Dios a la vista: El conocimiento natural de lo divino

MIGUEL PÉREZ DE LABORDA

DIOS A LA VISTA

El conocimiento natural de lo divino

EDICIONES RIALP, S. A.

MADRID

© 2015 MIGUEL PÉREZ DE LABORDA

© 2015 EDICIONES RIALP, S. A.

Colombia, 63, 8.º A - 28016 Madrid (www.rialp.com)

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Preimpresión: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-321-4591-9

«Hay épocas de odium Dei, de gran fuga lejos de lo divino, en que esta enorme montaña de Dios llega casi a desaparecer del horizonte. Pero al cabo vienen sazones en que súbitamente, con la gracia intacta de una costa virgen, emerge a sotavento el acantilado de la divinidad. La hora de ahora es de este linaje, y procede gritar desde la cofa: ¡Dios a la vista!» (José Ortega y Gasset, Dios a la vista, 1926).

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

CITA

PRIMERA PARTE. POSIBILIDAD DE CONOCER A DIOS

I. LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA ACERCA DE DIOS

1. Diferencia con otros conocimientos de Dios

2. El Dios de los filósofos

3. La apuesta de Pascal

II. EL AGNOSTICISMO

1. La difusión de la mentalidad agnóstica

2. Sobre la no evidencia de Dios

3. La posibilidad de conocer a Dios

III. EL ATEÍSMO

1. Tipos de ateísmo

2. El escándalo del mal

El problema del mal

La existencia del mal en el mundo

El origen del mal moral

El presunto origen religioso de las violencias

3. El humanismo ateo

Para afirmar al hombre, hay que negar a Dios

No puedo ser libre si Dios existe

4. Explicaciones naturalistas del origen de las religiones

SEGUNDA PARTE. LA EXISTENCIA DE DIOS

IV. ARGUMENTOS ONTOLÓGICOS

1. El argumento de san Anselmo

2. Los argumentos ontológicos en la filosofía moderna

3. Valoración de los argumentos ontológicos

V. LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMÁS

1. Las pruebas «a posteriori»

2. Primera vía: del cambio

3. Acerca de la imposibilidad de un proceso al infinito

4. Segunda vía: de la causalidad eficiente

5. Tercera vía: de la contingencia

6. Cuarta vía: de los grados de perfección

7. Quinta vía: del gobierno de las cosas

VI. ARGUMENTOS COSMOLÓGICOS

1. El argumento cosmológico a partir del inicio temporal del mundo

2. Pruebas cosmológicas a partir de la existencia contingente

VII. EL ARGUMENTO DEL DISEÑO

1. El sorprendente orden del universo

2. Argumento mecanicista

3. El argumento del Intelligent Design

4. ¿Diseño o proyecto?

VIII. EL ARGUMENTO DEL PROYECTO

1. El punto de partida de la prueba: el ajuste fino

El ajuste fino cosmológico

El ajuste fino del proceso evolutivo

2. Formulación de la prueba del proyecto

3. Explicaciones alternativas del ajuste fino

4. Conclusión

IX. LAS PRUEBAS ANTROPOLÓGICAS

1. Argumento del deseo de felicidad

2. Argumento de la experiencia religiosa

3. Argumento de autoridad

4. Prueba a partir de la comprensibilidad del mundo

5. Argumento moral

6. Pruebas a partir de la espiritualidad de la persona humana

X. VALOR DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

TERCERA PARTE. QUIÉN ES DIOS

XI. EL CONOCIMIENTO DEL DIOS IGNOTO

1. La perfección y bondad de Dios

2. Los nombres divinos

3. Incomprensibilidad y cognoscibilidad de Dios

4. Hablar de un Dios del que se desconoce la Esencia

5. La triple vía

XII. LO QUE DIOS NO ES

1. Diversos usos de la negación

2. Simplicidad y unidad

3. Unicidad

4. Infinitud

5. Trascendencia

6. Inmutabilidad

7. Eternidad

XIII. CREADOR Y SOBERANO DEL UNIVERSO

1. El fundamento de los atributos relativos: la Omnipotencia de Dios

2. La creación

La creación de la nada

Algunos problemas en torno a la creación

3. Conservación

4. Providencia

5. Gobierno

6. Omnipresencia

XIV. PERSONA

1. Las perfecciones que podemos atribuir a Dios

2. Viviente espiritual

3. Inteligencia

El objeto de la inteligencia

Inmutabilidad y simplicidad de la Inteligencia divina

Algunos problemas

4. Voluntad

BIBLIOGRAFÍA

MIGUEL PÉREZ DE LABORDA

PRIMERA PARTE

POSIBILIDAD DE CONOCER A DIOS

I. LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA ACERCA DE DIOS

La expresión «teología» («ciencia de Dios»), usada ya por Platón, sirvió a Aristóteles para referirse a lo que llama también filosofía primera, es decir, a la metafísica. Aunque se trate de una expresión nacida en el ámbito filosófico, hoy en día se usa sobre todo para referirse a la reflexión acerca de Dios que los cristianos (aunque no solo ellos) hacen a partir de su propia fe. En consecuencia, si se quiere continuar usando la expresión «teología» para referirse al discurso filosófico acerca de la existencia y la naturaleza de Dios, resulta necesario añadir un adjetivo, llamándola, por ejemplo, teología filosófica, racional o natural. En otras ocasiones, se habla de Filosofía de Dios o, usando un término acuñado por Leibniz, de Teodicea («justificación de Dios»). Esta última expresión tiene su origen en la necesidad de justificar la existencia de Dios, para responder a quien dude de ella o a quien haya presentado algunas objeciones al respecto.

1. Diferencia con otros conocimientos de Dios

Para comprender la reflexión filosófica en torno a Dios será útil compararla con otros enfoques. Evidentemente, habrá que distinguirla con precisión de lo que se suele llamar simplemente «teología», que parte de unos libros que se creen que han sido inspirados por Dios mismo. Pero es también necesario examinar qué relación tiene con el conocimiento espontáneo de Dios y con algunas consideraciones que acerca de las cuestiones religiosas se hacen desde perspectivas distintas: psicológica, sociológica, política, etc.

La historia de las religiones y la antropología cultural muestran la universalidad de la creencia en la existencia de Dios. El fenómeno religioso ha estado presente en todas las culturas del pasado, aunque hubiera también ateos, agnósticos o indiferentes. Incluso hoy en día, cuando el ateísmo es a veces presentado como un fenómeno de masas, la mayoría de las personas se declara creyente en algún tipo de divinidad.

La extensión del fenómeno religioso tiene su origen en una tendencia natural a aceptar la existencia de Dios por medio de inferencias espontáneas. En muchas ocasiones, esta admisión espontánea de un Creador surge ante la maravilla que producen el orden y la grandeza del universo. Esta estrecha relación entre la contemplación de la creación y la admisión de una divinidad está ya presente en el Salmo 18, 2, cuando dice: «Los cielos narran la gloria de Dios», pero se encuentra también en un pagano como Séneca:

Si se te ofrece a la vista una floresta abundante en árboles vetustos de altura excepcional, y que dificulta la contemplación del cielo por la espesura de las ramas que se cubren unas a otras, la magnitud de aquella selva, la soledad del paraje y la maravillosa impresión de la sombra tan densa y continua en pleno campo despertarán en ti la creencia en una divinidad[1].

Siendo tan común esta inferencia espontánea, no es extraño que en muy diversas culturas se encuentre la convicción de que la sorprendente armonía del universo depende de una inteligencia que está más allá de lo que podemos conocer en nuestra experiencia, y se sienta la necesidad de alabarla y de buscar su protección. Así nacen las religiones naturales.

Como se ve, estas creencias religiosas están íntimamente conectadas con la sorpresa, el miedo o la maravilla que nos produce el mundo en que vivimos. Que se trata de una experiencia bastante común lo muestra el hecho de que también filósofos y científicos importantes han sentido admiración ante la grandeza y la belleza del universo. Esta es, por ejemplo, una de las dos realidades que a Kant llenaban de maravilla: el cielo estrellado sobre él y la ley moral dentro de él[2]. Y no debemos pensar que los científicos, con su mente lúcida habituada a manejar datos verificados, hayan quedado al margen de este tipo de experiencias. Puede servir como ejemplo el testimonio de Christian de Duve, premio nobel de medicina en 1974, que cuenta lo que sintió en una serena noche de verano, cuando era un boy scout:

Estaba sentado, envuelto en una manta y con una bufanda en la cabeza, alrededor de una hoguera, junto a un grupo de jóvenes cubiertos como yo. No había un soplo de viento. La llama subía derecha hacia un cielo negro como la tinta, pero salpicado de estrellas. Así hacían también nuestras voces unidas en un canto que era el único sonido que rompía el silencio de la noche, acompañado a veces por el crepitar de los troncos. De repente, por un breve instante, la luz se fundió con la oscuridad, la canción con el silencio, y yo me sentí transportar a otro mundo, llevado por una intensa emoción y colmado de un sentido de inconmensurable misterio, sintiendo, más allá de la infinita profundidad del espacio, la imponente majestad de Dios[3].

A pesar de que estas inferencias espontáneas están presentes en todas las culturas, el conocimiento de Dios que ofrecen es siempre limitado, y muchas veces defectuoso y confuso. Además, quien se mueve en este nivel suele aceptar sus creencias acerca de Dios sin saber bien por qué las admite, es decir, sin poderlas justificar. Estos límites no implican que el conocimiento espontáneo de Dios sea por sí mismo dañoso o irrelevante, pero es lógico que una mente reflexiva tenga deseo de alcanzar un conocimiento de Dios más racionalmente fundado.

Hoy en día hay diversas disciplinas que, de alguna manera, incluyen en su estudio la temática religiosa. Por ejemplo, la psicología, la sociología y la política, que no adoptan un punto de vista filosófico, pues no intentan demostrar la existencia de Dios ni se preocupan de descubrir cuáles son sus atributos. Su interés se centra más bien en las consecuencias que la aceptación de la existencia de Dios puede tener en las personas o en las sociedades humanas.

Más cercana a la teología natural está en cambio la filosofía de la religión, cuya temática principal es la religiosidad humana. Pero esta disciplina no se pregunta tampoco si Dios existe[4].

2. El Dios de los filósofos

No es difícil encontrar una descripción de Dios que sea aceptada por la mayor parte de los filósofos, también por aquellos que no admiten su existencia. Un buen ejemplo de este acuerdo lo encontramos en un famoso debate radiofónico acerca de la existencia de Dios emitido por la BBC en 1948, con el jesuita Frederik Copleston y el ateo Bertrand Russell como interlocutores. Copleston comenzó diciendo que, puesto que tenían que discutir acerca de ese tema, era conveniente ponerse de acuerdo sobre lo que entendían por «Dios», y propuso una definición que Russell aceptó: un Ser personal supremo, distinto del mundo y creador de él. Se trata de una descripción del significado de ese término, es decir, una definición nominal y no real, pues Russell estaba hablando de lo que pensaba que no existía.

Esta descripción de Dios era adecuada para el debate entre ellos, pero no sería aceptada en toda cultura religiosa. En el mundo griego antiguo, por ejemplo, no se hablaba de creación, y en el deísmo no se acepta un Dios personal.

De todos modos, la definición de Copleston recoge las dos dimensiones que están presentes en toda descripción de Dios:

1.Dios está separado de las cosas, no participando de las imperfecciones propias de las criaturas. Sobre todo, es inmaterial, espiritual y, por tanto, no está sujeto a las leyes naturales.

2.Dios es, de algún modo, causa de las demás realidades.

La noción común de Dios, por tanto, es la de una realidad que no está sujeta a las leyes físicas que gobiernan el mundo y que es el origen de todas las cosas, siendo Él mismo incausado. Ciertamente, hay después una gran variedad de modos de explicar que Dios es el origen o la causa del universo, y no hay tampoco acuerdo sobre qué atributos le pueden corresponder.

Se llama monoteísmo a la admisión de la existencia de un solo Dios. El politeísmo (admisión de una multiplicidad de dioses) estuvo presente en muchas culturas del pasado, y lo sigue estando en algunas religiones orientales. Estas diversas divinidades poseerían, hasta cierto punto, las dos dimensiones propias de la noción de Dios: la trascendencia y la relación causal con las cosas y los hombres, pues esos dioses son realidades celestes, de una potencia sobrehumana, de los que dependen los ciclos naturales y los sucesos humanos. Por ejemplo, cuando en el mundo griego se divinizaban algunas realidades físicas (Océano, Tierra, Cielo) o calamidades naturales (Terror, Muerte), se llamaba «dios» a «potencias o fuerzas vivas dotadas de voluntad propia y que actúan sobre las vidas humanas, dirigiendo desde arriba los destinos de los hombres»[5]. Influyen en la vida de los hombres, pero lo hacen desde lo alto, sin quedar involucrados en los sucesos humanos.

El politeísmo no es un tema del que hoy se ocupen los filósofos. El problema que se discute es más bien si existe un Dios, de modo que las respuestas posibles son el monoteísmo y el ateísmo (el agnóstico, por su parte, suspende el juicio).

Dentro del monoteísmo se pueden distinguir tres formas principales: el teísmo, el deísmo y el panteísmo, que se distinguen fundamentalmente por el modo en que entienden la relación entre Dios y las criaturas.

1.El teísmo admite la existencia de un Dios personal (que conoce y ama), capaz de interaccionar con las criaturas, también después de haberlas creado: las conserva en el ser y las gobierna. Esta es la concepción de Dios defendida por los principales filósofos cristianos.

2.El deísmo, que se extendió sobre todo con la Ilustración, admite la existencia de un Dios concebido en explícita contraposición con la religión cristiana. El Dios del deísmo es una especie de Deus otiosus que, aunque es causa del universo, no interfiere en su desarrollo, como si se desinteresase de los acontecimientos naturales y humanos porque tiene otras cosas más importantes de las que ocuparse. Se podría comparar también con un artista que, después de haber producido su obra, no quiere saber más de ella. Como dice Edward O. Wilson, que se declara deísta, se trata de «un Dios cosmológico que ha creado el universo», y no de «un Dios biológico que dirige la evolución orgánica e interviene en los asuntos humanos»[6].

En muchas ocasiones, esta no interferencia de Dios se defiende porque se piensa que la realidad, una vez producida, tiene sus propias leyes, que deben regir su desarrollo posterior. De hecho, en ambientes científicos, el deísmo se ha presentado a veces como la teoría más respetuosa con la autonomía de la naturaleza, pensando que las intervenciones admitidas por el teísmo violarían las leyes de la naturaleza.

Un presupuesto del deísmo es la concepción mecanicista del universo, según la cual el mundo sería un gran mecanismo que, una vez creado, podría ser comprendido sin referencia a Dios: «como si Él no existiese». En tal caso, el mundo sería de hecho un mecanismo que después de ser creado podría funcionar por sí mismo. Por tanto, el deísmo lleva naturalmente a pensar que, en el fondo, no tenemos necesidad de Dios para explicar el universo. La existencia de Dios se convierte así en una hipótesis inútil. Como veremos, es verdad que Dios no tiene necesidad de cambiar sus planes a medida que se demuestran defectuosos, pero esto no significa que las criaturas existan o actúen independientemente de su Creador o que Dios no pueda intervenir directamente en ellas.

Por otra parte, el deísmo, negando el carácter personal de Dios, fácilmente reduce la divinidad a una fuerza o energía de la que depende el universo; más que de un verdadero Dios se trataría entonces de una realidad que, en definitiva, no sería independiente del mundo. De modo paradójico, el deísmo tiende a exagerar la independencia del mundo respecto a Dios y a infravalorar la independencia de Dios respecto al mundo, acercándose así a la posición panteísta.

3.Se llama panteísmo la doctrina que no distingue suficientemente entre Dios y el mundo, o incluso los identifica. Desde una perspectiva teísta, se puede dudar que el panteísmo hable realmente de Dios, puesto que si todo es Dios, en realidad no hay Dios. El panteísta (Giordano Bruno, Spinoza, Hegel) no acepta un Dios separado de las cosas, trascendente, que tenga un carácter personal y sea omnipotente, omnisciente, perfecto, etc. No sorprende, por tanto, que a veces no se sepa cómo encuadrar al panteísta: la identificación de Dios y mundo lleva inevitablemente a la negación de uno de los dos, cayendo en el monismo. A veces es un monismo espiritualista, porque es el mundo el que sale perdiendo, siendo reducido a simple apariencia o a una manifestación de Dios, que sería la única realidad verdaderamente existente (acosmismo). Pero las más de las veces es Dios quien en la práctica es negado, pues se sostiene que no es más que la Naturaleza misma o una especie de energía que la anima. Por ello, no podemos extrañarnos de que Spinoza, que había afirmado «Deus sive Natura», tuviese graves problemas con sus correligionarios de la Sinagoga de Ámsterdam.

3. La apuesta de Pascal

La cuestión de la existencia de Dios no es solo ni principalmente un problema teórico. La dimensión práctica de la cuestión fue resaltada por Blaise Pascal, especialmente cuando habla de la apuesta por Dios. Aunque a veces es presentada como una prueba pragmática de la existencia de Dios, no se trata en realidad de un intento de probar su existencia, pues se funda precisamente sobre la imposibilidad de tener una certeza racional acerca de la cuestión. Pascal intenta más bien probar que es razonable creer que Él existe, y, sobre todo, que es razonable comportarse como si se creyese, aunque no se esté seguro.

Su argumentación tiene la forma de una apuesta en la que tenemos mucho que ganar y nada que perder:

Pesemos el pro y el contra de apostar cruz a que Dios existe. Consideremos los dos casos: si ganáis, lo ganáis todo; y si perdéis, no perdéis nada. Apostad por lo tanto sin vacilar a que existe[7].

Pascal es consciente de la objeción de que, en el caso de que Dios exista, quien apuesta por su existencia podría perder algo: quizá, por ejemplo, se privaría de algunos placeres que le permitirían gozar más de la vida. De todos modos, un sencillo cálculo matemático le lleva a aconsejar que se apueste por su existencia:

La infinita distancia que hay entre la certidumbre de lo que exponemos y la incertidumbre de lo que ganaremos iguala el bien finito que exponemos seguramente con el bien infinito que es inseguro[8].

Evidentemente, su argumento no sería convincente para el ateo que esté absolutamente convencido de que Dios no existe, pero podría tener una cierta capacidad de convicción para los agnósticos que no saben bien qué pensar. A estos Pascal los anima a comportarse como si Dios existiese.

Esta argumentación de Pascal, que en nuestros tiempos sigue suscitando interés[9], se funda en una excesiva confianza en la forma externa de la creencia. ¿Por qué el hecho de comportarse como si se tuviese fe habría de ayudar a tenerla? ¿No sería esta una actitud farisaica? Es difícil saber con precisión lo que lleva a Pascal a tal seguridad en la forma de la creencia, pero todo parece indicar que no mira tanto al carácter externo de la forma, sino más bien a la capacidad que un comportamiento tiene de transformar interiormente las personas[10].

La argumentación de Pascal, además, contiene un presupuesto que no me parece convincente: que Dios, si existe, castigará a quien no se comporte como si Él existiese. Dios podría tener buenos motivos para acoger con misericordia a los ateos y agnósticos que, aun no aceptando que Dios existe, obren según la propia conciencia. Además, no está nada claro que a Dios le guste el que los hombres sigan determinados ritos religiosos por motivos pragmáticos o se comporten de un modo que parece un autolavado de cerebro[11].

Por otro lado, toda su argumentación se funda sobre la elección entre dos posibilidades, el ateísmo y el catolicismo, pero normalmente hay muchas más alternativas para elegir, y sería poco correcto aconsejar que se sigan los ritos de cualquier creencia religiosa: ¿quién duda, por ejemplo, que no se deben hacer sacrificios humanos, tan comunes en algunas religiones del pasado? ¿No es mejor ser un descreído que sacrificar inocentes? Pascal pensaba que se deberían seguir los ritos católicos, pero no puede aducir razones filosóficas a su favor.

Pienso, de todos modos, que su razonamiento se puede aplicar con provecho en teología natural, aunque desde una perspectiva diversa. Para comprenderlo nos puede servir un ejemplo de aplicación en un ámbito distinto, señalado por Jeff Jordan[12]: los intentos de curación por medio de terapias alternativas, cuando la medicina científica no ayuda. En algunos de estos casos, tenemos mucho que ganar y poco que perder: ¿quién no iría a un curandero cuando le dicen que le podría aliviar un dolor que en el hospital no consiguen calmar? Del mismo modo, podemos decir que el agnóstico tendrá que comportarse teniendo presente que Dios podría existir, y dedicar todo esfuerzo posible a resolver sus dudas, dejando de lado ocupaciones menos importantes.

Ciertamente, no se puede pretender que todos resuelvan filosóficamente sus dudas en torno a la existencia de Dios, pues no es fácil superar cada uno de los obstáculos que se encuentran en el camino. A veces, son las condiciones de vida las que impiden dedicarse a resolver estas cuestiones. Y no me refiero solo