
De acuerdo con aquellos que afirman que los arhats que degeneran
completamente y etc. definitivamente existen en el reino del deseo, la
clasificación séxtuple de arhats existe en el reino del deseo. Pero solo el
cuarto y el sexto existen en los dos reinos superiores, ya que el Abhidhar-
makośa menciona: “Los nacidos en reinos superiores no degeneran, y no
dependen de la mejora de la facultad intelectual” (6:41cd). Por lo tanto, los
tres primeros no existen, ya que los {āryas de} los dos reinos superiores
{poseen facultades maduras, desagrado y no se dañan a sí mismos ni a los
demás} y no se degeneran por completo. El quinto tampoco existe en los
reinos superiores, ya que no mejoran su facultad intelectual allí.
Pregunta: ¿Todos degeneran en términos de su resultado y tipo?
Los cuatro en términos de tipo. Cinco degenerados

en términos de resultado, pero los del principio no.
Los aprendices y los no āryas poseen seis tipos. (6:58abc)
894
Respuesta: Los cuatro arhats intermedios degeneran en términos de su tipo

(gotrā). Pero el primero no degenera en términos de tipo: Ese tipo no está
mejorado, no hay ningún tipo inferior a él, {y es imposible actualizarse a esa
etapa}. Todos los primeros cinco degeneran (hāni) en términos de su
resultado (phala). Incluso es posible que los arhats que degeneran
completamente lo hagan en términos de su resultado, ya que poseen una base
de objetos para ser abandonados por el camino de la meditación y el
resultado es espontáneo. Sin embargo, todos con tipo fijo desde el principio
no degeneran, porque los arhats como los arhats con intención de muerte
definitivamente logran estabilidad a través de los caminos mundanos y
trascendentes.
{El Maestro Saṅghabhadra declaró que aquel que mejora la facultad
intelectual como aprendiz no degenerará como no aprendiz. Además, el
primer tipo de aprendiz no degenera debido a que logra estabilidad a través
de los caminos mundanos y trascendentes, sino que degenera a partir de la
obtención a través de la mejora de su facultad intelectual.
Objeción: Así, el primer resultado degenera, ya que no se estabiliza por el
camino mundano.
Respuesta: No hay error, ya que esta prueba se indica para el tipo y no
para el resultado. La obtención simultánea de los caminos mundanos y
trascendentes resultantes es imposible, pero la estabilización a través de
ambos tipos y caminos existe para aquellos que alcanzan la etapa de calor y
demás en esta vida, los caminos de abandono de etapas posteriores, o la
meditación en ambos que es distinta de los dos primeros.}
Además, aquellos que son definitivamente aprendices {por tipo} logran
estabilidad a través de los caminos mundanos y trascendentes. Sin embargo,
los arhats que degeneran completamente y luego mejoran su facultad
intelectual y alcanzan la etapa de un intento de muerte pueden degenerar.
Pero no hay degeneración del primer resultado de los que entran en la
corriente porque tales seres se diferencian de los demás; abandonan los
objetos para ser abandonados por el camino de la visión y no poseen una
base para la visión afligida de la raíz del yo. Base aquí se refiere a un objeto,
porque aquellos que poseen esa base conciben que lo que es sin entidad es
un yo al enfocarse en las cuatro verdades, y si conocen directamente la
ausencia de entidad propia, entonces es imposible que conciban un yo. Es
posible que los seres degeneren a partir de los resultados posteriores porque
los objetos que deben abandonarse por el camino de la meditación, como el
apego, se enfocan en las cuatro verdades, como la forma material. Y aunque
abandonado, es posible que el apego y demás se vuelvan a resurgir debido a
[564] poseer una base.
895
Para los āryas con concepción indecisa, la aflicción puede surgir a través
de la degeneración de la atención plena, pero no para aquellos con
concepción decisiva, así como una mente que comprende que una cuerda es
una cuerda no la aprehende como una serpiente. Además, los objetos
abandonados por el camino de la visión no resurge para los āryas con
concepción indecisa, porque son seres con realización decisiva. Esto lo
afirman los Vaibhāṣikas.
{Los Vaibhāṣikas afirman que “tipo” se refiere a alguien de tipo
específico, pero es incierto que siempre se conviertan en ese tipo, porque esa
persona puede degenerar de ese tipo y convertirse en otro tipo. Pero si son
definitivamente de ese tipo desde el principio, no se convierten en otro tipo.
Es posible que los primeros cinco tipos de arhat [puedan] degenerar en los
tres resultados intermedios.
Los Sautrāntikas afirman que es posible que los dos resultados interme-
dios [puedan] degenerar debido a la obtención por el camino mundano, pero
que eso es imposible a través del camino trascendente.}
Los Sautrāntikas y demás afirman que no solo no hay degeneración del
primer resultado, sino que tampoco hay degeneración del estado de un arhat,
porque para ellos las aflicciones nunca surgen, ya que obtienen el antídoto
que abandona por completo las semillas de la aflicción. Si eso no fuera así,
entonces no agotarían los contaminantes. Si uno afirmara que un arhat es
alguien que detiene intermitentemente todas las aflicciones, entonces todas
las instancias de estados sin mente se convertirían en el estado de un arhat.
Además, el Bhagavan ha dicho:
Monjes, la sabiduría ārya abandona todo objeto de abandono que

sea.1705
Y se dice que los aprendices deben ser diligentes en su diligencia, pero esto
no se dice para los arhats. El abhidharma también menciona:
Debido a las tres moradas, surgen tendencias negativas de apego al

reino del deseo. Debido al apego al reino del deseo, las tendencias
negativas no se abandonan y no se comprenden completamente.
Aparecen estados enredados de apego al reino del deseo, y surge
una atención inapropiada para ellos.1706
Eso no existe para los arhats. Un sūtra señala:
Ānanda, declaro que también la propiedad y el respeto son

obstáculos para los arhats.1707
896
Este pasaje explica que si uno entra en el logro meditativo sobre la base real
de la absorción para permanecer cómodo en esta vida, entonces esto es un
obstáculo. El Sūtra Elaborando Diez dice:
Hay un Dharma que debe generarse, y es la liberación atractiva de

la mente que concuerda con las circunstancias.1708
Esto se afirma desde la perspectiva de los aprendices. Cuando se dice que los
arhats son seis, entonces el que degenera es el que permanece en serie para
quien las cualidades de absorción y demás degeneran. En otro sūtra se dice:
El venerable Godhika degeneró completamente seis veces al

manifestar físicamente el agradable estado de liberación de acuerdo
con las circunstancias. Despreciando su cuerpo y su vida, se
apuñaló [565] a sí mismo, y solo en el momento de la muerte
obtuvo el estado de arhat y alcanzó el nirvāṇa.1709
Aunque se dice esto, la degeneración existe solo cuando uno es un aprendiz,

y el Sūtra del Símil del Carbón Vegetal explica:
Para los ārya śrāvakas que son aprendices y que actúan de esa
manera y permanecen de esa manera, a veces surgen concepciones
no virtuosas debido a la degeneración de la atención plena.1710
Esto se afirma desde la perspectiva de los aprendices.

Aquellos que abogan por los principios del vehículo superior afirman que
aquellos que abandonan las aflicciones y las semillas de la concepción por
caminos trascendentes no degeneran como aprendices ārya porque no hay
causa para ello.
Además, la explicación de que degeneran de tal o cual estado se aplica a
aquellos que no han abandonado las semillas para ser abandonados por el
camino de la meditación. También la degeneración o no degeneración para
todos los aprendices y no aprendices, de acuerdo con las circunstancias o
independientemente de las circunstancias, etc., se establece desde la
perspectiva de si son de facultad torpe o aguda, o si involucran mantras,
concentración, liberación, etc. Por lo tanto, se dice: “Debido a que aquellos
que comprenden la lógica abandonan la semilla de la visión del yo, no
necesitan eliminarla nuevamente.”
Pregunta: ¿Solo los arhats poseen seis tipos o los demás también poseen
seis tipos?
897
Respuesta: Así como los arhats poseen seis tipos, de manera similar los
aprendices ārya (śaikṣa) y los seres ordinarios no ārya (anārya) que
degeneran por completo, etc., también poseen seis tipos, porque estos seis
tipos preceden directa o indirectamente a los seis tipos de arhat, y el
resultado es inequívoco con respecto a su causa.
Actualización específica de la facultad intelectual

Pregunta: Si uno de facultad torpe mejora a facultad aguda, ¿Cuándo
mejoran?
No mejoran en el camino de la visión. (6:58d)
Respuesta: No mejoran (saṃcara) su facultad en el camino de la visión

(dṛnmārga) porque {aparte de esa acción} no {entran en otras acciones ni}
se preparan para mejorar su facultad intelectual, ya que solo hay un continuo
único de equilibrio.
{Aquellos resueltos en la fe mejoran solo a través de caminos no
contaminados. No es contradictorio que los seres infantiles se actualicen en
dependencia de cualquier camino comparando aspectos toscos y refinados,
pero mejoran debido a las etapas de los caminos ininterrumpidos y de
liberación con el pensamiento: “Que mi facultad intelectual se agudice por
cualquier medio apropiado.”}
Por lo tanto, la mejora de la facultad [intelectual] existe en el contexto de
seres ordinarios, aprendices resueltos en la fe y no aprendices liberados de
acuerdo con las circunstancias. Un sūtra dice:
Yo digo que hay una degeneración completa de cualquier obtención

de los cuatro factores mentales especiales que permanecen en
comodidad en esta vida. No digo que haya una degeneración
completa correspondiente de la manifestación física de la liberación
inmutable solo de la mente.1711
Pregunta: Si se dice que los arhats inmutables pueden degenerar [566] de

permanecer en la comodidad en esta vida, entonces, ¿Cómo son inmutables?
La degeneración completa debe conocerse como tres tipos:

La degeneración de la obtención, la no obtención y el disfrute.
El Maestro tiene la última. Los arhats inmutables
tienen la segunda y la última. Otros tienen tres tipos. (6:59)
898
Respuesta: La degeneración completa (parihāni) debe ser conocida como

tres tipos.
Respuesta: Hay (1) degeneración de la obtención (prāpta) de cualidades,
(2) degeneración de la no obtención (aprāpta) de cualidades, y (3)
degeneración del disfrute (upabhoga) de cualidades obtenidas. De ellas, (1)
la primera es la degeneración del logro (lābha), y las dos últimas (2-3) son la
degeneración de la posesión, ya que se afirma que la visión penetrante
degenera para alguien que es naturalmente un necio.
De esas tres degeneraciones, el Buda, el Maestro, tiene la última degene-
ración. Obtiene cualidades, como el logro meditativo de la cesación para
permanecer en la comodidad en esta vida, para el propósito de los discípulos,
pero no las manifiesta. Los arhats inmutables poseen la segunda y también la
última degeneración porque no obtienen las dieciocho cualidades sin mezclar
de un Buda y etc. El término “también” incluye la degeneración del disfrute.
Otros seres de facultad torpe, como los cinco arhats, los aprendices en el
camino de la meditación y los seres ordinarios, tienen tres tipos de
degeneración. Por lo tanto, la explicación de que los arhats inmutables
pueden degenerar al permanecer cómodos en esta vida se refiere a la
degeneración del disfrute. Los arhats que no son inmutables poseen degene-
ración de la liberación. Con respecto a esos otros arhats, un sūtra declara:
Los arhats liberados de acuerdo con las circunstancias se degeneran

completamente debido a cinco condiciones y cinco causas. ¿Cuáles
son esas cinco? Son: Participar en la acción, participar en el habla,
participar en disputas, vagar por largos períodos y sucumbir a una
enfermedad por largo plazo.1712
Los Vaibhāṣikas dicen que tales resultados constituyen tanto la degeneración

de permanecer en la comodidad en esta vida como la degeneración de la
liberación.
Los Sautrāntikas y demás afirman que esto se afirma desde la perspectiva
de los cinco arhats, como los arhats que degeneran por completo. Porque la
afirmación en un sūtra de que “los cuatro factores mentales especiales que
permanecen cómodamente en esta vida”1713 se refiere a las cuatro bases
reales de absorción, y “Yo digo que hay una degeneración completa de
cualquier obtención de estas cuatro” se afirma desde la perspectiva de los
cinco arhats, tales como los arhats que degeneran completamente. La
afirmación en un sūtra de que “No digo que haya una degeneración completa
correspondiente de la manifestación física de la liberación inmutable solo de
la mente” enseña que no hay degeneración de ningún arhat desde el estado
899
de liberación. La degeneración de la no obtención y la degeneración del

disfrute se designan simplemente como “degeneración de la no obtención” y
“degeneración del disfrute”, pero la degeneración última es la degeneración
de la obtención.
Pregunta: De hecho, dado que los Vaibhāṣikas afirman que los arhats
pueden degenerar a partir de la liberación, ¿Los arhats cuya liberación ha
degenerado no renacerían en el saṃsāra después de la muerte?
Aquellos que degeneran por su resultado no mueren.

No cometen acciones indebidas.
La mejora de arhat inmutable durante los nueve caminos de
liberación
e ininterrumpidos. La facultad torpe se basa en ambos. (6:60)
Respuesta: No [renacerían en el saṃsāra], [567] porque los arhats que

degeneran completamente a partir de su resultado no mueren y cambian de
morada mientras existen en un estado degenerado; necesariamente restauran
su estado anterior rápidamente a través de la atención plena y la
introspección. Un sūtra observa:
Los monjes, de hecho los ārya śrāvakas que son aprendices, pueden
experimentar una degeneración menor de la atención plena, pero esa
[degeneración] disminuye, termina por completo y desaparece por
completo.1714
Si no fuera así, no sería adecuado confiar en el celibato.1715

Pregunta: Debido a que es posible permanecer en el resultado pero
participar en acciones que lo contrarrestan, ¿También es posible degenerar
completamente y no restaurar ese estado?
Respuesta: Aquellos que permanecen en el resultado no cometen acciones
impropias (akārya), como quitar la vida, porque la atención plena y la
introspección surgen rápidamente porque han manifestado el camino no
contaminado. Son como una persona ágil que resbala pero no golpea el
suelo.
Pregunta: ¿Los que mejoran su facultad intelectual lo hacen cuando están
en el camino interrumpido o de liberación?
Respuesta: Si alguien que penetra a la realización mejora a alguien que es
inmutable (akopya), mejora durante las dieciocho etapas de los nueve
caminos de liberación (vimuktimārga) y los nueve caminos ininterrumpidos
(ānantaryamārga). Alguien que es por tipo un aprendiz de facultad torpe
confía y cultiva completamente los caminos del aprendiz y del no aprendiz
900
porque ese estado es difícil de abandonar. Cuando alguien que degenera

completamente y etc. mejora a un intento de muerte, está claro que es a
través de los nueve caminos de liberación y los nueve caminos
ininterrumpidos, porque la razón anterior se aplica igualmente.
Uno que obtiene resultados a través de la visión, en cada uno,

no contaminado, mejorado entre humanos.
Un no aprendiz, en dependencia de nueve.
Un aprendiz depende de seis niveles. (6:61)
¿Por qué mejoran? Renuncian a la
resultado especial para obtener el resultado.
Los dos Budas y los siete śrāvakas
son nueve porque poseen nueve tipos de facultad. (6:62)
{Un aprendiz} resuelto en la fe que actualiza su realización a uno que

obtiene resultados a través de la visión penetrante (dṛṣṭlabha) {solo genera
esa realización} en cada camino ininterrumpido y de liberación. El abandono
es más fácil [para alguien que mejora] ya que requiere menos cultivo.
{Ya sea que uno es un aprendiz o un no aprendiz,} el camino de la
preparación es el único medio para todos los que mejoran a la inmutabilidad
o mejoran a la obtención por la visión penetrante. Además, si aquellos que
trabajan para mejorar su facultad intelectual en los caminos ininterrumpidos
y liberados son āryas, utilizan solo el camino no contaminado (anāsrava). Si
la facultad o el camino a reemplazar no está contaminado, es imposible que
sea reemplazado por un camino contaminado {ya que los estados inferiores
ciertamente no surgen de los estados superiores.} Los seres ordinarios
mejoran a través de caminos contaminados, {porque se dice que “No
mejoran en el camino de la visión. (6:58d)”}
La facultad intelectual se eleva o realza (vardhana) entre los humanos
(nṛṣu) {seres, ya que la degeneración es posible para ellos,} pero no entre
otros, porque aquellos de renacimientos inferiores no son una base del
camino y no hay degeneración en los reinos superiores. Los arhats que
degeneran mejoran su facultad intelectual por miedo. Los dioses del reino
del deseo que ven las cuatro nobles verdades poseen solo una facultad aguda.
Y los de las moradas excelentes no degeneran, ya que cultivan el camino por
desagrado y las aflicciones no surgen al enfocarse en eso.
Además, de acuerdo con la afirmación de la clasificación séxtuple de los
arhats en los tres reinos, [568] la facultad de actualización también existe en
los reinos superiores porque los arhats que degeneran, etc., son posibles, y es
imposible que un arhat alcance el nirvāṇa una vez que ha degenerado. Se
dice que aquel que tiene miedo de la degeneración, pero no ha degenerado,
901
tiene la intención de morir o de proteger el camino. Si no hay ninguno que

degenere, entonces también un intento de muerte y uno que proteja el
camino sería imposible, porque temen la degeneración. Además, eso sería
imposible en reinos superiores. Estas afirmaciones deben ser analizadas.
Con respecto a aquellos que mejoran la facultad intelectual, un no
aprendiz (aśaikṣa) que mejora su facultad intelectual la mejora en
dependencia de nueve niveles no contaminados ‒(1-6) los seis niveles de
absorción y (7-9) los primeros tres estados del reino sin forma‒ {porque es
posible que tal resultado sea subsumido por los nueve niveles. Es similar al
método de obtención del resultado}. Un aprendiz (śaikṣa) {que es uno que
retorna una vez depende de la concentración de acceso sin restricciones, y
uno que no retorna} depende de los seis niveles de absorción {y no depende
de los niveles del reino sin forma}. ¿Por qué mejoran (vardhaya) su facultad
intelectual de torpe a aguda? Renuncian (tyaktva) al resultado ordinario y
especial (saviśeṣaphala) del que retorna una vez y el que no retorna de
aquellos de facultad torpe, porque buscan obtener (āpnoti) el resultado
ordinario (phala) del que retorna una vez y el que no retorna de aquellos de
facultad aguda. Y dado que los que no retornan abandonan los factores
asociados con los estados inferiores, se diferencian [de los que retornan una
vez]; y dado que no se enfocan en los objetos del reino del deseo, el camino
de la visión no existe en este punto; y también aquellos {que permanecen
ordinarios en el resultado del que no retorna, y demás} del reino sin forma
no [mejoran].
Una vez más, estos arhats se clasifican en nueve porque hay (1) Budas y
(2) pratyekabudas, y siete śrāvakas, incluidos los cinco (3-7) que degeneran
completamente y etc., y los dos arhats inmutables: (8) Los arhats inmutables
que surgen del entrenamiento y (9) los arhats inmutables desde el principio.
Los dos primeros Budas [es decir, Budas y pratyekabudas] son subconjuntos
solo de los arhats inmutables. También son arhats liberados de ambos
aspectos.1716
Estos seres ārya se postulan como nueve porque poseen nueve tipos
debido a que clasifican la facultad intelectual como torpe, mediana y aguda,
y diferencian cada una de ellas en tres. Tres arhats ‒(1) los arhats que
degeneran completamente, (2) los arhats que intentan la muerte y (3) los
arhats que guardan el camino‒ representan las etapas pequeña, mediana y
grande de la facultad torpe. Tres arhats más ‒(4) los arhats que son firmes,
(5) los arhats que entran en la realización y (6) los arhats inmutables que
surgen del entrenamiento‒ son las etapas pequeña, mediana y grande de la
facultad mediana. Los tres arhats restantes ‒(7) los arhats inmutables desde
el principio, (8) los pratyekabudas y (9) los Budas‒ son las etapas pequeña,
mediana y grande de la facultad aguda. [569]
902
Clasificación séptuple de los seres ārya

Esos siete seres surgen
debido a la preparación, la facultad,
el logro meditativo, la liberación y ambos.
Hay seis, dos para cada uno de los tres caminos. (6:63)
Los seres ārya tienen siete tipos porque hay (1) seguidores de la fe, (2)
seguidores de la realidad, (3) aquellos resueltos en la fe, (4) aquellos que
obtienen resultados por la visión penetrante, (5) aquellos que manifiestan
físicamente la cesación, (6) los arhats liberados por la sabiduría, {y los dos
tipos de Buda se subsumen aquí}, y (7) los arhats liberados de ambos
aspectos.
Entre esos siete seres (pudgala), (1-2) los dos primeros surgen debido a la
preparación (prayoga) porque desde el momento del camino de preparación
y demás, {esos estados se obtienen mediante la preparación que produce
eso,} donde el primero se establece en dependencia de otros estados pero el
segundo no está tan establecido. (3-4) El tercero y el cuarto surgen debido a
su facultad (akṣa) porque {se establecen aquí por} la facultad torpe y la
facultad aguda debido a sobresalir en fe resuelta o sabiduría, aunque cada
uno existe para ambos. (5) El quinto tipo surge debido al logro meditativo
(samāpatti); {se establecen debido a} poder manifestar físicamente el logro
meditativo de la cesación. (6) El sexto surge debido a la liberación (vimukta)
{de la aflicción} porque son liberados de la aflicción de los tres niveles por
la sabiduría que comprende la ausencia de entidad propia. (7) El séptimo
surge debido tanto al logro meditativo como a la liberación porque están
liberados de ambos aspectos, los oscurecimientos al logro meditativo y los
oscurecimientos aflictivos, por el poder de la concentración y la sabiduría,
respectivamente.
Nominalmente hay siete, pero hay seis en términos de sustancia. Hay dos,
respectivamente, para los tres caminos de la visión, meditación y no más
aprendizaje: (1) Los seguidores de la fe y (2) los seguidores de la realidad,
(3) aquellos resueltos en la fe y (4) aquellos que obtienen resultados por la
visión penetrante, y (5) los arhats liberados de acuerdo con las circunstancias
y (6) los arhats liberados independientemente de las circunstancias. {Los
otros no están delineados por sustancia.}
Los seguidores de la fe se clasifican en tres por facultad intelectual: Los
de facultad intelectual aguda, mediana y torpe. Hay cinco por tipo, como los
que degeneran, etc. Hay quince por camino, como paciencia y conocimiento.
Hay setenta y tres por la libertad de apego, ya que hay: (1) Aquellos que
poseen todos los lazos (bandhana) y no abandonan ni un solo objeto para ser
903
abandonados por el camino de la meditación, y (2-73) aquellos que están

[progresivamente] libres del apego de las nueve etapas de aflicción en los
ocho niveles desde el reino del deseo hasta la nada. Hay nueve por base: (1-
3) Los tres continentes humanos, porque un humano de Kuru no es una base
ya que el camino no existe allí, y (4-9) los seis dioses del reino del deseo.
Por lo tanto, si se clasifican por facultad, tipo, camino, libertad del apego y
base, hay 478.125. Además, los seres de otros tipos deben clasificarse de esta
manera.
Los seguidores de la realidad, los que obtienen resultados por la visión
penetrante y los arhats liberados independientemente de las circunstancias
[570] no tienen clasificación por tipo. Pero tanto los resueltos en la fe como
los arhats liberados de acuerdo con las circunstancias se clasifican en cinco
por tipo.
Una vez más, de acuerdo con Jinaputra, aquellos resueltos en la fe y
aquellos que obtienen resultados por la visión penetrante no se clasifican
desde la perspectiva del conocimiento posterior de la verdad del camino del
decimosexto momento de la mente que permanece como resultado, pero
aquellos con un estatus especial tienen nueve caminos sustentados en nueve
niveles.
Aquellos que manifiestan físicamente la cesación están incluidos en
aquellos resueltos en la fe y aquellos que obtienen resultados por la visión
penetrante, y por lo tanto no tienen una enumeración separada. Si se
enumeran, hay tres por facultad, y si los resueltos en la fe se clasifican por
tipo, hay cinco. Aquellos que obtienen resultados por percepción no tienen
clasificación: No tienen clasificación por camino o clasificación por libertad
de apego.
Su base son aquellos con estatus especial que existen desde el reino del
deseo hasta el pico de la existencia. Jinaputra afirma veintiséis: (1-3) Los
humanos de los tres continentes, (4-9) los seis tipos de dioses del reino del
deseo, (10-25) las dieciséis moradas del reino de la forma y (26) el pico de la
existencia.
Los arhats liberados por la sabiduría o liberados según las circunstancias
tienen cinco por linaje. Pero los arhats liberados, independientemente de las
circunstancias, no se clasifican por linaje. Los que son diferentes de eso son
como los seguidores de la fe.
{Los seguidores de la realidad son 29.565.1717 No se clasifican por linaje,
sino que se clasifican en tres, quince, setenta y tres y nueve tipos por
facultad, camino, libertad del apego y base. Los seguidores de la fe se
clasifican en cinco por tipo. Los resueltos en la fe son 9.855, 1718 ya que se
clasifican en tres, cinco, setenta y tres y nueve por facultad, linaje, libertad
de apego y base; no se clasifican por camino, ya que existen solo en el
904
momento decimosexto del camino. Los que obtienen resultados por la visión
penetrante son 1.971.1719 No se clasifican por tipo o camino, sino que se
clasifican en tres, setenta y tres y nueve por facultad, libertad de apego y
base. Constituyen una quinta parte del número de los resueltos en la fe.} La
clasificación de estos, de hecho, ocurre con gran detalle en el Subco-
mentario, pero no se establece aquí.
Pregunta: ¿Quiénes son los arhats liberados de ambos aspectos y los
arhats liberados por la sabiduría?
Aquellos que obtienen la cesación son liberados de ambos aspectos.

Una liberación por sabiduría es distinta de eso. (6:64ab)
Respuesta: Aquellos {arhats} que obtienen el logro meditativo de la cesación

(nirodha) en dependencia de las cuatro bases reales de absorción son
liberados de ambos aspectos (ubhayato vimukta): (1) Liberados de los
oscurecimientos aflictivos por la sabiduría y (2) liberados de los
oscurecimientos a la liberación1720 por la concentración. Los oscurecimientos
de la liberación son las cinco defectos: (1) {pereza}, (2) olvidar el objeto de
enfoque, (3) laxitud y agitación, (4) esfuerzo y (5) falta de esfuerzo, etc. El
Subcomentario dice:
Los oscurecimientos a la liberación son la inflexibilidad del cuerpo

y la mente que es la incapacidad de generar la liberación y las
absorciones.1721
Y:
Si existen oscurecimientos para el logro meditativo, entonces

incluso aquellos que están libres de apego a los tres reinos no
pueden generar la base real de la primera absorción, ya que sus
mentes no son flexibles.
Por lo tanto, dependen de la concentración de acceso solo a la primera

absorción [571]. En términos de la persona, es posible para un śrāvaka. Pero
es imposible que los dos Budas no abandonen los oscurecimientos hacia la
liberación y el logro meditativo, ya que están necesariamente liberados de
ambos aspectos. Además, el Continuo Sublime explica:
Definitivamente están liberados de los tres oscurecimientos de la

aflicción, el conocimiento y el logro meditativo.1722
905
Este pasaje establece tres oscurecimientos. De nuevo, Diferenciando el

Medio de los Extremos declara:
Se enseñan los oscurecimientos aflictivos y

los oscurecimientos del conocimiento.
Constituyen todos los oscurecimientos aquí.
Su eliminación se afirma que es la liberación.1723
De acuerdo con este pasaje, ellos [es decir, los oscurecimientos del logro
meditativo] están incluidos en los oscurecimientos del conocimiento.
Objeción: ¿En ese caso los śrāvakas y pratyekabudas abandonarían los
oscurecimientos del conocimiento?
Respuesta: No hay una razón lógica de que abandonen todos los
oscurecimientos del conocimiento, pero se afirma que abandonan algunos
oscurecimientos específicos del conocimiento. Por ejemplo, no conocer la
entrada para acceder a la concentración es un oscurecimiento del
conocimiento, pero lo abandonan. Por lo tanto, el Compendio de la Certeza
explica:
La liberación se diferencia como liberación de los oscurecimientos

del conocimiento, porque es la liberación de las mentes de śrāvakas
y pratyekabudas de cualquier medida de oscurecimiento del
conocimiento.1724
La liberación de los oscurecimientos solo aflictivos por el poder de la

sabiduría (prajñā) al realizar la ausencia de entidad propia, en dependencia
de la concentración de acceso solo a la primera absorción, es una liberación
por sabiduría que es distinta de la liberación de ambos aspectos. Los seres
que los poseen se conocen como arhats ornamentados o no ornamentados.
Doble clasificación de los seres ārya

Pregunta: Si se dice que tanto los aprendices como los no aprendices están
“completados por algo”, ¿Cómo se completan?
Se les llama aprendices que logran fructificar

por el logro meditativo, la facultad o el resultado. (6:64cd)
Respuesta: Los aprendices que alcanzan la fructificación mediante el logro

meditativo (samāpatti) son los que no retornan que manifiestan físicamente
la cesación. Aquellos que logran la fructificación por la facultad [intelectual]
906
(indriya) son aquellos que obtienen resultados por la visión penetrante.

Aquellos que logran la fructificación por el resultado (phala) son aquellos
que permanecen en el resultado del que no retorna. Por lo tanto, se les llama
aprendices que alcanzan la fructificación (paripūrṇatā) por tres factores. Un
sūtra declara:
Aquí, los que abandonan las cinco aflicciones, los que no están
privados y los que poseen [comodidad] en esta vida son aprendices
que logran la fructificación.1725
Las “aflicciones” se refieren a los “cinco” factores asociados con los estados
inferiores, y aquellos que los abandonan son aquellos que logran la
fructificación por el resultado. “Aquellos que no están privados” de la
capacitación por parte de otros son aquellos que obtienen resultados por su
visión penetrante y que logran frutos por la facultad [intelectual]. “Los que
poseen comodidad de esta vida” son los que alcanzan la fructificación por el
logro meditativo a través de la posesión de la manifestación física de la
cesación.
Aquellos que no obtienen el resultado del que no retorna tienen más
probabilidades de lograr la fructificación por el resultado y menos
probabilidades de lograr la fructificación por el logro meditativo, ya que no
obtienen el logro meditativo de la cesación. [572] Por lo tanto, aquellos que
logran la fructificación por el resultado son todos aquellos que obtienen el
resultado del que no retorna. Aquellos que logran la fructificación por dos
factores, incluida la facultad [intelectual], son aquellos que obtienen
resultados por la visión penetrante que permanecen en el resultado del que
no retorna pero que no manifiestan físicamente la cesación. Aquellos que
logran la fructificación por tres factores, incluido el logro meditativo, son
aquellos que obtienen resultados por la visión penetrante que permanecen en
el resultado del que no retorna y la cesación físicamente manifiesta. Aquellos
que logran la fructificación tanto por el resultado como por el logro
meditativo son que los que no retornan resueltos en la fe que manifiestan
físicamente la cesación. Aquellos que logran la fructificación solo por la
facultad [intelectual] son los āryas libres de apego a los objetos del reino del
deseo que obtienen resultados por la visión penetrante. Aquellos que
alcanzan la fructificación solo por el resultado son los que no retornan
resueltos en la fe que no manifiestan físicamente la cesación. Aquellos que
alcanzan la fructificación solo por la facultad [intelectual] y el logro
meditativo y aquellos que logran la fructificación solo por el logro
meditativo no son posibles, porque es imposible para los que no retornan que
obtienen resultados por la visión penetrante completar el camino de un
907
aprendiz sin obtener el resultado. Esto se debe a que sin la libertad del apego
a los objetos sensoriales, no obtienen la permanencia en el resultado de que
no retorna, el logro meditativo de la cesación es imposible sin obtenerlo, y
los aprendices libres del apego a los objetos del reino del deseo definitiva-
mente permanecen en el resultado del que no retorna.
Los no aprendices logran el fruto de ambos. (6:65a)
Los no aprendices logran la fructificación tanto por la facultad como por el

logro meditativo. No se menciona a los que logran la fructificación por el
resultado, ya que es imposible que los no aprendices logren la fructificación
por el resultado. Aquellos que alcanzan la fructificación por la facultad
[intelectual] son los arhats liberados por la sabiduría, independientemente de
las circunstancias. Aquellos que alcanzan la fructificación por el logro
meditativo son los arhats liberados de ambos aspectos de acuerdo con las
circunstancias. Aquellos que logran la fructificación tanto por la facultad
[intelectual] como por el logro meditativo son los arhats liberados de ambos
aspectos, independientemente de las circunstancias.
908
30. El Camino de la Realización
Hay dos tipos: Clasificación del camino y el camino que conduce a la

iluminación.
Clasificación del camino

Pregunta: Se explican muchos caminos, como los caminos mundanos y
trascendentes; los caminos de la visión, la meditación y no más aprendizaje;
y el camino de la preparación y los caminos ininterrumpidos, de liberación y
especiales. Si se resumen, ¿Cuántos hay?
En resumen, los caminos tienen

cuatro tipos: Especiales, de liberación,
ininterrumpido, y preparación. (6:65bcd)
Respuesta: Debes reconocer que, en resumen, todos los caminos tienen

cuatro tipos, explicados en el verso, “Preparación (prayoga), ininterrumpido
(anantara), de liberación (vimukti) y especial (viśeṣa).” El primero es la
causa del camino ininterrumpido. El segundo daña directamente los
oscurecimientos. El tercero es cuando surge por primera vez la liberación del
oscurecimiento. El cuarto [573] es el camino de liberación más allá de eso.
Para ilustrar esto con el camino de la visión, entonces (1) los factores que
conducen a la visión penetrante, (2) los ocho tipos de perseverancia, (3) los
ocho tipos de conocimiento y (4) el camino de la meditación son,
respectivamente, los cuatro caminos de preparación y etc. Los dos primeros
son caminos porque conducen a la mansión prístina de la liberación. Los dos
últimos son caminos porque son caminos similares a los dos primeros,
acumulan más fuertemente las causas para proceder allí que los primeros,
aumentan progresivamente la fuerza de esas causas, o entran en el nirvāṇa
sin residuos cuando surgen.
Esos caminos de absorción son fáciles.

Los caminos que dependen de otros niveles son difíciles.
909
La percepción más alta para aquellos con intelecto torpe es

más lenta.
Una percepción más alta para los demás es más rápida. (6:66)
Monjes, hay cuatro tipos de caminos: Percepción superior que es un

camino difícil de frenar, percepción superior que es un camino
difícil de acelerar, percepción superior que es un camino fácil de
frenar y percepción superior que es un camino fácil de acelerar.1726
Esos caminos que dependen de las cuatro bases reales de absorción (dhyāna)
son fáciles (sukhā) de cultivar; uno entra en ellos sin necesidad de esfuerzo,
ya que están unidos con las ramas, y de manera uniforme involucran la
calma mental y la visión penetrante. Los caminos que dependen de otros
niveles (anyabhūmi), como la concentración de acceso sin restricciones, la
absorción especial y los estados del reino sin forma, son difíciles (duḥkha)
de cultivar; ningún estado de reino sin forma está unido a las ramas, y uno
debe establecerlas a través del esfuerzo, ya que las dos primeras son
predominantemente visión penetrante y el reino sin forma es predominan-
temente concentración.
{Cada uno de esos caminos tiene dos tipos, ya que} la percepción
superior (abhijñā) de los objetos de conocimiento para las personas con
intelecto torpe (mandabuddhi) es más lenta (dhandha), ya sea que el camino
sea difícil o fácil. La percepción más elevada de los objetos de conocimiento
para otras personas con intelecto agudo, que se distinguen de aquellas con
intelecto torpe, es más rápida (kṣiprā), ya sea que el camino sea difícil o
fácil. Por lo tanto, aquellos de facultad aguda que dependen de otros niveles
tienen caminos difíciles pero una percepción superior más rápida. Aquellos
con facultades torpes que dependen de la base real de la absorción tienen
caminos fáciles pero una percepción superior más lenta. Aquellos con
facultades agudas que dependen de la base real de la absorción tienen
caminos fáciles y una percepción superior más rápida. Aquellos de facultad
torpe que dependen de otros caminos tienen caminos difíciles y una
percepción superior más lenta.
El camino que conduce a la iluminación

Hay cinco temas: (1) La existencia sustancial y la existencia nominal, (2) el
atributo de la secuencia, (3) el atributo de la naturaleza, (4) la fe a través del
conocimiento y (5) los diez atributos de un no aprendiz.
910
EXISTENCIA SUSTANCIAL Y EXISTENCIA NOMINAL
Estos caminos se llaman” factores conducentes a la iluminación”, y son

treinta y siete, desde los fundamentos de la atención plena hasta el noble
óctuple camino.
Pregunta: ¿Por qué [574] se les llama “factores conducentes a la
iluminación”?
El conocimiento de la eliminación y el no surgimiento

es iluminación. Porque son compatibles,
hay treinta y siete factores que conducen a
la iluminación en nombre, pero diez en sustancia. (6:67)
Respuesta: El conocimiento de la eliminación (kṣayajñāna) y posterior no

surgimiento (anutpāda) de los oscurecimientos se denomina {los tres tipos
de} iluminación (bodhi, Tib. byang chub) {clasificado por persona} porque
elimina y purifica (byang) los oscurecimientos, y porque comprende (chub)
y realiza que los oscurecimientos se eliminan y no surgen.
El conocimiento de la eliminación que conoce correctamente los
fenómenos tal como son se expresa en las palabras “Conozco el sufrimiento”
hasta “He meditado en el camino.” Es iluminación porque comprende los
fenómenos correctamente tal como son para lograr el propio propósito.
El conocimiento del no surgimiento que conoce correctamente los
fenómenos tal como son se expresa mediante las palabras “Conozco comple-
tamente el sufrimiento; no hay más entrenamiento en el conocimiento” hasta
“He meditado en el camino; no hay más meditación.”1727 Es iluminación
porque comprende los fenómenos tal como son, y no hay más entrenamiento.
Tal iluminación tiene tres categorías ‒iluminación śrāvaka, etc.
Debido a que son causas directa o indirectamente compatibles (anuloma)
con la iluminación, en los sūtras se les llama “treinta y siete factores (pakṣa)
conducentes a la iluminación”, como los cuatro fundamentos de la atención
plena. Se dice que son treinta y siete en nombre (nāmata), pero son, según
algunos sistemas textuales, diez en sustancia (dravyata), {debido a sus
características}.
Fe, esfuerzo, atención plena,

sabiduría, concentración, ecuanimidad, alegría,
investigación, ética, flexibilidad.
Los fundamentos de la atención plena son la sabiduría. (6:68)
911
Respuesta: Si se analizan, hay fe (śraddhā), esfuerzo (vīrya), atención plena

(smṛti), sabiduría (prajñā), concentración (samādhi), ecuanimidad (upekṣa),
alegría (prīti), investigación (saṃkalpa), ética (śīla) y flexibilidad
(praśrabdhi). {En general, se afirman diez sustancias: (1) Los ocho que son
sabiduría;1728 (2) los ocho que son esfuerzo: Los cuatro abandonos correctos,
tanto la facultad como el poder del esfuerzo, el requisito de iluminación del
esfuerzo correcto y el esfuerzo correcto; (3) los cuatro que son atención
plena: tanto la facultad como el poder de la atención plena, el requisito de la
iluminación de la atención plena correcta y la atención plena correcta; (4) los
ocho que son concentración: tanto la facultad como el poder de la
concentración, las cuatro ramas sobrenaturales, el requisito de la iluminación
de la concentración correcta y la concentración correcta; y (5) dos que son
fe: La facultad y el poder de la fe. Estos constituyen cinco sustancias. (6)
Tres son éticas y constituyen una sustancia: Discurso correcto, acción
correcta y sustento correcto. (7) La ecuanimidad, (8) la alegría, (9) la
investigación [correcta] y (10) la flexibilidad constituyen sustancias
separadas. Por lo tanto, en términos generales, se afirma que son diez
sustancias.}
Pregunta: ¿Cómo?
Respuesta: (1-4) Los cuatro fundamentos de la atención plena (smṛtyu-
pasthiti) {y los cuatro que incluyen (5) la visión correcta, (6) el análisis
correcto de los fenómenos, (7) la facultad de la sabiduría y (8) el poder de la
sabiduría} constituyen {los ocho estados} que son en esencia sabiduría
(jñāna).
El esfuerzo se llama establecer correctamente [la mente].

Las ramas sobrenaturales son la concentración.
Esta es la presentación central.
Todas son cualidades derivadas de la preparación. (6:69)
El esfuerzo (vīrya) se llama “establecer [la mente] correctamente” o los

cuatro abandonos correctos (samyakprahāṇa). Las cuatro ramas sobre-
naturales (ṛddhipāda) son la esencia de la concentración (samādhi). Tanto el
requisito de la iluminación del análisis correcto de los fenómenos de los
siete requisitos de la iluminación como la visión correcta del noble óctuple
camino son sabiduría. Tanto el esfuerzo correcto como [575] el requisito de
iluminación del esfuerzo correcto son esfuerzo. Los tres ‒discurso correcto,
acción correcta y sustento correcto‒ son en esencia ética. Las sustancias
individuales de las cinco facultades; los cinco poderes; los tres requisitos de
iluminación de la alegría correcta, la flexibilidad correcta, la ecuanimidad
correcta; y la investigación correcta del noble óctuple camino se enseñan
por sus nombres individuales.
912
De acuerdo con los Vaibhāṣikas, hay once sustancias, porque para ellos
las acciones del cuerpo y el habla, como ramas de la ética, son sustancias
distintas de tipo diferente.
Otros afirman que hay una sustancia de la ética: Afirman que la ética es la
mente del abandono y que es una sola mente.
Algunos dicen: El Maestro Ārya Asaṅga afirma diez sustancias porque
subsume la investigación correcta en la sabiduría y distingue la ética como
karma físico y verbal. Como dice el Compendio de la Certeza:
¿Los cinco de la fe, etc., y los treinta y siete factores conducentes a

la iluminación se subsumen mutuamente? Los treinta y siete
subsumen los cinco, pero los cinco no subsumen los treinta y siete.
¿Qué no subsumen? Hay seis: habla correcta, acción correcta,
sustento correcto, alegría correcta, flexibilidad correcta y
ecuanimidad correcta.1729
Pero la presentación central es la afirmación de que los fundamentos de la

atención plena son la sabiduría, la configuración correcta [de la mente] es el
esfuerzo y las ramas sobrenaturales son la concentración.
Además, si estos [treinta y siete] poseen atributos, entonces, a excepción
de las cualidades obtenidas desde el nacimiento, como la fe, etc., todas son
cualidades (guṇa) derivadas de la preparación (prāyogika), como la
[sabiduría] contaminada y no contaminada derivada de la escucha, la
contemplación y la meditación, además de la alegría, la flexibilidad, la
ecuanimidad, la investigación correcta, la fe, la atención plena, la ética, etc.,
‒y estas constituyen los cimientos de la atención plena, etc. {También
existen sus características definitorias, obtención y forma no indicativa
asociadas con el equilibrio. Y estos se incluyen aquí, ya que comparten
homogeneidad con [los treinta y siete]. La fe obtenida desde el nacimiento,
etc., no puede afirmarse en este contexto, ya que el Abhidharmakośa dice
“derivada de la preparación” (6:69d).}
Los cuatro fundamentos de la atención plena ya se han explicado. Ahora
explicaré aquellos que no se han explicado previamente ‒los abandonos
correctos, etc.
Un sūtra instruye:
Genera aspiración, aplica esfuerzo, inicia empeño, atrapa adecuada-

mente la mente y configura correctamente la mente para (1)
abandonar los estados inmorales no virtuosos ya surgidos, de modo
que (2) los que aún no han surgido no surjan, y (3) generar Dharmas
virtuosos aún no surgidos. Genera aspiración, aplica esfuerzo, inicia
913
el esfuerzo, aprovecha adecuadamente la mente y establece

correctamente la mente para (4) mantener la virtud ya surgida, no
olvidarla, meditar perfectamente en ella y luego cultivarla, mejorar-
la, aumentarla, [576] y manifestarla con sabiduría trascendente.1730
“Aspiración” es contemplación, “esfuerzo” es preparación, y “empeño” es la

base real, mientras que “apoderarse de la mente” y “establecer correctamente
la mente” son estados subsiguientes. “Abandonar los estados inmorales ya
surgidos” es, en esencia, no ocultación, arrepentimiento, autocrítica y
confesión. Por lo tanto, la “aspiración” y demás son esfuerzo. “No generar
los que aún no han surgido” es un abandono intencional a través de la
posesión de la atención plena y la introspección. “Generar la virtud aún no
surgida” es confiar en un amigo espiritual virtuoso, etc. “Mantener y
potenciar lo ya surgido” es conocer y gustar sus cualidades.
El vehículo superior afirma que los cuatro abandonos correctos son en
esencia los cuatro poderes del oponente. Abandonar la inmoralidad ya
surgida constituye (1) el poder de la base y (2) el poder del repudio. No
generar la no virtud que aún no ha surgido es (3) el poder de no volver a
cometer ese error. Los dos últimos son (4) el poder de aplicar siempre el
antídoto.
Desde la perspectiva de las ramas sobrenaturales, un sūtra declara:
La rama sobrenatural de concentración de (1) la aspiración asociada

con las aplicaciones de abandono se refiere a permanecer en
aislamiento, permanecer libre de apego, permanecer en cesación,
abandono, transformación completa, resuelto en un estado
específico y compromiso generalizado. Así también, debe aplicarse
a (2) el esfuerzo, (3) la mente y (4) el análisis.1731
La “aspiración” es la preparación respetuosa para alcanzar la calma mental,

el “esfuerzo” es la preparación continua a través del deleite, la “mente” es
poseer poder mental a través de la familiaridad previa, y el “análisis” es la
sabiduría que analiza su objeto y aspecto de enfoque.
La concentración derivada de estos cuatro puede denominarse “concen-
tración de aspiración asociada con las aplicaciones de abandono”, etc., como
los términos “sonido de un tambor” y “un brote de cebada”, etc. En un
sentido, estos estados que son concomitantes con la aspiración, etc., se
designan así como un carro tirado por un buey se llama “carro de bueyes.”
Además, con respecto al término “abandono de la aplicación”, Diferen-
ciando el Medio de los Extremos dice:
914
Al permanecer en eso, hay flexibilidad,

y uno llega a alcanzar cada meta.
Las ocho aplicaciones que abandonan los cinco defectos
surgen de la causa de la que dependen.1732
Este pasaje menciona las cinco defectos. Este mismo texto observa:
La pereza, olvidar la instrucción,

laxitud y agitación,
no aplicación y aplicación ‒
se afirma que estos son los cinco defectos.1733
Con respecto a estos, (3) la laxitud y la agitación se toman como una sola.
(4) La no aplicación es cuando, al entrar en una concentración equilibrada,
se produce laxitud y agitación, y uno se distrae y se niega a abandonarlos.
(5) La aplicación es cuando, habiendo entrado ya en la unión de la calma
mental y la visión penetrante, uno hace un esfuerzo para involucrar el objeto
y el aspecto de enfoque; [577] esto es un defecto porque es una distracción.
(1) La pereza y (2) el olvido de la instrucción son fáciles de entender.
En cuanto a las ocho solicitudes de abandono, este mismo texto declara:
La base y lo que se basa en eso,

la causa y el resultado,
sin olvidar el objeto de enfoque,
notar laxitud y agitación,
y la aplicación abandona eso,
entra en un estado natural de gran paz.1734
Los primeros cuatro abandonan la culpa de la pereza. (1) La aspiración es “la

base de” el esfuerzo, ya que uno se esfuerza por alcanzar lo que aspira. (2) El
“esfuerzo” se basa en eso. (3) La fe es “la causa” de la aspiración al
esfuerzo, ya que uno aspira a un objeto deseado cuando surge la convicción
[que es la fe]. (4) La flexibilidad es “el resultado” de ese esfuerzo que se
basa en esa aspiración. [Los siguientes cuatro abandonan sus respectivos
defectos.] (5) La atención plena “no olvida su objeto de enfoque”, ya que
abandona el olvido. (6) La introspección “nota la laxitud y la agitación”, y lo
hace a través de la atención plena sin olvidar la instrucción. (7) La intención
es “la aplicación que abandona eso”, ya que la no aplicación se elimina
debido a la aplicación, porque los abandona al notar la existencia de laxitud
y agitación. (8) La ecuanimidad “entra en un estado natural de gran paz”,
915
porque cuando se pacifican la laxitud y la agitación, se elimina la aplicación

excesiva y se aplica la ecuanimidad a la mente.
“Sobrenatural” (ṛddhi) se refiere a emanar lo que no existe y transformar
lo que existe, etc. “Rama” (pāda) se refiere a la concentración porque es la
base de los poderes sobrenaturales que alcanzan todas las cualidades. Como
este sūtra explica:
Monjes, os he explicado lo que es sobrenatural para vosotros, y os

explicaré las ramas sobrenaturales. ¿Qué es sobrenatural? Monjes,
uno puede experimentar muchos tipos de objetos sobrenaturales, e
incluso de un solo objeto pueden surgir muchos.
Así también:
Hasta la morada mundana de Brahma, lo que se dedica a la

transformación a través del cuerpo se llama “sobrenatural.” ¿Cuáles
son los ramas sobrenaturales? La concentración de la aspiración, la
concentración del esfuerzo, la concentración de la mente y la
concentración del análisis se denominan “ramas sobrenaturales.”1735
Los Vaibhāṣikas dicen que sobrenatural (ṛddhi) se refiere solo a la

concentración, y rama (pāda) se refiere a los cuatro: Aspiración, mente,
esfuerzo y análisis.
Respuesta: Pero tales afirmaciones contradicen este sūtra, y los factores
conducentes a la iluminación tendrían trece sustancias, porque la aspiración
y la mente se convertirían en estados conducentes a la iluminación.
“Permanecer en aislamiento” se refiere a desear aislamiento. “Libre de
apego” se refiere a superar el apego a los reinos. “Cesación” se refiere a la
cesación del sufrimiento. “Abandono” se refiere al abandono de la verdad
del origen. “Transformación completa” se refiere a alcanzar la liberación.
“Resuelto en un estado específico” se refiere al objeto. “Compromiso
generalizado” [578] se refiere al objeto de enfoque. Debes entender esto
como estados inconmensurables y los siete requisitos de la iluminación, y
etc.
En cuanto a las cinco facultades (indriya), Diferenciando el Medio de los
Extremos dice:
Habiendo generado los factores conducentes a la libertad,

la aspiración potencia la preparación,
uno no olvida el objeto de enfoque,
detiene la proliferación y se dedica al análisis.1736
916
Por lo tanto, la fe, el esfuerzo, la atención plena, la concentración y la

sabiduría potencian los estados iluminados.
Los cinco poderes (bala) también son solo estos cinco, pero la diferencia
es que no están oprimidos por sus factores opuestos. El mismo texto dice:
Porque los factores opuestos están disminuidos,

ellos son poderes. Estos últimos son efectos.1737
Las facultades son más débiles ya que sus factores opuestos de falta de fe,
pereza, olvido, distracción y falta de introspección surgen intermitentemente,
y están oprimidas por estos factores opuestos. Los poderes son más fuertes
porque no están oprimidos por sus factores opuestos.
En términos de su orden, primero (1) surge la fe, y luego uno inicia (2) el
esfuerzo en busca de ese resultado. Una vez que se ha iniciado el esfuerzo,
uno permanece con (3) atención plena cercana. Mientras se mantiene la
atención plena, la mente se coloca en equilibrio sin distracciones (4) [o
concentración], y uno llega a (5) conocer completamente el significado
perfecto tal como es, a través de ese equilibrio.
Con respecto a los siete requisitos de la iluminación (bodhyaṅga), la
iluminación es la comprensión de la realidad, y el requisito aquí se refiere a
un factor causal. En cuanto a los siete requisitos, dicho texto establece:
El requisito de la esencia, el requisito de la morada,

el tercero es el requisito de la renuncia,
el cuarto es el requisito de beneficio,
tres tipos son el requisito desprovisto de aflicción.1738
“El requisito de la esencia” se refiere al análisis correcto de los fenómenos

porque comprende la realidad (tattva). “El requisito de la morada” se refiere
a la atención plena porque la sabiduría reside en la atención plena. “El
requisito de la renuncia” se refiere al esfuerzo porque, debido a él, uno
emerge definitivamente de niveles inferiores, como el nivel de los seres
ordinarios, etc. “El requisito de beneficio” se refiere a la alegría porque la
mente y el cuerpo se benefician a través del placer [o la dicha] no
contaminada. Con respecto al “requisito sin aflicción”, este texto establece:
Se enseña a ser la base,

permanencia y naturaleza.1739
Por lo tanto, dado que la flexibilidad, la concentración y la ecuanimidad son

antídotos para la disfunción afligida, estos tres son respectivamente la base,
la morada y la naturaleza que están desprovistas de aflicción.
917
El análisis correcto de los fenómenos es tanto la iluminación como un

requisito, mientras que los otros son requisitos de la iluminación solo porque
son su séquito, como en la declaración, “el jarrón de Devadatta.”
Con respecto al noble óctuple camino (āryāṣṭāṅgamarga), ese texto dice:
Diferenciación completa, haciendo que los demás entiendan,

tres tipos que crean convicción en los demás, [579]
y los antídotos de factores opuestos
son ocho que son las ramas del camino.1740
“Diferenciación completa” se refiere a la visión correcta porque la visión

correcta en post-equilibrio definitivamente se separa de la comprensión en el
momento del equilibrio. “Hacer que los demás entiendan” se refiere a la
investigación correcta y al habla correcta porque el habla motivada por la
investigación hace entender lo que los demás deben comprender. Con
respecto a la rama de “crear convicción en los demás”, ese texto señala:
La visión, la ética, los pocos artículos

se afirma que revelan [la motivación de uno] a los demás.1741
Esto se refiere a tres: Discurso correcto, acción correcta y sustento correcto.

Participar en el discurso a través del discurso correcto, no participar en
acciones impropias y buscar la cantidad adecuada de túnicas se refieren,
respectivamente, a la visión filosófica, la ética y la convicción en pocos
deseos con respecto a los artículos.
En cuanto a las ramas remediales que abandonan las contra-condiciones,
ese texto dice:
Son antídotos para las aflicciones, las aflicciones rama,

y las condiciones contrarias a la maestría.1742
El esfuerzo correcto inicia un esfuerzo que abandona la aflicción de la

pereza. La atención plena correcta permanece estrechamente en la atención
plena que abandona las aflicciones rama de la laxitud y la agitación. La
concentración correcta establece cualidades tales como una percepción
superior en dependencia de las absorciones, que abandonan los oscureci-
mientos para dominar el logro meditativo.
Además, la visión correcta no es solo un camino ārya, sino también una
rama, ya que es sabiduría, y los demás son su séquito. Por lo tanto, son el
noble óctuple camino. Esta es la presentación de los Vaibhāṣikas.
918
SECUENCIA DE LAS SIETE DIVISIONES
Las siete divisiones respectivamente

se diferencian según la etapa de un principiante,
los factores que conducen a la visión penetrante,
la meditación y la visión. (6:70)
Las siete divisiones [de los treinta y siete factores], como los fundamentos de
la atención plena, son prácticas centrales en diferentes momentos, ya que
respectivamente se diferencian y establecen como la etapa de un principiante
(ādikarmika) en el camino de la acumulación, los cuatro factores que
conducen a la visión penetrante (nirvedhabhāgīya), el camino de la
meditación (bhāvana) y el camino de la visión (darśana).
El principiante se explica en términos de (1) los cuatro fundamentos de la
atención plena. Diferenciado el Medio de los Extremos dice:
Porque es disfuncional, porque es la causa del deseo,

porque es la base, y porque no se confunde,
medita sobre los fundamentos de la atención plena
para comprometer las cuatro nobles verdades.1743
También el Abhidharmakośa menciona:
Los cuatro son antídotos contra los conceptos erróneos. (6:15d)
Por lo tanto, investigan de cerca las cuatro verdades, con el fin de involucrar
a las cuatro verdades a través del abandono de los cuatro conceptos erróneos
con respecto al cuerpo y etc. (2) Los cuatro abandonos correctos se activan
durante la etapa de calor de los factores que conducen a la visión penetrante
porque aumentan el esfuerzo; son la causa para obtener un objeto y aspecto
de enfoque especial. (3) Las ramas sobrenaturales se ocupan en la etapa
máxima del camino de preparación, y luego entran en la etapa de paciencia,
donde la raíz de la virtud no degenera. Como está dicho, “Aquellos que han
obtenido el pico no cortarán su raíz.” (4) Las facultades están ocupadas en la
etapa de paciencia de la preparación. Allí se obtiene el control sobre la no
degeneración, ya que la degeneración [580] todavía es posible en las dos
etapas anteriores, pero la degeneración no es posible en esta etapa. (5) Los
poderes están comprometidos en la etapa del estado mundano supremo. Uno
no está oprimido por las condiciones contrarias de las aflicciones y otros
fenómenos mundanos. (6) Los requisitos de la iluminación están comprome-
tidos en el camino de la meditación. Son causas próximas del conocimiento
919
de la iluminación, la eliminación y el no surgimiento, ya que mientras el

camino de la meditación no está obstruido por otros caminos, el camino de la
visión está obstruido por el camino de la meditación. (7) El noble óctuple
camino está ocupado en el camino de la visión porque ellos [es decir, las
ocho ramas del noble camino] avanzan rápidamente. El camino de la
meditación no procede rápidamente, ya que tiene muchas clasificaciones de
niveles, pero el camino de la visión no tiene tales clasificaciones. Un sūtra
dice:
Los requisitos de la iluminación se enseñan primero, ya que se

enseñan de acuerdo con el orden de siete, luego ocho.1744
Esta es la presentación de los Vaibhāṣikas.

Vasubandhu y otros eruditos se ajustan a su orden como se indica en los
sūtras. Por lo tanto, uno medita primero en los cuatro fundamentos de la
atención plena para erradicar completamente de la mente varias distracciones
por objetos como formas, sonidos, etc. y sus subconjuntos como colores,
formas, etc. Diferenciando el Medio de los Extremos dice:
Habiendo entendido a fondo todos los tipos

de estado adverso y sus antídotos,
los cuatro tipos de esfuerzo
surgen completamente para eliminarlos.1745
(1) Los fundamentos de la atención plena, debido a su poder, mejoran el

esfuerzo. Porque la necesidad es generar los cuatro tipos de esfuerzo que son
(2) los cuatro abandonos correctos, ya que establecen correctamente la
mente. Entonces, debido a que uno se entrena en la concentración (3), surgen
las ramas sobrenaturales. En dependencia de la concentración, (4) también
surgen las cinco facultades de la fe, etc., y estas actúan como [condiciones]
dominantes que conducen a la trascendencia. Cuando sus factores opuestos
son conquistados (5) surgen los cinco poderes. (6) Los requisitos de la
iluminación surgen en el camino de la visión, ya que son los primeros en
realizar directamente la realidad (tattva) de los fenómenos. (7) El noble
óctuple camino se cultiva tanto en el camino de la visión como en el camino
de la meditación. El Sūtra de la Gran Asamblea de las Seis Bases dice:
Cuando uno completa la meditación en el noble óctuple camino,

uno completa la meditación desde los cuatro fundamentos de la
atención plena hasta los siete requisitos de la iluminación.1746
920
Este pasaje indica que el camino de la meditación también involucra el noble

óctuple camino. De nuevo, un sūtra declara:
Monjes, las palabras que expresan la realidad perfecta son

descripciones de las cuatro verdades ārya. Monjes, las palabras que
revelan la entrada al camino que comprende la realidad tal como es,
son descripciones del noble óctuple camino.1747
Esas dos líneas enseñan el camino de la visión y el camino de la meditación,

respectivamente, porque el camino que comprende la realidad tal como es
[581] está comprometido y surge hasta la iluminación. Por lo tanto, debido a
que se dice que el camino de la visión también tiene ramas del camino, el
orden enseñado en los sūtras no debe confundirse.
Los del vehículo superior afirman que, ya que Diferenciando el Medio de
los Extremos observa:
Las facultades y los poderes

tienen dos factores conducentes a la visión penetrante cada uno,1748
y de acuerdo con el orden establecido en el Sūtra de la Séptima División, se

deduce que meditar en serie en el camino pequeño, mediano y grande de la
acumulación, calor, pico, paciencia, el estado mundano supremo, el camino
de la visión y el camino de la meditación, y entrar en estos caminos, es el
camino de la dicha.
NATURALEZA DE LOS FACTORES
Pregunta: Algunos factores que conducen a la iluminación están contami-

nados, y otros no están contaminados. ¿En qué nivel existen?
Los requisitos de la iluminación y el camino

no están contaminados. Los otros tienen dos tipos.
Todos existen en la primera absorción.
Todo excepto la alegría en la concentración de acceso sin
restricciones. (6:71)
Respuesta: Los siete requisitos de la iluminación (bodhyaṅga) y el noble

óctuple camino (mārga) no están contaminados (anāsrava) porque están
incluidos en los tres caminos de la visión, meditación y no más aprendizaje
como estados temporales {de visión y meditación} y como estados no
temporales {de no más aprendizaje}. Los otros, desde los fundamentos de la
921
atención plena hasta los poderes, tienen dos tipos, contaminados o no

contaminados, porque aquellos incluidos en el camino de preparación que
existe en el flujo mental de un ser ordinario están contaminados, y aquellos
incluidos en los tres caminos en el flujo mental de un ārya no están
contaminados.
En términos de nivel, los treinta y siete existen en la primera absorción
(dhyāna). Treinta y seis, a excepción del requisito de la iluminación de la
alegría correcta (prāti), existen en concentración de acceso sin restricciones
a la primera absorción. Esto se debe a que la facilidad de obtención y la
ausencia de dudas son alegría, pero la concentración de acceso debe ser
generada por el poder del esfuerzo, los niveles más bajos poseen dudas
debido a la degeneración, y la concentración de acceso posee la sensación de
ecuanimidad.
Todos excepto la investigación existen en la segunda.

Todos excepto dos en ambos.
También entre absorciones. Aquellos y la rama de
la ética no existe en los tres estados sin forma. (6:72)
Treinta y seis a excepción de la investigación correcta (saṃkalpa) existen en

la segunda absorción. Esto se debe a que la investigación correcta es
investigación, y uno en el segundo nivel ha abandonado la investigación
{porque este es un nivel que trasciende la investigación}. Treinta y cinco,
excepto dos ‒ alegría e investigación ‒ existen tanto en la tercera como en la
cuarta absorción. Esto se debe a que la investigación ha disminuido
previamente y uno está libre de apego a la alegría. Treinta y cinco, a
excepción de la investigación y la alegría, también existen sobre la base real
especial de la primera absorción: Es decir, entre la base real ordinaria de la
primera absorción y la segunda absorción (dhyānāntara). Esto se debe a que
abandona la investigación y es un nivel que posee el sentimiento de
ecuanimidad. Tanto la investigación como la alegría y una tercera, la rama de
la ética1749 (śīlāgaga), no existen en los primeros tres estados sin forma
(arūpa), como el espacio infinito. Esto se debe a que estos estados han
abandonado la investigación, [582] poseen el sentimiento de ecuanimidad y
no poseen acción física y verbal. Pero los otros treinta y dos existen.
Aquellos excepto por los requisitos de la iluminación y

el camino existe en el reino del deseo y en el pico de la existencia.
(6:73ab)
Veintidós, excepto los siete requisitos de la iluminación (bodhyaṅga) y el

noble óctuple camino (mārgāgaga), existen en el reino del deseo y el pico de
922
la existencia, {donde la fe, etc., son factores que conducen al mérito

(puṇyabhāgīya). Los quince restantes que no se llaman factores conducentes
al mérito} no existen allí. El camino no contaminado no se sustenta en
ninguno de los dos [el reino del deseo o el pico de la existencia], ya que el
reino del deseo no es un nivel de equilibrio y el movimiento de la mente en
el pico de la existencia no está claro.
Objeción: ¿Cómo podrían existir los fundamentos de la atención plena del
cuerpo en el reino sin forma? Para la colocación cercana de la atención plena
del cuerpo es la sabiduría que se enfoca en el cuerpo, y los cuerpos no
existen en ese nivel. Además, no se enfoca en los niveles inferiores, ya que el
Abhidharmakośa observa que “Los campos de objetos de esas bases reales
virtuosas sin forma no están contaminadas con niveles inferiores” (8:21ab).
Jinaputra {Yaśomitra} explica que aunque la forma no existe en el reino
sin forma, la atención plena del cuerpo existe en el reino sin forma, y da tres
razones.] (1) La colocación cercana virtuosa contaminada de la atención
plena, desde la concentración de acceso al espacio infinito, se enfoca en la
forma contaminada de la cuarta absorción. (2) La explicación del
Abhidharmakośa de que no se enfoca en niveles inferiores significa que la
base real virtuosa no se enfoca en estados contaminados, sino que las bases
reales virtuosas contaminadas y no contaminadas de los primeros tres reinos
sin forma se enfocan en los votos no contaminados que dependen de los seis
niveles de absorción.1750 (3) La sabiduría virtuosa contaminada del pico de la
existencia se enfoca en los votos no contaminados que dependen de las
absorciones que se afirma que se derivan de la forma.
Pregunta: Ahora, si la no virtud no existe en los dos reinos superiores,
entonces, ¿Cómo podrían existir allí los dos abandonos correctos que se
esfuerzan por abandonar la no virtud ya surgida y no generan la no virtud
aún no surgida?
Respuesta: De hecho, esa es una buena pregunta. Pero creo que existen
allí, ya que existen oscurecimientos aflictivos, oscurecimientos para el logro
meditativo, así como fenómenos contaminados, y se denominan “inmorales”
porque son la no virtud última.
LA FE A TRAVÉS DEL CONOCIMIENTO
A través del conocimiento del Buda, el Dharma y la Saṅgha,

se obtiene la fe y se obtiene la ética agradable a los āryas.1751
923
Al explicar los cuatro tipos de obtención de la fe a través del conocimiento,

¿Cuándo y cómo obtienen la fe a través del conocimiento los que perma-
necen en los factores que conducen a la iluminación, y cuál es su naturaleza?
Cuando uno ve las tres verdades, obtiene

la fe a través del conocimiento de la ética y el Dharma. (6:73cd)
Respuesta: Cuando uno ve directamente (darśana) las tres primeras nobles

verdades (trisatya) en el camino de la visión, uno obtiene fe a través del
conocimiento (avetyaprasāda) de la ética (śīla) y el Dharma que es
agradable a los āryas. Esto se debe a que ellos [es decir, el conocimiento de
la ética y el Dharma] son la naturaleza del Dharma y no la naturaleza del
Buda y la Saṅgha. {Uno desarrolla convicción solo en el Dharma, ya que
obtiene los siete abandonos no contaminados y ve directamente la verdad de
la sabiduría como sin entidad propia.}
Cuando uno realiza la verdad del camino,

uno también obtiene fe en el Buda y su Saṅgha.
El Dharma se refiere a las tres verdades y a los caminos de
los pratyekabudas y Bodisatvas. (6:74)
Uno no obtiene la fe a través del conocimiento del Buda y de la Saṅgha.

[583] Pero cuando realiza directamente (abhisamaya) la verdad del camino,
también obtiene (lābha) la fe a través del conocimiento del Buda y su
śrāvaka Saṅgha, ya que la verdad del camino {de un no aprendiz, o aprendiz
y no aprendiz,} es un Dharma activado tanto en {el Buda como en la
Saṅgha.} Y uno obtiene la convicción en la verdad del camino de los
aprendices y no aprendices. El término “también” {aplicado a la obtención
de convicción en las verdades del camino del aprendiz y del no aprendiz}
incluye la obtención de la fe a través del conocimiento de la ética y el
Dharma.
En este contexto, la ética que agrada a los āryas son los votos no
contaminados, ya que debido a ellos los āryas están eufóricos y encantados.
La fe a través del conocimiento es la convicción que surge al realizar
directamente las cuatro verdades perfectamente como son. Si uno ve las tres
primeras verdades, obtiene fe a través del conocimiento del Dharma tal
como es, porque “Dharma” se refiere al Dharma del aprendiz y del no
aprendiz, y esa es la verdad del camino. Pero si solo se afirma que la verdad
es Dharma, entonces uno obtendría la fe a través del conocimiento
simplemente al ver la verdad del sufrimiento.
924
Pregunta: Aun así, ¿Por qué se dice: “Cuando uno ve las tres verdades”
(6:73c)?
Respuesta: En este contexto, Dharma se refiere a las tres primeras
verdades porque su realidad (tattva) es el Dharma, y la cesación es suprema
entre todos los Dharmas. Por lo tanto, aunque cuando uno ve estas tres
verdades se llama “obtener la fe a través del conocimiento del Dharma”, se
afirma que uno ve cualquiera de estas tres verdades y no su conjunto. De
manera similar, los caminos de los pratyekabudas aprendices y no
aprendices, y también los caminos de los Bodisatvas aprendices, son estados
no contaminados, así como el Dharma, porque son sus Dharmas de
realización. Y no son ni la Saṅgha ni el Buda, ya que no son un conjunto.
{Algunos dicen: No son la Saṅgha, porque los pratyekabudas similares a
los rinocerontes no se reúnen, su camino no depende de las palabras de los
demás, y el camino de un Bodisatva no se postula en relación con la bondad
de los demás.
Otros dicen: Si uno realiza la verdad del camino, obtiene una fe profunda
apropiada en el Buda y su śrāvaka Saṅgha, porque estos son Dharma.
Pero Jinaputra explica: El Abhidharmakośa dice que [tomar refugio] “es
tomar refugio en el Buda tanto en los que aprendices como en los que no
aprendices” (4:32bc) y el Dharma que representa al Buda se denomina “no
aprendiz” y el Dharma que representa a la Saṅgha se denomina “caminos del
aprendiz y del no aprendiz” porque estos son la verdad del camino del Buda
y su śrāvaka Saṅgha. Sin embargo, ambos caminos no se llaman “Dharma”,
porque uno obtiene la fe cuando comprende directamente esas [cuatro
verdades que son el Dharma real] y a través de la comprensión del Buda y la
Saṅgha.}1752
Por lo tanto, uno obtiene la fe cuando comprende las cuatro nobles
verdades y al comprender el Dharma, ya que los caminos de los pratyeka-
budas y Bodisatvas son Dharma, son verdaderos, y también las cuatro nobles
verdades son Dharma.
Hay dos en términos de sustancia: La fe

y la ética que no están manchadas. (6:75ab)
Se dice que la fe a través del conocimiento tiene cuatro tipos, y estos son los
cuatro subconjuntos nominales de las Tres Joyas como objeto, camino y base
de la fe. Hay dos en términos de sustancia (dravya): (1) {Las tres fes que
son} la fe en las Tres Joyas que es la esencia de la fe (śraddhā), y (2) la ética
agradable a los āryas [584] que es la esencia de la ética (śīla). Además, se
designa como fe a través del conocimiento donde el nombre de la causa se
imputa al resultado, porque incluso la ética se vuelve pura por el poder de la
925
pureza de la mente. Tanto la fe como la ética no están manchadas (nirmala)

o contaminadas, porque son antídotos para los contaminantes.
Objeción: Si la fe a través del conocimiento se postula en dependencia de
la base, entonces la fe a través del conocimiento del Dharma debe surgir
primero, porque cuando uno ve las tres primeras verdades, uno obtiene la fe
a través del conocimiento del Dharma.
Respuesta: Su orden se formula de acuerdo con la forma en que se
manifiestan después de que uno surge de la concentración. ¿Cómo se
manifiestan? Se manifiestan en las declaraciones “Escucha, el Bhagavan es
el Buda perfectamente completo. Escucha, su Dharma que subyuga está
excelentemente explicado. Escucha, su śrāvaka Saṅgha está excelentemente
establecida,” lo que indica que son como un médico, una medicina y una
enfermera. Respectivamente, el Buda es el médico; la medicina del Dharma
cura la enfermedad de las aflicciones y obtiene la libertad de la enfermedad
que es el nirvāṇa; y la Saṅgha, al igual que las enfermeras, ayudan a obtener
la libertad de la enfermedad que es el nirvāṇa. Finalmente, la conducta ética
pura se establece por el poder de la pureza. Por lo tanto, se explican como las
cuatro posibilidades.
Una vez más, la mente desarrolla la fe, ya que las Tres Joyas, como se
enseñó anteriormente, son como un médico, etc., y la ética es como la
ausencia de enfermedad. Alternativamente, estos cuatro son como el que
enseña el camino, el camino mismo, los que ayudan en el camino y el
vehículo.
LOS DIEZ ATRIBUTOS DE UN NO APRENDIZ
Pregunta: Un sūtra declara:
Un aprendiz es aquel que posee ocho ramas, 1753 desde la visión

correcta del aprendiz hasta la concentración correcta del aprendiz.
Un no-aprendiz es aquel que posee diez ramas: Ocho desde la
visión correcta del no-aprendiz hasta la concentración correcta del
no-aprendiz, más la liberación correcta del no-aprendiz y el
conocimiento correcto del no-aprendiz.1754
¿Por qué este pasaje no explica la liberación correcta y el conocimiento

correcto para un aprendiz?
La liberación no se explica como una rama de aprendizaje

porque los aprendices están obligados. Esa liberación tiene dos
tipos. (6:75cd)
926
Respuesta: Esos dos se establecen a través de la liberación total de los lazos

(bandhana) de las aflicciones y el conocimiento individual completo de esa
liberación. La liberación correcta (samyagvimukti) y el conocimiento
correcto (samyagjñāna) no se explican como ramas (śaikṣāṅga) porque los
aprendices todavía están atados (baddhatva) por las aflicciones. La
liberación de un tipo de atadura no se convierte en la rama de la liberación
correcta.
Además, esa liberación tiene dos tipos: Incondicionada y condicionada.
La liberación incondicionada es la destrucción de las aflicciones;

la liberación condicionada es la resolución. Esa rama
es esa resolución. Solo eso son ambas liberaciones.
Lo que se explica como iluminación es conocimiento. (6:76)
La liberación incondicionada (asaṃskṛtavimukti) es la cesación analítica que

es la destrucción de las aflicciones (kleśahāna). La liberación condicionada
(saṃskṛtavimukti) es la resolución del no aprendiz (adhimukti) que la
discierne como liberación. La liberación correcta, que se describe como una
rama del no aprendiz, [585] es esa resolución que es liberación condi-
cionada, porque es un estado condicionado que es una de las diez ramas. La
liberación incondicionada no es una rama, porque no es un estado
homogéneo y no es ni un aprendiz ni un no aprendiz. En los sūtras se afirma
que esa rama condicionada de la liberación es ambas liberaciones ‒la mente
liberada del apego y la sabiduría liberada de la ignorancia‒ ya que esa
liberación condicionada es el agregado de la liberación de entre los cinco
agregados de la ética, etc. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
Vasubandhu1755 explica que la resolución por sí sola no es liberación; la
liberación también consiste en la mente de la liberación, la sabiduría de la
liberación y las mentes no contaminadas y los factores mentales liberados
del apego, como la aspiración, el esfuerzo, etc., porque un sūtra declara:
Vyāghrabodhānaya, ¿Cuál es la principal liberación totalmente

purificada? Monjes, es la mente libre y liberada del apego y es la
mente libre y liberada de la aversión y el engaño, porque es lo que
completa cualquier agregado incompleto de la liberación. Alterna-
tivamente, es cualquier aspiración y esfuerzo lo que posteriormente
mantiene el agregado completo de liberación.1756
Objeción: El conocimiento correcto no es la décima rama porque está

incluido dentro de la visión correcta.
927
Respuesta: Eso no es así, porque solo ese conocimiento de eliminación y

no surgimiento que se explicó anteriormente como iluminación es el
conocimiento correcto. Pero ese no es la visión correcta porque la conciencia
de la eliminación y el no surgimiento no es visión. El conocimiento correcto
es también el agregado de la visión que es la sabiduría trascendente de la
liberación porque es el conocimiento de la iluminación de uno.
Si la mente se libera, ¿Se libera la mente que ocurre en el pasado, el
futuro o el presente?
La mente del no aprendiz que surgirá

sera liberada de los oscurecimientos.
El camino que cesará
abandona por completo sus oscurecimientos. (6:77)
Respuesta: La mente del no aprendiz que surgirá será liberada de futuros

oscurecimientos. Es la mente semejante al vajra que daña directamente los
oscurecimientos pasados y presentes, porque ocurre al mismo tiempo que la
obtención de oscurecimientos y genera la mente liberada de los oscureci-
mientos inmediatamente después de ella. {Se establece en el momento de la
obtención de las aflicciones, pero impide la generación de las aflicciones.}
Pregunta: ¿Cómo se libera uno de los oscurecimientos que son estados no
surgidos?
Respuesta: Esto es similar a los estados futuros. Así, el tratado [Logro del
Conocimiento]1757 menciona:
La mente de un no aprendiz se libera de futuros oscurecimientos.1758
Pregunta: ¿Qué camino pasado y demás abandona ese oscurecimiento?

Respuesta: El camino presente [586] cesará y, manifestando la cesación,
abandonará por completo sus oscurecimientos presentes. Porque cuando
daña lo que debe abandonarse al contrarrestar su acción, las acciones
pasadas y futuras se detienen y no surgen.
Objeción: El camino presente no abandona los oscurecimientos presentes.
Si lo hiciera, habría ambas corrientes de aflicción y sabiduría trascendente en
un flujo mental, los estados mutuamente excluyentes ocurrirían simultánea-
mente, y la sabiduría trascendente sería la causa de la aflicción destructora.
Respuesta: No hay error. La obtención de la aflicción y el deseo de
abandonar las semillas de la aflicción no permanecen juntos por mucho
tiempo, porque simultáneamente se dañan entre sí, y generar la no obtención
de la capacidad de generar objetos futuros para ser abandonados se llama
“dañar.”
928
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre el Abhidharmakośa que dice “La

liberación incondicionada es la destrucción de las aflicciones” (6:76a) y un
sūtra o un tratado1759 que dice “los reinos de abandono, los reinos libres de
apego y los reinos de cesación”, que explica los tres reinos?
La liberación incondicionada se conoce como los tres reinos.

Está libre de apego, ya que elimina por completo todo apego.
Es el reino del abandono ya que elimina las otras.
Es el reino de la cesación, ya que elimina la base. (6:78)
Respuesta: Lo que se llama liberación incondicionada debe ser conocido

como los tres reinos, como el reino del abandono, etc. Es el reino libre de
apego (virāgadhātu), ya que elimina y abandona por completo todo apego a
los tres reinos que deben abandonarse. Es el reino del abandono
(prahāṇadhātu), ya que elimina y abandona correctamente las aflicciones
distintas del apego, como la aversión, etc. Es el reino de la cesación
(nirodhadhātu), ya que elimina correctamente la base de las aflicciones. En
este contexto, el término “base” se refiere a objetos y causas que son estados
contaminados, como la forma, que son distintos de la aflicción. {Se afirma
que es la libertad del deseo anhelante.}
Pregunta: ¿Esas cosas que inducen desagrado también inducen a liberarse
del apego?
El desagrado surge a través de la perseverancia y el conocimiento

del sufrimiento y su causa. La libertad del apego
a todo surge debido a aquellos que abandonan las aflicciones.
Por lo tanto, existen cuatro posibilidades. (6:79)
Respuesta: El desagrado surge a través de la perseverancia y el conoci-

miento, enfocándose en la verdad del sufrimiento y su causa, la verdad del
origen, {e investigando los defectos de los objetos inferiores}. La libertad
del apego a todo surge debido a esos {cuatro tipos de} perseverancia y
conocimiento {del camino de la meditación} que se enfocan en cualquiera de
las cuatro verdades y abandonan directamente las aflicciones. Por lo tanto,
existen cuatro posibilidades para el desagrado y la libertad del apego.
(1) Surge el desagrado, pero no surge la libertad del apego. Este es, por
ejemplo, el camino de la meditación que se enfoca en las verdades del
sufrimiento y el origen; el camino de la preparación, el camino de liberación
y el camino especial; y la perseverancia para el conocimiento del Dharma y
el conocimiento del Dharma en sí mismo que se enfoca en las dos primeras
verdades de aquellos que previamente fueron liberados del apego. Estos
929
están decepcionados con todos los objetos ya que se enfocan en cosas

repulsivas. [587] Pero estos tres, como el camino de la preparación, no son
caminos de abandono. Y aunque la perseverancia para el conocimiento del
Dharma que se enfoca en las dos primeras verdades en aquellos previamente
liberados del apego es un camino de abandono, esas aflicciones ya han sido
abandonadas por el camino mundano de la meditación; y el conocimiento
tampoco es un camino de abandono. Aunque la perseverancia para el
conocimiento posterior definitivamente abandona las aflicciones, el camino
mundano no lo libera a uno del apego al pico de la existencia.
(2) La libertad del apego surge pero el desagrado no surge. Este es, por
ejemplo, el camino ininterrumpido que abandona directamente los objetos
para ser abandonados que se enfoca en las verdades de la cesación y el
camino. Excluye la perseverancia para el conocimiento del Dharma de las
verdades de la cesación y el camino de aquellos previamente liberados del
apego, que previamente fueron abandonados por el camino mundano de la
meditación. Los otros tres dañan directamente los objetos de abandono, pero
[el desagrado no surge] aquí, porque este se enfoca en los objetos de alegría
suprema a través de la visualización de las cualidades de la cesación y el
camino no contaminados, sus objetos de enfoque.
(3) Lo que es ambas cosas. Este es, por ejemplo, el camino inin-
terrumpido que se enfoca en las dos primeras verdades. Es distinto de la
perseverancia para el conocimiento del Dharma que se enfoca en las dos
primeras verdades de aquellos previamente liberados del apego porque se
enfoca en cosas repugnantes y porque actúa para abandonar directamente las
aflicciones.
(4) Lo que no es ninguna de las dos cosas. Este es, por ejemplo, el
camino de la preparación, el camino de liberación y el camino especial que
se enfoca en la cesación y el camino; la perseverancia y el conocimiento de
las verdades de cesación y camino de aquellos previamente liberados del
apego; y el camino ininterrumpido en el contexto de no abandonar las
aflicciones sino mejorar la facultad, etc. {Aquellos que están libres del apego
al reino del deseo hasta la nada, no abandonan las aflicciones a través del
conocimiento del Dharma o la perseverancia en el Dharma al ver las cuatro
verdades; ya las han abandonado previamente por el camino mundano, ya
que aquellos que obtienen la libertad eliminan las aflicciones generando solo
el camino no contaminado. El conocimiento del Dharma y la perseverancia
en el Dharma abandonan definitivamente las aflicciones porque el camino
mundano no los libera del apego al pico de la existencia. Dado que los que
retornan una vez previamente liberados del apego que ven las verdades
deben abandonar los objetos para ser abandonados por el camino de la
930
visión, eso no es similar. Además, entre aquellos con conocimiento que se

preparan para el camino de la meditación, el camino de liberación o el
camino especial, algunos no abandonan las aflicciones.}
Monjes, es apropiado escuchar este capítulo,

y habiendo entendido los objetos de enfoque, el conocimiento,
las etapas de la meditación, los meditadores y sus caminos,
debéis generar el deseo de entrar en esos estados.
Esta ha sido la parte VI, llamada “Exposición de Caminos y Seres”, del

Abhidharmakośa. [588]
931
P ARTE VII . E PISTEMOLOGÍA
31. Perseverancia, Conocimiento y Visión
LA EXPOSICIÓN DE LA EPISTEMOLOGÍA
Al explicar la parte VII, hay tres títulos: (1) Distinguiendo la perseverancia,

el conocimiento y la visión; (2) explicación detallada del conocimiento; y (3)
las cualidades del conocimiento.
Distinguiendo la perseverancia, el conocimiento y la

visión
Pregunta: ¿Cómo se distingue la perseverancia, el conocimiento, la visión
correcta y el conocimiento correcto?
La perseverancia inmaculada no es conocimiento.

La conciencia de la eliminación y el no surgimiento no es visión.
La conciencia ārya distinta de esas son ambas.
Otra sabiduría es el conocimiento. Seis también son visiones. (7:1)
Respuesta: Los ocho tipos de perseverancia inmaculada no son conoci-

miento. El conocimiento posee certeza intrínseca, mientras que la perseve-
rancia tiene dudas sobre su objeto. La perseverancia es un camino
ininterrumpido, y en ese momento aún no ha abandonado las tendencias
negativas {y la duda} que son sus objetos de abandono. {“Su” se afirma para
refutar la consecuencia falaz de que los primeros siete conocimientos no son
conocimiento}. Estos estados de perseverancia son visión ya que
comprenden correctamente {las cuatro verdades como impermanentes y
demás.} {Se dice “inmaculada” ya que la perseverancia contaminada es
conocimiento; el conocimiento de la eliminación necesariamente abandona
la duda; pero lo que abandona la duda no debe determinarse como
conocimiento, como la perseverancia de uno previamente liberada del apego.
El conocimiento de la eliminación y el conocimiento del no surgimiento no
son visiones (dṛṣṭi) porque simplemente comprenden la falta de actividad y
no investigan las cuatro verdades y porque el resultado ya se ha
completado.}
933
La conciencia (dhī), que es el conocimiento de la eliminación y el

conocimiento del no surgimiento, no es visión. No tiene investigación
correcta, y no posee contemplación buscando el objeto y aspecto de enfoque.
Se llama “conocimiento correcto”, pero no “mero conocimiento.”
La conciencia ārya no contaminada, que es distinta de esos ocho tipos de
perseverancia y el conocimiento de eliminación y no surgimiento,
comprende las sabidurías desde el conocimiento del Dharma de la verdad del
sufrimiento hasta el conocimiento posterior de la verdad del camino. Son a la
vez conocimiento y visión correcta porque poseen certeza intrínseca (siendo
caminos liberados que abandonan la duda) y poseen investigación correcta
intrínseca. Toda la sabiduría mundana contaminada que no sea la conciencia
ārya es conocimiento convencional, porque es imposible que sea sabiduría
sin conciencia de estados contaminados {y porque cualquier sabiduría es
conocimiento}.
Además, toda la sabiduría virtuosa, no virtuosa y neutral que ocurre en el
séquito de la conciencia de las cinco puertas sensoriales, así como la
sabiduría afligida y la sabiduría neutral sin obstrucciones que ocurre en el
séquito de la sabiduría trascendente, excepto las seis visiones, son solo
conocimiento. Las seis ‒que incluyen (1-5) cinco sabidurías afligidas, como
la visión afligida del yo [589] que ocurre en el séquito de la conciencia
mental y (6) la visión mundana correcta ‒no solo son conocimiento
convencional sino también visión porque son estados de concepción
decisiva. {Por lo tanto, aquellos que son solo visión no existen.}
EXPLICACIÓN DETALLADA DE LOS CONOCIMIENTOS
Tiene ocho títulos: (1) Clasificación de la naturaleza del conocimiento, (2)

número establecido, (3) aspectos del conocimiento, (4) niveles y la base del
conocimiento, (5) el conocimiento como fundamentos de la atención plena,
(6) objetos de enfoque del conocimiento, (7) cómo se posee el conocimiento
y (8) cómo se obtiene el conocimiento.
La naturaleza y los tipos de conocimiento

{El Compendio declara:
Reino del deseo, superior, convencional,

las mentes de los demás, el sufrimiento,
origen y cesación,
camino, eliminación y no surgimiento.}
934
3 1 . P e r s e v e r a n c i a , C o n o c i m i e n t o y Vi s i ó n
También un sūtra recuerda:
Hay diez. Es así: Hay conocimiento del Dharma, conocimiento

subsiguiente, conocimiento convencional, conocimiento de las
mentes de los demás, conocimiento del sufrimiento, conocimiento
del origen, conocimiento de la cesación, conocimiento del camino,
conocimiento de la eliminación y conocimiento del no surgimiento.
El conocimiento está contaminado o no contaminado.

Este primero se llama convencional.
El conocimiento no contaminado tiene solo dos tipos,
conocimiento del deseo y conocimiento del superior. (7:2)
Todo conocimiento se resume en dos tipos: Conocimiento contaminado y no

contaminado. El primero, el conocimiento contaminado, se llama conoci-
miento convencional (sāmvṛta) porque, aunque a veces aprehende entidades
reales y abstractas, se enfoca principalmente en cosas que existen
convencionalmente, como jarrones, telas, hombres, mujeres, etc. El segundo,
el conocimiento no contaminado, tiene solo dos tipos ‒el conocimiento del
Dharma y el conocimiento subsiguiente‒ porque el conocimiento del
sufrimiento, etc., está subsumido en estos dos.
Todos los fenómenos son objetos del conocimiento convencional.

El campo del objeto del conocimiento del Dharma
es el sufrimiento del reino del deseo y etc. El campo del objeto del
conocimiento subsiguiente es el sufrimiento de los reinos
superiores y etc.. (7:3)
Todos los fenómenos condicionados y no condicionados son objetos de

conocimiento convencional (saṃvṛta). Como {el Abhidharmakośa observa,
“El objeto de absorción virtuosa son todos los objetos” (8:20d), y} el
conocimiento convencional involucra todo tipo de objetos, como la
conciencia ocular que conoce la forma, etc. El campo de los objetos (gocara)
del conocimiento del Dharma es la verdad del sufrimiento del reino del
deseo. El término “y etc.” incluye las verdades del origen, cesación y
camino. El campo objetivo del conocimiento subsiguiente es el sufrimiento
de los reinos superiores. El término “y etc.” nuevamente indica las verdades
del origen, cesación y camino. {El espacio y la cesación no analítica no son
los objetos de enfoque de estos conocimientos, ya que no están incluidos en
las cuatro verdades}. Por lo tanto, hay tres conocimientos.
Esos son cuatro, distinguidos en términos de las verdades.

Estos cuatro tipos son conocimiento
935
del no surgimiento y eliminación.

Esos dos que surgen son el conocimiento subsiguiente (7:4)
del sufrimiento y su causa.
La cognición de las mentes de los demás se establece a partir
de cuatro.
Eso no es conocimiento de nivel superior, facultades, personas.
No conoce lo que es destruido o no surgido. (7:5)
Esos conocimientos del Dharma y los conocimientos subsiguientes son

cuatro [en número] ‒como el conocimiento del sufrimiento, etc. Dado que se
distinguen en términos de las cuatro verdades en las que se enfocan {se
clasifican como treinta y nueve}1760 en términos de conocimiento del Dharma
y conocimiento posterior que no son por naturaleza visión. 1761 Estos cuatro
tipos, como el conocimiento del sufrimiento, etc. {que no son por naturaleza
visión}, que se distinguen en términos de las cuatro verdades en las que se
enfocan, son conocimiento del no surgimiento o conocimiento de
eliminación. Constituyen cualquier conocimiento de las cuatro verdades
generadas después de la concentración similar al vajra.
Esos dos conocimientos de no surgimiento y eliminación que surgen
primero son conocimientos subsiguientes del sufrimiento y su causa, la
verdad del origen, porque se enfocan en el aspecto de la impermanencia,
etc., de la verdad del sufrimiento y el aspecto de la causa, etc., de la verdad
del origen que están subsumidos por los agregados del pico de la existencia.
El conocimiento de eliminación y no surgimiento que surge más tarde, a
diferencia de los que surgen primero, se enfoca en las otras verdades.
La concentración similar al vajra se enfoca en las cuatro verdades en el
pico de la existencia, mientras que los conocimientos de eliminación y no
surgimiento se enfocan en las verdades del sufrimiento y el origen que
surgen primero. Este es el sistema de principios de los Vaibhāṣikas, que
imputan distinciones donde no hay distinciones.
Pregunta: ¿La concentración similar al vajra y los conocimientos de
eliminación y no surgimiento tienen los mismos o distintos objetos de
enfoque?
Respuesta: Si la concentración similar al vajra se enfoca en las dos
primeras verdades, que son por naturaleza los objetos pequeños-de-los-
pequeños que deben ser abandonados por el camino de la meditación en el
pico de la existencia, entonces tienen los mismos objetos de enfoque. Sin
embargo, si se enfocan en las verdades de la cesación o el camino, no tienen
el mismo objeto de enfoque. Porque como señala el Abhidharmakośa, “En el
camino de la meditación, el conocimiento del Dharma con respecto a la
cesación o el camino es un antídoto para los tres reinos” (7:9abc). Por
ejemplo, si uno muere al ser golpeado por una flecha envenenada, primero el
936
veneno impregna todo el cuerpo y luego, finalmente, justo antes de la

muerte, se acumula solo en el lugar de la herida.
{En términos de la clasificación en diez,} la cognición de las mentes de
los demás (paracitavit) se establece a partir del conocimiento de cuatro ‒
Dharma, el conocimiento subsiguiente, el conocimiento del camino y el
conocimiento convencional. El conocimiento convencional contaminado {se
enfoca en} las {mentes} contaminadas {de otros}, el conocimiento del
camino {se enfoca en} las mentes no contaminadas, y el conocimiento del
Dharma y el conocimiento posterior surgen a través de antídotos específicos.
{Pregunta: ¿Cómo es eso?
Respuesta: El conocimiento de la mente contaminada de otro que depende
de las absorciones que poseen los seres ordinarios, etc., es el conocimiento
mundano de si la mente de otro posee apego o no. El conocimiento de los
āryas que surge después del equilibrio y depende de las absorciones es el
conocimiento convencional. El conocimiento de un ārya de la mente no
contaminada, que es el conocimiento de la mente no contaminada de otro, es
el conocimiento del camino. Posee solo el aspecto del camino, porque no
conoce estados contaminados. Pero a pesar de que es conocimiento de
cesación debido a ser conocimiento de esa mente, no se llama conocimiento
de cesación. Además, no es otro tipo de conocimiento porque no los posee
como sus aspectos. Debido a que el conocimiento del camino también se
postula como conocimiento del Dharma y conocimiento subsiguiente, el
conocimiento no contaminado de la mente constituye tres tipos de
conocimiento.}
Ese conocimiento de la mente no es conocimiento de mentes de niveles
superiores (bhūmi) porque el conocimiento de niveles inferiores como la
primera absorción no conoce mentes de niveles superiores como la segunda
absorción. {Además, debido a que un objeto inferior no es un objeto
superior, la intención del cuarto [nivel conoce] los objetos contaminados de
los cinco niveles hasta [591] los objetos no contaminados del cuarto nivel}.
No es conocimiento de facultades superiores (akṣa), porque el camino de la
fe resuelta no conoce el camino que obtiene resultados por la visión
penetrante, y el camino que surge de acuerdo con las circunstancias no
conoce el camino que surge independientemente de las circunstancias, {ya
que son de facultad superior}. No es conocimiento de personas superiores
(pudgala), porque el camino de uno que no retorna no conoce el camino de
un arhat, el camino śrāvaka no conoce el camino pratyekabuda, y así
sucesivamente. {Además, creo que no es conocimiento surgido por su propio
poder, ya que el conocimiento de personas y facultades superiores surge
debido a las bendiciones de los Budas, etc. En este contexto, los āryas que
poseen apego no se mencionan, ya que para ellos el conocimiento de las
937
mentes de los demás está obstruido}. El término “superior” se refiere a

“estados superiores”; por lo tanto, enseña el conocimiento de niveles que son
más bajos o incluso iguales.
Una vez más, el conocimiento de las mentes de los demás no conoce (na
vetti) el tiempo pasado que se destruye (naṣṭa) o el tiempo futuro que no ha
surgido (ajāta) porque toma como objeto las mentes de los demás solo en el
presente.
Respuesta: El conocimiento del pasado y el conocimiento del futuro,
respectivamente, recuerdan moradas anteriores, y conocen la muerte y el
renacimiento. También son conocimientos convencionales.
Las conciencias compatibles con el Dharma o el conocimiento

subsiguiente no se conocen mutuamente.
Los śrāvakas conocen dos momentos de la visión. Similar a un
rinoceronte, tres.
El Buda lo sabe todo sin preparación. (7:6)
También las conciencias (dhī) de las mentes de los demás compatibles con el
conocimiento del Dharma o el conocimiento posterior {son diferentes tipos
de conciencia que} no se conocen mutuamente {entre sí}. Estos dos tipos de
conocimiento [o conciencia] de las mentes de los demás se enfocan en
distintos antídotos para el reino del deseo y los reinos superiores {ya que se
afirma que a lo que uno le da la espalda no se enfoca}. Además, el
conocimiento de las mentes de los demás no existe en el camino de la visión.
Dado que el camino de la visión es de corta duración y es ininterrumpido, no
contaminado y equilibrado en las cuatro verdades, no hay oportunidad de
activar el conocimiento de las mentes de los demás.
Sin embargo, algunos sostienen la posición filosófica de que la fe a través
del conocimiento del Buda y la Saṅgha existe, ya que es convicción conocer
directamente las cuatro verdades, pero conocer directamente las mentes de
los demás no existe.
Los del vehículo superior afirman que se pueden generar muchas
cualidades en un momento, como conocer cien sistemas mundiales, etc.
Este atributo se explica ya que el camino de la visión es un objeto
comprendido por el conocimiento de las mentes de los demás. Por lo tanto,
los ārya śrāvakas, con el conocimiento de las mentes de los demás, conocen
los dos primeros momentos de los quince momentos (kṣaṇa) del camino de
la visión. Pero si desean conocer aspectos del conocimiento subsiguiente,
deben participar en otros tipos de preparación. Pero incluso si se involucran
en ellos, {se retrasan en obtener conocimiento de} el decimosexto momento.
938
Y aunque puedan obtenerlo, {para entonces el tercer momento y etc.} ha

pasado, y no se dan cuenta de que ha pasado.
Objeción: Tampoco conocen los dos primeros momentos, porque estos
dos momentos cesan mientras se preparan para generar el conocimiento de
ellos.
De hecho, los Vaibhāṣikas afirman que esto no es [592] prepararse para
conocer los dos momentos, sino prepararse para conocer la mente de esta
persona {del tercer momento y etc}. Si uno se involucra en esto, establece
una percepción superior, y llega a conocer los dos primeros momentos que
surgen con ella. Así se llega a conocer la perseverancia en el conocimiento
subsiguiente y etc. Por eso, la preparación se enfoca en objetos generales y
no en objetos específicos, ya que no los conoce. Por lo tanto, no son
diferentes, y la concepción que los concibe como diferentes disminuye.
Los pratyekabudas (khaḍga) similares a los rinocerontes conocen tres
momentos ‒los dos primeros y el octavo‒ porque aunque deben establecer el
conocimiento de la [mente] del śrāvaka a través de una preparación intensa,
aquí establecen una percepción superior al conocer los dos primeros
momentos hasta el quinto momento a través de un menor esfuerzo en la
preparación. Pero no conocen el noveno momento y demás, porque estos
deben establecerse mediante otros tipos de preparación, y la preparación
incluso para el séptimo momento no se completa debido a la fatiga.
Algunos afirman: Al tener conocimiento de los dos primeros momentos,
desarrollan el conocimiento de los momentos decimoquinto y tercero a
través de otros tipos de preparación.
La explicación de que tanto los śrāvakas como los pratyekabudas conocen
los dos primeros momentos del camino de la visión está ejemplificada por
los śrāvakas que llegan a conocer dos momentos cualesquiera de tipo similar,
mientras que los pratyekabudas llegan a conocer tres momentos cuales-
quiera, a saber, dos de tipo similar y uno de tipo diferente.
Pero el Buda Bhagavan conoce todos los momentos de sabiduría
trascendente del camino de la visión sin esfuerzo derivado de ningún tipo de
preparación, ya que establece espontáneamente todas las acciones. Como se
dice:
Tú con virtud consumada

no te preparas para ninguna virtud.
Cualquier cosa que desees surge
simplemente en dependencia de tu deseo.1762
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre el conocimiento de la eliminación y el

conocimiento del no surgimiento?
939
Algunos afirman que el conocimiento de la eliminación determina

las verdades y conoce plenamente el sufrimiento, etc.
La conciencia del no surgimiento determina que
no hay más que conocer completamente y etc. (7:7)
Respuesta: El tratado [Divisiones Temáticas]1763 explica:
¿Qué es el conocimiento de la eliminación? Es el conocimiento de

que yo conozco el sufrimiento, he abandonado el origen, he
manifestado la cesación y he meditado en el camino. 1764 Cualquier
conocimiento, visión, cognición, visión penetrante, investigación,
sabiduría, apariencia y realización derivados de la causa de ese
conocimiento se llama conocimiento de la eliminación. ¿Qué es el
conocimiento de la no surgimiento? Debido a que eso ocurre a
partir del conocimiento derivado de la causa de ese conocimiento,
desde “Conozco completamente el sufrimiento y no hay más que
conocer completamente” hasta “He meditado en el camino y no hay
nada más en lo que meditar”, se llama conocimiento del no
surgimiento.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas afirman que el conocimiento de la eliminación es

un conocimiento subsiguiente que determina las cuatro verdades, como el
sufrimiento [593], derivadas del conocimiento durante el equilibrio que ha
establecido “Conozco completamente el sufrimiento”, etc.: “He abandonado
el origen”, “He manifestado la cesación” y “He meditado en el camino.” Así
también, la conciencia (mati) que es el conocimiento del no surgimiento es el
conocimiento durante el post-equilibrio que ha surgido de la realización
durante el equilibrio que determina “Conozco completamente el sufrimiento
y no hay más que conocer completamente” y etc.
Los Aparāntakas afirman que determinan otros estados, ya que los estados
distintos de los dieciséis aspectos no contaminados existen en equilibrio.
Objeción: Porque el tratado [Divisiones Temáticas]1765 dice la “visión”,
esos dos conocimientos serían ver, porque “visión” y “ver” tienen el mismo
significado. Pero esto contradice el Abhidharmakośa, que menciona: “La
conciencia de la eliminación y el no surgimiento no es visión” (7:1b).1766
Respuesta: No hay contradicción porque “visión” es un sinónimo o mera
designación sugerida por “conocimiento.” Una vez más, el conocimiento que
es el conocimiento del sufrimiento, etc., o el conocimiento que no hay más
que saber, etc., se llama “visión”, ya que es como la conciencia ocular que
comprende directamente la forma sin depender de las escrituras o los signos.
No es “ver” ya que no es pensamiento conceptual y visión no es necesaria-
940
mente ver. {La primera existe para los arhats de facultad tanto torpe como
aguda, la segunda existe solo para los arhats inmutables.} Por lo tanto, el
tratado [Logro del Conocimiento]1767 declara:
Conocimiento y ver se explican como sinónimos, ya que a veces

conocimiento también es ver.1768
Pero ver que no es conocimiento también existe, como los ocho tipos de
perseverancia que se incluyen como realizaciones. Este pasaje explica que
ver y visión no son sinónimos.
El Compendio del Conocimiento dice:
El conocimiento convencional, el conocimiento del Dharma y el

conocimiento subsiguiente; son tres. Estos se explican como
diez:1769 El conocimiento convencional es (1) el mismo [conoci-
miento convencional]; y (2) el conocimiento de las mentes de los
demás. El conocimiento del Dharma son; ocho: (1) El mismo, y el
conocimiento de (2-5) las cuatro verdades; (6) eliminación, (7) no
surgimiento y (8) las mentes [de los demás]; el conocimiento
subsiguiente también es eso. El conocimiento de las tres
verdades;1770 es quíntuple: (1) Ellos mismos, el conocimiento de (2)
eliminación y (3) el no surgimiento; (4) el conocimiento del
Dharma y (5) el conocimiento subsiguiente; aquellos llamados
conocimiento de eliminación y no surgimiento; son siete: (1) Ellos
mismos, (2-5) conocimiento de cada una de las cuatro verdades; (6)
conocimiento del Dharma, y (7) conocimiento subsiguiente; el
conocimiento de las mentes es quíntuple: (1) El conocimiento del
Dharma, (2) conocimiento subsiguiente; (3) conocimiento del
camino, (4) conocimiento convencional; y (5) el mismo. El
conocimiento del camino es; (1) el mismo, (2) conocimiento del
Dharma, (3) conocimiento subsiguiente; (4) conocimiento de la
mente, (5) eliminación y (6) no surgimiento; descrito correctamente
en seis partes.1771
Número establecido
Pregunta: ¿Por qué estos tres conocimientos se clasifican como diez?
Diez conocimientos surgen de la

esencia, los antídotos, los aspectos,
941
aspectos y campos de objeto, preparación,

acción completada y causa mejorada. (7:8)
Los Vaibhāṣikas explican [594] que diez conocimientos se postulan debido a

siete causas. (1) El conocimiento convencional surge de la esencia
(svābhava) de los estados contaminados porque conoce la verdad conven-
cional y no conoce la verdad última. Tanto (2) el conocimiento del Dharma
como (3) el conocimiento subsiguiente surgen por separado de los antídotos
(pratipakṣa) porque actúan respectivamente como antídotos para la aflicción
del reino del deseo y del reino superior. Ambos (4-5) el conocimiento de la
verdad del sufrimiento y el [conocimiento de la verdad del] origen surgen
por separado de los aspectos (ākāra) de esas verdades porque no tienen
objetos de enfoque distintos; ambos se enfocan en los agregados apropiados,
y se postulan a través de diferentes aspectos, como la impermanencia, la
causa, etc. Tanto (6-7) el conocimiento de la verdad de la cesación como [el
conocimiento de la verdad del] camino surgen por separado de ambos
aspectos {distintos} y objetos de enfoque, o campos de objetos (gocara),
porque los aspectos como la cesación, el camino, etc. son distintos y
condicionados, y los objetos de enfoque no condicionados también son
distintos. (8) El conocimiento de las mentes de los demás, {que se llama
conocimiento de las mentes de los demás,} surge de la preparación
(prayoga); a través de la preparación para conocer las mentes de los demás,
ciertamente conoce los factores mentales, pero no se prepara para conocer
los factores mentales. (9) El conocimiento de la eliminación surge de la
acción completada (kṛtakṛtya) porque primero se genera en el flujo mental
de aquellos que han completado la acción. (10) El conocimiento de la no
producción surge de una causa homogénea mejorada porque es el resultado
de toda la generación previa de conocimiento no contaminado. Sin embargo,
se dice:
Se explican adecuadamente en diez aspectos

a través de la enumeración del conocimiento convencional, y etc.
Estos surgen de la esencia y los antídotos,
de los objetos y aspectos del conocimiento.1772
También se dice:
El conocimiento del Dharma es el antídoto de la aflicción en el

reino del deseo.1773
Esto se dice porque es el antídoto de los cinco tipos de objetos del reino del
deseo que deben abandonarse, y todos son antídotos que son conocimiento
942
del Dharma subsumido por los caminos de la visión y la meditación que se

enfocan en las cuatro verdades. Además, el conocimiento del Dharma actúa
como un antídoto para las aflicciones de los dos reinos superiores.
En el camino de la meditación, el conocimiento del Dharma

con respeto a la cesación o el camino es un antídoto
para los tres reinos. El conocimiento subsiguiente
no es un antídoto para la aflicción del reino del deseo. (7:9)
Respuesta: En el camino de la meditación, el conocimiento del Dharma con

respecto a la verdad de la cesación o el conocimiento del Dharma con
respecto a la verdad del camino actúa como un antídoto para los tres reinos.
Es posible para los āryas basados en el reino del deseo abandonar en serie
los nueve objetos que deben abandonarse en el reino del deseo por el camino
de la meditación a través del conocimiento del Dharma y luego, al generar
un camino con el que uno ya está familiarizado, abandonar los objetos que
deben abandonarse en los reinos superiores por el camino de la meditación.
O es posible que el conocimiento del Dharma que se enfoca tanto en las
verdades de la cesación como en el camino ‒que son los objetos de enfoque
del conocimiento del Dharma de las verdades de la cesación y el camino‒
sean antídotos para las aflicciones de los tres reinos. La cesación y el camino
no están contaminados, no pertenecen a ningún nivel y no son objetos de
enfoque inferiores.
Pregunta: ¿El conocimiento del Dharma de las verdades del sufrimiento y
el origen también actúa como un antídoto para las aflicciones de los reinos
superiores?
Respuesta: Los objetos de enfoque del conocimiento del Dharma de las
verdades del sufrimiento y el origen son las dos primeras verdades que están
contaminadas e inferiores. El conocimiento del Dharma que se enfoca en
ellas no es el antídoto para las aflicciones de ambos reinos superiores porque
tal conocimiento del Dharma observa [595] los estados que deben
contrarrestarse, {y los estados inferiores no pueden contrarrestar los estados
superiores.} Esto se explica en el comentario de Pūrṇavardhana.1774
Algunos afirman: El conocimiento del Dharma de las verdades del
sufrimiento y el origen no abandona los objetos que deben abandonarse al
dañarlos directamente. Tampoco los abandona indirectamente al ver las
cualidades de los estados que los excluyen. {Declarar “camino de
meditación” (7:9a) pero no “visión” indica que} no se enfoca directamente
en los objetos que deben abandonarse en reinos superiores. Tampoco ve las
cualidades de los estados que lo excluyen, porque enfocarse en las verdades
del nivel inferior deprime la mente.
943
Se dice que el conocimiento del Dharma que se enfoca en las verdades de

la cesación y el camino abandona indirectamente los objetos de abandono
porque ve los estados que lo excluyen como algo que posee cualidades. El
conocimiento del Dharma de las verdades de la cesación y el camino en el
camino de la visión no son antídotos de la aflicción del reino superior porque
los conceptos erróneos que se enfocan en esas verdades son diferentes, así
como saber que una cuerda no es un hombre no elimina la concepción
errónea de aprehender un montón de piedras para ser uno. Por lo tanto,
Pūrṇavardhana escribe en su comentario:
La declaración “en el camino de la meditación” (7:9a) indica que

los objetos de los dos reinos superiores que deben abandonarse por
el camino de la visión deben ser aniquilados por la perseverancia
para el conocimiento posterior.1775
Objeción: El conocimiento del Dharma de las verdades de la cesación y el

camino actuaría como un antídoto para la aflicción en el reino del deseo, ya
que sería subsumido por el camino de la meditación.
Respuesta: El conocimiento subsumido por el camino de la meditación no
es de ninguna manera un antídoto para los objetos que deben abandonarse en
el reino del deseo. El conocimiento del Dharma ya ha abandonado {los
objetos que deben abandonarse en el reino del deseo}, y es imposible
generar antídotos para la aflicción en el reino superior sin abandonar primero
los objetos que deben abandonarse en los reinos inferiores.
El Maestro Pūrṇavardhana también dice: El conocimiento del Dharma
abandona los objetos para ser abandonados por el camino de la meditación
en los reinos superiores porque abandona las mentes que los poseen, que son
mentes impregnantes del reino del deseo, como destruir la tierra después de
haber aniquilado al enemigo. El conocimiento posterior no posee tal acción.
Respuesta: Eso es ilógico, ya que incluso el conocimiento del Dharma de
las verdades del sufrimiento y el origen sería un antídoto para los objetos que
deben abandonarse por el camino de la meditación en los reinos superiores
porque actuaría como un antídoto para las mentes impregnantes que son
aflicciones del reino del deseo. Por lo tanto, esta afirmación debe ser
abandonada.
Aspectos del conocimiento

El conocimiento del Dharma y el conocimiento subsiguiente
poseen dieciséis aspectos. El conocimiento convencional
944
posee de manera similar esos y también otros aspectos.

El conocimiento de la verdad posee cuatro aspectos de cada
verdad. (7:10)
De esos diez conocimientos, el conocimiento del Dharma y el conocimiento

subsiguiente poseen dieciséis aspectos, como la impermanencia. El
conocimiento convencional ‒es decir, los dos que existen en el camino de la
preparación‒ posee de manera similar dieciséis aspectos, y los que existen en
otros lugares también tienen otros aspectos, porque la meditación sobre la
repulsión, la inhalación y la exhalación, el amor, etc., aprehenden aspectos
reales y abstractos. [596] Poseen no solo esos, sino otros aspectos reales y
abstractos, como jarrones, telas, etc., y expresiones como “comer”, “beber”,
“ir”, “quedarse”, etc.1776 Esto se explica en el comentario de Pūrṇavar-
dhana.1777
El conocimiento de las cuatro verdades posee cuatro aspectos cada uno,
ya que involucran los aspectos de cada verdad.
El conocimiento de la conciencia mental inmaculada de los demás

es similar
al conocimiento del camino. El conocimiento de las manchadas
posee
aspectos reales que son objetos de conocimiento.
Toma cada sustancia como su campo de objeto. (7:11)
El conocimiento de las mentes de los demás, donde el objeto es la conciencia

mental inmaculada (nirmala) de otro (paramanojñā), posee los cuatro
aspectos del conocimiento del camino similares al conocimiento del camino,
ya que su objeto es el conocimiento del camino. El conocimiento de las
mentes manchadas (samala) de los demás posee los aspectos reales
(svalakṣaṇākāra) de la mente y los factores mentales que son sus objetos de
conocimiento (jñeya), {ya que es conocimiento que posee apego, etc.}.
Además, el conocimiento de las mentes de los demás toma cada sustancia de
la mente y los factores mentales, ya sean no contaminados o contaminados,
como su campo de objeto (gocara), ya que los factores mentales no se
sostienen cuando se sostiene la mente, la mente no se sostiene cuando se
sostienen los factores mentales, el discernimiento no se sostiene cuando se
sostiene el sentimiento, y etc.
Objeción: Pero eso contradiría al Bhagavan, quien dijo:
Las mentes asociadas con el apego a muchos estados deben ser

conocidas correctamente tal como son, como mentes asociadas con
el apego. Las mentes libres de apego deben ser conocidas correcta-
945
mente tal como son, como mentes libres de apego. De manera

similar, uno debe saber si la mente posee aversión o engaño o está
libre de ellos, está completamente contraída o distraída, apática o
completamente comprometida, más débil o más fuerte, agitada o no
agitada, no pacificada o pacificada, no equilibrada o equilibrada, no
meditativa o meditativa, no liberada o liberada.1778
Los Vaibhāṣikas afirman que dos estados concomitantes no se aprehenden

simultáneamente porque son mentes sustancialmente distintas. Por ejemplo,
cuando la conciencia sostiene el pensamiento “tela”, la mancha no se
sostiene, y cuando sostiene la mancha, la tela no se sostiene.
“La asociada con el apego “en la declaración sūtrica “mentes asociadas
con el apego” se refiere tanto a (1) la asociada con el apego que se mezcla
con lo que es concomitante con el apego, como a (2) la asociada con el
apego que no es concomitante pero obtiene el apego, o la que está asociada
con el apego al poseer un objeto de enfoque que aumenta el apego. (1) La
primera es la asociada con el apego a través de la mezcla y la concomitancia.
(2) la segunda es todos los demás estados contaminados que están asociados
con el apego solo a través de las cuatro verdades. De estas dos, aquí se
pretende la asociada con el apego a través de la posesión. [597] “Libre”
significa libertad de ambas y se refiere a la mente no contaminada.1779
Algunos dicen: En este sūtra, la mente concomitante con el apego está
asociada con el apego, y el antídoto para el apego se explica como la libertad
del apego. Porque si lo que no es concomitante con el apego está libre de
apego, entonces la mente concomitante con otras aflicciones, como la
aversión, estaría libre de apego. Por lo tanto, la que no es concomitante con
el apego no se explica como libertad del apego porque ocurre la que está
asociada con la aversión, la que está asociada con el engaño, etc.
Los Ābhidharmikas dicen: Así, la mente no oscurecida-neutral y no
afligida no está asociada con el apego ni libre de apego porque no es
concomitante con, respectivamente, el apego ni el antídoto para el apego.
Dado que lo que simplemente no es concomitante con el apego no se
afirma que esté libre de apego, aquellas concomitantes con otras aflicciones
no están libres de apego. Por lo tanto, de los dos tipos ‒la asociada con el
apego a través de la concomitancia y la asociada con la no concomitancia‒
uno debe entender que este sūtra explica que es la asociada con el apego a
través de la posesión.
Los Vaibhāṣikas dicen: “Totalmente contraída” y “distraída” se refieren
respectivamente a estados virtuosos o afligidos porque la primera es la mente
contraída a su objeto de enfoque debido a que no es concomitante con la
distracción, y la segunda es concomitante con la distracción.
946
Los Vaibhāṣikas Occidentales dicen: Ambos están afligidos, ya que estos

dos son, respectivamente, concomitantes con el sueño afligido o concomi-
tantes con estados afligidos distintos del sueño.
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen: Eso es ilógico. La mente se contraería
porque es concomitante con el sueño afligido, pero como también se
distraería porque está afligida, se produciría el error de que las características
de estos dos se confundirían. Además, contradiría el tratado [Logro del
Conocimiento],1780 que establece:
Conoce la mente completamente contraída correctamente tal como

es. El conocimiento que la conoce es cuádruple: Conocimiento del
Dharma, conocimiento subsiguiente, conocimiento convencional y
conocimiento del camino.1781
Si uno afirma que los estados completamente contraídos son concomitantes

con el sueño, entonces el conocimiento posterior y el conocimiento del
camino no se enfocarían en mentes completamente contraídas porque el
sueño no existe en reinos superiores. Y aunque el sueño existe en el reino del
deseo, el conocimiento posterior no se enfoca en el reino del deseo; el
conocimiento del camino se enfoca solo en la verdad del camino, [598] pero
la verdad del camino no es concomitante con el sueño. Por lo tanto, según tu,
el tratado debe significar que el conocimiento que conoce el sueño tiene dos
tipos ‒el conocimiento del Dharma y el conocimiento convencional‒ porque
el conocimiento posterior y el conocimiento del camino no lo conocen.
Según nosotros, la mente totalmente contraída que posee el error de las
características confusas [como estar distraída y afligida] no surge ya que la
mente totalmente contraída es únicamente virtuosa. Y eso no contradice el
tratado, ya que la mente contraída virtuosa está contaminada cuando está
subsumida por los tres reinos o no contaminada cuando no está subsumida.
Por lo tanto, el conocimiento no contaminado que se enfoca en las mentes
virtuosas contaminadas de los dos reinos superiores es conocimiento
subsiguiente, y dado que enfocarse en la mente virtuosa no contaminada
subsumida por el conocimiento del camino también es conocimiento del
camino, se establece como el objeto de enfoque del conocimiento
subsiguiente y el conocimiento del camino.
De manera similar, “apático” se ve afectado porque es concomitante con
la pereza. Los [estados mentales] “totalmente comprometidos” son virtuosos
porque son concomitantes con el esfuerzo. Los estados “más débiles”
incluyen: (1) aquellos que no son concomitantes con el apego o la aversión,
pero concomitantes con la raíz del engaño y el apego o la aversión, (2)
aquellos que no se establecen a través del esfuerzo, (3) aquellos que no
947
obtienen un estado similar en el futuro, (4) la conciencia que posee

complementos de tres agregados, como el sentimiento ‒ya que carece de
forma entre sus complementos, y (5) la virtud que nunca puede ser cortada
por una visión errónea. Están afligidos porque confían en la virtud más débil.
Poseen, respectivamente, (1) raíces, (2) valor, (3) séquito, (4) complementos
y (5) fuerza más débiles.
Los estados “más fuertes” incluyen: (1) aquellos concomitantes con las
tres raíces ‒ya que si las tres raíces de desapego, etc., no existen, entonces
estas no surgen, (2) aquellos {de gran valor ‒ya que} se establecen a través
de una gran reunión méritos, (3) aquellos llamados “alcanzar y confiar” que
obtienen un estado virtuoso condicionado similar en el futuro ‒ya que se
llaman “obtener estados condicionados virtuosos”, (4) la conciencia que
posee complementos de cuatro agregados ‒dado que poseen tres, como el
sentimiento y el agregado de forma subsumido por votos de absorción no
contaminados, y (5) perseverancia para el conocimiento del Dharma de la
verdad del sufrimiento que aniquila por completo diez tendencias negativas
que son objetos que deben abandonarse por el camino de la visión. Son
virtuosos porque confían en una virtud más fuerte. Poseen, respectivamente,
(1) raíces, (2) valor, (3) séquito, (4) complementos y (5) fuerza más fuertes.
“Agitado” y “no agitado” son, respectivamente, aflictivos y virtuosos
porque son concomitantes con la agitación y su antídoto. “No pacificado” y
“pacificado” son similares a eso. El “no equilibrio” y el “equilibrio” son,
respectivamente, aflictivos y virtuosos porque son concomitantes con la
distracción y su antídoto. Los [estados mentales] “no meditativos” [599] son
aflictivos porque no meditan en la obtención de virtudes no obtenidas
previamente o en la manifestación de virtudes ya obtenidas. Los estados
“meditativos” son virtuosos porque meditan en ambos. Los “no liberados”
son afligidos, ya que no son liberación natural y no liberan el flujo mental;
respectivamente, son concomitantes con la aflicción y no eliminan la
aflicción en el flujo mental de uno. Los estados “liberados” son virtuosos ya
que son liberación natural y liberan el flujo mental; respectivamente, no son
concomitantes con la aflicción y generan la eliminación de las aflicciones en
el flujo mental de uno.
Vasubandhu explica que esta explicación es (1) incompatible con los
sūtras y (2) no explica los atributos individuales. El primero se establece
porque un sūtra explica:
¿Qué mente está totalmente contraída en su interior? Cualquier

mente coemergente con el letargo y el sueño y coemergente con la
cesación interna completa que no sea concomitante con la visión.
¿Qué mente se distrae con los objetos externos? Cualquier mente
que se distrae y se expande a los cinco objetos sensoriales.1782
948
Dado que “totalmente contraída” se refiere a lo que es concomitante con el

letargo y el sueño, ambas se explican como aflictivas.
Pregunta: ¿No contradice esto la declaración en el tratado:1783
Conoce la mente completamente contraída correctamente tal como

es.1784
Respuesta: Sería ilógico rechazar el significado obvio de los sūtras solo

porque contradice el tratado, una obra que no fue declarada por el Buda.
No explicar los atributos individuales no es explicar las distintas caracte-
rísticas individuales de los ocho estados afligidos: (1) Distraído, (2) apático,
(3) más débil, (4) agitado, (5) no pacificado, (6) no equilibrado, (7) no
meditativo, (8) no liberado; y no explicar los ocho estados virtuosos: (1)
completamente contraído, (2) completamente comprometido, (3) más fuerte,
(4) no agitado, (5) pacificado, (6) equilibrado, (7) meditativo y (8) liberado.
Los Vaibhāṣikas dicen: No está establecido que sus características
individuales no hayan sido explicadas, porque cada uno de los defectos y
cualidades de estos estados afligidos y virtuosos ha sido explicada.
Respuesta: De hecho, eso es así, pero la falta de contradecir los sūtras
permanece. Por lo tanto, debes comprender el significado de un sūtra que
declara que las mentes concomitantes o no concomitantes con el apego
están, respectivamente, asociadas con el apego y libres del apego. Explica,
respectivamente, seis, doce y cuatro de tales estados desde la perspectiva de
la concentración que no se cultiva, la concentración que se cultiva pero no se
obtiene y la concentración que se obtiene. [600]
Una vez más, el conocimiento de las mentes de los demás sabe que esta
mente está asociada con el apego, pero no sabe que la mente está asociada
con el apego con respecto a una forma específica como su objeto de enfoque;
si conoce la forma, no sería conocimiento de la mente de otro, y si la mente
de otro se enfocara en la mente de uno, también se enfocaría en la naturaleza
de la mente de uno. Por lo tanto, todo conocimiento de las mentes de los
demás es concomitante con objetos contaminados y no contaminados, tiene
sus características, ocurre en el momento presente, se conjuga con los flujos
mentales de los demás, está subsumido por los niveles de las cuatro bases
reales de absorción, está subsumido por los reinos del deseo y la forma como
su base, ya que se establece en dependencia del reino de la forma y por
preparación para el camino de la meditación, el camino de liberación y el
camino especial. No se enfoca en la forma y demás, los estados abstractos, el
pasado y el futuro, el propio flujo mental y el reino sin forma.
De manera similar, aquellos con apego no tienen conocimiento de las
mentes de los demás, ya que no han obtenido la base real de las absorciones.
949
Como menciona el Abhidharmakośa, “El conocimiento de las mentes de los

demás existe en las cuatro absorciones” (7:15a). Además, las mentes como el
camino de la visión, la concentración de acceso a las absorciones, los
caminos ininterrumpidos y el conocimiento de eliminación y no equilibrado
bloquean el conocimiento de las mentes de los demás porque se enfocan en
estados abstractos; bloquean el camino ininterrumpido; y el conocimiento de
la eliminación y el no equilibrado no posee contemplación investigadora e
indagadora. El conocimiento de las mentes de los demás no es así.
Dado que los aspectos del conocimiento que no están contaminados
también son aspectos de la verdad del camino, son aspectos que no tienen
deseos. Sin embargo, no están vacíos ni carecen de signos, porque estos son,
respectivamente, aspectos de las verdades del sufrimiento y la cesación.
Estos asuntos son investigados solo por los Vaibhāṣikas, pero no he escrito
este análisis aquí por temor a que esto se vuelva demasiado digresivo.
Los conocimientos restantes tienen catorce aspectos

ya que se excluyen lo vacío y la ausencia de entidad propia.
Los estados inmaculados no tienen más aspectos que los dieciséis.
Según un tratado, otros afirman que existen. (7:12)
Además, los conocimientos restantes que se explicarán después de los ocho

anteriores son: El conocimiento de la eliminación y el conocimiento del no
surgimiento, que tienen catorce aspectos, como la impermanencia. Esto se
debe a que, aunque poseen objetos últimos, también poseen objetos
convencionales. El conocimiento durante el post-equilibrio sabe que “El
surgimiento de un yo ha sido eliminado”, “Confío en la práctica pura”, “No
conozco más renacimiento”, etc., pero el conocimiento post-equilibrio
imputa un yo y el yo no es vacío, y también son compatibles con el
equilibrio. Dado que estos conocimientos no meditan en aquello que es vacío
y no tiene entidad propia, se excluyen los dos aspectos de ser vacío (śūnyā) y
ausencia de entidad propia (anātma).
Pregunta: ¿Los estados no contaminados no tienen otros aspectos reales?
[601]
Algunos Kāśmīri Vaibhāṣikas dicen: Lo inmaculado (amala) no tiene más
aspectos que los dieciséis aspectos. {Aquí se incluyen aquellos que poseen
los aspectos de las cuatro verdades. Pero los otros dos estados no
condicionados son objetos del conocimiento convencional.}
Otros, como los Aparāntakas, afirman que existen aspectos distintos de
esos dieciséis. El Compendio de la Conciencia dice:
¿La mente no asociada con el apego conoce los fenómenos que

poseen apego o no? Los conoce porque es generado por el
950
razonamiento. Conoce los aspectos de la impermanencia, los

asociados con el sufrimiento, el vacío, sin entidad propia, la causa,
el origen, la generación fuerte, la condición, y esto permanece, y
esta es la base.1785
“La mente no asociada con el apego” se refiere a la mente no contaminada,

“generada por el razonamiento” se refiere a la mente no distorsionada,
“permanece” se refiere a las características y “base” se refiere a su causa.
Objeción: La impermanencia, etc., que debe conocerse, se enseña a
permanecer y actuar como base, pero la permanencia y la base no son
aspectos de las cuatro verdades.
Respuesta: No es así. Esas dos palabras no aparecen en ninguna otra parte
del texto del tratado, porque el tratado [Compendio de la Conciencia]1786
establece:
¿La mente que abandona los objetos para ser abandonados a través
del camino de la visión conoce los fenómenos que poseen apego o
no? Los conoce más allá del razonamiento porque conoce el yo, lo
mío, la aniquilación, la permanencia, la falta de causa, la inacción,
la subestimación, el superior, el jefe, el excelente, el santo, el puro,
el liberado y el que actúa para liberar definitivamente, y conoce la
sospecha, la vacilación, la duda y el apego, la aversión, la
presunción y la confusión.1787
En esta declaración, las palabras “esto permanece” y “esta es la base” no se

indican.
Los Sautrāntikas y demás afirman: La explicación de que hay dieciséis
aspectos es una explicación nominal. En términos de sustancia, hay siete
aspectos: (1-4) Los cuatro aspectos de la verdad del sufrimiento y el primer
aspecto de cada una de las tres verdades restantes de (5) causa, (6) cesación
y (7) camino, porque los últimos aspectos de cada una de esas verdades son
simplemente sinónimos de la primera. Es como si Indra, Śakra y
Nagaraghātaka fueran equivalentes.
Hay dieciséis aspectos por sustancia.

Los aspectos son sabiduría. Todos los objetos
de enfoque que poseen asociados con él aprehenden.
Toda la existencia es aprehendida. (7:13)
Los Vaibhāṣikas afirman: En última instancia, hay dieciséis aspectos por

sustancia: El sufrimiento es (1) impermanente porque depende de
951
condiciones, (2) asociado con el sufrimiento porque es el estado de daño en

sí mismo, (3) vacío porque se opone a la visión de [los agregados como]
“mío”, y (4) ausencia de entidad propia porque se opone a la visión de [los
agregados como] “Yo”. El origen es (5) la [602] causa que es el medio de
activar la semilla del sufrimiento, es 6) el origen ya que [el sufrimiento]
surge inmediatamente después de él, es (7) producción intensa ya que se
conecta continuamente [con el sufrimiento], y es (8) una condición, ya que
muchas causas y condiciones establecen [sufrimiento]. La cesación es (9)
cesación ya que destruye el agregado del sufrimiento, es (10) paz porque
pacifica los tres fuegos de los tres venenos del apego, etc., es (11) sublime ya
que está libre de la violencia [o daño] del sufrimiento, y es (12) emergencia
definitiva ya que está libre de todo error de karma y aflicción. El camino es
(13) el camino, ya que es el camino para proceder a la liberación, es (14)
apropiado, ya que posee el método apropiado, es (15) establecimiento, ya
que establece correctamente el nirvāṇa, y es (16) liberación definitiva, ya
que da lugar a la trascendencia completa y perfecta.
Estos dieciséis aspectos, como lo impermanente, actúan como antídotos
para los dieciséis puntos de vista especulativos que consideran los agregados
como (1) permanentes, (2) dichosos, (3) míos o (4) del yo; o que ven el
sufrimiento como (5) sin causa, (6) que poseen una sola causa, (7)
permanentes en esencia pero a veces cambiantes, o (8) instigados por el
pensamiento previo de un creador; o que (9) ven la liberación como
inexistente, (10) ven el sufrimiento como liberación, (11) ven la dicha de las
absorciones como sublimes, o (12) ve la liberación como inestable, ya que
con frecuencia degenera; o que mantiene (13) que el camino es inexistente,
(14) que este camino es inferior, (15) que el camino es distinto de este, o
(16) que este camino es susceptible de regresión.
Pregunta: ¿Cuáles son los aspectos en sí mismos?
Respuesta: Los aspectos (ākāra) son sabiduría (prajñā). Y si [los
aspectos] aprehenden los objetos, no es que solo la sabiduría los aprehenda,
porque todos aquellos que poseen objetos de enfoque (sālambana) asociados
con esa sabiduría aprehenden objetos porque la sabiduría es un estado mental
universal.1788 Además, toda existencia {sustancial y nominal} (sat), como la
forma, etc., es aprehendida {ya que no hay ninguna que no sea aprehendida}.
Así, la sabiduría es triple: (1) Aspecto, (2) aprehensor y (3) objeto
aprehendido. Todos aquellos [estados] que poseen objetos de enfoque que
son distintos de la sabiduría son aprehensores u objetos aprehendidos,
mientras que aquellos que carecen de objetos de enfoque son solo objetos
aprehendidos. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
Los Sautrāntikas y demás dicen: Si se afirma que la sabiduría es un
aspecto, entonces la sabiduría estaría asociada con los aspectos, ya sea como
952
un estado compañero [concomitante] o por su propia naturaleza. (1) De

acuerdo con el primero, la sabiduría misma no podría asociarse con aspectos
porque la sabiduría no es concomitante consigo misma. (2) De acuerdo con
el segundo, aquellos concomitantes con estados [de conciencia] distintos de
la sabiduría no estarían asociados con los aspectos.
Si se afirma que no están asociados con los aspectos por ningún medio
sostenible, entonces contradeciría la afirmación de que las mentes y los
factores mentales son concomitantes. Como dice el Abhidharmakośa, “Las
mentes y los factores mentales son concomitantes de cinco maneras a través
de la posesión de soporte, objeto de enfoque y aspecto” (2:34bcd). Por lo
tanto, se afirma que el objeto de enfoque es el objeto, y el aspecto refleja el
modo de aprehensión de aquellas [mentes y factores mentales] que poseen
un aspecto de ese objeto. [603]
Pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de estos diez conocimientos? ¿Es
virtuosa, no virtuosa o neutral?
El primero tiene tres tipos; los otros son virtuosos. (7:14a)
Respuesta: El primero, el conocimiento convencional, tiene tres tipos:

Virtuoso, no virtuoso y neutral. Los otros nueve conocimientos solo son
virtuosos. {Aquí el conocimiento contaminado de las mentes de los demás se
deriva de la meditación, y el resto está subsumido por la verdad del camino}.
Los niveles y la base del conocimiento

El primero existe en todos los niveles.
Lo que se llama conocimiento del Dharma existe en seis.
Ese llamó conocimiento subsiguiente en nueve. Así también, seis.
(7:14bcd)
El conocimiento convencional, que es el primer conocimiento, {se afirma

que se enfoca en los tres reinos}. Por lo tanto, existe en todos los niveles,
desde el reino del deseo hasta el pico de la existencia. Ese conocimiento
llamado Dharma existe en seis niveles de absorción, como la concentración
de acceso a la primera absorción, porque esos niveles se enfocan en {la
verdad del} sufrimiento en el reino del deseo y etc. No existe en los niveles
del reino sin forma porque los estados sin forma no se enfocan en los objetos
sensoriales. Lo que se llama conocimiento subsiguiente existe en nueve
niveles: Los seis niveles de absorción y los primeros tres niveles del reino
sin forma. Además, el conocimiento subsumido por el camino de la
meditación solo existe en los primeros tres estados sin forma. Así como el
953
conocimiento subsiguiente existe en nueve niveles, también seis, incluidos

los cuatro conocimientos [de las nobles verdades] más el conocimiento de
eliminación y el conocimiento de no surgimiento, existen en nueve niveles.
Además, con respecto a los que existen en los seis niveles subsumidos por el
conocimiento del Dharma y los nueve niveles subsumidos por el conoci-
miento subsiguiente, el conocimiento de las cuatro verdades que existen en
los primeros tres estados sin forma es un conocimiento subsiguiente que está
subsumido solo por el camino de la meditación.
El conocimiento de las mentes de los demás existe en las cuatro

absorciones.
Se basa en los reinos del deseo y la forma.
Lo que se llama conocimiento del Dharma se basa únicamente
en el reino del deseo.
Los que están basados en los tres reinos son los otros ocho. (7:15)
El conocimiento de las mentes de los demás (anyamanojñāna) existe solo en

las cuatro bases reales de absorción y no existe en otros niveles. {Está
subsumido por la percepción superior, pero no existe en el reino sin forma,
ya que sus aspectos y permanencia se inician en el reino de la forma}. El
conocimiento de las mentes de los demás se basa en los reinos del deseo y la
forma, pero no se basa en el reino sin forma, porque los seres allí no pueden
tomarse unos a otros como objetos. Ese conocimiento llamado Dharma se
basa solo en el reino del deseo porque es el antídoto de la aflicción del reino
del deseo. El conocimiento del Dharma no se manifiesta en los dos reinos
superiores. Esto se debe a que el conocimiento del Dharma se enfoca en los
objetos del reino del deseo y los estados del reino sin forma no se enfocan en
los objetos del reino del deseo.
El conocimiento del Dharma contrarresta principalmente el deseo.
Cuando uno nace en el reino de la forma, uno está libre de apego al reino del
deseo, pero esto no es contrarrestando el deseo; se abandona simplemente
cambiando de nivel. Por lo tanto, aunque uno está libre de apego al reino del
deseo, uno todavía puede renacer en el reino del deseo. El conocimiento del
Dharma se manifestaría porque quedan agregados residuales del reino del
deseo. Esto lo afirma un erudito.
El Maestro Saṅghabhadra dice: El conocimiento del Dharma se
manifiesta solo en el reino del deseo y no en los dos reinos superiores porque
las mentes que entran y surgen desde el logro meditativo que es el
conocimiento del Dharma [604] existen solo en el reino del deseo. Una vez
más, dado que la base [física] de la ética como complemento del
conocimiento del Dharma son los cuatro elementos primarios del reino del
954
deseo, no existe en los dos reinos superiores. Por lo tanto, el conocimiento

del Dharma se basa únicamente en el reino del deseo.1789
El conocimiento que se basa en los tres reinos consiste en los ocho
conocimientos restantes ‒aquellos que no son el conocimiento de las mentes
de los demás y el conocimiento del Dharma.
El conocimiento como fundamento de la atención

plena
Pregunta: ¿Estos conocimientos están naturalmente incluidos dentro de qué
colocación cercana de la atención plena?
La conciencia que conoce la cesación es solo la colocación cercana

de la atención plena.
La conciencia que conoce las mentes de los demás es tres.
Los que quedan son cuatro. (7:16abc)
Respuesta: La conciencia (dhī) que conoce la verdad de la cesación es solo la

colocación cercana de la atención plena porque es la colocación cercana de
la atención plena de los fenómenos. Como el Sūtra de los Fundamentos de
la Atención Plena observa:
Los fenómenos es lo que es distinto del cuerpo, el sentimiento y la

mente.1790
La conciencia que conoce las mentes de los demás es las últimas tres
colocaciones cercanas de la atención plena, aquellas que no se enfocan en el
cuerpo. Los ocho conocimientos restantes consisten en varios tipos, como el
conocimiento del sufrimiento, que son distintos del conocimiento de la
cesación y el conocimiento de las mentes de los demás, y son [todos] los
cuatro fundamentos de la atención plena. A veces se enfocan en el cuerpo y a
veces se enfocan en los fenómenos, y si el conocimiento del camino se
enfoca en los votos no contaminados, es una colocación cercana de la
atención plena del cuerpo. {El conocimiento convencional posee todo como
su objeto.}
Los objetos de enfoque del conocimiento

Pregunta: ¿Qué tipos de conocimiento se enfocan en qué conocimiento?
Nueve son el campo objeto de la conciencia que es el Dharma.

(7:16d)
955
Respuesta: Nueve conocimientos son los objetos de enfoque o campos de

objetos (gocara) de la conciencia (dhī) que es el conocimiento del Dharma
porque el conocimiento del Dharma de la verdad del camino se enfoca en los
(1-7) siete conocimientos no contaminados, excepto el conocimiento
posterior, y el conocimiento del Dharma que subsume el conocimiento de las
verdades del sufrimiento y el origen se enfoca en (8) el conocimiento
convencional contaminado y (9) el conocimiento de las mentes de los demás.
Nueve son los objetos de conciencia que es el camino y

el conocimiento subsiguiente.
Dos son los objetos de la conciencia del sufrimiento y la causa.
Diez son los objetos de cuatro. Ninguno es el objeto de uno.
Diez fenómenos son conocidos a través de su aplicación. (7:17)
También nueve conocimientos son los objetos de enfoque de la conciencia

que es el conocimiento del camino porque definitivamente se enfoca solo en
(1-9) el conocimiento no contaminado que excluye el conocimiento conven-
cional. Además, nueve conocimientos que excluyen el conocimiento del
Dharma son el objeto de enfoque de la conciencia que es el conocimiento
subsiguiente, ya que se dice: “Las conciencias compatibles con el Dharma y
el conocimiento subsiguiente no se conocen mutuamente” (7:6ab).
Dos son el campo objetivo de la conciencia que conoce las verdades del
sufrimiento y el origen que es la causa de eso: (1) El conocimiento conven-
cional contaminado subsumido por las dos primeras verdades y (2) el
conocimiento de las mentes de los demás. Diez conocimientos son el campo
objetivo de cuatro conocimientos ‒(1) el conocimiento convencional, (2) el
conocimiento de las mentes de los demás, (3) el conocimiento de la
eliminación y (4) el conocimiento [605] del no surgimiento, porque se
enfocan en todos los tipos. Los otros son fáciles de entender. Nueve
conocimientos son el objeto de enfoque del conocimiento no contaminado de
las mentes de los demás. El conocimiento convencional y el conocimiento
contaminado de las mentes de los demás son el objeto de enfoque del
conocimiento contaminado de las mentes de los demás.
Ninguno en absoluto es el objeto de enfoque de uno, solo el conocimiento
de la cesación, porque eso se enfoca solo en la cesación analítica y eso no es
de la naturaleza del conocimiento. Diez fenómenos que se clasifican como
los diez aspectos de todos los fenómenos que se conocerán se conocen
mediante la aplicación de esos conocimientos a múltiples objetos.
Pregunta: ¿Cuáles son los diez fenómenos?
Los fenómenos de los tres reinos, el inmaculado,

y los no condicionados se clasifican en dos cada uno.
956
Solo el conocimiento convencional lo conoce todo,

excepto por su propio séquito, son sin entidad propia. (7:18)
Respuesta: Son los cuatro ‒(1) los fenómenos condicionados del reino del
deseo, (2) el reino de la forma y (3) los reinos sin forma, que son fenómenos
de los tres reinos, y (4) los fenómenos inmaculados‒ y (5) los fenómenos no
condicionados. Cada uno de estos cinco también se clasifica como dos cada
uno.
Pregunta: ¿Cómo?
Respuesta: (1-8) Los primeros cuatro tienen dos tipos cada uno: Conco-
mitante y no concomitante, lo que hace ocho. Los estados no condicionados
tienen dos tipos: (9) El estado virtuoso de cesación analítica y (10) los
estados neutros del espacio y la cesación no analítica.
Pregunta: ¿Cómo se aplican esos conocimientos a ellos?
Respuesta: Los diez son objetos del conocimiento convencional. Cinco
son objetos del conocimiento del Dharma: Cuatro que incluyen (1-2) {dos
fenómenos} del reino del deseo y (3-4) dos estados condicionados no
contaminados, {ambos objetos no contaminados del conocimiento del
Dharma,} y (5) los fenómenos virtuosos no condicionados, que hacen cinco.
Siete son objetos de conocimiento subsiguiente: Ambos {concomitantes y no
concomitantes} para (1-4) cada uno de los dos reinos superiores, y (5-6) los
estados condicionados no contaminados, haciendo seis, y (7) los estados
virtuosos no condicionados, haciendo siete. Hay seis fenómenos en los tres
reinos como objetos del conocimiento de la verdad del sufrimiento y el
conocimiento de la verdad del origen. Solo un fenómeno virtuoso no
condicionado es el objeto del conocimiento de la verdad de la cesación. Los
dos fenómenos condicionados no contaminados son objetos de conocimiento
de la verdad del camino. Tres que son concomitantes en el reino del deseo, el
reino de la forma y los reinos sin forma son objetos del conocimiento de las
mentes de los demás. Nueve, excepto los fenómenos neutros no condicio-
nados, son objetos del conocimiento de eliminación y no surgimiento. Estos
son los objetos de enfoque de estos conocimientos.
Los Vaibhāṣikas afirman que el espacio y la cesación no analítica no están
incluidos en las cuatro verdades porque el comentario de Pūrṇavardhana
explica:
Porque los conocimientos de eliminación y no surgimiento se

enfocan en las cuatro verdades, y porque los estados neutrales no
condicionados no están incluidos en las cuatro verdades.1791
Pregunta: ¿Conoce un conocimiento simultáneamente todos los fenómenos?
957
Respuesta: Eso no existe. Un sūtra mantiene:
Śramaṇas y brahmanes, no hay conocimiento o visión simultáneos

de todos los objetos en absoluto.1792
Sin embargo, solo el conocimiento convencional, en un momento, reconoce

todos los fenómenos, excepto su propia naturaleza y [606] su séquito
colectivo (svakalāpa) que son coemergentes y concomitantes con él, son sin
entidad propia (anātma), porque el conocimiento convencional derivado de
la escucha y la contemplación del nivel de práctica resuelta involucra
mentalmente [la idea de que] “todos los fenómenos son sin entidad propia.”
Dado que los objetos del primer momento del conocimiento también se
convierten en objetos del segundo momento, todos los fenómenos se
convierten en objetos de los dos momentos. Además, lo que se deriva tanto
de la escucha como de la contemplación existe en el reino del deseo, y lo que
se deriva de la escucha solo existe en el reino de la forma.
El conocimiento convencional no se toma a sí mismo como objeto propio
porque es necesario que sujeto y objeto permanezcan distintos. Si lo hiciera,
no habría distinción entre el sujeto y el objeto, y es contradictorio que se
tome a sí mismo como su propio objeto, al igual que una espada no se corta a
sí misma. Además, el conocimiento convencional no aprehende estados
simultáneamente concomitantes con él, porque entonces se enfocaría en sí
mismo, ya que tendrían el mismo objeto de enfoque. Tampoco aprehende los
estados coemergentes, no concurrentes porque están demasiado cerca, como
el ungüento para los ojos y la cuchara de ungüento.
El conocimiento convencional derivado de la meditación no conoce
simultáneamente todos los fenómenos porque se enfoca en aspectos
separados, como dice el Abhidharmakośa, “campos de objetos superior e
inferior” (6:49d). Si se enfocara en todos los objetos simultáneamente,
estaría simultáneamente libre de apego a todos. Por lo tanto, el conocimiento
convencional derivado de la meditación se enfoca en verdades de distintos
niveles y las determina por separado. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
Los Sautrāntikas y otros, ya que afirman el auto-conocimiento, afirman
que el conocimiento convencional sabe que su séquito colectivo es sin
entidad propia.
En los vehículos superiores afirmamos que el conocimiento convencional
derivado de la meditación conoce la ausencia de entidad propia de todos los
fenómenos y también se libera simultáneamente de todo apego. Pero esta
afirmación necesita ser contemplada y evaluada.
958
Cómo se posee el conocimiento

Pregunta: ¿Qué seres poseen qué conocimiento?
Respuesta: Algunos seres ordinarios con apego y seres infantiles del reino
sin forma poseen solo un conocimiento convencional. Si están libres de
apego a los reinos del deseo y forma, también poseen conocimiento de las
mentes de los demás.
Los āryas que poseen apego en el primer momento de sabiduría

trascendente no contaminada poseen un solo conocimiento.
En el segundo momento poseen tres. En los cuatro después de eso,
los poseen al agregar cada uno por separado. (7:19)
Los āryas que poseen apego, que no están libres de apego al reino del deseo
y que poseen perseverancia para el conocimiento del Dharma de la verdad
del sufrimiento existente en el primer momento de la sabiduría trascendente
no contaminada, poseen (1) solo conocimiento convencional, ya que, como
dice el Abhidharmakośa, “la perseverancia inmaculada no es conocimiento”
(7:1a) y no poseen otros tipos de conocimiento. Aquellos con conocimiento
del Dharma de la verdad del sufrimiento que existe en el segundo momento
de la sabiduría trascendente poseen tres ‒(1) conocimiento convencional, (2)
conocimiento del Dharma y (3) conocimiento del sufrimiento, porque ese
conocimiento del Dharma del sufrimiento en el reino del deseo también es
conocimiento del Dharma.
Los cuatro momentos más allá de eso ‒primero el conocimiento
subsiguiente de la verdad del sufrimiento, luego el conocimiento del Dharma
de las verdades de origen, cesación y camino‒ poseen, respectivamente,
cuatro, cinco, seis o siete conocimientos al agregar por separado el
conocimiento subsiguiente, el conocimiento de origen, cesación y camino,
porque además de los tres anteriores, también conocen nuevamente el
sufrimiento del reino superior, el origen del reino del deseo y la cesación y el
camino que son sus antídotos.
Si están libres de apego a los objetos del reino del deseo, poseen además
el conocimiento de las mentes de los demás en todos los momentos, desde el
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento hasta el conocimiento
del Dharma de la verdad del camino. Los últimos siete tipos de perseve-
rancia y los últimos tres tipos de conocimiento subsiguiente no son
conocimientos que se agregan recientemente, porque la perseverancia no es
conocimiento y el conocimiento subsiguiente se ha contado previamente.
Algunos dicen: Cuando surge el conocimiento subsiguiente de la verdad
del camino, aquellos que poseen apego tienen conocimiento del camino y
959
aquellos libres de apego poseen tanto eso como el conocimiento de las

mentes de los demás. Otros no lo hacen, porque renuncian a los conoci-
mientos anteriores cuando obtienen su resultado. Porque de hecho, el
Abhidharmakośa señala, “[La virtud de la absorción del] ārya [se renuncia]
al obtener el resultado, la mejora o la degeneración” (4:40d). El
Subcomentario explica:
Si alguien con conocimiento posterior de la verdad del camino no

está libre de apego, posee esos siete. Si está libre de apego, posee
ocho, ya que también posee conocimiento de las mentes de los
demás.1793
De manera similar, aquellos que permanecen en el camino de la meditación

que poseen apego poseen siete conocimientos que excluyen el conocimiento
de las mentes de los demás, el conocimiento de la eliminación y el
conocimiento del no surgimiento. Los que están libres de apego poseen
ocho, porque además poseen el conocimiento de las mentes de los demás.
Aquellos que permanecen en el camino del no aprendiz que son liberados
por la sabiduría poseen nueve, excepto el conocimiento de las mentes de los
demás. Los arhats liberados de ambos aspectos poseen diez.
Cómo se obtiene el conocimiento

Pregunta: ¿Cuántos conocimientos se obtienen y en qué circunstancias?
De la misma manera que la perseverancia

y el conocimiento surge en el camino de la visión,
se obtendrán estados futuros. En eso,
tres posteriores, así como convencionales. (7:20)
Respuesta: De la misma manera en que los ocho tipos de perseverancia y los

siete tipos de conocimiento surgen en el camino de la visión, se obtendrán
estados futuros de tipo similar. Por lo tanto, es en dependencia de cualquier
nivel de perseverancia para que surja el conocimiento del Dharma de la
verdad del sufrimiento que se obtendrá la perseverancia presente y futura.
Pero si surgen en dependencia de otro nivel, solo se obtendrá la
perseverancia futura. Además, esto se aplica a instancias no surgidas y no
surgidas; de lo contrario, se seguiría que el camino de la visión surgiría
muchas veces. El Auto-comentario declara:
960
De cualquier manera que surja la perseverancia o el conocimiento

en el camino de la visión, solo se obtienen los cuatro aspectos de la
perseverancia o el conocimiento futuros similares a ellos.1794
Los “cuatro aspectos” se refieren a los cuatro fundamentos de la atención

plena. [608] De hecho, el Subcomentario señala:
Porque estos aspectos se explican como los fundamentos de la

atención plena.1795
“De la misma manera que la perseverancia y el conocimiento surgen en el

camino de la visión, se obtendrán estados futuros” (7:20abc) significa que se
obtendrá todo lo que surja. Por ejemplo, si surge la perseverancia para el
conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento, se obtendrá una
perseverancia similar a esa sola en el futuro. “Los cuatro aspectos” se refiere
a los aspectos de la perseverancia que son los cuatro aspectos, como la
impermanencia, porque tienen un estatus similar, pero no otros. De manera
similar, si surge el conocimiento del Dharma de la verdad del sufrimiento,
solo eso y sus cuatro aspectos (de impermanencia, etc.) se obtendrán en el
futuro. Así también, eso debe aplicarse a la perseverancia para el
conocimiento posterior de la verdad del sufrimiento, etc. Esto explica que se
obtendrán cualquier perseverancia y conocimiento que surja, esa verdad y
solo sus aspectos, como la impermanencia.
Además, se dice que debido a que no se obtiene la causa homogénea de la
perseverancia y el conocimiento, se obtienen estados meramente similares a
ellos, pero como son similares e iguales en sus cuatro aspectos o las
verdades que son sus objetos de enfoque, se obtiene que por tipo poseen
cuatro partes. En el camino de la meditación, los aspectos que superan a los
del camino de la visión se obtienen al obtener la causa de todo, porque todo
conocimiento de tipo similar y diferente ‒y sus aspectos‒ se manifiestan.
Pregunta: ¿Se obtiene o no conocimiento de tipo diferente en el camino
de la visión?
Respuesta: En ese camino de la visión, se obtiene conocimiento de tipo
disímil porque se obtienen los tres conocimientos subsiguientes de las
verdades de sufrimiento, origen y cesación que no se obtuvieron antes, así
como el conocimiento convencional. El conocimiento del Dharma de esos
tres no los obtiene porque no comprenden exhaustivamente las cuatro
verdades: No conocen el sufrimiento, ni abandonan el origen, ni manifiestan
la cesación de ambos reinos superiores.
961
Se llama “el final de la realización” por eso.

Ese es un estado no surgido. En su nivel
y nivel inferior. Al final de la cesación, posee
el aspecto de su verdad, derivado del esfuerzo. (7:21)
El conocimiento convencional se llama “el que ocurre al final de la

realización” (abhisamayāntya) porque es un conocimiento post-equilibrio
que comprende exhaustivamente cada una de las tres verdades. También
debes comprender que el conocimiento posterior de las verdades del
sufrimiento, el origen y la cesación, respectivamente, obtiene un conoci-
miento posterior enfocado en esas tres verdades. El conocimiento
subsiguiente de la verdad del camino no obtiene el conocimiento conven-
cional porque, aunque el camino mundano anterior comprende las tres
primeras verdades, es imposible que el conocimiento convencional
comprenda la verdad del camino. Si ocurre después de realizar plenamente
las verdades, no puede meditar exhaustivamente en el camino porque los
caminos son ilimitados, existiendo muchos tipos de caminos, como los tres:
Los caminos de śrāvaka, pratyekabuda y Buda. Y hay muchas clasificaciones
de cada uno de ellos ‒pequeño, mediano, grande, etc.‒ y es imposible para
una persona meditar {simultáneamente} en ellos, {ya que uno obtiene la
[cesación] no analítica [de otros caminos] si medita en cualquier camino}. El
término “realización” se refiere a comprometerse en una acción específica
desde conocer el sufrimiento [609] hasta meditar en el camino.
Objeción: Entonces no obtendría un conocimiento posterior de la verdad
del origen porque no ha abandonado todo origen.
Respuesta: Lo obtiene porque todos los objetos que deben abandonarse al
ver la verdad del origen han sido abandonados. Pero no obtiene el camino
porque el camino tiene muchos tipos y no puede meditar en todos los
antídotos de los objetos que se abandonan por la visión.
Algunos dicen: Debido a que el conocimiento convencional en el séquito
del camino de la visión ocurre al final de la realización, se obtiene solo
después de las tres verdades en el camino de la visión. No se obtiene al final
del camino, porque el conocimiento subsiguiente de la verdad del camino es
el camino de la meditación.
Respuesta: Esto es ilógico. No hay forma de establecer que está solo en el
séquito del camino de la visión, ya que está en el séquito del camino de la
meditación.
Pregunta: ¿Se manifiesta alguna vez ese conocimiento convencional que
ocurre al final de la realización?
Respuesta: Ese conocimiento convencional nunca se manifiesta, ya que es
únicamente un estado no surgido. Pero si afirmas que los estados no surgidos
962
se obtienen de forma intermitente, ¿Cómo se podrían obtener los estados no

surgidos? Y si se obtienen, ¿Cómo no podrían surgir? Eso no es así; es
contradictorio obtener un estado inexistente.
Los eruditos {Cittamātra} del pasado explican que debido a que aquellos
en equilibrio en el camino de la visión son capaces de generar conocimiento
convencional post-equilibrio enfocado en las cuatro verdades, se les llama
“aquellos que alcanzan el conocimiento convencional.” Por lo tanto, el
Compendio del Abhidharma declara:
El conocimiento convencional que ocurre al final de la realización y

establece las cuatro verdades se obtiene en el camino de la visión,
pero no se manifiesta. Se manifiesta en el camino de la medi-
tación.1796
Los Vaibhāṣikas dicen: Es ilógico que se manifieste en el camino de la

meditación, ya que se obtiene por el camino de la visión. Para nosotros es un
estado no surgido, ya que no hay oportunidad de que surja en el camino de la
visión.
Además, se obtiene el conocimiento convencional de su nivel y el
conocimiento convencional de nivel inferior en cualquier nivel en el que se
genere el camino de la visión. Si el camino de la visión depende de la
concentración de acceso sin restricciones, entonces uno obtiene conoci-
miento convencional subsumido por dos niveles: (1) El nivel del reino del
deseo y (2) la concentración de acceso sin restricciones. Si depende de la
cuarta absorción, se obtiene conocimiento convencional subsumido por siete
niveles: (1) El nivel del reino del deseo, y (2-7) los seis niveles de la
absorción.
Pregunta: ¿Cual es de entre los fundamentos de la atención plena?
Respuesta: El conocimiento convencional que ocurre al final de la
realización de la cesación es la colocación cercana de la atención plena de
los fenómenos que es el último de los cuatro fundamentos de la atención
plena, porque se enfoca en la verdad de la cesación y solo determina los
fenómenos. El conocimiento convencional que ocurre al final de la
realización del sufrimiento y el origen son los cuatro fundamentos de la
atención plena, ya que se enfoca en el cuerpo [610] y etc.
El conocimiento convencional que ocurre al final de la realización realiza
cualquier verdad desde el sufrimiento hasta la cesación. Por lo tanto, posee
el aspecto de su verdad (svasatyākāra) que se obtiene y el objeto de enfoque
que es su verdad. Y son solo el aspecto de la impermanencia, etc., que ocurre
al final de la realización del sufrimiento, etc., y el objeto de enfoque del
sufrimiento, etc., también. Además, no se obtiene por nacimiento, sino que
963
se deriva del esfuerzo porque se obtiene debido al poder de meditar en el

camino de la visión. De nuevo, si posee un séquito, tiene cuatro o cinco
agregados, ya que tanto los objetos del reino del deseo que involucran el
conocimiento convencional como los objetos del reino de la forma que
involucran el conocimiento convencional poseen y no poseen complementos
de la forma de los votos de absorción.
EXPLICANDO CUÁNTOS CONOCIMIENTOS SE OBTIENEN EN EL CAMINO

DE LA MEDITACIÓN
Aquellos con apego en el decimosexto momento

obtienen seis. Los que están libres de apego
obtienen siete. Aquellos que poseen apego
en el camino de la meditación más allá de eso obtienen siete. (7:22)
Aquellos con apego que permanecen con el conocimiento posterior de la

verdad del camino en el decimosexto momento obtienen seis: (1-4) El
conocimiento de las cuatro verdades, (5) el conocimiento del Dharma y (6)
el conocimiento posterior. Además, tienen conocimiento de la liberación de
los objetos que deben abandonarse por el camino de la visión y no de la
liberación de los objetos que deben abandonarse por el camino de la
meditación porque son moradores ordinarios en el resultado. De nuevo,
debido a que el conocimiento subsiguiente de la verdad del camino tiene la
naturaleza de ser tanto conocimiento del camino como conocimiento
subsiguiente, tanto el conocimiento del camino como el conocimiento
subsiguiente ocurren en el presente, pero los otros cuatro conocimientos se
obtienen solo en el futuro. Tal conocimiento está subsumido por la
concentración de acceso sin restricciones, ya que es el nivel que posee
apego. Se obtiene de una causa homogénea mejorada porque surge de haber
completado el camino de la visión.
Cuatro conocimientos ‒(1) el conocimiento de las mentes de los demás,
(2) el conocimiento convencional, (3) el conocimiento de la eliminación y
(4) el no surgimiento‒ no se obtienen porque, respectivamente, (1) están
unidos a objetos del reino del deseo, (2) lo han alcanzado previamente,
porque como observa el Abhidharmakośa, “Los adquiridos previamente no
se obtendrán” (7:26d), (3) la realización no ha terminado y (4) son
aprendices.
Aquellos seres que permanecen en el decimosexto momento del
conocimiento subsiguiente de la verdad del camino, que están libres del
apego desde el reino del deseo hasta la nada, obtienen siete: (1-6) Los
primeros seis más (7) el conocimiento de las mentes de los demás. Además,
debes saber que los seres basados en cualquier nivel obtienen lo que está
964
subsumido por ese nivel y los niveles inferiores. De acuerdo con lo anterior,
se obtienen dos en el presente y cinco en el futuro. Los tres restantes no se
obtienen, ya que estos son estados alcanzados previamente y de aprendiz.
Aquellos que poseen apego a los objetos del reino del deseo y
permanecen en el camino de la meditación más allá del decimosexto
momento del conocimiento posterior de la verdad del camino obtienen siete:
(1) El camino de la preparación, (2) el camino ininterrumpido, (3) el camino
de liberación, (4-5) el conocimiento del Dharma y el conocimiento posterior
de todos los caminos especiales, (6) el conocimiento de las cuatro verdades y
(7) el conocimiento convencional.
Además, si el camino de la meditación es el camino mundano de la
meditación que compara aspectos burdos y refinados, entonces el
conocimiento convencional ocurre en el presente. [611] Si es un camino
trascendente, entonces el conocimiento del Dharma y cualquier conoci-
miento de las cuatro verdades ocurre en el presente, ya que el conocimiento
subsiguiente no es el antídoto de la aflicción del reino del deseo y el
conocimiento del Dharma es el antídoto de la aflicción del reino del deseo.
Los otros se obtienen en el futuro debido a la causa homogénea mejorada de
cada tipo. No obtienen los otros tres, ya que poseen apego y son aprendices.
Aquellos que conquistan siete niveles y aquellos con mayor

percepción
obtienen siete. Los inmutables obtienen nueve. Aquellos en
caminos ininterrumpidos
que meditan en mejorar la absorción obtienen siete.
Al igual que aquellos en los ocho caminos de liberación de reinos
superiores. (7:23)
Los aprendices que conquistan (jayā) las aflicciones de los siete niveles ‒(1-
4) las cuatro absorciones y (5-7) los tres estados sin forma‒ obtienen solo los
siete conocimientos explicados anteriormente en el camino ininterrumpido
que libera del apego. Además, si ese camino ininterrumpido es un camino
mundano de meditación, entonces el conocimiento convencional ocurre en el
presente, y los otros seis se obtienen en el futuro. No obtienen conocimiento
de las mentes de los demás y conocimiento de eliminación y no surgimiento,
porque [el primero] se detiene durante el camino ininterrumpido y porque
son aprendices. Sin embargo, si se trata de un camino trascendente, obtienen
un conocimiento posterior de la verdad de la cesación y el camino, ya que
esos dos son antídotos para cualquier aflicción de los tres reinos, u obtienen
cualquier conocimiento posterior o conocimiento de las cuatro verdades en
el futuro, ya que son antídotos de la aflicción de los tres reinos. No obtienen
965
los tres conocimientos restantes, ya que son aprendices y ese es un camino

ininterrumpido.
Los aprendices en el camino ininterrumpido que obtienen las primeras
cinco percepciones superiores (abhijñā) obtienen siete conocimientos.
Además, aquel que está libre del apego al reino del deseo obtiene
conocimiento de la manera explicada anteriormente. Aquel que obtiene
conocimiento debido al poder de la preparación, obtiene el conocimiento
convencional en el presente. Entre los no aprendices que obtienen una
percepción más elevada, los arhats inmutables obtienen nueve, y los demás,
ocho.
Aquellos que poseen la plena realización que permanecen en el camino
ininterrumpido que busca obtener el estado inmutable obtienen siete: (1) El
conocimiento del Dharma, (2) conocimiento subsiguiente, (3-6)
conocimiento de las cuatro verdades y (7) conocimiento de la eliminación.
Obtienen tres [en el presente]: (1) Uno del conocimiento del Dharma o del
conocimiento subsiguiente, (2) uno de cualquiera de los conocimientos de
las cuatro verdades, y (3) el conocimiento de la eliminación en el presente.
Los otros se obtienen en el futuro. Debido a que mejoran su facultad
intelectual de su corazón no contaminado, y dado que permanecen en el
camino ininterrumpido, no obtienen los otros tres conocimientos. Esto se
debe a que el conocimiento convencional, ya que está contaminado, no es ni
el antídoto de la facultad intelectual torpe ni el pico de la existencia y porque
los otros dos conocimientos son caminos de liberación.
Los aprendices que permanecen en el camino ininterrumpido meditando
sobre la mejora de la absorción contaminada o no contaminada obtienen
siete. Aquellos que están mejorando la absorción no contaminada obtienen
cualquiera de los dos conocimientos del Dharma de las verdades de la
cesación y el camino, y el conocimiento subsiguiente o cualquier conoci-
miento de las cuatro verdades en el presente. Los otros se obtienen en el
futuro. Aquellos que están mejorando la absorción contaminada tienen
conocimiento convencional en el presente.
Aquellos que permanecen en los ocho caminos de liberación que están
[612] libres del apego a los siete niveles y libres del apego al pico superior
de la existencia obtienen siete: (1) El conocimiento del Dharma, (2)
conocimiento subsiguiente, (3-6) conocimiento de las cuatro verdades, y (7)
conocimiento de las mentes de los demás. Entre esos siete, cualquiera de los
dos conocimientos del Dharma de las verdades de la cesación y el camino, y
el conocimiento subsiguiente o cualquier conocimiento de las cuatro
verdades, ocurren en el presente. Los otros se obtienen en el futuro. Los
otros tres no se obtienen, ya que no son antídotos para el pico de la
existencia y son aprendices.
966
Los aprendices en el camino de liberación que mejoran

poseen seis o siete conocimientos.
Los que están en el camino ininterrumpido, seis.
Así también aquellos que conquistan el pico de la existencia. (7:24)
Los aprendices que permanecen en el camino de liberación, que se

actualizan a una facultad aguda y que poseen apego, poseen seis conoci-
mientos: (1) El conocimiento del Dharma, (2) conocimiento posterior y (3-6)
conocimiento de las cuatro verdades. O, si están libres de apego, poseen
siete, ya que (7) se agrega el conocimiento de las mentes de los demás.
Tienen dos en el presente: Conocimiento del Dharma y cualquier
conocimiento de las cuatro verdades. Obtienen los otros en el futuro. “O”
indica otros sistemas.
Algunos dicen: Obtienen siete {u ocho} {por dos razones:} Porque es
similar al camino de la visión donde aquellos en el camino de la visión
obtienen tres resultados y conocimiento convencional, y también obtienen
conocimiento convencional que ocurre al final de la realización.
Algunos dicen: No es como el camino de la visión. En el camino de la
visión hay obtención, mientras que aquí no hay obtención al final de la
realización, ya que se obtuvo previamente. Sin embargo, aquellos en el
camino de la preparación, tanto aquellos que poseen apego como aquellos
libres de apego, obtienen conocimiento convencional.
Tanto los aprendices que poseen apego como los que están libres de
apego que permanecen en el camino ininterrumpido y se entrenan para
mejorar su facultad intelectual obtienen seis: (1) El conocimiento del
Dharma, (2) conocimiento subsiguiente y (3-6) conocimiento de las cuatro
verdades. En este contexto, no obtienen tres conocimientos, ya que
permanecen en el camino ininterrumpido y son aprendices. No obtienen
conocimiento convencional, porque es similar al camino de la visión.
Pregunta: ¿Cómo es eso similar?
Respuesta: Así como obtienen cualquiera de los tres resultados a través
del camino de la visión, así también estos aprendices que han mejorado su
facultad a través del camino ininterrumpido obtienen cualquiera de los
primeros tres resultados condicionados que poseen los de la facultad aguda.
Una vez más, aquellos que permanecen en la perseverancia que es el camino
ininterrumpido de ver no obtienen el camino convencional. Eso también es
similar.
Así como los aprendices en el camino ininterrumpido que mejoran su
facultad intelectual obtienen seis conocimientos, también aquellos que
conquistan las aflicciones del pico de la existencia mientras permanecen en
el camino ininterrumpido libre de apego también obtienen solo esos seis
967
conocimientos. [Aquellos con conocimientos que] no son antídotos del pico

de la existencia, sino que son caminos ininterrumpidos del aprendiz, no
obtienen otros conocimientos, como antes.
Aquellos que poseen conocimiento de eliminación, nueve.

Los arhats inmutables obtienen diez.
Al igual que aquellos en el último camino de la liberación que
se actualizan.
El resto explicado anteriormente obtienen ocho. (7:25)
Aquellos que poseen el conocimiento de la eliminación, que es el noveno

camino de liberación del pico de la existencia, obtienen nueve conoci-
mientos, excluyendo el conocimiento del no surgimiento, ya que los de la
facultad torpe pueden degenerar. Los arhats inmutables obtienen diez, ya que
[613] también obtienen conocimiento del no surgimiento. Además, aquellos
que permanecen en el camino final de la liberación que se actualizan a la
inmutabilidad obtienen los diez. Tienen tres en el presente: (1) El
conocimiento del sufrimiento o conocimiento del origen, (2) conocimiento
subsiguiente y (3) conocimiento de la eliminación o conocimiento del no
surgimiento. Obtienen los otros en el futuro.
El resto de los explicados anteriormente ‒aquellos en los nueve caminos
de liberación libres de apego a los objetos del reino del deseo, aquellos que
poseen liberación libre de apego a los siete niveles, aquellos que poseen una
percepción superior, aquellos con meditación mejorada, aquellos con los
primeros ocho caminos de liberación de las tres realizaciones de la
inmutabilidad, y también aquellos que no se mencionaron anteriormente, [a
saber,] aquellos en los caminos preparatorios y especiales del que no retorna
que están libres de apego a los objetos del reino del deseo‒ cada uno obtiene
ocho en el futuro, excluyendo el conocimiento de eliminación y el
conocimiento de no surgimiento desde la perspectiva del aprendiz.
Los no aprendices que permanecen en el camino ininterrumpido para
comprender la percepción superior, mejorar la meditación y la inmutabilidad,
y que se liberan de acuerdo con las circunstancias, obtienen ocho,
excluyendo el conocimiento de las mentes de los demás y el conocimiento
del no surgimiento.
Los arhats inmutables obtienen nueve, excluyendo el conocimiento de las
mentes de los demás, ya que el camino ininterrumpido lo detiene. Aquellos
que permanecen en el camino especial que poseen una percepción más
elevada, que mejoran la meditación y la preparación para realizar la
inmutabilidad, y que se liberan de acuerdo con las circunstancias, obtienen
968
nueve, excluyendo el conocimiento del no surgimiento. Los arhats

inmutables obtienen los diez. Además, ya que se dice:
La percepción superior del ojo

y el oído son neutros,1797
tanto las percepciones superiores del ojo y el oído divinos como también el
camino de liberación son neutrales, y no hay obtención futura de estados
neutrales. Estos son desde la perspectiva de los aprendices. Los seres
ordinarios [que permanecen] en los caminos de liberación finales liberados
del apego al reino del deseo y las tres primeras absorciones obtienen,
respectivamente, conocimiento convencional subsumido por la primera,
segunda, tercera y cuarta absorción, y obtienen el conocimiento de las
mentes de los demás en el futuro.
Aquellos que permanecen en el noveno camino de liberación, libre de
apego a las cuatro absorciones, obtienen el conocimiento convencional
subsumido por la base real del espacio infinito. No obtienen el conocimiento
de las mentes de los demás; no hay conocimiento de las mentes de los demás
subsumido por el nivel del reino sin forma, ya que dicho conocimiento se
establece en dependencia de la forma. Los estados sin forma restantes
también deben entenderse de esta manera.
Aquellos que permanecen en el camino de la preparación del nivel de la
base real de absorción, aquellos que permanecen en el camino de liberación
de las tres percepciones superiores que excluyen las percepciones superiores
del ojo divino y el oído divino, [614] y aquellos que permanecen en el
camino de liberación que establece cualidades tales como lo inconmensu-
rable, la base de la totalidad (kṛtsnāyatana), o que subyuga la liberación,
obtienen tanto el conocimiento convencional como el conocimiento de las
mentes de los demás, porque estos dependen de las bases reales de
absorción.
Las palabras del Abhidharmakośa “excepto por la emanación y la
percepción superior” (2:38d) explican que estos se obtienen en el futuro por
el poder de la absorción virtuosa. Pero en este contexto se afirma que estos
no se obtienen en el futuro. Aquellos que permanecen en los factores que
conducen al visión penetrante que existen en el nivel de absorción no
obtienen conocimiento de las mentes de los demás porque ese es el séquito
del camino de la visión. Creo que así como no obtienen conocimiento de las
mentes de los demás, tampoco obtienen su séquito.
Además, los seres ordinarios que permanecen en el camino ininterrum-
pido y establecen el camino de preparación, el camino ininterrumpido y el
camino especial, y cualidades tales como lo inconmensurable, etc.,
969
excluyendo el camino de liberación final libre del apego al reino del deseo y
las tres primeras absorciones, obtienen el camino convencional solo en el
futuro. No obtienen el conocimiento de las mentes de los demás, ya que no
son antídotos. Esto se explica en el Subcomentario.1798
Pregunta: ¿Cuántos conocimientos se obtienen a través de los caminos
contaminados y no contaminados?
Respuesta: Hay dos caminos. (1) Con respecto al camino mundano, si uno
obtiene la base real de la primera absorción libre de apego al reino del deseo
en dependencia de la concentración de acceso mundano, uno obtiene el
conocimiento convencional subsumido por el acceso a la primera absorción
y las cuatro bases reales en el noveno camino de liberación. Si uno obtiene la
base real del pico de la existencia libre de apego a la nada en dependencia
del acceso a el pico de la existencia, uno obtiene el conocimiento
convencional subsumido por la concentración del acceso y la base real del
pico de la existencia en el noveno camino de liberación.
Para estar libre de apego a cualquier nivel,

uno obtiene eso y también obtiene un nivel inferior.
El conocimiento de eliminación, también cualidades contaminadas
a todos los niveles.
No se obtendrán las adquiridas previamente. (7:26)
(2) Con respecto al camino trascendente, si para estar libre de apego a

cualquier nivel, como la segunda absorción, se obtiene esa absorción no
contaminada subsumida por el segundo nivel. También se obtienen estados
no contaminados de concentración de acceso, base real y base real especial
de la primera absorción inferior y la subsumida por el nivel de la tercera
absorción en el momento del noveno camino de liberación porque se mejora
la clase de antídotos. Así también, esto debería aplicarse también a los
estados no contaminados de otros tiempos.
Quien obtiene el conocimiento de la eliminación también obtiene
cualidades contaminadas, como el conocimiento de la repulsión, la atención
plena de la inhalación y la exhalación, la colocación cercana de la atención
plena, lo inconmensurable, la liberación subyugante, [la base de] la totalidad,
etc. También obtienen cualidades subsumidas por todos los niveles. Esas
[cualidades] obtenidas [615] por la libertad del apego no se obtienen a través
de la preparación para la obtención; esas se generan por el poder de la
absorción.
Aquellos que obtienen la libertad del apego son como aquellos que cortan
el hilo [atan] una canasta de seda o como aquellos que alcanzan el dominio
soberano y son recibidos por sus súbditos con regalos. De manera similar,
970
cuando la concentración similar al vajra corta la obtención de la aflicción,

uno alcanza el dominio supremo sobre la mente y es bienvenido con el
otorgamiento de cualidades. Además, si esas cualidades pertenecen a un
arhat basado en los reinos del deseo, la forma o sin forma, son logros
subsumidos, respectivamente, solo por los tres reinos, los dos reinos
superiores y el reino sin forma. También se comprenden de esa manera en
términos de nivel.
Además, las cualidades adquiridas previamente (labdha) no se obtendrán
(bhāvyate). Ya se obtuvieron {porque son inferiores}, y las cualidades
pasadas no se obtendrán si se renuncia a su obtención.
El Maestro Saṅghabhadra afirma que aquellas cualidades cuya obtención
ha sido abandonada se manifiestan primero debido a un hábito previo. Sin
embargo, las cualidades futuras no se obtienen porque su fuerza es débil.1799
El Maestro Vasumitra afirma que si esas cualidades se adquirieron
previamente en el presente sin poseerlas previamente, se obtendrán en el
futuro aunque se renuncien.1800
Algunos dicen: Esas cualidades que se renuncian no se obtendrán en el
futuro, pero si no se renuncian, se obtendrán en el futuro.
Estas afirmaciones carecen de fundamento y deben analizarse atributos
especiales.
Pregunta: ¿Se adquiere únicamente lo que se obtiene?
Lo que se llama adquisición es adquirir

virtud condicionada. La adherencia es
obtener eso. La obtención del antídoto
y la eliminación se refiere a los contaminados. (7:27)
Respuesta: La obtención tiene cuatro tipos: Adquisición, adherencia,

antídoto y eliminación. (1) Lo que se llama la obtención de adquisición
(pratilambha) es, {por ejemplo,} adquirir virtud condicionada (śubhasaṃ-
skṛta) {futura} {a través de cultivarla}. (2) Lo que se llama obtención de
adherencia (niṣeva) es obtener (bhāvana) virtud condicionada {ya obtenida}
a través de manifestarla con frecuencia. Además, la adquisición y la
adherencia existen para los fenómenos presentes, pero solo existe la
adquisición para los fenómenos futuros, y tampoco existe para los
fenómenos pasados. (3) La obtención del antídoto (pratipakṣa) y (4) la
obtención de la eliminación (vinirdhāva) son la obtención del antídoto para
todos los fenómenos contaminados (sāsrava) y la eliminación de ellos
mediante el abandono de ellos porque, respectivamente, el antídoto actúa
para liberar el cuerpo y la mente del apego, y la eliminación corta la
971
obtención de la aflicción. Por lo tanto, la obtención de la virtud contaminada

tiene cuatro aspectos.
Además, los dos primeros, que son la obtención de estados virtuosos
contaminados por uno mismo, y los dos últimos, que son la obtención de su
antídoto y liberación, se imputan como obtención.
Los dos primeros obtienen estados no contaminados, pero no los dos
últimos, porque, respectivamente, el antídoto no es un antídoto para los
estados no contaminados y la eliminación no elimina dichos estados. Tanto
la obtención de antídotos [616] como la obtención de la eliminación de
objetos a abandonar existen en relación con los estados neutros oscurecidos,
porque algunos tipos de conocimiento son su antídoto, algunos los eliminan,
la clasificación de obtención recién explicada se explica como la obtención
de conocimiento y, en general, la clasificación de obtención se ha explicado
anteriormente.
Objeción: Dado que existen conocimientos convencionales no virtuosos y
neutros, su obtención sería cuádruple porque también existiría la obtención
de adquisición y adherencia.
Respuesta: De hecho, eso es así, pero en general se enseña que su
obtención es doble.
Los Aparāntaka Vaibhāṣikas afirman seis logros al agregar logro de
restricción y logro de destrucción.1801 Con respecto al primero, un sūtra
declara:
Uno doma y medita completamente en esas seis facultades.1802
Este pasaje afirma que la restricción de las seis puertas de las facultades
sensoriales, como los ojos, se refiere a los estados de atención plena e
introspección. El segundo se refiere a obtener una colocación cercana de la
atención plena del cuerpo externo e interno que elimina los estados afligidos
que se enfocan en el cuerpo.
Los Kāśmīri Vabhāṣikas dicen que estos están incluidos, respectivamente,
en los dos últimos de los cuatro originales.1803
Yaśomitra explica que su afirmación no contradice la afirmación,
“También dos están incluidos en dos.”
972
32. Las Cualidades Únicas de un Buda
LAS CUALIDADES DEL CONOCIMIENTO
Esta sección enseña las cualidades del conocimiento. Además, la declaración

en el Abhidharmakośa “El conocimiento de la eliminación, también
cualidades contaminadas en todos los niveles” (7:26c) explica en general las
cualidades obtenidas en un momento del conocimiento de la eliminación de
un śrāvaka, pratyekabuda y Buda.
Esto tiene dos títulos: Las cualidades únicas de un Buda y las cualidades
compartidas de un Buda.
LAS CUALIDADES ÚNICAS DE UN BUDA
Esto tiene tres títulos: (1) Descripción general, (2) elaboración y (3) en
conclusión, igualdad y desigualdad.
Visión general
El Sistema Racional de la Exposición del Maestro Vasubandhu dice:
Él es un Buda porque despeja tanto el engaño

como el sueño y porque desarrolla la visión.1804
El Buda adquiere los dieciocho cualidades

sin mezclar como los poderes, etc. (7:28ab)
Cuando el Buda despejó el sueño de la ignorancia y desarrolló plenamente la

iluminación de la sabiduría trascendente, realizo la eliminación de la
aflicción y adquirió las dieciocho cualidades no mezcladas (aṣṭādaśāveṇika),
etc., incluidos (1-10) los diez poderes (balā), (11-14) las cuatro intrepideces,
(15-17) los tres fundamentos de la atención plena y (18) la gran compasión.
[Están “sin mezclar”] ya que no se comparten con otros como los śrāvakas.
973
Otros sūtras afirman que las dieciocho son el Tathāgata que no posee
distorsión, y demás. El Sūtra del Ornamento del Mahāyāna explica:
Te rindo homenaje a ti, el gurú

de śrāvakas y pratyekabudas,
quien posee la práctica, la realización,
la sabiduría trascendente y la acción iluminada.1805
Condensarlos en cuatro es el sistema del vehículo superior [el Mahāyāna].

[617]
ELABORACIÓN
Esto tiene cuatro títulos: Los diez poderes, los cuatro tipos de intrepidez, los
tres fundamentos de la atención plena y la gran compasión.
Los diez poderes

Viabilidad e inviabilidad son los diez conocimientos.
El karma y sus resultados son ocho. Absorción y etc. (7:28cd)
(1) Viabilidad (sthāna) e inviabilidad (asthāna) se refieren a lo que es

posible y lo que no es posible {con respecto a todos los fenómenos
condicionados y no condicionados}. Lo que es viable es el renacimiento
superior que surge de la virtud y el renacimiento desagradable que surge de
la no virtud, una persona que se convierte en un pratyekabuda, y etc. Lo que
no es viable es proceder a moradas malvadas a través de la virtud. El poder
que realiza directamente todas las causas y no causas, etc., constituye los
diez tipos de conocimiento.
Si se resumen la viabilidad y la no viabilidad, hay dos: Estados
condicionados y no condicionados. {A través de la comprensión de la
viabilidad, aquellos que abogan por la falta de causalidad son refutados. Al
comprender la no viabilidad, se refutan aquellos que abogan por modos
imposibles de causalidad.} Hay diez en total, porque hay ocho estados
condicionados, al dividir los tres reinos y los no contaminados en estados
concomitantes o no concomitantes, y hay dos estados no condicionados, al
dividirlos en estados virtuosos o neutrales. Estos son los diez objetos del
conocimiento convencional. El conocimiento del Dharma tiene cinco: Dos
para el reino del deseo y los estados condicionados no contaminados, y uno
para la virtud incondicionada. El conocimiento subsiguiente tiene siete: Dos
para los dos reinos superiores y los estados condicionados no contaminados,
974
y uno para la virtud incondicionada. El conocimiento del sufrimiento y el

origen tiene seis: Los seis de los tres reinos. El conocimiento de la cesación
tiene uno: Solo la virtud incondicionada. El conocimiento del camino tiene
dos estados: Condicionado y no contaminado. El conocimiento de las mentes
de los demás tiene tres: El concomitante con los estados del reino del deseo,
los estados del reino de la forma y los estados condicionados no
contaminados. El conocimiento de eliminación y no surgimiento tiene nueve:
Aquellos excepto los estados neutrales no condicionados.
(2) El poder que comprende el karma contaminado y {sus} resultados
como maduración kármica diversa constituye ocho [conocimientos],
excluyendo el conocimiento de la cesación y el camino; el conocimiento de
la cesación y el camino se enfocan solo en los estados no contaminados, y la
maduración kármica de la acción está subsumida por las dos primeras
verdades. {El conocimiento de las mentes de los demás conoce las mentes
virtuosas y no virtuosas, y los factores mentales de los dos reinos inferiores.
Dado que tiene un componente de conocimiento del Dharma, conoce el reino
del deseo, y dado que tiene un componente de conocimiento posterior,
conoce ambos reinos superiores.} {El conocimiento convencional se enfoca
en el karma y su resultado en los tres reinos.}
(3) El poder de la realización sin obstáculos de los objetos {afligidos y
puros} de las cuatro absorciones; las ocho liberaciones; las tres concentra-
ciones tales como la vacuidad; ambos logros meditativos de no discerni-
miento y cesación; los nueve logros meditativos de los abandonadores en
serie, etc.; la esencia, obtención, beneficio, sabor, etc., de los cuatro logros
meditativos sin forma, etc.; estados compatibles con la degeneración, etc.,
[todos estos] constituyen nueve conocimientos porque se enfocan solo en los
estados condicionados contaminados y no contaminados, excluyendo el
conocimiento de la cesación.
Las facultades, resoluciones y disposiciones

son nueve. Los caminos son diez,
dos son conocimientos convencionales.
La eliminación es seis o diez. (7:29)
De manera similar, (4) el poder que comprende diversas facultades supremas

y no supremas, como la fe, (5) el poder que comprende diversas resoluciones
(adhimokṣa) de śrāvakas, etc., [618] y (6) el poder que comprende diversas
disposiciones (dhātu) de śrāvakas, etc., constituyen nueve conocimientos
cada uno, excepto el conocimiento de la cesación. Las facultades y las
resoluciones son factores mentales.
975
El Maestro Saṅghabhadra afirma que las disposiciones son pensamientos

plenamente establecidos por las huellas de los hábitos anteriores de los seres
sintientes, y por lo tanto son mentes y factores mentales especiales.
{Además, constituyen las dos primeras verdades y el camino}. También se
enfocan únicamente en los estados condicionados contaminados y no
contaminados.
(7) El poder que comprende los caminos que proceden a todos los
renacimientos, desde el infierno hasta la cesación, constituye diez conoci-
mientos porque si el camino que es una causa se afirma para realizar el
camino y su resultado, también sería conocimiento de la cesación, porque la
cesación es el resultado de un esfuerzo consciente en el camino y el
resultado de la separación. Si se afirma que es la fuerza que realiza solo el
camino, sería el conocimiento de nueve, excepto el conocimiento de la
cesación, ya que el camino es un estado condicionado. Por lo tanto, se
expresan sistemas distintos.
Dos poderes ‒(8) el poder que recuerda vidas anteriores y (9) el poder que
comprende la muerte y el renacimiento‒ son conocimiento convencional
(saṃvṛtijñāna) y no los otros porque no se enfocan en estas verdades. Por lo
tanto, recordar vidas anteriores recuerda nacimientos anteriores de uno
mismo y de otros. La realización de la muerte y el renacimiento realiza la
existencia futura del yo y de los demás. Debido a que se enfoca en objetos
reales y no involucra objetos abstractos como la ausencia entidad propia, no
se enfoca en las cuatro verdades.
Si se afirma que (10) el poder que comprende la eliminación (kṣaya) de
los contaminantes se da cuenta de que la verdad de la cesación es solo la
eliminación de los contaminantes, entonces consistiría en seis ‒el
conocimiento del Dharma, conocimiento subsiguiente, conocimiento de la
cesación, conocimiento de la eliminación, conocimiento del no surgimiento
y conocimiento convencional‒ porque solo aquellos de la clase de
conocimiento de la cesación, como el conocimiento del Dharma, etc., se
diferenciarían individualmente, y el conocimiento de las otras tres verdades
y el conocimiento de las mentes de los demás sería imposible, ya que la
cesación es incondicionada. Pero si se afirma que el conocimiento de la
eliminación es el conocimiento que existe en el flujo mental de alguien que
ha agotado los contaminantes, consistiría en diez conocimientos, ya que
todos los conocimientos existen en ese flujo mental.
Ahora se explicarán los niveles de los que dependen.
El poder de las vidas anteriores y la muerte

y el renacimiento, existen en las absorciones. Los ocho restantes
existen en todos los niveles. ¿Por qué? Son poderes
porque involucran a todos sin obstrucción. (7:30)
976
Tanto el poder que recuerda vidas anteriores (prāṇnivāsa) como el poder que
comprende la muerte y el renacimiento (cyutpāda) existen en las cuatro
bases reales de la absorción porque se generan en dependencia de la
concentración, que es la unión de la calma mental y la visión penetrante, y
los demás no son así. Debido a que son fáciles de generar, los ocho poderes
restantes existen en todos los niveles, excepto en las últimas siete
concentraciones de acceso {porque aunque [los estados de acceso]
abandonan los niveles inferiores, no son niveles donde se generan
cualidades.} [619] Los estados no contaminados dependen de niveles no
contaminados de cualquier tipo. Los poderes subsumidos por el
conocimiento convencional dependen de todos los niveles. Sin embargo,
dependen principalmente de las mentes de las cuatro absorciones porque
realizan sus objetos en dependencia de la concentración completamente
pura.
Se afirma que su base física son solo hombres de Jambudvīpa. La
Budeidad no ocurre sobre la base de otros humanos, otros reinos o seres
reencarnados, y la base femenina tiene un pensamiento y una aplicación
inferiores.
Pregunta: Si alguno de estos diez conocimientos también existe para los
śrāvakas y demás, ¿Por qué son poderes solo para un Buda?
Respuesta: Estos diez conocimientos son poderes (balā) que posee un
Buda porque estos poderes involucran todos los objetos de conocimiento sin
obstrucción (avyāhata). De hecho, los seres distintos de los Budas
ocasionalmente se dan cuenta de la viabilidad y la inviabilidad, y etc. Pero
estos no se denominan “poderes” porque están obstruidos a los objetos de
conocimiento ‒conocen algunos y no conocen otros. Es como el anciano
Śāriputra, que no confirió la ordenación al cabeza de familia Śrījāta, ya que
Śāriputra no vio que Śrījāta poseía una virtud que conducía a la liberación, ni
conocía todos los nacimientos y muertes de una paloma perseguida por un
halcón. Así, el poder de la mente de un Buda es infinito, como objetos de
conocimiento, porque el Buda no posee [la menor] obstrucción a la
realización.
Pregunta: Si su poder mental no está obstruido, ¿Qué pasa con el poder de
su cuerpo?
Su cuerpo tiene la fuerza de Nārāyaṇa.

Otros dicen, cada articulación. Hay siete elefantes y etc.,
porque cada uno supera al primero en poder
por un factor de diez. Es la base táctil. (7:31)
977
Respuesta: El cuerpo de un Buda tiene el poder de Nārāyaṇa. El término

“Nārāyaṇa” es un término para el poder, como [el número marcado por] el
sexagésimo decimal que se llama “incontable.”
Otros maestros pasados dicen: Los huesos articulados de su cuerpo, e
incluso cada articulación, tienen el poder de Nārāyaṇa. 1806 {Los Niveles del
Bodisatva dice:
Incluso cada articulación de todas las articulaciones de su cuerpo

tiene el poder de Nārāyaṇa.}1807
Un anciano Dārṣṭāntika dice: Así como su poder mental es infinito, también

lo es el poder de su cuerpo. Si no fuera así, ¿Cómo podría su cuerpo soportar
la mente cuyo poder es infinito?1808
Por lo tanto, en términos de la diferencia de sus articulaciones esque-
léticas, las del Buda, pratyekabuda y chakravartin son, respectivamente,
duras como el demonio serpiente (nagāgranthi), duras como una correa de
cordero (śaṅkalā) y lo suficientemente duras como para clavar una tachuela
(śaṅku).
Pregunta: ¿Cuál es la medida del poder de Nārāyaṇa?
Respuesta: Hay siete elefantes: (1) El elefante ordinario, (2) el elefante de
incienso, (3) el grande de los grandes, (4) el opresor supremo, (5) el que
posee extremidades supremas, (6) el que posee poder supremo, y (7) el
elefante Nārāyaṇa. Cada uno supera al primero por un factor de diez ‒cada
uno de los últimos tiene diez veces la potencia del primero, y etc.
Algunos dicen: El poder de diez elefantes con poder supremo es la mitad
del poder de un elefante Nārāyaṇa, [620] y el doble del poder de un elefante
Nārāyaṇa.1809
Vasubandhu afirma que el texto del venerable anciano que explica que el
poder del cuerpo material [del Buda] es extremadamente grande es
sostenible. De no ser así, no podría soportar el poder infinito de su mente; ni
el dedo del pie [de Siddhārtha] podría arrojar el cadáver de un elefante
asesinado por Devadatta más allá de los siete muros y fosos [de la
ciudad].1810
La naturaleza del poder de tal cuerpo es la base táctil compuesta
específicamente solo por los grandes elementos y no por derivados de
elementos.
Algunos dicen: Que el poder no es un elemento primario sino un octavo
objeto táctil más allá de los siete objetos táctiles como la suavidad que son
resultados explicados anteriormente. {Se afirma que es solidez.}
978
Los cuatro tipos de intrepidez

La intrepidez tiene cuatro tipos. El primero es como
el primer poder, el segundo como el décimo,
el tercero como el segundo, el cuarto como el séptimo. (7:32abc)
La intrepidez (vaiśāradya) tiene cuatro tipos. Un sūtra dice:
Amigos, habiendo alcanzado el estado de un Buda perfecto, no veo

ninguna razón correcta por la que śramaṇas, brahmanes, dioses,
māras o Brahma se opongan y disputen conmigo, diciendo que yo
no he alcanzado el estado de un Buda perfecto en relación con este
o aquel dharma,1811 ya que siempre estoy en armonía con el Dharma.
Como no veo una razón tan correcta, permanezco en la dicha, sin
aprensión, sin pánico. Habiendo obtenido la valentía, vivo como
líder supremo de la manada, proclamando el Dharma a mis
seguidores con el rugido de un león. La primera intrepidez es hacer
girar la rueda del Dharma o hacer girar la rueda de la pureza que los
śramaṇas no pueden hacer girar en el mundo, etc.
Y:
Así también he eliminado los contaminantes.
Esto lo mencionó, y lo explicó de manera más amplia:
A los śrāvakas les he enseñado que el apego, etc., son fenómenos

obstructivos, y he enseñado que el camino es la renuncia, etc. No he
visto a nadie que pueda oponerse a esto.
(1) Su proclamación de que “Soy un Buda perfecto” significa que ha

comprendido directamente todos los objetos de conocimiento. La primera
intrepidez subsume los diez conocimientos y niveles, al igual que el primer
poder que comprende la viabilidad y la inviabilidad.
(2) Su proclamación “He eliminado los contaminantes” significa que ha
comprendido el abandono de todos los oscurecimientos sin excepción. La
segunda intrepidez subsume seis o diez conocimientos {cuando se asocia con
estados compatibles con el conocimiento de la cesación} y los diez niveles,
como el décimo poder que comprende la eliminación de la contaminación.
(3) Su proclamación: “He enseñado los fenómenos obstructivos” significa
que comprende los māras de las aflicciones y demás que obstruyen el
979
camino. La tercera intrepidez abarca ocho conocimientos; no incluye el

conocimiento de la cesación y el conocimiento del camino y de todos los
niveles, como el segundo poder que comprende el karma. {Ese karma está
incluido en el sufrimiento y el origen} [621] porque solo las dos primeras
verdades obstruyen.
(4) Su proclamación “He enseñado que el camino es la renuncia” significa
que ha comprendido los caminos de los śrāvakas y demás. La cuarta
intrepidez subsume diez o nueve conocimientos y todos los niveles, como el
séptimo poder que comprende los caminos que proceden a todos los
renacimientos. Porque si uno aprehende los caminos contaminados y no
contaminados y sus resultados, uno tiene diez, y si uno aprehende aquellos
sin resultado, uno tiene nueve.
Los Vaibhāṣikas afirman que la intrepidez es el conocimiento mismo.
Vasubandhu afirma que, dado que la intrepidez se refiere a no estar
aterrorizado, no es conocimiento sino el resultado del conocimiento, porque
no estar aterrorizado depende del conocimiento. Aquí el nombre del
resultado se atribuye a la causa, como llamar a una enfermedad de la parte
superior de la pierna una enfermedad del pie. 1812 Con respecto a este punto,
el Sūtra del Ornamento del Mahāyāna declara:
Te rindo homenaje a ti, que posees una sabiduría trascendente,

el abandono y la renuncia con el propósito de uno mismo y de
los demás,
y que no está dominado por varios tīrthikas
que obstruyen a través de sus enseñanzas.1813
{El poder se refiere a no ser dominado por otros; la valentía es dominar

fácilmente a los demás.}
Tres fundamentos de la atención plena

Tres son estados de atención plena e introspección. (7:32d)
Un sūtra declara:
Monjes, hay tres fundamentos de la atención plena que los āryas

deben cultivar, y habiéndolos cultivado, los āryas deben enseñarlos
a sus seguidores. ¿Cuáles son esos tres? Monjes, dado que el
Maestro tiene altruismo mental y compasión, desea el propósito de
los demás, desea beneficiar a los demás y posee una gran compa-
sión, enseña el Dharma a los śrāvakas, afirmando que esto los
980
beneficiará, esto les traerá dicha, esto les causará beneficio y dicha.
Los śrāvakas deben escucharlo, dirigir sus oídos hacia él, colocar
sus mentes en pleno conocimiento sobre él y actuar para establecer
los Dharmas que se ajusten a él. Y si actúan en armonía con las
enseñanzas del Maestro, el Tathagata no se alegra, ni experimenta
satisfacción mental, sino que permanece indiferente; porque el
Tathagata entra en ecuanimidad a través de la atención plena y la
introspección. Los āryas deben cultivarla, y habiéndola cultivado,
entonces deben enseñarla a la asamblea. Esta es la primera base de
la atención plena.
Así también, si el Maestro enseña el Dharma, y si los śrāvakas
no escuchan ese Dharma y no actúan en armonía con las enseñanzas
del Maestro, entonces el Tathāgata no se entristece, ni experimenta
insatisfacción mental, sino que permanece indiferente, sin ser
atormentado; ni posee impaciencia, rencor o descontento, porque el
Tathāgata entra en ecuanimidad a través de la atención plena y la
introspección. Esta es la segunda base de la atención plena.
Así también, [622] si un śrāvaka lo escucha y actúa en armonía
con las enseñanzas del Maestro, y otro no lo escucha y no actúa en
armonía con las enseñanzas del Maestro, el Tathāgata no se alegra
ni molesta, sino que entra en ecuanimidad a través de la atención
plena y la introspección. Este es el tercer fundamento de la atención
plena.1814
Este pasaje enumera tres tipos de seguidores: (1) Aquellos que escuchan con
respeto, (2) aquellos que no escuchan con respeto y (3) aquellos que se
involucran en ambos. Estos tres son estados de atención plena (smṛti) e
introspección (prajñā) o sabiduría. El factor central de la sabiduría aquí es el
conocimiento convencional.
Pregunta: Debido a que los śrāvakas que han abandonado la aflicción no
tienen apego o aversión por su séquito que escuchan con respeto, no
escuchan con respeto, o que se involucran en ambos, ¿Por qué es esa [solo]
una cualidad pura de un Buda?
Respuesta: Los Śrāvakas no abandonan las huellas de apego y aversión,
pero un Buda sí las abandona.
Con respecto a las impresiones, Jinaputra [Yaśomitra] y Pūrṇavardhana
afirman que los śrāvakas poseen una mente especial con el potencial causal
para mover el cuerpo y el habla debido a la fuerza de su compromiso previo
en las aflicciones.
Bhadanta Anantavarma dice: Es una mente neutral especial.1815
981
Respuesta: Por lo tanto, creo que aunque el apego y la aversión no se

manifiestan en los śrāvakas, todavía existen dentro de una mente neutral
especial, mientras que el Maestro tiene un estado virtuoso de atención plena
e introspección.
Vasubandhu explica que escuchar con respeto, sin respeto y con ambas
actitudes induce satisfacción mental, insatisfacción mental y ambas en los
śrāvakas. Por lo tanto, se enseña que es solo una cualidad del Buda. O de
nuevo, de hecho, los śrāvakas no tienen apego ni aversión, pero no tienen
cualidades sin mezclar, porque los śrāvakas reciben la ordenación debida al
Buda, son estudiantes del Buda y las cualidades de los śrāvakas se obtienen
en dependencia del Buda. Pero un Buda tiene cualidades únicas porque no es
así.1816
La gran compasión
La gran compasión es conocimiento convencional.
Tiene la colección, aspecto,
campo de objetos, e igualdad y más grande que lo grande.
Las dos se diferencian de ocho maneras. (7:33)
La gran compasión (mahākṛpa) del Buda Bhagavan es el estado intrínseco

del conocimiento convencional (saṃvṛtidhī), ya que observa a todos los
seres sintientes que poseen los tres tipos de sufrimiento y examina tres veces
durante el día y tres veces durante la noche quién está progresando en el
mundo, quién está disminuyendo, cuyo tiempo ha llegado para ser domes-
ticado, y etc. {Si no fuera así, no se podría establecer que posee el aspecto de
sufrimiento al enfocarse en los tres reinos.} Además, su naturaleza esencial
es el no-engaño.
Pregunta: ¿Por qué la gran compasión se llama “grande”?
Respuesta: Porque está establecida por una gran colección (saṃbhāra) de
mérito y sabiduría trascendente; posee el aspecto (ākāra) de la investigación
de los tres tipos de sufrimiento; se enfoca en su campo de objeto (gocara)
[623] ‒todos los seres sintientes de los tres reinos; involucra a todos los seres
sintientes de los tres reinos con igualdad (samatva), ya que es consciente de
que poseen el sufrimiento de formaciones contaminadas; y es extremada-
mente aguda, ya que tiene la naturaleza de la sabiduría. Por lo tanto, ya que
no hay nada más grande que ella, es más grande que lo grande.
Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre la compasión y la gran compasión?
Respuesta: Se diferencian de ocho maneras, como por naturaleza, etc.:
{como se dice, “naturaleza, enfoque, aspecto, nivel, continuo, obtención,
protección, y similares y diferentes.”}
982
La compasión (1) tiene la naturaleza de la no aversión; (2) posee el

aspecto del sufrimiento del dolor; (3) se enfoca solo en los seres sintientes
del reino del deseo; (4) existe en cuatro niveles, incluida la concentración de
acceso sin restricciones y la absorción especial que están subsumidas en la
primera absorción, la primera absorción misma, etc.; (5) existe en los flujos
mentales de los śrāvakas; (7) no protege completamente del sufrimiento del
saṃsāra, ya que la practicada por los śrāvakas y demás involucra compasión
ordinaria; y (8) es compasión aplicada de manera desigual a todos los seres
sintientes, ya que es compasión generada a aquellos que experimentan solo
el sufrimiento del dolor.
La gran compasión tiene (1) la naturaleza del no engaño; (2) posee el
aspecto de los tres sufrimientos; (3) se enfoca en los seres sintientes de los
tres reinos; (4) existe solo en el nivel de la cuarta absorción, porque solo ese
nivel tiene el potencial para generarla a través de la flexibilidad de la
concentración; (5) existe en el flujo mental de un Buda; (6) se obtiene a
través de la libertad del apego al pico de la existencia; (7) protege
plenamente del gran temor del saṃsāra cuando se practica esa compasión
por todos los seres sintientes seres; y (8) es compasión aplicada uniforme-
mente a todos los seres sintientes, ya sea que experimenten dolor o no.
Similitudes y diferencias entre los Budas

Pregunta: ¿Son todos los Budas iguales en todos los aspectos?
Todos los Budas son iguales en sus acumulaciones,

cuerpo de Dharma, y acciones con
el propósito de los seres reencarnantes. No son
iguales en esperanza de vida, casta o tamaño. (7:34)
Respuesta: Todos los Budas son iguales (samatā) en tres factores que
obtienen gran compasión: (1) La causa que establece adecuadamente una
gran compasión al haber completado previamente la acumulación de mérito
y sabiduría prístina, (2) el cuerpo del Dharma resultante (dharmakāya) que
es la colección o mente transformada dentro de la corriente de los fenómenos
no contaminados, y (3) la actividad iluminada que es la causa de las acciones
que aseguran el propósito de los seres reencarnantes, como el renacimiento
superior y la iluminación.
No son iguales en (1) esperanza de vida (āyur), (2) casta (jāti), (3)
reliquias y (4) tamaño corporal (pramāṇa). (1) La esperanza de vida varía de
acuerdo con el período específico en el que existen los seres, (2) la
983
reverencia varía en el mundo por los kṣatriyas o brahmanes, (3) la reverencia

varía por las reliquias de Kāśyapa o Gautama, etc., y (4) el tamaño de los
seres mundanos varía de pequeño a grande, y los Budas poseen la esperanza
de vida, la casta, las reliquias y el tamaño corporal específicos de su
situación actual. [624] Aquí se dice:
Los tres factores iguales son (1) causa, (2) resultado,

y (3) beneficio, y cada uno tiene cuatro tipos.
La causa tiene cuatro: (1.1) Recolectar todo, (1.2) recolectar durante

mucho tiempo, (1.3) recolectar sin obstrucción, y (1.4) cultivar el
respeto.
El resultado tiene cuatro: (2.1) Excelente sabiduría trascendente,

(2.2) abandono excelente, (2.3) excelente fuerza y (2.4) excelente
forma corporal.
Esos cuatro tienen cuatro tipos cada uno.
La sabiduría trascendente excelente tiene cuatro tipos:
(2.1.1) Comprender sin instrucción, (2.1.2) comprender todo,
(2.1.3) comprender todos los aspectos, y (2.1.4) comprender sin
esfuerzo.
El abandono excelente tiene cuatro tipos:
(2.2.1) Abandono de todas las aflicciones (2.2.2) abandono
completo, (2.2.3) abandonando de las huellas, y (2.2.4) abando-
nando de todos los oscurecimientos a la concentración y al logro
meditativo.
Excelente poder del conquistador tiene cuatro tipos:
(2.3.1) Potenciar la transformación de objetos externos y potenciar
la consecución de objetos,
(2.3.2) obstruir y no obstruir la vida,
(2.3.3) viajar rápidamente a estados distantes y entrar en estados de
muchos minutos, y
(2.3.4) alcanzar varios estados maravillosos y ordinarios.
El cuerpo de excelente forma del Buda tiene cuatro tipos (2.4.1) las
marcas,
(2.4.2) los signos, (2.4.3) los poderes, y
(2.4.4) reliquias físicas duras como un vajra.
Hay cuatro tipos [de beneficio]: Absolutamente liberador

(3.1) seres del infierno, (3.2) fantasmas, (3.3) animales, y
(3.4) otros del sufrimiento del saṃsāra.
984
Alternativamente, los cuatro beneficios son:

Establecimiento de los demás (3.1) en los reinos superiores
y (3.2-4) en los tres vehículos.
De hecho, sus cualidades tienen infinitas clasificaciones

porque las cualidades de los gurús de
los seres que se reencarnan son como un océano infinito.
En resumen, son grandes seres.
Quien conoce las cualidades puras
de estos protectores omniscientes,
y genera fe en el Conquistador, su Dharma,
y la Saṅgha que lo siguen, son aprendices.
Aquellos que simplemente generan fe en el Buda, que posee tales cualidades,

y su Dharma [al menos] superan toda inmoralidad que pueda producir
maduración kármica. [Incluso] pueden progresar a excelentes linajes de
renacimiento superior, como humanos y dioses, y alcanzar el nirvāṇa
supremo. El Capítulo sobre Medicina establece:
Quien se involucra en un acto menor

en relación con los conquistadores que guían,
establecerá varios renacimientos superiores
y luego obtendrá la morada del néctar.1817
Además, el Auto-comentario explica:
Por lo tanto, los tathāgatas son llamados “campos de mérito sin

igual.”1818
No es el caso de que la liberación definitiva no produzca ningún resultado,

ya que a veces produce un renacimiento superior. Habiendo producido una
existencia placentera muchas veces, uno alcanza estados superiores, y
habiendo alcanzado la experiencia en esta vida, uno alcanza el límite puro a
través de ver el nirvāṇa.1819
985
33. Las cualidades compartidas de un Buda
ESTO TIENE DOS EPÍGRAFES : Visión general y elaboración.
Visión general
Otras cualidades son comunes a los aprendices.
Algunos dicen que son comunes a los seres ordinarios.
Ausencia de conflicto, conocimiento a través de la plegaria,
conocimientos analíticos, percepciones superiores, etc. (7:35)
Más allá de las dieciocho cualidades no mezcladas, hay otras cualidades

(dharma) de un Buda que son comunes a los aprendiz (śiṣya) śrāvakas, las
representadas por ellos, [625] así como a los pratyekabudas.
Algunos dicen: Hay cualidades que también son comunes a los seres
ordinarios (pṛthagjana).
Pregunta: ¿Qué cualidades se discuten?
Respuesta: Ausencia de conflicto (araṇā), conocimiento a través de la
plegaria (praṇidhijñāna), los cuatro conocimientos analíticos (pratisaṃvid),
las seis percepciones superiores, etc., incluidas las cuatro absorciones, los
cuatro estados sin forma, los cuatro inconmensurables, las ocho liberaciones,
las ocho bases de subyugación, las diez bases de totalidad (kṛtsnāyatana), las
tres concentraciones, etc. Desde la ausencia de conflicto hasta los cuatro
conocimientos analíticos, así como la percepción superior de la eliminación
de contaminantes, la liberación de la cesación y las tres puertas de la
liberación son comunes solo a los āryas. El resto son comunes a los seres
ordinarios.
ELABORACIÓN
Esto tiene dos títulos: Cualidades solo de los āryas, como la ausencia de
conflicto, y las percepciones superiores en su mayoría compartidas con seres
ordinarios.
986
33. Cualidades compartidas de un Buda
Cualidades solo de los āryas

Esto tiene cuatro títulos: Ausencia de conflicto, conocimiento a través de la
plegaria, los cuatro conocimientos analíticos y el conocimiento analítico de
la destreza.
AUSENCIA DE CONFLICTO
La ausencia de conflicto es conocimiento convencional.

Su nivel es el límite de absorción, un arhat inmutable,
generado por humanos, que poseen un campo de objetos que
pertenece al reino del deseo, no surgido, que posee una base. (7:36)
Ausencia de conflicto (araṇā) se refiere a los arhats que reconocen que los
sufrimientos de los seres sintientes surgen de las aflicciones, y que
reconocen que ellos mismos constituyen un objeto especial de beneficio para
los demás. Luego, con el deseo de eliminar el conflicto en los demás, entran
en equilibrio, reflexionando: “Que aquellos que me ven y se enfocan en mí
no generen apego, aversión, orgullo y negligencia.” {Dado que este camino
no causa sufrimiento a nadie, es la ausencia de conflicto y una habilidad
especial la que es un medio para proteger las mentes de los demás}. Luego,
habiendo surgido de ese equilibrio, generan conocimiento subsiguiente que
es un estado de conocimiento convencional (saṃvṛtijñāna). {Este conoci-
miento posee como objeto solo la aflicción futura en los flujos mentales de
los demás para ser abandonada por el camino de la meditación. Por lo tanto,
no hay conocimiento equivalente no contaminado.}
Su nivel es el límite inferior solo de la cuarta absorción, ya que es el
camino supremo entre los caminos fácilmente establecidos. La persona que
lo establece es un arhat inmutable (akopya). No son otros arhats como los
que degeneran, porque a veces los seres susceptibles a la degeneración no
pueden eliminar la aflicción de sus flujos mentales, {y eso también se aplica
a los demás}. Se genera únicamente por la base física de un humano (nṛjā)
de los tres continentes porque tales seres tienen claridad mental {y tienen
compañeros con muchas aflicciones}.
Su objeto de enfoque son otros que poseen apego y aversión. Y debido a
que cultiva el pensamiento “Que la aflicción no surja en ellos”, toma como
su campo de objeto (gocara) lo que debe ser abandonado por el camino de la
meditación. Esto incluye (1) las aflicciones que pertenecen al reino del
deseo, (2) aquellas que son estados futuros no surgidos (anutpanna) y (3)
aquellas que poseen una base (savastu), como el apego que es un objeto que
debe abandonarse en el camino de la meditación. Esto es (1) porque se
987
observa que surge poca aflicción en aquellos de los reinos superiores y āryas,
(2) porque los estados previamente surgidos no pueden abandonarse, y (3)
porque los objetos que deben abandonarse por el camino de la visión, que
son [tendencias negativas] generalizadas que se enfocan en aquellos que se
considera que carecen de una base [de aflicción], no pueden abandonarse
enfocándose en todas las [verdades]. Esto se debe al hecho de que se enfocan
en los flujos mentales de los demás; mientras que los objetos que deben
abandonarse mediante la meditación, que poseen una base [de aflicción],
pueden abandonarse enfocándose en las dos primeras verdades. [626]
CONOCIMIENTO A TRAVÉS DE LA PLEGARIA
También el conocimiento a través de la plegaria es similar;

sin embargo, su objeto de enfoque son todos los fenómenos.
(7:37ab)
Así como la ausencia de conflicto es por naturaleza conocimiento conven-

cional, su nivel es la cuarta absorción, la persona que lo establece es el arhat
inmutable, y su base es un humano de los tres continentes, así también el
conocimiento a través de la plegaria (praṇidhijñāna) es similar en tener esa
naturaleza y etc. Sin embargo, el objeto de enfoque (ālambana) del
conocimiento a través de la plegaria no son los seres que poseen solo una
base de aflicción, sino todos los fenómenos como la forma, etc. El
conocimiento a través de la plegaria surge al hacer primero la plegaria “Que
llegue a conocer este objeto específico”, y el conocimiento de ese objeto
surge completamente basado en el equilibrio en el límite de la cuarta
absorción.
Los Vaibhāṣikas explican: No conoce directamente los estados sin forma;
no toma los estados sin forma como su objeto, ya que su nivel es la cuarta
absorción y es similar a la percepción superior. Como señala el Abhidharma-
kośa, “Poseen objetos de su nivel y nivel inferior” (7:44a). Pero al igual que
los agricultores que infieren el grano de la cosecha y la cosecha del grano,
[conoce los estados sin forma a través de la inferencia]: Sabe que “renace del
reino sin forma, ya que su cuerpo y mente son inferiores y tiene una paz que
es compatible con su causa”, “Renace en el reino sin forma, ya que posee la
práctica del logro meditativo”, y “Renace en el reino sin forma, ya que
obtuvo la concentración sin forma y el camino degeneró.”
Otros sistemas textuales afirman que, dado que no hay nada por encima
de todo que no sea objeto de la percepción directa de los Budas, también el
reino sin forma se percibe directamente. El Ornamento de la Realización
dice:
988
La visión del śrāvaka de la ausencia de conflicto

elimina completamente el conflicto en un humano.
La ausencia de conflicto de un conquistador corta
la continuación del conflicto en las aldeas y etc.1820
Por lo tanto, la concentración del śrāvaka y pratyekabuda al ver la ausencia

de conflicto se enfoca en el yo y se esfuerza por abandonar por completo el
surgimiento del conflicto humano, reflexionando: “El conflicto no debe
surgir en los flujos mentales de estos humanos.” Por lo tanto, es breve y no
invasivo. La concentración de un Buda al ver la ausencia de conflicto
definitivamente libera a todos los seres sintientes, como los aldeanos, de las
semillas raíz de toda aflicción. Por lo tanto, se dice que es omnipresente y
estable.
También el conocimiento a través de la plegaria de los śrāvakas y demás
está asociado con el esfuerzo, la aprehensión de señales y la posesión de
obstrucción, ya que no abandona los oscurecimientos e impresiones del
conocimiento; existe intermitentemente, ya que está ocupado por aquellos
sin residuo; y no puede responder a todas las preguntas, ya que no abandona
los oscurecimientos del conocimiento. El de un Buda no está asociado con el
esfuerzo, ya que surge naturalmente sin aprehender signos; está libre de
apego a la forma, etc., ya que no anhela cosas; está libre de obstáculos para
todos los objetos de conocimiento, ya que abandona ambos oscurecimientos
[627] junto con sus huellas; existe eternamente, ya que permanece mientras
exista el saṃsāra; y responde a todas las preguntas, ya que alcanza los cuatro
conocimientos analíticos. El Ornamento de la Realización dice:
El conocimiento de un Buda a través de la plegaria

es espontáneo, abandona el apego,
carece de obstrucción, permanece eternamente,
y responde a todas las preguntas.1821
LOS CUATRO CONOCIMIENTOS ANALÍTICOS
Así también, el conocimiento analítico de los fenómenos,

significado, lenguaje y destreza. (7:37cd)
Así como la concentración que ve la ausencia de conflicto pertenece a un

arhat inmutable y es generada por humanos de los tres continentes, también
los cuatro tipos de conocimiento analítico (saṃvida) de los fenómenos, el
significado (artha), el lenguaje (nirukta) y la destreza (pratibhāna) también
son así.
989
Tres son, respectivamente, el conocimiento sin obstáculos

de nombres, objetos y habla.
El cuarto es apropiado, sin obstáculos
expresión, y dominio del camino. (7:38)
Pero son diferentes en su objeto de enfoque, nivel y naturaleza. Los tres

primeros son, respectivamente, conocimiento sin obstáculos (avivartya) de
nombres (nāma), objetos (artha) y habla (vag), ya que no pueden ser
refutados por otros. (1) El conocimiento analítico de los fenómenos no
reconoce el noble óctuple camino como un fenómeno que debe establecerse
ni el nirvāṇa como un fenómeno que debe manifestarse, pero reconoce
colecciones de sustantivos, frases predicadas y letras como fenómenos
reveladores porque son factores que expresan significado. (2) El conoci-
miento analítico del significado reconoce las características específicas de
los fenómenos o nirvāṇa porque constituyen el significado [mundano] que se
expresa o el significado supremo. (3) El conocimiento analítico del lenguaje
reconoce el habla intencional que informa a través de los fenómenos [de los
sustantivos, etc.], y el lenguaje compuesto de palabras significativas.
EL CONOCIMIENTO ANALÍTICO DE LA DESTREZA
(4) El cuarto, el conocimiento analítico de la destreza, es el que es apropiado

(yukta) en su relación con el significado, ya sea en contraposición o en su
conexión con el significado; es decir, el conocimiento sin obstáculos en
términos de la expresión sin obstáculos (muktābhilāpa) del significado y el
conocimiento sin obstáculos del dominio del camino (mārgavaśitva), ya que
es atento, sin olvidar ni la calma mental ni la visión penetrante. La primera
es la habilidad en el lenguaje, y la segunda es la habilidad en la atención. Es
el conocimiento analítico de la destreza porque es destreza y conocimiento
analítico. Una vez más, se dice que la destreza es conocimiento y liberación,
y debido a que es el conocimiento de eso, es el conocimiento analítico de la
destreza. {Jinaputra afirma que los cuatro se enfocan en el nombre y el
significado en equilibrio y post-equilibrio, pero el habla existe solo en el
post-equilibrio.}
El objeto de enfoque es el habla y el camino.

Son nueve conocimientos en todos los niveles.
El conocimiento analítico del significado es diez o seis.
Existe en todos los niveles, pero otros son convencionales. (7:39)
El objeto de enfoque del conocimiento analítico de la destreza es el habla

(vāc) y el camino (mārga) porque el dominio del habla y la expresión se
990
enfoca en el habla, y el dominio del camino se enfoca en el camino.

{Además, el camino está contaminado o no contaminado; si no fuera así, no
se extendería a todos los niveles.} Por naturaleza, son nueve conocimientos
(jñāna) porque enfoca en el habla {que constituye las dos primeras
verdades} tiene la naturaleza {de siete conocimientos}: (1) Conocimiento
convencional, (2) conocimiento del sufrimiento, (3) conocimiento del origen,
(4) conocimiento del Dharma, (5) conocimiento posterior, (6) conocimiento
de eliminación y (7) conocimiento de no surgimiento. Ese enfoque en el
camino tiene la naturaleza de {seis conocimientos} [628]: (1) Conocimiento
del camino, (2) conocimiento del Dharma, (3) conocimiento subsiguiente,
(4) conocimiento de eliminación, (5) conocimiento de no surgimiento y (6)
conocimiento de las mentes de los demás; pero el conocimiento de la
cesación está excluido ya que no se enfoca en estados no condicionados.
Pregunta: Debido a que [el conocimiento analítico de la destreza] se
enfoca en el habla y el camino, ¿Cómo es el conocimiento del sufrimiento y
el origen?
Respuesta: El habla es [la verdad del] sufrimiento porque está contami-
nada. También es [la verdad de] origen cuando genera la [la verdad del
sufrimiento]. Dado que [el conocimiento analítico de la destreza] conoce
[ese discurso], se postula como conocimiento de [sufrimiento y origen].
Existe en todos los niveles, desde el reino del deseo hasta el pico de la
existencia, porque se enfoca en cualquier discurso y camino.
Si se afirma que el conocimiento analítico del significado (arthasaṃvit)
reconoce todo significado, entonces consistiría en diez conocimientos, ya
que no hay fenómenos que no sean objetos de enfoque de los diez
conocimientos. O, si reconoce el nirvāṇa, entonces tendría la naturaleza de
seis, ya que el conocimiento de la cesación excluye cuatro: El conocimiento
del sufrimiento, el origen, el camino y las mentes de los demás.
El conocimiento analítico del significado existe en todos los niveles, pero
otros, tanto el conocimiento analítico de los fenómenos como el conoci-
miento analítico del lenguaje ‒tienen la naturaleza del conocimiento
convencional porque se enfocan en lo que es instructivo, como las
colecciones de sustantivos y el habla, respectivamente.
El conocimiento de los fenómenos, el deseo y las absorciones.

El habla, en el reino del deseo y la primera absorción.
No se obtiene ninguno si alguno está incompleto.
Estos seis se obtienen por el límite supremo. (7:40)
El conocimiento analítico de los fenómenos existe {en cinco niveles:} (1) El

reino del deseo y (2-5) las cuatro absorciones. Pero en niveles por encima de
991
eso, la colección de sustantivos, frases predicadas y letras no existe. El habla

que está asociada con el conocimiento analítico del lenguaje existe solo en el
reino del deseo y la primera absorción. Como afirma un sūtra:
Uno expresa palabras a través de la investigación y el análisis.1822
Si el habla es un estado motivado por la investigación, entonces no puede

existir en la segunda absorción y superior, ya que esos niveles carecen de
investigación. Y puesto que se obtienen todos los conocimientos analíticos si
solo se obtiene uno, no se obtiene ninguno si alguno está incompleto. {Todos
son el resultado del mismo camino.}
Algunos afirman que la preparación inicial, que es su causa, se obtiene
debido a la educación en astrología, el discurso del Buda, la gramática y la
lógica.
Los Vaibhāṣikas afirman que la preparación se obtiene en los cuatro
únicamente a través del desarrollo de la experiencia en sinónimos,
naturalezas esenciales, etimologías y clasificaciones que se encuentran solo
en el discurso del Buda. {Esto concuerda con el Comentario sobre el
Sistema Racional de Exposición, que establece:
Los sinónimos actúan como causa próxima del conocimiento ana-

lítico de los fenómenos. Así también, las características definitorias
[dan lugar al] conocimiento analítico del significado, las etimo-
logías [dan lugar a] el conocimiento analítico del lenguaje y las
clasificaciones [dan lugar al] conocimiento analítico de la
destreza.}1823
Su orden se enseña de la siguiente manera: Primero, el conocimiento

analítico de los fenómenos surge de comprender el significado después de
comprender palabras y letras; luego, el conocimiento de los sinónimos surge
del significado; a través de ese surgimiento, el conocimiento de su
etimología. Entonces, de ellos, surge la destreza [629] sin obstáculos de la
liberación. {Su orden es primero comprender palabras y letras, luego su
significado, luego oraciones que contienen uno o dos significados y así
sucesivamente, y luego el conocimiento sin obstáculos de esos significados.}
Estos seis ‒(1) ausencia de conflicto, (2) conocimiento de resolución, y
(3-6) los cuatro conocimientos analíticos‒ se obtienen por el poder de la
cuarta absorción que es el límite supremo (prāntakoṭika).
Tiene seis aspectos. El límite de absorción

se ajusta al sistema de avanzar en todos los niveles.
992
Uno completa la mejora suprema.

Los que no son Budas surgen del esfuerzo. (7:41)
La cuarta absorción, llamada “el límite supremo”, consta de seis aspectos:

(1) La ausencia de conflicto, (2) el conocimiento a través de la plegaria, (3-
5) los tres conocimientos analíticos de los fenómenos, el significado y la
destreza, y (6) la cuarta absorción del límite supremo.
Algunos afirman que la cuarta absorción es la ausencia de conflicto.
Algunos afirman que es conocimiento a través de la plegaria.
Algunos afirman que son los tres conocimientos analíticos.
Algunos afirman que es el límite supremo solo excluyendo al resto.
El conocimiento analítico del lenguaje existe en el reino del deseo y la
primera absorción porque está motivado por la investigación y el análisis.
Objeción: No se diferencia de esta manera, ya que el Abhidharmakośa
explica: “Estos seis se obtienen por el límite supremo” (7:40d).
Respuesta: Esto se explica porque estos se obtienen por el poder de la
absorción del límite supremo, pero no pertenecen al nivel de la cuarta
absorción. Se llama límite supremo ya que es la absorción que existe en el
límite superior de la cuarta absorción.
Respuesta: El límite supremo de la cuarta absorción se conforma con el
sistema de avanzar, habiendo entrado en el logro meditativo en los sistemas
de avanzar y retroceder en todos los niveles. Después de habitar primero en
el reino del deseo, uno entra en el logro meditativo desde la primera
absorción hasta el pico de la existencia; luego, habiendo surgido del pico de
la existencia, uno entra en el logro meditativo desde la nada hasta la primera
absorción y surge de él para morar en el reino del deseo; luego, nuevamente,
desde morar en el reino; y después de surgir de la tercera absorción, uno
entra en la cuarta absorción.
El “mejoramiento supremo” cubre las tres etapas del primer logro
meditativo de entrada en la meditación menor de la primera absorción, luego
la meditación intermedia de la segunda absorción, luego la gran meditación
de la tercera absorción, ya que es un mejoramiento superior. En la cuarta
etapa, uno completa la mejora suprema (vṛddhikāṣṭhāgata), ya que alcanza
el límite superior de lo que es supremo.
Esas seis cualidades, como la ausencia de conflicto, etc., que existen en
los flujos mentales de seres distintos de los Budas surgen del esfuerzo
(prayogajā), y no se obtienen por la mera liberación del apego. Debido a que
el Buda es el Señor del Dharma, todas las cualidades dependen de su mero
deseo de manifestarlas y no se producen por el esfuerzo [o la preparación] en
lo más mínimo. [630]
993
Las percepciones superiores en su mayoría

compartidas con los seres ordinarios
Hay seis: Conocimiento de lo sobrenatural, oído,
mente, vidas pasadas, muerte y renacimiento, y eliminación.
Dado que actúan para percibir, son una percepción superior,
como la conciencia del camino de la liberación. (7:42)
Deberías entender que hay seis.

Respuesta: (1) El conocimiento de la emanación de objetos sobrenaturales
(ṛddhi) y el movimiento; (2) el oído divino (śrota); (3) el conocimiento de si
la mente de otro posee los tres venenos, etc., o no, 1824 o cuando surge el
apego o la aversión, etc.; (4) el recuerdo de las vidas pasadas (pūrvajanma)
del yo y de los demás; (5) el conocimiento de la muerte y el renacimiento
(cyutyudaya); y (6) el conocimiento de la eliminación (kṣaya) de los
contaminantes. Dado que actúan para percibir [o hacer evidente] (sākṣā-
tkriya), se les llama percepción superior (abhijñā), y esto se aplica a los seis.
De estos seis, los primeros cinco son comunes a los seres ordinarios, pero el
sexto solo existe en el flujo mental de un Buda.
En términos de su naturaleza, las seis percepciones superiores son, por
ejemplo, como la conciencia del camino de liberación (muktimārgadhī) que
es en esencia sabiduría, así como el resultado del entrenamiento virtuoso es
la esencia del camino de liberación condicionado. {Si las percepciones
superiores son subsumidas por el camino ininterrumpido, los arhats liberados
de ambos aspectos no tendrían una percepción superior, porque para ellos el
camino ininterrumpido ha sido abandonado y no existe.
Pregunta: Dado que las percepciones superiores del ojo y el oído divinos
son conciencia sensorial, ¿Cómo podrían ser caminos de liberación?
Respuesta: Aunque sería contradictorio si fueran la liberación que se
encuentra en otros caminos, no hay error, ya que son la liberación que nace
de la percepción superior. Si fuera de otra manera, no serían caminos de
liberación, lo que contradiría su ser percepción superior derivada de la
meditación.}
Cuatro son conocimientos convencionales.

El conocimiento de las mentes de los demás es cinco.
Una percepción más alta de la eliminación es como el poder.
Cinco existen en cuatro absorciones. (7:43)
994
Debido a que solo están contaminados, la naturaleza de cuatro percepciones

superiores, excluyendo la tercera y la sexta, es el conocimiento conven-
cional. {Además, tres se enfocan en estados no contaminados y una se
enfoca en un comienzo inicial.} El conocimiento de los atributos de las
mentes de los demás que se enfoca en las mentes de los demás no son cinco
tipos de conocimiento, ya que no es (1) conocimiento de eliminación o (2)
conocimiento de no surgimiento; se enfoca en la sustancia real, posee
contemplación investigadora e indagadora, posee el camino no contaminado
como su aspecto, y posee el apego o el desapego a las mentes contaminadas
de los demás como su aspecto. Además, no es concomitante con (3) el
conocimiento de la cesación, y no posee aspectos de (4) el conocimiento del
sufrimiento y (5) el conocimiento del origen. Pero son cinco conocimientos:
Ya que tiene objetos no contaminados, es (1) el conocimiento del Dharma,
(2) conocimiento subsiguiente, (3) conocimiento del camino y (4) conoci-
miento de las mentes de los demás. Y dado que tiene objetos contaminados,
es tanto (5) conocimiento convencional como (4) conocimiento de las
mentes de los demás.
La percepción superior de la eliminación (kṣayābhijñā) de los contami-
nantes es como la eliminación que comprende el poder, que consta de seis o
diez conocimientos y está subsumida por once niveles. Consta de seis
conocimientos si se enfoca solo en la eliminación de contaminantes, y diez
conocimientos si se afirma que consiste en cualquier conocimiento en la
corriente de la eliminación de contaminantes porque existen diez conoci-
mientos en su corriente.
Las primeras cinco percepciones superiores existen sobre las cuatro bases
reales de absorción. {Estas percepciones superiores [631] no existen para
una absorción especial; el camino especial no es el camino más fácil [para
desarrollar una percepción superior] ya que, para él, la percepción es
predominante.} No existen en el reino sin forma porque los tres ‒(1) el
conocimiento del poder sobrenatural, (2) el oído divino y (3) la muerte y el
renacimiento‒ se enfocan en la forma, y porque (4) el conocimiento de las
categorías de la mente [o el conocimiento de las mentes de los demás] y (5)
el conocimiento de las vidas pasadas deben establecerse en dependencia del
enfoque en la forma.
Por lo tanto, en dependencia de las absorciones, los seres que poseen
absorción dirigen sus mentes a otro ser y reflexionan: “Su mente debería ser
así, ya que su cuerpo es así” o “¿Qué tipo de mente existe para este cuerpo?”
Cuando conocen la mente de otro sin depender de la forma, entonces en ese
momento se establece el conocimiento de esa mente.
De nuevo, dependiendo de las absorciones, primero aprehende las
características de la conciencia mental de sí mismo o de otro que acaba de
995
cesar. Luego dirige su mente a momentos progresivamente anteriores de esa

mente, hasta que finalmente dirige su mente que se vincula [a esta vida],
luego a la mente en el momento del estado intermedio que precede a eso,
luego al ser moribundo, y luego a la mente del ser que precede a eso. Cuando
recuerda al ser en estado intermedio, establece el recuerdo de su vida pasada.
Además, primero establece el recuerdo en serie, luego desarrolla el recuerdo
alterno que pasa por una o dos vidas y así sucesivamente, pero solo recuerda
la experiencia de vidas pasadas.
Pregunta: Ahora, si uno recuerda solo la experiencia de vidas pasadas,
¿Cómo podrían los de las moradas prístinas recordar ser un ser del reino del
deseo a través de recordar vidas pasadas? Porque los que no retornan no
nacen aquí, y los seres ordinarios no nacen allí.
Respuesta: La experiencia es la experiencia a través de la visión o la
experiencia a través de la escucha, y los seres de las moradas prístinas
experimentan el reino del deseo a través de la escucha “Es así.” Por lo tanto,
recordar vidas anteriores debe establecerse recordando otras vidas de uno
mismo o de otros, como vidas pasadas en el reino del deseo, etc. [Los seres
del reino sin forma] no se enfocan en otras vidas inferiores, como las vidas
del reino del deseo, etc., ya que el Abhidharmakośa observa: “Los campos
de objetos de esas bases reales virtuosas sin forma no están contaminados
con niveles inferiores” (8:21ab). Y un sūtra declara:
Tuve este nombre, con esta casta, comí esta comida, experimenté
esta felicidad y dolor, tuve esta esperanza de vida, y de esa vida
morí y renací en un lugar así, y luego morí y renací aquí.
Y:
Recuerdo muchas vidas anteriores y sus muchos detalles, así como

su lugar específico y su tema central.1825
Por lo tanto, uno confía en la forma para recordar vidas anteriores, familia,
casta, nombre, comida, etc. en niveles inferiores, pero los estados sin forma
no se enfocan en niveles inferiores. Además, habiendo establecido una
percepción superior, es un conocimiento sin depender de la forma.
El Maestro Pūrṇavardhana explica que la preparación para las tres
percepciones superiores de (1) poder sobrenatural, (2) oído divino y (3) ojo
divino se basa en absorciones atentas a, respectivamente, (1) un cuerpo que
es ligero y radiante, etc., (2) sonido que es [632] suave y distante, y (3)
apariencia. La preparación para la percepción superior de la eliminación de
contaminantes existe en las seis moradas, porque el Abhidharmakośa explica
996
ampliamente los medios para abandonar las aflicciones cuando dice:

“Mantienen la ética, se esfuerzan por escuchar y han contemplado su
significado. . .” (6:5ab), pero eso no es lo que se expresa aquí. 1826 Estas son
causas de permanencia, pero las causas de la maduración kármica deben
entenderse de acuerdo con la Preciosa Guirnalda.1827
Poseen objetos de su nivel y nivel inferior.

Los estados cultivados se obtienen a través de la libertad del apego.
La tercera son los tres fundamentos de la atención plena.
El poder sobrenatural, el oído y el ojo son el primero. (7:44)
Estas cinco percepciones superiores poseen objetos (viṣaya) de su nivel y de

nivel inferior, pero no de nivel superior, porque los objetos inferiores no
pueden ser objetos superiores. {Las emanaciones generadas por el poder
sobrenatural proceden también a niveles inferiores, pero no a niveles
superiores. Esto también debe aplicarse a las otras cinco percepciones
superiores.} Por lo tanto, las percepciones superiores que perciben categorías
de mente o recuerdan vidas anteriores no aprehenden la mente sin forma,
porque esas son mentes superiores.
Pregunta: Entonces, ¿Cómo la percepción superior que recuerda vidas
pasadas recuerda el nacimiento en el reino del deseo después de morir en el
reino sin forma? No puede aprehender la mente superior del reino sin forma,
ya que la percepción superior pertenece al nivel de la cuarta absorción.
Respuesta: Se genera en dependencia de el flujo mental de otro. Es decir,
se genera a través de la aprehensión de las características de la conciencia
mental de otro que acaba de cesar. Es más fácil comprender las vidas que no
involucran la muerte desde el reino sin forma, ya que dicha comprensión se
genera en dependencia del propio flujo mental.
Un sistema de principios afirma que las vidas pasadas se recuerdan del
estado intermedio, pero no en otros momentos.
CÓMO SE OBTIENEN
Las percepciones superiores específicas ‒que no son familiares ya que no se

generaron previamente‒ se obtienen a través de la preparación. {“Especí-
ficas” se refiere a aquellas que no están relacionadas con el camino ārya.}
Las percepciones más elevadas con las que uno se familiarizó y cultivó
(ucita) en vidas anteriores se obtienen a través de la mera liberación del
apego (virāgata). La obtención de su estado manifiesto, ya sea que uno esté
familiarizado con ellas o no, se debe solo al poder de la preparación.
997
EXPLICANDO LA UBICACIÓN CERCANA DE LA ATENCIÓN PLENA
La tercera percepción superior, el conocimiento de las categorías de la

mente, son los tres fundamentos de la atención plena (upasthāna) de
sentimiento, mente y fenómenos; se enfoca en las mentes y los factores
mentales de los demás, ya que se enfoca solo en los estados concomitantes.
Tres ‒el conocimiento de los objetos de poder sobrenatural (ṛddhi), la
percepción superior del oído divino (śrotra) y el ojo divino (cakṣu)‒ son el
primer fundamento de la atención plena, el fundamento de la atención plena
del cuerpo. Esto se debe a que (1) la percepción superior del poder
sobrenatural se enfoca en cuatro objetos ‒forma, olfato, sabor y tacto‒ ya
que el Abhidharmakośa señala: “Las emanaciones que pertenecen al reino
del deseo son las cuatro bases externas” (7:49ab), y el continuo del sonido se
corta. (2) El oído divino se enfoca en el sonido agradable y desagradable. (3)
El ojo divino se enfoca en formas tales como el color atractivo o poco
atractivo de la existencia de muerte, existencia intermedia, existencia de
nacimiento, etc., y todas estas poseen forma.
Objeción: Si el objeto de enfoque de la percepción superior del ojo divino
es solo la base de la forma, entonces esto contradiría la afirmación en los
sūtras de que es el conocimiento de aquellos que poseen el karma de las tres
puertas; eso no es una forma física indicativa, y el karma verbal y mental
[633] no es la base de la forma:
Aquellos seres sintientes con conocimiento de la muerte y el

renacimiento poseen una acción negativa del cuerpo.1828
Los Vaibhāṣikas afirman que la percepción superior del ojo divino no conoce
estos karmas, que es el conocimiento que posee el karma de las tres puertas,
pero que la conciencia mental en el séquito de la percepción superior del ojo
divino los conoce.
Respuesta: Esto es ilógico. Si esa conciencia mental no estuviera incluida
en las seis percepciones superiores, se seguiría que sería una séptima
percepción superior, una percepción superior distinta de esas seis. Si se
incluyera como una percepción superior, sería inaceptable postularla dentro
de su propio séquito. Por lo tanto, es lógico que las acciones físicas y
verbales negativas sean conocidas por las percepciones superiores del ojo
divino y el oído divino. La acción mental negativa se conoce a través de la
inferencia o el conocimiento de las categorías de la mente.
Recordar vidas anteriores son los cuatro fundamentos de la atención
plena, ya que se enfoca en tres estados: Forma, mente y factores mentales.
Sin embargo, la percepción más alta de la eliminación de contaminantes es la
998
base de la atención plena de los fenómenos si se enfoca solo en la

eliminación de contaminantes. Sin embargo, si se enfoca en la corriente de
eliminación, son los cuatro fundamentos de la atención plena, ya que serían
por naturaleza los diez conocimientos. Nuevamente, aunque por naturaleza
serían seis conocimientos si se enfocara solo en la eliminación de contami-
nantes, también serían por naturaleza los cuatro fundamentos de la atención
plena, ya que obtendría los otros tres fundamentos de la atención plena en el
futuro. Esto se explica en el comentario de Pūrṇavardhana.1829 Es evidente
que esta es también la intención del Auto-comentario.
Las percepciones superiores del ojo y el oído

son neutrales. El resto son virtuosos.
Tres son cognición porque contrarrestan
la ignorancia de un comienzo inicial y etc. (7:45)
Una vez más, de entre esas percepciones superiores, tanto las percepciones
superiores del ojo divino como del oído divino son únicamente estados
neutrales sin obstrucciones, ya que no están afligidas ni incluidas en los
cuatro estados virtuosos. {No se obtienen desde el nacimiento, ni surgen de
la preparación, ya que es imposible que los estados subsumidos por las tres
sabidurías que surgen de la escucha, la contemplación y la meditación se
obtengan desde el nacimiento y surjan de la preparación.} Son sabidurías
concomitantes con la conciencia de ojo y el oído.
Objeción: No ocurren en el nivel de la cuarta absorción porque las
conciencias del ojo y del oído no existen en la segunda absorción y más
arriba. Como dice en el Abhidharmakośa, “En la segunda absorción y
demás, las conciencias del cuerpo, el ojo, el oído y lo que motiva la forma
indicativa pertenece a la primera absorción” (8:13abc). Como no existen, la
sabiduría concomitante con ellos es insostenible.
Respuesta: De hecho, eso es así; sin embargo, se llama la cuarta absorción
desde la perspectiva de la base de soporte, ya que las facultades sensoriales
del ojo y el oído que son el soporte de esas conciencias pertenecen a la
cuarta absorción. Como explica el Abhidharmakośa, “Catorce existen en el
reino de la forma” (1:30b). De nuevo, se llama así desde la perspectiva del
camino ininterrumpido. [634] Uno debe establecer el camino ininterrumpido
en dependencia de la cuarta absorción, ya que cuando se establece
inicialmente, el camino más fácil es el supremo. Las cuatro percepciones
superiores restantes son únicamente virtuosas (śubhā) {ya que son caminos
de liberación subsumidos por las absorciones}.
Pregunta: ¿Por qué las Divisiones de Temas dice:
999
¿Qué es la percepción superior? Es la sabiduría virtuosa.1830
Respuesta: Esto se explica desde la perspectiva de que la percepción superior

es predominantemente virtuosa, o la percepción superior es probablemente
virtuosa. Por ejemplo, un montón de frijoles mungo puede denominarse
montón de “mon”, ya que se asemeja a un montón de guisantes “mon”.
De entre las seis percepciones superiores, las últimas tres se denominan
“tres cogniciones de no aprendiz (vidyā).”
Pregunta: ¿Por qué solo estas tres son llamadas “cognición” y las tres
primeras no lo son?
Respuesta: Porque estas tres contrarrestan (nirvartana) la ignorancia
(avidyā) que está completamente confundida con un comienzo inicial
(pūrvānta) y así sucesivamente (es decir, el presente intermedio y un final).
Con respecto a los que poseen méritos especiales, etc., un sūtra menciona
en el contexto de la percepción superior de la eliminación de los contami-
nantes:
Después de esto, no se conocen otras existencias.1831
De hecho, explica:
Los tres estados de (1) recordar vidas pasadas, (2) conocimiento de

la muerte y el renacimiento, y (3) conocimiento de la eliminación de
contaminantes que son compatibles con las etapas del tiempo
pasado, presente y futuro contrarrestan la confusión con respecto,
respectivamente, a un comienzo inicial, el presente intermedio y un
final.
El Maestro Saṅghabhadra explica que al comprender el primero, uno ve el

declive de uno mismo y de los demás. Al comprender el segundo, uno ve el
declive de los demás y surge la decepción. Al comprender el tercer error de
esa manera, uno comprende el significado perfecto. Así, debido a esos tres,
uno detiene en serie la confusión sobre un comienzo inicial, la confusión
sobre un final final y la confusión sobre lo que ocurre en el presente. Esto es
lógico porque el Auto-comentario observa:
Esas percepciones de vidas pasadas, muerte y renacimiento, y

eliminación de los contaminantes se denominan conocimiento del
no aprendiz.1832
1000
El Maestro Jinaputra explica que esta es la intención de Vasubandhu porque

aclara que estos, respectivamente, contrarrestan la confusión sobre un
comienzo inicial, [el límite del] presente intermedio y un final.1833
La cognición del no aprendiz es la última. Dos se llaman

así porque surgen en flujos mentales de los no aprendices.
Se dice que los aprendices las tienen, pero no se les llama cognición
porque el flujo mental del aprendiz está asociada con la
ignorancia. (7:46)
Además, con respecto a las tres percepciones superiores que son solo las tres
cogniciones, un sūtra declara:
Las cogniciones del no aprendiz son de tres tipos: La cognición que

manifiesta el conocimiento que recuerda vidas pasadas de un no
aprendiz, la cognición que manifiesta el conocimiento de la muerte
y el renacimiento de un no aprendiz, y la cognición que manifiesta
el conocimiento de la eliminación de los contaminantes de un no
aprendiz.
Y:
Son las tres colecciones y las tres cogniciones.1834
Por lo tanto, de entre esas tres, la cognición última de no aprendiz (aśaikṣya)

es la última ‒la percepción más elevada de la eliminación solo de
contaminantes‒ ya que [635] la cognición de la misma tampoco está
contaminada. Las dos primeras se denominan explícitamente “cogniciones
de no aprendiz” porque surgen en los flujos mentales (saṃtāna) de los no
aprendiz. Pero no son cogniciones de no aprendiz, ya que ambas están
contaminadas, y no son cogniciones de aprendiz y no aprendiz.
Pregunta: Dado que los aprendices tienen estas percepciones superiores,
¿Por qué no se les llama cogniciones de aprendiz?
Respuesta: Aunque se afirma que incluso los aprendices tienen estas
percepciones superiores, no se les llama “cogniciones” (vidya).
Respuesta: Debido a que el flujo mental del aprendiz (sattata) está opri-
mida por la ignorancia, no es digna de ser cognición. {Es un objeto que debe
ser abandonado por el camino de la meditación,} ya que está asociado con la
ignorancia (sāvidya) {cuando surgen del equilibrio, y un lazo (bandhana) no
se explica como liberación}.
1001
La primera, tercera y sexta son

milagros. La instrucción es suprema
porque no se equivoca, beneficia,
y prepara el resultado atractivo. (7:47)
Una vez más, el Sutra sobre las Cuatro Asambleas, el cuarto de la Colección
de Seis Sūtras,1835 establece que mil ascetas de cabello enmarañado que
tomaron la ordenación completa recibieron instrucción a través de los tres:
El milagro de la exhibición sobrenatural, el milagro de la expresión y el
milagro de la instrucción. De estos, la primera de las seis percepciones
superiores es la percepción superior de objetos sobrenaturales, la tercera es
el conocimiento de las categorías de mentes, y la sexta es la percepción
superior de la eliminación. Estos son los milagros (prātihārya) de,
respectivamente, la exhibición sobrenatural, el conocimiento convencional
de que “tu mente es así” y la instrucción, ya que la instrucción se da de
acuerdo con el camino perfecto.
Pregunta: ¿Por qué se les llama “milagros”?
Respuesta: Primero, el significado de hārya es “impresionar”, porque
impresiona a los discípulos. El primero impresiona al generar aspiración
mental en los demás, el segundo impresiona al enseñar el Dharma al conocer
los pensamientos de los demás, y el tercero impresiona al madurar y liberar a
los demás a través de la instrucción que está de acuerdo con las enseñanzas.
Una vez más, impresionan, respectivamente, oponiéndose, permaneciendo
en el medio y convirtiéndose; o impresionan inspirando, involucrando y
convirtiendo.
De entre estos tres milagros, el milagro de la instrucción (śāsana) solo es
supremo (agrya) porque no ocurre si no hay eliminación de la aflicción; no
se equivoca (avyabhicāra) en cuanto a su causa, ya que se genera solo a
partir del camino ininterrumpido; beneficia, ya que está libre de aflicciones;
y siempre se prepara para un resultado atractivo (phala) al liberarse de la
carga del sufrimiento.
Los dos primeros milagros proceden en el cielo a través de mantras
llamados gāndhārī1836 y conocen las mentes de los demás a través de mantras
llamados īkṣaṇikā.1837 No son inequívocas en cuanto a la causa del estado no
contaminado, porque surgen debido a la potencia de la medicina y a través
de espíritus no humanos; benefician directamente simplemente al conocer las
aspiraciones y pensamientos de los discípulos; y no son supremos, ya que no
se preparan para el resultado atractivo de la liberación. [636]
Pregunta: ¿Qué es el poder sobrenatural?
El poder sobrenatural es la concentración. De eso,

la emanación y el movimiento se realizan.
1002
El Maestro posee rapidez como el pensamiento. Otros

tienen el cuerpo activado y el movimiento resuelto. (7:48)
Los Vaibhāṣikas afirman que el poder sobrenatural (ṛddhi) es concentración

(samādhi) porque a través de él uno alcanza y logra.
Pregunta: ¿Qué se alcanza y se logra?
Respuesta: A partir de esa concentración sobrenatural, se logra la
emanación (nirmāṇa) de los objetos y el control sobre el movimiento
(gamana). El movimiento debido al poder sobrenatural tiene tres tipos: (1)
Transportar el cuerpo, donde el cuerpo se mueve rápidamente en etapas,
como un pájaro, (2) movimiento resuelto, que llega rápidamente a un lugar
distante a través de la resolución de que está cerca, y (3) rápido como el
pensamiento, que debe llegar tan rápido como el pensamiento. De entre
ellos, rápido como el pensamiento (manojavā) significa proceder por la
rapidez del pensamiento, y solo el Maestro Buda posee eso porque procede a
lugares extremadamente distantes simplemente teniendo el pensamiento. {Es
tan veloz como el pensamiento, ya que llega allí simplemente pensando.}
Por lo tanto, el Sūtra Elaborando Cuatro proclama:
El dominio iluminado (buddhaviṣaya) de los Budas es inconce-

bible.1838
Aunque no se afirma explícitamente que los otros dos tipos de movimiento

son poseídos por el Maestro, se establece que él los posee. Aquellos que no
son Budas, es decir, śrāvakas y pratyekabudas, poseen movimiento trans-
misor (śarīravāhini) y también movimiento resuelto (ādhimokṣiki).
Pregunta: ¿Cómo es la emanación?
Las emanaciones pertenecientes al reino del deseo

son las cuatro bases externas. Hay dos tipos.
Las emanaciones que pertenecen al reino de la forma tienen
dos bases.
Las mentes emanantes también proyectan, y esas son catorce.
(7:49)
Respuesta: La emanación es doble: Emanaciones de seres del reino del deseo

y seres del reino de la forma.
EMANACIONES DE SERES DEL REINO DEL DESEO
Este primero tiene dos tipos. {Cuando un ser del reino del deseo genera}
emanaciones (nirmāṇa) que pertenecen al reino del deseo, estas son
1003
emanaciones de las cuatro bases externas (bāhyāyatana) de forma, olfato,

sabor y tacto. Las bases internas no son emanadas, porque si fueran
emanadas, se seguiría que surgirían seres sintientes previamente inexistentes.
El sonido no emana porque no tiene continuidad. Nuevamente, hay dos
tipos: El relacionado con el propio cuerpo, como transformar el cuerpo en un
león o elefante, etc., y el relacionado con un cuerpo separado, como
proyectar una emanación externa como un león o elefante, etc.
El ser del reino del deseo [que genera emanaciones] que pertenece al
reino de la forma emana solo dos bases ‒forma y tacto‒ ya que el olfato y el
sabor no existen allí. Como antes, tales emanaciones pueden estar relacio-
nadas con uno mismo o con otro. Por lo tanto, hay dos para cada reino,
haciendo cuatro. Como tal, las emanaciones de un ser del reino del deseo
tienen cuatro aspectos, {dos para el reino del deseo y el reino de la forma}.
EMANACIONES DE SERES DEL REINO DE LA FORMA
Así también, un ser del reino de la forma emana dos y cuatro bases de su
propio nivel y el nivel del reino del deseo, respectivamente. Y para cada uno
de ellos hay emanaciones relacionadas con el propio cuerpo y cuerpos
separados. Por lo tanto, hay en general ocho tipos de emanación.
Objeción: Si ese ser del reino de la forma emana olor y sabor relacionados
con su propio cuerpo en el reino del deseo, poseería esas dos bases.
Respuesta: Él no las posee, porque aunque los emana, no los anhela. Por
ejemplo, aunque la ropa y los adornos están relacionados con el cuerpo, no
llegan a poseer la mente, ya que no se cuentan como seres sintientes.
Pregunta: ¿Las emanaciones se proyectan solo a través de la percepción
superior?
Respuesta: No. Las mentes emanantes (nirmāṇacitta) que son el resultado
[637] de la percepción superior también proyectan tales emanaciones. Si esas
mentes emanantes están clasificadas, hay catorce.
Los resultados de la absorción son, respectivamente, de dos a

cinco niveles.
No surgen de niveles superiores.
La adquisición de estos es similar a las absorciones. Que surge
de la absorción pura, y de sí misma. Dos surgen de esa. (7:50)
Respuesta: La mente emanante que es el resultado de la primera absorción

(dhyānaphala) debe entenderse respectivamente como (yathākrama): (1-2)
Dos niveles del reino del deseo y la primera absorción, (3-5) tres que son el
1004
resultado de la segunda absorción ‒los dos niveles inferiores y el propio

nivel, (6-9) cuatro que son el resultado de la tercera absorción, los tres
niveles inferiores y el propio nivel, y (10-14) hasta cinco que son el
resultado de la cuarta absorción‒ los cuatro niveles inferiores y el propio
nivel.
Por lo tanto, las mentes de emanación que son el resultado de las
absorciones son mentes de nivel propio y de niveles inferiores. Los resul-
tados de esos niveles inferiores de absorción no son mentes de emanación
que surgen de niveles superiores (ūrdhvaja), porque si uno no ha obtenido
niveles superiores no puede generarlos, y si se obtienen, son el resultado de
esos. {Si los [resultados de la absorción de nivel inferior] fueran [mentes de
emanación que surgen de niveles superiores], se seguiría que uno podría
emanar en niveles superiores en dependencia de niveles inferiores.}
Así, la mente que emana del reino del deseo es el resultado solamente de
las cuatro absorciones. Lo que es proyectado por la mente que emana del
reino del deseo que es el resultado de una absorción más baja y lo que es
proyectado por la mente que emana del reino del deseo que es el resultado de
una absorción más alta se distinguen por medio del movimiento de tales
emanaciones del reino del deseo. Esto se debe a que la emanación del reino
del deseo proyectada por una mente que emana del reino del deseo, en sí
misma el resultado de la primera absorción, es capaz de proceder al primer
nivel de absorción, pero incapaz de proceder a la segunda absorción y etc.
Pero la emanación del reino del deseo proyectada por una mente que emana
del reino del deseo que es el resultado de la segunda absorción es capaz de
proceder a la segunda absorción. Así también, eso debe aplicarse a lo que es
proyectado por una mente que emana del reino del deseo que es el resultado
de la tercera absorción. El método de adquirir estas emanaciones es similar a
la base real de absorción que se adquiere por medio de liberarse del apego a
niveles inferiores.
Objeción: ¿Surge la mente emanante de la sustancia de solo esa mente
emanante, o surge de surgir de la emanación, o de otras, o de otra cosa?
Respuesta: Al manifestar y comprometer por primera vez la mente de
emanación, esa mente emanante surge de la absorción pura. Al mantener ese
estado, surge de la mente emanante misma. Cuando surge de morar en la
mente emanante, surgen dos de esa mente emanante: (1) Cuando surge de la
mente emanante, surge la absorción pura, y (2) cuando se mantiene ese
estado, surge la mente emanante misma, ya que no puede surgir sin entrar en
concentración y no surge de otras mentes. {Por lo tanto, es imposible que
algo como una mente del reino del deseo surja solo de la mente que emana,
así como un pájaro definitivamente depende de sus alas para volar y
aterrizar.}
1005
Todas son proyectadas por la mente del nivel de uno.

Las más altas también participan en el habla por el nivel más bajo.
Las que no son del Maestro hablan junto con la emanadora.
Debido a que uno la empodera, se involucra con los demás. (7:51)
En general, todas las emanaciones son proyectadas (nirmāṇa) como emana-

ciones del nivel de uno por la mente emanante del nivel de uno (svabhūmi),
y la mente emanante de otro nivel no proyecta emanaciones del nivel de uno.
La excepción son las emanaciones de la segunda absorción y superiores que
se dedican al habla (bhāṣaṇa) [638] solo a través de la mente del habla del
nivel inferior de la primera absorción. Esto se debe a que la participación en
el habla se basa en la investigación y el análisis para motivar el habla, pero
no hay investigación y análisis a su nivel. “También” incluye las emana-
ciones del reino del deseo y la primera absorción que participan en el habla a
través de mentes de su nivel solo. Además, cuando las emanaciones de los
dioses, pero no las del Buda Maestro, hablan, hablan junto con la emanadora
(nimātr), porque se dice en los Discursos Más Largos:
Cuando una habla,

todas las emanaciones hablan.
Cuando una no habla,
ninguna de ellas habla.1839
Debido a que las emanaciones de un Buda hablan todas juntas, no hay

certeza, sin embargo, de si hablan antes o después. La Presentación sobre el
Karma explica:
¿Por qué una emanación que posee las treinta y dos marcas de un
gran ser proyectado por un Buda bhagavan no habla cuando un
Buda bhagavan habla, o por qué, cuando la emanación habla, el
Buda no habla? ¿Por qué habla una emanación de un śrāvaka que
posee los artículos de un śrāvaka cuando el śrāvaka habla, y por
qué, cuando el śrāvaka no habla, esa emanación tampoco habla?
Un Buda bhagavan entra rápidamente y surge del logro
meditativo sin renunciar a su objeto de enfoque, ya que tiene
dominio sobre la mente y la concentración, pero un śrāvaka no es
así. Una vez más, un Buda bhagavan comprende todo porque ha
perfeccionado la sabiduría y las facultades trascendentes, pero un
śrāvaka no es así.1840
Objeción: Si se emanaran muchos oradores, también se emanaría sonido, y

contradeciría al Abhidharmakośa cuando dice “las cuatro bases externas”
1006
(7:49b). Si hubiera un solo discurso, sería inaceptable que muchos lo

pronunciaran. Pero aun así, si aparecieran muchos oradores, todavía habría
un solo discurso.
Respuesta: Eso también sería similar a las cuatro bases externas.
Por lo tanto, los Vaibhāṣikas dicen que cinco facultades no se emanan
porque los seres sintientes no son recién nacidos, y el sonido no se emana
porque no tiene continuidad. Si estas emanaciones no son solo una
apariencia para la mente, sino fenómenos que existen como objetos, ¿Cómo
se emanan? Si no, entonces los estados recién surgidos que carecen de
continuidad aparecerían a la cognición. Esto debe ser investigado.
Pregunta: Dado que dos mentes no ocurren simultáneamente en un flujo
mental, cuando la mente que activa el habla existe, la mente que emana no
existe; cuando la mente que emana existe, la mente que activa el habla no
existe. Por lo tanto, ¿Cómo se involucra la emanación en el habla?
Respuesta: No hay error. Durante la preparación inicial, uno proyecta una
emanación con una mente que emana y la empodera (adhiṣṭhāya) al pensar
en serie: “Que mi emanación permanezca por mucho tiempo, luego que
hable a través del habla que activa la mente”, y de la misma manera en que
se empodera, más tarde se involucra en el habla con otras [639] debido a que
el habla que activa la mente se proyectó primero a través de la mente que
emana.
Pregunta: ¿Existe tal empoderamiento solo para los vivos, o también
existe para los muertos?
Incluso uno que ha muerto tiene influencia a través del

empoderamiento.
Pero no existe para objetos inestables. Para otros
no es así. Al principio, muchas mentes emanan una.
Una vez entrenado, detiene el método anterior. (7:52)
Respuesta: Incluso {un emanador} que ha muerto (mṛta) tiene influencia

durante mucho tiempo a través de ese empoderamiento (adhiṣṭhāna). Como
se dice en la Colección de Kṣudraka:
Después de la muerte del Maestro, Ānanda y Upāli proclamaron el

Sūtra y Vinaya Piṭakas. Entonces Ārya Mahākāśyapa proclamó el
Abhidharma Piṭaka y dijo: “Ah, el habla de alguien que posee los
diez poderes es inconmensurable. Pero cuando se condensan en
tratados de Dharma por el bien de los seres reencarnados, poseerán
una lámpara que elimina las distorsiones de su pensamiento, que ha
disminuido a través de la oscuridad de las mentes mundanas
1007
malvadas.” Entonces, reflexionando sobre esto, dijo: “De hecho, no

puedo retribuir toda la bondad del Maestro; sin embargo, si su
instrucción se condensa en los tres piṭakas, sus enseñanzas perma-
necerán mucho tiempo.”1841
Entonces pensó: “Ha llegado el momento de alcanzar el nirvāṇa,
ya que las instrucciones del Maestro se han cumplido y sus
enseñanzas se conservarán durante mucho tiempo, ya que el mundo
se ha beneficiado y la práctica de la pureza se ha garantizado
durante mucho tiempo, y me he disgustado con este cuerpo
pestilente.” Él dijo: “Esta división del sūtra de mi Maestro establece
el camino del Dharma cuando se condensa adecuadamente, y los
discursos del Maestro perdurarán cuando pasen de un discípulo a
otro durante un largo período. Aquellos que carecen de vergüenza la
destruirán destruyendo esta herencia. Aquellos con vergüenza lo
mantendrán por completo. He actuado con virtud para beneficiar a
los demás, y ahora ha llegado el momento de alcanzar el nirvāṇa.”
Luego hizo a Ānanda patriarca de las enseñanzas y procedió a
los ocho estupas que contenían las reliquias del Maestro e hizo
ofrendas. Luego se dirigió a la tierra de los nāgas y a los dioses de,
e hizo ofrendas al diente del Maestro. Luego regresó a Rajagṛha con
el deseo de hablarle al rey Ajātaśatru sobre el logro del nirvāṇa,
pero el rey estaba dormido y no se encontraron. Entonces
Mahākāśyapa fue al Pico Pie de Pájaro, y cerca del pico central de
los tres picos dispuso paja, se sentó y reflexionó sobre el propósito
de crear desagrado [por la existencia] en los estudiantes de Buda
Maitreya y difundir las enseñanzas de Maitreya. Entonces la
montaña lo envolvió, y él permaneció dentro de la montaña sin
degeneración física. Cuando el rey Ajātaśatru vino a mirar el
cuerpo, la montaña se abrió y vio a Mahākāśyapa.
Inmediatamente después de renunciar [mentalmente] a su
compuesto de esperanza de vida, Mahākāśyapa reflexionó: “Que
ocurran muchos presagios, como terremotos, etc.”, y reveló varios
milagros, como relámpagos, etc. Luego empoderó su cuerpo,
sostuvo las túnicas que le dio el Buda, y con una capa de polvo
cubriendo su cuerpo, bastón y cuenco, se acostó sobre su costado
derecho, colocando una pierna sobre la otra, y alcanzó el nirvāṇa.1842
Cuando Buda Maitreya aparezca en la tierra, Maitreya junto con 960

millones de la śrāvaka Saṅgha de la primera asamblea irán al Pico Pie de
Pájaro, y [640] los tres picos se abrirán. Maitreya sostendrá las reliquias de
Mahākāśyapa en su mano y enseñará el Dharma a la asamblea, y 960
1008
millones de śrāvakas obtendrán el estado de arhat. El Sūtra del Loto Blanco

de la Gran Compasión dice:
En la segunda asamblea de Maitreya habrá 940 millones de

śrāvakas, y en la tercera asamblea habrá 920 millones de śrāvakas.
Maitreya demostrará el cuerpo de Mahākāśyapa a la tercera
asamblea y cumplirá el propósito de muchos discípulos.1843
Algunos dicen: La explicación de que Mahākāśyapa alcanzó el nirvāṇa es el

sistema del Hīnayāna. El Mahāyāna afirma que este es el logro meditativo de
la cesación.
Respuesta: Esto es ilógico, porque el Sūtra del Loto Blanco de la Gran
Compasión revela claramente que él alcanzó el nirvāṇa.1844
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas afirman que tal bendición después de la muerte
existe para objetos estables como los huesos, pero no existe para objetos
inestables (nāsthira) como la carne, la sangre, la piel, etc. Por lo tanto, la
bendición reside en el esqueleto de Mahākāśyapa, pero no en la carne, etc.
Otros afirman que la bendición después de la muerte no existe. En
cambio, la bendición permaneció en el esqueleto de Mahākāśyapa debido al
poder de los dioses de las moradas prístinas.
Pregunta: ¿Una mente emanante proyecta muchas emanaciones, o una
mente proyecta una sola?
Respuesta: Al principio, cuando no está entrenado, muchas mentes
emanantes proyectan una emanación, porque el esfuerzo debe aplicarse
durante mucho tiempo. Más tarde, una vez entrenado en la percepción supe-
rior, detiene (viparyaya) el método anterior y proyecta muchas emanaciones
con una sola mente.
Pregunta: ¿Son neutrales todas las mentes de emanación?
Todo lo que surge de la meditación es neutral.

La que surge del nacimiento tiene tres tipos.
Los poderes sobrenaturales tienen cinco tipos, que incluyen
lo que surge de mantras, medicinas y karma. (7:53)
Respuesta: Cualquier mente emanante que surja de la meditación es

ciertamente neutral {porque las que surgen en los reinos superiores
manifiestan las de nivel inferior}. La mente emanante surgida y obtenida
desde el nacimiento como los dioses, nāgas, gandharvas, etc., tiene tres tipos
‒virtuosa, no virtuosa y neutral‒ porque emanan para beneficiar o dañar, o
bien provienen de la ecuanimidad.
1009
Las emanaciones proyectadas por esos dioses y nāgas, etc., que están
causalmente relacionadas con uno mismo o con otro, consisten en nueve
bases (āyatana); constituyen todas las bases físicas excepto el sonido. Esto
se afirma porque los seres sintientes no existen separados de las facultades
(indriya), y dado que solo a los seres sintientes se les enseña explícitamente
que tienen facultades, no se los considera emanaciones. Si lo hicieran, se
seguiría que surgirían seres sintientes que no existían previamente. Además,
las bases de la mente y los fenómenos no se consideran emanaciones porque
las emanaciones no tienen mente. Como la Presentación sobre el Karma
dice:
¿Deberíamos decir que las emanaciones se derivan de los cuatro

grandes elementos? ¿O deberíamos decir que no surgen de los
cuatro grandes elementos? Deberíamos decir que se derivan de los
cuatro grandes elementos. [641] ¿Deberíamos decir que poseen
forma derivada? ¿O deberíamos decir que no poseen forma
derivada? Deberíamos decir que poseen forma derivada. Y
deberíamos decir que no tienen mente. ¿Qué emanaciones están
comprometidas por el poder de la mente? Las emanaciones tienen
dos tipos: (1) Las obtenidas desde el nacimiento y (2) las derivadas
de la meditación. La primera surge por el poder de la mente de ese
ser sintiente. La segunda es ocupada por el poder de la mente del
emanador.1845
Esto se afirma desde la perspectiva de las emanaciones derivadas de la

meditación. Con respecto a las emanaciones obtenidas desde el nacimiento,
este texto establece:
¿Deberíamos decir que las emanaciones tienen mente? ¿O

deberíamos decir que las emanaciones no tienen mente? Las
emanaciones son de dos tipos: (1) Las obtenidas desde el
nacimiento y (2) las derivadas de la meditación. Las que se obtienen
del nacimiento tienen mente, mientras que las que se derivan de la
meditación no tienen mente.1846
Este pasaje explica que las emanaciones obtenidas desde el nacimiento

tienen mente. Así también, explica que si la emanación come alimentos, es
una emanación obtenida desde el nacimiento la que digiere los alimentos,
pero si es una emanación derivada de la meditación, entonces digiere los
alimentos de la emanadora. Por lo tanto, como se explicó anteriormente, una
emanación relacionada con el cuerpo de uno mismo u otro tiene nueve bases,
1010
y una emanación no relacionada con el cuerpo de uno mismo u otro tiene

solo cuatro bases.
Pregunta: ¿Por qué los poderes sobrenaturales se derivan de la meditación
o se obtienen solo al nacer?
Respuesta: No son solo eso. Los poderes sobrenaturales (ṛddhi) deben
entenderse como cinco tipos: (1-2) Los dos primeros; (3) los que surgen de
mantras secretos, como los gandharvas, etc.; (4) los que surgen de medicinas
(auṣadha), como la joya de una tortuga, el ojo de un pavo real, etc.; y (5) los
que surgen del karma, como los del Rey Māndhātṛ, seres intermedios, etc.
Pregunta: ¿Son realmente divinos los estados que se llaman ojos y oídos
divinos, o son designados “divinos” ya que los ojos de los Bodisatvas, los
chakravartins y los cabezas de familia especiales son como los de los dioses?
Son los ojos y oídos divinos,

la forma translúcida del nivel de las absorciones.
Siempre son homogéneos, intactos y
poseen campos de objetos como lo distante y lo sutil. (7:54)
Respuesta: Estos dos son ojos divinos reales y oídos divinos porque son la
forma translúcida (rūpaprasāda)1847 derivada de los cuatro elementos
primarios del nivel de absorción (dhyānabhūmika), que es la fuente de tales
ojos y oídos. También se derivan a través de aquellos que permanecen en las
absorciones que participan en el equilibrio en las absorciones, dirigiendo
fuertemente sus mentes al sonido y la apariencia. {Esa forma no está
relacionada con la carne, la piel, los huesos o la sangre; ve a través del ojo
divino y no de la carne.} Al existir en el nivel de las absorciones, establecen
facultades que son la causa de ver la forma y escuchar el sonido que es
distante, oculto y sutil .
Tanto el ojo divino como el oído están siempre asociados con la
conciencia porque se establecen a través de la experiencia de la forma. Por lo
tanto, son únicamente homogéneos (sabhāga). Son intactos (avikala) ya que
nunca están ciegos, equivocados, distorsionados o sordos. Poseen campos de
objetos oscuros (gocara) como la forma distante y sutil [642] y el sonido.
Por lo tanto, sobrepasan el ojo de la carne. Como observa el Auto-
comentario:
¿Por qué el ojo de carne

no ve ninguna forma que esté distante,
oscurecida o sutil? Eso es porque
estos son vistos por el ojo divino.1848
1011
Pregunta: ¿Qué ve el ojo divino?
Los arhats, el rinoceronte y el Maestro

ven un diciliocosmos, triciliocosmos o innumerables reinos.
Otros también se obtienen desde el nacimiento.
No ve los seres intermedios. (7:55)
Respuesta: Como se mencionó anteriormente, el ojo divino de la primera

absorción ve el reino del deseo y la primera absorción, y así sucesivamente.
Los ojos divinos de śrāvakas, pratyekabudas y Budas, respectivamente, ven
los sistemas mundiales del primer quiliocosmos, el diciliocosmos y el
triciliocosmos sin aplicar esfuerzo. Pero a través de un fuerte esfuerzo,
respectivamente, los arhats ven un dicíliocosmos, los pratyekabudas similar
al rinoceronte ven un tricíliocosmos, y el Maestro Buda ve innumerables
sistemas mundiales que existen.
Pregunta: ¿Por qué el poder sobrenatural solo se obtiene desde el
nacimiento, o también se obtienen otros desde el nacimiento?
Respuesta: Cuatro ‒el ojo divino, el oído, el recuerdo de vidas pasadas y
el conocimiento de las mentes de los demás‒ que no son poderes
sobrenaturales, también se obtienen desde el nacimiento. {Algunos dicen
que son obtenidos naturalmente por todos los seres que se reencarnan en el
momento del nacimiento, pero como un pájaro que se eleva al cielo, no se
retienen después del nacimiento. El poder sobrenatural tiene cinco, y no es
producido por el razonamiento lógico. Las percepciones superiores de los
ojos y los oídos tienen tres: Aquellos, excepto que se derivan de un mantra o
una medicina. El conocimiento de las mentes de los demás tiene cuatro:
Aquellos, excepto que se derivan de la medicina. Aquellos que dedican esta
virtud como una causa para que todos los seres sintientes obtengan la
Budeidad no obtienen estos cuatro desde el nacimiento. Los dioses del
deseo, los nāgas y los dioses de la forma poseen estos cuatro desde el
nacimiento.}
Sin embargo, lo que se obtiene desde el nacimiento no obtiene el nombre
de percepción superior en lo más mínimo. Cualquier ojo divino obtenido
desde el nacimiento no ve los seres intermedios (antarabhāva) porque son el
objeto del ojo divino puro que es la percepción superior completamente libre
de los once defectos. Los nāgas, los dioses del deseo y los dioses del reino de
la forma obtienen el ojo divino desde el nacimiento.
Cinco percepciones superiores y las obtenidas desde el nacimiento no
existen en el reino sin forma: Como declara el Subcomentario:
Los cinco conocimientos sublimes y todos los derivados del

nacimiento no existen en el reino sin forma porque no hay forma
allí, y no se establece ningún cuerpo apropiado allí.1849
1012
El conocimiento de las mentes de los demás tiene tres tipos,

como lo hace el producido por el razonamiento lógico y el mantra.
Los seres del infierno lo saben desde el primer momento.
Los humanos no las obtienen desde el nacimiento. (7:56)
{Con respecto a los atributos específicos obtenidos desde el nacimiento,} el

conocimiento de las mentes de los demás que se obtiene desde el nacimiento
tiene tres tipos: Virtuoso, no virtuoso y neutral. Al igual que el conocimiento
de las mentes de los demás producido a través de los signos del
razonamiento lógico (tarka) y el conocimiento de las mentes de los demás
producido a través del mantra. Pero el conocimiento de las mentes de los
demás derivado de la meditación es virtuoso por sí solo.
Los seres del infierno (nāraka) que obtienen el conocimiento de las
mentes de los demás y el recuerdo de vidas pasadas desde el nacimiento
conocen las mentes y las vidas pasadas de los demás desde el primer
momento del nacimiento, siempre que no estén oprimidos por sentimientos
de sufrimiento. [643] Más tarde, cuando están oprimidos, tales mentes
(manas) degeneran, y no conocen las mentes o las vidas de los demás {o
incluso de sí mismos}. Otros seres que se reencarnan, como dioses, animales
y fantasmas, que obtienen conocimiento de las mentes de los demás y el
recuerdo de vidas pasadas desde el nacimiento, conocen plenamente tales
cosas cuando no están oprimidos por sentimientos de sufrimiento.
En este sentido, un sūtra menciona:
Fue así en la arboleda de Jeta

donde moraba el rey del Dharma
servido por la asamblea de rishis
generando alegría dentro de nosotros.
Y:
Sé de dónde morí, dónde renací y en qué nivel renací.1850
Esto explica que los dioses conozcan las tres moradas. También los animales
lo saben, como los nāgas. Los fantasmas lo saben, porque se dice:
Debido a acciones apropiadas e inapropiadas,

al principio acumulé riqueza,
pero cuando fue disfrutada por otros,
Llegué a experimentar sufrimiento.1851
1013
Los seres humanos (nṛṇā) tienen esas percepciones superiores explicadas

anteriormente, como el poder sobrenatural derivado de la meditación y
surgido del razonamiento lógico, el mantra, la medicina y el karma. Pero no
las obtienen desde el nacimiento porque no los poseen simplemente al nacer.
Como observa la Preciosa Guirnalda:
Uno obtiene el recuerdo de vidas pasadas

a través de [servir] el propósito del Dharma,
recordando el significado de los textos,
y a través de dar el Dharma inmaculado.1852
Por lo tanto, recordar vidas pasadas debe entenderse como tres tipos:
Derivado de la meditación, obtenido desde el nacimiento y generado a partir
del karma.
Aquellos que desean el conocimiento y su obtención deben

escuchar esta parte
eso aclara la perseverancia, el conocimiento y los puntos de vista
específicos,
la naturaleza del conocimiento, cómo se llega a poseerlo,
y los dos tipos de cualidades subsumidas por el conocimiento.
Esta ha sido la parte VII, la “Exposición de Epistemología”, del Ornamento

[644]
1014
P ARTE VIII . E L L OGRO DE LA M EDITACIÓN
34. La Absorción y los Estados sin Forma
LA EXPOSICIÓN DEL LOGRO MEDITATIVO
Las cualidades esenciales del conocimiento {de los poderes a las

percepciones superiores} ya han sido explicadas. Ahora explicaremos las
cualidades de las absorciones y los estados del reino sin forma, etc., así
como las cualidades subsumidas por la concentración que son distintas del
conocimiento, etc. {ya que se derivan del equilibrio}.
Esto tiene dos títulos: (1) las absorciones y los estados del reino sin
forma, y (2) las cualidades que dependen de ellos.
LAS ABSORCIONES Y LOS ESTADOS DEL REINO SIN FORMA
Tiene siete títulos: (1) Definiciones, (2) clasificación, (3) ramas, (4)
obtención, (5) atributos específicos, (6) acceso a niveles superiores y (7)
clasificaciones de la concentración.
Definiciones de las absorciones y los estados del

reino sin forma
De hecho, los estados del reino sin forma actúan como la base de las
cualidades, pero no actúan como la base de todas las cualidades. Por lo tanto,
las absorciones se explican primero, ya que actúan como la base de todas las
cualidades {y esto concuerda con el orden en que surgen}.
Las absorciones tienen dos o cuatro tipos.

Las generadas allí fueron explicadas adecuadamente.
El logro meditativo es lo mismo que la mente virtuosa en un
solo punto.
Si posee un complemento, tiene cinco agregados. (8:1)
1016
ABSORCIONES
Si se resumen, las absorciones (dhyāna) tienen dos tipos: Logro meditativo

de nacimiento resultante y logro meditativo causal.
{Con respecto a la diferencia entre ellas, un Tibetano dice: Lo que se
manifiesta en el nivel de uno solo es resultante; lo que se manifiesta en el
nivel inferior es causal. Lo que es solo equilibrio es causal; lo que es ambos
es resultante. Lo que es solo virtuoso es causal; lo que es virtuoso y también
neutral es resultante. Lo que se deriva de solo la meditación es causal; lo que
ahora se deriva de la escucha y se obtiene del nacimiento es resultante. Lo
que continúa mientras uno vive es resultante; lo que es intermitente es
causal. Lo que está asociado con la concentración de acceso es causal; lo que
es solo una base real es resultante. Lo que es adecuado para surgir como una
concentración más alta sobre una base más baja es causal; los agregados más
altos que son el resultado de lo que está asociado con el entorno son
resultantes.}
Si cada uno se clasifica ampliamente por medio de su campo o nivel de
soporte, entonces hay cuatro tipos, desde la primera absorción hasta la cuarta
absorción. Las absorciones que surgen allí, en la primera absorción
resultante y demás, se explicaron primero adecuadamente en la parte III,
donde el Abhidharmakośa declara: “Cada nivel de absorción tiene tres
etapas. El cuarto nivel tiene ocho” (3:2bcd).1853
Toda absorción del logro meditativo causal (samāpatti) tiene la
concentración como su naturaleza primaria, y la característica definitoria
esencial de toda concentración es el compromiso en un solo punto. Por lo
tanto, [el logro meditativo causal] se define [645] como “el factor mental que
involucra de forma unidireccional el mismo objeto de enfoque [como su
mente virtuosa concomitante], que también existe [en el séquito de] mentes
afligidas de un solo punto, {mentes virtuosas mutables} y mentes neutrales
sin obstrucciones.” Una mente con meramente el mismo objeto de enfoque
que [esa concentración] no es [logro meditativo causal]. Si posee un
complemento (sānuga), por naturaleza tiene cinco agregados, ya que tiene
votos de las absorciones del reino de la forma o los del reino sin forma. El
comentario de Pūrṇavardhana explica:
Todos los estados concomitantes con la concentración son de un

solo punto hacia su objeto de enfoque, pero solo la mente misma se
llama “de un solo punto hacia su objeto de enfoque” porque es el
estado primario.1854
1017
{Vasubandhu señala:} Alguien puede decir: “Dado que todas las mentes son
momentáneas, no pueden ser de un solo punto porque no tienen tiempo para
cambiar su objeto de enfoque; o, debido a eso, uno debería identificar {algo
además de} concentración {que tenga la propiedad específica} de hacer [la
mente] de un solo punto. Porque la [concentración] carecería de esa
capacidad.” Pero eso no es así, porque aunque [hacer que la mente sea
unidireccional] no es necesario en el primer momento de la mente, esa
capacidad existe; para el segundo momento de la mente, {que se enfoca en el
objeto del primer momento,} no se distrae de su objeto de enfoque debido a
la concentración que posee ese objeto.
[En respuesta se puede decir:] “Pero eso [no es así]. La concentración no
serviría entonces para la mente del primer [momento] concomitante con la
concentración {porque no realizaría esa función}. También sería contra-
dictorio que la concentración del primer momento entrara en acción en el
segundo momento si ya hubiera cesado en el momento del segundo
momento. Y si no hubiera cesado, no estaría sincronizado con la mente del
primer momento.1855 Además, si la mente se puede hacer unidireccional ‒
simplemente por la razón de que la atención plena no degenera, etc., o
simplemente por la razón de afirmar que la concentración es de un solo
punto‒ no tendría sentido identificar algo además de la concentración como
su causa. Y si estos no pueden hacer [la mente en un solo punto], entonces
eso también se aplicaría a la concentración misma.1856 Además, dado que la
concentración es un estado mental universal, se seguiría que {todas} las
mentes se volverían de un solo punto.”1857
Los Vaibhāṣikas afirman: Esto no es así. La mente concomitante con una
concentración fuerte es de un solo punto, y la mente concomitante con una
concentración débil no es de un solo punto. La concentración, que es el mero
estado mental universal, porque es débil, no se determina que sea única-
mente virtuosa.1858
Los Sautrāntikas dicen: La concentración es la naturaleza de un solo
punto de la mente; no hay concentración separada de la mente. Como dice el
Sūtra de Entrar en el Entrenamiento en Múltiples Caminos:
¿Cuál es el entrenamiento superior de la mente? Son las cuatro

absorciones.1859
El Sūtra del Descendiente de la Iluminación del Tigre y la Exposición

Śrāvaka dicen:
El factor principal que purifica completamente la mente son las

cuatro absorciones.1860
1018
Así como el entrenamiento superior en ética y sabiduría es solo ética y

sabiduría, también se afirma que el entrenamiento superior de la mente es
solo la mente. [646]
Pregunta: ¿Por qué se dice que absorción es el significado del término
mente?
Respuesta: Esto significa que la absorción es la aplicación mental
suprema, y es conocimiento completo porque [la mente] en equilibrio conoce
completamente la realidad tal como es.
Objeción: Si la aplicación mental es absorción, entonces se seguiría que
toda concentración sería absorción, {ya sea afligida, etc.}.
Respuesta: No es así. La concentración, que es la aplicación mental que
posee un logro superior, se llama absorción, al igual que el sol se llama
Radiante. Además, la aplicación mental del logro superior aquí se refiere a
aquello que posee atributos, y surge por medio de la unión de la calma
mental y la visión penetrante, tal como se tira de un carro uniéndolo al cuello
del caballo. Por lo tanto, un sūtra declara:
En esta vida es lo que permanece en la comodidad y alcanza

fácilmente el camino.1861
Objeción: Los estados afligidos no se convertirían en absorción, ya que

carecen de una aplicación mental suprema.
Respuesta: Algunos estados que tienen una mera semejanza con él se
llaman aplicación mental, ya que existe una aplicación mental incorrecta, al
igual que una semilla descompuesta se llama semilla. {Esa absorción no
virtuosa existe} es declarada por el Bhagavan en el Sūtra de la Asamblea de
Brahma:
Las absorciones no virtuosas surgen de los cinco oscurecimientos.

Como no conocen la renuncia, obstruyen, y la meditación sobre
ellas no es loable. Por lo tanto, tales absorciones no deben ser
elogiadas.1862
Posee análisis, alegría y placer.

Abandonan progresivamente las ramas anteriores.
Así también, los estados sin forma tienen cuatro agregados.
(8:2abc)
Pregunta: ¿Cómo es la primera absorción y demás?

Respuesta: La primera absorción es la mente virtuosa de un solo punto
que posee concomitancia con el análisis (vicāra), la investigación
1019
caracterizada por ese [análisis], la alegría (prīti) y el placer (śubha). Es

imposible que el análisis que posee alegría y placer exista sin investigación,
ya que se activan simultáneamente, al igual que el fuego existe
necesariamente en un lugar donde existe humo.
Pregunta: ¿Por qué el Abhidharmakośa no dice “concomitante con la
investigación, la alegría y el placer”, ya que el análisis y la investigación se
activan simultáneamente y el análisis se entiende a partir de la investigación?
Respuesta: Afirmar “abandonan progresivamente las ramas anteriores
(aṅga)” refuta la consecuencia de que la primera absorción ordinaria es una
absorción especial o incluso la segunda absorción.
Con respecto a las tres absorciones restantes, la segunda abandona
progresivamente las ramas anteriores de investigación y análisis y posee
alegría y placer; la tercera abandona la investigación, el análisis y la alegría
y posee placer; y la cuarta es un estado físico virtuoso de un solo punto que
abandona la investigación, el análisis, la alegría y el placer.
Así como las absorciones se dividen en logro meditativo de nacimiento
resultante y logro meditativo causal, y cada división tiene cuatro partes, así
también los estados del reino sin forma tienen dos divisiones y cuatro partes
cada una. El logro meditativo del nacimiento resultante del reino sin forma
no permanece sin forma. Los cuatro desde el nacimiento ya han sido
explicados. El logro meditativo causal del reino sin forma es un logro
meditativo virtuoso de un solo punto libre de apego al reino de la forma,
porque ya se ha explicado en el Abhidharmakośa que “Tiene cuatro tipos a
través de la generación específica” (3:3b). Si tienen un séquito, tienen cuatro
agregados, ya que no tienen complementos físicos.
DIFERENCIAS ENTRE LOS CUATRO ESTADOS SIN FORMA [647]
Por separación de niveles inferiores y derivados de la

concentración de acceso. (8:2d)
La base del espacio infinito, etc. [es decir, los estados del reino sin forma] se
diferencian por su separación (viveka) de los niveles inferiores, como la
cuarta absorción, etc., y el surgimiento (ja) de sus respectivos caminos
ininterrumpidos que son concentraciones de acceso que se liberan del apego
[a los niveles inferiores]. {No son simplemente victoriosos sobre los niveles
inferiores debido a sus caminos ininterrumpidos; también trascienden sus
objetos de enfoque inferiores. Por lo tanto, los estados del reino sin forma
definitivamente emergen [o se separan] de los objetos de enfoque de nivel
inferior.}
1020
Se les llama destructores del discernimiento

de la forma, junto con tres concentraciones de acceso.
No hay forma en el reino sin forma.
La forma se genera a partir de la mente. (8:3)
Tales estados sin forma se llaman destructores (vibhūta) del discernimiento

de la forma (rūpa), ya que las cuatro bases reales junto con las últimas tres
concentraciones de acceso se enfocan en estados sin forma de su nivel, pero
no se enfocan en la forma de los niveles materiales inferiores. {Y aunque las
concentraciones de acceso se enfocan en niveles más bajos, no se enfocan en
ellos cuando saltan niveles}. Pero la concentración de acceso al espacio
infinito posee discernimiento de la forma porque ve estados burdos y etc. a
través del enfoque en la forma de la cuarta absorción, {y al enfocarse en la
forma, se convierte en discernimiento de la forma}.
En este contexto, la escuela Lokottaravāda (que son una subsección de
Mahāsāṃghika), la escuela Tāmraśāṭīya (que son una subsección de
Sarvāstivāda) y la escuela Sammatīyā afirman que incluso en el reino sin
forma existe un grado de forma, porque (1) el Mahākoṣṭha Sūtra de los
Discursos de Longitud Media observa:
Honorable Mahākoṣṭha, esos fenómenos que consisten en vida o

calor si están mezclados; no es que no estén mezclados.1863
Este pasaje afirma que la vida y el calor están mezclados, y que incluso en el
reino sin forma la vida existe, y que si la vida existe, el calor también existe,
y el calor es forma. Y (2) de manera similar:
Venerable Śāriputra, toma, por ejemplo, dos tallos de caña que se

apoyan en posición vertical apoyándose uno contra el otro. Si se
retira el primero, el segundo cae, y si se retira el segundo, el
primero cae. Venerable Śāriputra, de manera similar, el nombre y la
forma permanecen en dependencia mutua.1864
De nuevo, (3) el Sūtra del Origen Dependiente también proclama, en el

contexto de las características de los vínculos, que:
Debido a la condición de la conciencia, el nombre y la forma ‒en el

vínculo del nombre y la forma‒ dependen el uno del otro, y el
nombre y la forma son generados por la conciencia.1865
1021
Por lo tanto, incluso cuando no hay forma, tanto el nombre como la

conciencia existen. Y el Sūtra Que Enseña las Cuatro Moradas de la
Conciencia dice:
Monjes, la conciencia se acerca a la forma, se enfoca en la forma,

permanece dependiente de la forma. Monjes, quienquiera que
declare que he dicho que la conciencia viene o va por algún otro
medio que no sea a través de la forma y el sentimiento hasta la
formación, ese discurso es mera herejía.1866
Esto se afirma para refutar la afirmación de que la conciencia va y viene por

algún otro medio que no sea a través de los cuatro agregados. [648]
Algunos dicen: El término sin forma expresa un término que niega la
forma inferior o la forma sutil, como llamar a un niño débil “una niña” 1867 o a
uno con una cintura pequeña “sin cintura.”
Los Kāśmīri Vaibhāṣikas y demás afirman que esto es ilógico, porque con
respecto a los dos primeros pasajes, un sūtra señala:
Debido a la vida, el calor y la conciencia,

cualquier vida y cuerpo es destruido.1868
Por lo tanto, si no existe ningún cuerpo en el reino sin forma, ¿Cómo podría
ser destruido?
Por lo tanto, se dice que la dependencia mutua existe, ya que la
dependencia mutua en sí misma es posible cuando ambos existen, ya que
ambos están activos en los reinos del deseo y de la forma. El tercer pasaje
revela que la conciencia condiciona el nombre y la forma de los reinos del
deseo y la forma, pero debido a que la conciencia del reino sin forma
condiciona solo el nombre, la conciencia condiciona todo el nombre y la
forma, sin embargo, no indica que toda la conciencia condicione el nombre y
la forma. Y la refutación de que “la conciencia viene y va por algún medio
distinto de” los cuatro agregados refuta que la conciencia viene o va por
cualquier medio distinto de los cuatro agregados, pero no refuta que la
colección de todos los agregados, como la forma, no exista al mismo tiempo.
“Venir” se refiere al nacimiento en esta vida a través del flujo mental de la
existencia intermedia de la vida pasada. “Ir” se refiere al nacimiento en una
vida posterior después de esta vida a través del flujo mental de la existencia
intermedia.
Objeción: Si uno afirma que hay una pequeña cantidad de forma en el
reino sin forma, ¿Cómo podría existir?
Respuesta: Tal forma es solo los votos del cuerpo y el habla.
1022
Objeción: Que es ilógico. Sin una base de cuerpo y habla, es ilógico que
existan tales votos.
Respuesta: Los votos son una forma derivada.
Objeción: Pero como la base de los elementos no existe en el reino sin
forma, su resultado, es decir, la forma derivada, sería insostenible.
Respuesta: Aunque los elementos primarios no existen en el reino sin
forma, los votos de absorción activados causalmente por los elementos
primarios del reino de la forma sí existen allí. Es como los votos no
contaminados que consisten en una forma derivada que existe en el reino de
la forma, aunque los elementos no contaminados no existan allí.
Objeción: Eso no es similar. Aunque los estados no contaminados no
tienen elementos primarios, los votos no contaminados existen dondequiera
que surjan, y surgen a través de elementos primarios contaminados que
actúan como su causa. Pero los votos de absorción, ya que están contami-
nados, no son así.
Una vez más, si los cuerpos, las facultades sensoriales, las moradas y los
objetos existieran en el reino sin forma, ¿Cómo existiría la forma
simplemente en una pequeña cantidad?
Respuesta: Si solo la forma de las partículas sutiles existiera en el reino
sin forma, entonces la forma existiría en el reino sin forma en una pequeña
cantidad, porque tales partículas poseen dimensión, aunque pequeña.
Objeción: Entonces se seguiría que los objetos invisibles, como la forma
de las sutiles criaturas marinas, no tendrían forma. ¿Y no serían los seres del
pico de la existencia también sin mente? ¿Y por qué tales seres del pico de la
existencia no serían únicamente sin forma, ya que son extremadamente
sutiles?
Respuesta: No tienen forma porque su forma es translúcida.
Objeción: Entonces los seres del reino de la forma y los seres del estado
intermedio serían sin forma, ya que proceden sin obstáculos incluso a través
de la Montaña Vajra [649] debido a su forma translúcida.
Respuesta: Aquellos sin igual en su transparencia suprema no tienen
forma.
Objeción: Por lo tanto, solo aquellos seres del pico de la existencia serían
sin forma, ya que la transparencia suprema sería generada por el logro
meditativo más elevado.
Respuesta: Aunque la forma existe en el reino sin forma, se llama “sin
forma” porque es translúcida y no puede ser aprehendida por las facultades
sensoriales de un nivel inferior.
Objeción: Así, incluso la forma de uno nacido en la cuarta absorción sería
sin forma, porque es la forma de los reinos superiores que no es aprehendida
por las facultades sensoriales de los niveles inferiores.
1023
Respuesta: Dado que el reino del deseo se diferencia por las cualidades
del reino del deseo y el reino de la forma se diferencia por la forma, sus
nombres se ajustan a su significado. Pero el nombre para el reino sin forma
es arbitrario.
Objeción: ¿Cómo es lógico que los dos primeros nombres se ajusten a su
significado, pero el segundo es arbitrario? El Bhagavan ha declarado que lo
sin forma emerge definitivamente de la forma,1869 y se dice en los Discursos
de Longitud Media:
La paz de la liberación del reino sin forma se debe a la trascen-

dencia de la forma.1870
El Sūtra que Enseña las Siete Moradas de la Conciencia y el Sūtra que

Enseña las Nueve Moradas de los Seres Sintientes declaran:
Existen seres sintientes sin cuerpo.1871
Y:
En todos los aspectos, existen plenamente más allá del discerni-

miento de la forma.1872
Estos pasajes afirman que la forma se detiene en el logro meditativo causal,

y también se detiene en el logro meditativo del nacimiento resultante.
Por lo tanto, no hay forma en el reino sin forma en lo más mínimo. Y la
pregunta “¿No ocurriría el discernimiento de la forma si la forma existiera en
el reino sin forma?” establece auténticamente nuestra posición .
{Los Sautrāntikas afirman que tal forma se genera de la mente, ya que la
semilla de la forma existe en la mente.
Los Vaibhāṣikas afirman que si la mente que aprehende la forma se
manifiesta en los nacidos en el reino sin forma, es un presagio de muerte y
también una condición de la forma. La forma pasada que es una causa de
maduración kármica y homogeneidad está sustancialmente establecida.}
Objeción: ¿Cómo toman forma los que nacen en los reinos inferiores,
habiendo muerto del reino sin forma? Porque ¿No son sin forma, y no solo la
forma se acerca a la forma?
Respuesta: En ese momento, la forma surge de la mente que es
proyectada por el karma que constituye su condición cooperativa. Los cuatro
elementos primarios que existen en los reinos del deseo y de la forma
constituyen la causa sustancial (upādānahetu).
1024
Algunos dicen: Las explicaciones de los Sautrāntikas, que afirman que el

cuerpo y la mente poseen las semillas del otro, los Vaibhāṣikas, que afirman
que la forma de un tiempo específico surge de la forma pasada, y los
Cittamātrins, que afirman que la forma surge de la conciencia fundamental,
son incorrectas. El primero es el sistema de los hedonistas. El segundo es
incorrecto porque la forma que existe actualmente en el presente no se basa
en el pasado. Y [650] el tercero es incorrecto porque no tendría sentido [para
los Cittamātrins] esforzarse por establecer la causa de la forma, ya que
afirman que no existe como sustancia de la forma.
Pregunta: Con respecto al significado de los nombres de los cuatro logros
meditativos del reino sin forma, la base del espacio infinito, etc., ¿Se les dan
esos nombres ya que se enfocan solo en el espacio, etc., o se designan de
acuerdo con su preparación?
Porque se preparan reflexionando: “El espacio es infinito”,

“la conciencia es infinita”, “es la nada.”
No es discernimiento porque es inferior,
pero tampoco es no discernimiento. (8:4)
Respuesta: Se designan de acuerdo con su preparación porque al prepararse

se preparan (prayoga) reflexionando, “El espacio es infinito” (ākāśānantya),
“La conciencia es infinita” (vijñānānantya) y “Es la nada” (akiñcanya).
Aunque se llaman espacio infinito, etc., también se enfocan en varios otros
fenómenos. El cuarto estado sin forma se llama “no discernimiento” porque
su discernimiento es inferior ya que es débil y poco claro. Pero también se le
llama “ni no discernimiento” porque tiene algo de discernimiento. También
se le llama “el pico de la existencia”, ya que no hay nivel más alto que él en
los tres reinos de la existencia. Una vez más, se llama así porque mientras se
prepara para generar la base de ni discernimiento ni no discernimiento que se
ve como paz y sublime, uno ve el discernimiento burdo como defectuoso,
reflejando: “El discernimiento es una enfermedad, un hervor y doloroso”, y
uno también ve el estado de no discernimiento como completamente
confundido y el no discernimiento como la causa de estar completamente
confundido.
La clasificación de las absorciones y de los estados

sin forma
Hay ocho tipos de sustancia de las
bases reales del logro meditativo.
Siete tienen tres: Poseen disfrute, estados puros,
y estados no contaminados. El octavo tiene dos tipos. (8:5)
1025
Hay ocho tipos de sustancia de las bases reales (maula) del logro meditativo
(samāpatti): (1-4) Las cuatro absorciones, sin incluir sus ramas, de acuerdo
con la explicación anterior, y (5-8) los cuatro estados sin forma. {Pero este
pasaje no enseña las ramas, la concentración de acceso o los estados
especiales.} De esos ocho, siete, excluyendo el pico de la existencia, tienen
tres cada uno, porque poseen (1) concomitancia con el disfrute (āsvāda), (2)
estados puros y (3) estados no contaminados (anāsrava). El octavo, el pico
de la existencia, tiene dos tipos: Disfrute y pureza. Carece de estados no
contaminados, ya que su discernimiento es inferior. Carece de claridad
porque se mueve, y el camino ārya no depende de él.
El disfrute tiene el deseo como concomitante.

Los estados virtuosos mundanos se llaman puros.
Que disfruta de su sabor a través de eso.
Lo no contaminado trasciende lo mundano. (8:6)
Ese goce poseedor (āsvāda) de él tiene un anhelo (satṛṣṇa) concomitante

(saṃprayukta). Los logros meditativos virtuosos mundanos contaminados
(laukikaśubha) se llaman puros (śuddhaka) porque son concomitantes con el
desapego.
Pregunta: ¿Por qué lo que posee placer disfruta de su sabor?
Respuesta: Ese ser con logro meditativo puro llega a disfrutar de su sabor
a través de poseer disfrute porque anhela y ansia ese objeto, reflexionando:
“Lo puro es bueno.” Aquello que posee disfrute es el logro meditativo
afligido, y el logro meditativo que disfruta de su sabor se introduce después
de surgir del logro meditativo puro. Aunque también existen absorciones que
poseen visión, orgullo, etc., solo se dice que aquello que posee deseo “posee
disfrute.” Esto se debe a que anhela específicamente su objeto de enfoque
[651] y porque es imposible que alcance estados superiores si no se retira de
ese mismo anhelo.
El logro meditativo no contaminado (anāsrava) es un logro meditativo
que trasciende lo mundano (lokattara). Su aspecto son las cuatro verdades.
Las ramas de las absorciones y de los estados

sin forma
Esto tiene dos títulos: Sinopsis y el significado del texto.
1026
SINOPSIS
Esto tiene tres títulos: Por qué las ramas no se enseñan para el reino sin
forma, su número definido y reconocer el significado de las ramas y de los
que las poseen.
POR QUÉ NO SE ENSEÑAN RAMAS PARA EL REINO SIN FORMA
Pregunta: ¿Existen ramas en el reino sin forma como lo hacen para las
absorciones?
Respuesta: No las tienen. Como dice el Auto-comentario:
De entre esas sustancias de alcance meditativo, solo las absorciones

poseen ramas, no el reino sin forma.1873
La razón se da en el Compendio del Abhidharma, que explica:
No hay un sistema de ramas en el reino sin forma porque la calma

mental tiene un solo sabor.1874
El Maestro Jinaputra también explica precisamente eso,1875 y en términos de

su significado, el comentario del Maestro Pūrṇavardhana también afirma:
Algunos dicen: Debido a que la calma mental tiene un solo sabor,

no se puede postular ningún sistema de ramas en el reino sin forma.
Si las ramas se postulan como aquellos estados que mueven la
mente de una manera burda, entonces un sistema de ramas sería
imposible en el reino sin forma, ya que la pacificación intensa es
dominante allí, el movimiento de las mentes y los factores mentales
es mínimo, y ningún otro factor mental es dominante.
Otros dicen: Lo que detiene completamente cualquier factor
mental de cualquier manera se postula como una rama. Así, el
sufrimiento y la insatisfacción mental se detienen en la primera
absorción, la investigación y el análisis se detienen en la segunda, la
alegría se detiene en la tercera y el placer se detiene en la cuarta.
Ningún factor mental está completamente detenido por encima de
ese.1876
El Abhidharma explica que, a excepción de las cuatro bases reales de

absorción, no hay ramas.1877
1027
Ārya Vimuktisena aclara que el reino sin forma posee las ramas de la
ecuanimidad y la orientación única, y existen diferentes etapas de mente
pacificada o no pacificada a medida que uno progresa más alto, al igual que
la tela está hecha de hilo fino o grueso.1878
Drangti dice que los cuatro estados sin forma poseen las cuatro ramas de
atención plena, introspección, ecuanimidad y concentración.1879
Ācārya Kamalaśīla explica en la primera de sus Etapas de Meditación que
la concentración de acceso sin restricciones a la primera absorción posee las
cuatro ramas del sentimiento de ecuanimidad, investigación, análisis y
enfoque único.1880
NÚMERO ESTABLECIDO
Pregunta: ¿Por qué solo la investigación y el análisis se postulan como ramas

[652] si también existen otros factores mentales como el discernimiento, el
contacto, etc.?
Respuesta: La respuesta a esto tiene dos encabezados: El sistema de otros
y nuestro propio sistema.
EL SISTEMA DE OTROS
Algunos dicen: Las ramas se explican como aquellos estados que existen en
absorciones más bajas pero que son abandonados y descartados por
absorciones más altas. El discernimiento, etc., no se explican como ramas
porque existen en absorciones más bajas y no son descartadas por
absorciones más altas. Así, la primera absorción tiene cinco ramas; la
segunda descarta la investigación y el análisis; la tercera descarta tres
factores mentales, que incluyen (1-2) la investigación y el análisis de la
primera y (3) la alegría de la segunda; y la cuarta absorción descarta cuatro ‒
esos tres, más el placer de la tercera absorción.
Objeción: Por lo tanto, la concentración tampoco sería una rama.
Respuesta: No es lo mismo. La concentración es el factor dominante en el
logro meditativo.
Objeción: Debido a que benefician enormemente a la primera absorción,
etc., solo esas cinco ramas de la primera absorción, etc., se postulan como
ramas.
Respuesta: Si eso fuera así, la investigación y el análisis no se postularían
como ramas, sino que lo harían la atención plena y la sabiduría. Tanto la
investigación como el análisis benefician enormemente la atención plena y la
sabiduría, ya que el derrotismo, la agitación, etc., no surgen en presencia de
los fundamentos de la atención plena y el conocimiento de la realidad tal
como es.
1028
NUESTRO SISTEMA
De hecho, tales declaraciones deben ser opuestas. Los maestros del

pasado no enseñaron el Abhidharma de esa manera, por lo que debe
ser analizado.1881
Es por eso que el Subcomentario explica que este tema debe analizarse
después de revisar los Niveles de Yogācāra.1882
Vasubandhu explica que esto debe analizarse de acuerdo con los textos de
origen.
Pregunta: ¿Cómo se presentan en esas fuentes?
Respuesta: Solo la investigación y el análisis se postulan como ramas, a
pesar de que existen otros fenómenos como el discernimiento en las
absorciones. Se dice: “las ramas de antídotos y beneficios específicos, y la
permanencia que es el soporte de ambos.” Creo que este pasaje enseña el
número definido de ramas.
RECONOCER EL SIGNIFICADO DE LAS RAMAS Y DE QUIENES LAS

POSEEN
Los Vaibhāṣikas dicen que la concentración es tanto absorción como una

rama de absorción. Las otras son solo ramas.
Vasubandhu afirma que aunque el término rama (aṅga) conserva su
significado, se refiere a colecciones generales y específicas, al igual que un
ejército con cuatro divisiones.1883
EL SIGNIFICADO DEL TEXTO: LAS RAMAS DE LAS CUATRO

ABSORCIONES
La primera tiene cinco: Investigación,

análisis, alegría, placer y concentración.
La segunda tiene cuatro ramas:
Claridad pura, alegría, etc. (8:7)
La primera absorción tiene cinco ramas: [653] (1) Investigación (vitarka) y

(2) análisis (vicāra), que son ramas remediadoras, ya que abandonan el
apego al reino del deseo, la malicia, la violencia, y etc. (3) La alegría (prīti)
y (4) el placer (sukha) son las ramas beneficiosas, ya que al abandonar los
estados que se oponen a la investigación y el análisis, uno obtiene la alegría
y el placer que surgen en su ausencia. Y (5) la concentración (samādhi) es
1029
una rama de soporte y actúa como la base de las dos primeras, ya que
establece aquellas por el poder de la mente de un solo punto.
La segunda absorción tiene cuatro ramas (aṅga): (1) La claridad interna
pura (prasāda) es una rama correctiva, ya que abandona sus factores
opuestos: La investigación y el análisis. “Y etc.” se refiere a la rama bene-
ficiosa y la rama permanente o de soporte que se explicaron anteriormente
como (2) alegría, (3) placer y (4) concentración.
La tercera tiene cinco: Ecuanimidad,

atención plena, introspección, placer y permanencia.
La última tiene cuatro: Atención plena, ecuanimidad,
ni placer ni dolor, y concentración. (8:8)
La tercera absorción tiene cinco ramas: Las tres de (1) ecuanimidad aplicada
(upekṣā), que se enfoca espontánea y sin esfuerzo en la alegría y que es una
rama correctiva que abandona su factor opuesto, la alegría de los niveles
inferiores; (2) la atención plena (smṛti), que no olvida la ecuanimidad
aplicada y la razón de la ecuanimidad; y (3) la introspección (saṃprajñāna),
que no olvida la atención plena. La rama beneficiosa y la rama de soporte
son, respectivamente, (4) el placer (sukha) y (5) la permanencia (sthiti) de la
mente, que es la concentración. En términos de la permanencia de la mente
como concentración, el Sūtra de los Múltiples Caminos declara:
¿Qué es la concentración correcta? Aquello que es la permanencia y

la permanencia correcta de la mente.1884
La última absorción, la cuarta, tiene cuatro ramas. Hay dos ramas

remediadoras que abandonan sus factores opuestos de placer de nivel
inferior: (1) La atención plena completamente pura (smṛti) y (2) la
ecuanimidad completamente pura, que están libres de los ocho errores de los
niveles inferiores. Las ramas beneficiosas y de soporte son, respectivamente,
(3) el sentimiento de ecuanimidad que no es placer ni dolor y (4) la
concentración completamente pura (samādhi). Por lo tanto, hay dieciocho
ramas de las absorciones.
{Es correcto afirmar que estos antídotos son antídotos que se distancian
del objeto a contrarrestar.} El Compendio de la Certeza explica:
Los factores opuestos a la primera absorción se quintuplican: (1)

Las concepciones del apego al reino del deseo, la malicia y la
violencia tomadas como una sola, (2) el sufrimiento, (3) la
insatisfacción mental, (4) la conducta poco ética y (5) la distracción.
1030
Los factores opuestos de la segunda absorción son quíntuples: (1)

La unión a la primera absorción, (2) investigación y análisis
tomados como uno, (3) sufrimiento, (4) agitación y (5) concen-
tración incompleta. Los factores opuestos de la tercera absorción
son cuádruples: (1) El apego a la segunda absorción, (2) satis-
facción mental, (3) alegría y (4) concentración incompleta. Los
factores opuestos a la cuarta absorción se quintuplican: (1) La
inhalación y exhalación, (2) apego a la tercera absorción, (3) placer,
(4) esfuerzo por [654] placer y (5) concentración incompleta.1885
En el contexto de las ramas remediadoras, entonces, la atención plena, la

introspección y la ecuanimidad son los antídotos que abandonan los cinco
factores opuestos de la primera absorción. Sin embargo, estos tres no se
enseñan por su nombre; dado que estos tres establecen la entrada a la
investigación y el análisis, la investigación y el análisis se enseñan como
ramas remediadoras. Así también, los estados de atención plena,
introspección y ecuanimidad también son antídotos que abandonan los
factores opuestos de la segunda absorción. Pero debido a que la mente está
atrapada por la rama de aflicción de la alegría, no se les enseña por sus
propios nombres, sino por el término “claridad interna completa”, ya que
apaciguan la perturbación de la investigación y el análisis. Por lo tanto, la
claridad interna completa posee la naturaleza de la atención plena, la
introspección y la ecuanimidad. En la tercera absorción, solo se enseñan las
características de la ecuanimidad, la atención plena y la introspección,
porque la mente está libre de la aflicción ramificada de la alegría.
Por lo tanto, desde la perspectiva de las tres ramas: Remediadora,
beneficiosa y de soporte, las ramas de cada absorción se postulan como
cinco o cuatro. La cuarta absorción es diferente, ya que la primera y la
segunda absorción tienen una concentración completa específica, la segunda
y la tercera absorción tienen un beneficio completo específico y la tercera y
cuarta absorción tienen una pureza completa específica.
Hay once por sustancia.

La flexibilidad en la primera es placer.
La claridad pura es fe. Por lo tanto, estas dos
escrituras afirman que la satisfacción mental es alegría. (8:9)
Hay dieciocho ramas por nombre y once por sustancia porque hay (1-5)
cinco ramas de la primera absorción, (6) claridad interna completa de la
segunda, (7-10) las cuatro excepto la concentración de la tercera, y (11) la
sensación de ecuanimidad de la cuarta.
1031
De hecho, la investigación, el análisis, la atención plena, la ecuanimidad

aplicada, la dicha mental y el sentimiento de ecuanimidad son sustancias
separadas y adecuadas para ser ramas. Pero, ¿Cómo podría el placer de las
dos absorciones anteriores ser una rama de absorción, dado que (1) no hay
dicha mental en esos dos niveles, ya que no están libres del apego a la
alegría, y (2) el placer físico no podría ser una rama de las absorciones
involucradas en el equilibrio porque cuando el placer surge en el séquito de
conciencia de las cinco puertas sensoriales, el equilibrio no puede surgir; [el
placer físico] está distraído por naturaleza?
Objeción: El placer de la tercera absorción no se establecería como otra
sustancia porque ya se ha contado en la primera absorción, y aunque ya se
haya contado, si se contara como otra sustancia, se seguiría que el placer de
la segunda absorción se contaría como otra sustancia.
Respuesta: No hay error. El placer de la tercera absorción es {sentimiento,
ya que es} dicha mental. La flexibilidad (praśrabdhi) que es un estado
mental virtuoso en la primera y segunda absorción se llama placer (sukha).
Pero la sensación de placer [655] es imposible en ambas absorciones
anteriores porque no hay otra sensación de placer que la sensación física y
mental. No es sentimiento físico porque la colección quíntuple de conciencia
no existe en el logro meditativo, y no es sentimiento mental porque eso ya se
cuenta como la rama de la alegría, y si la alegría fuera satisfacción mental,
entonces tanto el placer como la satisfacción mental no ocurrirían juntos.
Los Vaibhāṣikas afirman que sería ilógico que esos dos se contaran como
ramas porque explican que las cinco ramas surgen en una sola colección.
Los Dārṣṭāntikas citan El Gran Tratado sobre la Diferenciación de la
siguiente manera:
Un venerable Sautrāntika dice: De acuerdo con los Ābhidharmikas,

la conciencia del ojo, etc., se extrae de niveles inferiores a
superiores como el borde de una rueda de agua.1886
El Subcomentario explica:
Al aceptar eso, la conciencia ocular, etc., existe incluso en el nivel

de la segunda absorción, etc.1887
Además, el Sūtra que Enseña las Absorciones dice:
En la tercera absorción, uno permanece en ecuanimidad, atención

plena e introspección libre de apego a la alegría, y el placer es una
experiencia del cuerpo.1888
1032
Por lo tanto, el placer físico es una rama en tres absorciones, ya que no solo
existe el placer físico en los niveles del reino del deseo y la primera
absorción, sino que también existe en el segundo y tercer nivel.
Objeción: Esto contradice el Sūtra de los Caminos Múltiples, que dice:
¿Cuál es la facultad del placer? Cualquier tipo de sentimiento que

surja como placer y bienestar ‒es decir, cualquier sentimiento
derivado del contacto físico o mental donde el contacto conduce a la
experiencia del placer‒ se llama facultad del placer.1889
Respuesta: No contradice este pasaje. Los textos de todas las demás escuelas
afirman solo “sentimiento físico”, pero algunos amplían esto al afirmar
“derivado de la mente.” Un sūtra también declara en sus propias palabras:
El placer es experimentado por el cuerpo.1890
Pregunta: ¿Y si este pasaje dijera “. . . por el cuerpo de la facultad mental”?

Respuesta: Eso sería incorrecto. Si fuera así, sería suficiente afirmar que
“el placer es experimentado por la facultad mental”; no habría necesidad de
decir “. . . por el cuerpo.”1891
Objeción: De nuevo, si la flexibilidad en la primera y segunda absorción
se llama “placer”, entonces la flexibilidad en la cuarta absorción también
debería llamarse “la rama del placer”, ya que su flexibilidad es superior a la
de las dos anteriores.
Respuesta: Pero no se llama así aquí. La sensación de placer que existe en
las tres primeras [absorciones] se llama rama, pero como la cuarta absorción
carece de la sensación de placer, la flexibilidad en la cuarta absorción no se
llama rama.
Objeción: La flexibilidad de las dos absorciones iniciales se explica como
placer, ya que es compatible con la sensación de placer. La flexibilidad de la
cuarta absorción no se explica como placer, ya que no es compatible con la
sensación de placer. [656]
Respuesta: Pero como es compatible con la sensación de placer, ¿Por qué
no se dice que la flexibilidad de la tercera absorción es placer?
Objeción: De hecho, es compatible con el sentimiento de placer, pero
dado que [tal flexibilidad] es destruida por la ecuanimidad caracterizada por
la flexibilidad, no se explica como placer en este contexto.
Respuesta: Eso no es así, porque la ecuanimidad solo se ve reforzada por
la flexibilidad de las dos primeras absorciones y por la flexibilidad superior
de la tercera absorción.
1033
Una vez más, en la primera y segunda absorción no es que la flexibilidad

por sí sola sea placer. El Sūtra Solicitado por Anāthapiṇḍada revela que la
flexibilidad y el placer son diferentes:
Siempre que un ārya śrāvaka logra la manifestación física del placer

que surge de la separación, en ese momento abandona cinco
fenómenos: (1-2) Dos tipos de satisfacción mental subsumidos por
el reino del deseo, y (3-5) tres subsumidos por la no virtud: La
satisfacción mental, insatisfacción mental y ecuanimidad. También
completa el cultivo de cinco fenómenos: La claridad interna pura,
alegría, flexibilidad, placer y concentración.1892
Si [la flexibilidad y el placer] no son diferentes, entonces el pasaje

precedente sería insostenible, y si son diferentes, entonces el placer de la
tercera absorción se establecería como placer físico.
Objeción: La conciencia de las cinco puertas sensoriales se distrae
naturalmente, ya que ve objetos externos; por lo tanto, ¿Cómo podría ocurrir
la conciencia del cuerpo en equilibrio? Si ocurriera, uno se distraería con
objetos externos y surgiría la conciencia del cuerpo, y luego la concentración
degeneraría y uno saldría de permanecer en equilibrio. Puesto que el placer
físico no ocurre en equilibrio, es insostenible que es una rama de la
absorción. Y no solo eso. Los seres del reino del deseo alcanzan el nivel de
absorción a través de la generación de equilibrio en la absorción
contaminada y no contaminada, y su conciencia del cuerpo del reino del
deseo no puede aprehender los objetos táctiles del reino de la forma. No
pueden generar conciencia del cuerpo que aprehenda la tactilidad en el reino
de la forma con su facultad sensorial del reino del deseo y el cuerpo, ya que
esa tactilidad y conciencia del cuerpo existen en el nivel del reino de la
forma. Y dado que las ramas contaminadas y no contaminadas no pueden
existir en una sola colección, incluso la tactilidad y la conciencia del cuerpo
calificadas por la flexibilidad no estarían contaminadas.
Respuesta: Esos defectos no surgirían. En equilibrio, la ligereza y la
flotabilidad del cuerpo que son objetos táctiles de flexibilidad que surgen de
la concentración específica producen placer, el viento compatible con la
sensación de placer se expande e impregna el cuerpo, y por su poder, surge
la conciencia del cuerpo compatible con la concentración que se enfoca en
los objetos táctiles de flexibilidad y sus estados concomitantes. La
conciencia del cuerpo que surge de la concentración y sus estados
concomitantes no se distrae con los objetos externos, ya que surge dentro del
cuerpo; es compatible con la concentración. Y cuando eso ha surgido, la
concentración [657] no degenera, ni uno sale de ella.
1034
En general, no hay una impregnación lógica de que la facultad sensorial

corporal del reino del deseo genere la facultad sensorial corporal que se
enfoca en los objetos táctiles del reino de la forma. Sin embargo, en este
contexto, la facultad sensorial corporal de un ser del reino del deseo en
equilibrio, debido al poder de su concentración, es capaz de generar
flexibilidad concomitante con la conciencia del cuerpo que se enfoca en
objetos táctiles de flexibilidad del reino de la forma. Y debido a eso, el placer
físico también se establece como una rama de absorción.
Pero para aquellos que afirman que se deduce que los objetos táctiles de
flexibilidad y conciencia del cuerpo no estarían contaminados, el Sūtra de
los Múltiples Caminos dice:
Cualquier requisito de iluminación de la flexibilidad física que se

convierta en percepción superior, iluminación completa y nirvāṇa, y
cualquier requisito de iluminación de la flexibilidad mental que se
convierta en percepción superior, iluminación completa y nirvāṇa . .
.1893
Este pasaje sugiere que la flexibilidad física es un requisito para la ilumi-

nación.
Objeción: Ahora, esto contradice el Sūtra de la Asamblea de las Seis
Bases, que declara:
¿Cuales son los fenómenos contaminados? Cualquier ojo, cualquier

forma, cualquier conciencia ocular . . . hasta . . . cualquier cuerpo,
cualquier objeto táctil, cualquier conciencia del cuerpo . . . los
quince elementos son solo estados contaminados.1894
Los Dārṣṭāntikas dicen: No hay falta, porque eso se afirma con la intención
de la conciencia del cuerpo [ordinario] y los objetos táctiles que son distintos
de la conciencia del cuerpo y los objetos táctiles de la flexibilidad.
La claridad interna pura (prasāda), que es una rama de la segunda
absorción, está libre de la perturbación de la investigación y el análisis de la
primera absorción que es su causa, y es la fe conviccional (śraddhā). Porque
no solo la primera absorción emerge definitivamente del reino del deseo,
sino que la segunda emerge definitivamente del equilibrio de la primera
[absorción].
En este contexto, Bhagavadviśeṣa declara: La mente es pura claridad
interna cuando la investigación y el análisis se pacifican. Del mismo modo,
la investigación, el análisis, la concentración, etc., no son diferentes en
sustancia de la mente y se imputan [o definen] dentro de la esfera de la
mente.
1035
Respuesta: Esto es ilógico porque la claridad interna pura y la mente, ya

que son causa y efecto, son distintas en sustancia.
Pregunta: Si es ilógico afirmar que la alegría de los dos primeros niveles
de absorción es satisfacción mental, entonces el placer de la tercera
absorción sería una satisfacción mental que es distinta de la alegría, ya que
otras escuelas afirman que la alegría es otro factor mental {solo del nivel de
la mente} y la satisfacción mental es el placer de la tercera absorción.
Respuesta: En las dos primeras absorciones, la alegría por sí sola es
satisfacción mental, ya que uno no está libre ni ha pacificado el apego a la
alegría. En la tercera absorción, es [658] solo la felicidad mental, ya que uno
está libre de, y ha pacificado, el apego a la alegría. No es satisfacción
mental, ya que uno definitivamente ha trascendido esa rama de absorción. El
Sūtra del Rango del Bodhisattva señala:
De acuerdo con la descripción de la tercera absorción, el surgi-

miento de la facultad de satisfacción mental cesa completamente en
este nivel sin excepción.1895
Y:
En la cuarta absorción, la facultad del placer cesa.1896
Y el Sūtra de las Ramas de Absorción dice:
Uno se establece y permanece en la primera absorción que posee

investigación y análisis libres del reino del deseo y libres de estados
malvados no virtuosos, y uno posee alegría y placer que surgen de
esa separación.
Uno establece y permanece en la segunda absorción que posee
alegría y placer que surgen de la concentración libre de
investigación y libre de análisis, ya que el continuo único de la
mente alcanza una claridad interna completa a través de la
investigación y el análisis pacificadores.
Uno establece y permanece en la tercera absorción libre de
alegría que posee atención plena y permanece en ecuanimidad a
través de la introspección, ya que uno está libre de apego a la
alegría pero posee placer experimentado por el cuerpo que es
llamado por los āryas “ecuanimidad que posee la atención plena que
experimenta placer.”
Uno se establece y permanece en la cuarta absorción completa-
mente pura, ya que es consciente de la ecuanimidad libre de placer
1036
y libre de dolor, habiendo abandonado el placer y abandonado el

dolor, y la satisfacción mental y la insatisfacción mental han
disminuido previamente.1897
Por lo tanto, estas dos escrituras (āgama) afirman que en la tercera absorción
cesa la satisfacción mental, y en la cuarta absorción cesa la dicha mental
inmediatamente después de que cesa el placer, mientras que la satisfacción
mental se abandonó antes en la tercera {absorción}. {Aunque tanto la alegría
como el placer son similares en ser el sentimiento de placer, la mente no es
pacificada por la alegría. El tipo de sentimiento que surge cuando la mente se
pacifica y se obtiene otro nivel se llama “placer”. Por lo tanto, el placer de
las dos primeras absorciones es flexibilidad, y la satisfacción mental
(saumanasya) es alegría (prīti). En la tercera absorción, la alegría de la
mente misma se postula como placer. Esto lo afirman los Vaibhāṣikas.
Algunos dicen: La satisfacción mental es alegría mental, y lo que se
explica como la rama del placer en las absorciones es el placer físico, ya que
se afirma que es el placer que surge de la flexibilidad física. La satisfacción
mental se abandona en la cuarta absorción.
Pregunta: ¿Existen también esas ramas explicadas anteriormente para la
absorción afligida?
Algunos dicen: La absorción afligida no tiene alegría ni placer,

ni claridad interna, ni introspección y atención plena,
ni ecuanimidad, atención plena y pureza.
Algunos dicen: No tienen flexibilidad ni ecuanimidad. (8:10)
Algunos dicen: Sí.

Algunos dicen: No. Esto se debe a que la primera absorción afligida
(kliṣṭa) no tiene alegría (prīti) ni placer (sukha) que surjan de la separación,
ya que no está libre de la aflicción de su nivel {sino que es concomitante con
la aflicción}. La segunda absorción no tiene claridad interna (prasāda), ya
que está perturbada por la aflicción de su nivel a través de la no claridad
interna. [659] La tercera no tiene introspección (saṃpradhī) y atención plena
(smṛti) a través de estar completamente afectado por el placer afligido.
{Además, no tiene ecuanimidad, ya que es un estado mental virtuoso.} La
cuarta no tiene ecuanimidad (upekṣā), atención plena o pureza total
(śuddha), ya que está manchada por la aflicción de su nivel.
Algunos sostenedores de principios dicen: La primera y la segunda
absorción afligida no tienen flexibilidad (prasrabdhi), y la tercera y la cuarta
no tienen ecuanimidad aplicada porque están afligidas, y la flexibilidad y la
ecuanimidad son estados mentales virtuosos.
1037
Por lo tanto, debido a que la alegría es la alegría que surge de separarse

del reino del deseo, la claridad interna pura pacifica la investigación y el
análisis, la atención plena no olvida el objeto de enfoque y la introspección
es mera sabiduría, también existen para los estados afligidos.
Pregunta: De acuerdo con el sistema anterior, ¿Existen o no la flexibilidad
{de la segunda absorción} y la ecuanimidad {de la tercera absorción}?
Algunos dicen: Dado que son estados virtuosos, no se describen explícita-
mente como que no existen allí. Sin embargo, se establece que no existen
allí.
Otros dicen: Existen allí, ya que no se describen como no existentes allí.
{Uno afirma: Esas dos ‒la flexibilidad de la segunda y la ecuanimidad de
la tercera‒ no existen allí, ya que son virtuosas.
Otro afirma: Existen allí ya que no se describen como no existentes
allí.}1898
La cuarta es inamovible
porque se libera de los ocho defectos:
Investigación, análisis, respiración,
y los cuatro como el placer. (8:11)
El Bhagavan declaró en los Discursos de Longitud Media:
Las tres primeras absorciones son móviles porque poseen

defectos.1899
Por lo tanto, la cuarta absorción es inamovible (āniñjya) porque está liberada

(mukta) de los ocho defectos (aṣṭāpakṣāla). Los ocho defectos son (1-2) la
investigación (vitarka) y el análisis (vicāra), (3-4) la inhalación y la
exhalación de la respiración (śvāsa), y los cuatro (5-8), como el placer
(sukha), etc., que incluyen dolor, satisfacción mental e insatisfacción mental.
Otro dice: Dado que la primera absorción es movida por la investigación
y el análisis, la segunda es movida por la alegría y la tercera es movida por el
placer, poseen defectos. La cuarta es inamovible ya que está libre de tales
defectos. Como dice el Lohita Sūtra:
La cuarta absorción es como la llama de una lámpara libre de

viento, no movida por el viento.1900
Pregunta: Si se dice que la satisfacción mental existe en las dos primeras

absorciones, el placer existe en la tercera, y la ecuanimidad solo en la cuarta
‒y en términos de logro meditativo causal, el placer existe en la primera
1038
absorción, el sentimiento de satisfacción mental existe en la segunda, el

placer existe en la tercera, y la ecuanimidad existe en la cuarta‒ entonces
¿También existen para el logro meditativo del nacimiento resultante o no?
Desde el nacimiento en esas absorciones,

la satisfacción mental, el placer y la ecuanimidad existen;
la ecuanimidad y satisfacción mental; placer y
ecuanimidad; y el sentimiento de ecuanimidad. (8:12)
Respuesta: De hecho, eso es así en la cuarta absorción, pero no es así para

las otras absorciones, ya que desde el nacimiento en esas cuatro absorciones
(dhyānopapatti), la satisfacción mental (saumanasya) del nivel de la facultad
mental, el placer (sukha) concomitante con las tres conciencias de ojo, oído
y cuerpo, y la ecuanimidad (upekṣa) de las cuatro partes [660] de la
conciencia existen en la primera absorción. La ecuanimidad y la satisfacción
mental (sumanaska) del nivel de la facultad mental solo existen en la
segunda absorción. La dicha mental y la ecuanimidad del nivel de la facultad
mental existen en la tercera absorción. La sensación de ecuanimidad del
nivel de la facultad mental existe solo en la cuarta absorción.
Pregunta: ¿Cómo podrían aprehenderse la forma, el sonido y los objetos
táctiles, y surgir la forma indicativa del cuerpo y el habla, en la segunda
absorción, si las tres conciencias del ojo, el oído y el cuerpo, así como la
investigación y el análisis, no existen allí?
En la segunda absorción y demás, las conciencias

del cuerpo, el ojo, el oído y lo que motiva
la forma indicativa pertenece a la primera absorción.
Son neutrales y no están afligidas. (8:13)
Respuesta: No es que los nacidos en la segunda absorción y etc. no tengan

conciencia ocular y demás, es solo que no pertenece a ese nivel.
Pregunta: Ahora, ¿Cómo se establece eso?
Respuesta: En los tres niveles superiores ‒la segunda absorción y demás‒
los seres dependen definitivamente de las tres conciencias del cuerpo (kāya),
el ojo (akṣi) y el oído (śrotra), así como de la investigación y el análisis que
motivan (utthāpaka) la forma indicativa (vijñapti) del cuerpo y el habla. Pero
como [la investigación y el análisis] no existen en esos [tres] niveles, esa
investigación y análisis que motiva el cuerpo y el habla pertenecen al nivel
de la primera absorción. Por ejemplo, es como uno de nivel superior que
desea proyectar una emanación de nivel inferior y manifiesta la mente de
una emanación de nivel inferior en un ser de reino superior. Esto lo afirman
los Vaibhāṣikas.
1039
{Por lo tanto, tales estados no están subsumidos por niveles superiores,

sino que ese ser los tiene. Los fenómenos motivados por tales estados
pertenecen al primer nivel y son estados neutrales sin obstrucciones}.
Además, cualquier conciencia ocular, etc., o investigación y análisis, que se
manifieste en niveles superiores, son estados neutrales sin obstrucciones
(avyākṛta). No son virtuosos porque son estados inferiores que no se
requieren en los reinos superiores. O, de nuevo, si los estados virtuosos de la
primera absorción poseen maduración kármica, entonces los seres de los
reinos superiores no se esfuerzan por manifestar la mente virtuosa que es su
causa, ya que la maduración kármica de los estados de primera absorción no
se busca después de la segunda absorción. Esto es explicado por Jinaputra.
Tampoco están afligidos (akliṣṭa) porque están libres de apego a los
niveles inferiores {y abandonan los estados de primera absorción} como la
mente emanante. Aunque esos estados neutros de la primera absorción son
inferiores, se manifiestan porque poseen funciones requeridas {como ver y
oír}. No se manifiestan por admiración hacia ellos.
Los Dārṣṭāntikas y demás también afirman que la triple colección de
conciencia existe en las tres últimas absorciones.
Cómo se obtienen las absorciones y los estados

sin forma
Esto tiene tres títulos: Logro meditativo puro, logro meditativo no contami-
nado y logro meditativo afligido.
Aquellos que no poseían el estado puro lo obtienen

a través de la libertad del apego o del nacimiento. (8:14ab)
EL LOGRO MEDITATIVO PURO
El estado puro se obtiene por cuatro causas: (1) La libertad del apego a
niveles inferiores, (2) nacer en niveles inferiores de niveles superiores, (3)
preparación y (4) degeneración por falta de apego. Aquellos que no la
poseían previamente, obtienen el logro meditativo puro (śuddha) a través de
la liberación del apego (vairāgya) a niveles inferiores o desde el nacimiento
(upapatti) en niveles inferiores desde niveles superiores, excepto por el pico
de la existencia. Se obtienen tres, excepto el factor puro conducente a la
visión penetrante.
El pico de la existencia [661] no tiene un nivel por encima de él, y cuando
uno nace allí desde un nivel inferior, se obtiene solo a través de la libertad
del apego a los niveles inferiores; uno nace allí a través de la posesión previa
1040
del {logro meditativo causal}. No se obtiene de nuevo, ya que uno nació

previamente en posesión de él, y no se obtiene desde el nacimiento. {La
obtención a través de la libertad del apego excluye el factor que conduce a la
visión penetrante.}
Además, el estado puro que no se poseía anteriormente y el que se poseía
anteriormente no se obtienen a través de la libertad del apego y del
nacimiento; se obtienen por la preparación.
Si degenera y ya no es propicio para la permanencia, es propicio para el
declive. Por ejemplo, a través de la separación de la primera absorción
degenerativa, se obtiene el estado propicio para la primera absorción degene-
rativa. Por lo tanto, el El Gran Tratado sobre la Diferenciación1901 comenta:
¿Se obtiene absorción pura al liberarse del apego? ¿Se pierde

debido a la libertad del apego? Así también, ¿Se obtiene y se pierde
de la degeneración y del nacimiento? Sí, existen factores que
conducen a la degeneración de la primera absorción. Ella misma se
obtiene de la libertad del apego al reino del deseo. Se pierde a través
de la liberación del apego al cielo de Brahma. Se obtiene de la
completa degeneración de la libertad del apego al cielo de Brahma.
Se pierde a través de la degeneración completa de la libertad del
apego al reino del deseo. Se obtiene cuando uno nace en el cielo de
Brahma desde un nivel superior, y luego se pierde cuando uno nace
en el reino del deseo.1902
“El cielo de Brahma” se refiere a la primera absorción. Por lo tanto, al

liberarse de la unión a la primera absorción, el factor que conduce a la
degeneración de la primera absorción disminuye. Debido a que algo es
compatible con la aflicción de la primera absorción, es como la aflicción de
la primera absorción.
EL LOGRO MEDITATIVO NO CONTAMINADO
El no contaminado se obtiene por la libertad del apego. (8:14c)
El logro meditativo no contaminado (anāsrava) {de las absorciones y los

estados sin forma} se obtiene al liberarse del apego (vairāgya) al no poseer
esas cuatro causas anteriores. {Además, el camino también puede [desig-
narse como] la libertad alcanzada por cualquier estado contaminado o no
contaminado. Esto se refiere solo al que no retorna, ya que los dos primeros
resultados [el que entra en la corriente y el que retorna una vez] no están
subsumidos por la base real.} Poseer estados no contaminados previos se
debe al poder de preparación.
1041
Si uno actualiza de facultad torpe a facultad aguda, obtiene estados de

aprendiz o no aprendiz subsumidos por la facultad aguda. Los que no
retornan, previamente liberados del apego, entran definitivamente en el logro
meditativo no contaminado en dependencia de la base real. Aunque los
abandonadores en serie obtienen la base real de la absorción no contami-
nada, entran definitivamente en el logro meditativo no contaminado en
dependencia de la concentración de acceso sin restricciones, pero no se dice
que entren definitivamente en la obtención. No obtienen la base real, ya que
no es definitivo que la obtengan por todos los caminos. Si los no aprendices
degeneran, obtienen la base real del logro meditativo subsumido por el
camino del aprendiz. Pero no se dice que lo obtengan, ya que anteriormente
poseían el mero linaje de logro meditativo no contaminado y no se obtiene
nuevamente. No hay obtención a través de estados no contaminados que
surjan, [662] {ya que entonces se seguiría que incluso los seres infantiles
nacidos en esos niveles poseerían estados no contaminados}.
EL LOGRO MEDITATIVO AFLIGIDO
El afligido se obtiene por degeneración y nacimiento. (8:14d)
El logro meditativo afligido (kliṣṭa) tiene dos tipos: (1) si la libertad del
apego a la primera absorción degenera completamente para alguien que no
poseía previamente tal apego, uno obtiene la primera absorción afligida, y
esto se obtiene por degeneración completa (hānya). Y (2) si uno nace en la
primera absorción de la segunda absorción o superior, excluyendo el pico de
la existencia, uno obtiene la primera absorción afligida, y esto se obtiene por
nacimiento (upapatti) en un nivel inferior de un nivel superior. No se obtiene
debido al nacimiento en un nivel superior de un nivel inferior, ni debido a la
libertad del apego, ya que se posee desde antes y no se obtiene por
preparación o libertad del apego.
Atributos específicos
Después de los estados no contaminados, la virtud de tres,
incluyendo niveles superiores e inferiores, surge.
Después de los estados puros es similar.
Pero los estados afligidos de su nivel también ocurren. (8:15)
Pregunta: ¿Al final de qué estados se genera la sustancia del logro

meditativo?
1042
Respuesta: Después de la absorción (anantara) no contaminada (anās-

rava) y de los estados del reino sin forma, surge la virtud {contaminada y}
no contaminada de tres niveles ‒su nivel {y estados asociados} y dos niveles
superiores‒ y la virtud contaminada y no contaminada de tres {niveles ‒el
suyo y dos niveles} inferiores. En general, esta es simplemente una
presentación general y no se aplica en todos los casos porque después de la
primera absorción no contaminada, no surgen logros meditativos inferiores
puros o no contaminados; y después de la base no contaminada de la nada,
no surgen estados superiores no contaminados.
Por lo tanto, seis surgen después de la primera absorción no contaminada:
(1) El logro meditativo no contaminado del nivel de uno surge al mantener
ese estado; (2) el logro meditativo puro del nivel de uno surge al surgir del
logro meditativo; (3) la segunda absorción pura surge al entrar al logro
meditativo del orden avanzado a través de la mejora de los estados
contaminados; (4) la segunda absorción no contaminada surge al entrar en el
logro meditativo del orden hacia adelante sin mejorar los estados contami-
nados, o al entrar en el logro meditativo del orden hacia adelante sin mejora
cuando se prepara para omitir niveles; (5) la tercera absorción pura surge al
omitir [o pasar por encima] de los niveles al avanzar tres etapas a través de la
mejora; y (6) la tercera absorción no contaminada surge al prepararse para
continuar allí sin mejora.
Es imposible que surja una cuarta etapa superior o inferior y más allá
porque tales etapas son remotas, porque los estados no contaminados son
imposibles en el reino del deseo, y porque aunque surjan estados virtuosos
en el reino del deseo, no es un logro meditativo.
Después de la segunda absorción no contaminada, surgen ocho: El logro
meditativo puro no contaminado del nivel de uno surge (1) al mantener ese
estado y (2) al elevarse del logro meditativo; (3) la tercera absorción no
contaminada surge al entrar [663] en el logro meditativo del orden hacia
adelante sin mejora; (4) la tercera absorción pura surge al entrar en el logro
meditativo del orden directo a través de la mejora, (5) la cuarta absorción no
contaminada surge al prepararse para proceder a la tercera absorción sin
mejora, (6) la cuarta absorción pura surge al omitir [o pasar por encima de]
niveles a través de la mejora, (7) la primera absorción no contaminada surge
sin mejora al entrar en el logro meditativo del orden inverso, y (8) la
absorción pura también surge a través de la mejora.
Así también, diez surgen después de la tercera absorción no contaminada:
(1-2) dos de la tercera absorción, (3-4) dos de la cuarta absorción, (5-6) dos
de la base del espacio infinito, (7-8) dos de la segunda absorción, y (9-10)
dos de la primera absorción surgen al avanzar tres etapas en el orden inverso.
Así también, debes entender que hay diez que ocurren después de la cuarta
absorción y la base del espacio infinito.
1043
Nueve ocurren después de la base no contaminada de la conciencia

infinita: (1-2) dos de su propio nivel y (3-4) dos de la base de la nada surgen
al entrar en el logro meditativo del orden avanzado. (5) El logro meditativo
puro de el pico de la existencia solo surge cuando se asciende desde el logro
meditativo y avanza tres etapas en el orden hacia adelante (no tiene un estado
no contaminado ya que la cumbre posee un movimiento inferior) y cuando
se entra en el logro meditativo del orden inverso. (6-7) Surgen los logros
meditativos puros y no contaminados de la base del espacio infinito, así
como (8-9) los logros meditativos puros y no contaminados de la cuarta
absorción.
Después de la base de la nada, ocurren siete: (1-6) Los logros meditativos
puros y no contaminados de su nivel y los dos niveles inferiores ‒la base de
la conciencia infinita y la base del espacio infinito‒ y (7) el logro meditativo
puro del nivel superior ‒el pico de la existencia.
Después del conocimiento subsiguiente, hay entrada al logro meditativo
del reino sin forma, pero después del conocimiento del Dharma no hay
entrada al logro meditativo del reino sin forma. Porque el reino sin forma no
se enfoca en el reino del deseo, sino que el conocimiento del Dharma se
enfoca en los seres del reino del deseo, el sufrimiento del reino del deseo,
etc.
Debes entender que después del logro meditativo puro, surgen logros
meditativos puros y no contaminados que son similares a los que se explica
que surgen después del logro meditativo no contaminado. Por lo tanto,
después de los estados puros, “surge la virtud de tres, incluidos los niveles
superior e inferior” (8:15ab). Sin embargo, hay una diferencia porque
después del logro meditativo puro, así como los mencionados anteriormente,
las absorciones afligidas de su nivel también ocurren cuando están oprimidos
por el logro meditativo afligido {o cuando disfrutan del logro meditativo}.
Pero ningún estado afligido ocurre después del logro meditativo no
contaminado.
Después de los estados afligidos, un estado puro de su nivel

así como un estado puro de nivel inferior.
Al morir, cualquier estado afligido puede surgir después del puro.
Los estados superiores no surgen de los estados afligidos. (8:16)
Después del logro meditativo afligido (kliṣṭa), el logro meditativo puro

(śuddha) de su nivel ocurre al surgir; el logro meditativo afligido de su nivel
ocurre al mantener ese estado; y también un logro meditativo puro {o
virtuoso} de nivel inferior ocurre al disfrutar del logro meditativo puro de
nivel inferior cuando está oprimido por la aflicción de su nivel, [664] debido
a la influencia de la introspección y la atención plena.
1044
Pregunta: Debe ser que se traslada a un nivel virtuoso inferior al darse

cuenta de que su nivel está afligido y, por lo tanto, defectuoso, reflexio-
nando: “Mi absorción está afligida, pero el nivel inferior está bien.” Porque
si no sabe que está afligido, ¿Cómo se desplaza a un nivel virtuoso inferior?
Respuesta: Porque cuando entra por primera vez en el logro meditativo,
fija su mente pensando: “Que yo permanezca en el nivel inferior puro tan
pronto como la mente superior se aflija, ya que mi nivel estaría afligido y el
nivel inferior estaría bien.” Entonces la mente pura de nivel inferior surge
después de la mente superior afligida. Por ejemplo, con la intención “Me
levantaré a esta hora”, uno se despierta justo en el momento en que quiere
dejar de dormir.
Después de la absorción aflictiva, la absorción no contaminada no surge
ni en su propio nivel ni en un nivel inferior. Además, desde la perspectiva del
tiempo de logro meditativo, se dice que después de la absorción pura o
afligida, solo surge la absorción afligida de su nivel, y no surge la absorción
afligida de otros niveles. Pero en el momento de la muerte (cyuta) es posible
que cualquier mente afligida que se vincule con cualquier mente que ocurra
en su nivel o en cualquier nivel superior o inferior pueda surgir después de
un equilibrio meditativo puro. Este es el caso incluso si ese ser se llama “uno
con absorción pura”, ya que no es un equilibrio virtuoso obtenido después
del nacimiento en las absorciones. Así también es posible que alguien que
permanece en la virtud obtenida desde el nacimiento, como un ser de la
primera absorción, pueda nacer en el mismo nivel, o en todos los niveles
superiores o inferiores, porque es definitivo que todas las mentes de
nacimiento están afligidas, ya que la existencia de nacimiento se llama
“afligida.” Además, en el momento de la muerte, surge una absorción
afligida del mismo nivel o inferior, pero una absorción afligida más alta no
surge del logro meditativo afligido. Por lo tanto, sería contradictorio que se
vinculara con él, ya que la absorción afligida de nivel inferior no se
abandona y no surge en niveles superiores.
Pregunta: ¿Ocurre el logro meditativo afligido, puro o no contaminado del
mismo nivel o nivel superior o inferior después de todos los logros medi-
tativos?
Los estados puros tienen cuatro tipos, como factores

que conducen a la degeneración y etc.
Son antecedentes del surgimiento de, respectivamente, aflicción,
mismo nivel, estados superiores y estados no contaminados. (8:17)
Respuesta: Eso no es así porque los logros meditativos puros (śuddha) que
no son el pico de la existencia tienen cuatro tipos cada uno: (1) Los factores
1045
que conducen a la degeneración (hānabhāgīya) y etc., que incluye (2) los

factores que conducen a la permanencia (sthitibhāgīya), (3) los factores que
conducen a estados superiores (viśeṣabhāgīya), y (4) los factores que
conducen a la visión penetrante (nirvedhabhāgīya). Dado que no hay nivel
más alto que el pico de la existencia, tiene solo tres tipos porque no tiene
ningún factor que conduzca a estados superiores. {Los factores que
conducen al visión penetrante conducen al camino de la visión y no existen
en el reino sin forma.} Los factores que conducen a la degeneración, etc.,
son, respectivamente, (1) antecedentes (anuguṇa) del surgimiento de la
aflicción (kleśotpatti), (2) antecedentes del mismo nivel (svabhūmi) {que
carecen de aumento o disminución}, (3) antecedentes del surgimiento de
mentes superiores (ūrdhva) y, de ellos (4) los antecedentes del surgimiento
[665] de caminos no contaminados (anāsrava).
Además, el término antecedente se refiere a algo que simplemente se
acerca a algo y su surgimiento, pero que no da lugar directamente a otro,
porque todos estos son logros meditativos puros. Sin embargo, el antece-
dente de la permanencia por su propia naturaleza da lugar a algo. Por lo
tanto, la absorción no contaminada y los estados sin forma surgen de la
absorción pura y los estados sin forma que son factores que conducen a la
visión penetrante.
Pregunta: ¿Cuántos estados ocurren después de cualquiera de los cuatro,
como el factor que conduce a la degeneración?
Después del factor que conduce a la degeneración y etc,

hay dos, tres, tres y uno.
Tiene dos tipos en ocho niveles que son secuenciales,
ascendiendo y descendiendo omitiendo un nivel. (8:18)
Respuesta: Después del factor que conduce a la degeneración (hānabhāga),

ocurren dos: El factor que conduce a la propia degeneración cuando se
mantiene ese estado, y el factor que conduce a la permanencia cuando se
procede a un estado superior. El término “y etc.” indica que después del
factor que conduce a la permanencia, ocurren tres, dejando el factor que
conduce a la visión penetrante. Después del factor que conduce a estados
superiores, ocurren tres, dejando fuera el factor que conduce a la
degeneración. {Porque aunque pueda degenerar, si no se renuncia a la
permanencia, eso mismo puede surgir.} Después del factor que conduce al
visión penetrante, ocurre uno: El factor que conduce a la visión penetrante
cuando se mantiene ese estado, ya que no es puro, aunque se producirá un
logro meditativo no contaminado.
1046
Por lo tanto, debes comprender que la aparición de la absorción afligida y

la absorción pura del mismo nivel, y la absorción pura y la absorción no
contaminada de nivel superior, son, respectivamente, un factor que conduce
a la degeneración, un factor que conduce a la permanencia, un factor que
conduce a estados superiores y un factor que conduce solo a la visión
penetrante. {Se dice que al levantarse de la absorción no contaminada,
puede ocurrir cualquiera, excepto el factor que conduce a la degeneración.}
Pregunta: ¿Cómo se genera el logro meditativo alterno?
Respuesta: Hay cuatro partes: [base, base práctica, base física y persona].
(1) La primera es la base para entrar en ese logro meditativo. Esto consiste
en dos tipos: Niveles contaminados y no contaminados que comprenden los
ocho niveles contaminados, las cuatro absorciones y los cuatro estados sin
forma, y los siete niveles no contaminados.
(2) La forma en que uno entra en ese logro meditativo. Esto tiene dos
títulos: Preparación y base real.
PREPARACIÓN
Esto tiene dos títulos: (1) Preparación prolongada se refiere a la preparación

secuencial (antara), donde uno primero entra en el logro meditativo y
asciende a través de cada etapa de acuerdo con el orden directo de los ocho
niveles contaminados y los siete niveles no contaminados y luego desciende
de acuerdo con el orden inverso.
(2) La preparación intensa se refiere a entrar en el logro meditativo del
mismo tipo contaminado ascendiendo de acuerdo con el orden hacia adelante
omitiendo todos los demás niveles desde la primera absorción hasta la
tercera, luego hasta la base del espacio infinito y luego hasta la base de la
nada. [666] Así también, uno desciende al entrar en el logro meditativo del
mismo tipo contaminado de acuerdo con el orden inverso omitiendo niveles
alternos, al entrar en el logro meditativo desde la base de la nada hasta la
primera absorción.
De manera similar, uno entra en el logro meditativo del mismo tipo no
contaminado ascendiendo de acuerdo con el orden hacia adelante omitiendo
niveles alternos desde la primera absorción hasta la tercera, luego hasta la
base del espacio infinito y luego hasta la base de la nada. Así también, uno
desciende al entrar en el logro meditativo del mismo tipo no contaminado de
acuerdo con el orden inverso omitiendo niveles alternos, al entrar en el logro
meditativo desde la base de la nada hasta la primera absorción.
Así, uno se entrena por medio de ascender (gatva) de acuerdo con el
orden hacia adelante omitiendo [o pasando por encima] uno (aikalaṅghita) o
niveles alternos del mismo tipo contaminado o no contaminado, y descen-
1047
diendo (āgamya) de acuerdo con el orden inverso omitiendo niveles alternos

del mismo tipo.
BASE REAL
Uno procediendo a tres logros meditativos de

diferentes tipos alcanzan logros meditativos alternos.
Los estados de absorción y sin forma poseen una base del mismo
o nivel inferior. No hay necesidad de un nivel inferior. (8:19)
Uno entra en tres logros meditativos de diferente tipo: Desde la primera

absorción contaminada, luego entra en la tercera absorción no contaminada,
luego en la base contaminada del espacio infinito, luego en la base no
contaminada de la nada, omitiendo niveles alternos en el orden hacia
adelante. Así también, uno procede a tres logros meditativos de diferente
tipo: Desde la base contaminada de la nada hasta la primera absorción no
contaminada omitiendo niveles alternos en el orden inverso. Así también,
uno procede a tres logros meditativos de diferente tipo: Desde la base no
contaminada de la primera absorción hasta la base contaminada de la nada
omitiendo niveles alternos en el orden hacia adelante. Así también, uno
procede a tres logros meditativos de diferente tipo: Desde la base contami-
nada de la nada hasta la primera absorción no contaminada omitiendo
niveles alternos en el orden inverso. Por lo tanto, cuando uno es capaz de
proceder a tres logros meditativos de tipo diferente (visabhāga) contaminado
o no contaminado, y por lo tanto capaz de mejorar el logro meditativo, en
ese momento logra la base real del logro meditativo alterno (vyutkrāntaka).
Así también, debes entender que proceder de la segunda absorción
contaminada o no contaminada hasta el pico de la existencia en el orden
hacia adelante, y proceder de el pico de la existencia hasta la segunda
aborción en el orden inverso, omitiendo niveles alternos, es un logro
meditativo alterno que procede a tres logros meditativos de diferente tipo y
etc.
De acuerdo con lo explicado anteriormente, uno no entra en un cuarto
logro meditativo [omitiendo u saltándose los tres] logros meditativos
[intermedios] porque es extremadamente remoto.
(3) La base física de ese logro meditativo alterno son aquellos con
claridad mental que son hombres o mujeres de los tres continentes.
(4) La persona es aquella que obtiene resultados por la visión, con una
facultad aguda, que tiene control sobre la concentración pero no está libre de
aflicción. O bien, es un arhat liberado de acuerdo con las circunstancias, que
no tiene aflicción, pero que, al ser de facultad torpe, no tiene control sobre la
1048
concentración y solo se esfuerza por generar el estado de un arhat inmutable

{liberado de ambos aspectos} que se libera independientemente de las
circunstancias. [Los arhats liberados de acuerdo con las circunstancias] no
tienen aflicción, ya que no aprenden, y los de facultad aguda obtienen
control sobre la concentración al obtener la base real de la absorción. {Dicha
concentración está contaminada o no contaminada.}
Esta escuela [los Dārṣṭāntikas] afirma que el método de alcanzar la
meditación alternada practicado por un Buda es precisamente esto.
De acuerdo con el Avataṃsaka Sūtra,1903 el Ornamento de la Realización
explica otro método:
A través de ascendente y descendente en ambos tipos

dentro de los nueve logros meditativos, incluida la cesación, [667]
la conciencia perteneciente al reino del deseo
se mantiene como el límite del no equilibrio
{para la concentración contaminada y no contaminada}.
Omitiendo uno, dos, tres,
cuatro, cinco, seis, siete, ocho,
uno procede de diferentes maneras a la cesación.
Este es un logro meditativo alterno.1904
Además, con respecto a la base física, esos logros meditativos de absorción y

sin forma poseen una base que es un cuerpo del mismo nivel o un cuerpo de
nivel inferior. El logro meditativo del pico de la existencia se manifiesta para
uno en el pico de la existencia, y se manifiesta para aquellos que descienden
al reino del deseo, {porque hay nueve agentes que se manifiestan}. El logro
meditativo de la primera absorción se manifiesta en su propio nivel y en una
base física de nivel inferior del reino del deseo, así como hasta el segundo
nivel. {Además, para los estados contaminados, es definitivo que el
resultado de su nivel depende de su causa de nivel inferior.}
Pregunta: ¿Por qué el logro meditativo inferior no se manifiesta sobre una
base nacida en un nivel superior?
Respuesta: No hay necesidad, ya que dondequiera que uno nazca, ese
nivel es el mejor y el nivel inferior es inferior.
Un ārya en el pico de la existencia elimina

los contaminantes a través de la base de la nada.
Lo asociado con el deseo se enfoca en los estados existentes de
su nivel.
El objeto de absorción virtuosa son todos los objetos. (8:20)
1049
Así, en la presentación general, la excepción es un ārya que no retorna

nacido en el pico de la existencia (bhavāgra) que obtiene el estado de un
arhat que elimina los contaminantes (āravakṣaya) del pico de la existencia a
través de la manifestación de la concentración no contaminada de la base de
la nada (akicancanya).
Respuesta: Esto se debe a que no hay camino no contaminado en el
mismo nivel que el pico de la existencia, y la base no contaminada de la
nada está cerca del pico de la existencia.
La conciencia ocular y demás de la primera absorción se manifiestan en la
segunda absorción y etc. porque no son concentración de las absorciones y
los niveles del reino sin forma, ya que son estados neutros sin obstrucciones,
y la base [física] que posee esas [conciencias sensoriales] tiene la oportu-
nidad de contemplar [sus objetos] allí. [La conciencia ocular y demás] se
manifiesta [en niveles superiores] a pesar de que son inferiores porque la
visión, etc., se necesitan en niveles [superiores]; no existen allí [natural-
mente].
Pregunta: De nuevo, ¿Cuál es el objeto de enfoque de esos logros
meditativos?
Respuesta: El logro meditativo concomitante con el disfrute asociado con
el anhelo (satṛṣṇa) se enfoca en (ālambana) los estados existentes
específicos de su propio nivel (svabhava) ‒solo las cosas de sus agregados
contaminados. No se enfoca en niveles inferiores, ya que está libre de apego
a niveles inferiores y es afligido por naturaleza. {Si el anhelo surgiera al
enfocarse en él, en consecuencia, tal logro meditativo no estaría libre de
apego a él.} Cualquier deseo de cualquier nivel aumenta al enfocarse solo en
su nivel. Por lo tanto, dado que el deseo surge por objetos de su propio nivel,
ya sea superior o inferior, no se enfoca en niveles más altos porque [ese
deseo] disminuye allí. Si eso no fuera así, y [si su subsidencia] en niveles
más altos no se estableciera, entonces debido a que [ese deseo] no
disminuiría en otros niveles, entonces la permanencia en su propio nivel
sería como otros [niveles ‒es decir, no disminuiría]. [668]
Por lo tanto, Jinaputra explica que, aunque las tres primeras absorciones
tienen tres moradas cada una y la cuarta tiene ocho moradas que se clasifican
como etapas superiores e inferiores, se establecen como el mismo nivel.
No se enfocan en estados no contaminados porque cuando buscan estados
no contaminados, se convierten en aspiraciones de Dharmas virtuosos.
El objeto de enfoque de la absorción virtuosa pura y la absorción no
contaminada son todos los objetos (sadviṣaya) de cualquier tipo, porque tales
mentes están dispuestas a enfocarse en cualquier objeto condicionado o no
condicionado.
1050
La concentración de acceso al reino sin forma se enfoca en niveles

inferiores contaminados, mientras que la base real también toma como
objeto los estados afligidos. Aunque la base real virtuosa no se enfoca en la
verdad del camino compatible con el conocimiento del Dharma o la verdad
de la cesación del nivel inferior, {las mentes puras comprenden estados
superiores, y la mente de absorción que no es una percepción superior} no se
enfoca {en los objetos de enfoque de esas dos mentes}. Sin embargo, dado
que el conocimiento subsiguiente que es el antídoto no contaminado de los
niveles inferiores se enfoca en la verdad del camino compatible de su nivel y
niveles superiores, es superior a ellos.
Los campos de objetos de esas bases reales virtuosas sin forma

no están contaminadas con niveles inferiores.
Las bases reales no contaminadas abandonan la aflicción.
También accede a la concentración y a los estados puros. (8:21)
Dado que las absorciones observan todo, la base real se enfoca en los niveles
inferiores contaminados. Sin embargo, los campos de objetos (gocara) de
esas bases (maula) virtuosas (kuśala) reales sin forma puras y no contami-
nadas no están contaminadas con niveles inferiores (sāsravādhara), porque
las bases reales sin forma definitivamente se retiran de ese objeto de
enfoque. Además, se dice que “se enfoca en un nivel superior”, pero debes
entender que esto se afirma para un ārya del pico de la existencia que
manifiesta la mente de la nada; no está destinado a todos. {indirectamente,
esto enseña que el camino no contaminado de nivel inferior es el objeto de
enfoque del conocimiento posterior compatible de nivel superior. Además,
ese es el método común a los nueve niveles.}
De entre esos tres ‒la absorción pura, estados sin forma, etc.‒ las bases
reales no contaminadas abandonan la aflicción (kleśa) del mismo nivel y
niveles superiores. Las bases reales puras abandonan la aflicción de niveles
inferiores, el mismo nivel o niveles superiores, respectivamente, porque (1)
{el logro meditativo puro} mantiene la libertad del apego establecido por la
concentración de acceso. (2) {El logro meditativo afligido} no es el antídoto
de la aflicción del mismo nivel, ya que, al estar apegado a la existencia, no
se retira definitivamente de la existencia. (3) El logro meditativo puro de un
nivel inferior es superior a la absorción afligida de niveles superiores, y los
estados inferiores no pueden abandonar los estados superiores {ya que no los
contrarrestan}. Pero si la absorción pura no los abandona, ¿Qué necesidad
hay de hablar de absorción afligida? Dado que la concentración de acceso
(sāmanataka) a absorciones progresivamente más altas y niveles de reino sin
forma es el antídoto para los niveles más bajos, el logro meditativo no
1051
contaminado no solo abandona las aflicciones, sino que también el logro

meditativo puro {y la concentración de acceso} abandonan la aflicción.
Acceso a niveles superiores

Tienen ocho concentraciones de acceso
que son puras, ni placer ni dolor.
La primera es también un camino ārya. Algunos dicen que tres.
La absorción especial carece de investigación. (8:22)
Pregunta: ¿Cuántas concentraciones de acceso hay?

Respuesta: {Hay ocho} bases reales de logro meditativo, [669] y esas
ocho también tienen ocho concentraciones de acceso (sāmantaka) que se
preparan para entrar en las bases reales. Pero como todas ellas abandonan la
aflicción o están libres de aflicción, mientras que los caminos concomitantes
con el deseo no pueden abandonar la aflicción, por naturaleza no son
concomitantes con disfrutar el sabor [del placer meditativo]. Son únicamente
puros (śuddha) porque son caminos que dan lugar a la liberación del apego.
Si surgen sin aplicación, lo cual es sin desagrado por los niveles inferiores,
pero son concomitantes con la alegría y el placer, entonces eso debe
producirse a través del esfuerzo, {porque los estados afligidos no son un
antídoto para la aflicción de nivel inferior. Los últimos siete estados no están
libres de contaminación, ya que no son claros.
Una escuela afirma que, dado que el equilibrio causal de absorción y
estados sin forma no es afligido, cuando uno nace en sus estados resultantes,
la mente enlazadora se conecta a través de su concentración de acceso
específica que es aflictiva y no equilibrada.}
Así surgen con la aplicación. Y como no carecen de desagrado por los
niveles inferiores, son concomitantes con la facultad de la ecuanimidad, que
es un sentimiento que no produce placer ni dolor (aduḥkhāsukha). Una vez
más, es puro y no concomitante con el disfrute, ya que surge a través del
esfuerzo, es concomitante con la ecuanimidad, no le falta desagrado por los
niveles inferiores, y es un camino libre de apego.
El Maestro Ārya Asaṅga explica que hay siete atenciones que se preparan
para cada una de las ocho bases reales del logro meditativo: (1) Las caracte-
rísticas de discernimiento de la atención son la atención mezclada con el
escucha y la contemplación que dirige la mente a abandonar lo que se va a
abandonar y obtener lo que se va a obtener mediante la comparación de
niveles inferiores que son burdos ‒ya que los seres de allí tienen vidas
cortas, más sufrimiento, etc.; a niveles superiores que son refinados‒ ya que
los seres de allí experimentan lo contrario. (2) La atención que surge de la
1052
resolución es la atención que trasciende la escucha y la contemplación que se

enfoca resueltamente en características tan refinadas y toscas, preparándose
de manera puntual para abandonar lo que se va a abandonar y obtener lo que
se va a obtener. (3) La atención que aísla abandona las tres grandes aflic-
ciones de nivel inferior. (4) La atención de la alegría combinada aumenta la
alegría del aislamiento y abandona las tres aflicciones intermedias. (5) La
atención del análisis presta atención a los signos del surgimiento de la
aflicción de nivel inferior para examinar si se ha eliminado mediante la
erradicación total de sus causas, y cuando se obtiene [esa eliminación],
entonces coloca la mente en eso sin orgullo. (6) La atención de la prepara-
ción final examina si la aflicción existe, y cuando comprende que las tres
pequeñas aflicciones todavía existen, abandona las tres pequeñas aflicciones,
actuando como la causa directa de la base real. (7) La atención que es el
resultado de la preparación final obtiene la base real del nivel superior.1905
Por lo tanto, de entre ellos, los primeros seis son estados preparatorios, y
el séptimo es la base real.
En el sistema de las escuelas superiores, se dice que un ser de nivel
superior abandona nueve objetos para ser abandonado en el nivel inferior por
el camino de la meditación [670] a través de la concentración de acceso
mundano al nivel superior.
El sistema Vaibhāṣika no afirma esto. Si esto fuera así, dicen, entonces
una persona obtendría el camino de la visión en dependencia de la
concentración de acceso sin restricciones sin obtener la base real de la
absorción. Y si tuviera que abandonar todos los objetos del reino del deseo
para ser abandonados por el camino de la meditación porque obtuvo acceso a
la concentración a la primera absorción, no los abandonaría por el camino de
la meditación. Eso se expresa en el Auto-comentario cuando dice: “él entrara
en el primer resultado.” Esto explica que uno con apego al reino del deseo en
el camino de la visión no ha abandonado ni un solo objeto para ser
abandonado por el camino de la meditación de los tres reinos; posee todos
los lazos (bandhana).1906
De esas ocho concentraciones de acceso, la primera es la concentración
de acceso sin restricciones a la primera absorción que no solo es pura sino
también un camino ārya no contaminado. Esto se debe a que aquellos que no
han obtenido la base real de absorción generan el camino trascendente en
dependencia de él, {y debido a su claridad, conquistan la aflicción de tres
etapas ‒los mismos niveles, inferiores y superiores.}
Otras concentraciones de acceso, debido a que dependen de bases reales
de niveles inferiores, no dependen del camino trascendente. Además, otras
concentraciones de acceso son (1) equilibradas o (2) no equilibradas. (1) La
primera es solo [concentración de acceso] virtuosa pura. (2) Con respecto a
la segunda, el Subcomentario señala que es una mente enlazadora y afligida:
1053
Un sistema de principios afirma que las concentraciones de acceso

afligido a los ocho estados de absorción y sin forma se vinculan [a
los estados afligidos] ya que no son de equilibrio.
El Auto-comentario afirma:
De hecho, la mente de la concentración de acceso se vincula a los

estados afligidos, pero el equilibrio detiene los estados afligidos.1907
Algunos maestros del pasado {como Saṅghabhadra} dicen: La concentración

de acceso sin restricciones a la primera absorción posee tres tipos ‒pura, no
contaminada y disfrute‒ porque es clara.
Una vez más, Saṅghabhadra dice: La concentración de acceso sin
restricciones perturba la base real. También tiene logros meditativos que
poseen disfrute.1908
{Si se afirma que tiene mente enlazadora, entonces eso es posible.}
Pregunta: ¿Es lo mismo o diferente lo que se llama “concentración de
acceso” y lo que se llama “absorción especial”?
Respuesta: Son diferentes. La concentración de acceso es el camino que
libera del apego.
La absorción especial (dhyānāntara) carece de investigación (atarka)
pero posee análisis. Es superior [a la primera absorción ordinaria] ya que
está libre de la investigación que caracteriza la base real de la primera
absorción.
Tiene tres tipos. No es ni placer ni dolor.

Uno posee el resultado de Mahābrahma. (8:23ab)
{Dado que [la absorción especial] no es un camino resultante, sino que

mantiene esa libertad, si se clasifica} tiene tres tipos: (1) pura, (2) no
contaminada y (3) disfrute. {El acceso no restricto a la concentración}, ya
que se genera a través del esfuerzo, es concomitante con la ecuanimidad que
no es placer ni dolor (aduḥkhāsukha). {Puesto que no posee placer,} es
difícil generarlo [671] como el camino.
Aunque existen tanto la base real ordinaria de la primera absorción que
posee investigación y análisis como la base real especial que posee análisis
por sí sola, estas dos no se clasifican como bases reales distintas. Si uno
cultiva esa absorción especial contaminada, posee el resultado de
Mahābrahma (mahābrahmāphala), porque uno nace en Mahābrahmaṇa.
Dado que se cumplen allí, el amor y demás se denominan “moradas de
Brahma” (brahmavihāra).
1054
Clasificaciones de la concentración
Las concentraciones a continuación poseen investigación
y análisis. Los que están por encima de eso carecen de ambas.
(8:23cd)
De nuevo, si se resume toda la concentración, un sūtra enumera tres

variedades:
La concentración tiene tres tipos: (1) concentración que posee

investigación y análisis, (2) concentración sin investigación pero
solo con análisis, (3) concentración sin investigación ni análisis.1909
Dado que la absorción especial simplemente detiene la investigación, es

concentración sin investigación pero solo con análisis. Ambas concentra-
ciones (samādhi) de la base real ordinaria de la primera absorción y la
concentración de acceso sin restricciones, que están por debajo de la
absorción especial, poseen investigación y análisis (savitarkavicāra). Por
encima de la absorción especial, las concentraciones desde la concentración
de acceso hasta la segunda absorción hasta el pico de la existencia carecen
de investigación y análisis.
La ausencia de signos tiene aspectos de pacificación.

La vacuidad involucra la ausencia de entidad propia y la vacuidad.
La ausencia de deseos tiene los primeros aspectos
de la verdad. Se excluyen seis. (8:24)
De nuevo, un sūtra menciona tres concentraciones:
La concentración tiene tres tipos: Las concentraciones de vacuidad,

ausencia de deseos y ausencia de signos.1910
El nirvāṇa como objeto, que es una cesación analítica, carece de signos, ya

que está libre de {los diez} signos: (1-5) Los cinco objetos, (6) caracterís-
ticas masculinas o (7) femeninas, y (8-10) las tres características de los
estados condicionados. {Aquí las facultades no se llaman signos, ya que las
facultades no cautivan la mente como objetos.}
La concentración de la ausencia de signos (animitta) posee cuatro
aspectos comunes, como la pacificación y el cesación de todos los signos, ya
que es la concentración que se enfoca en la cesación. La concentración de la
vacuidad (śūnyatā) se enfoca en lo que es vacío o sin entidad, involucra la
1055
ausencia de entidad propia (anātman) y la vacuidad de la verdad del sufri-

miento, y por lo tanto posee esos aspectos comunes. {También es el antídoto
de la visión afligida del yo.} La concentración de la ausencia de deseos
(apraṇihita) posee el aspecto de desagrado al enfocarse en los estados
condicionados no deseados, y dado que los estados condicionados son vacíos
y sin entidad, de hecho se enfoca en los aspectos vacíos y sin entidad de la
verdad del sufrimiento. Estos dos aspectos son también las características de
todos los fenómenos y, por lo tanto, también son las características del
nirvāṇa. [672] Pero así como no inducen desagrado con el nirvāṇa, tampoco
inducen desagrado con el sufrimiento. También la verdad de la cesación no
genera desagrado. Como tal, son los aspectos de la impermanencia y el
sufrimiento y, de entre los ocho aspectos de las verdades de origen y camino,
también son los cuatro aspectos del camino. Se dice en los Discursos de
Longitud Media:
Aunque algunos que son [Dharma] para ser practicados en la

actualidad, deben ser abandonados. Dado que son estados condicio-
nados, se descartan definitivamente cuando uno entra en el nirvāṇa
sin residuo, al igual que uno descarta un recipiente cuando ha
cruzado el océano.
Por lo tanto, {la concentración de la ausencia de deseos} es la concentración

que posee diez aspectos comunes: (1-2) Los dos primeros aspectos de la
verdad del sufrimiento y (3-10) los ocho aspectos de las verdades de origen y
camino. Se excluyen seis aspectos: Los dos últimos aspectos de la verdad del
sufrimiento y los cuatro aspectos de la verdad de la cesación.
Los Maestros Asaṅga y Haribhadra, etc., explican que la ausencia de
signos posee los ocho aspectos de cesación y camino porque es por natura-
leza pacificación, y la ausencia de deseos posee seis ‒(1) impermanencia y
(2) sufrimiento, y los (3-6) cuatro aspectos del origen‒ porque estos detienen
el deseo de existir en los tres reinos.
Son puras o inmaculadas. Las tres inmaculadas

se llaman las tres puertas de la liberación.
Otras tres concentraciones se llaman
la vacuidad de la vacuidad y etc. (8:25)
Estas tres concentraciones son (1) contaminadas, mundanas y puras (śuddha)

o (2) trascendentes e inmaculadas (amalā).
{Algunos dicen: Están subsumidas por los estados preparatorios y
subsecuentes del agente conducente a la visión penetrante y al camino ārya.}
1056
La primera de ellas existe en once niveles: (1) El nivel del reino del
deseo, (2-7) los seis niveles de absorción y (8-11) los cuatro niveles del reino
sin forma. La segunda existe en cualquier nivel no contaminado: Los nueve
niveles no contaminados, excluyendo el nivel del reino del deseo, el pico de
la existencia y las siete concentraciones de acceso a la segunda absorción, y
etc. De entre la pura y la no contaminada, estas tres concentraciones
inmaculadas (nirmalā) son la causa y la puerta de entrada a la liberación. Por
lo tanto, un sūtra declara que la vacuidad y demás, como puertas de entrada a
la liberación, también se llaman “las tres puertas de la liberación” (vimokṣa-
mukhatraya).
De nuevo, se mencionan tres concentraciones (samādhi) distintas de las
tres anteriores, porque un sūtra menciona una concentración llamada “la
vacuidad de la vacuidad” (śūnyatāśūnyatā) y etc., refiriéndose a la
concentración de “la ausencia de deseos de la carencia de deseos” y la
concentración de “la ausencia de signos de la carencia de signos. 1911 Se les
llama “la vacuidad de la vacuidad” y etc porque se enfocan en las tres
primeras, respectivamente ‒la vacuidad y etc.
Dos se enfocan en la vacuidad y

la impermanencia del no aprendiz.
La ausencia de signos de la carencia de signos se enfoca en
la eliminación sin análisis y compromete la paz. (8:26)
Por lo tanto, de entre esas tres, las dos primeras se enfocan respectivamente
en las concentraciones de vacuidad y ausencia de deseos del no aprendiz
(aśaikṣa) para evitar que ambas se aferren tanto a la existencia del yo como
del agrado: La concentración de la vacuidad del no aprendiz (śūnyatā)
involucra el aspecto de la vacuidad, reflejando: “No es mío.” La concen-
tración del no aprendiz de la ausencia de deseos involucra el aspecto de la
impermanencia (anityata), reflejando: “Es impermanente.”
Pregunta: ¿La concentración de la vacuidad de la vacuidad solo se enfoca
en el aspecto de la vacuidad y no se enfoca tanto en la vacuidad como en la
ausencia de entidad propia, como la concentración de la vacuidad? [673]
Respuesta: {La concentración de la vacuidad involucra la vacuidad de los
agregados apropiados,} mientras que la concentración de la vacuidad de la
vacuidad está disgustada con todos los estados condicionados, ya que incluso
contrarresta la concentración de la vacuidad.
Aunque la concentración de la vacuidad posee ambos aspectos de la
vacuidad y la ausencia de entidad propia, la concentración de la vacuidad de
la vacuidad [posee solo la vacuidad], porque se genera al adherirse a la
vacuidad que involucra el aspecto solo de la vacuidad. Por ejemplo, si uno
1057
carece de un compañero al emprender un camino, se alegra al ver a un

viajero desconocido, pero como carece de un compañero, carece de alegría
por estar solo. Así también, cuando uno ve que la existencia es sin entidad
sin verla vacía, surge la alegría, pero si se ve como vacía, uno se queda sin
alegría y triste. Por lo tanto, enfocarse únicamente en el aspecto de la
vacuidad trae tristeza, pero enfocarse en el aspecto de la ausencia de entidad
propia no lo hace.
Así también, esas dos concentraciones no se enfocan en el aspecto del
sufrimiento de la primera verdad, ni en los doce aspectos de las verdades de
origen, cesación y camino, porque los objetos de enfoque de esas concentra-
ciones no están contaminados. Sin embargo, las características como el
sufrimiento y la causa productiva del sufrimiento ‒que son estados contami-
nados incompatibles con los āryas‒ no lo son; no son la verdad de la
cesación. Además, la verdad del camino contrarrestará lo que debería ser
contrarrestado, pero es inadecuado que se contrarreste a sí mismo.
La concentración de la ausencia de signos de la carencia de signos
(ānimittānimitta) continúa como el continuo de la ausencia de signos
después de surgir de la ausencia de signos del no aprendiz si no surge otro
conocimiento contaminado o no contaminado. Cesa después de surgir de la
ausencia de signos si surge un conocimiento contaminado o no contaminado,
ya que las condiciones para el surgimiento de la ausencia de signos ya no son
completas. Esa cesación es cesación no analítica y no cesación analítica
porque la libertad obtenida por los antídotos de los estados contaminados es
cesación analítica. Pero la ausencia de signos del no aprendiz no está
contaminada, y no es incompatible con los estados ārya, y por lo tanto es
imposible que sea libertad obtenida por antídotos. Por lo tanto, la
concentración del no-aprendiz de la ausencia de signos se enfoca en la
eliminación (kṣaya) o la cesación sin análisis (asaṃkhya) y se ocupa solo del
aspecto de la paz (śānta).
No involucra los aspectos de (1) cesación, (2) sublimidad y (3)
emergencia definida. (1) Dado que la cesación es la cesación específica de
[entidades] impermanentes, si uno se enfoca en la cesación de la imperma-
nencia, entonces los estados no analíticos permanentes [no] serían refutados
ya que la cesación es la cesación específica de la impermanencia. Y si los
estados no analíticos permanentes fueran refutados por el agente que repudia
la ausencia de signos que está siendo refutada, entonces la ausencia de
signos del objeto a repudiar no sería refutada. (2) Si la sublimidad fuera
virtuosa, sería un estado neutral no analítico. (3) Si el surgimiento definido
del saṃsāra debido a la eliminación de objetos que deben ser abandonados
por su antídoto fuera un surgimiento definido, [674] entonces los estados no
analíticos no serían libertad debido al poder del antídoto.
1058
Contaminado, entre humanos, inmutable.

Su nivel excluye las siete concentraciones de acceso.
Es la primera absorción virtuosa que
cultiva la concentración permaneciendo en la comodidad. (8:27)
Estas tres últimas concentraciones están totalmente contaminadas (sāsrava)

porque aquellos que no rehuyen el camino ārya no contaminado {la ven
como poseyendo cualidades}. Pero aquellas que son sustentadas por las tres
concentraciones anteriores, que evitan el camino ārya, las ven como algo que
debe descartarse. Por lo tanto, son bien conocidas como “concentraciones
que contrarrestan la liberación.”
La base son los humanos (nṛsu) {de los tres continentes}, ya que solo
surge entre aquellos con claridad de mente. {El cuerpo humano surge como
base de la enfermedad, el envejecimiento y la muerte e induce el discerni-
miento de uno mismo como alguien que está enfermo, etc. Pero eso es
incompatible con el uso de materiales compuestos no contaminados. Para los
dioses, ese no es el caso porque la mayoría no obtiene cuerpos ofensivos [o
corruptos].}
La persona es solo el arhat inmutable (akopya); tiene el poder de gene-
rarlo ya que tiene una facultad aguda. Los arhats con facultades torpes no lo
hacen; son incapaces de generarlo. {Los aprendices no rehuyen el camino
ārya, ya que poseen una acción superior. Los arhats liberados de acuerdo con
las circunstancias no lo repudian, ya que se esfuerzan por proteger el camino
ārya. Existe en los cuatro niveles de absorción, en los tres niveles del reino
sin forma, así como en el reino del deseo.}
Por lo tanto, esta escuela afirma que los āryas entran en el logro
meditativo en diversas concentraciones para permanecer cómodos en esta
vida y para apoyar concentraciones tales como la vacuidad del no aprendiz
en los estados de apego completo.
En cuanto al vehículo superior {la Iluminación de Vairocana} dice:
Porque la mente misma [se ocupa] de las no-cosas,

porque ha abandonado los efectos y las causas.
Por lo tanto, afirman que la concentración en equilibrio en la vacuidad es

concentración en la vacuidad, etc., ya que es la naturaleza, el resultado y la
causa de los fenómenos. También afirman que [tal concentración misma] no
está contaminada porque está vacía debido a la naturaleza de los fenómenos,
etc., y que es la concentración la que entiende que la vacuidad es vacuidad,
etc. El Compendio de la Certeza señala:
1059
Las tres concentraciones de vacuidad, ausencia de deseos y ausencia

de signos se diferencian desde la perspectiva de tres campos de
objetos: Naturaleza imputada, naturaleza dependiente y naturaleza
perfeccionada.1912
Por lo tanto, este pasaje explica que las tres concentraciones que son (1)
derivadas de la escucha y la contemplación, (2) derivadas de la meditación
mundana, y (3) derivadas de la meditación trascendente son, respectiva-
mente, (1) la vacuidad y etc., (2) la concentración en la vacuidad, y (3) la
puerta de liberación de la vacuidad.
Su nivel es desde la segunda absorción hasta el pico de la existencia,
excluyendo las siete concentraciones de acceso (saptasāmanta), {ya que las
siete concentraciones de acceso contrarrestan los niveles inferiores y no
contrarrestan los niveles superiores, ya que se enfocan en la naturaleza
refinada de los niveles superiores y la naturaleza burda de los niveles
inferiores}. Existen en once niveles: (1) El reino del deseo, (2-7) los seis
niveles de absorción y (8-11) los cuatro estados sin forma.
De nuevo, el Bhagavan declara:
La meditación en la concentración tiene cuatro aspectos: (1) aquello

que posee y permanece en la comodidad [675] en esta vida a través
del cultivo frecuente y la confianza en la meditación en la
concentración, (2) aquello que posee conocimiento que ve
cultivando frecuentemente y confiando en la meditación en la
concentración, (3) aquello que posee sabiduría a través de la
diferenciación adecuada de los fenómenos, (4) aquello que posee la
eliminación de contaminantes.1913
Pueden estar contaminadas o no contaminadas, ya que el equilibrio en la

primera absorción virtuosa (śubha) {pura o no contaminada} (dhyāna)
cultiva la concentración (samādhibhāvana) que mora en la comodidad
(sukha) en esta vida. Se llama así porque es la primera absorción más allá del
reino del deseo, pero otras absorciones también residen en la comodidad.
El Maestro Pūrṇavardhana explica en su comentario:
Si todas las absorciones residen en la comodidad en esta vida, ¿Por

qué un sūtra explica que existe solo en la primera absorción? Este
yoga trasciende muchos de los fallos del reino del deseo, y dado que
su placer satisface plenamente, es como la satisfacción de beber
agua fangosa cuando estás cansado y sediento en el desierto.1914
1060
No hay certeza de que el placer se experimentará más tarde. Aquellos que

degeneran, aquellos {que lo abandonan} y posteriormente nacen en la
segunda absorción y etc., y los que no retornan que alcanzan el nirvāṇa en
esta vida, no permanecen en el placer en su próxima vida. Además, los
estados no contaminados no tienen maduración kármica.
Se dice que la percepción superior del ojo divino es ver.

La conciencia derivada de la preparación diferencia.
La concentración similar al vajra del límite de la absorción
cultiva lo que elimina los contaminantes. (8:28)
Se dice que la percepción superior del ojo divino (akṣyabhijñā) consciente

de la muerte y el renacimiento, y la sabiduría concomitante con la conciencia
mental que surge después de ella, cultivan la concentración que ve (darśana)
la conciencia. Hay dos tipos: Conocer el renacimiento y ver el renacimiento.
El primero es la sabiduría que posee una investigación que es concomitante
con la conciencia mental activada por la percepción superior del ojo divino,
una que sabe que “este ser sintiente posee esa acción física negativa” y etc.
El segundo es la sabiduría que carece de investigación que es concomitante
con la conciencia ocular que se enfoca en la base de la forma presente.
Objeción: Esto contradiría la explicación de los sūtras de que la
percepción superior del ojo divino es la concentración que ve la concien-
cia.1915 Puesto que la percepción superior es sabiduría, no cultiva la
concentración.
Respuesta: La concentración que es la causa [de la percepción superior]
aquí da su nombre al resultado de la concentración [es decir, la percepción
superior], como el nombre “enfermedad del pie de estanque.”1916
Algunos dicen: Esto no contradice a los sūtras. El Abhidharmakośa
observa: “Dado que actúan para percibir, son una percepción superior, como
la conciencia del camino de liberación” (7:42cd). Esta {percepción superior}
es equilibrada por sí sola subsumida por la absorción que es el camino de la
liberación {de la facultad mental}, ya que en realidad cultiva la concentra-
ción.1917 Pūrṇavardhana escribe en su comentario:
La primera posición es el sistema de adherentes del Abhidharma-

kośa porque afirman que la percepción superior es el estado real y la
concentración cultivadora es el estado nominal. [676] En este
último sistema, afirman explícitamente que cultivar la concentra-
ción [es el estado real], que la percepción superior del ojo divino es
la concentración.
1061
Las cualidades derivadas de la preparación (prayogajā) y subsumidas por los

tres reinos ‒como la atención plena de la repulsión, la inhalación y la
exhalación, la libertad de la aflicción, el conocimiento a través de la plegaria,
el conocimiento analítico, las primeras cinco percepciones superiores, la
liberación contaminada, los estados contaminados como la subyugación, etc.
las tres puertas de liberación no contaminadas, el logro meditativo alterno, la
percepción superior de la eliminación de contaminantes, etc.‒ se denominan
“concentración” porque son concomitantes con la concentración. Tal
conciencia (dhī) o sabiduría se llama concentración que diferencia (bheda)
porque es un fenómeno diferenciador de sabiduría superior que se
perfecciona mediante el poder de la concentración.
Esa concentración similar al vajra (vajropama) subsumida por el límite
superior (antya) de la cuarta absorción cultiva (bhāvana) el samādhi que
elimina los contaminantes (sāsravakṣya) al eliminar todos los contaminantes
sin excepción. {De hecho, la concentración similar al vajra dependiente de
otros niveles también hace eso.}
Los Vaibhāṣikas explican tales concentraciones del cuarto nivel desde la
perspectiva de cómo el Bhagavan las generó en su flujo mental. Así, para
comprender el límite de la acción, Siddhārtha fue a la aldea de un granjero y
allí generó la primera absorción bajo un manzano rosado. Luego, bajo el
árbol bodhi en el primer período de la noche, domesticó al māra devaputra.
Entonces, con su ojo divino, vio el lamentable estado de los seres sintientes
atrapados en ciclos de muerte y renacimiento. Luego, a partir de la
medianoche, generó absorción, liberación y logro meditativo para proteger a
dichos seres. Finalmente, en el tercer período, generó una concentración
similar al vajra en dependencia de la cuarta absorción y abandonó todos los
grilletes. Estos son, respectivamente, cultivar la concentración que
permanece en la comodidad en esta vida y demás. Por lo tanto, solo se
explican cuatro concentraciones.1918
1062
35. Cualidades y Atributos de la Concentración
EXPLICANDO LAS CUALIDADES QUE DEPENDEN DE ELLOS
Esto tiene dos títulos: Cualidades auténticas y sus atributos.
Cualidades auténticas
Esto tiene cuatro tipos:
Los inconmensurables son cuatro

porque son los antídotos contra la malicia y demás.
La no aversión es amor y compasión.
La satisfacción mental es alegría. (8:29)
Los inconmensurables (apramāṇa) se enfocan en los seres sintientes

inconmensurables como objetos y obtienen el resultado de un mérito
inconmensurable de cuatro maneras: A través del (1) amor, (2) compasión,
(3) alegría y (4) ecuanimidad. Definitivamente son cuatro en número porque
son antídotos para, respectivamente, (1) la malicia (vyāpāda), etc., que se
refiere a (2) la violencia, (3) el desagrado [677] de las excelentes cualidades
de los demás, y (4) el apego excesivo al reino del deseo y la malicia.
Pregunta: Si la ecuanimidad actúa como el antídoto para el apego al reino
del deseo y la repulsión también actúa como su antídoto, ¿Cuál es la
diferencia entre estos dos?
Los Vaibhāṣikas afirman que la repulsión y la ecuanimidad actúan como
antídotos para el apego al color y el apego al sexo, respectivamente.
Vasubandhu afirma que la repulsión es el antídoto para el apego al sexo y
la ecuanimidad es el antídoto para el apego a la familia, como los padres.
Uno medita en los miembros de la familia como si no estuvieran
relacionados con uno mismo.1919
1063
LA NATURALEZA DE LOS CUATRO INCONMENSURABLES
La raíz de la virtud de la no aversión (adveṣa) para todos es el amor (maitri),

así como la compasión (karuṇā), que son similares en ser la virtud de la no
aversión. La satisfacción mental (sumanaska) de saber que los demás poseen
felicidad es una alegría inconmensurable (muditā).
La ecuanimidad es desapego. Uno involucra sus aspectos,

reflexionando, “Que los seres sintientes posean felicidad,
sin sufrimiento, pero que posean alegría.”
Su campo de objetos son seres sintientes del reino del deseo. (8:30)
La ecuanimidad (upekṣa) es la virtud que es en esencia desapego (alobha).

Pregunta: ¿Cómo se convierte eso en el antídoto contra la malicia?
Respuesta: La malicia que se abandona es la malicia inducida por el
apego.
Vasubandhu afirma que si fuera sostenible que el antídoto tanto para el
apego como para la malicia es en esencia tanto el desapego como la no
aversión, entonces [ese antídoto] sería la esencia de ambos. 1920 Pero un solo
fenómeno que posea la esencia de ambos no se aprehende en ninguna parte.
En cambio, un estado específico, asociado con el desapego y la no aversión
{y permaneciendo entre ellos}, se llama ecuanimidad.
Uno se involucra y entra en el logro meditativo de sus aspectos, (ākāra)
reflexionando: “Que todos los seres sintientes (sattva) posean felicidad
(sukhitā), que se liberen del sufrimiento (duḥkhitā), que posean alegría
mental, que se vuelvan iguales, sin estar cerca o distantes a través del apego
y la aversión.”
Pregunta: La mente que involucra a los seres sintientes que no poseen
felicidad, etc., para ser felices, etc., está distorsionada. Dado que las mentes
distorsionadas no son virtuosas, ¿Cómo podría ser virtuosa?
Respuesta: No es la cognición la que refleja “Que el sufrimiento y demás
sea felicidad.” Sin embargo, debido a que involucra la resolución “Que los
seres sintientes que sufren sean felices”, es virtuoso.
Objeción: Esa resolución está distorsionada. Es imposible que todos los
seres sintientes posean felicidad.
Respuesta: De hecho, eso es así, pero es virtuoso porque posee una buena
intención, actúa como el antídoto de las mentes no virtuosas como la
malicia, se dedica únicamente a beneficiar a los seres sintientes, y la
Preciosa Guirnalda declara:
Al beneficiar únicamente a los demás, surge la felicidad.

A través de no beneficiar a los demás, su opuesto, la infelicidad.1921
1064
Pregunta: ¿Cómo las reflexiones “Que todos los seres sintientes sean felices”
y etc. se convierten en aspectos de lo inconmensurable? ¿No son por
naturaleza resolución o aspiración y, por lo tanto, factores mentales
diferentes del amor, etc., o incluso no aversión, etc.?
Respuesta: De hecho, eso es cierto, pero no hay error. Se afirma que la
reflexión “Que todos los seres sintientes sean felices” no es una desviación
concomitante con esa aspiración.
El objeto de enfoque o el campo de objetos (gocara) de esos inconmen-
surables son seres sintientes del reino del deseo (kāmasattva). Ellos [es decir,
el amor, etc.] son los antídotos contra la malicia, etc., que se enfocan en los
seres sintientes del reino del deseo. Un sūtra dice:
Una mente que posee amor es sin rencor, sin rivales, sin daño. Es
espaciosa, enormemente expansiva, inconmensurable y completa-
mente desarrollada. Está en armonía, es resuelta, impregnante,
lograda y sostenida.1922
La “mente que posee amor” es la mente concomitante con el amor. Es “sin

rencor”, ya que es el antídoto para la aflicción de la rama del rencor; es “sin
rivales”, ya que es el antídoto para la envidia; y es “sin daño”, ya que es el
antídoto para la aversión. Es “espaciosa” ya que tiene un resultado extenso.
Es “enormemente expansiva” ya que actúa en el nivel de la forma. Es
“inconmensurable” ya que se enfoca en los seres sintientes inconmensu-
rables. Está “completamente desarrollada” ya que abandona los factores
opuestos. Por lo tanto, se enseña que el amor tiene tres componentes, como
“sin rencor”, y que también actúa como antídoto para los factores opuestos a
cuatro factores individuales que se benefician por medio del resultado, el
nivel, el objeto de enfoque y la pureza, respectivamente. “En armonía” se
ilustra por una sola morada y los seres sintientes que habitan allí. “Resuelta”
se refiere a ser resuelto en la aplicación de la mente. Es “omnipresente”, ya
que se interesa por todos los seres sintientes al mismo tiempo. Se “logra” ya
que obtiene el logro meditativo de la base real. Es “sostenida” ya que
funciona durante mucho tiempo. Esto se afirma en el Sistema Racional de
Exposición.1923
La alegría existe en dos absorciones.

Los otros existen en los seis niveles.
Algunos afirman cinco. No abandonan las aflicciones.
Generados por primera vez entre humanos. Definitivamente
posee tres. (8:31)
1065
Puesto que la alegría inconmensurable (muditā) es satisfacción mental,

existe en las dos absorciones anteriores.
Algunos afirman: Los otros tres inconmensurables existen en los seis
niveles de absorción, ya que, dado que son solo de equilibrio, son concentra-
ciones de acceso, y dado que son claros, son como bases reales.
Algunos afirman: Existen en cinco niveles, ya que existen solo en las
bases reales: (1) absorción especial y (2-5) las cuatro bases reales.
Algunos afirman: Existen en diez niveles, ya que se dice que existen en
estados preparatorios y sin equilibrio: (1) El reino del deseo, (2-5) las cuatro
concentraciones de acceso de las absorciones y (6-10) las cinco bases reales.
Pregunta: Dado que el Abhidharmakośa dice: “Porque son los antídotos
de la malicia, etc.” (8:29b), ¿El amor, etc., abandona directamente la
aflicción?
Respuesta: Estos cuatro inconmensurables no abandonan directamente
(prahāna) la malicia y demás [679] porque existen en el nivel de la base real
de la absorción pura. Ya se ha explicado que esas bases reales puras no
abandonan la aflicción, {no están abandonando los caminos,} y son
atenciones resueltas aunque la atención se comprometa con la realidad
(tattva) abandona la aflicción. Aquellas mentes que se ocupan de las
características generales de todos los fenómenos pueden abandonar las
aflicciones, pero estos estados que se enfocan en los seres sintientes son de
duración limitada. La Exposición de la Cognición Válida dice:
El amor y demás no cortan completamente los defectos

porque no excluyen la confusión.1924
Sin embargo, se les llama antídotos contra la malicia, etc., porque sus
estados preparatorios subyugan a la malicia, etc., y sus estados reales hacen
remoto lo que debe abandonarse.
ABANDONANDO LAS AFLICCIONES
Si las aflicciones son abandonadas por el camino mundano, entonces las

concentraciones de acceso las abandonarían. Sin embargo, si {los estados
suprimidos} son abandonados por el camino trascendente, son {directa-
mente} abandonados {desde la raíz} por el camino de abandono que
comprende las cuatro verdades. {Uno no está oprimido por la presencia de
condiciones potentes como la malicia porque obtiene la base real libre de
apego y alcanza lo inconmensurable subsumido por la base real.} ¿Cómo
abordar entonces la afirmación de que los tres inconmensurables, como el
amor, existen en el reino del deseo y las concentraciones de acceso, y los
1066
estados preparatorios, los objetos de enfoque, los aspectos y las naturalezas

de los inconmensurables son similares a la base real? Sus estados
preparatorios suprimen las aflicciones, y sus caminos de abandono son
caminos ininterrumpidos que las abandonan directamente.
LOS MEDIOS PARA CULTIVARLOS
Uno genera la resolución que refleja: “Que todos los seres sintientes en este
momento lleguen a poseer felicidad, tal como la felicidad existe en el flujo
mental de un meditador con poca aflicción, o tal como uno ha escuchado que
la felicidad se posee en los flujos mentales de otros, como Budas,
Bodisatvas, āryas y arhats.”
Aquellos abrumados por estados afligidos no pueden generar tal resolu-
ción para todos los seres sintientes. Por lo tanto, los seres sintientes se
dividen en tres tipos: Seres queridos, extraños y enemigos. Los seres
queridos también son triples: mayores, medianos y menores. Dado que es
más fácil generar un amor inconmensurable por el primero, generas esa
resolución en serie hacia los amados en mayor, mediana y menor medida.
Cuando obtienes el mismo amor por esos tres, entonces divides a los
extraños y enemigos en tres grados de menor, mediano y mayor, y aplicas en
serie esa resolución a las tres etapas de menor, mediano y mayor para cada
uno. Cuando no puedes dejar de generar la resolución de que tu mayor
enemigo sea feliz de la manera en que deseas la felicidad para aquellos a
quienes amas mucho, entonces expandes y extiendes en serie ese amor a los
seres sintientes de tu propia familia, aldea y región hasta que se extiende a
todo el mundo.
Además, los seres sintientes tienen cualidades y defectos. Puedes
enfocarte en aquellos [con defectos] que cortan su raíz de virtud, o en los
pratyekabudas con mérito previo [que poseen cualidades], o de lo contrario
en los {pratyekabudas} [680] con características físicas buenas o malas. Pero
creo que el amor se genera más rápidamente si contemplas sus cualidades y
no sus defectos. El Auto-comentario dice:
Aquellos que aprehenden las cualidades positivas de todos los seres

sintientes generan amor más rápidamente. Al ver el resultado de
méritos y deméritos anteriores, uno puede reconocer las cualidades
en aquellos que cortan su raíz de mérito y uno puede aprehender
defectos incluso en los pratyekabudas.1925
Del mismo modo, a través de la resolución que refleja “Que aquellos

seres sintientes que están hundidos en el río de muchos sufrimientos y que
1067
no poseen una alegría genuina se emancipen rápidamente del sufrimiento.

¿Dónde está el daño en su posesión de alegría genuina?” cultivas la
compasión y la alegría. La ecuanimidad comienza al principio con extraños
y luego ve a enemigos y amigos como similares.
Estos cuatro inconmensurables son recién generados (janyante) entre los
humanos (nṛsu), ya que tienen claridad mental. No se generan entre los
demás, porque carecen de claridad mental {y dependen de la instrucción de
los demás}.
Pregunta: Si una persona posee un inconmensurable, ¿Posee todos los
inconmensurables?
Respuesta: Él no los posee todos. Sin embargo, si posee uno de los tres
además de la alegría, posee los otros dos. Porque la alegría no se posee en la
tercera y cuarta absorción, ya que esto es satisfacción mental. Por lo tanto, si
posee uno, definitivamente posee tres. Además, creo que esto se refiere a la
obtención, y que se poseen por separado, ya que cada estado manifiesto
excluye a los demás.
LAS OCHO LIBERACIONES
Hay ocho liberaciones. Las dos primeras

son repulsión y existen en dos absorciones.
La tercera, en el límite, es el desapego.
El equilibrio virtuoso del reino sin forma es liberación. (8:32)
Además, un sūtra describe:
Lo que discierne la forma interna mientras ve la forma externa es la

primera liberación. Aquello que discierne la ausencia de forma
interna mientras ve la forma externa es la segunda liberación. Lo
que permanece en la manifestación física completa de la liberación
de la belleza es la tercera liberación.1926
Y:
Así también, habiendo trascendido completamente los cuatro

estados sin forma, incluida la base de ni discernimiento ni no
discernimiento en todos sus aspectos, uno permanece en la
manifestación física de la cesación completa del discernimiento y el
sentimiento. Estas son las ocho liberaciones.
Estos pasajes enumeran las ocho liberaciones (aṣṭavimokṣa).1927 (1-2) Las

dos primeras son la naturaleza de la repulsión (aśubha) porque ven un
1068
cadáver azulado1928 y así sucesivamente. Son por naturaleza desapego, y su

objeto de enfoque es la base de la forma que pertenece al reino del deseo.
Son similares a la repulsión explicada anteriormente, {donde la repulsión es
la falta de apego, etc.}. Pero son diferentes en que la repulsión tiene diez
niveles, mientras que las dos primeras liberaciones no tienen apego al color,
ya que no hay conciencia ocular en la segunda absorción y superior. [681]
Están libres de apego a cualquier objeto, ya que están libres de apego a
mentes como la conciencia de la nariz y la conciencia de la lengua.
{Pregunta: En las tres últimas absorciones, existe el apego a las facultades
físicas internas; por lo tanto, ¿Por qué no se postulan estas tres liberaciones
para las tres absorciones?
Respuesta: No hay liberación de repulsión allí, ya que en la segunda
absorción no hay apego al color como objeto de abandono.} El Subcomen-
tario explica:
Dado que la conciencia ocular tampoco existe en la segunda

absorción, está libre de apego al color.1929
Por lo tanto, existen solo en las dos absorciones iniciales (dhyāna); son el
antídoto para el apego al color en, respectivamente, el reino del deseo y la
primera absorción.
Además, como son estados puros subsumidos por la base real de
absorción, son antídotos que subyugan las aflicciones, o las hacen remotas,
pero no abandonan directamente las aflicciones.
El discernimiento de la forma interna y el discernimiento de la ausencia
de forma se debe {a la obtención de mentes que aprehenden la forma que}
están libres o no libres del apego a la forma. O el Subcomentario explica:
Ven la forma externa a través del discernimiento de su propia forma,

ya sea duradera o que desaparece.1930
O la Exposición del Compendio del Abhidharma explica:
Dependiendo del logro meditativo sin forma, uno manifiesta discer-

nimiento de la forma con respecto al espectador mismo, o uno
manifiesta discernimiento de los agregados del nombre1931 a través
del abandono del discernimiento de la forma.1932
(3) La tercera, la liberación de la belleza, existe en el límite superior (antya)

de la cuarta absorción. Es esencialmente desapego (alobha), ya que por
naturaleza es el antídoto para el apego; no es repulsivo, ya que posee el
1069
aspecto de belleza. Se le da ese nombre ya que emana formas atractivas que

ve como hermosas y manifiesta esa concentración a través del cuerpo. {Las
dos primeras, más esta, hacen tres.} Si poseen un séquito, poseen por
naturaleza cinco agregados, ya que tienen la forma como complemento. {La
liberación de la belleza no posee [placer] ya que el placer mueve [la mente],
y es imposible que el placer sustente [la liberación de la belleza].
Pregunta: Ahora, dado que no hay apego al color en la tercera, ¿Cómo
existe [la liberación de la belleza] en la cuarta absorción?}
Respuesta: La necesidad {de generar estas [liberaciones]} es que la
desilusión con el saṃsāra surge al contemplar la repulsión y la euforia surge
a través de la alegría. Pero si surge el apego a las emanaciones hermosas,
entonces las dos primeras liberaciones no se establecen, y si no surgen,
entonces se establecen. Esto debe ser investigado.
Creo que la liberación de la belleza no se enseña a existir en las tres
primeras absorciones porque el desapego no se establece allí. Porque cuando
uno se involucra con objetos hermosos, surge la alegría y el deseo por ellos,
ya que (1) la alegría y el placer existen en esos niveles. O bien, no se
establece la no vinculación ya que (2) esas absorciones son imperfectas.
{Debido a esas dos razones, los yoguis generan liberación y subyugan
tales estados, [682] distanciándose de la aflicción y dominando el logro
meditativo. Habiendo obtenido el control sobre tales estados, logran hazañas
como transformar la tierra en oro, bendecir sus facultades para permanecer
estables durante mucho tiempo de acuerdo con su resolución, renunciar o
extender la vida útil, entrar en los átomos de Meru, etc. Y gracias a esos dos,
logran poderes sobrenaturales ārya, como la liberación de la aflicción, el
conocimiento a través de la plegaria, los cuatro conocimientos analíticos,
etc.}
(4-7) Equilibrio virtuoso del reino sin forma (samāhita) que es puro e no
contaminado solo es liberación, pero las mentes afligidas y la mente sin
equilibrio de la existencia de la muerte no lo son. {Estos solo pueden ser
virtuosos}.
Uno afirma: Cuando pienso en esas mentes del reino sin forma y en los
factores mentales que surgen de la maduración kármica, acepto que hay otras
mentes sin equilibrio además de la mente de la muerte.
De acuerdo con la primera parte [de su argumento], acepta que los estados
sin equilibrio del sin forma son mentes y factores mentales de la existencia
de la muerte [del ser que experimenta].
En el reino sin forma, no solo el camino de liberación de la base real se
llama “liberación”, sino también [el camino de liberación de] la concen-
tración de acceso [se llama liberación]. Sin embargo, el camino ininterrum-
pido no se llama liberación, porque si la liberación rechazara los niveles
1070
inferiores, se enfocaría en los niveles inferiores. {Además, las dos primeras

[liberaciones] rechazan el apego al color, la tercera rechaza la repulsión y los
estados sin forma rechazan los objetos de enfoque de niveles inferiores.}
Es el logro meditativo de la cesación.

Después de lo sutil de lo sutil,
surge de eso con una
mente pura ārya de su nivel o inferior. (8:33)
(8) La octava liberación es la liberación de la cesación, que es el logro

meditativo de la cesación (nirodhasamāpatti) explicado en la parte II.
Pregunta: ¿Por qué se llaman liberaciones?
Respuesta: (1-2) Las dos primeras, (3) la tercera, (4-7) los estados sin
forma y (8) el rechazo de la cesación, respectivamente, (1-2) el apego al
color, (3) el desánimo y apego, (4-7) el discernimiento de la forma, y (8) el
discernimiento y sentimiento, o todo discernimiento.
Otros dicen: La cesación se llama liberación porque se libera de los
oscurecimientos del logro meditativo.1933
Con respecto a los oscurecimientos en el logro meditativo, el Subcomen-
tario explica:
Si existen oscurecimientos, aquellos que están libres de apego a los

tres reinos, ya que sus mentes son inviables, ni siquiera generan la
base real de la primera absorción.1934
La mente que entra en esa cesación, {porque debe cortar el continuo de la

mente,} entra en el logro meditativo después de volverse extremadamente
sutil (sūkṣma) {al enfocarse en la cesación} en el pico de la existencia, el
estado más sutil (sūkṣma) en los tres reinos. Cuando la mente surge, surge
(vyutthāna) de esa cesación con una mente pura ārya no contaminada de su
nivel (svaśuddha) ‒el pico de la existencia‒ o el nivel inferior (adhara), la
base de la nada, de acuerdo con la proyección inicial [o intención del ārya].
Por lo tanto, el logro meditativo de la cesación y la mente que entra en ese
logro meditativo siempre están contaminados, ya que existen en el pico de la
existencia. La mente que surge de ellos [683] está contaminada o no
contaminada.
Las dos primeras poseen objetos de forma visible del reino

del deseo.
Las sin forma tienen campos de objeto de
el sufrimiento del mismo nivel y superior, y etc.,
incluyendo estados de conocimiento posteriores. (8:34)
1071
De las tres primeras liberaciones, las dos primeras poseen como objetos
(viṣaya) formas visibles (dṛśya) poco atractivas del reino del deseo
(kāmāpta), y la tercera posee formas atractivas como objetos.
Pregunta: ¿No dependen estas emanaciones de la concentración?
Respuesta: De hecho, lo son, porque son emanaciones que pertenecen al
reino del deseo.
Las cuatro liberaciones sin forma (arūpiṇa) tienen campos de objetos
(gocara) u objetos de enfoque de sufrimiento de niveles superiores y del
mismo nivel. {Esto se explica como diez niveles, excluyendo las siete
concentraciones de acceso más altas.} “Y etc.” se refiere a todos los estados
en un nivel superior, inferior y el mismo que constituyen las verdades de
origen y cesación, y la verdad del camino compatible con los estados de
conocimiento subsiguiente (anvayajñāna). Aunque no se menciona en el
texto raíz, es posible que la liberación sin forma sin signos sea una
concentración sin signos, así como un cesación no analítica, porque se
enfoca en la cesación al no analizar la concentración sin signos del no
aprendiz. Y el objeto de enfoque de la base del espacio infinito es también el
espacio no condicionado.
La tercera absorción no se postula como liberación porque no tiene apego
al color, como lo hace la segunda absorción, y es movida por la esencia
proteica de la dicha suprema.
Pregunta: Dado que el apego al color no existe en la tercera absorción,
¿Por qué se genera la liberación de la belleza en la cuarta?
Respuesta: Ya se ha explicado que es para crear alegría en aquellos
desanimados por la repulsión.
Las primeras tres liberaciones del reino sin forma tienen objetos
contaminados y no contaminados porque ambos existen allí, ya que son
equilibrados virtuosos, y se ha explicado que se enfocan en las cuatro
verdades.
Pregunta: ¿Con qué propósito entra uno en tal alcance meditativo,
subyugación, etc.?
Respuesta: Es para que uno pueda establecerlos realmente, para que uno
pueda distanciarse de la aflicción, ya que son antídotos distanciadores, o
permitirle controlar el logro meditativo. Porque si uno no se aleja de las
aflicciones u obtiene control sobre el logro meditativo, entonces uno no
establece las cualidades de liberarse de la aflicción, etc., o transforma
sustancias como la tierra en oro, etc., o bendice las facultades de uno para
permanecer por mucho tiempo, o renunciar o extender la vida útil, o lograr
poderes sobrenaturales ārya como entrar en los átomos de Meru.
1072
Pregunta: Nuevamente, ¿Por qué se dice que solo la tercera y octava

liberaciones permanecen plenamente [684] a través de la manifestación
física, y no las otras?
Respuesta: Eso es porque son las principales liberaciones. Las dos
primeras liberaciones y los tres primeros estados sin forma abandonan todos
los oscurecimientos a la liberación de la forma y la no forma, respectiva-
mente, y permanecen en el límite de los reinos y niveles de la forma y sin
forma. Esto se indica en el Auto-comentario.1935 Se describen de esta manera,
ya que estos dos manifiestan completamente la liberación en los niveles del
reino de la forma y sin forma, respectivamente. Además, la aclaración del
Compendio del Abhidharma explica que se describen de esa manera porque
los āryas con frecuencia permanecen en estas liberaciones.1936
LAS OCHO BASES DE LA SUBYUGACIÓN
Hay ocho bases de subyugación.

Dos son como la primera liberación,
dos son como la segunda. Las otras
son como la liberación de la belleza. (8:35)
El Sūtra Elaborando Ocho declara cuatro:
Aquello que ve el color de la forma externa menor como bueno o

malo al discernir la forma interna, y ve al subyugar la conciencia a
través de la subyugación de la forma, es la primera base de la
subyugación.
Entonces:
Así también, aquello que ve el color de la forma externa mayor

como bueno y malo al discernir la forma interna, [y ve al subyugar
la conciencia a través de la subyugación de la forma], es la segunda
base de la subyugación.1937
Así también, describe las siguientes dos bases de subyugación: Aquello que
ve una forma externa menor o mayor al discernir la ausencia de forma
interna. Por lo tanto, hay cuatro. También describe otras cuatro visiones:
Lo que ve la forma externa azul, el color que revela lo azulado, el

surgimiento de la luz azul, como el azul de la flor de sésamo, o el
excelente azul de la seda Varānaṣī, el color azul, el color que revela
1073
el azulado, y el surgimiento del azulado a través de discernir los

estados internos como sin forma, y ve estas formas a través de la
conciencia subyugante, es el discernimiento que es la quinta base de
la subyugación.1938
Así también, hay aquellos (6) que ven el amarillo, (7) rojo y (8) blanco.
Estas constituyen las ocho bases de la subyugación (abhibhvāyatana).
El discernimiento de la forma interna y el discernimiento de la ausencia
de forma interna son similares a los estados de liberación. “Menor” y
“mayor” se refieren a los seres sintientes y al entorno, o a la forma sutil y
tosca. “Color bueno y malo” se refiere al color atractivo y poco atractivo, o
la forma divina y humana. “Subyugar” se refiere a controlar. La “conciencia”
es permanecer en la calma mental, y “ver” es la visión penetrante. Así lo
afirma Ārya Asaṅga.1939
En el contexto tanto del ejemplo como del significado de los cuatro
colores, entonces, se aplican cuatro términos para cada color, como el azul:
Respectivamente, (1) abreviado, (2) innato, (3) fabricado y (4) tanto innato
como artificial. Las flores del sésamo, el karṇikāra,1940 el bandhujīvaka,1941 y
la estrella de venus1942 por un lado, y la tela, por el otro, son ejemplos,
respectivamente, de colores innatos y artificiales. [685]
Aunque tal discernimiento puede suprimir o no suprimir [ciertos estados],
el discernimiento del orgullo superior no surge.
El Maestro Pūrṇavardhana explica que la “conciencia” se refiere solo al
primer conocimiento que es conocimiento ininterrumpido. “Ver” se refiere al
camino de liberación que lleva a buen término el yoga generado para tal
fin.1943
Además, los primeros cuatro son los antídotos para generar apego y
aversión tanto al color como a la forma, y los cuatro restantes son diferentes
porque son antídotos para el apego y el desagrado dirigidos [solo] a los
colores.
Por lo tanto, de entre esos ocho, debes reconocer que la naturaleza, el
nivel, el antídoto y el objeto de enfoque de las dos primeras subyugaciones
son como la primera liberación (vimokṣa), donde aquel que posee la forma
ve la forma. Así también, debes reconocer la naturaleza, el nivel, el antídoto
y el objeto de enfoque de la segunda ‒la tercera y la cuarta subyugaciones‒
para que sean como la segunda liberación donde el que carece de forma ve la
forma. Debes reconocer el nivel, la naturaleza, etc. de (5-8) las cuatro
subyugaciones de otro color para que sean como la tercera liberación, la
liberación de la belleza (śubhavimokṣa).
La diferencia entre la liberación y la subyugación es que la liberación
elimina la aflicción simplemente rechazando el objeto de enfoque, pero no lo
1074
subyuga. La subyugación suprime los objetos de enfoque porque se

involucra resueltamente en formas poco atractivas como el azul, o el
azulado, y así sucesivamente de manera libre e instantánea, y no genera
aflicciones a pesar de que se enfoca en entidades afligidas azules.
No se explica que la subyugación exista en el reino sin forma porque si la
forma está subyugada, [lo sin forma] también está subyugado. Los āryas
subyugan mediante la participación de la talidad (tathatā) y el signo de la
forma. Los seres infantiles subyugan a través de una resolución que discierne
el sabor único de la belleza, donde la belleza y la repulsión dependen una de
la otra, están mutuamente relacionadas entre sí e incluyen mutuamente todas
las formas debidas a eso. Esto es explicado por Ārya Asaṅga.
El Maestro Pūrṇavardhana observa que algunos dicen: Los objetos de
enfoque son subyugados por no tener apego o aversión al color como bueno
o malo.1944
Algunos dicen: Debido a que se explica que esas bases de subyugación
son la esencia del desapego, así como la esencia de la no aversión, se ve que
poseen el sabor único de la repulsión al subyugar tanto el [color] bueno
como el malo.1945 Esto enseña el sistema de los eruditos del pasado.
LAS DIEZ BASES DE LA TOTALIDAD
Hay diez totalidades. Ocho son sin apego.

La tierra existe en el límite de absorción. El campo del objeto
es la forma del reino del deseo. Dos son estados puros sin forma.
Su campo de objeto son cuatro agregados del mismo. (8:36)
De nuevo, el Sūtra Elaborando Diez dice:
La totalidad de la tierra, el agua, el fuego, el viento, el azul, el

amarillo, [686] el rojo, el blanco, el espacio y la conciencia son las
diez bases de la totalidad (kṛtsna), impregnando ampliamente en la
tierra y demás sin obstrucción.1946
Los primeros ocho son antídotos para el apego y, por naturaleza, el desapego
(alobha), {ya que cuatro ‒azul y etc.‒ son el resultado de los cuatro últimos
subyugadores}. La tierra existe solo en el límite superior (antya) de la cuarta
absorción (dhyāna), {ya que surge de la preparación en los cuatro últimos
subyugadores}. El campo del objeto (gocara) u objeto de enfoque de los
primeros ocho, {incluso cuando se afirma que los cuatro elementos
primarios son color y forma,} es la base de la forma utilizada en el reino del
deseo. Como dice el Abhidharmakośa, “En el uso común, lo que se llama
1075
‘tierra’ es color y forma. También agua y fuego. El elemento del viento es el

movimiento en sí mismo, o de lo contrario es similar” (1:13).
Aquellos que no afirman que el viento es la base de la forma dicen: El
objeto de enfoque de la totalidad del viento es la base de la tactilidad.1947
Dos ‒la totalidad del espacio y la conciencia‒ tienen la naturaleza de los
dos primeros estados puros sin forma (śuddhakārūpya). El campo de objeto
(gocara) de esos dos son los cuatro agregados del mismo nivel. {Su objeto
de enfoque son los estados no contaminados, ya que no pueden extenderse a
todos los objetos.}
Las otras bases no se postulan como totalidades, ya que los siete, como
los ojos, no impregnan el cosmos físico {ya que carecen de esa capacidad},
el olfato y el sabor no impregnan el reino de la forma, y el sonido carece de
continuidad.
La nada y el pico de la existencia no se postulan como totalidades
{porque su objeto de enfoque no es claro y son incompatibles con la expan-
sión y la contracción}. Además, el Compendio de la Certeza explica:
El espacio infinito y la conciencia infinita no pueden expandirse

más, ya que se establecen como totalidades ilimitadas e inconmen-
surables.
Algunos dicen: Como son el resultado de totalidades, no se postulan como

totalidades.
El Auto-comentario y el Subcomentario explican que los tres de la
liberación y demás se distinguen por sus respectivas cualidades. Al principio,
el objeto de enfoque se rechaza, luego se suprime, luego impregna. Por lo
tanto, se dice que son pequeños, medianos o grandes porque superan a los
primeros y existen progresivamente como la causa, la causa y el efecto, y
solo el efecto.1948
De entre ellos, los estados distintos de la liberación de la cesación son
comunes a los seres ordinarios, pero el logro meditativo de la cesación existe
solo en los āryas. Esto se explicó en la parte II. 1949 Todos son antídotos
distantes.
Los atributos de la concentración

Pregunta: ¿Cómo se obtienen esos estados como la liberación? [687]
La cesación ha sido explicada. El resto se obtiene

a través de la liberación del apego y a través de la preparación.
1076
Las llamadas sin forma están poseídas por seres de

los tres reinos. El resto surge en humanos. (8:37)
Respuesta: De los veintiséis,1950 el obtenido por la libertad de cesación

(nirodha) y la base se han explicado en la parte II. Con respecto a los
veinticinco restantes, aquellos que tienen familiaridad previa con ellos los
obtienen simplemente a través de la libertad del apego (vairāgya), {donde
“familiaridad” significa previamente obtenido y renunciado desde la primera
absorción hasta el pico de la existencia.} Y aquellos sin familiaridad previa
los obtienen a través del esfuerzo preparatorio (prayoga); surgen debido a la
fuerza del compromiso habitual o la falta de él.
(1-4) Cuatro liberaciones y (5-6) dos totalidades llamadas estados sin
forma son poseídas por seres de los tres reinos (tridhātvāśraya). Los
diecinueve restantes {a saber, (7-9) las primeras tres liberaciones, (10-17) los
ocho subyugadores y (18-25) las ocho totalidades} son poseídos solo por
seres humanos, ya que surgen en los humanos (manuṣyaja) y no hay
escrituras que indiquen que existen en otros seres reencarnados como los
dioses. Y si tales estados surgen en los dioses, esto debe ser establecido por
las escrituras.
Pregunta: ¿Cómo surgen en {estados progresivamente superiores de} los
dos reinos superiores de las absorciones y los estados sin forma, ya que no
hay escrituras que establezcan esto?
En dos reinos, los estados sin forma

surgen por los poderes de la causa y el karma.
En el reino de la forma, las absorciones
surgen a través de esos, así como de la realidad. (8:38)
Respuesta: En general, los logros meditativos de las absorciones y los

estados sin forma surgen de cuatro poderes: Escritura, causa, karma y
realidad. Como no hay escritura en los dos reinos superiores, el logro
meditativo sin forma surge debido a los poderes de la causa (hetu) y el
karma.
Lo que surge debido al poder de la causa en el reino de la forma es el
logro meditativo sin forma que existe sobre una base humana. Surge en el
reino de la forma a través de la degeneración de la meditación. La
concentración sin forma surge debido al poder creciente de una causa
homogénea cultivada previamente.
Lo que surge debido al poder del karma es solo ese logro meditativo sin
forma obtenido previamente sobre una base humana; una vez que se ha
degenerado, se regenera en el reino de la forma debido al poder del karma
1077
para ser experimentado en una tercera vida. Además, habiendo obtenido la

concentración sin forma, uno nace en el reino sin forma, pero uno no nace en
reinos superiores si uno no está libre de apego a {niveles} inferiores.
Así como los estados sin forma surgen en el reino de la forma, también
los estados sin forma surgen en el reino sin forma a través de los poderes de
la causa y el karma. Lo que surge por el poder de la causa es a través del
cultivo de una concentración de acceso más alta. Lo que surge por el poder
del karma son estados sin forma obtenidos a través del nacimiento.
En el reino de la forma, las absorciones surgen por el poder de la causa y
el karma, así como por el poder de la realidad (dharmatā). Lo que surge
espontáneamente son las mentes de las absorciones superiores que surgen
naturalmente en los seres sintientes al haberse comprometido previamente en
Dharmas virtuosos, cuando el cosmos es destruido. Por lo tanto, la absorción
que surge debido a las huellas de haber cultivado previamente la absorción,
sin depender de las escrituras que revelan la instrucción sobre cómo surgen
las absorciones, se llama “surgir a través de la realidad.”
Los Vaibhāṣikas afirman que surge de la causa homogénea previa de la
absorción cultivadora, ya que no afirman una teoría de las impresiones
(vāsanā).
Además de surgir en los dioses en el reino del deseo debido a esas tres
causas, [688] además,también surgen en los humanos por el poder de las
escrituras que revelan las siete atenciones,1951 las nueve colocaciones
mentales,1952 etc.
Esto debe analizarse bien, porque si se afirma que lo que surge por el
poder del karma es el resultado madurativo del karma, entonces las
absorciones y los estados sin forma no surgirían en el reino del deseo. Del
mismo modo, los estados sin forma no surgirían en el reino de la forma por
el poder del karma porque maduran por separado en los reinos de la forma y
sin forma.
Sin embargo, si se afirma que son el resultado de un flujo natural,
entonces, de hecho, la clasificación triple sería insostenible, ya que surgen
tanto por sus causas como por la realidad. Pero esta clasificación se hizo
considerando sus modos dominantes específicos de surgir.
Cuando el cosmos es destruido, la concentración sin forma no surge en la
cuarta absorción debido a esa condición, ni se dice que surja espontánea-
mente en el reino sin forma. Además, la concentración del mismo nivel no
surge espontáneamente. Por lo tanto, cuando el cosmos es destruido, solo se
dice que surgen concentraciones de reinos superiores en bases físicas
inferiores debido a la realidad. Pero esto se afirma sin autoridad escritural.
De hecho, las causas del karma y la realidad existen, y son causas
dominantes.
1078
EXPLICANDO LOS TRES SIGNIFICADOS GENERALES
Hay tres: Enseñar lo que es completo y explicar a quienes lo sostienen,

descartar los defectos para que uno pueda sostener las enseñanzas e instruir a
otros para que las sostengan con diligencia.
ENSEÑAR LO QUE ES COMPLETO Y EXPLICAR A QUIENES

LO SOSTIENEN
El sagrado Dharma del Maestro es de dos tipos:

El Dharma escritural y el Dharma de la realización.
Los que sostienen las escrituras pueden enseñarlas a otros.
Solo aquellos que poseen la realización las establecen. (8:39)
El sagrado Dharma de las enseñanzas del Maestro Buda Bhagavan es de dos

tipos: El Dharma escritural (āgama) y el Dharma de la realización (adhi-
gama).
El Dharma escritural son los tres piṭakas: Las categorías de Sūtra, Vinaya
y Abhidharma. Debido al primero, uno se involucra en los tres entrena-
mientos superiores, y debido al segundo, uno posee el entrenamiento
superior de la ética. Están, respectivamente, entrenando la mente para
obtener en serie una concentración libre de arrepentimiento, etc., y
entrenando en ética. Debido al tercero, uno establece el entrenamiento
superior de la sabiduría, ya que distingue correctamente el significado del
Dharma.
Una vez más, actúan, respectivamente, como el antídoto para dudar de lo
que se debe practicar y lo que se debe rechazar, como el antídoto para
participar en los dos extremos de la acción, y como el antídoto para
comprender las opiniones afligidas como supremas. O indican lo que debe
practicarse y rechazarse, lo que se logra mediante dicha práctica y rechazo, y
qué discursos deben dominarse. El Ornamento de los Sūtras Mahāyāna
señala:
Los piṭakas se pueden condensar en tres o dos,

pero se afirma que sus causas son nueve.1953
Dado que uno cultiva los tres piṭakas a través de la escucha, la

contemplación, la calma mental y la visión penetrante, uno se libera de los
objetos que deben abandonarse al colocar huellas en la mente, causar la
realización, [689] pacificar la mente y obtener la plena realización. Ese texto
continúa:
1079
Uno se libera a través de las huellas, realización,

pacificación y realización plena.1954
La naturaleza y la medida del Dharma escritural, etc., se han explicado en la

parte II. El Dharma de la realización son los treinta y siete factores que
conducen a la iluminación, el camino de liberación resultante y la
eliminación [de contaminantes]. Estos se han explicado en la parte VI.
Por lo tanto, el Dharma sagrado de las enseñanzas consta de tres: Dharma
escritural, Dharma establecido y Dharma resultante.
Pregunta: ¿Quién tiene estos Dharmas?
Respuesta: Aquellos que sostienen el Dharma escritural sostienen los
piṭakas, porque son capaces de enseñarlos a otros con una mente que no está
afligida y con un conocimiento que concuerda con las escrituras. Se les
llama “aquellos que sostienen el Dharma escritural” y “aquellos que
sostienen las enseñanzas.” Aquellos que poseen el Dharma de la realización
poseen el sagrado Dharma de las enseñanzas del Maestro, porque son
entrenados en los tres entrenamientos superiores porque establecen los
factores conducentes a la iluminación en sus flujos mentales y los practican.
Dado que nadie más que esos dos tiene el sagrado Dharma, se dice el
término “solo”.
Por lo tanto, un ser santo dice: Debes tener el Dharma escritural como
jefe.
Otro ser santo dice: Debes tener el Dharma de la realización.
Una vez más, otro ser santo dice: Debes mantener ambos a través del
esfuerzo.
Por lo tanto, debes entender que mientras existan ambos, durante ese
tiempo existirán las sagradas enseñanzas del Dharma.
Pregunta: ¿Cuánto tiempo permanecerán las enseñanzas del rey de los
Śākyas?
Respuesta: El Auto-comentario explica:
Permanecerán mil años.1955
Otros eruditos dicen: Eso es así para el Dharma de la realización, pero el

Dharma escritural permanecerá por más tiempo.1956 El Subcomentario dice:
Se dice que permanecer mucho tiempo es permanecer por más de

mil años. Esta posición es lógica.1957
Además, el Sūtra del Eon Afortunado dice:
1080
De acuerdo con el sistema anterior, el sagrado Dharma del

Tathāgata Śākyamuni permanecerá durante quinientos años.
Entonces un Dharma sucedáneo permanecerá durante quinientos
años.1958
Este pasaje establece que durará mil años. Además, las observaciones de la
Colección de Kṣudraka:
Durará solo mil años.1959
Algunos afirman que las enseñanzas durarán cinco mil años porque
[afirman] que la Colección de Kṣudraka establece que durarán siete mil
años, pero ese período se reduce en dos mil años debido a la ordenación de
mujeres ‒Mahāprajāpatī, etc.1960
Respuesta: Pero esa afirmación debe descartarse, ya que no se ha
observado tal afirmación en la Colección de Kṣudraka. En la Colección de
Kṣudraka, en cambio, dice que las enseñanzas durarán mil años al describir
cómo se le dieron las ocho reglas a Mahāprajāpatī Gautamī, etc., al describir
cómo Ārya Ānanda confió las enseñanzas a Śāṇakavāsa cuando alcanzó el
nirvāṇa, [690] y al describir cómo el ārya Madhyāhna domesticó al nāga del
Monte Gandhamādana, etc. No hay ninguna declaración que declare que las
enseñanzas permanecerían durante cinco mil años debido a que se reducirían
en dos mil años. El Comentario sobre la Perfección de la Sabiduría de los
Cien Mil Versos explica:
De acuerdo con este último sistema, las enseñanzas durarán cinco

mil años, divididos en diez períodos de quinientos años. Hay tres
períodos del tiempo del resultado: En el primero surgen muchos
arhats, en el segundo surgen muchos que no retornan, y en el tercero
surgen muchos que entran en la corriente. Hay tres períodos del
tiempo de establecimiento: En el cuarto hay muchos que
permanecen en el entrenamiento superior de la sabiduría, en el
quinto hay muchos que permanecen en el entrenamiento superior de
la mente, y en el sexto hay muchos que permanecen en el
entrenamiento superior de la ética. Hay tres períodos del tiempo de
la escritura: En el séptimo hay muchos que sostienen las enseñanzas
del Abhidharma, en el octavo hay muchos que sostienen las
enseñanzas del Sūtra, y en el noveno hay muchos que sostienen las
enseñanzas del Vinaya. El décimo se llama el período del tiempo de
adhesión a los signos externos, y ese es el período final de
quinientos años. {Se les dan estos nombres ya que indican la
actividad dominante, pero no hay certeza absoluta.}1961
1081
Entonces el sagrado Dharma desaparecerá, y en ese momento la esperanza

de vida de los seres humanos de Jambudvīpa será de cincuenta años. Por lo
tanto, los eruditos han declarado que cuando la vida útil sea de sesenta años,
ese será el tiempo del Abhidharma. El Sūtra Solicitado por Candragarbha
establece que el Dharma permanece durante dos mil años.1962
DESECHAR LOS DEFECTOS PARA QUE UNO PUEDA RETENER

LAS ENSEÑANZAS
Yo he explicado principalmente el Abhidharma de conformidad

con el sistema establecido de los Kāśmīri Vaibhāṣikas.
Cualquier defecto detectado en este texto son mis fallos.
Solo el Sabio tiene autoridad para exponer el Dharma sagrado.
(8:40)
He explicado el Abhidharma principalmente de conformidad con el sistema

establecido de los Kāśmīri Vaibhāṣikas. “Principalmente” se dice porque
[Vasubandhu] también ha explicado los sistemas de los Sautrāntikas y los
Aparāntaka Vaibhāṣikas, pero en menor medida. Cualquier defecto detectado
(durgṛhīta) y comprendido por los eruditos sobre las palabras y el
significado de este texto así explicado es mío como autor, y solicito la
paciencia de los eruditos.
Algunos pueden pensar: No hay falta, porque los eruditos de Kāśmīri
Vaibhāṣika han explicado esto de conformidad con las escrituras dentro de su
linaje de interpretación.
Respuesta: Solo el Sabio, el Buda Bhagavan, y sus hijos, como Śāriputra,
tienen autoridad (pramāṇa) para exponer los medios o las características del
sagrado Dharma escritural y de realización (saddharma). Otros pueden estar
equivocados.
INSTRUYENDO A OTROS PARA QUE SOSTENGAN LAS ENSEÑANZAS

CON DILIGENCIA
Después de que el Maestro, el ojo del mundo, enseñara los caminos de

liberación y las clasificaciones del camino a los aprendices, el Buda
Bhagavan sonrió y alcanzó el nirvāṇa. La mayoría de los seres ārya, como
Ārya Kāśyapa, que era un señor del Dharma como el Buda, también
alcanzaron el nirvāṇa y partieron. Entonces surgieron disputas sobre las
palabras y el significado de las enseñanzas del Sabio.
Pregunta: ¿Quién discutió?
Respuesta: Los que riñen son aquellos [691] que no ven las cuatro
verdades, que no ven la realidad, ya que están oscurecidos por la oscuridad
1082
de la ignorancia, que no dependen de las escrituras del Maestro y que poseen

conceptos malvados que son atractivos para ellos mismos y no pueden ser
corregidos por otros.
Pregunta: ¿Cómo se pelearon?
Respuesta: Ciento diez años después del parinirvāṇa del Buda, los monjes
de la ciudad de Vaiśālī que no comprendían la realidad se involucraron en
diez bases de acción inadecuadas, como el rito de hulu hulu, 1963 y discutieron
sobre las enseñanzas. Entonces setecientos arhats, incluidos el Ānanda
anciano y todos los ancianos que moraban con él, desde Kāma y Kīrti hasta
Candra y Śānta, se reunieron en Vaiśālī y resolvieron la disputa después de
formar dos cónclaves.1964
Luego, ciento sesenta años después del fallecimiento del Maestro, en una
ciudad llamada Puṣpita,1965 durante el reinado del Rey Kālāśoka, los arhats
recitaron los discursos del Maestro en Sánscrito, Prākṛt, Apabhraṃśa y
Paiśācī, y sus estudiantes se dividieron individualmente y formaron
dieciocho escuelas, con varios sistemas de principios mutuamente incom-
patibles. Más tarde, cuando se pelearon, arhats y seres ordinarios eruditos se
reunieron en el monasterio de Jalandhara y pacificaron la disputa. En ese
momento habían pasado trescientos años desde el fallecimiento del Maestro.
Algunos dicen: Ciento treinta y siete años después del parinirvāṇa del
Buda, durante el reinado de los reyes Nanda y Mahāpadma, los ancianos
Mahākāśyapa y Guru, etc., vivieron en la ciudad de Pāṭaliputra. Entonces un
demonio llamado Bhadra, que vestía la túnica de un monje, demostró
muchos milagros, dividió la Saṅgha y causó perturbación en las enseñanzas.
En ese momento, los ancianos Nāgasena y Manojña dividieron a la Saṅgha
en escuelas, y durante sesenta y tres años el anciano Vātsīputra mantuvo las
enseñanzas.1966
Una vez más, aquellos que apreciaban al Buda perfecto auto-surgido y las
enseñanzas auto-surgidas procedieron al nirvāṇa y alcanzaron el estado
supremo más allá del saṃsāra que pacifica el sufrimiento y su causa. Los
seres reencarnantes carecían entonces de un protector, y las cualidades
explicadas anteriormente declinaron, ya que no había nadie que diera la
instrucción correcta. Aquellos con puntos de vista corruptos y demás que
causan la degeneración de las enseñanzas se alegraron, y en estos días esos
seres descuidados están activos en el mundo.
En comparación con el método anterior de enseñanza, las enseñanzas del
Sabio ahora son como una persona que se acerca a la muerte cuando la
fuerza vital avanza hacia la garganta, la muerte se acerca y esa persona no
permanecerá mucho tiempo. Los seres corruptos que poseen [692] una visión
falsa ahora ventilan sus argumentos cuando están en una posición de fuerza.
Pero aquellos que desean la libertad son instruidos para mantener las
1083
enseñanzas con diligencia, a través del esfuerzo. El Pratimokṣa Sūtra

declara:
Venerables, el envejecimiento y la muerte realmente vendrán, e

incluso las enseñanzas del Buda serán destruidas; por lo tanto,
practica el yoga con diligencia. Obtén la iluminación de un
tathāgata, arhat, Buda perfectamente completo, y aplícate diligente-
mente a los Dharmas virtuosos compatibles con él, como los
factores que conducen a la iluminación.1967
Debido a que son la base de las cualidades, escucha esta parte. Compren-
derás sus clasificaciones tal como son, así como los métodos para obtener las
absorciones y los logros meditativos sin forma. Entonces, en dependencia de
ellos, obtendrás cualidades, concentraciones, los inconmensurables,
liberación, etc.
Esta ha sido la parte VIII, la “Exposición del Logro Meditativo”, del

Abhidharmakośa.
1084
36. Conclusión: El Propósito de Dedicarse a la Virtud
E L BUDA PROCLAMÓ QUE EL ABHIDHARMA es el estado liberado de todo

surgimiento y generación sin excepción, que es la realidad misma y la fuente
misma del coraje sin obstáculos para alcanzar tales cualidades ilimitadas, y
cuya existencia está probada por la naturaleza misma de los estados estables
e inamovibles.
El anciano Kātyāyanīputra y demás se adhirieron a la tradición textual en
los siete tratados, y seres éticos puros como Dhītika y Upagupta y los
grandes siddhas de la asamblea ārya recogieron este tesoro de todo el
precioso significado de la explicación del gran océano de Vaibhāṣika.
Vasubandhu era como el sol mismo y comprendía todas las enseñanzas
del Buda sin excepción. Vio que, después de que el Sabio y sus hijos habían
procedido a la paz, la base de las enseñanzas recopiladas estaba disminu-
yendo y las escrituras se estaban corrompiendo. Así, en este tiempo
degenerado, compuso muchos textos conformes con las enseñanzas.
Y este texto puro, que es el ojo mismo de las enseñanzas y una fuente de
beneficio y dicha, fue compuesto por el maestro. Incluso aquellos que
compusieron comentarios perspicaces llegaron a ver el significado del
Abhidharma en dependencia de los rayos del sol de este gran comentario
clarificador. Y por el poder de cultivar una excelente explicación, infundido
con los consejos transmitidos dentro del linaje de los eruditos, se le llama
Mañjuśrī, y esta explicación es fiel a la intención de las enseñanzas del
Buda.
A través de la extensa acumulación de virtud inmaculada, que todos los
seres reencarnantes que vagan en la oscuridad sin excepción sean
conducidos al camino ārya puro que posee la luz de la liberación y [693] se
conviertan en sabios supremos, liberando completamente a todos los seres
sintientes de los temores de la existencia y la paz.
Tú eres el señor de los seres bípedos, soberano sobre esta gran tierra
poseedor de la corona de las Tres Joyas de los refugios.
Que tus espléndidos hijos estén libres de enfermedades;
que vivan mucho y la felicidad prevalezca en tu dominio.
1085
Que todos los seres posean amor mutuo el uno por el otro,
y que se pacifiquen las epidemias y la violencia.
Que los seres tengan ocio y oportunidad dotados de vida y riqueza;
que los seres actúen siempre con atención plena a los resultados de
sus acciones.
Que yo tenga un cuerpo humano en todas mis vidas,

adornado con la prenda de la ética pura.
Y con esto pueda comprender como son
las palabras completas del Buda y enseñarlas a los demás.
Los eruditos con los medios para analizar numerosos

significados sutiles y términos profundos
estudian las diferentes facetas de las palabras del Buda
para plantear distinciones dudosas.
No puedo actuar así con respecto a este texto.

Porque si planteo una supuesta falta frente a los eruditos
quiénes son los Budas y Bodisatvas,
diciendo “¿Qué es esto?” Puede que me avergüence.
Aquellos que no están entrenados en nuestros textos o en los

de otros,
que están subordinados a su propia posición,
no alcanzan la satisfacción de la mente.
Debemos examinar por qué esto es así.
COLOFÓN
El Ornamento del Abhidharma: Un Comentario sobre los Versos del

Abhidharmakośa fue compuesto cerca del final del séptimo 1968 período de
quinientos años de las enseñanzas del Conquistador por el monje Śākya
[Budista] Jampaiyang, quien lo comenzó en el gran y glorioso Colegio
Sakya y lo completó en el palacio Zhongdu del gran rey, gobernante de la
tierra. Yo coloco mi corona a los pies inmaculados de Chim Thamché
Khyenpa, el gran anciano de los linajes de la Tierra de las Nieves, de quien
he recibido y escuchado muchas enseñanzas, que sostiene el estandarte de
las enseñanzas de Muni con una inteligencia inigualable que diferencia
completamente los objetos de conocimiento, que madura y libera a los seres
a través de los recursos puros de la compasión y la acción iluminada, que es
un precioso lama y rey del Dharma, que es la joya de la corona de los
1086
3 6 . C o n c l u s i ó n : E l P ro p ó s i t o d e D e d i c a r s e a l a Vi r t u d
eruditos que practican la moderación y el esfuerzo, cuyo maṇḍala de

realización se extiende completamente por todo el espacio, que contiene
todos los objetos de conocimiento, y la luz de cuya fama impregna todas las
direcciones.
1087
Apéndice 1
Los Dieciséis Momentos del Camino de la Visión
L OS DIECISÉIS T IPO R EINO O BJETO DE ASPECTO CAMINO

MOMENTOS ENFOQUE
1. Perseverancia para el
conocimiento del Dharma
de la verdad del Ininterrumpido 1 Sufrimiento
sufrimiento La Verdad del
Deseo Sufrimiento 2 Imperma-
2. Conocimiento del nencia
Dharma de la verdad del Liberación 3 Vacío
sufrimiento 4 Sin entidad
propia
conocimiento posterior de Ininterrumpido Forma &
la verdad del sufrimiento Sin forma Visión
4. Conocimiento posterior de Liberación

la verdad del sufrimiento
conocimiento del Dharma Ininterrumpido
de la verdad del origen Deseo
La Verdad del 1 Causa
6. Conocimiento del Dharma Liberación Origen 2 Origen
de la verdad del origen 3 Producción
intensa
conocimiento posterior de Ininterrumpido Forma & 4 Condición
la verdad del origen Sin forma
8. Conocimiento posterior de Liberación

la verdad del origen
1088
L OS DIECISÉIS T IPO R EINO OBJETO DE ASPECTO CAMINO
MOMENTOS ENFOQUE
de la verdad de la
cesación Deseo
10. Conocimiento del 1 Cesación

Dharma de la verdad de Liberación La Verdad de 2 Paz
la cesación la Cesación 3 Sublime
4 Emergencia
conocimiento posterior Ininterrumpido Forma & definida
de la verdad de la Sin forma
cesación
12. Conocimiento posterior Visión
de la verdad de la Liberación
cesación

de la verdad del camino Deseo
1 Camino
14. Conocimiento del 2 Apropiado
Dharma de la verdad del Liberación 3 Estable-
camino La Verdad del
cimiento
Camino
15. Perseverancia para el 4 Liberación
conocimiento posterior Ininterrumpido Forma & definitiva
de la verdad del camino Sin forma
16. Conocimiento posterior Liberación Meditación
de la verdad del camino
1089
Notas
1. Estas fechas aproximadas reflejan la suposición de que Chim era un estudiante de Chim
Namkha Drak (1210-85) y Chomden Rikpai Raldri (1227-1305), así como el tutor de
Buyantu Khan (desde 1311-20).
2. El Vyākhyāyukti de Vasubandhu da diez significados del dharma: (1) objeto de cono-
cimiento (shes bya, jñeya), (2) camino (lam, patha), (3) nirvāṇa (mya ngan las 'das pa),
(4) objeto mental (yid kyi yul, manoviṣaya), (5) mérito (bsod nams, puṇya), (6) vida (tshe,
āyu), (7) escritura (gsungs rab, pravacana), (8) lo que transforma ('byung 'gyur,
utpadyate), (9) reglas o votos religiosos (nges pa, niyama) y (10) tradiciones espirituales
(chos lugs, dharmanīti).
3. Étienne Lamotte, La History of Indian Buddhism (Lovaina: Publications de L'Institut
Orientaliste de Lovaina, 1988), 21. El cisma de Kauśāmbī se produjo por un pequeño
detalle de disciplina ‒supuestamente un monje bien versado en Vinaya dejó agua en un
cazo después de bañarse, pero se negó a reconocer esto como una falta.
4. Leo M. Pruden, trad., Abhidharmakośabhāṣyam [traducido] por Louis de La Vallée
Poussin (Berkeley: Asian Humanities Press, 1988), 1: xxxix. Señala: “Aquí, entonces,
Mātṛkā significa los dharmas detallados en los Sūtras y el Vinaya, y se hace la
identificación entre este y el Abhidharma”; y “Hay varios pasajes en las escrituras que
muestran que el término mātṛkā era visto como sinónimo de abhidharma.” Véase
también Nakamura, Indian Buddhism, pág. 104.
5. Lamotte, History of Indian Buddhism, 143.
6. Ibíd., 180–82.
7. Como señala Pruden, “Estos tres Piṭakas, o colecciones, son: (1) los Sūtras o Āgamas, las
palabras del Buda, dirigidas tanto a laicos como a clérigos, que tratan una gran cantidad
de temas diferentes: ética, cuestiones filosóficas, leyendas y cuentos, etc.; (2) el Vinaya,
dirigido a los monjes y monjas de la Saṅgha Budista . . . ; y (3) el Abhidharma Piṭaka,
una serie de textos que se compilaron más tarde que el Sūtra Piṭaka o el Vinaya Piṭaka.”
Abhidharmakośabhāṣyam, 1: xxx.
8. Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes (Nueva Delhi:
Motilal Banarsidass, 1987), 22-25.
9. Ulrich T. Kragg, “The Extant Abhidharma-Literature”, Indian International Journal of
Buddhist Studies 3 (2002): 129.
10. Subcomentario sobre el Abhidharmakośa (Abhidharmakośaṭīkā), Toh 4092 Tengyur
mngon pa, gu (en adelante Subcomentario), 9a2.
1090
Notas
11. AN se refiere a “después del nirvāṇa.” No hay un acuerdo general sobre el año de la
muerte del Buda. Por ejemplo, los eruditos Theravāda modernos calculan las fechas de
Buda como 624/23 A.C.–544/43 A.C., mientras que los eruditos contemporáneos
tienden a ubicar su vida mucho más tarde, como Heinz Bechart, quien calcula sus
fechas como 448 A.C.–368 A.C.
12. Erich Frauwallner, Studies in Abhidharma Literature and the Origins of Buddhist
Philosophical Systems (Albany: State University of New York Press, 1996), 13-14.
13. Sakurabe propuso tres etapas en la evolución del Sarvāstivāda Abhidharma: (1) El
período temprano evocador de los Āgamas, que incluía el Saṃgītiparyāya y el
Dharmaskandha; (2) el período intermedio en cinco etapas: [a] Vijñānakāya,
Dhātukāya, Prajñaptibhāṣya; [b] Prakaraṇapāda; [c] Jñānaprasthāna, Āryavasumitra-
bodisatva-Saṃgītiśāstra; [d] los Vibhāṣās; y [e] el Abhidharmāmṛta de Ghoṣaka, (3) el
período final, que incluyó el Abhidharmahṛdaya de Dharmaśrī, el Saṃyuktābhi-
dharmahṛdaya de Dharmatrāta y el Abhidharmakośa de Vasubandhu. Hajime Sakurabe,
Kusharon no Kenkyu, 44 y ss. y 50 y ss. Véase Karl H. Potter, ed., Encyclopedia of
Indian Philosophies, vol. 7: Budismo Abhidharma hasta el año 100 D.C. (Delhi: Motilal
Banarsidass, 1996), 580n91.
14. Kragg, “The Extant Abhidharma-Literature.” 142.
15. Lamotte, History of Indian Buddhism, 128. Lamotte observa que hay diferentes
versiones de la disputa. El relato de Mahāsāṃghika en el Mahāvastu, un texto de los
Lokottaravādins, relata que Vinayadhara Yaśa fue expulsado por la Saṅgha de Vaiśālī
porque criticó su aceptación del dinero y las medicinas de los donantes laicos. Informó
a Daśabala de Mathura. Un consejo de setecientos ancianos de todas partes de
Madhyadeśa se reunió en Vāluka Saṅghārāma en Vaiśālī para ensayar el Vinaya Piṭaka.
Yaśa era el presidente. Llegaron a la conclusión de que debían observarse nueve
preceptos: (1)–(4) a los cuatro pārājikās [o caídas raíz] y a los bhikṣus se les permitía
pedir (5) un recipiente para sopa, (6) túnicas, (7) medicinas si las necesitaban, pero no
debían pedir (8) oro o (9) plata. Véase también Charles Prebish,” A Review of
Scholarship on the Buddhist Councils”, Journal of Asian Studies 33 (1974): 246-51, y
Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India (Nueva Delhi: Rajesh Publications, 1980),
120.
16. El Sthaviravāda Dīpavaṁsa (5:30-39) afirma que “los monjes Vajjiputtaka malévolos,
después de ser expulsados por los Theras del concilio de Vaiśālī en el año 100 después
del Nirvāṇa en el reinado de Kālāśoka, mantuvieron sus falsas doctrinas y organizaron
un concilio de oposición. Esa asamblea fue conocida en la historia con el nombre de
Gran Consejo (mahāsaṅgīti) y los participantes se llamaban ‘Mahāsaṅgītikas.’” Este
relato, sin embargo, estuvo ausente en las obras posteriores Mahāvaṃsa y
Samantapāsādikā. Véase Lamotte, History of Indian Buddhism, 287-89.
17. Vasumitra (seguido por Bhavya y Vinītadeva) afirman que las cinco proposiciones de
Mahādeva o Bhadra, de acuerdo con la tradición Sāṃmitīya, precipitaron el cisma.
Véase Nakamura, Indian Buddhism, 100, 215. Mahādeva había presentado previamente
cinco motivos, cuatro con respecto al estado del arhat: (1) Los arhats están sujetos a la
tentación, (2) los arhats pueden tener residuos de ignorancia, (3) los arhats pueden tener
dudas con respecto a ciertos asuntos, (4) los arhats obtienen conocimiento a través de la
ayuda de otros, y (5) el camino se obtiene mediante una exclamación “aho.” Ver
Lamotte, History of Indian Buddhism, 22.
18. La controversia causada por Mahādeva resultó en la convocatoria de un concilio en
Pāṭaliputra bajo Mahāpadma. Paramārtha afirma que esto ocurrió en el 116 AN (371
1091
A.C.) bajo Aśoka, con Bāṣpa como presidente (Ibid., 123). Cuando el asunto se sometió
finalmente a votación, la mayoría que asintió a los cinco puntos constituyó la gran
asamblea (mahāsaṅgha). La minoría, incluidos algunos de los monjes más antiguos,
rechazó los cinco motivos y se designaron a sí mismos como ancianos (sthavira). Así, la
Saṅgha se dividió en el Mahāsāṃghika y el Sthaviravāda.
19. Lamotte, History of Indian Buddhism, 218.
20. Ibíd., 215–17.
21. Kragg, “The Extant Abhidharma-Literature”, 142.
22. Nakamura, Indian Buddhism, 106.
23. Lamotte, History of Indian Buddhism, 17, 20.
25. Ibíd.
26. Ibíd., 144.
27. Thiên Châu, The Literature of the Personalists of Early Buddhism (Delhi: Motilal
Banarsidass, 1999), 7.
28. Dutt, Buddhist Sects in India, 241.
29. Lamotte, History of Indian Buddhism, 185. Además (p. 191) el Sāṃmitīyanikāyaśāstra
menciona que: (1) Una persona (pudgala) es designada por su soporte, por ejemplo,
hombre o nāga; (2) pasa de una existencia a otra; (3) cesa sin renacimiento para un
arhat.
30. Según los Pāli Dīpavaṁsa, Mahāvaṃsa, Samantapāsādika, etc., en 228 AN, muchos
tīrthikas fueron atraídos a entrar en la Saṅgha debido a las grandes ofrendas hechas a la
Saṅgha por Aśoka. Tissa Moggaliputta renunció y se retiró al Monte Ahogaṅga durante
siete años debido a la creciente popularidad de las doctrinas heréticas. En 236 AN,
después de siete años de discordia en la Saṅgha de los Aśokārāma, los monjes
rechazaron un uposatha comunal [o ceremonia de confesión quincenal] y uno de los
ministros de Aśoka decapitó a los recalcitrantes. La matanza solo se detuvo con la
intervención de Vītaśoka, el hermanastro de Aśoka. Sesenta mil monjes que profesaban
opiniones heréticas fueron expulsados por Tissa Moggaliputta y Aśoka. Estos puntos de
vista incluían los sesenta y dos puntos de vista, el eternalismo radical (śāśvatavāda), el
eternalismo parcial (ekatyaśāśvata), el escepticismo (amarāvikṣepa), etc., como se
expresa en el Brahmajāla Sutta. Lamotte, History of Indian Buddhism, 251, 272.
31. El edicto del cisma dice: Devanaṁpiye ānapayati Kosambiyaṁ mahāmātā (vataviyā
saṁghe) samage kaṭe saṁghasi no lahiye (bhede vosotros) saṁghaṁ bhākhati bhikhu
vā bhikhuni vā se pi cā odātāni dusāni sanaṁdhāpayitu anāvāsasi āvāsayiye. “Órdenes
de Su Majestad: A los Mahāmātras en Kauśāmbī se les debe dar la (siguiente) orden: La
Saṅgha está unida. En la Saṅgha no se puede tolerar ningún cisma. Quienquiera que
rompa (la unidad de) la Saṅgha, ya sea monje o monja, debe vestirse con ropas blancas
y se le debe dar residencia fuera del área residencial (de la Saṅgha).” Heinz Bechert,
“La importancia del Llamado Edicto de Cisma de Aśoka”, Indological and Buddhist
Studies (1982): 67.
32. Ibíd.
33. “Por lo tanto, la purificación de la Saṅgha consistió en la expulsión de monjes y monjas
que habían violado las reglas de vinaya . . . No significaba un intento de unir a todas las
Saṅghas en cuestiones dogmáticas . . . propagar la superioridad de su nikāya.”Ibid.
1092
Notas

39. Ibíd.
40. Charles Willemen, Bart Dessein y Collet Cox, Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism
(Leiden: Brill, 1996), 214-15.
42. Louis de La Vallée Poussin (trans.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, 16 vols.
(Bruselas: Institut Belge Des Hautes Études Chinoises, 1971). Traducción al Inglés en
Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 1: 4.
43. Pruden señala: “A pesar de que el Canon Pāli, el Tipiṭaka, se cerró en el Tercer Concilio
de los Theravadins celebrado aproximadamente en 237 A.C., las obras del Abhidhamma
continuaron siendo compuestas después de esta fecha, aunque con menos frecuencia.”
Abhidharmakośabhāṣyam, 1: xxi.
44. El texto cubre siete áreas principales: (1) historia de fondo, (2) preguntas sobre
características distintivas, (3) preguntas sobre eliminación de dudas, (4) preguntas sobre
dilemas, (5) preguntas resueltas por inferencia, (6) las cualidades especiales del
ascetismo y (7) preguntas sobre símiles. Aunque las versiones existentes de esta obra
están en Pāli, es posible que el texto original estuviera escrito en Gāndhārī, un idioma
prakrit relacionado con el Sánscrito.
45. Xuanzang, Buddhist Records of the Western World (Ta-T'ang-Si-Yu-Ki), trans. por
Samual Beal. Versión digital 2.0 [id (T51. 2087. 0868 c)] 2005, 381. Delhi, Londres:
Trübner and Co., 1884. Reimpresión: Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1969.
46. K. C. Chaudhuri, History of Ancient India (Calcuta: Hara Lal Bardhan, 1982), 228.
47. A.C. Banerjee, Literatura de Sarvāstivāda (Calcuta: Calcuta Oriental Press, 1957), 71.
Señala que hubo dos tratados traducidos al Chino: El Abhidharmamahāvibhāṣāśāstra
(traducido 656-59 D.C.) y el Abhidharmavibhāṣāśāstra (traducido 437-39 D.C.).
Ambos fueron atribuidos a Kātyāyanīputra. Según Frauwallner (Studies in Abhidharma
Literature, 141), este Mahāvibhāṣāśāstra fue traducido al Chino entre el 220 y el 265
D.C.
48. Frauwallner, Studies in Abhidharma Literature, 230. Pero de acuerdo con la entrada del
Princeton Dictionary of Buddhism en este concilio, ahora no se considera que haya sido
un evento histórico, y el Mahāvibhāṣā probablemente se compuso mucho después del
reinado de Kaniṣka. Véase Robert E. Buswell Jr.y Donald S. Lopez Jr., eds. El
Princeton Dictionary of Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 2014).
49. O Dharmajina o Dharmaśreṣṭhin.
50. O Abhidharmasāra.
51. Banerjee, Literatura del Sarvāstivāda, 74.
52. Kragg, “The Extant Abhidharma-Literature”, 149-50.
53. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 1:liii-liv.
54. Ibíd.
1093
55. Como dice Skilling, Vasubandhu “resumió los principios de los Vaibhāṣikas de
Cachemira en sus kārikās, pero los sometió a una crítica en su prosa Bhāṣya.” Peter
Skilling, “Vasubandhu y la Literatura Vyākhyāyukti”, Revista de la Asociación
Internacional de Estudios Budistas, 23 (2000): 310.
56. James Duerlinger, Indian Buddhist Theories of Persons, Vasubandhu’s “Refutation of
the Theory of a Self” (London: Routledge Curzon, 2003), 8.
57. Uno de los cuatro discípulos directos de Vasubandhu: (1) Dignāga, que superó a
Vasubandhu en la lógica; (2) Sthiramati, que superó a Vasubandhu en el Abhidharma;
(3) Vimuktisena, que superó a Vasubandhu en la Prajñāpāramitā; (4) Guṇaprabha, que lo
superó en el Vinaya. Véase Butön, The History of Buddhism in India and Tibet,
translated by E. Obermiller (Delhi: Sri Satguru Publications, 1986), 11, 147–61.
58. Marek Mejor, Vasubandhu’s Abhidharmakośa and the Commentaries Preserved in the
Tanjur (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1991), 76.
59. Ibíd., 90–94. En la página 40, Mejor observa que la traducción Tibetana del Tattvārtha
“se basó en una versión Sánscrita incierta [o incompleta], y las partes faltantes se
complementaron más tarde con los comentarios de Yaśomitra y Pūrṇavardhana.”
60. Ibíd., 111.
61. Ibíd.
62. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 1:xxi.
63. Ibíd., 1:5.
64. Paṇchen Sönam Drakpa, Commentary Unraveling the Difficult Points of the
Compendium of Abhidharma (Mundgod, Karnataka: Drepung Loseling Library Society,
1990), 533.
65. Karl H. Potter, ed., Encyclopedia of Indian Philosophies, vol. 8: Buddhist Philosophy
from 100 to 350 A.D. (Delhi: Motilal Banarsidass, 1999), 486.
66. Gö Lotsāwa, The Blue Annals, trans. by George N. Roerich (New Delhi: Motilal
Banarsidass, 1976), 204–5.
67. Akhuching dice que el linaje es Vasubandhu, Sthiramati, Pūrṇavardhana, Dānaśīla,
Jinamitra, luego [los sostenedores del linaje Tibetano:] “Kawa Paltsek, Chokro Lui
Gyaltsen, Shang Nanam Yeshé Dé, Nanam Dawai Dorjé, Lhalung Palgyi Dorjé, Ba
Gyalwa Yeshé, Chokro Gyalwa Yeshé, Chokro Chokgi Dé, Satsun Wangchuk Shönu,
Garmu Yönten Yungdrung, Khatön Tsöndrü Yungdrung, Ratri Sangwar, Gya Gyalwa
Tsultrim, Litön Chödrak, Drangti Darma Nyingpo, Ko Yeshé Jungné, Ben Könchok
Dorjé, Tho Kunga Dorjé, Jepa Tönkyab, Jepa Shönjang, Shangdri Tsampa, Bodongpa
Rinchen Tsemo, Tak Depa Sengé Gyaltsen, Panglo Lodrö Tenpa, Lochen Jangchup
Tsemo, Rendawa Shönu Lodrö (Khamsum Chökyi Gyalpo), Tsongkhapa . . .”
Akhuching Sherap Gyatso, Record, en Materials for a History of Tibetan Literature,
vol. 3 (Delhi: Lokesh Chandra, 1963), 44–45. Esto es similar al linaje declarado por
Butön (Historia, 212) y la lista para la transmisión del Abhidharmasamuccaya dada por
Gö Lotsāwa (Blue Annals, 344).
68. Jamgön Kongtrul Lodrö Thayé, Treasury of All-Pervading Objects of Knowledge
(Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1981), 143b.
69. Akhuching, Record, 45-46.
70. Butön, Historia, 214.
1094
Notas
71. Tseten Shabdrung, Treatise on Tibetan Language (Dharamsala: Bod gzhungs shes rig par
khang, 1997), 37.
72. Ri bong 'dzin pa rgyu skar phreng ba can / mtshon mo mkha' la rgyu ba ma mthong nas /
dvangs pa'i mtsho'i nang 'di na zla ba zhes / gzugs bsnyan zla bar' dzin pa shin tu '
khrul. Ibíd.
73. Butön, Historia, 214.
74. Ibíd.
75. Gö Lotsāwa, Blue Annals, 204-5.
76. Shabdrung, Treatise on Tibetan Language, 40. También Butön, History, 215.
77. Jamgön Kongtrul, Comprehensive Treasury of Knowledge, 144. Akhuching menciona:
“Durante la difusión posterior de la doctrina, Smṛti compuso un comentario sobre el
Kośa en Kamlong Thang.” Akhuching, Récord, 534.
78. Ibíd.
79. Tseten Shabdrung, Treatise on Tibetan Language, 36.
80. Gö Lotsāwa, Blue Annals, 95.
81. Ibíd.
82. Ibíd., 282.
83. Según Akhuching, Chim Lhajé Gocha también recibió la transmisión del
Abhidharmakośa del linaje de Pūrṇavardhana, Śāntipa, Puṇyaśīla y Ngok Loden
Sherap. Akhuching, Récord, 46.
84. Gö Lotsāwa menciona que uno de los primeros miembros de esa familia, Chim Tsöndrü
Sengé, recibió instrucción en el Abhidharma de Drangti. Enumera el linaje como: Yeshé
Dé, Bé, Ratri Sangwar, Drangti Darma Nyingpo, Tsöndrü Sengé. Blue Annals, 345.
86. Jampaiyang elogia el nombre Namkha Drak así: “Eres la joya de la corona de los
eruditos que practican la moderación y el esfuerzo, porque el maṇḍala de tu realización
impregna completamente el espacio (nam mkha') que contiene todas las cosas
cognoscibles, y el brillo de tu fama (grags) se extiende en todas direcciones.”
88. Un ejemplo de esta fusión ocurre en Koshul Drakpa Shungné y Gyalwa Losang
Khedrup, Names of Scholars and Siddhas in the Order They Appeared in the Snowy
Land, 597–98. Thupten Jinpa identifica la fuente de esta fusión como las anotaciones de
Dungkar Losang Trinlé en los Red Annals de Tsalpa Kunga Dorje (Beijing:
Nationalities Press, 1981), 392.
89. Chim Jampaiyang es universalmente reconocido como el autor del Chimzö. Que Chim
Namkha Drak compuso un comentario sobre el Abhidharmakośa está atestiguado en
Akhuching, Registro, 535, y Ngawang Chödrak, Discourse on the Six Great Tibetan
Treatises, 44a.
90. Ngawang Chödrak señala: “Chim Tsöndrü Sengé, Chim Namkha Drak y Chim Losang
Drak compusieron comentarios al Abhidharmakośa.” Discourse on the Six Great
Tibetan Treatises, 44a.
91. Brief Biography of Chim Jamyang, 9.
92. Gianpaolo Vetturini, The bKa’ gdams pa School of Tibetan Buddhism, part 1, 35.
1095
93. Phakpa Sönam Gyaltsen, preceptor imperial de 1270 a 1274 y abad de Sayka, invitó a
Chim Namkha Drak a presidir una conferencia en Chumik que reconoció efectivamente
la supremacía Mongola en los asuntos Tibetanos. Luciano Petech, Central Tibet and the
Mongols (Rome: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1990), 24 and 144.
95. Brief Biography of Chim Jamyang, 9.
96. Véase colofón, página 1087. El linaje de la dinastía Yuan para este período es Kublai
Khan (desde 1271-94), Oljeytu Khan (desde 1294-1307), Külüg Khan (desde 1307-11)
y Buyantu Khan (desde 1311-20).
97. Gö Lotsāwa, Blue Annals, 337-38.
98. Ibíd.
99. Gangkar Tsultrim Kalsang, Development of Thought in the Abhidharma Literature, 36.
100. Lechen Kunga Gyaltsen, Twelve Amazing Acts of Gendun Drup, 144.
101. Khangar Tsultrim Kalsang, Development of Thought, 37.
102. Chim Jampaiyang, Ornamento del Abhidharma (Pekín: Krung go'i bod kyi shes rig dpe
skrun khang, 1989), 1. Esta es mi traducción del prefacio, autor desconocido.
103. El comienzo del texto tiene dos expresiones de reverencia. Esta primera fue compuesta
por Chim Jampaiyang como una alabanza general al Abhidharma y al Buda que lo enseñó. El
segundo fue compuesto por Vasubandhu y comprende el primer verso del Abhidharmakośa.
104. Mañjuśrīmūlatantra, Toh 543 Kangyur, rgyud, na, 326b6.
105. La anotación entre llaves dice aquí: “{tiene tres partes; la primera es}. Pero las palabras
“la primera es” implican la existencia de un segundo título que no se encuentra en lo que
sigue, por lo que la anotación se ha omitido aquí. Como se explica en la nota técnica, los
pasajes en { } son parte del texto, pero se agregaron en un momento posterior.
106. Vasubandhu, Elucidation of the Abhidharmakośa (Abhidharmakośabhāṣyaṃ), Toh 4090,
mngon pa, ku (en lo sucesivo Auto-comentario), 26a2.
107. Subcomentario, 2b5.
108. Subcomentario, 3a4.
110. Dharmamitra, Clarifying Words (Prasphuṭapadā), Toh 3796 Tengyur, sher phyin, nya,
8b3.
111. “El propósito de los demás” se refiere al propósito último de los demás, es decir, la
liberación.
113. Pūrṇavardhana, Investigating Attributes: Explanatory Commentary on the
Abhidharmakośa (Abhidharmakośaṭīkālakṣaṇānusāriṇī, Toh 4093, mngon pa, cu (en adelante
Explanatory Commentary), 24b4.
114. Citado en el Subcomentario, 3b5.
115. Las concepciones a las que aparecen tanto el sujeto como el objeto son concepciones
que captan una entidad propia de los fenómenos o una entidad propia de la persona, o
concepciones que conciben que tanto el sujeto como el objeto son verdaderamente existentes.
Afirmar que tal concepción es un oscurecimiento del conocimiento (jñeyāvaraṇa) es
indicativo de la posición Svātantrika-Madhyamaka.
1096
Notas
116. Śubhagupta, Bāhyārthasiddhi, Toh 4244 Tengyur, sems tsam, zhe, 190a1.
117. Ibíd., 195a2.
118. Esta afirmación sugiere la posición Svātantrika-Madhyamaka.
119. Auto-comentario, 26a5.
120. Los cuatro estados causales de desconocimiento son no conocer: Las cualidades de un
Buda, las regiones extremadamente remotas, los tiempos extremadamente remotos y las
clasificaciones ilimitadas de objetos.
121. El agregado de la ética es el cuerpo acumulado de restricción ética que forma uno de los
cinco agregados no contaminados de un Buda.
122. Citado en el Subcomentario, 4b4; Śamathadeva, Salient Points of the Commentary on
the Abhidharmakośa (Abhidharmakośaṭīkopāyikā), Toh 4094, mngon pa, ju (en lo sucesivo
Salient Points), 3a1.
123. Maudgalyāyana, a pesar de su clarividencia, no pudo ver dónde había renacido su madre
y le preguntó al Buda, quien respondió que había nacido en Avīci, el infierno de tormento
incesante.
124. El cabeza de familia Śrījāta buscó la ordenación de Śāriputra cuando tenía cien años,
pero Śāriputra no pudo encontrar ninguna base de mérito que apoyara la ordenación. Śrījāta
entonces se acercó al Buda, quien pudo ver que poseía tal base y lo ordenó. Después de la
ordenación, otros monjes novicios se burlaron de él por su edad. Cansado por sus burlas,
buscó la soledad, donde practicó con diligencia y se convirtió en un arhat.
125. Citado en el Subcomentario, 5a3; Salient Points, 5a7.
127. Prajñāvarman, Udānavargavivaraṇa, Toh 4100 Tengyur, mngon pa, jue, 62a1.
128. Explanatory Commentary, 287a5.
129. Para los Vaibhāṣikas, los Arhats pueden degenerar al nivel de uno que entra en la
corriente.
131. Este pasaje de la Enumeration of Phenomena (Arthaviniścaya) se cita en el Auto-
comentario, 33b5; Salient Points, 19a5.
132. Este pasaje de la Enumeration of Phenomena se cita en el Subcomentario, 4a5; Salient
Points, 19b5.
133. Citado en el Subcomentario, 4a6; Salient Points, 95b5.
135. Por implicación, la explicación de Pūrṇavardhana excluye el propósito de los demás.
136. Un “término fuente”, el quinto caso gramatical, diferencia la fuente de la que emerge de
esa fuente. Los seres reencarnantes (aquellos que emergen de la fuente) no pueden ser
guiados desde el saṃsāra (la fuente) si los seres reencarnantes y el saṃsāra son lo mismo.
138. Udānavarga 1:1, Toh 326 Kangyur, mdo sde, sa, 219b7.
139. Prajñāvarman, Udānavargavivaraṇa, Toh 4100 Tengyur, mngon pa, tu, 72b5.
140. Este pasaje de Nāgārjuna no se pudo encontrar.
141. Auto-comentario, 27a.
1097
142. Pūrṇavardhana, Explanatory Commentary, 10b5.

143. Chim Jampaiyang da aquí una interpretación filosófica del significado de śās. Monier-
Williams glosa los śās como castigar, corregir, restringir, controlar, ordenar, mandar, enseñar,
instruir, confesar, proclamar, etc. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, 1086.
144. Vasubandhu, Vyākhyāyukti, Toh 4061 Tengyur, sems tsam, shi, 123a2. La edición crítica
no cuestiona la atribución de Chim de esto a Āryadeva.
145. Este, el tercer punto, ha sido insertado por el autor de las anotaciones antes de completar
el segundo punto anterior.
146. Los seis niveles de absorción (dhyāna) son: (1) concentración de acceso sin
restricciones a la primera absorción, (2) primera absorción ordinaria, (3) primera absorción
especial, (4) segunda absorción, (5) tercera absorción, (6) cuarta absorción.
147. “Los dos últimos caminos” aquí son el camino de la meditación y el camino de no más
aprendizaje.
148. En otras palabras, el nombre del resultado sabiduría no contaminada se aplica a su
causa, sabiduría contaminada; y el nombre del tema abhidharma se aplica al tratado que
expresa ese tema.
149. Aquí el autor(es) de las anotaciones ha insertado tres temas intermedios entre este y el
último listado en los encabezados.
150. El nivel, o “base”, de equilibrio (mnyam gzhag gi sa) es una “base”, ya que es un tipo de
mente que actúa como soporte para el desarrollo de la ecuanimidad. Es “equilibrio”, ya que
surge debido a la obtención de la calma mental (śamatha), que está libre de los factores
mentales de agitación (rgod) y laxitud (bying ba) que impiden la colocación ecuánime de la
mente.
151. Sonido universal o sonido genérico (sgra spyi, śabdasāmānya) y el objeto universal o la
imagen genérica (don spyi, arthasāmānya) comprenden los principales objetos aparentes
(snang yul gtso bo) de la concepción que, al aparecer a la concepción, permiten a la
concepción aprehender su objeto.
152. Los “estados internos” son objetos a los que no accede ninguno de los cinco tipos de
conciencia sensorial que se enfocan en objetos externos.
155. Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems tsam, tshi, 121a6. Chim se refiere a este texto
consistentemente como Sa'i dgnos gzhi, o Bhūmivastu, en lugar de como el Yogācārabhūmi.
156. Ibíd., 159b1.
157. En otras palabras, el sistema de principal y séquito existe para una base y sus
características, como un jarrón y sus características de surgimiento, etc.
158. Literalmente, “sonido” (sgra, śabda).
159. Es decir, la forma se incluye en el agregado de forma, así como en el agregado de
formación.
160. Sobre estos textos, véanse las páginas 33, 48 y 55. Véase también la introducción,
páginas 5 y 9.
161. Resumen de la Perfección de la Sabiduría (Prajñāpāramitāsaṃgraha), Toh 3809
Tengyur, sher phyin, pha, 292b4.
162. Maitreya, Sūtrālaṃkāra, Toh 4020 Tengyur, sems tsam, phi, 30a6.
1098
Notas
163. Auto-comentario, (1:2cd) 27b2.

164. Citado en Jamari, Complete Purity (Pramāṇavārttikālaṃkāraṭīkāsupariśuddhā), Toh
4226 Tengyur, tshad ma, phe, 175a3; y en Prajñāvarman, Udānavargavivaraṇa, Toh 4100
Tengyur, mngon pa, tu, 46b7.
165. En otras palabras, si uno no puede comprender las palabras de un tratado válido,
entonces su significado tampoco se entenderá sin la intervención del autor o alguien que
comprenda el texto.
166. Precise Commentary on Differentiating the Two Truths (Satyadvayavibhaṅgapañjikā),
Toh 3883 Tengyur, dbu ma, sa, 16a7.
167. Explanation of Ascertainment of Valid Cognition (Pramāṇaviniścayaṭīkā), Toh 4227
Tengyur, tshad ma, dze, 4a6.
168. Tres obras de Śaṅkarānanda fueron traducidas al Tibetano, pero a pesar de una búsqueda
detallada, este pasaje no fue encontrado.
169. Los cuatro factores son el tema, la necesidad, la necesidad interna y la relación.
170. La fuente de este pasaje no fue encontrada.
171. Literalmente, la “necesidad de la necesidad” (dgos pa'i dgos pa).
172. Dharmottara, Explanation of Ascertainment of Valid Cognition (Pramāṇaviniścayaṭīkā),
Toh 4227 Tengyur, tshad ma, dze, 4a3.
173. Extenso comentario sobre la Drop of Reasoning (Nyāyabinduṭīkā), Toh 4230 Tengyur,
tshad ma, we, 1a4.
174. Resumen de la Perfección de la Sabiduría (Prajñāpāramitāsaṃgrahakārikā), Toh 3809
Tengyur, sher phyin, pha, 294b1.
175. Auto-comentario, 27b5.
176. Citado en Explanatory Commentary, 2b6.
177. Bhadracāryapraṇidhāna, véase Toh 44 Kangyur, phal chen, ah, 358b7.
178. Collection of Aphorisms (Udānavarga) 1:3, Toh 326 Kangyur, mdo sde, sa, 209a2.
179. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, ' dul ba, da, 315b6.
180. Subcommentary, 9a2.
182. Esto incluye los siete tratados del Sarvāstivāda Abhidharma Piṭaka y el Gran Tratado
sobre la Diferenciación (Mahāvibhāṣā).
183. Udānavarga 26: 16, Toh 326 Kangyur, mdo sde, sa, 233a4.
184. Nāgamitra, Kāyatrayāvatāramukha, Toh 3890 Tengyur, dbu ma, ha, 3a3.
185. Yaśomitra, Explicación del Compendio del Abhidharma (Abhidharmasamuccaya-
bhāṣyam), Toh 4053 Tengyur, sems tsam, li, 69b5.
187. El término concomitante (mtshung ldan, sapprayukta) se refiere a cómo las mentes y los
factores mentales son concomitantes de cinco maneras, compartiendo (1) el mismo objeto de
enfoque, (2) el mismo aspecto, (3) la misma facultad sensorial de soporte, (4) el mismo
tiempo o duración, y (5) sustancias similares.
188. Hay seis aflicciones raíz y veinte rama. Vea las secciones que tratan los versos 2:23,
5:46.
1099
189. Compendio, 58a4.

190. En el silogismo “Toma un jarrón [sujeto], está contaminado [predicado] porque es
observado por los contaminantes [razón]”, la razón excede o prevalece al predicado en el
sentido de que “lo observado por los contaminantes” es un campo más amplio que
“contaminado” porque los contaminantes (o concepciones contaminadas por las aflicciones)
también se enfocan en estados no contaminados como las verdades del camino y la cesación.
191. En el silogismo “Toma un jarrón [el sujeto], está contaminado [el predicado] porque
soporta los contaminantes [la razón]”, la razón subyace al predicado en el sentido de que “lo
que soporta los contaminantes” es un campo más pequeño que “contaminado” porque hay
muchas entidades que no soportan los contaminantes pero que están contaminados.
193. Explanatory Commentary, 17b4.
194. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, da, 248b2; 252b2. Citado
en el Subcomentario, 12b6.
195. El término cesación analítica (pratisaṃkhyānirodha) es una contracción de “cesación
obtenida a través del análisis” (pratisaṃkhya-prāpya-nirodha), así como el término carro de
bueyes (goratha) es una contracción de “un carro unido a un buey” (go-yukta-ratha).
196. Afirmar que la cesación alcanzada por el camino mundano subyace a la cesación
analítica implica que la cesación alcanzada por el camino mundano es inferior a la cesación
analítica, ya que logra solo una cesación temporal y no permanente de los estados
contaminados.
199. Auto-comentario (1:6), 28b1.
200. Este pasaje se cita en el Subcomentario, 13b5; Salient Points, 6b2.
201. En otras palabras, las cesaciones analíticas son similares entre sí pero no idénticas.
202. Los Vaibhāṣikas afirman que así como la verdad del camino es sustancialmente
existente, también la verdad de la cesación ‒el resultado principal de la verdad del camino‒
es sustancialmente existente.
203. Alguien de facultad intelectual torpe que busca la realización confiando únicamente en
la instrucción de otros.
204. Un practicante de facultad intelectual aguda.
205. Una negación no implicativa (med dgag, prasajya-pratiṣedha) es una negación en la que
no se implica otro fenómeno positivo a raíz de la negación del negandum.
206. Una negación implicativa (ma yin dgag, paryudāsa-pratiṣedha) es una negación en la
que se implica otro fenómeno positivo a raíz de la negación del negandum.
208. “Base” se refiere aquí al objeto a negar.
209. En otras palabras, afirman que las entidades no nacidas que surgirán en el futuro son (1)
no nacidas y también (2) condicionadas, ya que son fenómenos futuros sustancialmente
establecidos. Por lo tanto, constituyen la tercera posibilidad: La que es a la vez una base para
obtener la cesación analítica y una base para obtener la cesación no analítica.
1100
Notas
210. Pero si las entidades no nacidas sustancialmente establecidas fueran una base para
obtener la cesación analítica y no analítica, entonces incluso las dos cesaciones ‒que los
Sarvāstivādins también afirman que están sustancialmente establecidas y no nacidas, ya que
son permanentes‒ serían negadas por las dos cesaciones.
212. Las cuatro posibilidades para A y B son: (1) lo que es A pero no B, (2) lo que es B pero
no A, (3) lo que es tanto A como B, y (4) lo que no es ni A ni B.
213. Para los estados contaminados y no contaminados, la primera posibilidad existe ya que
hay algo que está contaminado y no incontaminado, como un frasco. La segunda posibilidad
existe ya que hay algo que no es incontaminado y no está contaminado, como la cesación
analítica. La tercera y cuarta posibilidades no existen, ya que no hay nada que esté
contaminado y no contaminado, y no hay nada que no sea ninguno de los dos.
214. Las cuatro respuestas a cualquier pregunta pueden formularse como: (1) que es
verdadero, (2) que no es verdadero, (3) que es verdadero y no verdadero, (4) que no es
verdadero ni no verdadero.
216. Śāntideva, Bodhicaryāvatāra, 9: 13ab, Toh 3871 Tengyur, dbu ma, la, 31a7.
217. Aśvaghoṣa, Jātakamāla, Toh 4150 Tengyur, skyes rab, tu, 7a7.
218. Consulte introducción, página 16. Véase también la nota 2.
219. Kātyāyanīputra, Mahāvibhāṣā. Pasaje citado no encontrado.
220. Compendium, 44a7.
224. Pasaje citado no encontrado.
225. Maitreya, Mahāyānasūtrālaṃkāra, Toh 4020 Tengyur, sems tsam, phi, 17b4.
226. Las frases “fuego de hierba” y “fuego de paja” ilustran agregados apropiados porque son
incendios derivados de hierba o paja, así como los agregados apropiados son agregados
derivados de, o apropiados por, las aflicciones que son su causa.
229. Aunque hay muchos que “duermen en el suelo”, este término solo se aplica al búfalo de
agua (mahiṣa). Así también hay muchos caminos, algunos contaminados y otros no
contaminados, pero aquí “camino” se aplica solo al camino no contaminado.
230. La forma no indicativa es un tipo de forma sutil afirmada por los Vaibhāṣikas que no
indica ni revela la intención que la motiva.
231. Un estado material es capaz de perjudicar o dañar (gnod) la generación de otros estados
materiales al obstruir su generación y así sucesivamente.
235. Citado en el Auto-comentario, 30a1; Salient Points, 13a3.
1101
236. Skandhila, Abhidharmāvatāraprakaraṇa, Toh 4098 Tengyur, mngon pa, nyu, 303a2.
Kragg identifica al autor como Skandhila o Sugandhara. Kragg, The Extant Abhidharma
Literature, 150.
239. Vasubandhu, Vyākhyāyukti, Toh 4061 Tengyur, sems tsam, shi, 89b1.
240. En este contexto, vaiḍūrya se refiere al lapislázuli, que posee un color azul intenso.
241. La forma de espacio abierto o forma presentada en Abhidharma (mngon par skabs yod
pa'i gzugs) se refiere a una clase de forma de la base del fenómeno que no es obstructiva,
como la vacuidad del espacio, etc.
242. Compendium, 46b2.
243. Este pasaje se cita en varias obras de Abhidharma, pero no se ha encontrado su fuente.
244. Aquí la cuarta posibilidad es la que no es ni forma ni color. Esta posibilidad está
excluida, ya que lo que no es forma ni color no es, por definición, forma.
245. El tambor del Cielo Trāyastriṃśa resuena con proclamaciones como “Todas las cosas
condicionadas son impermanentes” sin que nadie lo golpee.
247. Este trabajo al que Chim se refiere como “el tratado” (bstan bcos, śāstra) es identificado
por Pruden como el Prakaraṇa de Vasumitra (p. 692c12). Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam,
1:66.
248. Citado en el Auto-comentario, 30b.
249. Aquí la característica del elemento se combina con el elemento en sí.
250. Aquí la pregunta y la respuesta abordan diferentes cuestiones. La pregunta asume que la
temperatura fría surge de las partículas materiales, pero la respuesta habla del contacto frío
beneficioso que surge de la concentración.
252. La triple colección de conciencia de la primera absorción se refiere a las tres conciencias
sensoriales físicas: Conciencia sensorial del ojo, oído y cuerpo, ya que la conciencia sensorial
de la nariz y la lengua no existen en el reino de la forma.
253. Los seres nacen en el reino sin forma debido a la eliminación de todo apego a la forma.
254. Un aroma detectado por la base sensorial nasal de una persona no puede ser aprehendido
por la base sensorial nasal de otra persona, ya que las partículas que constituyen ese aroma
están “impedidas” ‒es decir, están siendo captadas por la base sensorial nasal de la primera
persona.
255. Esta anotación sugiere que los objetos táctiles internos, como el hambre que depende de
un estómago vacío, se hacen evidentes cuando el vientre se contrae.
256. Un compuesto universal o genérico compuesto (tshogs spyi, sāmagrī-sāmānya) se
refiere a la forma burda que es un compuesto de múltiples componentes [materiales].
258. Dignāga, Pramāṇasamuccaya, cap. 1, Toh 4203 Tengyur, tshad ma, ce, 1b4.
259. Vasubandhu, Triṃśikā, Toh 4055 Tengyur, sems tsam, shi, 2b2.
1102
Notas
260. Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems tsam, tshi, 160b6. También conocido
como Facts of the Levels.
261. Este texto no fue identificado.
262. Vinitadeva, Summary of Presentation of Different Schools (Nikāyabhedopade-
śanasaṃgraha), Toh 4140 Tengyur, 'dul ba, su, 156b1.
270. Citado en el Subcomentario, 26a2.
272. Este tratado no ha sido identificado.
274. Este pasaje se cita en el Subcomentario, 28b4.
275. Specific Explanation of the Five Aggregates (Pañcaskandhaprakaraṇavaibhāṣā), Toh
4066 Tengyur, sems tsam, shi, 197b3.
276. Explanatory Commentary, 34b.
277. Esta pregunta se basa en la premisa ampliamente sostenida en las escuelas Budistas de
que las cinco bases sensoriales externas de forma, sonido, etc., se excluyen mutuamente y no
poseen un lugar común. En otras palabras, el ojo solo ve la forma y el color; no puede ver el
fuego en sí, que es un objeto táctil.
279. Citado en el Auto-comentario, 144b7.
281. Este pasaje de Ācārya Śūra no fue encontrado.
282. Esta clasificación triple se refiere en general a la experiencia de sensaciones mentales o
físicas agradables, desagradables y neutrales.
283. Seis sentimientos asociados con las seis conciencias sensoriales.
284. Seis discernimientos asociados con las seis conciencias sensoriales.
285. Compendium, 47b. El cuarto nivel del reino sin forma, a menudo referido como el “pico
de la existencia”, se omite porque no hay discernimiento en el cuarto y más alto nivel del
reino sin forma llamado la base de ni discernimiento ni no discernimiento.
286. Este pasaje no se encontró en la edición Dergé de Transferring Existence Sūtra
(Bhavasaṃkrāntisūtra). Bhagavadviśeṣa, aparentemente un comentarista del Abhidharma-
kośa, es mencionado siete veces en el Subcomentario de Yaśomitra. Véase Mejor,
Vasubandhu’s Abhidharmakośa, 41n172.
287. Este pasaje de Bhadanta Śrīrāja no fue encontrado.
288. Este pasaje de Bhadanta Kumārarāja no fue encontrado.
1103
289. Asaṅga, Viniścayasaṃgrahaṇī, Toh 4038 Tengyur, sems tsam, zhi, 77b7.
290. Citado en Salient Points, 15a5.
292. Citado en Salient Points, 156b4.
293. La causa concomitante se refiere específicamente a las mentes y los factores mentales
que actúan como causas concomitantes recíprocas entre sí. Por lo tanto, las mentes y los
factores mentales que son concomitantes de cinco maneras, es decir, comparten (1) el mismo
soporte, (2) el mismo objeto de enfoque, (3) el mismo aspecto, (4) el mismo tiempo y (5)
sustancia similar, actúan como causas concomitantes recíprocas.
294. Las mentes y los factores mentales que son concomitantes de cinco maneras son
similares en sustancia, pero no la misma sustancia; de lo contrario, serían la misma entidad.
295. En otras palabras, una mente y su factor mental concomitante deben poseer el mismo
estatus ético, y en cualquier momento una sola mente no puede ser concomitante con factores
mentales virtuosos y no virtuosos.
296. Maitreya, Madhyāntavibhaṅga, Toh 4021 Tengyur, sems tsam, phi, 40b6.
297. Dharmakīrti, Pramāṇanvārttikā, Toh 4210 Tengyur, tshad ma, ce, 137b5.
298. Citado en Śākyamati, Explanatory Commentary on Exposition of Valid Cognition
(Pramāṇavārttikaṭīkā), Toh 4220 Tengyur, tshad ma, nye, 207a5.
299. Pasaje citado no encontrado
301. Ghanavyūhasūtra, Toh 110 Kangyur, mdo sde, cha, 37b1.
304. Candrakīrti, Madhyamakāvatāra 6: 39, Toh 3861 Tengyur, dbu ma, 'a, 206a3.
305. Candrakīrti, Madhyamakāvatāra 6: 43, Toh 3861 Tengyur, dbu ma, 'a, 206a5.
306. Nāgārjuna, Bodhicittavivaraṇa verso 35, Toh 1800 Tengyur, rgyud 'grel, ngi, 39b5.
308. Este pasaje de el Sūtra Teaching Twelve Bases se cita en el Subcomentario 36b1.
310. El agregado de la forma, la base mental y el elemento de fenómenos incluyen o
subsumen los treinta y dos agregados, bases y elementos restantes.
311. Este pasaje de Kātyāyanīputra, Great Treatise on Differentiation (Mahāvibhāṣā), se cita
312. Vinayavastu, Toh 1 Kangyur, 'dul ba, nga, 45a7.
313. Esta persona no ha sido identificada.
316. Este pasaje de Kātyāyanīputra, Great Treatise on Differentiation (Mahāvibhāṣā), se cita
1104
Notas

321. Este pasaje no fue encontrado.
323. Maticitra, Varṇārhavarṇebhagavatobuddhasyastotra, Toh 1138 Tengyur, bstod tshogs,
ka, 92a1.
324. Compendium, 44b.
326. Compendium, 45a.
327. El cocinero crea alimentos que serán degustados y experimentados, así como la
intención conduce a acciones que se experimentan como sentimientos.
328. Esta es una referencia oscura. Sugiere que así como los soldados se comprenden como
soldados incluso cuando carecen de marcas individuales de rango, etc., los objetos de los ojos
se comprenden específicamente como “forma” incluso en ausencia de marcas específicas.
331. Guṇamati, Vyākhyāyuktiṭīkā, Toh 4069 Tengyur, sems tsam, si, 266a7.
332. Los autores de las anotaciones han enumerado dos respuestas. La primera se menciona
aquí; la segunda respuesta no se menciona en lo que sigue, pero puede referirse en general a
dos secciones que siguen: Las bases designadas se incluyen en las bases y los elementos
designados se incluyen en los elementos.
333. El Attainment of Knowledge (Jñānaprasthāna) por Kātyāyanīputra no fue traducido al
Tibetano, pero aquí se cita en el Subcomentario, 47b2.
334. Citado en el Subcomentario, 47b6; Salient Points, 24b3.
335. Vasubandhu, Vyākhyāyukti, Toh 4061 Tengyur, sems tsam, shi, 98a6.
336. Yaśomitra, Abhidharmasamuccayabhāṣyam, Toh 4053 Tengyur, sems tsam, li, 70a1.
337. Un agregado de Dharma (dharmaskandha) se refiere a un paquete o conjunto (skandha)
de instrucciones de Buda (Dharma) sobre un tema o tema específico, como los consejos de
Buda sobre cómo superar el apego, etc.
339. Ibíd., 70a4.
19b3.
341. La partícula Sánscrita tu corresponde aquí a la partícula Tibetana ni. El verso 1: 26cd
dice: Caritapratipakṣas tu dharmaskandho ' nuvarṇitaḥ; en Tibetano: spyod pa rnams kyi
gnyen por ni / chos kyi phung po mthun par gsungs.
342. Ratna Talala Dhāraṇī, Toh 145 Kangyur, mdo sde, pa, 69a2.
343. Vidyutprāptaparipṛcchāsūtra. Toh 64 Kangyur, dkon brtsegs, ca, 5a3.
344. La perspectiva común o compartida de ambos vehículos (theg pa thun mongs gi dbang
du byas pa) aquí se refiere a un punto de vista o afirmación que comparten tanto el Hīnayāna
como el Mahāyāna.
1105
19b3.
347. Avataṃsakasūtra, Toh 44 Kangyur, phal chen, 332b6.
348. Toh 353 Kangyur, mdo sde, ah, 145b6.
19b5.
350. Candragomin, Śiṣyalekha, Toh 4183 Tengyur, 46b7.
352. Kalyāṇamitra, Āgamapraśnavṛtti, Toh 4116 Tengyur, 'dul ba, dzu, 253b2.
355. Aquí se mencionan dos listas diferentes de agregados. La primera es la lista no estándar
de cinco agregados: Ética, concentración, sabiduría, liberación y sabiduría trascendente de
liberación. La segunda es la lista estándar: Forma, sentimiento, discernimiento, formación [o
factores formativos] y conciencia. Los cinco de la primera lista están incluidos en la primera
(es decir, la forma) y la cuarta (es decir, la formación) de la segunda lista.
356. La concentración, la sabiduría, la liberación y la sabiduría trascendente liberada de ver
están incluidas en el agregado de formación en la lista estándar, porque no pueden incluirse
en el sentimiento, el discernimiento o la conciencia.
358. Las diez bases de la totalidad son tierra, agua, fuego, viento, azul, amarillo, rojo, blanco,
espacio y conciencia.
359. Este pasaje de las Five Bases of Liberation Sūtra se cita en el Subcomentario, 49b4;
Salient Points, 26a4.
360. Este pasaje de los Two Bases Sūtra se cita en el Subcomentario, 50a7; Salient Points,
27b6.
361. Multiple Elements Sūtra (Dhātubahutakasūtra) Toh 297 Kangyur, mdo sde, sha, 298a5.
Se cita en Salient Points, 28b2.
362. Multiple Elements Sūtra (Dhātubahutakasūtra), Toh 297 Kangyur, mdo sde, sha, 298a5.
368. Este pasaje de Differentiating the Six Elements Sūtra se cita en el Subcomentario, 53a5;
Salient Points, 34b6.
369. Citado en el Subcomentario, 53b2; Salient Points, 13a2.
372. Specific Explanation of the Five Aggregates (Pañcaskandhaprakaraṇavaibhāṣā), Toh
4066 Tengyur, sems tsam, shi, 204a2.
1106
Notas
373. Este pasaje del Mahāvibhāṣā de Kātyāyanīputra se cita en el Subcomentario, 44a2.

374. En otras palabras, la no virtud es “aquello que no es alabado por los seres puros y no
produce estados resultantes libres de daño.”
375. La comida oral (kavalīkāra) se refiere principalmente a la comida que entra al cuerpo a
través de la boca al tragar (kavalīkṛ), pero también se refiere a la comida que entra al cuerpo
a través de la nariz y desde el cuerpo mismo.
376. Este pasaje se cita en el Subcomentario, 57b6; Salient Points, 33b5.
377. La partícula Sánscrita hi corresponde aquí a la partícula Tibetana ni. El verso 1: 32ab
dice: savitarkavicārā hi pañca vijñānadhātavaḥ; y en Tibetano: rtog dang dpyod dang bcas
pa ni / rnam par shes pa'i khams lnga yin.
379. En otras palabras, tales elementos no poseen objetos de enfoque, ya que no son tipos de
conciencia, y por lo tanto carecen de concomitancia porque no son concomitantes de cinco
maneras con ninguna mente o factor mental.
380. Explanatory Commentary, 69a.
381. Vasubandhu, Pañcaskandha, Toh 4059 Tengyur, sems tsam, shi, 12a3.
383. Abhidharmakośa, 2a5.
388. En el Abhidharma, la conciencia (vijñāna, rnam shes), la mente (citta, sems), la mente
primaria (mūla citta, gtso sems) y la facultad mental (manas, yid) generalmente se consideran
equivalentes o sinónimos, y ninguno de ellos incluye factores mentales.
391. El resultado del flujo natural es un resultado similar a su causa. Posee una naturaleza,
tipo y nivel similares a sus dos causas: La causa homogénea y la causa omnipresente.
392. La “perseverancia para el conocimiento del sufrimiento en el Dharma” (duḥkhe
dharmajñānakṣānti) es la realización directa de las cuatro verdades que se produce al entrar
en el camino de la visión. Está precedido por el estado mundano supremo, la etapa final del
camino de preparación. Véase el apéndice 1.
394. Este pasaje no se encontró en la traducción Tibetana existente del Prajñaptiśāstra de
Maudgalyāyana.
395. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba da, 42a3. Aunque este
pasaje se obtuvo en el Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu, Tib. Gzhi phran tshegs) en lugar
de la Kṣudraka Collection (Kṣudrakāgama, Tib. Lung phran tshegs), que no existe en
Tibetano, no es sin precedentes referirse al primero como Lung phran tshegs, como lo hace
Chim aquí.
396. “Momento más pequeño” (dus mtha' skad cig ma) se refiere a la medida de tiempo más
pequeña posible.
1107
397. Un kalala es un embrión de la primera etapa después de la concepción.

400. Se encuentra en la Collection of Aphorisms (Udānavarga) 23: 19, Toh 326 Kangyur,
mdo sde, sa, 29b2.
401. Ibíd. 31:1, 243a1.
402. Desde el segundo momento de esa conciencia mental puede tomar esa conciencia
mental misma como su objeto.
404. Este pasaje del Mahāvibhāṣā se cita en el Subcomentario, 81b5.
406. Las cinco son: La visión afligida del yo, la visión extrema, la visión equivocada,
aferrarse a esas opiniones como supremas y aferrarse a las reglas y el ritual como supremos.
408. En otras palabras, se dice que los ojos ven, pero en realidad la conciencia ocular
respaldada por el órgano sensorial ocular realmente ve. Si uno confunde la base con lo que
está soportado por esa base, sería como convocar a las personas sentadas en sillas
convocando a las sillas que las sostienen.
410. Dharmakīrti, Pramāṇavārttika, Toh 4210 Tengyur, tshad ma, ce, 108b6.
411. Dignāga, Pramāṇasamuccaya, Toh 4203 Tengyur, tshad ma, ce, 1a4.
412. Los “cinco niveles” aquí son el nivel del reino del deseo y las cuatro absorciones del
reino de la forma.
413. Este pasaje es citado en muchos textos sobre lógica, pero el nombre del sūtra no ha sido
mencionado. Existen pasajes similares, aunque no idénticos, en el Rice Seedling Sūtra
(Śālistambasūtra), Toh 210 Kangyur, mdo sde, tsha, 121b3; Extensive Display Sūtra
(Lalitavistarasūtra), Toh 95 Kangyur, mdo sde, kha, 89b3; Vinaya Divisions
(Vinayavibhaṅga), Toh 3 Kangyur, 'dul ba, ja, 54a7.
414. Enumeration of Phenomena (Arthaviniścaya), Toh 317 Kangyur, mdo sde, sa, 174b3.
415. Este pasaje del Attentive Brahman Sūtra se cita en el Subcomentario, 84a2; Salient
Points, 47a2.
416. Para cada uno, se aplica el sexto caso y la “facultad”.
418. Si la facultad mental es no virtuosa o neutral, entonces los actos físicos y verbales se
vuelven no virtuosos o neutrales.
421. El Six Bases Sūtra puede referirse al Assembly of Six Bases Sūtra o al Great Assembly of
Six Bases Sūtra.
1108
Notas

427. Citado en Explanatory Commentary, 104a3.
429. En este contexto, “nacido” significa concebido o nacido en un útero.
432. Sthiramati, Madhyāntavibhaṅgaṭīkā, Toh 4032 Tengyur, sems tsam, bi, 265b4.
433. Yaśomitra, Abhidharmasamuccayabhāṣyam, Toh 4053 Tengyur, sems tsam, li, 43b2.
435. Citado en el Auto-comentario, 56b5; Salient Points, 53b7.
436. Citado en Explanatory Commentary, 112b2; Salient Points, 52b3.
438. Asaṅga, Viniścayasaṃgrahaṇī, Toh 4038 Tengyur, sems tsam, zhi, 102a1.
439. Ibíd., 94b3.
440. Identificado por Pruden como el Jñānaprasthāna, Taishō 26, 981a12. Pruden,
Abhidharmakośabhāṣyam, 1:165.
441. Citado en el Auto-comentario, 56b7; Salient Points, 58a4.
442. Identificado por Pruden como el Mūlaśāstra o Jñānaprasthāna, Taishō 26, 981a12.
Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 1:166.
443. Citado en el Auto-comentario, 57a.
444. Vinayavibhaṅga, Toh 3 Kangyur, 'dul ba, ca, 125b3.
447. La conducta que gobierna la mente se refiere a la mente que determina cómo el cuerpo
se involucra en caminar, sentarse, pararse, reclinarse; la mente que gobierna la creatividad se
refiere a la mente que se involucra en actividades creativas como artes y oficios,
manufactura, etc.; la mente que gobierna la emanación se refiere a la mente de un solo punto
que proyecta o emana varios tipos de apariciones, etc.
448. Dhātubahukasūtra, Toh 297 Kangyur, mdo sde, sha, 300b1.
449. Los primeros tres procesos de nacimiento son el nacimiento de un útero, de un huevo y
del calor y la humedad.
451. Los abandonadores en serie son aquellos que primero abandonan los objetos para ser
abandonados por el camino de la visión en los tres reinos a través del camino de la visión, y
luego abandonan los objetos para ser abandonados por el camino de la meditación a través
del camino contaminado o no contaminado de la meditación.
452. Subcomentario, 105a.
454. Aquí “degeneración” se refiere a un arhat que degenera del estado de un arhat debido a
la manifestación interna de aflicciones o emociones perturbadoras. Un arhat puede degenerar
1109
al estado del que no retorna, del que retorna una vez o del que entra en la corriente, pero no al
estado de un ser no ārya u ordinario.
456. Aunque este sūtra no está identificado, se cita en el Subcomentario, 97b3.
458. Citado en el Auto-comentario, 62a1; Subcomentario, 107b7.
459. Śubhagupta, Bāhyārthasiddhi, Toh 4244 Tengyur, tshad ma, zhe, 191a5.
460. Ibíd., 191b3.
461. El poder de la sustancia se refiere a una capacidad específica de ciertos tipos de materia
para inducir un comportamiento uniforme en sus componentes, etc.
462. Śubhagupta, Bāhyārthasiddhi, Toh 4244 Tengyur, tshad ma, zhe, 191b4.
463. Ibíd., 191b2.
464. Este tratado no ha sido identificado. Véase Pruden, Abhidharmakośabhāṣyām, 1: 123.
467. Śāntarakṣita, Madhyamakālaṃkārakārikā, Toh 3884 Tengyur, dbu ma, sa, 54a5.
468. Śubhagupta, Bāhyārthasiddhi, Toh 4244 Tengyur, tshad ma, zhe, 192b7.
470. O conciencia que posee un aspecto.
471. Śāntarakṣita, Madhyamakālaṃkāravṛtti, Toh 3885 Tengyur, dbu ma, sa, 61a7.
472. Dharmakīrti, Pramāṇaviniścaya, Toh 4211 Tengyur, tshad ma, se, 166a7.
473. Vasubandhu, Viṃśaka, Toh 4056 Tengyur, sems tsam, shi, 3b1.
474. Dharmakīrti, Pramāṇaviniścaya, Toh 4211 Tengyur, tshad ma, se, 164b2.
475. Vasubandhu, Pañcaskandhaprakaraṇa, Toh 4059 Tengyur, sems tsam, shi, 8.
476. El término bsag pa'i rdul puede referirse a dos, ya sea “un átomo agregado” o
“partículas agregadas” dependiendo del contexto.
482. Aguru (Amyris agallochum, Tib. a ka ru) es una exudación fragante y resinosa del
guggul o árbol de madera de agar.
483. Citado en Explanatory Commentary, 303a2; Subcomentario, 18a2.
485. Flor de morera (rna ma'i me tog). Esta anotación afirma la impregnación “si algo tiene
aroma, también debe tener color” y da el ejemplo de la flor de morera, que afirma que tiene
color porque tiene aroma.
486. Sthiramati, Madhyāntavibhaṅgaṭīkā, Toh 4032 Tengyur, sems tsam, bi, 204b3.
487. Auto-comentario, 66a1
1110
Notas

489. Las siete que existen nominalmente son: La raíz no engañosa de la virtud, la visión
afligida de la raíz, la no introducción, el olvido, la distracción, la atención inapropiada y la
resolución incorrecta.
490. Abhidharmakośa, 4b7.
491. Vasubandhu, Triṃśikā, Toh 4055 Tengyur, sems tsam, shi, 2a3.
493. El texto aquí dice “vergüenza” en lugar de “desvergüenza.”
495. Vasubandhu, Triṃśikā, Toh 4055 Tengyur, sems tsam, shi, 1a.
496. Ibíd.
499. Sthiramati, Triṃśikābhāṣya,, Toh 4064 Tengyur, sems tsam, shi, 152a2.
500. Citado en el Auto-comentario, 44a1; Salient Points, 6b2.
501. Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems tsam, tshi, 30b5.
504. Ibíd., 7a2.
505. Brahma Net Sūtra (Brahmajālasūtra), Toh 352 Kangyur, mdo sde, ah, 73b3. Citado en
el Subcomentario, 116a6; Salient Points, 143b3.
507. Auto-comentario, 46b. Véase también el Subcomentario, 64b5.
508. Foundations of Mindfulness Sūtra (Smṛtyupasthānasūtra), Toh 287 Kangyur, mdo sde,
ya, 302b5.
513. Maitreya, Sūtrālaṃkāra, Toh 4020 Tengyur, sems tsam, phi, 24b4.
515. Este mngon pa'i bstan bcos es identificado por Pruden como el Mūla Abhidharma, que
en general se refiere al Jñānaprasthāna. Véase Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 1:195.
519. Vasubandhu, Pañcaskandhaprakaraṅa, Toh 4059 Tengyur, sems tsam, shi, 14a5.
520. Sthiramati, Explanation of the Thirty Verses (Triṃśikābhāṣya), Toh 4064 Tengyur, sems
tsam, shi, 159b5.
1111

525. Este segundo punto se refiere al mandato ético para los ordenados de no colocar más de
tres capas de ladrillo en un día al construir un muro. Marcar la pared después de colocar tres
niveles está diseñado para disminuir el riesgo de que la pared se caiga.
528. La aplicación uniforme de la investigación y el análisis mantiene la mente equilibrada,
al igual que colocar la mantequilla al sol evita que se congele y colocarla en el agua evita que
se derrita.
529. Citado en el Auto-comentario, 69a4.
530. Secret Inconceivable Tathāgata Sūtra (Tathāgatācintyaguhanirdeśasūtra), Toh 47
Kangyur, dkon brtsegs, ka, 132b6.
531. Nāgārjuna, Suhṛllekha verso 12, Toh 4182 Tengyur, spring yig, nge, 41a6.
533. Vasubandhu, Vivṛtaguhyārthapiṇḍavyākhyā, Toh 4061, sems tsam, shi.
534. Collection of Aphorisms (Udānavarga) 33: 65, Toh 326 Kangyur, mdo sde, sa, 252a4.
535. Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems tsam, tshi, 5b3; Sthiramati,
Triṃśikābhāṣyam, Toh 4064 Tengyur, sems tsam, shi, 152b7.
536. Esta cita aparece claramente en el Descent into Lanka Sūtra (Laṅkāvatārasūtra), Toh
107 Kangyur, mdo sde, ca, 162b7; no aparece claramente en el Dense Array of Ornaments
Sūtra (Ghanavyūhasūtra).
537. El pasaje al que se hace referencia no fue encontrado.
538. Citado en el Auto-comentario, 70b5; Subcomentario, 132a4; Salient Points, 66b2. Los
dos apegos son apego al reino de la forma y apego al reino sin forma.
539. Véase Auto-comentario, 70b6; Subcomentario, 132b1.
540. Subcomentario, 132b7, 136a3.
541. Los seres ordinarios poseen una corriente ininterrumpida de aflicciones desde el tiempo
sin principio (y, por lo tanto, “una posesión sin principio”), ya que nunca han generado el
camino no contaminado en sus flujos mentales, ya que solo el camino no contaminado es un
antídoto para las aflicciones que existen en el nivel más alto de la existencia mundana. Los
niveles más bajos de aflicción pueden ser contrarrestados por un camino contaminado y
mundano.
542. Identificado por Pruden como el Jñānaprasthāna, Taishō 26, 1022a. Pruden,
543. Auto-comentario, 70b.
546. (1-8) El noble óctuple camino, (9) liberación y (10) sabiduría trascendente perfecta-
mente liberada.
1112
Notas

550. Este sūtra es mejor conocido como el King of Concentrations Sūtra (Samādhirājasūtra),
Toh 127 Kangyur, mdo sde, da, 106a7. TBRC: dpe bsdur ma, 115: 844.
553. Avataṃsakasūtra, Toh 44 Kangyur, phal chen, kha, 189a7.
554. El texto menciona “seres sintientes” (sems can), aunque se refiere más específicamente
a “seres ordinarios” (so skye).
556. Citado en Abhidharmakośa, 8b2.
560. El Abhidharma Superior se refiere al Abhidharmasamuccaya de Asaṅga, y el
Abhidharma Inferior se refiere al Abhidharmakośa de Vasubandhu. Véase introducción,
páginas 15-16.
564. Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems tsam, tshi, 150b.
565. Maticitra, Stuti, Toh 1138 Tengyur, bstod tshogs, ka, 89a3.
566. Trabajo no identificado. Citado en el Subcomentario, 149b3.
567. Alārā Kālāma y Udraka Rāmaputra fueron los dos primeros maestros del Príncipe
Siddhārtha después de que renunció al reino.
570. Extensive Display Sūtra (Lalitavistarasūtra), Toh 95 Kangyur, mdo sde, kha, 143a1.
578. Esto se refiere a tres tipos de dios del reino de la forma mencionados anteriormente en la
primera posibilidad: (1) dioses que entran en el logro meditativo del no discernimiento, (2)
dioses que entran en el logro meditativo de la cesación, o (3) dioses que carecen de
discernimiento que obtienen el estado de no discernimiento.
1113
579. La afirmación inicial que se hace es que las mentes típicas y atípicas se refieren a
mentes contaminadas y no contaminadas.
581. Las cinco moradas prístinas de los āryas son los cinco cielos más elevados del reino de
la forma.
584. Las seis conciencias son las cinco conciencias sensoriales más la conciencia mental, y la
séptima es el intelecto afligido (kliṣṭamanas).
588. En general, la facultad de la fuerza vital comprende dos factores, el calor y la
conciencia, pero no hay calor en el reino sin forma.
590. Maudgalyāyana, Karmaprajñapti, Toh 4088 Tengyur, mngon pa, ih, 219b4.
593. Auto-comentario, 81b1; Subcomentario, 158b6.
595. La diosa de orejas negras (arn nag ma), o desgracia, está relacionada con la diosa de la
fortuna (bkra shis ma), lo que implica que la desgracia está asociada con las entidades
contaminadas impermanentes que tendemos a considerar afortunadas.
597. Account of Kanakavarṇa (Kanakavarṇapūrvayoga), Toh 350 Kangyur, mdo sde, ah,
53a5.
603. Akṣara significa sílaba, letra, vocal, sonido, etc. Véase Monier-Williams, A Sanskrit-
English Dictionary, pág. 3.
604. Vyañjana significa una sílaba, una letra. Véase Monier-Williams, A Sanskrit-English
Dictionary, p. 1029.
606. Vinaya Divisions (Vinayavibhaṅga), Toh 3 Kangyur, 'dul ba, ja, 54a7. Citado en Salient
Points, 13b3.
1114
Notas

612. En otras palabras, la afirmación anterior de que “las características secundarias no son
las causas coemergentes del objeto en sí porque no benefician al objeto” es la posición de un
sistema de principios, pero esta afirmación no es lógicamente generalizada, lo que indica un
defecto de este sistema.
616. La forma es inferior y, por lo tanto, no homogénea con los otros cuatro agregados, ya
que la forma carece de la capacidad de crear, a diferencia de los estados mentales, que están
asociados con el karma.
617. Identificado por Pruden como el Jñānaprasthāna, Taishō 26, 920c15. Pruden,
Abhidharmakośabhāṣyam, 1: 263-64.
618. Citado en el Subcomentario, 185b6; Explanatory Commentary, 208a2.
620. Aquellos de facultad intelectual torpe que buscan la realización confiando únicamente
en la instrucción de otros.
621. Aquellos con una facultad intelectual aguda que no dependen únicamente de la
instrucción de otros, sino que buscan la realización siguiendo la realidad de la verdad a través
del análisis crítico personal.
624. Para más detalles sobre las cinco visiones, ver el verso 1:41.
626. Identificado por Pruden como el Mūlaśāstra, Prakaraṇa, Taishō 26, 716b9 y
Jñānaprasthāna, Taishō 26, 941b11. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 1: 278, véase la nota
377.
631. Esta es una referencia oscura. Presumiblemente, los resultados del esfuerzo consciente
(skyes bu byed pa'i 'bras bu) son similares a la medicina para el pie de halcón amarillo (sman
ser po khra rkang) y la medicina para el pie de cuervo negro (sman nag po bya rog rkang),
ya que se producen a través del esfuerzo consciente.
632. Citado en Dharmottara, Pith Compendium (Abhidharmāvatāraṭīkā), Toh 4097 Tengyur,
mngon pa, nyu, 298b1.
633. Explanatory Commentary, cita no encontrada.
634. Estas palabras del Subcomentario de Yaśomitra se citan en el Explanatory Commentary
de Pūrṇavardhana, 10a6.
1115

639. Esto no ha sido identificado.
644. Dharmakīrti, Pramāṇanvārttikā, Toh 4210 Tengyur, tshad ma, ce, 127b7.
646. Dharmakīrti, Pramāṇanvārttikā, Toh 4210 Tengyur, tshad ma, ce, 116a4.
653. La quinta ocasión, “cuando se vincula”, y la sexta ocasión, “cuando está oprimido por el
logro meditativo afligido”, se explican a continuación. “Al entrar en la emanación”
constituye la séptima de las ocho ocasiones mencionadas anteriormente, mientras que “al
surgir de la emanación” constituye la octava.
654. Esta anotación es muy similar en cuanto al tema y la fuente al párrafo anterior en la
página 323 que trata sobre “Al entrar en emanación.”
655. Eso es “cuando se une” y “cuando está oprimido por el logro meditativo afligido.”
656. La meditación alterna o omitida (thod rgal, vyutkrāntaka) se refiere a la meditación que
progresa de niveles inferiores a superiores, o de niveles superiores a inferiores, omitiendo o
pasando por una o más etapas.
657. La pregunta se refiere a generar una mente del reino sin forma a partir de una mente del
reino del deseo, pero la respuesta se da en términos de generar una mente del reino del deseo
a partir de una mente del reino sin forma. Presumiblemente, el orden no importa para
establecer tales mentes, ya que son “distantes en términos de soporte.”
660. La edición de Tso Ngön aquí incluye una partícula negativa.
665. Esto implica que fueron adquiridos en un estado no manifestado.
666. Ver el verso 2:36 para una discusión sobre la diferencia entre obtención, adquisición y
posesión.
1116
Notas

669. La realidad, o “de qué manera” (ji lta ba, yathā) se refiere al modo final de ser o al
estado ontológico de cualquier fenómeno, su estado de talidad o vacuidad; mientras que la
diversidad, o “tantos como” (ji snyed pa, yāvat) se refiere a los diversos modos más toscos de
existencia de los fenómenos: Las características específicas que identifican y demarcan de
manera única cualquier fenómeno existente.
671. Este pasaje no se encontró en el Vastusaṃgrahaṇī de Asaṅga.
673. Aquí la edición de Tso Ngön menciona 'dun pa 'dul mientras que la edición crítica dice
'dun pa 'du.
675. Los veinte tipos dentro del reino del deseo son: (1-8) Los ocho infiernos calientes, (9)
fantasmas, (10) animales, (11-14) los cuatro continentes humanos y (15-20) las seis moradas
de los dioses.
677. Nāgārjuna, Śālistambakaṭīkā, Toh 3986 Tengyur, mdo 'grel ngi, 40a1.
678. El autor aquí equipara śubha con kuśala.
679. Para Akaniṣṭha ('og min), el cielo supremo, el término significa literalmente debajo de
nadie.
681. Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems tsam, tshi, sa 5, 39a2.
682. Aunque este pasaje de la Drop of the Secret Moon (Candraguhyatilaka) no se encontró,
se cita con pequeñas diferencias en Laṅkāvatārasūtra: Toh 107 Kangyur, mdo sde, ca, 160b1.
683. Jinamitra, Yogācārabhūmivyākhyā, Toh 4043 Tengyur, sems tsam, hi, 119a4.
684. Aquí el término Tibetano es dge ba, no bde ba.
685. Maudgalyāyana, Lokaprajñapti, Toh 4086 Tengyur, mngon pa, ih, 12a1.
687. Saptabhavasūtra. No se encontró un sūtra con este nombre.
688. El texto dice la lar ma bsgribs lung ma bstan. Pero esto debería leer bsgribs lung ma
bstan.
690. Maudgalyāyana, Lokaprajñapti, Toh 4086 Tengyur, mngon pa, ih, 5b2.
694. Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems tsam, tshi, 46a3.
695. Jinamitra, Yogācārabhūmivyākhyā, Toh 4043 Tengyur, sems tsam, hi, 120b4.
696. Guṇaprabha, Pañcaskandhavivaraṅa, Toh 4067 Tengyur, sems tsam, si, 27a7.
697. Pitāputrasamāgamana, Toh 60 Kangyur, dkon brtsegs, nga, 61b6.
1117
698. Citado en el Auto-comentario, 112a7; Salient Points, 27b6, 89b4.

701. Citado en el Auto-comentario, 113a2; Salient Points, 27b6, 89b6.
702. Pruden identifica este sūtra como Saptasūryavyākaraṇa, Dīrgha Taishō 1, 138b25, y
Madhyama, Taishō 1, 492a22. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 2: 376.
708. Citado en el Auto-comentario, 114a6; Explanatory Commentary, 104a3.
709. Esto se refiere al nacimiento del huevo, que incorpora dos nacimientos: (1) nacimiento
del huevo desde el útero, y (2) lo que ocurre posteriormente, el nacimiento real del huevo.
712. Bombax ceiba, comúnmente conocido como el árbol de algodón o árbol de seda y
algodón.
714. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 1:381, Petavatthu, i.6.
715. Este pasaje de la Story of Female Ghosts (Pretī-avadāna) se cita en el Auto-comentario,
115b6; Salient Points, 107b3.
717. Véase Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 2:388.
719. El silogismo (ngag) se puede interpretar como: Tomar la existencia de nacimiento
[sujeto]. No surge si el flujo mental se corta después de la existencia de la muerte
[predicado]. Esto se debe a que es un fenómeno que posee un continuo [razón]. Un ejemplo
es el continuo del arroz.
721. Ānandagarbhāvakrāntinirdeśa, Toh 57 Kangyur, dkon brtsegs, da, 211b3. Se cita en
Salient Points, 108b1.
722. Aquí los “agregados desintegrados” se refieren a la cesación del continuo mente-cuerpo
burdo en la muerte, y el proponente aquí afirma que es una negación no implicativa, porque
cuando los agregados son negados, ningún otro fenómeno (como un ser intermedio) está
implícito en su lugar.
724. Esto también se llama el “ser del bardo” (bar srid). Kṣudraka Chapter (Kṣudrakāgama),
Toh 6 Kangyur, 'dul ba, da, 125a4.
725. Este pasaje se cita en el Auto-comentario, 117b2; Salient Points, 111b5.
726. Véase Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 2: 387n96.
1118
Notas
727. Es decir, desde el nacimiento, sin aplicación, con aplicación y a través de la reubicación
a niveles superiores, como se indica en la cita anterior. Citado en el Auto-comentario, 117b4;
Explanatory Commentary, 108a3; Salient Points, 111b6.
730. Para mayor discusión sobre este punto, véase Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 2: 389.
733. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, da, 125a4.
735. Citado en el Auto-comentario, 119a6. El texto de Dharmasubhūti no ha sido
identificado.
736. El sándalo gośīrṣa es un sándalo fragante de color latón que se caracteriza en la
literatura Budista como especialmente raro y valioso.
737. Sumāgadhāvadāna, Toh 346 Kangyur, mdo sde, ah, 296b2.
738. Estos sueños significan que en el momento de Buda Śākyamuni (1) los monjes
renunciarían a la vida de un cabeza de familia pero aún estarían apegados a la riqueza, (2) los
monjes no escucharían la enseñanza del Dharma, (3) los monjes intercambiarían el Dharma
por sustento, (4) los monjes considerarían que los tratados heréticos son iguales al
Budadharma, (5) los monjes acomodarían a los laicos en los calumniaría a los monjes
virtuosos, (8) los monjes necios serían nombrados jefes de monasterios, (9) aunque el
Budadharma se dividiría en dieciocho escuelas, el Dharma permanecería, (10) la disidencia
en los puntos de doctrina existiría en la Saṅgha. Véase Gö Lotsāwa, Blue Annals, pág. 26.
740. Una bhikṣuṇī famosa por su virtud.
741. Smṛtyupasthānasūtra, Toh 287 Kangyur, mdo sde, ya, 252a2.
742. El momento del nacimiento la existencia es para el nacimiento del útero el momento de
la concepción.
1119

758. Nāgārjuna, Ratnāvalī 2: 20, Toh 4158 Tengyur, spring yig, ge, 111a7.
763. Explanatory Commentary, 283a2. En otras palabras, los pratyekabudas de tipo
rinoceronte, que poseen mérito y realización superiores, son conscientes de la entrada y
permanencia en el útero. Los pratyekabudas que no son de tipo rinoceronte, como los que
actúan en grupo, que poseen niveles inferiores de mérito y realización, no son conscientes de
la entrada y permanencia en el útero.
764. Essence of Dependent Origination (Pratītyasamutpādahṛdaya), Toh 3836 Tengyur, dbu
ma, tsa, 146b5.
766. Tib. bram ze rgya shug gi bu. Véase Negi, Tibetan-Sanskrit Dictionary, 757. El
Sánscrito para este nombre es un asunto de cierta controversia. La Vallée Poussin lo da como
Badari.
767. Citado en el Auto-comentario, 86b1; Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems
tsam, tshi, 205a3.
768. Udbaṭasiddhisvāmin, Viśeṣastava, Toh 1109 Tengyur, bstod tshogs, ka, 3b7.
769. Ibíd., 3b5.
770. Ibíd.
773. Udānavarga 1: 9-10, Toh 326 Kangyur, mdo sde, sa, 209a5.
774. Bhadracaryāpraṇidhāna, incluido en el Avataṃsaka Sūtra, Toh 44 Kangyur, phal chen,
a, 361a6.
777. Pratītyasamutpādahṛdaya, Toh 3836 Tengyur, dbu ma, tsa, 146b3.
780. Nāgārjuna, Pratītyasamutpādahṛdaya, Toh 3836 Tengyur, dbu ma, tsa, 146b3.
781. Nāgārjuna, Ratnāvalī 1:36, Toh 4158 Tengyur, spring yig, ge, 108a6.
783. Este comentario sobre el Pratītyasamutpādasūtra no pudo ser identificado.
786. Candrakīrti, Prasannapadā, Toh 3860 Tengyur, dbu ma, 'a, 2b4.
1120
Notas
787. Rice Seedling Sūtra (Śālistambasūtra), Toh 210 Kangyur, mdo sde, tsha, 116a7.
793. Los torrentes (chu bo, ogha) son fuertes emociones aflictivas que abruman a los seres
sintientes y los llevan al océano de saṃsāra. Hay cuatro: El torrente del deseo, el torrente de
la existencia, el torrente de la visión y el torrente de la ignorancia.
798. Exposition of Valid Cognition (Pramāṇavārttikakārikā), Toh 4210 Tengyur, tshad ma,
ce, 103a3.
800. Este pasaje del Ṣatṣaṭkadharmaparyāya se cita en el Auto-comentario, 133b1; Salient
Points, 159a4.
802. Los dieciséis tipos de contacto son: (1-6) contacto a través de la unión con los ojos hasta
la unión con la mente; (7-10) contacto de conocimiento, dos tipos de ignorancia y los otros;
(11-13) contacto de lo que es inmaculado, afligido y el resto; (14-16) contacto que induce
placer, dolor y ecuanimidad.
807. Vasubandhu, Vivṛtaguhyārthapiṇḍavyākhyā, Toh 4052 Tengyur, sems tsam, ri, 153a4.
808. Compendium, 78a.
809. Saṃyuktāgama. Citado en Salient Points, 106b7.
811. Citado en el Auto-comentario, 140b3; Salient Points, 168a1, 71a4.
813. Los alimentos orales incluyen olores, sabores y objetos táctiles del reino del deseo que
se descomponen y se ingieren por la nariz, la lengua y el cuerpo. Véase Great Tibetan-
Chinese Dictionary, pág. 223.
814. El Food Sūtra se cita en el Auto-comentario, 141a2; Salient Points, 169b2.
815. Es decir, incluso una bolsa de polvo puede prolongar la vida en aquellos que piensan
que contiene alimentos.
1121
819. Auto-comentario, 141b3. Este tratado no ha sido identificado.
822. Esto se refiere a seres que carecen del factor mental del discernimiento burdo.
826. “Cortar la esencia vital” (gnad gcod) se refiere a la terminación de la esencia vital, que
tiene lugar en la muerte por causas naturales, o al corte físico del canal en el que fluye la
esencia vital, que tiene lugar en una muerte violenta.
830. Smṛtyupasthānasūtra, Toh 287 Kangyur, mdo sde, ra, 73b3.
831. El texto del que se citó este verso no se pudo encontrar.
832. El Food Sūtra se cita en el Auto-comentario, 143b6; Salient Points, 173a2.
833. Avataṃsakasūtra, Toh 44 Kangyur, phal chen, ka, 94a7.
834. Ibíd., 156b4, 181b3.
835. La anotación menciona ocho atributos, pero solo cuatro se explican en el texto que
sigue: Color, forma, cualidad y función ‒así como un quinto, naturaleza.
841. El árbol khadira, o Acacia catechu, se llama comúnmente el árbol cutch. Es un árbol
caducifolio y espinoso que crece hasta una altura de quince metros.
842. Pasajes citados no encontrados.
843. Los nueve incluyen el Monte Meru, las siete montañas y el anillo exterior de la montaña
de hierro.
844. Según Pruden, la medida es de 24.000 yojanas, no de 80.000 yojanas. Pruden,
845. Smṛtyupasthānasūtra, Toh 287 Kangyur, mdo sde, sha, 189a4.
846. Este pasaje de Vinayavastu no fue encontrado.
848. Avataṃsakasūtra, Toh 44 Kangyur, phal chen, ga, 120a7.
849. Este pasaje del sūtra no fue encontrado.
850. Brahmaviśeṣacintiparipṛcchāsūtra, Toh 160 Kangyur, mdo sde, ba, 91b1.
1122
Notas

854. “Media luna” aquí se refiere a un cuadrilátero que tiene la forma de una media luna.
856. Śilākṣiptasūtra, Toh 295 Kangyur, mdo sde, sha, 292b5.
857. Puṇḍarīka, Stainless Light (Vimalaprabhā), Toh 1347 Tengyur, rgyud 'grel, tha, 169b6.
858. La montaña fragante (gandhamādana) también se conoce como Monte Kailash. Este
pasaje del Great Treatise on Differentiation (Mahāvibhāṣa) se cita en el Auto-comentario,
146a7.
859. El lago Anavatapta (ma dros pa'i mtsho) también se conoce como lago Manasarovar (ma
pham pa'i mtsho).
862. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, kha, 281b7.
863. Avataṃsakasūtra, Toh 44 Kangyur, phal chen, kha, 327b4.
864. Prajñāpāramitāsañcayagāthā, Toh 13 Kangyur, sher phyin, ka, 1a4.
865. Ibíd., 5b2.
866. Śrāvastī (mnyan yod), Sāketa (gnas bcas), Campā (tsam pa ka), Vārāṇasī (wa ra nā si),
Vaiśālī (yangs pa can), Rājagṛha (rgyal po'i khab). Otras listas incluyen Kauśāmbī en lugar
de Vaiśālī.
867. Texto no identificado.
873. Nāgārjuna, Suhṛllekha verso 86, Toh 4182 Tengyur, spring yig, nge, 44b4.
875. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, ka, 258a1.
876. Ibíd., 259a4.
877. Smṛtyupasthānasūtra, Toh 287 Kangyur, mdo sde, ya, 286b5.
880. Ibíd., 256b7.
881. Este trabajo se cita en el Auto-comentario, 147b4.
882. Śāntideva, Bodhicaryāvatāra 5: 7-8ab, Toh 3871 Tengyur, dbu ma, la, 10b1.
883. El océano externo es el océano entre Nimiṃdhara y el anillo exterior de montañas.
884. O Pahārāda.
1123
887. Auto-comentario, 148b2. Un krośa (rgyang grags) tiene quinientos brazos (dhanu, 'dom)
o dos mil codos (hasta, khru), aproximadamente un kilómetro.
891. Este tratado no fue encontrado.
892. Jinamitra, Yogācārabhūmivyākhyā, Toh 4043 Tengyur, sems tsam, 'i, 99a3.
894. Sūryagarbhasūtra, Toh 257 Kangyur, mdo sde, ja, 206a4.
895. Padmākaraghoṣa, Śrāmaṇeravarṣāgrapṛcchā, Toh 4132 Tengyur, 'dul ba, su, 65b7.
896. Sagadeva, Vinayakārikā, Toh 4123 Tengyur, 'dul ba, shu, 50a1.
897. Guṇaprabha, Vinayasūtra, Toh 4117 Tengyur, 'dul ba, wu, 60a6.
899. El segundo mes de verano se incluye dentro de la presentación de tres estaciones y se
refiere al mes de verano medio (Āṣādha) incluido dentro de la presentación de cuatro
estaciones. Auto-comentario, 148b6.
901. El segundo mes de verano se identifica como el mes de Āṣāḍha (byar zla gnyis pa,
dbyar zla tha chung) en la traducción Tibetana, pero Pruden lo identifica como el mes de
Phālguna.
902. El texto mismo atribuye esta cita al Explanatory Commentary de Pūrṇavardhana,
mientras que la edición crítica Tibetana cita Dignāga, Lamp Illuminating Difficult Points
(Abhidharmakośavṛttimarmapradīpa), Toh 4095 Tengyur, mngon pa, nyu, 137b5. En otros
lugares se atribuye a Jinaputra.
904. Este texto aquí menciona a gro zhun. Si esto equivale a Śravaṇa, entonces es incorrecto.
906. Puṇḍarīka, Stainless Light (Vimalaprabhā), Toh 1347 Tengyur, rgyud 'grel, tha, 172b6.
908. Esto parece ser una referencia a que la luna completa treinta y siete rotaciones por cada
tres del sol, o que cada período de tres años posee treinta y siete meses.
909. Mahāmayūrīvidyārājñī, Toh 559 Kangyur, rgyud, pha, 112a3.
911. Puṇḍarīka, Stainless Light (Vimalaprabhā), Toh 1347 Tengyur, rgyud 'grel, tha, 194a4.
Véase el apéndice 10 en Khedrup Norsang Gyatso, Ornament of Stainless Light (Boston:
Wisdom Publications, 2003), 616.
913. Explicación de los versos de Abhidharmakośa (Abhidharmakośaśāstrakārikābhāṣya),
Toh 4091 Tengyur, mngon pa, khu, 146b4; Auto-comentario, 149b3.
1124
Notas

918. Este pasaje de Vinayavastu no fue encontrado.
919. Auto-comentario, 149b3. Otros dicen que este pasaje fue declarado por Saṅghabhadra,
pero esto es incierto.
921. Ibíd., 69b4.
924. Erythrina indica. Uno de los cinco árboles celestiales. A veces se dice que las flores de
este árbol llueven del cielo como un saludo divino de respeto.
927. Ibíd., 30a4.
929. Ibíd., 47a7.
932. Jinamitra, Yogācārabhūmivyākhyā, Toh 4043 Tengyur, sems tsam, hi, 122a1.
934. Ibíd., 31a6.
935. Ṛṣivyāsaparipṛcchā, Toh 93 Kangyur, dkon brtsegs, cha, 295a2.
936. Un pasaje similar ocurre en la traducción Tibetana del Great Divine Drum Sūtra.
937. Nāgārjuna, Suhṛllekha verso 102, Toh 4182 Tengyur, spring yig, nge, 41b1.
939. El Food Sūtra se cita en el Auto-comentario, 151a3; Salient Points, 180a6.
945. Lalitavistara, Toh 95 Kangyur, mdo sde, kha, 77a7.
947. Ibíd., 39a4.
948. Ibíd.
951. Ibíd., 39b2.
1125

953. Ibíd., 19b7.
954. Ibíd., 24b1.
956. Salient Points, 186b6.
958. Ibíd., 39b7.
960. Nāgārjuna, Suhṛllekha verso 96, Toh 4182 Tengyur, spring yig, nge, 45a4.
963. Ibíd.
965. El término Tibetano a ba ga na se refiere a algo siete veces el tamaño de un huevo de
piojo, como un piojo. Puede referirse al término Sánscrito avagaṇa, que significa algo
separado o aislado, o puede referirse a algo del tamaño de una semilla de mostaza (śubhaka).
966. El término Tibetano ba ti ka se refiere a algo siete veces el tamaño de un piojo. Puede
referirse al término Sánscrito vaṭikā, que significa un peón en el ajedrez, o a algo del tamaño
de una semilla de cebada (yāvaka).
969. Ibíd.
974. Guṇaprabha, One Hundred and One Karmas (Ekottarakarmaśataka), Toh 4118 Tengyur,
'dul ba, wu, 210b1.
984. Un árbol de palmira o palmito (Borassus flabelliformis).
1126
Notas
987. El tiempo es un factor formativo no asociado y, por lo tanto, se incluye en el agregado
de la formación.
988. Smṛtijñānakīrti, Vacanamukhāyudhopama, Toh 4295 Tengyur, sgra mdo, she, 281a4.
989. Abhayākaragupta, Munimatālaṃkāra, Toh 3903 Tengyur, dbu ma, ah, 125a7.
991. Asaṅga, Bodhisattvabhūmi, Toh 4037 Tengyur, sems tsam, wi, 150a3.
992. Auto-comentario, 150b6, 158b2.
993. Haribhadra, Illuminating the Ornament of Realization (Abhisamayālaṃkārāloka), Toh
3791 Tengyur, sher phyin, cha, 338b2.
994. Asaṅga, Bodhisattvabhūmi, Toh 4037 Tengyur, sems tsam, wi, 46b6.
995. Karuṇāpuṇḍarīkasūtra, Toh 112 Kangyur, mdo sde, cha, 252b7.
996. Śilākṣiptasūtra, Toh 295 Kangyur, mdo sde, sha, 282a3.
999. Dhātubahutakasūtra, Toh 297 Kangyur, mdo sde, sha, 300a7.
1000. Este pasaje fue buscado extensamente, pero no se encontró.
1002. Ibíd. 2:100, 114b1.
1003. Bayur de hojas de arce (Pterospermum acerifolium).
1004. No identificado.
1006. Vinayavastu, Toh 1 Kangyur, 'dul ba, ga, 263a3.
1007. Abhiniṣkramaṇasūtra, Toh 301 Kangyur, mde sde sa, 112b6.
1008. En este contexto, los Blue Annals dicen: “Durante el tiempo [de Rocana], los hombres
se hicieron conocidos como ‘ven aquí’ (āgaccha, tshur shog). Durante la época de su hijo
Kalyāṇa, los hombres llegaron a ser conocidos como los ‘manchados’ (pṛṣata, rme ba can).”
Gö Lotsāwa, Blue Annals, 3.
1009. Sūtra on Going Forth (Abhiniṣkramaṇasūtra), Toh 301 Kangyur, mde sde sa, 112b6.
1010. Mirobalán (Terminalia chebula).
1011. Kūṭāgārasūtra, Toh 332 Kangyur, mdo sde, sa, 261b1.
1012. Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, mngon pa, tshi, 16a7.
1013. Maudgalyāyana, Lokaprajñapti, Toh 4086 Tengyur, mngon pa, ih, tshigs 7, 16a6.
1014. Maudgalyāyana, Prajñaptiśāstra. Pasaje citado no encontrado.
1015. La base mental (manāyatana), o base sensorial mental, es la conciencia mental que
capta su objeto específico, ya sea sensorial o mental.
1016. En otras palabras, la destrucción [sujeto] no es otra cosa que el jarrón [predicado]
porque el jarrón es la causa de su propia destrucción [razón], porque la impermanencia del
jarrón es la destrucción del jarrón, y la impermanencia del jarrón es la misma sustancia que el
jarrón mismo, no otra cosa.
1127
1018. El razonamiento aplicado a la forma para establecerla como no contaminada también se

aplica a los cuatro agregados restantes. Auto-comentario, 169a5.
1019. En general, la forma inmaculada se refiere a la forma no contaminada.
1020. Vinayavibhaṅga. Citado en el Subcomentario, 8b1.
1022. Este tratado no pudo ser identificado.
1024. Citado en el Auto-comentario, 169b6; Śamathadeva, Aupayikā: 205b6.
1026. Estos se explican en las páginas 1073-1079.
1027. Forma de la base de los fenómenos, o forma de la base de los fenómenos (chos kyi skye
mched pa'i gzugs, dharmāyatanarūpa).
1028. El doble negativo en el Tibetano parece ser un error.
1038. Las primeras dos de las cinco visiones: (1) La visión afligida del yo, (2) la visión
extrema, (3) la visión equivocada, (4) aferrarse a esos puntos de vista como supremos, y (5)
aferrarse a las reglas y el ritual como supremos.
1044. Citado en el Explanatory Commentary, 23b5; Salient Points, 210b6.
1046. El resultado con el nombre general de “votos de absorción” es producto de los votos de
pratimokṣa para los Budistas o de la restricción de la acción física y verbal negativa para los
no Budistas, así como la conciencia ocular que aprehende un pilar es producto de ese pilar.
1048. Toh 2 Kangyur, 'dul ba, ca, 20b1. Citado en el Auto-comentario, 178b1.
1128
Notas

1053. Este tratado no fue identificado, y el pasaje textual no fue encontrado.
1058. Kotikarṇāvadāna, en Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, ka,
253a5.
1060. Toh 333 Kangyur, mdo sde, sa, 264a6.
1061. Asaṅga, Viniścayasaṃgrahaṇī, Toh 4038 Tengyur, sems tsam, ku, 31b5.
1062. Ibíd., 33b3.
1064. La etimología se da en términos del término Tibetano bsnyen gnas, que significa
“permanecer” (gnas) “cerca de” o “al servicio de” (bsnyen).
1071. Abhayākaragupta, Ornament of the Sage’s Thought (Munimatālaṃkāra), Toh 3903
Tengyur, dbu ma, ah, 76b3.
1076. Collection of Aphorisms (Udānavarga) 9: 1, Toh 326 Kangyur, mdo sde, sa, 217a1.
1077. Este pasaje de Pramodayāti Sūtra se cita en el Auto-comentario, 33b4; Salient Points,
226b6.
1078. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, tha, 217a7.
1079. Sagadeva, Vinayakārikā, Toh 4123 Tengyur, 'dul ba, shu, 50b4.
1082. Citado en el Auto-comentario, 185b7; Subcomentario, 34a6.
1129
1087. Abhayākaragupta, Munimatālaṃkāra, Toh 3903 Tengyur, dbu ma, ah, 77a4.
1092. Ibíd., 36a4.
1094. Los “dos primeros” son: (1) existen los ritos de disciplina y (2) existe la obtención de
disciplina.
1095. Vinayavibhaṅga. Pasaje citado no encontrado.
1099. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, tha, 103a4.
1100. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, ka, 84b1.
1101. Kalyāṇamitra, Vinayavastuṭīkā, Toh 4113 Tengyur, 'dul ba, tsu, 258a3.
1107. Vinayavibhaṅga, Toh 3 Kangyur, 'dul ba, ca, 30a4.
1110. Las cinco certezas son la certeza de la persona, rama, lugar, tiempo y período.
1113. Esto se refiere a la etapa de entrada causal (zhugs pa) y la etapa de permanencia
resultante ('bras gnas) para cada uno de los cuatro niveles de ārya: El que entra en la corriente,
el que retorna una vez, el que no retorna y el arhat.
1114. El resultado del que retorna una vez, el que no retorna y arhat.
1116. Ṭīkā. Este comentario no fue identificado.
1118. Un neutro deformado (gle 'dams pa; sabbhinna vyañjanam) es un neutro que descarga
heces y orina por el mismo orificio.
1130
Notas
1124. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, ka, 84b1.
1125. Ibíd., 95a3.
1126. Mahāmati, Vyaktapadāsuhṛllekhaṭīkā, Toh 4190 Tengyur, spring yig, nge, 41b5.
1130. Esto se refiere a los dioses en una parte del cielo de Bṛhatphala, absortos en un nirvāṇa
falso.
1134. Este pasaje de los Three Times Three Sūtra se cita en el Auto-comentario, 191b6;
Salient Points, 231a7.
1136. Sūtra no identificado. Citado en el Auto-comentario, 192a3.
1137. Citado en Explanatory Commentary, 44b2; Salient Points, 251a3.
1139. Explanatory Commentary, 45a2. Aquí “tres” se refiere a la conciencia del ojo, el oído y
el cuerpo.
1141. Jampaiyang se refiere a este trabajo como Topic Divisions (Prakaraṇapāda), pero
Pruden lo identifica como Jñānaprasthāna, Taishō 26, 973a20. Pruden, Abhidharmakośa-
bhāṣyam, 2: 623.
1147. Campa (lcam pa) es un tipo de hibisco o malva (Malva verticellata).
1148. Niveles intermedios (sa bar ma bdun po). Esto se refiere a los nueve niveles de los tres
reinos menos el primero y el último. Los nueve niveles de los tres reinos son: (1) El reino del
deseo, (2-5) las cuatro absorciones y (6-9) los cuatro estados sin forma.
1150. Como podía ver (mthong ba), la denominación “eunuco ciego” parece indicar
ignorancia en lugar de ceguera física.
1151. Citado en el Subcomentario, 48b2; Explanatory Commentary, 234a6; Salient Points,
233b1.
1131

1155. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, da, 212b3 y 282a7.
1160. Vasumitra, Prakaraṇapādaśāstra se cita en el Auto-comentario, 198a1.
1167. No se encontró el pasaje citado.
1168. Udbaṭasiddhisvāmin, Viśeṣastava, Toh 1109 Tengyur, bstod tshogs, ka, 2b2.
1169. Prajñākaragupta, Pramāṇavārttikālaṃkāra, Toh 4221 Tengyur, tshad ma, the, 175b3.
Abhidharmakośabhāṣyam, 2: 643.
1178. Sbrang bu. Un tipo particular de mosca o abeja, una con una picadura venenosa.
1179. Kautilya, Arthaśāstra.
1183. Nāgārjuna, Ratnāvalī 1:20, Toh 4158 Tengyur, spring yig ge, 107b5.
1187. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, ga, 103a2.
1132
Notas
1195. Vasubandhu, Viṃśaka, Toh 4056 Tengyur, sems tsam, shi, 3b7.
1197. Pratimokṣa Sūtra (Pratimokṣasūtra), Toh 2 Kangyur, 'dul ba, ca, 3a4.
1199. Una maldición que se realiza para dañar a otros (dmod pa 'dor ba).
1202. Como explica el texto después del verso 6:33 a continuación: “El nivel del reino del
deseo (bhūmi) y los ocho niveles superiores tienen tres grados de falta (doṣa) que son objetos
que deben abandonarse: El grande, el mediano y el pequeño; y cada uno de ellos tiene tres
grados: Grande, mediano y pequeño. Por lo tanto, cada nivel tiene nueve etapas
(navaprakāra), desde el grande de los grandes hasta el pequeño de los pequeños, lo que hace
ochenta y uno en total. Y así como hay nueve objetos que deben abandonarse en cada nivel,
también hay nueve cada uno con respecto a los caminos ininterrumpidos y de liberación que
meditan en las cualidades (guṇa) de los antídotos, haciendo ochenta y uno.”
1205. Maudgalyāyana, Karmaprajñapti, Toh 4088 Tengyur, mngon pa, ku, 192a7.
1206. Pruden aquí se refiere al Vyākhyā. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 2: 661 y nota 370.
Abhidharmakośabhāṣyam, 2: 663 y nota 377.
1210. Jñānaprasthāna, Taishō 26, 997a20. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 2: 663 y nota
377.
1213. Aquellos que cortan su raíz de virtud pero no se ponen en un camino equivocado, es
decir, se involucran en ninguna de las acciones atroces.
1214. Aquellos puestos en un camino equivocado que no cortan su raíz de virtud.
1215. Matar, robar, mentir, palabras duras, calumnias y palabras ociosas.
1219. Maudgalyāyana, Karmaprajñapti, Toh 4088 Tengyur, mngon pa, ih, 196a5.
1133
1221. Nāgārjuna, Ratnāvalī 1: 14-16, Toh 4158 Tengyur, spring yig, ge, 107a2.
1223. Nāgārjuna, Ratnāvalī 1: 19, Toh 4158 Tengyur, spring yig, ge, 107b4.
1226. Identificado por Pruden como el Jñānaprasthāna. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 2:
677.
1229. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, nga, 301a6.
1230. En otras palabras, el karma de uno en el camino de la preparación o el camino de la
visión puede actuar como karma completo.
1235. Esto da un ejemplo contrario del caballo ājāneya ‒un caballo con orígenes nobles o
buena crianza‒ que generó un gran mérito al abandonar la mala conducta sexual.
1237. Yaśomitra, Abhidharmasamuccayavyākhyā, Toh 4054 Tengyur, sems tsam, li, 206a7.
1239. Pratimokṣasūtra, Toh 2 Kangyur, 'dul ba, ca, 20b1.
1241. Al llorar por el Buda, la Saṅgha no estaba dividida en su dolor.
1243. Identificado por Pruden como el Vibhāṣā, Taishō, 619c19-23. Pruden, Abhidharma-
kośabhāṣyam, 2:686.
1244. Maudgalyāyana, Karmaprajñapti, Toh 4088 Tengyur, mngon pa, ih, 228a7.
1245. Esto implica que el conocimiento de la implantación del cigoto o embrión en la etapa
temprana del embarazo, y su adhesión exitosa a la pared del útero, era algo que existía en la
antigua India.
1246. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, nya, 120a1.
1247. Ajātaśatrukaukṛtyavinodanāsūtra, Toh 216 Kangyur, mdo sde, tsa, 259a4.
1249. Según Salient Points, esto se refiere al monasterio de Matanka o Nālandā. Véase la
edición crítica Tibetana.
1252. Akṣayamatinirdeśasūtra, Toh 175 Kangyur, mdo sde, ma, 107b3.
1134
Notas
1253. Bodhisattvagocarasūtra, Toh 146 Kangyur, mdo sde, pa, 120b4.

1255. Nāgārjuna, Ratnāvalī 3: 6-8, Toh 4158 Tengyur, spring yig, ge, 114b5.
1257. El “nivel kármico” (las kyi sa pa, karmabhūmi) de los seres de Jambudvīpa se refiere al
karma compartido y único cometido por los seres que habitan este planeta y la experiencia
compartida y única de la maduración de ese karma.
1258. Sāgaramegha, Yogācārabhūmaubodhisattvabhūmivyākhyā, Toh 4047 Tengyur, sems
tsam, yi, 316b6.
1259. Bhadrakalpikasūtra, Toh 94 Kangyur, dkon brtsegs, ka, 288a4. El Buda está aquí
relatando una existencia pasada en presencia de otro Tathāgatha que comparte su epíteto
Śākyamuni. Vea la siguiente sección a continuación, donde se amplía esta historia.
1260. Karuṇāpuṇḍarīkasūtra, Toh 112 Kangyur, mdo sde, cha, 161b5.
1261. Bodhisattvapiṭaka, Toh 56 Kangyur, dkon brtsegs, ga, 192b6.
1262. Ajātaśatrukaukṛtyavinodanāsūtra, Toh 216 Kangyur, mdo sde, tsa, 261a5.
1264. Ibíd., 276a3.
1265. Ibíd., 275a1.
1266. Ibíd., 276b3.
1268. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, kha, 279a4.
1270. La flor arga (a rga) o argha parece ser una flor tipo utilizada en las ofrendas.
1271. Collection of Birth Stories (Jātakamāla), Toh 4150 Tengyur, skyes rabs, hu, 103b2.
1272. Este sūtra no fue identificado.
1274. Este sūtra no fue identificado.
1276. Daṃṣṭrāsena, Prajñāpāramitābṛhaṭṭīkā, Toh 3808 Tengyur, sher phyin, pha, 20a1.
1282. Salient Points, 253a1.
1135
1287. Sāgaramatiparipṛcchāsūtra, Toh 152 Kangyur, mdo sde, pha, 69b7.

1288. Toh 74 Kangyur, dkon brtsegs, ca, 217a2.
1290. Esto parece referirse al Pañcūposatha Jātaka, Jātaka 490. Véase Rouse, The Jātaka, or
Stories of the Buda's Former Births, vol. 4 (Londres: Cambridge University Press, 1901), pág.
205.
1291. Ruru Jātaka, Jātaka 482. Ibíd., 161.
1301. El resumen del verso omite “dar objetos inferiores.”
1302. Sūtra Requested by Rishi Vyāsa (Ṛṣivyāsaparipṛcchā), Toh 93 Kangyur, dkon brtsegs,
cha, 281a1.
1303. Ibíd., 282a5.
1304. Ibíd., 282a6.
1305. Ibíd., 282b2.
1306. Ibíd., 282b3.
1307. Ibíd., 280b6.
1308. Ibíd.
1312. Sūtra Revealing the Results of Good and Bad Causes. Toh 354 Kangyur, mdo sde, ah,
207b6.
1314. Vasumitra, Samayabhedavyūhacakra, Toh 4138 Tengyur, 'dul ba, su, 146a7.
1319. Consulte la sección sobre enredos en la página 759.
1320. Asaṅga, Vastusaṃgrahaṇī, Toh 4039 Tengyur, sems tsam, ji, 204b1.
1136
Notas
1322. Śāntideva, Bodhicaryāvatāra 5:81, Toh 3871 Tengyur, dbu ma, la, 13a7.
1323. Nāgārjuna, Suhṛllekha verso 42, Toh 4182 Tengyur, 32b3.
1326. Las tres bases para crear mérito son la generosidad (sbyin pa), la ética (tshul khrims) y
la meditación (bsgoms pa).
1330. Asaṅga, Vastusaṃgrahaṇī, Toh 4039 Tengyur, sems tsam, ji, 204b4.
1331. Divisions of Karma (Karmavibhaṅga), Toh 338 Kangyur, mdo sde, sa, 282a3.
1332. Ibíd., 282b7.
1333. Ibíd., 288a1.
1338. Āryadeva, Catuḥśatakaśāstra, Toh 3846 Tengyur, dbu ma, tsha, 13b4.
1339. Suvikrāntadevaputraparipṛcchā, Toh 161 Kangyur, mdo sde, ba, 87b7.
1340. Maitreya, Uttaratantra, Toh 4024 Tengyur, sems tsam, phi, 72a5.
1343. Citado en el Auto-comentario, 225b4; Subcomentario, 85a7.
1345. Sāgaramegha, Detailed Explanation of Bodhisattva Levels (Yogācārabhūmau-
bodhisattvabhūmivyākhyā), Toh 4047 Tengyur, sems tsam, yi, 212a1.
1346. Este texto no fue identificado.
1349. Estos son incidentes o actos cometidos por miembros de la Saṅgha que sirven como
base principal, o precedente ético (nidāna), para que el Buda declare o modifique una regla
ética.
1350. Asaṅga, Śrāvakabhūmi, Toh 4036 Tengyur, sems tsam, dzi, 56b6.
1353. Ibíd., 52a2.
1355. Maitreya, Sūtrālaṃkāra, Toh 4020 Tengyur, sems tsam, phi, 13a5.
1356. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, da, 316b3.
1137
1357. Dharmaśreṣṭhin, Vinayastotra, Toh 4136 Tengyur, 'dul ba, su, 138a3.
1361. Śāntideva, Śikṣāsamuccayakārikā, Toh 3939 Tengyur, dbu ma, khi, 2b6.
1363. La acción mental, como los cálculos matemáticos, que se realizan sin ninguna acción
física o verbal, están relacionados con solo cuatro agregados: Sentimiento, discernimiento,
formación y conciencia.
1364. Citado en el Subcomentario, 87b3: Salient Points, 96b7.
1365. Compendium, 91b.
1369. Jinamitra, Yogācārabhūmivyākhyā, Toh 4043 Tengyur, sems tsam, 'i, 87a3.
1370. En la enumeración séptuple de tendencias negativas, la sexta es el apego, dividido en
dos: (1) apego al reino del deseo y (2) apego a la existencia.
1372. Este pasaje se cita en el Auto-comentario, 227a4.
1375. “Tratados” aquí se refiere a los siete tratados de Abhidharma del Sarvāstivāda.
1377. O “visión del compuesto perecedero.”
1379. Rok Sherap Ö (Rog Shes rab 'od, 1166-1244), revelador de tesoros Ñingmapa.
1380. Autor Tibetano no identificado.
1384. “Innato” (lhan skyes, sahaja) se refiere a estados intelectuales que no son fabricados
conscientemente ni adquiridos intelectualmente debido a la influencia de principios
filosóficos.
1385. “Fabricado mentalmente” (kun brtags, parikalpita) se refiere a estados intelectuales que
son conscientemente artificiales o imputados activamente debido a la influencia de principios
filosóficos.
1138
Notas
1389. Asaṅga, Viniścayasaṃgrahaṇī, Toh 4038 Tengyur, sems tsam, zhi, 115b6, 116a4.
1390. Bangti (Bang ti) puede ser una corrupción de Drangti (Brang ti) y referirse a Drangti
Darma Ñingpo (nacido en el siglo XI), una figura importante en la transmisión del
Abhidharma en el Tíbet. Consulte introducción, página 20.
1391. El Comentario de Dachok (zla cog gi ṭīkā) no fue identificado.
1392. Esto puede referirse al erudito del siglo XII Chim Tsöndrü Sengé, quien compuso un
comentario Tibetano temprano sobre el Abidharmakośa, o a Chim Namkha Drak, quien
también compuso un comentario. Ninguno de los comentarios parece haber sobrevivido.
1393. Véase el apéndice 2.
1398. Brahmajālasūtra, Toh 352 Kangyur, mdo sde, ah, 73a1.
1399. Asaṅga, Viniścayasaṃgraha, Toh 4038 Tengyur, sems tsam, zhi, 70a4.
1400. Ibíd., 14a3.
1401. Ibíd., 15b1.
1402. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, nga, 123a4.
1408. Identificado por Pruden como Jñānaprasthāna de Kātyāyanīputra, Taishō 26, 1029a12.
1410. Kātyāyanīputra, Jñānaprasthāna, Taishō 26, 1029a12. Pruden, Abhidharmakośa-
bhāṣyam, 3:779.
1416. Chapters on Vinaya (Vinayavastu), Toh 1 Kangyur, 'dul ba, ngu, 42b2; Auto-comentario,
231b6.
1139

1426. Vasumitra, Prakaraṇapāda, Taishō 26, 711a24. Identificado en Pruden, Abhidharma-
kośabhāṣyam, 3:790.
1437. Ibíd., 110b3.
1438. Ibíd., 127a3.
1441. Guṇamati, Vyākhyāyuktiṭīkā, Toh 4069 Tengyur, sems tsam, si, 235a1.
1446. Las cinco categorías básicas (pañcavastuka), que según los Sarvāstivādins existen
sustancialmente, son (1) forma, (2) mente, (3) factores mentales, (4) factores formativos no
asociados y (5) fenómenos no condicionados. Estos se enumeraron al comienzo del capítulo 7
y constituyen el tema del primer capítulo de las Topic Divisions de Vasumitra.
1447. Explanatory Commentary, 112b4. Los Vibhajyavāda (Pāli: Vibhjjavāda), o “aquellos
que hacen distinciones”, rechazaron la posición Sarvāstivāda de que todos los dharmas existen
en los tres tiempos y, en cambio, diferenciaron entre dharmas existentes y no existentes, una
visión esbozada en el Kathavatthu. El término vibhajyavāda se usaba a menudo para
diferenciar una escuela de otra, por ejemplo, los Theravādins de Sri Lanka se refieren a sí
mismos como Sthavira-Vibhajyavādins y los Mahāsāṃghika se referían a sí mismos como
Bahuśritiya-Vibhajyavādins.
1448. Esta presentación sobre la explicación Sarvāstivādin de los tres tiempos sigue a la
presentación en el Great Treatise on Differentiation.
1140
Notas

1453. Para una discusión adicional sobre estos puntos, consulte Artemus Engle, Inner Science
of Buddhist Practice (Ithaca, NY: Snow Lion Publications, 2009), 512n641.
1456. Aquí se hace una distinción entre lo que “produce un resultado” ('bras bu' dzin pa), es
decir, algo que ya ha producido su efecto, y lo que “es actividad productiva” (sbyin pa'i bya
ba), es decir, algo que está en proceso de producir su efecto.
1460. Saṃyuktāgama. Citado en el Auto-comentario, 241b2; Salient Points, 274b1.
1470. Citado en Explanatory Commentary, 128a7; Salient Points, 262a7.
1472. Dharmakīrti, Pramāṇanvārttika, Toh 4210 Tengyur, tshad ma, ce, 110b4.
1474. Explanatory Commentary, 128b7; Auto-comentario, 247b3.
1478. Maitreya, Madhyāntavibhaṅga, Toh 4021 Tengyur, sems tsam, phi, 41a7.
1483. Es decir, la doctrina del Buda.
1141

1489. Nāgārjuna, Suhṛllekha verso 51, Toh 4182 Tengyur, spring yig, 43a3.
1497. Ver el comentario en el verso 2: 27 en el capítulo 8 anterior.
1521. Esto sugiere que alguien en el camino de la meditación puede tomar la agricultura o el
trabajo agrícola como un referente válido, o aspecto de la mente, en sus actividades diarias.
1522. El camino mundano de la meditación ocurre tanto en seres ordinarios como en āryas.
1524. Maitreya, Uttaratantra, Toh 4024 Tengyur, sems tsam, phi, 69b7.
1142
Notas
1526. Los agregados de la etapa final (phung po tha ma) se refieren al continuo mente-cuerpo
de un arhat que está cerca de entrar en el nirvāṇa sin residuo.
1528. Ibíd., 3a6.
1541. Citado en Salient Points, 7a2
1542. Turning the Wheel of Dharma Sūtra (Dharmacakrapravartanasūtra), Toh 31 Kangyur,
sher phyin, ka, 181a2; Auto-comentario, 6b4.
1543. Nāgārjuna, Pratītyasamutpādahṛdayavyākhyā, Toh 3837 Tengyur, dbu ma, tsa, 148b6.
1557. Es decir, el primer accesorio tiene tres antídotos (1-3), el segundo accesorio tiene dos
(4-5), el tercero tiene dos (6-7), el cuarto tiene uno (8) y el antídoto para todos los accesorios
tiene uno (9).
1143

1562. Maitreya, Mahāyānasūtrālaṃkāra, Toh 4020 Tengyur, sems tsam, phi, 19a5.
1563. Ibíd.
1564. Ibíd.
1565. Śāntideva, Bodhicaryāvatāra 8: 4, Toh 3871 Tengyur, dbu ma, la, 23b2.
1576. Ibíd., 232a7.
1579. Esto se refiere a meditar en la repulsión y la atención plena de la respiración (6: 5-9).
1581. Asaṅga, Śrāvakabhūmi, Toh 4036 Tengyur, sems tsam, dzi, 67a2.
1583. El texto Tibetano tiene esto invertido.
1587. Citado en el Subcomentario, 169b2. Este tratado no ha sido identificado.
1594. Haribhadra, Illuminating the Ornament of Realization (Abhisamayālaṃkārāloka), Toh
3791 Tengyur, sher phyin, cha, 246b7.
1595. Explanatory Commentary, 166a1. La absorción asociada con la degeneración (nyams pa
cha mthun gyi bsam gtan) se refiere a la absorción aflictiva (bsam gtan nyon mongs can).
1144
Notas

1602. Maitreya, Uttaratantra, Toh 4024 Tengyur, sems tsam, phi, 58b6.
1604. Maitreya, Abhisamayālaṃkāra, Toh 3786 Tengyur, sher phyin, ka, 3a2.
1610. Explanatory Commentary, 169a7. Es Decir, el Gran Estado Vacío Que Destruye Por
Completo.
1618. Este tratado no ha sido identificado. Véase Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 3:950.
1620. El tema del silogismo aquí son los quince momentos del camino de la visión, y se dice
que la razón no se aplica a los quince aspectos porque la perseverancia y el conocimiento
comparten el mismo objeto de enfoque, y por lo tanto el conocimiento no ve algo previamente
invisible.
1621. Lung sil bu. Citado en Asaṅga, Yogācārabhūmi, Toh 4035 Tengyur, sems tsam, tshi,
206b3.
1624. Citado en Dignāga, Lamp Illuminating Difficult Points (Abhidharmakośavṛtti-
marmapradīpa), Toh 4095 Tengyur, mngon pa, nyu, 213a2.
1625. Rgyud gsum gyi rnam par nges pa. Este texto no fue identificado.
1629. Asaṅga, Śrāvakabhūmi, Toh 4036 Tengyur, sems tsam, dzi, 98b2.
1145
1631. Esta anotación aborda la partícula Tibetana la que aparece en el verso raíz: rnam lnga'i
bar bcom gnyis pa la/ dgu pa tshun chad zad pa yin/ (6:30ab), y se refiere a la frase: “en el
segundo” (gnyis pa la, dvitīye).
1632. Smṛtijñānakīrti, Vacanamukhāyudhopama, Toh 4295 Tengyur, sgra mdo she, 281a2.
1633. Smṛtijñānakīrti, Vacanamukhāyudhopamavṛtti, Toh 4296 Tengyur, brda sprod she,
299b5.
1634. Estas cinco divisiones son las mismas que las primeras cinco de las seis divisiones de
arhats. Véase la página 894.
1635. 12.150 = 15 (caminos) × 6 (niveles de abandono) × 5 (linajes) × 3 (facultades) × 9 (tipos
de bases).
1636. 2.430 = 15 (caminos) × 6 (niveles de abandono) × 3 (facultades) × 9 (tipos de bases).
1637. 810 = 6 (niveles de abandono) × 5 (linajes) × 3 (facultades) × 9 (tipos de bases).
1638. 162 = 6 (niveles de abandono) × 3 (facultades) × 9 (tipos de bases).
1639. 4.860 parece ser incorrecto y debería ser 6.075 = 15 (caminos) × 3 (niveles de
abandono) × 5 (linajes) × 3 (facultades) × 9 (tipos de bases).
1640. 1.215 = 15 (caminos) × 3 (niveles de abandono) × 3 (facultades) × 9 (tipos de bases).
1641. 450 parece ser incorrecto y debería ser 405 = 3 (niveles de abandono) × 5 (linajes) × 3
(facultades) × 9 (tipos de bases).
1643. 129.600 = 64 (niveles de libertad del apego a la absorción y estados sin forma) × 15
(caminos) × 5 (linajes) × 3 (facultades) × 9 (tipos de bases).
1644. 25.920 = 64 (niveles de libertad del apego a la absorción y estados sin forma) × 15
(caminos) × 3 (facultades) × 9 (tipos de bases).
1648. Dhātubahutakasūtra, Toh 297 Kangyur, mdo sde, sha, 100b5.
1656. 27 = 3 (facultades) × 9 (tipos de bases).
1658. 2.592 = 16 (moradas) × 6 (linajes) × 9 (abandonos) × 3 (facultades).
1659. 12.960 = 2.592 × 5 (tipos).
1660. 648 = 4 (tipos de bases) × 3 (facultades) × 6 (linajes) × 9 (abandonos).
1661. 2.592 = 648 × 4 (tipos).
1146
Notas
1662. 16.164 = 9 (bases) × 72 (abandonos) × 3 (facultades).

1666. O alternativamente: Un ārya cuya vida se transformó en el reino del deseo.
1667. Aquellos que se convierten en āryas en el reino del deseo sienten un intenso disgusto no
solo por el reino del deseo, sino por el saṃsāra en general, y recurren a ese disgusto para
alcanzar el nirvāṇa.
1668. Esto parece ser una referencia a Rok Bandé Sherap Ö (1166-1244).
1669. Este trabajo no ha sido identificado.
1673. Avṛha, Atapa, Sudṛśa, Sudarśana y Akaniṣṭha, los cinco cielos más elevados de los
diecisiete reinos de la forma. Consulte la página 348 anterior.
1679. 6.912 = 384 (niveles) × 6 (linajes) × 3 (facultades).
1680. 10.368 = 576 (objetos de enfoque) × 6 (linajes) × 3 (facultades).
1681. 437 parece ser incorrecto; el número real es 435 = 5 (linajes) × 3 (facultades) × 29
(bases).
1682. 522 = 3 (facultades) × 6 (linajes) × 29 (bases).
1684. Salient Points, 27b2.
1686. No se pudo determinar quién es este ārya.
1687. Asaṅga, Śrāvakabhūmi, Toh 4036 Tengyur, sems tsam, dzi, 121a5.
1688. Auto-comentario, 29b.
1690. Salient Points, 28a2.
1694. Wheel of Dharma Sūtra (Dharmacakrasūtra), Toh 337 Kangyur, mdo sde, sa, 275a6.
1147
1697. Auto-comentario, 30b2; Subcomentario, 212a3.

1706. Este trabajo no fue identificado. Citado en el Auto-comentario, 31b2.
1709. Citado en Salient Points, 31b7. La historia de Godhika se puede encontrar en Saṃyutta
Nikāya 1.4.23.
1715. Esto implica que para aquellos que no practican la atención plena y la introspección, no
es adecuado confiar en el celibato.
1716. Liberado de (1) los oscurecimientos al logro meditativo (Tib. snyom ' jug gi sgrib pa) y
(2) los oscurecimientos de las aflicciones (Tib. nyon mongs pa'i sgrib pa).
1717. 29.565 = 3 × (facultades) × 15 (caminos) × 73 (abandonos) × 9 (tipos de bases).
1718. 9.855 = 3 × (facultades) × 5 (linaje) × 73 (abandonos) × 9 (tipos de bases).
1719. 1.971 = 3 × (facultades) × 73 (abandonos) × 9 (tipos de base).
1720. Oscurecimientos a la liberación (Tib. rnam par thar pa'i sgrib pa) aquí se refiere a
oscurecimientos en el logro meditativo.
1727. Este y otros pasajes similares se encuentran en las Topic Divisions. Vea el verso 7:7 a
continuación.
1728. Para ver qué ocho factores de los treinta y siete factores se agrupan como sabiduría, vea
la respuesta a la pregunta a continuación.
1148
Notas

1732. Maitreya, Madhyāntavibhaṅga 4: 3, Toh 4021 Tengyur, sems tsam, phi, 43a3.
1733. Ibíd. 4: 4, 43a4.
1734. Ibíd. 4:5.
1736. Maitreya, Madhyāntavibhaṅga 4: 6, Toh 4021 Tengyur, sems tsam, phi, 43a5.
1737. Ibíd. 4: 7ab, 43a5.
1738. Ibíd. 4: 8, 43a6.
1739. Ibíd. 4: 9ab, 43a7.
1740. Ibíd. 4: 9cd-10ab, 43a7.
1741. Ibíd. 4: 10cd, 43a7.
1742. Ibíd. 4: 11ab, 43b1.
1743. Ibíd. 4: 1, 43a2.
1745. Maitreya, Madhyāntavibhaṅga 4: 2, Toh 4021 Tengyur, sems tsam, phi, 43b1.
1748. Maitreya, Madhyāntavibhaṅga 4: 7cd, Toh 4021 Tengyur, sems tsam, phi, 43a6.
1749. La rama de la ética se refiere al discurso correcto, la acción correcta y el sustento
correcto del noble óctuple camino.
1750. Estas son (1) concentración de acceso sin restricciones a la primera absorción, (2)
primera absorción ordinaria, (3) primera absorción especial, (4) segunda absorción, (5) tercera
absorción y (6) cuarta absorción.
1753. Las “ocho ramas” se refieren al noble óctuple camino.
1754. Citado en Explanatory Commentary, 215b7; Salient Points, 46b4.
1757. Identificado por Pruden como el Jñānaprasthāna, Taishō 26, 1000b9. Pruden,
1760. Esta enumeración de los Vaibhāṣikas no es clara.
1761. No son visión porque no son concepción.
1763. Pruden identifica este tratado como el Prakaraṇa, Taishō 26, 694a4. Pruden,
Abhidharmakośabhāṣyam, 4: 1094, véase la nota 22.
1149
1765. Prakarana, Taishō 26, 694a8. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 4: 1094, véanse las
notas 22 y 25.
1767. Jñānaprasthāna, Taishō 26, 957c2, o Prakaraṇa, Taishō 26, 694c5. Pruden,
Abhidharmakośabhāṣyam, 4:1095, véase la nota 30.
1769. Los diez se explican en los sūtras: Conocimiento del Dharma, conocimiento
subsiguiente, conocimiento convencional, conocimiento de las mentes de los demás,
conocimiento del sufrimiento, conocimiento del origen, conocimiento de la cesación,
conocimiento del camino, conocimiento de la eliminación, conocimiento del no surgimiento.
1770. Excluyendo el conocimiento de la verdad del camino.
1773. Auto-comentario, 44b6
1780. Pruden identifica este tratado como el Jñānaprasthāna (Vibhāṣā, Taishō 27, 950c8).
1785. Devaśarmā, Vijñānakāya. Citado en el Auto-comentario, 48a6.
1786. Identificado por Pruden como el Vijñānakāya, Taishō 26, 559c2, 563b20, 578b8, etc.
Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 4: 1109, véase la nota 80.
1788. La sabiduría es un estado mental universal, ya que potencialmente ocurre en todas las
mentes.
1791. Explanatory Commentary, 221a3; Subcomentario, 239b7.
1150
Notas

1804. Vasubandhu, Rational System of Exposition (Vyākhyāyukti), Toh 4061 Tengyur, sems
tsam, shi, 29a3.
1811. Esta parte del sūtra se cita en el Explanatory Commentary, 250b1; también, Salient
Points, 58a6.
1812. Auto-comentario, 57a1; Subcomentario, 260b2.
1816. Auto-comentario, 57a3; Subcomentario, 271b2.
1820. Maitreya, Abhisamayālaṃkāra, Toh 3786 Tengyur, sher phyin, ka, 11b4.
1821. Ibíd.
1823. Guṇamati, Vyākhyāyuktiṭīkā. Toh 4069, Tengyur, sems tsam shi, 75b5.
1824. El conocimiento de las categorías de la mente también se llama el “conocimiento de las
mentes de los demás.”
1827. Consulte la página 618 anterior.
1831. Toh 6 Kangyur, 'dul ba, da, 252a5; Toh 287 Kangyur, mdo sde, sha, 101a5.
1151

1835. El Catuṣpariṣatsūtra del Ṣaṭsūtrakanipāta, una colección que una vez circuló de forma
independiente pero fue absorbida por los Longer Discourses (Dīrghāgama). El sūtra no está
etiquetado como tal en el canon Tibetano, pero el texto se encuentra en el Vinaya. Chim
probablemente tomó la referencia aquí de Salient Points. El Tibetano dice Drug gi tshogs kyi
bzhi pa reg pa bzhi pa'i mdo, una interpretación errónea del Sánscrito catuṣpariṣad (“cuatro
asambleas”) como catuḥsparśa (“contacto cuádruple”). Gracias a Peter Skilling por su
aclaración.
1836. Pruden señala que Gāndhārī es el nombre de un vidyādevi (Hemacandra). También cita
una historia de Toh 1, vol nga, folio 171, donde alguien emplea el “mantra gāndhāra” y
obtiene encantamientos de la montaña Gandhamādana. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 4:
1167, véase la nota 283.
1837. El término īkṣaṇika se refiere a alguien que ve el futuro, un adivino.
1840. Maudgalyāyana, Karmaprajñapti. Pasaje citado no encontrado.
1841. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, da, 316b3; 314a2; 315b.
1842. Ibíd., 316b6.
1843. Mahākaruṇāpuṇḍarīkasūtra, Toh 111 Kangyur, mdo sde, cha, 81a2.
1844. Ibíd., 81a5.
1845. Maudgalyāyana, Karmaprajñapti, Toh 4088 Tengyur, mngon pa, ih, 151b2. Solo se cita
la primera oración de este pasaje
1846. Ibíd., 151b3.
1847. La forma translúcida es la forma material sutil de los órganos sensoriales.
1855. Esta sección de la respuesta busca refutar la respuesta de Vasubandhu a la afirmación
inicial.
1856. Esta sección de la respuesta busca refutar la afirmación inicial en sí misma.
1857. Esta sección de la respuesta es refutada por los Vaibhāṣikas inmediatamente debajo.
1152
Notas

1867. Literalmente “sin hijo” (bu med).
1869. Citado en el Auto-comentario, 67b5; Subcomentario, 289b6; Salient Points, 71b1.
1872. Citado en el Auto-comentario, 67b6; Subcomentario, 289b7; Salient Points, 77a4.
1876. Explanatory Commentary, 273a2. Solo se cita el primer párrafo.
1878. Comentario sobre el Abhisamayālaṃkāra (Abhisamayālaṃkāravṛtti), Toh 3787
Tengyur, sher phyin, ka, 193a5.
1879. Esto probablemente se refiere al erudito Tibetano del siglo XI Drangti Darma Ñingpo
(Brang ti dar ma snying po), un sostenedor de linaje en el linaje de transmisión Jinamitra y
Kawa Paltsek del Abhidharmakośa. Consulte la introducción del traductor, página 20. Véase
también la nota 67. Su comentario no fue identificado y puede que ya no exista.
1880. Kamalaśīla, Bhāvanakrama, Toh 3915 Tengyur, dbu ma, ki, 32b4.
1886. No se encontró este pasaje del Great Treatise on Differentiation (Mahāvibhāṣā).
1889. Citado en el Auto-comentario, 69b7; Salient Points, 72b5,
1153
1898. Estos dos son muy similares a los dos anteriores, aunque redactados de forma
ligeramente diferente.
1901. Identificado por Pruden como el Vibhāṣā. Pruden, Abhidharmakośabhāṣyam, 4: 1242,
véase la nota 97.
1903. Aquí Chim se refiere a este sūtra como el Extensive Canon (Shin tu rgyas pa'i sde snod).
1904. Maitreya, Abhisamayālaṃkāra, Toh 3786 Tengyur, sher phyin, ka, 10a5.
1905. Esto se omitió en la edición crítica: gong ma'i dngos gzhi thob pa ni sbyor ba mthar
thug pa'i 'bras bu yid la byed pa'o.
1916. Así como el agua o la humedad del estanque da su nombre a la enfermedad del pie que
causa, “enfermedad del pie del estanque” [probablemente pie de atleta], también la
concentración da su nombre a la percepción superior a la que da lugar.
1924. Dharmakīrti, Pramāṇanvārttikā 2: 213, Toh 4210 Tengyur, tshad ma, ce, 115b4.
1927. Los ocho son: (1) Liberación de la repulsión subsumida por la primera absorción que ve
la forma externa mientras discierne la forma interna; (2) liberación de la repulsión subsumida
por la segunda absorción que ve la forma externa mientras discierne la ausencia de forma
interna; (3) liberación de la belleza subsumida por la cuarta absorción; (4-7) liberación del
equilibrio virtuoso del reino sin forma del espacio infinito, la conciencia infinita, la nada y ni
el discernimiento ni el no discernimiento; y (8) liberación de la cesación que es el logro
meditativo de la cesación.
1154
Notas
1928. Para una descripción de los estados de un cadáver, consulte el comentario al verso 6:9.
1931. Esto se refiere a los agregados no físicos de sentimiento, discernimiento, formación y
conciencia.
1936. Yaśomitra, Abhidharmasamuccayabhāṣyam, Toh 4053 Tengyur, sems tsam, li, 92b3.
1940. El árbol laburno Indio (Pterospermum acerifolium).
1941. Flor del mediodía (Pentapetes phoenicea).
1942. Flor “Estrella de venus” (skar ma pa sangs). No identificada.
1949. Véase el comentario al verso 2:43.
1950. Es decir, las ocho liberaciones, las ocho bases de la subyugación y las diez bases de la
totalidad.
1951. Consulte la página 1052.
1952. Consulte la página 809.
1953. Maitreya, Mahāyānasūtrālaṃkāra, Toh 4020 Tengyur, sems tsam, phi, 13a5.
1954. Ibíd.
1958. Bhadrakalpikasūtra, Toh 94 Kangyur, dkon brtsegs, ka, 103a2.
1960. Ibíd.
1961. Daṃṣṭrāsena, Śatasāhasrikāprajñāpāramitābṛhaṭṭīkā, Toh 3807 Tengyur, sher phin na,
81a5.
1155
1963. El rito de recitar “hulu hulu” fue afirmado por algunos para purificar el acto de un
monje de manejar oro y plata. Véase Lamotte, History of Indian Buddhism, 124-40.
1964. Kṣudraka Chapter (Kṣudrakavastu), Toh 6 Kangyur, 'dul ba, da, 323b4.
1965. Esto también puede referirse a la ciudad de Kusumita (me tog gis rgyas pa).
1966. Bhāvaviveka, Blaze of Reasoning (Tarkajvālā), Toh 3856 Tengyur, dbu ma, dza, 149b5.
1967. Pratimokṣasūtra, Toh 2 Kangyur, 'dul ba, ca, 2b3.
1968. Parece que Jampaiyang está aquí contando hacia atrás, con el último período de
quinientos años como el primero, y el séptimo equivalente al cuarto en el orden normal.
1156
Acerca de los Colaboradores
I AN J AMES C OGHLAN (Jampa Ignyen) se formó como monje en Jé College,

Sera Monastic University, completó sus estudios en 1995 y tiene un
doctorado en Estudios Asiáticos de la Universidad La Trobe. Ha traducido y
editado varias obras del Tibetano, entre ellas Principles of Buddhist Tantra
(con Kirti Tsenshap Rinpoche y Voula Zarpani); Hundreds of Deities of
Tuśita; An Offering Cloud of Nectar; and Stairway to the State of Union (con
Choden Rinpoche y Voula Zarpani). Actualmente es traductor del Instituto
de Clásicos Tibetanos e investigador adjunto en SOPHIS, Universidad de
Monash. Vive con su pareja Voula y su perro Pila en Churchill, Victoria.
T HUPTEN J INPA L ANGRI se educó en la academia monástica Tibetana

clásica y recibió el más alto grado de geshé lharam del Monasterio Ganden
Shartse. Jinpa también tiene un doctorado en estudios religiosos de la
Universidad de Cambridge, Inglaterra. Desde 1985, ha sido el principal
traductor de Inglés del Dalai Lama, acompañando a Su Santidad en sus giras
por Occidente y traduciendo y editando muchos de sus libros. Además de
publicar sus propios libros y artículos académicos, Jinpa forma parte del
consejo asesor de numerosas organizaciones educativas y culturales, y
actualmente preside el Mind and Life Institute y el Compassion Institute. Es
el presidente y editor jefe del Instituto de Clásicos Tibetanos, con sede en
Montreal.
1157
El Instituto de Clásicos Tibetanos
E L I NSTITUTO DE C LÁSICOS T IBETANOS es una organización educativa

benéfica sin fines de lucro con sede en Montreal, Canadá. Está dedicado a
dos objetivos principales: (1) preservar y promover el estudio y la profunda
apreciación del rico patrimonio intelectual, espiritual y artístico del Tíbet,
especialmente entre las comunidades de habla Tibetana de todo el mundo; y
(2) hacer del conocimiento y la literatura Tibetanos clásicos un patrimonio
verdaderamente global, con sus recursos espirituales e intelectuales abiertos
a todos.
Para obtener más información sobre el Instituto de Clásicos Tibetanos y sus

diversos proyectos, visite www.tibetanclassics.org o escriba a esta dirección:
Instituto de Clásicos Tibetanos

304 Aberdare Road
Montreal (Québec) H3P 3K3
Canadá
1158
Conviértete en Benefactor de la Biblioteca de
Clásicos Tibetanos
EL alcance, la importancia y el compromiso de la BIBLIOTECA DE

CLÁSICOS TIBETANOS con la mejor calidad la convierten en una empresa
financiera enorme. Te invitamos a convertirte en benefactor, uniéndote a
nosotros en la creación de este recurso humano profundamente importante.
Los contribuyentes de dos mil dólares o más recibirán una copia de cada
volumen futuro a medida que esté disponible, y sus nombres aparecerán en
todos los volúmenes posteriores. Las donaciones más grandes irán aún más
lejos en el apoyo a la Biblioteca de Clásicos Tibetanos, preservando la
creatividad, la sabiduría y la erudición de siglos pasados, para que pueda
ayudar a iluminar el mundo para las generaciones futuras.
Para contribuir, visita nuestro sitio web en wisdompubs.org, llámanos al

(617) 776-7416, o envíe un cheque a nombre de Wisdom Publications o
información de tarjeta de crédito a la dirección que figura a continuación.
Library of Tibetan Classics Fund

Wisdom Publications
199 Elm Street
Somerville, MA 02144
USA
Ten en cuenta que las contribuciones de cantidades menores también son

bienvenidas y son invalorables para el desarrollo de la serie. Wisdom es una
corporación sin fines de lucro 501(c)3, y todas las contribuciones son
deducibles de impuestos en la medida permitida por la ley.
Si tiene alguna pregunta, no dude en llamarnos o enviarnos un correo

electrónico a advancement@wisdompubs.org.
Para mantenerse al día sobre el estado de la Biblioteca de Clásicos

Tibetanos, visite la página de la serie en nuestro sitio web y suscríbete a
nuestro boletín mientras estés allí.
1159
Acerca de Wisdom Publications
Wisdom Publications es la editorial líder de libros Budistas clásicos y

contemporáneos y trabajos prácticos sobre atención plena. Para obtener más
información sobre nosotros o para explorar nuestros otros libros, visita
nuestro sitio web en wisdompubs.org, o póngase en contacto con nosotros en
la dirección que aparece a continuación.
Wisdom Publications
199 Elm Street
Somerville, MA 02144 USA
Somos una organización 501(c)(3), y las donaciones en apoyo de nuestra

misión son deducibles de impuestos.
Wisdom Publications está afiliada a la Fundación para la Preservación de la Tradición

Mahayana (FPMT).
Portada e interior por Gopa & Ted2.
1160

El Ornamento Del Abhidharma

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

El Ornamento Del Abhidharma

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

El Ornamento Del Abhidharma

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T H E L I B R A R Y O F T I B E T A N C L A S S I C S

El Ornamento del Abhidharma: Un comentario sobre el Abhidharmakośa de Vasubandhu

Este extenso trabajo de un erudito de la escuela Kadam es el comentario Tibetano más

En asociación con el Instituto de Clásicos Tibetanos.

Versión en Ingles © 2018 Institute of Tibetan Classics

Diseño de portada e interior de Gopa&Ted2, ambientado en Adobe Garamond Premier Pro

Versión en Ingles impresa en los Estados Unidos de América.

Por favor visite fscus.org.

LOS ÚLTIMOS DOS MILENIOS fueron testigos de una enorme proliferación de

E L INSTITUTO DE CLÁSICOS Tibetanos expresa su profunda gratitud a la

EL EDITOR DESEA extender un sincero agradecimiento a las siguientes personas que

y los demás donantes que deseen permanecer en el anonimato.

Prefacio del Editor General en Ingles ..................................................... xix

Introducción del Traductor en Ingles ..................................................... 1

Notas Técnicas ............................................................................. 25

El Ornamento del Abhidharma

2. Fenómenos Condicionados ............................................................... 73

3. La Naturaleza de los Cinco Agregados .................................................. 81

4. Agregados, Bases y Elementos ........................................................... 109

5. Categorías de Elementos ........................................................................... 134

P ARTE II. L AS F ACULTADES

6. La Naturaleza de las Facultades ........................................................... 170

7. La Generación de Fenómenos Condicionados ....................................... 201

8. La Generación de factores mentales ...................................................... 211

10. Causas, Resultados y Condiciones .......................................... 282

P ARTE III. L A C OSMOLOGÍA

11. Clasificación y Atributos de los Seres Sintientes ............................ 344

12. El Nacimiento de los Seres Sintientes ............................................... 361

13. Doce Eslabones de la Originación Dependiente ................................ 381

14. Nacimiento, Comida y Muerte ......................................................... 405

15. El Cosmos Físico ................................................................................ 416

16. Los Dominios de los Seres Sintientes ............................................... 431

17. Unidades de Medida y Otros Asuntos ............................................... 471

P ARTE IV. E L K ARMA

18. La Teoría de la Acción ..................................................................... 496

19. Clasificación Detallada de la Forma Indicativa .................................. 517

22. La Naturaleza de las Tendencias Negativas ....................................... 688

23. La Tipología de las Tendencias Negativas .......................................... 713

24. La Taxonomía de los Contaminantes y Demás en los Sūtras ............... 746

25. Cómo Se Eliminan Las Tendencias Negativas .................................... 769

P ARTE VI. L OS C AMINOS Y S ERES

26. Las Cuatro Nobles Verdades ..................................................... 788

28. Clasificaciones de los Seres Ārya ....................................................... 847

29. Atributos Específicos de los Seres Ārya ............................................. 878

30. El Camino de la Realización ........................................................... 909

P ARTE VII. L A E PISTEMOLOGÍA

31. Perseverancia, Conocimiento y Visión ............................................... 933

32. Las Cualidades Únicas de un Buda .................................................... 973

33. Cualidades compartidas de un Buda ............................................ 986

P ARTE VIII. E L L OGRO M EDITATIVO

34. La Absorción y los Estados sin Forma .............................................. 1016

35. Cualidades y Atributos de la Concentración ............................. 1063

Notas ....................................................................................... 1090

Acerca de los Colaboradores ........................................................................ 1157

E L ORNAMENTO DEL ABHIDHARMA ES indiscutiblemente el comentario

puede ser tratarlo como una enciclopedia del pensamiento y la práctica

destilación del Gran Tratado de Diferenciación de varios Volúmenes

psicología cognitiva del Abhidharma, una que se basa en el desarrollo de una

forman parte de las técnicas de meditación Budista, como las meditaciones

Es una fuente de deleite y profunda satisfacción que este monumental trabajo