LENGUAJE, PODER Y VIDA

INTERVENCIONES FILOSFICAS

Serie Filosofa
Secuencias
2010

Indice

GRAMA ediciones, 2010.

25 de Mayo 790, PB F
(1642) San Isidro, Pcia. de Buenos Aires
Tel.: 4743-8766 grama@gramaediciones.com.ar
http://www.gramaediciones.com.ar

Samuel Cabanchik 2010.

Direccin de la Serie Filosofa: GLENDA SATNE

Los autores ...................................................................................

Cmo se preserva una comunidad poltica? ........................

Alejandro Boverio

15

Un mito contemporneo para pensar la cuestin de la ley..

Eleonora DAlvia

55

Introduccin.................................................................................
Samuel Manuel Cabanchik

La norma y la excepcin ............................................................

Mnica Cabrera

IMPRESO EN ARGENTINA

31

Nuda vida y vida soberana .......................................................

Eduardo Luis Bianchini

73

De la comunicacin a la cohabitacin......................................
Axel Cherniavsky

127

Ideologa y anlisis teraputico del lenguaje..........................

Pedro D. Karczmarczyk
Hecho el depsito que determina la ley 11.723
Queda prohibida la reproduccin total o parcial de este libro
por medios grficos, fotostticos, electrnico o cualquier otro
sin permiso del editor.

Prdida del mundo y conversin empirista ...........................

Marcelo Antonelli

Es fcil hacer lo correcto? Reflexiones en torno a la

normatividad pragmatista.........................................................
Paula Rossi
3

99

147
173

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Intersubjetividad, mundo y percepcin ..................................

Daniel Kalpokas

195

Comunidad, individuo, y lenguaje: hacia una elucidacin

de la normatividad .....................................................................
Glenda Satne

215

El nombre del lenguaje: la fenomenologa del lmite y

la posibilidad de una filosofa trascendental..........................
Bernardo Ainbinder

261

Verdad y libertad: deficiencias del nuevo humanismo.........

Martn Ahualli

Lenguaje, vida y valor................................................................

Samuel Manuel Cabanchik

ndice onomstico .......................................................................

241

287
303

Los autores

Alejandro Boverio estudi Sociologa y Filosofa en la

Universidad de Buenos Aires y actualmente se desempea como
profesor en Teora esttica y teora poltica en la Facultad de
Ciencias Sociales y en Fundamentos de Filosofa en la Facultad
de Filosofa y Letras, ambas de la UBA. Es director del Proyecto de
Investigacin Teoras de la Biopoltica en la Facultad de Filosofa
y Letras, Universidad de Buenos Aires

Mnica Cabrera es Profesora de Filosofa egresada de la UBA,

donde actualmente se desempea como JTP, regular, en las materias Filosofa Contempornea y Fundamentos de Filosofa en la
Facultad de Filosofa y Letras. Ha publicado trabajos en volmenes
colectivos y en revistas nacionales e internacionales. Se especializa
en la filosofa poltica contempornea.
Eleonora DAlvia es psicoanalista. Licenciada en Psicologa de
la Universidad de Buenos Aires. Tcnica profesional adjunta del
CONICET. Actualmente dirige Fuegos del Sur, psicoanlisis en
movimiento, www.fuegos-delsur.com.ar. Est a cargo del Seminario anual de psicoanlisis (desde 2002) del Departamento de
Estudios Socioculturales de la UNLAM.

Eduardo Luis Bianchini es Profesor de Filosofa por la

Universidad de Buenos Aires, donde se desempea como docente.
Es coautor del libro Phrnesis. Temas de Filosofa (Vincent Vives,
2004). Ha participado en distintos proyectos de investigacin y
public artculos en diversos medios.

Pedro Karczmarczyk es Doctor en Filosofa por la Universidad

Nacional del La Plata (2007), docente en la carrera de Filosofa en
dicha universidad e Investigador Asistente del CONICET. Public
un libro: Gadamer: aplicacin y comprensin (La Plata, Edulp, 2007) y
artculos en revistas nacionales e internacionales.
5

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Axel Cherniavsky es Licenciado en Filosofa por la Universidad

de Buenos Aires. Actualmente realiza su doctorado conjuntamente
en la Universidad de Buenos Aires y la Universidad de Pars I
Panthon-Sorbonne como becario del CONICET. Es autor de
Exprimer lesprit. Temps et langage chez Bergson (LHarmattan, 2009).

Marcelo Antonelli es Profesor de Filosofa por la Universidad de

Buenos Aires, donde realiza su doctorado sobre el concepto de
inmanencia en la filosofa de Deleuze en co-tutela con Paris VIII. Es
becario del CONICET y participa en diversos grupos de investigacin sobre filosofa contempornea.

Paula Rossi es Licenciada y Profesora en Filosofa (UBA).

Actualmente realiza sus estudios de doctorado y desempea tareas docentes en la Facultad de Filosofa y Letras (UBA) y en el Ciclo
Bsico Comn (UBA). Ha publicado artculos en revistas de circulacin nacional e internacional. Su actividad de investigacin se
concentra en torno a los temas: pragmatismo y humanismo.

Daniel Kalpokas es Doctor en Filosofa por la Universidad de

Buenos Aires (2004). Es Investigador Adjunto del CONICET y
docente en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad
Nacional de Crdoba. Es autor de Richard Rorty y la superacin pragmatista de la epistemologa (El Signo, 2005), y de diversos artculos
publicados en revistas nacionales y extranjeras.

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Bernardo Ainbinder, Profesor y Licenciado en Filosofa por la

Universidad de Buenos Aires, donde realiza actualmente sus estudios de doctorado. Auxiliar docente de Filosofa Contempornea y
Metafsica en la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA y Jefe de
Trabajos Prcticos de Filosofa Contempornea en la Universidad
Nacional de San Martn. Es becario Doctoral del CONICET y
Secretario General de la Sociedad Iberoamericana de Estudios
Heideggerianos.

Samuel Manuel Cabanchik es Doctor en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, donde actualmente est a cargo del dictado de las materias Filosofa Contempornea y Fundamentos de
Filosofa. Investigador del CONICET, su rea de investigacin es el
pensamiento filosfico contemporneo. Ha publicado diez libros y
una veintena de artculos especializados en medios nacionales e
internacionales, entre los que se destaca El abandono del mundo
(2006), de esta misma coleccin. Su ltimo libro publicado es El
poema ha sido escrito (Alcin, 2010). Actualmente se desempea
como Senador de la Nacin por la Ciudad de Buenos Aires.

Glenda Satne es Doctora en Filosofa por la Universidad de

Buenos Aires; donde actualmente es docente en las ctedras de
Filosofa del Lenguaje y Filosofa contempornea en la Facultad de
Filosofa y Letras. Es autora de El argumento escptico. De Wittgenstein a Kripke (Grama Ediciones, 2005) y coeditora de Gramticas,
juegos y silencio. Reflexiones en torno a Wittgenstein (Grama
Ediciones, 2006). Es becaria postdoctoral del CONICET.
Martn Ahualli obtuvo la licenciatura en Filosofa en la
Universidad de Buenos Aires, donde actualmente realiza sus estudios de doctorado. Es docente en las ctedras de Metafsica y de
Filosofa Contempornea de la Facultad de Filosofa y Letras de esa
Universidad. Public artculos en revistas nacionales y extranjeras.
6

Introduccin

El pensamiento filosfico es el resultado, siempre provisorio, de

diversas relaciones entre constelaciones conceptuales complejas.
Pocas veces, como en los textos fundacionales de Platn, estas relaciones toman la forma del dilogo; las ms de las veces, como nos
lo ensea la historia posterior de la filosofa, el dilogo es sustituido por la silenciosa rumia solitaria. Hace algunos aos, en nuestro
medio filosfico acadmico, se ensaya la prctica del dilogo vivo
entre distintos investigadores, con la intencin, satisfecha en mayor
o menor medida, de estar ms cerca de las calles de la Atenas de
Scrates o del jardn de Epicuro, que del trabajo mondico de un
conjunto de indiferentes.
Los textos reunidos en el presente volumen testimonian el
encuentro, los puntos de anudamiento y de convergencia, como
tambin de contrastes y bifurcaciones, que se producen cuando se
nos concede la experiencia del pensamiento compartido. As, cada
uno de los ensayos es un nfasis singular dentro de un movimiento
de indagacin colectiva, vertebrado en torno de algunas cuestiones
centrales, contextuado en el campo del debate filosfico contemporneo. No es el logro de un momento, sino el precipitado de un trabajo que lleva varios aos de desarrollo, en el seno de un proyecto
conjunto de investigacin inscripto en el sistema de investigacin
de la Universidad de Buenos Aires, los llamados UBACyT (UBA
Ciencia y Tcnica), coordinado por quien suscribe.
Podemos caracterizar el contexto ms amplio que contiene este
dilogo, como el resultante de una especie de giro de giros: del giro
lingstico y hermenutico al giro prctico, especialmente poltico,
y de este ltimo a un nuevo giro ontolgico, mediado ya por las
consecuencias del primer giro. Los conceptos pivote que sostienen
9

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

este movimiento del pensar son, adems de los invocados por el

ttulo del libro, los de mundo, sentido y normatividad. En ltima
instancia, la temtica del volumen entero explicita la proyeccin
del pensamiento poltico en concepciones antropolgicas que a la
vez exigen compromisos ontolgicos y decisiones metodolgicas,
aun respecto del status de la filosofa misma.
Apostar por el pensamiento comprometido como aqu se hace,
obliga a esclarecer las fuentes. En ese sentido, los distintos trabajos
se nutren e interrogan, en fin, digamos que dialogan con diversos
pensadores entre los que se destacan, recurrentemente, Agamben,
Althusser, Bataille, Bergson, Davidson, Deleuze, Esposito, Freud,
Hobbes, Lacan, Heidegger, James, Sartre, Wittgenstein. No se trata
de exponerlos a partir de un eclecticismo vano, sino instrumentarlos para la construccin de un pensar en comunidad. Es, si se quiere, un acto poltico de afirmacin de una voluntad de contribuir a
que haya tradicin filosfica argentina.
Entre las muchas preguntas que se formulan en las pginas que
siguen encontramos las siguientes: cul es la naturaleza del
poder? Cul es la fuente de la normatividad, tanto en el orden
poltico como en el del significado lingstico? Qu vnculos, si
algunos, pueden establecerse entre estos rdenes de la normatividad? Qu relacin se establece entre la condicin de ser un animal que habla y un animal poltico? Cules son algunos de los
principales aspectos de la biopoltica? Son solo algunas preguntas
que ofrecemos al lector a modo de pistas y, sobre todo, a modo de
invitacin, pues en ltima instancia, el afn de esta publicacin es
doble y encadenado: comunicar nuestras ideas para ampliar la
comunidad envuelta en el movimiento del pensar, que pueda reconocerse en un nosotros, no menos poltico que filosfico.
Precisamente ya el ttulo-interrogante del captulo que abre el
libro lo deja en claro: Cmo se preserva una comunidad poltica?. El captulo, escrito por Alejandro Boverio, traza una lectura a
lo largo de la historia de la filosofa poltica, con un nfasis en la
filosofa poltica contempornea, en relacin con la posibilidad de
la conservacin de la comunidad poltica, esto es, una problematizacin de la multiplicidad poltica y las estrategias y los modos en
los cuales ha sido pensada su integracin en una unidad, bajo la
forma de lecturas filosficas normativas y descriptivas.
En el captulo siguiente, se hace foco en una problemtica especfica dentro de ese mismo contexto de reflexin sobre la normati10

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

vidad poltica. Bajo el ttulo La norma y la excepcin, Mnica

Cabrera analiza la nocin agambeniana de estado de excepcin,
que el autor utiliza para llevar a cabo un diagnstico del siglo XX
XXI. La recurrencia de esta modalidad de gobierno conduce
segn Agamben a la indistincin entre democracia y dictadura,
por una parte y a la oclusin de la poltica para reorientar esta tendencia catastrfica. La tesis del trabajo sostiene que no es adecuada la apropiacin del autor respecto de la biopoltica foucaultiana
y, consecuentemente, su prospectiva de la relacin entre la historia
y la poltica.
Uno de los aportes ms influyentes dentro del pensamiento filosfico contemporneo concerniente a la ley, el poder y la comunidad es el legado de la obra freudiana. En el trabajo siguiente, Un
mito contemporneo para pensar la cuestin de la ley \, Eleonora
DAlvia desarrolla una conversacin con el filsofo contemporneo
Esposito, quien en su texto Communitas toma el mito freudiano del
asesinato del padre primordial en relacin al pensamiento hobbesiano acerca de la poltica. El escrito se propone pensar este mito
como pasaje de la naturaleza a la cultura y sus implicancias respecto de la ley o normatividad. Tambin intenta extraer todas las
consecuencias de este acto primero del asesinato, que inaugura un
orden nuevo a partir de la prdida del objeto primordial. A travs
de referencias a las obras Edipo Rey y de Hamlet, se expone un aporte desde el pensamiento psicoanaltico a algunas cuestiones de la
contemporaneidad, tanto desde el plano del sujeto como desde el
plano de la comunidad.
En Nuda Vida y Vida soberana, Eduardo Luis Bianchini se propone analizar el problema del lmite entre humanidad y animalidad
a partir de la confluencia entre dos filsofos contemporneos,
George Bataille y Giorgio Agamben. Para ambos este lmite no se
puede establecer de manera externa sino en una cierta experiencia
interior del viviente humano, por la que se percibe escindido o separado respecto de s mismo. Esta experiencia que en ambos se conecta con la experiencia mstica, conducira a una crtica de la tesis de la
post-historia. La nocin de soberana, correlativa con una nuda vida
en Agamben y con la pasin exttica en Bataille, funge como el
punto decisivo a partir del cual ambos autores buscarn una nueva
comprensin del hombre en tanto viviente-en-comunidad.
En el captulo que sigue, Ideologa y anlisis teraputico del
lenguaje, Pedro D. Karczmarczyk analiza, por un lado, la concep11

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

cin de la ideologa de Althusser, destacando la ruptura que la

misma implica con respecto a planteos previos. Por otra parte, se
presenta el anlisis teraputico del lenguaje llevado adelante por
Wittgenstein en las Investigaciones filosficas y se intenta poner de
manifiesto una analoga con el anlisis althusseriano, mostrando
cmo ambas perspectivas ponen en cuestin las mismas evidencias. Se pretende que la analoga ilumine una dimensin poltica
del pensamiento wittgensteiniano pocas veces atendida y que ofrece a la perspectiva althusseriana argumentos detallados que la
refuerzan.
En De la comunicacin a la cohabitacin, texto cuyo autor es
Axel Cherniavsky, se interroga si, desde el momento en que se le
atribuye al lenguaje una funcin constitutiva de lo real y se considera a la lengua como un sistema en constante variacin, puede sostenerse que dos hablantes efectivamente se comunican. A partir de
all, se propone mostrar cmo a partir de los principios de la filosofa del lenguaje de Deleuze y Guattari el problema de la comunicacin se desplaza hacia un problema previo el de la cohabitacin de
un mismo mundo e interroga, no solo hasta qu punto este problema recibe una solucin, sino en qu medida una tal solucin es
deseable. Quiz el valor de la teora filosfica, conjetura el autor,
resida en la comprensin que posibilite determinados fenmenos,
tales como la experiencia literaria o el dilogo filosfico.
En el siguiente trabajo: Prdida del mundo y conversin empirista, Marcelo Antonelli considera los conceptos de prdida del
mundo y conversin empirista en la obra de Deleuze, en el
marco de su llamado a la invencin de una nueva tica. Su tesis es
que el filsofo francs propone, frente al acontecimiento contemporneo de la ruptura del nexo entre el hombre y el mundo, generar una creencia o confianza en este mundo que nos permita volver
a vincularnos con el mismo a partir de las posibilidades de creacin
de nuevos modos de existencia.
El captulo siguiente nos transporta del universo de reflexiones
deleuzianas a la perspectiva pragmatista clsica. As, en Es fcil
hacer lo correcto? Reflexiones en torno a la normatividad pragmatista, Paula Rossi reflexiona sobre los presupuestos y los rasgos
principales de la normatividad segn el pragmatismo de William
James con vistas a derribar el prejuicio segn el cual su pragmatismo abandona al hombre a un vale todo.
Del pragmatismo clsico avanzamos hacia el neopragmatismo,
12

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

de la mano de Daniel Kalpokas, que en su Intersubjetividad,

mundo y percepcin, discute la teora de la triangulacin de
Davidson. Sostiene Kalpokas que, contrariamente a lo afirmado por
Davidson, la triangulacin supone, como condiciones de su posibilidad, ciertas capacidades cognitivas: percepcin e interpretacin de
signos. Como consecuencia, se concluye que dichas capacidades
desempean un papel esencial en la constitucin de la intersubjetividad y del contenido de los pensamientos.
En su contribucin para este volumen, Comunidad, individuo,
y lenguaje: hacia una elucidacin de la normatividad, Glenda
Satne se propone analizar distintas concepciones del lenguaje,
comprendido en trminos sociales, a fin de ofrecer, a partir de
stas, una descripcin de los aspectos constitutivos de la comunidad, explicitando un conjunto de rasgos que hacen de un individuo, un sujeto comunitario. En particular, se sostiene que es la sensibilidad a la correccin, entendida como reconocimiento mutuo, la
que est a la base de la pertenencia a la comunidad. Tal lgica del
reconocimiento mutuo es la que define el modo de interaccin
caracterstico de los sujetos comunitarios y es al mismo tiempo el
origen de la normatividad la fuerza caracterstica que sobre ellos
ejercen los distintos tipos de normas.
El ensayo de Martn Ahualli, Verdad y libertad: deficiencias
del nuevo humanismo, reconstruye la crtica que lleva a cabo
Heidegger a la historia de la metafsica, haciendo foco en su concepcin de la verdad. El primer propsito es dejar en evidencia que
el objeto de la crtica de Heidegger es el enfoque pragmtico subyacente en la historia de la metafsica. Una caracterizacin adecuada debe explicitar, segn Heidegger, el vnculo intrnseco que
conecta a la verdad con la libertad. El segundo propsito es, precisamente, elucidar esta sugestiva observacin, marcando a la vez los
principales obstculos que la propia filosofa de Heidegger muestra, segn el autor, a efectos de alcanzar una caracterizacin que
revele adecuadamente la conexin entre estas nociones.
El nombre del lenguaje: la fenomenologa del lmite y la posibilidad de una filosofa trascendental, de Bernardo Ainbinder, se
propone, a partir de ciertas tesis presentes en el Tractatus de
Wittgenstein y recurriendo a una serie de distinciones de raigambre heideggeriana, elucidar la tensin que atraviesa nuestro lenguaje en relacin al lmite entre nombre y proposicin, o entre
nombrar y decir. El autor propone que esta tensin es la que, en el
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INTERVENCIONES

FILOSFICAS

origen del pensamiento, ha dado lugar a la metafsica. Si la poca

contempornea, razona Ainbinder, se ufana de ser aquella signada
por la superacin de la metafsica, una lectura atenta del Tractatus
muestra la imposibilidad de dicha empresa, permitiendo, al mismo
tiempo, comprender lo que la metafsica entraa de un modo renovado, a partir de una reflexin sobre el lenguaje.
La coleccin de ensayos se cierra con un trabajo de mi autora:
Lenguaje, vida y valor. Planteo all una caracterizacin del existente como ese animal que habla, a consecuencia de lo cual
deviene objeto/sujeto de valoracin. De esta forma se desarrolla en
qu sentido puede decirse que una vida humana es una vida valorada. Se parte de un primer contraste entre tener una vida, condicin propia del existente, con ser una vida, modalidad solo conjeturada simblicamente como la condicin propia del animal. Al
hilo del despliegue de distintas significaciones de este primordial
contraste, se ensaya una elaboracin de la nocin de praxis y de la
dimensin valorativa de la misma. En resumen, el trabajo concluye
que la vida humana es una vida expuesta al lenguaje, abierta a su
condicin mortal, al rgimen del deseo y de las pasiones, lo que a
la vez le permite la compensacin imaginaria del valor.
Samuel Manuel Cabanchik

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Cmo se preserva una comunidad poltica?

ALEJANDRO BOVERIO
I
El problema filosfico en el que queremos centrarnos en esta
ocasin es uno que se manifiesta desde el origen de la disciplina
que normalmente denominamos filosofa poltica y que se intensifica en ella a lo largo de todo el siglo XX, en virtud de su realidad
poltica efectiva: cmo se preserva una comunidad poltica? Aunque
desde su formulacin podramos pensar que la intencin de cualquiera que produce esa pregunta es la de conservar la comunidad
existente y, en efecto, todas las filosofas polticas conservadoras no
han hecho ms que repetirla de diferentes maneras, es tambin un
cuestionamiento necesario para cualquier filosofa que pretenda
desajustar los modos especficos que permiten la preservacin de la
comunidad en tanto stos atenten contra su libertad.
Tal como hemos planteado la cuestin, quien se pregunta por la
conservacin de una comunidad poltica, se est preguntando
implcitamente por cmo mantener su unidad. Ello ocurre necesariamente cuando la unidad poltica efectiva en la que se encuentra
quien pregunta, atraviesa un momento de crisis dado que, las fuerzas que la componen, se disgregan sin encontrar un eje que las vertebre. Decamos, entonces, que el mayor problema en la conservacin de la comunidad poltica es el de la conservacin de su unidad, y no es casual que, en el contexto de crisis de la polis griega,
sea Platn acaso el primero en sealarlo con agudeza cuando, en
Repblica, le hace decir a Scrates: Y puede haber para un Estado
un mal mayor que aquel que lo despedaza y lo convierte en mltiple en lugar de uno?.1 Ahora bien, frente al modo en el que esa
unidad debe ser conservada, Platn seala dos medios fundamentales que recuperar, de uno u otro modo, toda la tradicin filos1

Platn, (1992) Repblica, trad. Conrado Eggers Lan, Gredos, Madrid,

462b.

15

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

fica posterior: la persuasin y la fuerza. Sabemos que el bien

comn en la filosofa poltica platnica, pero tambin en la aristotlica, es la finalidad de la comunidad poltica. Qu es el bien
comn para cada uno de ellos no nos interesa para los fines de esta
investigacin, pero s el hecho de que es en vistas de una finalidad
comn que ser preciso para Platn mantener la unidad: ()
armonizndose los ciudadanos por la persuasin o por la fuerza,
haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno
sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia
donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidacin del
Estado (Platn, 1992, 519e).
Es a travs de la persuasin y de la fuerza, entonces, que para
Platn se armonizar a los ciudadanos bajo la unidad de la comunidad poltica. Los presupuestos metafsicos en torno a las diferentes
capacidades que dispondran naturalmente los hombres es lo que le
permite pensar en una posible armona entre ellos que el Estado
debera buscar para consolidarse en tanto tal. En la modernidad,
cuando dichas diferencias de capacidades naturales en los hombres
dejen de presuponerse, Hobbes pensar el problema de la unidad
poltica ya no bajo la posibilidad de la armona, algo a sus ojos ya
imposible, sino de la paz. El Leviatn es justamente aquello que conserva el pacto y la comunidad poltica, al ser el poder comn que los
mantiene en el temor y dirige las acciones de los sbditos hacia lo
que Hobbes denomina el beneficio comn, en un marco de pacificacin. En este punto, a diferencia del horizonte de una nica finalidad sustantiva hacia la que se diriga para los griegos el fin de la
comunidad, la finalidad aqu es la de la paz y la de un beneficio que
parece ya no responder necesariamente a ningn valor determinado.
Pero, para nuestros fines, es interesante reparar en este concepto de
unidad que sostiene Hobbes, ya que para l es la nica forma de
entender la unidad en multitud: Una multitud de hombres se hace
una persona cuando son representados por un hombre o una persona siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada uno en
particular de los de aquella multitud, pues es la unidad del mandatario, no la unidad de los representados, lo que hace de la persona
una, y es el mandatario el portador de la persona, y de una sola persona. La unidad en multitud no puede entenderse de otra forma.2

En la misma lnea decisionista, ya en el siglo XX, es Carl Schmitt

quien seala explcitamente que es esa unidad poltica la que tiene
el jus belli, luego de delimitar claramente lo que para l es el concepto de lo poltico a partir de la clebre diferenciacin entre
amigo-enemigo: En honor a la verdad, no existe una sociedad o
una asociacin poltica. Existe tan solo una unidad poltica; una
comunidad poltica. La posibilidad concreta de agrupamientos
del tipo amigo-enemigo es suficiente para crear, por sobre lo puramente social-asociativo, una unidad determinante que es algo
especficamente diferente y constituye algo decisivo frente a las
dems asociaciones. Cuando esta unidad desaparece hasta como
eventualidad, desaparece tambin incluso lo poltico.3 El decisionismo schmittiano deja claro, en este punto, que la finalidad de la
unidad de la comunidad poltica no puede pensarse en trminos
de una nica finalidad trascendente en trminos de valores, aunque es claro que siempre hay un valor hacia el que se dirige la
comunidad poltica. Como seala Schmitt, los valores no son esencialmente, los valores valen y se hacen valer. Solo es en vista de los
valores que la lucha encuentra un sentido, sean estos de libertad,
de igualdad, religiosos, econmicos, o incluso el de la neutralidad
de los valores, que no deja de ser un valor: Siempre son los valores los que atizan la lucha y mantienen despierta la enemistad. Que
nos hayamos desencantado de los viejos dioses y que stos se
hayan convertido en meros valores con validez hace a la lucha fantasmal y a los que luchan, hombres que desesperadamente pretenden tener razn.4
El Estado, en tanto unidad poltica es, entonces, el nico que
tiene la decisin de determinar a un enemigo poltico y, llegado el
caso, combatirlo. Pero ese enemigo poltico puede no ser necesariamente externo: en situaciones crticas, tambin puede ser intraestatal, en tanto la tarea normal del Estado es pensada por l, como
lo era por Hobbes, en trminos de pacificacin, esto es, de conservar
las condiciones tranquilidad, seguridad y orden para alcanzar la
situacin normal en la que luego puedan aplicarse las normas jur-

16

17

Hobbes, Thomas (1979) Leviatn, Editora Nacional, Madrid, p. 258.

3
4

Schmitt, Carl, (1991) El concepto de lo poltico, trad. Rafael Agapito,

Alianza Editorial, Madrid, p. 85.
Schmitt, Carl, (2009) Reflexiones de un jurista sobre la filosofa del
valor en La tirana de los valores, trad. Sebastin Abad, Hydra, Buenos
Aires.

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

dicas. Ahora bien, es justamente el momento de la crisis, el caso

lmite y no el normal, el que le permite a Schmitt definir el concepto de soberana: es soberano quien decide el estado de excepcin.
Toda su teora de la soberana girar, entonces, en torno al estado
de excepcin que no debe ser entendido de otro modo que como
un concepto general de la teora del Estado.
Pues bien, qu mienta el concepto de estado de excepcin?
Toda la argumentacin schmitteana intenta mostrar que una norma
general como es el caso de la norma jurdica con validez consuetudinaria nunca podra abarcar la excepcin absoluta y, por tanto,
tampoco fundamentar totalmente la decisin de si existe un caso
verdadero de excepcin. El caso excepcional, imposible de describir acabadamente en un orden jurdico vigente, puede llegar a definirse como un caso de necesidad extrema, de peligro para la existencia del Estado, pero nunca delimitarse de forma concreta.
Estamos frente al problema del lmite de la excepcin y de qu
hacer en ese caso: la constitucin solo puede indicar quin tiene permitido actuar en tal caso, pero nada ms. As, el contenido y las
condiciones de la competencia son ilimitados por necesidad.
Leemos en Teologa Poltica: No es posible delimitar con claridad
tipificable cundo existe un caso excepcional ni es posible puntualizar lo que debe suceder cuando ste se da, si realmente se trata de
un caso de excepcin extrema y de su eliminacin. Tanto las condiciones como el contenido de la competencia son necesariamente ilimitados.5 Quien tiene la prerrogativa de decidir en ese caso es
quien ejerce la soberana, que queda en una situacin paradjica,
ya que se ubica fuera del orden normal al tiempo que forma parte
de l en tanto le corresponde la decisin de la suspensin in toto de
la constitucin. En trminos de Schmitt: La decisin se separa de
la norma jurdica y la autoridad demuestra (para formularlo en trminos paradjicos) que no necesita tener derecho para crear derecho (Schmitt, 2001, p. 28). Agamben, con su propensin por las
paradojas, se basa en este hecho para enunciar lo que l mismo
denomina la paradoja de la soberana que puede formularse del
siguiente modo: La ley est fuera de s misma, o bien, Yo, el
soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay un afuera
5

Schmitt, Carl, (2001) Teologa poltica en Carl Schmitt, telogo de la

poltica, Prlogo y seleccin de textos por H. O. Aguilar, FCE, Mxico,
pp. 23-24.

18

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

de la ley.6 Lo que se procura demostrar, contra el modelo kelseniano que, a partir de una disyuncin entre sociologa y jurisprudencia, piensa en la posibilidad de un orden jurdico puro como un
sistema de atribuciones a una ltima norma bsica, es que la fuerza jurdica de la decisin es absolutamente diferente del resultado
de su fundamentacin. Toda teora decisionista apunta justamente
en esa direccin y no puede sino persistir en la afirmacin de que
la decisin surge de la nada. En trminos del propio Schmitt: La
atribucin no se establece con la ayuda de una norma sino al revs:
el punto de atribucin determina qu es la norma y cul la verdad
normativa (Schmitt, 2001, p. 40).
Con ello se pone de manifiesto que el derecho no puede fundarse a s mismo y que en su fondo persiste una decisin que no
puede ser pensada ms que como una violencia desnuda que lo
funda y que se mantiene con l, a travs de l. En efecto, para la
aplicacin de una norma debe haber un comportamiento homogneo, y esto no es una condicin meramente externa o extrnseca
que puede relegarse al campo de la sociologa, sino que forma
parte de su validez inmanente. En este sentido preciso debemos
entender el hecho de que toda norma general requiere una organizacin normal de las condiciones de vida a las que debe aplicarse
de forma concreta y a las que somete a su reglamentacin normativa. La norma necesita un medio homogneo (Ibd., p. 28). Esto
quiere decir que ninguna norma puede aplicarse en un medio catico: debe existir un orden establecido para que el orden jurdico
pueda tener lugar. Y dicho orden, para Schmitt, se funda en la fuerza de una decisin. El que se oculta detrs de esa decisin es aquel
que responde yo cuando preguntamos por el quin de la soberana.
Pero hablar de quin y de yo es permanecer en los lmites de una
metafsica de la voluntad. El propio Schmitt habla en esos trminos, sin embargo es preciso emprender una deconstruccin del
quin y del yo de la soberana. Acaso sa sea la tarea de la biopoltica. Pero no avancemos tan rpido.

Agamben, Giorgio, (2002) Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida,

trad. Antonio Cuspinera, Editora Nacional, Madrid, p. 25.

19

INTERVENCIONES

II

FILOSFICAS

Sabemos que Max Weber en su ya clsica formulacin del

Estado, lo defina, como el jurista y filsofo alemn, tambin en
relacin a una atribucin esencial. Si para Schmitt, como hemos
visto, esa atribucin era la decisin de determinar y combatir al
enemigo, para el socilogo ser la de ejercer el monopolio legtimo
de la violencia. La formulacin difiere en tanto las disciplinas tericas de ambos se separan, aun cuando ambas definiciones apuntan a lo mismo. Si Schmitt puede especificar an ms la generalidad de la definicin weberiana, ello es porque dispone de un concepto riguroso de lo poltico. Ahora bien, Walter Benjamin asocia el
pensamiento sociolgico al jurdico, en lo que denomina la tesis
sorprendente de su ensayo: el inters del derecho por monopolizar la violencia con respecto a la persona aislada no tenga como
explicacin la intencin de salvaguardar fines jurdicos, sino ms
bien al derecho mismo.7 En efecto, ello es algo que tambin
Schmitt tena claro en tanto conceba que era necesaria una normalizacin previa de la vida, para luego poder aplicar la norma jurdica misma. Pero esto no se logra, sin dudas, de una vez para siempre, bajo el modo de la violencia desnuda que se ejerce abiertamente a travs de la fuerza fsica en una primera institucin del
derecho, sino a travs de una serie de dispositivos que son, a la
larga, los que conservan la unidad de la comunidad poltica. La violencia opera, como sealaba Benjamin, a travs de un hamacarse
dialctico, en tanto instaura o instituye un nuevo derecho y luego
se itera en su conservacin. Pero esta violencia conservadora lejos de
significar un momento de lucha abierta, toma la forma de una violencia estrictamente poltica. La inversin de la sentencia de
Clausewitz por Foucault, aquella que seala que la poltica es la
continuacin de la guerra por otros medios, no indica otra cosa
que esto: la poltica sera el medio de conservacin del punto al que
se ha llegado con la violencia guerrera. Y si bien en el interior de
cualquier unidad poltica existe la violencia estrictamente policaca, ella no es la fundamental ni la determinante. El lxico biopoltica, que en los ltimos aos ha sufrido un abuso que ha saturado
su concepto hasta el punto que parece ya no decirnos nada, apun7

Benjamin, Walter, (1995) Para una crtica de la violencia, trad. Hctor A.

Murena, Editorial Leviatn, Buenos Aires, p. 32.

20

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

tara justamente a esta otra violencia que se distancia de la estrictamente policial y que refiere, entonces, a una violencia latente y persistente sobre la vida que es ejercida a travs de una pltora de dispositivos en vistas de la conservacin de un orden poltico instituido, que llamaremos, para diferenciarla de la primera, biolencia.8 Si
la palabra violencia proviene del vocablo latino violentia, cuya raz
vis refiere a aquello que Platn denominaba fuerza, con el concepto
de biolencia queremos delimitar una violencia que acta sobre la
vida ya no en el modo de la violencia policial, sino ms bien ligada
con lo que el propio Platn llamaba persuasin. Pero qu quiere
decir bajo el paradigma biopoltico persuasin y bajo qu medios
se ejerce? Qu implicancias tiene aqu, entonces, la biolencia?
Que Foucault especifique como el momento determinante de la
poltica moderna de Occidente el hecho de que se comienza a
poner en cuestin la vida del hombre en tanto viviente, a travs de
una diversificacin de dispositivos que apuntan y tienen como
objeto la vida misma del hombre y de la poblacin, es una frmula que, para Agamben, traducida al esquema de inclusin de la zo
vida natural en la polis, considera en s misma antiqusima.
Agamben no nos dice qu tan antiqusima es esa inclusin, ni tampoco nos ofrece una genealoga de ello, solo interpreta una figura
del derecho romano arcaico el homo sacer en tanto lo insacrificable
a lo que se le puede dar muerte impunemente, como la que designa la relacin poltica originaria, y afirma contra Foucault que lo
decisivo de la poltica moderna es que paralelamente al hecho de
que la excepcionalidad se convierte en regla la tesis es de
Benjamin9, la zo situada originariamente al margen del orden
jurdico en tanto exclusin-inclusiva de la decisin soberana, va
coincidiendo progresivamente con el espacio poltico, generando
una indiferenciacin entre bos y zo (Agamben, 2002, p. 17).
En efecto, si para Foucault el problema biopoltico como inscripcin de la vida desnuda en el mbito poltico puede analizarse
solo en trminos genealgicos a partir de efectos histricos bien
8

Algunos autores italianos, entre ellos Mauricio Lazzarato, utilizan el

trmino biopoltica en un sentido absolutamente contrario al que
sealamos aqu: como la fuerza poltica en contra del poder sobre la
vida ya instituido que, para diferenciarlo, denominan biopoder.
Cfr. Benjamin, Walter, (2007) Sobre el concepto de historia en
Conceptos de filosofa de la historia, trad. Hctor A. Murena y D. J.
Vogelmann, Terramar, La Plata, p. 69.

21

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

determinados lo veremos ms adelante y, en este sentido, nace en

la modernidad; Agamben, por su parte, seala una relacin poltica originaria de exclusin-inclusiva de la vida desnuda que no
parece asumir un estatuto histrico sino ms bien ontolgico, reduciendo la aportacin de la modernidad al hecho histrico de que la
excepcionalidad de esta situacin deviene en norma poltica.
De este modo, la unidad de la comunidad poltica estara garantizada para Agamben no solo por el orden jurdico y su aplicacin
por la fuerza, sino fundamentalmente a partir de esta racionalidad
soberana que excluye-incluyendo, que organiza y normaliza la
vida en trminos de biolencia, y que se separa de una decisin necesariamente voluntaria, tal como podra ser ledo en Schmitt, para
ser relevada en su pensamiento por el funcionamiento de una
diversidad de dispositivos.10 Esa racionalidad de inclusin-exclusiva es la que para Agamben brinda la inteligibilidad de unidad
entre los procesos jurdicos institucionales y los estrictamente biopolticos que, segn l, el propio Foucault no lograba vislumbrar.
Sin embargo, frente al problema de esa unidad que implica la reunin, en ltima instancia, de la comunidad poltica, Foucault brinda una solucin que se contrapone, inclusive en trminos de mtodo, como veremos en el siguiente apartado, a la propuesta por
Agamben.
Pero antes de ello mostraremos, aunque Agamben no lo cite o
justamente por ello mismo, que ese principio de unidad que l
sita como ncleo originario de la poltica occidental, era sealado
varias dcadas antes en la Dialctica del Iluminismo de Adorno y
Horkheimer, como la operatoria esencial de la racionalidad del
poder en Occidente. En efecto, la figura con la que ellos describen
el funcionamiento de la excepcin inclusiva-exclusiva es la astucia
de Odiseo como exponente eminente del espritu dominador occidental. Si bien sabemos que, en el texto homrico, Odiseo representa la figura heroica en el marco de una pica, ello no niega que
su humanidad sea dbil frente a las potencias arcaicas de la naturaleza con las que debe lidiar. Esa potencia de la naturaleza que se
encuentra al margen del mundo civil, no puede ser vencida en el
modo de la fuerza fsica, sino que debe asumrsela como un dato
con el que operar racionalmente: La frmula de la astucia de
10

Cfr. Agamben, Giorgio, (2005) Qu es un dispositivo?, indito,

Conferencia pronunciada en la Universidad Nacional de La Plata.

22

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Odiseo es justamente aquella mediante la cual el espritu separado,

instrumental, plegndose dcilmente a la naturaleza, da a sta lo
que le pertenece y al proceder as la engaa.11 As, si Scila y
Caribdis tienen derecho sobre todo lo que cae en sus manos,
Polifemo a devorar a sus huspedes y Circe a transformar a todo el
que no est inmunizado. Ese derecho arcaico, como potencia de la
naturaleza, es un dato que ninguna fuerza humana puede cambiar,
es una norma que no queda ms que respetar. Si Odiseo representa la universalidad racional contra lo inevitable del destino, es la
astucia lo que le permitir trabajar con ella, y justamente esto es lo
que nos interesa especialmente: (...) al encontrar lo universal y lo
ineluctable ya estrechamente ligados entre s, su racionalidad
asume necesariamente una forma restrictiva, es decir, la de la
excepcin. Odiseo debe sustraerse a las relaciones jurdicas que lo
circundan y amenazan desde todas partes y que se hallan inscriptas, por as decirlo, en toda figura mtica. Odiseo satisface la norma
jurdica de forma tal que sta pierda su poder sobre l en el
momento mismo en que l se lo reconoce (Adorno y Horkheimer,
2002, pp. 62-3). As, cuando Odiseo se encuentra frente a la Isla de
las Sirenas no decide tomar otro camino, sino que se enfrenta a esa
ineluctabilidad de la naturaleza y lejos de pensarse todopoderoso
frente a ella, asume su inferioridad. Sabe que no puede dejar de
escuchar su canto maravilloso, pero ha descubierto un loophole: el
pacto originario que la naturaleza le ha impuesto no estipula si el
que pasa debe escuchar el canto permaneciendo atado o sin estarlo. Atndose, Odiseo acepta la norma excluyndose. As, el esquema de la astucia de Odiseo puede hacerse inteligible bajo el
siguiente modo: violar la norma al mismo tiempo que se la cumple (Ibd., p. 70). Que la formulacin tenga la misma forma que la
paradoja de la soberana no debera asombrarnos, tampoco que
sta sea la racionalidad que para Adorno y Horkheimer es principio de unidad en la dominacin y autoconservacin del poder instrumental que se itera en el funcionamiento de la razn en el capitalismo tardo. Pero deberemos estar atentos a las advertencias foucaultianas frente a este modo de conceptualizar la unidad, que creemos que los frankfurtianos comparten con Agamben.
11

Adorno, Theodor y Horkheimer, Max, (2002) Dialctica del Iluminismo,

Editora Nacional, Madrid, p. 62.

23

INTERVENCIONES

III

FILOSFICAS

Es en Poltico en donde Platn se detiene a analizar en qu consiste la tarea del poltico para diferenciarlo de la del pastor, y en
donde vuelve a presentarse, de un modo implcito, el problema de
la unidad. El poltico, a diferencia del modelo del pastor, ser un
tejedor que viene a unir las diferentes existencias en una comunidad basada en la concordia y la amistad.12 Pero, en efecto, para
que el tejedor pueda tejer, es necesario presuponer una serie de
condiciones previas como tundir la lana, trenzar el hilo y que la
carda haya actuado. Del mismo modo, el poltico necesita de una
serie de condiciones para desarrollar su trabajo de unidad, entre
ellas: hacer la guerra, emitir buenas sentencias en los tribunales,
persuadir a las asambleas mediante el arte de la retrica (Platn,
1988, 303d-305e). El poltico se servir de esas condiciones para
ejercer su funcin especfica que reunir los diferentes elementos, a
veces diversos y hasta contrapuestos, en una comunidad.
Aquello que en Repblica aparece bajo el nombre de la fuerza y
persuasin, en Poltico constituyen las condiciones para que el poltico pueda efectivamente tejer la multiplicidad en la unidad de la
comunidad. Esas condiciones que seal Platn se repiten, como
sealamos, a lo largo de los grandes hitos de nuestra tradicin filosfico-poltica. Si, como sabemos, Maquiavelo retoma este clsico
tpico en su bsqueda desesperada por forjar la unidad nacional
en El Principe, y sealando las condiciones del condottiero ideal nos
da la clebre metfora del prncipe centauro, no es menor el modo
en que luego lo retomar Gramsci en El Principe Moderno, en donde
seala la necesidad de fijar y desarrollar una doble perspectiva
en la accin poltica y en la vida estatal que pueden reducirse tericamente en la doble naturaleza del Centauro maquiaveliano, de
la bestia y del hombre, de la fuerza y del consenso, de la autoridad
y de la hegemona, de la violencia y de la civilizacin, del momento individual y del universal (de la Iglesia y del Estado), de la
agitacin y de la propaganda, de la tctica y de la estrategia, etc..13
La manera gramsciana de plantear el problema nos sita, si bien en
un plano descriptivo y no normativo, en una dimensin que parte,
12
13

Platn, (1988) Poltico, trad. M.I. Santa Cruz, Gredos, Madrid, 311b.
Gramsci, Antonio, (1980) Notas sobre Maquiavelo, sobre la poltica y sobre
el Estado Moderno, trad. Jos Aric, Ediciones Nueva Visin, Madrid, p.
48.

24

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

segn la genealoga que hemos propuesto, de la vieja dicotoma

platnica, resemantizndola en trminos de fuerza y consenso, esto
es, de dominacin y hegemona. El concepto de hegemona14 es un
momento esencial en trminos de la direccin espiritual y moral de
la sociedad, y es el intelectual para Gramsci quien est encargado
de ser el agente de esta hegemona, mediante la produccin de ideologa en el mbito de la sociedad civil. No debe resultarnos llamativo, entonces, que el propio Gramsci denomine a los intelectuales como los persuasores permanentes. En trminos de bloque
histrico, es posible hacer esta diferenciacin entre fuerza y consenso correspondera con la de sociedad poltica y sociedad civil,
que se encuentran en una relacin inescindible, aunque en trminos analticos la sociedad poltica encarnara el momento represivo
del Estado, y la sociedad civil estara dada por las instituciones
diversas en el marco de lo social, en donde se construye la hegemona ideolgica en sentido estricto es all donde el rol de los intelectuales orgnicos se vuelve esencialmente relevante.
Schmitt, en sus propios trminos, parece referirse a esta misma
interrelacin entre sociedad civil y poltica cuando seala que, en el
siglo XX, la ecuacin estatal = poltico deja de tener validez en
tanto se produce una compenetracin mutua entre Estado y sociedad, dando lugar al Estado total frente al Estado neutral del siglo
XIX, y con ello se rompe con las anttesis entre lo poltico por un
lado, y lo religioso, cultural, econmico, jurdico y cientfico por
otro. Todas esas esferas del mundo de lo social, en el siglo XX, pasan
a forman parte de lo poltico. El mismo diagnstico parece darnos
Althusser cuando, en Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado, diferencia frente al aparato meramente represivo del Estado, que funciona estrcitamente mediante la violencia, la existencia tambin
poltica de aparatos que funcionan mediante ideologa bajo la
forma de una serie de instituciones especficas (religiosas, escolares, familiares, jurdicas, polticas, sindicales, de informacin y culturales). La unidad de los diferentes aparatos ideolgicos la encuentra Althusser en su propio funcionamiento, en tanto lo hacen bajo
una ideologa dominante, que es la de la clase dominante que, en
principio, cuenta con el poder del Estado.
El discurso de Foucault viene a distanciarse de la nocin de ide14

Especialmente interesante resulta la apropiacin que se realiza de tal

concepto en Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, (1987) Hegemona y
estrategia socialista, Siglo XXI, Madrid.

25

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

ologa, de la que habra que cuidarse de su uso en virtud de ciertos

problemas que ella entraara: su oposicin virtual, quirase o no,
a algo as como la verdad y fundamentalmente su posicin derivada en relacin a una instancia determinante econmica o material;15 pero supone un distanciamiento ms profundo en relacin a
la concepcin del poder que el planteo gramsciano y althusseriano,
y en ltima instancia cualquier discurso marxista, asumiran como
ms propio: que la unidad de la dominacin estara dada por una
clase. En este sentido, Foucault seala: Finalmente, no entiendo
por poder un sistema de dominacin ejercida por un elemento o un
grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones,
atravesaran el cuerpo social entero. El anlisis en trminos de
poder no debe postular, como datos iniciales, la soberana del
Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominacin;
stas son ms bien formas terminales.16
Es sabido que gran parte de la investigacin foucaultiana se
orientar a un estudio genealgico y arqueolgico de las multiples
capilarizaciones del poder y a su circulacin microfsica, pero esa
insistencia metodolgica de Foucault ha llevado luego a muchos
foucaultianos a descuidar el aspecto unitario terminal al que esas
mltiples instancias con sus racionalidades especficas terminan
derivando. Desde el ttulo de su curso en el Collge de France dictado en 1976, se preanuncia la necesidad unitaria de un funcionamiento global en terminos de defensa de la sociedad, de una conservacin de ella a partir de la operatoria de lo que llama la biopoltica
que no solo tiene como objeto la vida del individuo, sino tambin
la de la poblacin. En sentido estricto, tanto las tcnicas de disciplina como las de seguridad se ejercen sobre la multiplicidad, la
diferencia sera simplemente en relacin a puntos de vista diversos:
la tcnica disciplinaria es un modo de individualizacin de las multiplicidades, la seguridad cuyo objeto es la poblacin es un modo
de individualizacin colectiva de la multiplicidad en trminos de una
poblacin. Pero es en el curso del ao siguiente en donde Foucault
desarrolla un concepto central para pensar justamente el problema
que Platn sealaba en torno a la comunidad poltica, acaso el

mayor problema filosfico aplicado a la poltica, que es el de la unidad en la multiplicidad: el concepto de gubernamentalidad.
Si en los estudios referidos a las tecnologas generales de poder
con los que operaba cada disciplina, Foucault se situaba en una
exterioridad con respecto a cada institucin determinada, para
extraer las tcticas y estrategias con las que cada una de ellas funcionaban, en Seguridad, territorio, poblacin se pregunta si acaso, con
respecto al Estado, no se puede pasar al exterior en el mismo sentido en el que lo haba hecho en sus estudios anteriores con las diferentes instituciones. Es en este marco en el que se cuestiona y esto
es lo que aqu nos interesa especialmente sobre la posibilidad de
un punto de vista englobante en lo referente al Estado como lo era
el de las disciplinas en lo referido a las instituciones locales:
Porque, despus de todo, esas tecnologas generales de poder que
se procur reconstituir al margen de la institucin, no dependen en
definitiva de una institucin global, una institucin totalizadora que
es precisamente el Estado? No sucede acaso que, al salir de esas
instituciones locales, regionales y puntuales que son los hospitales,
las prisiones, las familias, nos limitamos a encaminarnos hacia otra
institucin, de modo que solo nos apartaramos del anlisis institucional para ser conminados a entrar a otro tipo de anlisis institucional u otro registro o nivel de anlisis institucional, justamente
aquel en que se trata del Estado? (...) no es el Estado el responsable, en ltima instancia, de su puesta en accin general y local?.17
Esa operatoria general exterior a la institucin estatal, que engloba tcnicas con valores operativos mltiples, es la que permite escapar a la circularidad a la que remite el anlisis de las relaciones de
poder de una institucin a otra, y es la que finalmente brinda unidad
a la multiplicidad del funcionamiento del poder. La gubernamentalidad viene a cumplir el rol de este mecanismo de funcionamiento,
tambin aqu no como un modelo normativo en el que debera funcionar una sociedad, sino en el modo de un diagnstico de cmo
efectivamente se fue construyendo esta dinmica del poder a partir
del ejercicio pastoral en tanto arte de gobierno de los hombres, para
ser retomado a partir de fines del siglo XVII y principios del siglo XVIII,
como el modo de dominio estrictamente poltico.
Es interesante en este punto que Foucault caracterice al con-

16

17

15

Cfr. Foucault, Michel, (1992) Verdad y poder en Microfsica del poder,

trad. Julia Varela y Fernando lvarez, Ediciones La Piqueta, Madrid,
pp. 181-2.
Foucault, Michel (1991) Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber,
trad. Ulises Guiaz, Siglo XXI, Mxico, p. 112.

26

Foucault, Michel, (2006) Seguridad, territorio, poblacin, trad. Horacio

Pons, FCE, Buenos Aires, p. 144.

27

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

cepto de gubernamentalidad a partir de la nocin de poder pastoral, como un poder sobre todos y, a un tiempo, sobre cada uno en
su individualidad omnes et singulatim, y que lo haga justamente
en contra de la idea del arte del poltico tal como lo describa
Platn, como un arte de tejer y unir una serie de condiciones diferenciadas. Es preciso sealar que, sin dudas, la gubernamentalidad
cumplira esa funcin que, en su generalidad, sealaba Platn
como el arte de unir la multiplicidad de las condiciones necesarias
de la poltica, pero, a su vez, tendra un modo de desarrollo especfico, en cierto modo equivalente, en las diferentes esferas que
hemos llamado condiciones de la poltica que es, efectivamente, la
introduccin en ellas de este modo de gobierno pastoral. En efecto,
Foucault desarrolla, en su clase del 1 de marzo de 1978, un anlisis del desarrollo equivalente del poder pastoral en esferas tan dispares como el ejrcito, las sociedades secretas y las instituciones
mdicas (Foucault, 2006, pp. 233-5). Y sostener esta tesis no es en
gran medida contradictorio con la necesidad que tambin tuvo
Foucault de diferenciar las diversas racionalidades especficas con
las que funcionaba cada esfera de poder en contra de la idea que
sostenan Adorno, Horkheimer y Agamben de una racionalidad
general en el dominio poltico de Occidente? Si bien en alguna
medida esto es cierto, lo que ha cambiado es el problema filosfico
con el que se enfrenta aqu: poner en unidad la multiplicidad de
esferas de poder de las que se haba encargado de estudiar los aos
anteriores. Y, en ese sentido, lo que quiere negar es la posibilidad
de pensar en una unidad primigenia de racionalidad de la que se
derivara luego todo lo dems. Por el contrario, el modo de explicacin de esta unidad es justamente el opuesto: partir de una serie
de procesos histricos en cierta medida diferenciados y divergentes, y mostrar, en todo caso, los fenmenos de coagulacin, de
refuerzo mutuo, de integracin, de unificacin en trminos de lo
que llama gubernamentalidad. As, Foucault seala que la inteligibilidad en historia no est quizs en la atribucin de una causa
ms o menos metaforizada en su origen. Esa inteligibilidad se
encontrara, acaso, en algo que podramos llamar constitucin o
composicin de efectos (Ibd., p. 278).18

En efecto, pensar la unidad de la comunidad no puede hacerse

buscando lo que, de una u otra manera, es un origen mtico que
podemos encontrar en pensadores como los autores de la Dialctica
del Iluminismo o el propio Agamben. La unidad poltica debe pensarse a partir de la construccin poltica que ella conlleva y que es,
necesariamente, histrica. Ello supone un enfrentamiento contra
cualquier pensamiento mitolgico, y constituye, sin dudas, la tarea
que debe asumir la filosofa poltica hoy.

28

29

18

Como sealamos en su momento, es en este sentido que se aparta del

modo en que proceden tanto Adorno y Horkheimer en la Dialctica del
Iluminismo como Agamben en Homo Sacer, en relacin a un nico principio explicativo de la racionalidad del poder.

La norma y la excepcin1
MNICA CABRERA

El trabajo intentar llevar a cabo algunas consideraciones crticas respecto del abordaje del concepto de normatividad poltica a
travs de las nociones que desde la particular apropiacin de la
biopoltica que formula G. Agamben constituyen su apuesta ms
innovadora respecto al planteo inicial de Foucault: la excepcionalidad de la normatividad jurdica (suspensin de la norma) utilizada por el Estado en casos considerados extraordinarios, denominada por el autor estado de excepcin. La autorizacin para que
el gobierno del Estado proclame el estado de excepcin, es decir,
que esta posibilidad, incierta por su propia ndole desde el punto
de vista de su contenido, sea incluida en el sistema jurdico, constituye una polmica llevada a cabo en siglo XX, reconstruda y aggiornada por Agamben,2 con las siguientes consecuencias tericas y
prcticas: i) muestra a la norma (en este caso en su formulacin
jurdica) en su carcter eminentemente deficitario; ii) la historia del
siglo XX, a partir de Auschwitz consagra, explicitndola, la criminalidad como una propiedad esencial del Estado moderno desde
su origen y por ello pone de manifiesto la caducidad estatal como
1

Algunas reflexiones en torno a la situacin argentina respecto de la

excepcionalidad en el sentido agambeniano formaron parte de un trabajo elaborado por m en el Seminario de los Jueves, coordinado por
Toms Abraham. Les agradezco a mis amigos filosficos de ese colectivo sus aportes a este tema que forman parte del presente texto. Quiero
destacar tambin el agradecimiento a mis compaeros del proyecto
UBACyT, coautores del presente volumen, quienes con sus valiosas
observaciones y crticas me han permitido profundizar y mejorar la
versin original de este trabajo.
Agamben, Giorgio (2003) Estado de excepcin. Homo sacer II, 1, trad. castellana de Flavia e Ivana Costa, Adriana Hidalgo, Buenos Aires.

31

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

marco normativo de la institucionalidad poltica; iii) lleva a cabo

un diagnstico del siglo XX-XXI que induce a rechazar toda constitucionalidad, ya que, por lo antedicho, no habra posibilidad de
ninguna intervencin poltica efectiva que reorientara esta tendencia catastrfica.

Soberana y excepcionalidad

El denominado modelo de soberana caracterizado as por

Foucault3 para distinguirlo, desde el punto de vista de la formacin
histrica del ejercicio del poder, de su propio abordaje biopoltico4
constituye el marco de referencia poltico-institucional a partir del
cual Agamben desarrolla el concepto de estado de excepcin.
La soberana es la propiedad esencial del Estado moderno. El
Estado moderno es un concepto jurdico-poltico, consolidado tericamente en el siglo XVII, en un proceso de laicizacin de lo poltico, que deja atrs la organizacin poltica medieval, basada por
un lado, en estratos del poder feudal y por otro en el poder imperialista del papado. El estado moderno es soberano porque produce una concentracin del poder que realiza en una sola instancia el
monopolio de la fuerza en un determinado territorio. De este modo
las nicas formaciones armadas permitidas son las que dependen
del Estado soberano. Este poder ejercido por la estatalidad es unificado, ostentoso y altamente visible porque sus instituciones se
manifiestan material y simblicamente en todo el territorio de su
incumbencia.
La concepcin del Estado, en este modelo terico, es la propuesta formulada por Hobbes. El Leviatn se caracteriza por condensar el uso del poder, de tal modo que no reconoce ninguna otra
instancia regulativa por encima de la institucin estatal. En este
modelo, la soberana es irrevocable, no es posible revertir la transferencia de poder al soberano, llevada a cabo por el pacto origina3
4

Foucault, Michel (2000) Defender la sociedad, Curso en le Collge de

France 1976, trad. T. Pons, FCE, Buenos Aires.
Foucault, Michel (2006), Seguridad, territorio y poblacin, Curso en le
Collge de France 1977-1978, trad. T. Pons, FCE, Buenos Aires; y
Foucault, Michel (2008) El nacimiento de la biopoltica Curso en le Collge
de France 1978-1979, trad. T. Pons, FCE, Buenos Aires; son obras que
continan este desarrollo.

32

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

rio, y tambin es ilimitada, no admite ninguna otra instancia de

arbitraje (religiosa o jurdica, en el contexto del siglo XVII) por encima de l. Estas caractersticas que tiene la soberana en el modelo
hobbesiano van a propiciar interesantes polmicas en las teoras
contemporneas que tienen como objeto al Estado moderno: (i) respecto de divisin de poderes; (ii) de la admisin o no de arbitrajes
transnacionales: tribunales para crmenes que cometen los estados;
(iii) el modo en que se ve afectada la soberana econmica respecto
de empresas transnacionales; y especialmente, respecto de la lectura schimittiana de Hobbes, retomada aqu por Agamben; (iv) la
legitimacin de la declaracin del estado de excepcin por la
cual el soberano, que en la versin hobbesiana se mantiene fuera (o
por encima) del pacto, estipula una situacin, que, por lo que tiene
de excepcional, habilita al Estado a funcionar fuera de la ley. Esta
es la consecuencia contempornea ms controversial para el autor
y en las reflexiones finales volveremos sobre esta prospectiva.

El estado de excepcin

Agamben intenta precisar la nocin de estado de excepcin

atendiendo a las dificultades que presenta, por un lado en su juridicidad, es decir, tal como fue tratada por los especialistas del derecho, para establecer el estatus normativo de un concepto que, por
su propia ndole, abre la posibilidad de que quien ejerce el gobierno del Estado, se coloque por encima del marco constitucional. Por
otra parte, el aspecto ms polmico de su planteo, a mi entender,
consiste en analizar su aplicacin, a travs de algunos ejemplos histricos del siglo XX, lo que constituye, el aspecto ms confuso de su
propuesta, que desarrollar en la ltima parte del trabajo. Una de
las consecuencias ms originales de la puesta en juego efectiva de
la excepcionalidad es la caracterizacin de una forma de vida extrema, dadas las condiciones especiales en las que se propicia la
excepcionalidad, la nuda vida, sumida en la indeterminacin respecto de cualquier identificacin humana, en un sentido que despus desarrollar.
El estado de excepcin es la situacin alegada para habilitar o
justificar, por parte de quien ejerce el poder el estado, la suspensin
del estado de derecho. La norma jurdica se suspende para que,
eventualmente, pueda volver a restablecerse, una vez neutralizada
33

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

la situacin que habra motivado su interrupcin. El tema que

merece la reflexin filosfica es, por una parte, la indagacin de los
motivos que daran lugar a esta situacin que ha sido caracterizada a travs de distintos abordajes, en los distintos momentos histricos. Por otra parte, los sistemas jurdicos intentaron, en algunos
casos darle forma legal, prever o anticipar, lo que constituye, en un
principio, algo explcitamente preconcebido como la excepcin y
por lo tanto imprevisto o excludo de las normas.
La tesis de Estado de excepcin, constituye, en realidad, un diagnstico, respecto, especficamente, de la situacin del estado de
derecho en el siglo XX, durante el cual el estado de excepcin, caracterizado, o simplemente, considerado implcitamente, como habilitante (desde el punto de vista de la gobernabilidad) a salirse de la
norma; se ha constituido en la forma predominante de gobierno. La
excepcionalidad se habra convertido en lo normal respecto del
orden jurdico. (cf. Agamben, 2003, p. 26) Ms adelante, despus de
haber analizado el concepto, retomo la consideracin de este diagnstico.

Caractersticas del estado de excepcin (EE)

Segn una entrevista includa en la versin castellana,

Agamben sostiene que una teora que d cuenta del estado de
excepcin es la clave para iluminar la relacin que liga, y al mismo
tiempo abandona al viviente en manos del derecho. En este sentido, el autor intenta cruzar las concepciones teolgica, jurdica y
tambin biopoltica de la normatividad, llevando a cabo una
arqueologa del derecho, en un sentido semejante, segn l mismo
lo suscribe, al foucaultiano. Foucault habra dejado sin investigar
dos fuentes importantes de la normatividad jurdica del siglo XX,
que l se propone incluir en su indagacin: la teologa, por un lado;
y el derecho positivo, y las controversias que se han generado en
esos mbitos respecto de la caracterizacin del EE, por otro. El anlisis de Agamben, si est procediendo arqueolgicamente, echara
luz sobre cmo se ha constitudo un saber decantado, en Foucault
denominado episteme, del que ya forman parte en nuestros das los
tpicos ms usados tanto para hacer prevalecer la excepcionalidad
como para evitarla.
Los apoyos tericos filosficos que va a utilizar son Schmitt en
34

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

La dictadura (1921) Teologa poltica (1922), como autor de la teora

ms lograda a favor de la legitimidad de la excepcionalidad y
Benjamn, Para la crtica de la violencia (1921) como su crtico
radical.
Para precisar la nocin de EE, voy a usar primeramente una
caracterizacin negativa, distinguindola de otros conceptos que
pertenecen a la misma familia de nociones, exceptuantes o liminares, tales como el derecho a la resistencia al poder del estado o la
revolucin. Adems de estas nociones conexas al EE, agregamos el
vaco legal y dos versiones del recurso a la necesidad: la dispensa (inaplicabilidad de la norma al caso particular) y la revolucin y
sus repercusiones decisionistas.

El vaco legal

La produccin del vacolegal tiene lugar durante la situacin

de normalidad jurdica, cuando uno o varias potencias que forman parte de la materia sobre la que se aplica la norma (podramos
decir, la distintas instancias de la vida); la rebasa, no puede ser subsumida por sta, de tal modo que se produce una situacin para la
cual, las normas vigentes, disponibles, no tienen prevista una respuesta.
La situacin de vaco se da porque ciertos conflictos, no solo no
estn enmarcados en alguna poltica de Estado, sino que son
generados por la implementacin de una prctica que no estaba
disponible al momento de la constitucin vigente. Por ejemplo: las
nuevas tecnologas reproductivas y su implementacin, ponen en
tela de juicio las nociones de maternidad, paternidad, filiacin y
familia. Al mismo tiempo, desdibujan el carcter cultural de la
maternidad y la paternidad, y refuerzan su instancia biolgica. En
el caso del recurso al banco de semen, como los donantes son annimos, esta proteccin del anonimato en caso de legalizarse, colisiona con el derecho humano a conocer la filiacin biolgica. Por
ello, la finalidad de proteger la vida, deja cada vez ms de estar
exclusivamente implementada por el Estado y pone en primer
plano una red biopoltica, no centralizada por ninguna institucin, que excede ampliamente la incumbencia estatal y que genera
prcticas conexas a la medicina en distintos sectores de la vida cultural. Tambin hay vacancia legislativa en los asuntos que provie35

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

nen de las redes comunicacionales como la internet, que han producido un impacto en la distincin clsica pblico/privado, de tal
modo que la legislacin de los estados es insuficiente para regular
los nuevos problemas, fundamentalmente porque la WEB desterritorializa la soberana del Estado. Estas lagunas del derecho se
diferencian del EE en que tienen lugar, por decirlo as, como vimos,
en pocas de normalidad jurdica.

El recurso a la necesidad: dispensa y revolucin

Tal vez, entre los casos mencionados por Agamben, el que ms

se parece al EE es el recurso a la necesidad, utilizado en general
por el poder ejecutivo del Estado, cuando la situacin alegada tiene
una urgencia que no la hace pasible de un tratamiento por el poder
legislativo. La necesidad es considerada por las teoras clsicas del
derecho (cf. Agamben, 2003, pp. 65-7) como el origen y el fundamento del derecho. En este sentido, la necesidad est por encima de
toda ley y puede ser aducida como instancia de justificacin del EE.
Se presenta en dos casos distintos: uno, cuyas fuentes son Toms de
Aquino y Graciano (Ibd., p. 67) homologa la excepcionalidad a la
dispensa (dispensatio).
Si se trata de un peligro imprevisto, con respecto al cual no existe tiempo de recurrir a un superior, la misma necesidad lleva consigo una dispensa, en tanto la necesidad no se somete a la ley
Suma teolgica (Citada por Agamben 2003, p. 61)
La necesidad, en este caso de excepcin, es usada para justificar
la potestad atribuida al prncipe, de dispensar a alguien (por no
haber cumplido la ley), tratndose de un caso singular en circunstancias especficas. Se trata de ciertas prerrogativas, que posean los
gobernantes, heredada de autoridades religiosas, que los facultaba
para exceptuar de cumplir la ley a alguien que la haba trasgredido. Por ejemplo, indultar a alguien porque la especificacin de su
caso lo hace tan extraordinario que la ley le resulta inaplicable.
Muchas veces, en realidad la necesidad (de exceptuarlo) es motivo
de justificaciones consecuencialistas, si no se excepta al que solicita la dispensa, las consecuencias seran ms graves que este
perdn poltico que realiza el soberano. Los papas dispensan de
la ley de la iglesia, que rechaza el divorcio, a quienes se han casado
en condiciones extraordinarias. La Constitucin argentina tam36

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

bin le otorga al presidente la facultad de indultar, como sabemos,

conservando un resabio religioso.
El otro caso, el de la revolucin, es la presentacin de un punto
de vista alternativo al derecho positivo del Estado, contra el que se
alzan quienes intentan destituirlo, que tambin se presenta como
un sistema jurdico a ser considerado como un orden alternativo, es
decir, regulado por otras normas. En este caso la necesidad, se
califica a as misma desde otra perspectiva que reclama ms justicia de acuerdo a sus propios principios. El jurista Santi Romano,
define a este nuevo derecho como derecho a la revolucin. Esta
situacin se diferencia de la excepcionalidad en que lo que se espera no es la suspensin de la norma vigente sino su abolicin. Para
Agamben, esta caracterizacin, efectivamente, genera una zona
incierta de transicin en la cual ciertos procedimientos de facto,
pasan a ser de derecho. Sin embargo, l rechaza en bloque a los
juristas que sostienen que la necesidad es el fundamento legtimo
de estas excepciones (cf. Ibd., p. 67), porque considera que no se
trata, como ellos aducen ingenuamente, de una situacin objetiva, digamos de la fuerza de los hechos, sino ms bien de una
declaracin fundada en un juicio subjetivo, esto es, que hay una
valoracin moral y/o poltica, de las circunstancias que se declaran
como excepcionales y urgentes. Hay un primado de la decisin, de
parte de quien gobierna, por lo menos en dos sentidos: no solo en
cuanto a la interpretacin de la norma, sino tambin en la seleccin
de los hechos que se consideran relevantes para habilitar la suspensin de la norma. Adems, en el caso de la dispensa, para resguardar una legalidad que sigue siendo vigente, pero est puesta
entre parntesis. No es que no hay ley, sino que est suspendida.
La pretensin de constituir una excepcin abre paso a la discrecionalidad de quienes la invocan, de tal modo que la norma muestra su lmite para abarcar todos los casos previstos y se requiere
entonces una respuesta frente a condiciones imprevisibles. Se plantea entonces cmo decide el soberano, el gobierno del Estado, que,
efectivamente las circunstancias son tan extraordinarias que justifican la suspensin de ciertos derechos para que la institucin del
Estado sobreviva. Podramos decir que, en general, la consigna ms
aludida para decretar el EE es que la seguridad pblica y el orden
se encuentran amenazados. Caracterizo la expresin como consigna ya que, como es uno de los objetivos de la institucin del Estado
moderno, resulta funcional tanto para fundamentar las ventajas de
37

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

la estatalidad como para suspender esa misma institucionalidad. Es

conveniente aclarar que para Agamben, el estatus liminar del EE es,
precisamente, lo que hace difcil su localizacin respecto tanto de lo
que pretende dejar sin efecto (la norma) como de lo que pretende
proteger (alguna forma de vida, o de sobrevivencia).
Aclaracin: En este trabajo no voy a considerar la casustica
detallada por el autor respecto de la reconstruccin histrica del
tema, sino fundamentalmente, intentar analizar los modos en los
que se han planteado las relaciones conceptuales entre norma y
excepcin.

Relacin entre la excepcin y el sistema jurdico

La presentacin del conjunto de problemas filosfico polticos

vinculados con este tema, podra organizarse en trminos de la tensin entre la atenencia a los principios del sistema jurdico, por un
lado, y la conservacin de la gobernabilidad, por otro. Hay perspectivas filosficas que se han ocupado de la normatividad jurdica para enmarcar la politicidad, de este modo, la regulacin de la
vida poltica podra fundamentarse en ciertos principios, tramitados jurdicamente.5 Este marco permite la explicitacin de los fines
de las normas y otorga a los ciudadanos garantas, de parte del
Estado, para funcionar bajo el cumplimiento de esas normas. La
otra parte de la biblioteca filsofica, en torno a este mismo problema, esto es, los autores que se han ocupado de la poltica como ejercicio efectivo del poder para gobernar,6 pone el acento en mostrar,
precisamente, que la gobernabilidad, la capacidad de ejercer el
poder garantizando la paz y el orden frecuentemente rebasa el
dispositivo jurdico y muestra, inevitablemente, el carcter deficitario de la norma, respecto de aquello que pretende regular. Los
dos polos de esta tensin, los principios jurdicos (con o sin alguna
otra instancia metanormativa), por un lado, y las formas efectivas
(histricamente realizadas) de produccin de poder para gobernar,
por otro; constituyen los aspectos de la dinmica poltica puesta en
juego en este problema de la excepcionalidad.
5
6

Vgr, la obra de J. Rawls y el denominado republicanismo

Una tradicin que se inicia con El prncipe de Machiavelo y que contina elaborndose con los autores mencionados en este trabajo.

38

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Estar-fuera y sin embargo pertenecer

Un problema controversial para los autores dedicados al tema

es el que se presenta respecto de la pertinencia de que el mismo sistema jurdico prevea en la constitucin la posibilidad del EE.
El aporte ms significativo respecto de la necesidad de la inclusin, es el de Carl Schmitt. Los argumentos que desarrolla este
autor para articular las relaciones entre estado de excepcin y
orden jurdico, estn analizados por Agamben, tal como los presenta el autor en La dictadura y en Teologa poltica. Aadimos la
fundamentacin que se encuentra tambin elaborada en La tirana
de los valores7 En esta concepcin de soberana, el estado constituye una unidad poltica, indivisible en su potestad de determinacin respecto de quin es el enemigo poltico que puede atentar
contra el poder soberano y tambin de implementar los medios a
su alcance para combatirlo. Podra ocurrir que el enemigo no fuera
externo, y en consecuencia, su accionar al interior del cuerpo poltico, fuera caracterizado como sedicin. Habra entonces, circunstancias extraordinarias, crticas, en las que encontrndose el enemigo dentro del territorio estatal, se torna incompatible su coexistencia con la del Estado. En este sentido, la tarea normal del
Estado es concebida, tanto por Hobbes (en Leviatn el soberano no
pacta), como por Schmitt, como la implementacin de los medios
7

Schmitt, Carl (1979) La tirana de los valores, Prlogo de Jorge Dotti,

Trad, de S. Abad, Hydra, Buenos Aires. En el estudio preliminar a esta
obra, Dotti desarrolla la particular analoga que establece Schmitt entre
la circulacin de los valores y la circulacin de su emblema por excelencia, el dinero. La intercambiabilidad a la que ambos se encuentran
sometidos indefinidamente en un mercado libre (de opiniones y de
moneda circulante) est a la base de la liquidacin de la soberana
leviatnica. Por qu? Si bien no podemos desarrollar aqu todas las
mediaciones que hacen inteligibles la homologacin valor/dinero y
sus consecuencias en la prdida de la soberana, podemos resumir
estas reflexiones de Schmitt, teniendo en cuenta, como tambin lo menciona A. Boverio en su trabajo incluido en este volumen, que para este
autor, la libertad puramente subjetiva de la posicin de valores conduce empero a una lucha eterna de los valores y las cosmovisiones, a
una guerra de todos contra todos frente a la cual, el estado de naturaleza hobbesiano resulta un idilio. Es decir, la adscripcin de los
individuos a valores induce inevitablemente a la enemistad axiolgica
y a un fanatismo irreductible al arbitrio del soberano. pp. 80-2

39

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

para restituir o conservar las condiciones de tranquilidad, seguridad y orden a partir de las cuales pueda restaurarse el orden jurdico. En este sentido cabe aclarar que para Schmitt, la vigencia del
estado de derecho solo puede tener lugar en momentos de normalidad jurdica, pero no en aquellos casos lmite en los que se intenta, precisamente, derribar esa normalidad. Asimismo, l intenta
mostrar que cualquier teora del estado resulta insuficiente para
fundamentar la decisin del soberano para declarar el EE, por lo
tanto, lo nico que puede hacerse en esos casos, es establecer
quin est habilitado para decidir y actuar en tal caso, pero nada
ms. Como Schmitt admite que el EE lleva a cabo una suspensin
del entero orden jurdico, esta decisin coloca al soberano en un
espacio paradjico, por un lado se ubica fuera de ese orden, pero
al mismo tiempo, forma parte de l en el intento de restaurarlo.
Por lo tanto, el horizonte poltico es el de promesa de retorno del
estado de derecho.
En consecuencia, la inclusin del estado de excepcin en el
orden jurdico constituye una reformulacin de la soberana hobbesiana a la luz de la puesta en jaque a la soberana del Estado
padecida en las sociedades de masa, tendientes a la, si se me permite la expresin frivolidad liberal de adherir a valores anlogamente a como los consumidores consumen bienes.8 Es soberano de
la soberana schmittiana, el que asume el desafo de estar habilitado por el sistema jurdico para declarar el EE. Esto es consecuente
con el concepto de soberana hobbesiano, que considera al soberano como el nico hermeneuta, el que hegemoniza la interpretacin
acerca del estatus extraordinario de la situacin. La perspectiva
schmittiana caracterizara al soberano como el que asume el desafo de tomar la decisin de la excepcin, admitiendo la autoria de
la decisin, frente a la pregunta quin decide? Responde Yo. Ser
soberano sera entonces ocupar ese espacio que eventualmente
puede no coincidir con el derecho.
Por el contrario, a otros autores les parece absurda la pretensin
de prever mediante leyes aquello que por definicin no puede ser
sujeto a norma. Considero que el anlisis de estas alternativas,
que Agamben no contempla como cruciales, es muy importante ya
8

S. Cabanchik reformula el modo de ser de los valores, en su trabajo

incluido en este mismo volumen, de tal modo se eviten consecuencias
tan extremas como las que intenta agitar Schmitt.

40

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

que la decisin que se tome al respecto implica: en el primer caso

que es legal, para el gobierno, el salirse de la norma, bajo ciertas
condiciones y en el segundo que los actos de gobierno, de lo que
Agamben siguiendo a Foucault denomina una dictadura comisarial puedan ser considerados como ilegales, especificar el delito en
una legislacin ulterior y eventualmente penalizarlos. En este ltimo caso las consecuencias de la inclusin son controversiales y
dan lugar a un debate poltico respecto de los alcances del orden
jurdico (diramos extrajurdico): oportunidad de la inclusin/exclusin, interpretacin de la norma inclusiva, sentar precedentes para que los gobiernos futuros se atengan a las consecuencias penales de funcionar por fuera del derecho.

El derecho a la resistencia

En los casos que vimos hasta aqu, la excepcin estara aducida

por el estado, pero en otros casos provendra de grupos civiles o de
individuos. Esta diferencia es relevante porque el mismo Agamben
admite que hay analogas sostenibles entre el EE y el denominado
derecho a la resistencia. Esto es, la admisin del derecho de los
particulares a resistir la autoridad del estado porque sta transgrede o no garantiza los objetivos para los cuales el estado fue constitudo, por ejemplo: el Estado se transforma en un estado terrorista,
por accin propia o por omisin de sofocar a grupos terroristas
para-estatales. En la constitucin italiana (en esto la Argentina es
semejante): Cuando los poderes pblicos violan las libertades fundamentales y los derechos garantizados por la Constitucin, la
resistencia a la opresin es un derecho y un deber del ciudadano
(cf. Agamben 2003, p. 38). Reconoce Agamben que si la resistencia
no solo es un derecho sino tambin un deber, cuya omisin puede
ser castigada, entonces la constitucin no solo terminara por colocarse como un valor absoluto, intangible y omnicomprensivo, sino
que tambin las elecciones polticas de los ciudadanos terminaran
por ser jurdicamente normatizadas (cf. Ibd., p. 38). Tanto en el EE
como en el derecho a la resistencia es queda abierta una esfera de
acciones, cuyo significado no est previsto jurdicamente.
Considero que la conveniencia de incluir o no el EE y el derecho
a la resistencia, como si fueran simtricos, no es adecuada. La inclusin del EE hace prevalecer las atribuciones del estado para decre41

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

tar, en ciertas condiciones, la suspensin de derechos y garantas,

atribucin de plenos poderes, estado de sitio. Estas circunstancias
podran estipularse indefinidamente, ya que en toda esa reglamentacin, como sabemos, hay una interpretacin que deja paso a la
decisin, y en este asunto especficamente se acenta la brecha diferencial entre norma y excepcin. Mientras que la inclusin del derecho a la resistencia es garantista respecto de derechos civiles y
humanos; y restringe la posibilidad de que es estado violente esos
derechos, en cualquier circunstancia. Entre esos derechos est el de
asociarse con fines polticos y eventualmente, denunciar, demandar
o resistirse a los abusos de autoridad del estado, si ste no solo no
garantiza sus derechos, sino que los violenta. La responsabilidad
jurdica y poltica del estado respecto de la garanta de los derechos
de los ciudadanos no es simtrica respecto de la responsabilidad de
los ciudadanos en la interpretacin de lo que puede considerarse
abusos del Estado en sus funciones de gobierno. Curiosamente, esta
posibilidad, que queda dejada de lado por Agamben, por considerarla anodina desde el punto de vista de su permisividad, lo hace
coincidir, en este punto, aunque por razones contrarias, con Schmitt,
que vera esta alternativa, a la Hobbes, como una puerta abierta
para generar la sedicin. En las reflexiones finales de este trabajo
volver sobre este punto.
Para Agamben el EE moderno intenta incluir la propia excepcin en el orden jurdico, creando una zona de indistincin en la
cual coinciden hecho y derecho (cf. Ibd., p. 111). Esta consecuencia de la estipulacin del EE resulta de la recurrencia de la excepcionalidad en los estados del siglo XX, de tal modo que el umbral
norma-excepcin queda borrado.
ste no aparece ya como el umbral que garantiza la articulacin
entre un adentro y un afuera, entre la anomia y el contexto jurdico
en virtud de una ley que est vigente en su suspensin: es, ms
bien, una zona de absoluta indeterminacin entre anomia y derecho, en la cual la esfera de las criaturas y el orden jurdico son
incluidas en una misma catstrofe. (Ibd., p. 110)

El diagnstico

El diagnstico que proyecta Agamben tiene dos aspectos que se

pueden distinguir, pero que no estn considerados por el autor: no
42

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

distingue entre una consecuencia que l saca de la historia del siglo

XX, como la preponderancia de la excepcin frente a la norma; por
un lado y la consecuencia desde el punto de vista conceptual
digamos por otro, que le hace desplazar el campo semntico de la
excepcionalidad hasta llegar a identificar al Estado con la criminalidad, esto sera como una revelacin que se desnuda en el siglo XX,
pero que se halla de manera larvada en la misma institucin del
estado moderno.
Como ejemplos histricos de esta invariante en los siglos XXI
menciona primero la Proclama de Hitler Decreto para la proteccin
del pueblo y el Estado, que suspende los artculos de la Constitucin
de Weimar concernientes a las libertades personales. Este decreto
no fue nunca revocado y dur 12 aos. (cf. Ibd., p. 25)
El estado nazi constituye para Agamben un caso paradigmtico, es decir un ejemplo que se constituye por su recurrencia en un
emblema, cuya similitud con otros fenmenos que promovieron
una declaracin de un estado de emergencia permanente, permite
trazar un diagnstico de la poca contempornea.
El totalitarismo moderno puede ser definido, en este sentido,
como la instauracin, a travs de EE, de una guerra civil legal, que
permite la eliminacin fsica no solo de los adversarios polticos
sino de categoras enteras de ciudadanos que por cualquier razn
no resultan integrables en el sistema poltico. (). Este estado de
emergencia permanente (aunque no declarado en sentido tcnico)
devino una de las prcticas esenciales de los Estados contemporneos, an de aquellos as llamados democrticos (Ibd., p.25)
Esta recurrencia es el fenmeno que convierte a la constitucin,
justificadamente para Agemben, en una herramienta obsoleta para
establecer y garantizar un orden democrtico, ya que los gobiernos
que analiza como usuarios frecuentes de la excepcin sin trmino,
son precisamente, gobiernos considerados democrticos, no se
refiere a las dictaduras de las cuales es dable esperar estos recursos
extremos como la detencin ilegal, para resolver situaciones extraordinacrias. As, en el siglo XX, los EE no son declarados por dictadores; ni Hitler, que era canciller, ni Mussolini que ejerca el cargo
de Jefe de Gobierno, nombrado por el rey, pueden ser calificados
tcnicamente como dictadores9 Ninguno de ellos haba tomado el
poder por la fuerza, ms bien se trata de gobiernos no solamente
9

Cfr. Castro, E. (2008), Giorgio Agamben. Una arqueologa de la potencia,

UNSAM Edita, San Martn, p. 69

43

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

populares, sino tambin muy plebiscitados y con una gran capacidad de movilizacin refrendaria.
Esta dislocacin de una medida provisoria y excepcional que se
vuelve tcnica de gobierno amenaza con transformar radicalmente
y de hecho ya ha transformado de modo sensible la estructura y
el sentido de la distincin tradicional de las formas de constitucin.
El estado de excepcin se presenta ms bien desde esta perspectiva
como un umbral de indeterminacin entre democracia y absolutismo (Agamben, 2003, p. 26)
De este modo, para el autor, el EE puede ser considerado como
una prctica de significaciones biopolticas ya que el derechoincluye en s al viviente a travs de su propia suspensin. Un
ejemplo reciente del EE, que Agamben pretende anlogo al Decreto
de Hitler, es el de Bush de noviembre del 2001 en que autoriza a la
detencin indefinida y el proceso por parte de comisiones militares de
los no ciudadanos sospechados de estar implicados en actividades
terroristas. Considera la situacin de los talibanes capturados en
Afanistn como detainees: su status no solo es el de detenidos indefinidamente desde el punto de vista temporal, sino que han perdido toda condicin de reconocimiento jurdico, dado que se encontraban al margen de toda legislacin. En esto, si bien son solo comparables a los judos de los Lager nazis, por lo menos estos ltimos
conservaban su identidad cultural de judos, mientras que aquellos
ni siquiera esto. La nuda vida, encuentra aqu su mxima indeterminacin (Ibd., p. 25)
La aplicacin del EE al caso argentino es pertinente, porque presenta las siguientes semejanzas: por una parte hay un decreto de un
gobierno constitucional10 que declara un estado de emergencia,
habilitando a las fuerzas armadas a aniquilar a la subversin, el
enemigo interno, extendiendo a todo el territorio nacional, el operativo Independencia que estaba restringido al monte tucumano.
Estos decretos fueron resignificados posteriormente como la excusa
aducida como habilitacin para que, efectivamente, las fuerzas
armadas llevaran a cabo, segn qued mostrado en el Juicio a las
Juntas de 1985, un plan de exterminio, a travs de detenciones ilegales, secuestros, torturas y asesinatos en centros clandestinos de

detencin. A diferencia de la prisin de Guantnamo, los campos

de concentracin argentinos no estaban identificados como prisiones. El status de los prisioneros de estos centros fue el de desaparecidos, en un sentido de detencin no localizable bajo la potestad de
ninguno de los poderes, sin identificacin civil ni humana de ninguna ndole. As lo manifest, explcitamente, en 1979, en ocasin
de una conferencia para la prensa extranjera, el ex general y entonces presidente de facto J. R. Videla, ante la pregunta de una periodista, en una conferencia de prensa para medios extranjeros (1979),
respecto de los prisioneros: son desaparecidos, no estn en ninguna parte, no tienen entidad.
La situacin de excepcin abre un espacio, un estado especfico
de indeterminacin extrao para quienes lo vivencian, ya que la
norma no est abolida, sino suspendida. Esta zona anmica, si bien
no est escindida totalmente del orden jurdico, ya que pende de la
promesa de restauracin de ese orden, coloca al viviente en una
intemperie normativa, de la que no puede inferir ninguna identificacin propia. Un ejemplo de esta experiencia est presentado en
una escena de la pelcula El secreto de sus ojos (Campanella, 2009)
ambientada en Buenos Aires, en los aos 1974-5, en los que rega el
decreto mencionado ms arriba. Los protagonistas (una jueza y su
asistente) van a reclamar a un ministro de entonces porque acaban
de ver por la televisin que alguien a quien haban condenado por
delitos gravsimos, formaba parte de la custodia personal de la
Presidente. El ministro les responde con irona: Dra, el doctorado
en Harvard no sirve para gobernar en la Argentina: esta persona
est entrenada para detectar subversivos. Salen del despacho y
comparten, aterrorizados, el ascensor con el convicto? exceptuado.

44

45

10

Cfr. Decretos Nos. 2770, 2771 y 2772 promulgados entre octubre y

noviembre de 1975, firmados, en ausencia por descanso de la
Presidente Mara Estela Martnez, por los ministros Carlos Ruckauf y
Antonio Cafiero y el Presidente de la Cmara de Senadores, Italo Luder

Reflexiones finales
Sin duda el anlisis de la relacin entre la norma y la excepcin,
tal como est desarrollado en el texto, constituye un recorrido iluminador sobre las dificultades del Estado moderno para ponerse al
da con los desafos que le presentan las sociedades de masas altamente complejizadas, con innovaciones tecnolgicas cuya velocidad impacta recurrentemente en la morosidad del Estado para proporcionar marcos legales a esas prcticas. Pero, por otra parte, el

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

fenmeno que Agamben encuentra como paradigma de situacin

de excepcin es la produccin de una forma de vida muy especfica de los Lager nazis, la vida nuda. En lo que sigue consideramos
crticamente algunos puntos del desarrollo agambeniano, dedicndole un especial tratamiento a este concepto en el contexto de
Estado de excepcin, e intentamos tambin interrogar el planteo del
autor respecto de su diagnstico extremo y su tramitacin poltica.

Biopoltica y soberana

Me detengo primero en el uso libre que hace Agamben de la

concepcin biopoltica foucaultiana. Es bastante extrao, a mi
modo de ver, el empeo del autor en considerar su perspectiva
como biopoltica, justificando esta cercana de enfoque, como lo
mencion arriba, en las consecuencias que tiene de abandonar al
viviente en manos del derecho a travs de su propia suspensin.
Ya en el prlogo de Homo sacer sostiene:
La presente investigacin se refiere precisamente a ese
punto oculto en que confluyen el modelo jurdico-institucional y el modelo biopoltico del poder. Uno de los posibles
resultados que arroja es, precisamente, que esos dos anlisis
no pueden separarse y que las implicaciones de la nuda vida
en la esfera poltica constituyen el ncleo originario aunque
oculto del poder soberano. Se puede, decir, incluso, que la produccin de un cuerpo biopoltico es la aportacin original del poder
soberano. La biopoltica es, en este sentido, tan antigua al
menos como la excepcin soberana.11

Resulta pertinente, a fin de elucidar la tentativa de Agamben

explicitar la nocin de biopoltica. Sabemos que Foucault lexicaliza
el trmino biopoltica para referirse a un tipo de gobierno desarrollado a partir del siglo XVIII, consistente en el despliegue de intervenciones y controles de las poblaciones, consideradas desde el
punto de vista de sus procesos biolgicos, bajo las modalidades
indicativas de las estadsticas: nacimiento, mortalidad, nivel de
11

Agamben, Giorgio (1998) Homo sacer I El poder soberano y la nuda vida ,

trad. castellana de Antonio Cuspinera, Pre-textos, Valencia, p. 16

46

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

salud, longevidad, alimentacin, bajo las condiciones de variabilidad de cada caso.

Es necesario distinguir, en el pensamiento de Foucault dedicado a la gobernamentalidad, las prcticas biopolticas, de las disciplinarias o de las del poder pastoral. Si bien todas apuntan a producir modos de gobernabilidad, y en el caso de la disciplina se
implementan tambin sobre el cuerpo, en este ltimo caso, el objetivo es lograr cuerpos dciles, disponibles como fuerza de trabajo
para incorporarse al sistema productivo. La disciplina, como resultado del dispositivo saber-poder, permite resolver los problemas
provenientes del ordenamiento, la circulacin y la identificacin de
los individuos en las concentraciones poblacionales urbanas ( siempre restringidos a fenmenos particulares) Por ejemplo, una prctica disciplinaria de identificacin de las personas a travs de la
localizacin, o sea individualizante; es la aparicin de la obligacin
de fijar domicilio, la evitacin de la errancia; en cambio una prctica biopoltica, si bien atiende a procesos de larga duracin, ya que
intenta abarcar a la poblacin de los seres vivientes , se centra en
consideraciones vinculadas con la biologa y la medicina como
saberes legitimantes de esas prcticas llevadas a cabo sobre el
viviente, de all surgen la higiene social, la salud pblica y el conjunto de subsaberes mdico-jurdicos vinculados fundamentalmente con la salud, promoviendo a travs de metforas organicistas la erradicacin de enfermedades del cuerpo social, paradjicamente esta dimensin teraputica termina patologizando la
vida. Dice Foucault:
El poder es cada vez menos el derecho de hacer morir y cada
vez ms el derecho de intervenir para hacer vivir, y de intervenir
sobre la manera de vivir, y sobre el cmo de la vida; a partir de
este momento, entonces, en que el poder interviene, sobre todo en
este nivel, para ampliar la vida, para controlar los accidentes, lo
aleatorio, las deficiencias, de golpe la muerte, como trmino de la
vida, es evidentemente el trmino, el lmite, el extremo del poder
(Foucault, 2000, p. 215)
Como lo analiza muy bien Iacub,12 en los aos 70 se ha extendido este biopoder abarcando tambin la medicalizacin de la
12

Iacub, Marcela,Las bioteconologas y el poder sobre la vida en

Eribon, Didier (2004) , El infrecuentable Michel Foucault. Renovacin del
pensamiento crtico, Buenos Aires, Letra viva, p. 177.

47

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

muerte y, consecuentemente, llevando a cabo una controversia terica, inducida por el uso de los bancos de rganos, respecto de su
estatus jurdico, inventando, dice la autora, el concepto de muerte
cerebral. Este ejemplo es til para mostrar una diferencia fundamental entre el poder soberano y el biopoder. El primero ejerce la
potestad de matar, de hacer jugar la amenaza de muerte al que
intente infringir la ley: los pactos que no descansan sobre la espada no son ms que palabras, dice Hobbes. El segundo es una delegacin del soberano en una red sanitaria que, a esta altura del desarrollo biotecnolgico, tambin hace nacer, impide nacer, hace vivir
y mata. Por lo tanto el concepto de vida en uno y otro caso, es tambin lo que permite distinguir ambos modos de gobierno: la nocin
de vida en el caso del poder soberano estaba considerada en su fragilidad respecto de la muerte violenta a la que estara expuesta si
no hubiera Estado; y no estaba mediada por la instancia biopoltica, en el segundo sentido. En cambio, es claro que para Foucault,
alquien tan cuidadoso de la historicidad propia de cada fenmeno,
la vida de la biopoltica es una vida tcnicamente cualificada y aceleradamente complejizada por la velocidad de estas tcnicas.
Voy a tener en cuenta en lo que sigue otra diferencia relevante
para mantener la distincin soberana/ biopoltica. Como se desprende del anlisis de Agamben, en la lectura atenta que lleva a
cabo de Schmitt, resulta claro que el modelo de soberana pone en
primer plano la potestad del gobierno del Estado (el soberano hobbesiano), para autorizarse a declarar el estado de excepcin y
gobernar con la constitucin en suspenso. El recurso a la excepcin no hace sino poner en evidencia la atribucin de autora del
soberano respecto de los actos de gobierno. En este contexto poltico tiene sentido la pregunta quin decide? porque hay un responsable de la decisin, en este caso, el de la excepcin, pero tambin en los casos de normalidad institucional, el estado a travs de
sus poderes, gobierna con actores polticos identificables.
La biopoliticidad, en cambio, es una instancia que si bien tiene
efectos de gobierno, esta investida de una legitimidad que no proviene de procedimientos polticos , como vimos antes, si no de
saberes que tienen como objeto de estudio la vida biolgica y, si
bien estos dispositivos pueden ser solidarios del poder estatal, e
inducen la promulgacin de leyes y polticas de Estado; no constituyen un poder centralizado y de alta visibilidad, ms bien se
trata de una red dispersa y naturalizada por su de larga duracin,
48

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

cuya funcin de gobierno no es percibida como tal, su politicidad

es opaca, no est transparentada por las instituciones del estado.
De este modo la pregunta quin decide? promover una forma de
vida como mejor que otra, no tiene una respuesta porque se trata
de una formacin histrica, en cierto modo annima. Ms bien la
biopoltica responde a la pregunta cmo? se constituyeron formas de gobierno que conjugan la poltica con ciertos saberes sobre
la vida (la biologa, la medicina, y sus subsaberes polticos: la higiene social, el control de la natalidad, etc). Para poner al descubierto
el carcter poltico de estas instancias es necesario llevar a cabo un
estudio fundamentalmente histrico-genealgico que devele tambin sus procesos de racionalizacin y naturalizacin.
Considero que la distincin entre el modelo de soberana y el
modelo biopoltico evita la confusin respecto de el concepto de vida
que se est utilizando, apreciando los matices que especifican su
campo semntico en cada caso, ya que el uso del trmino vida, sin
especificacin, resulta vaciado de significado. Es relevante en este
sentido el aporte de Esposito13 para concluir que coexisten ambas
formas de gobierno como modos complementarios del ejercicio del
poder, y ambos confluyen en las sociedades contemporneas, por mi
parte considero que deben ser distinguidas en el anlisis.

2. El uso de los ejemplos histricos

La analoga que establece Agamben, expuesta anteriormente,

entre los decretos de Hitler de Bush y sus consecuencias en la constitucin de campos concentracionarios revela un uso poco prudente de la historia de los historiadores. La nica semejanza que presentan los dos ejemplos es la de decretar la suspensin de derechos,
en otros aspectos se trata de casos que poseen ms diferencias que
similitudes.
Voy a tener en cuenta, para analizar estas consideraciones histricas, las apreciaciones que lleva a cabo el prestigioso historiador
Paul Veyne cuando se refiere al legado de Foucault respecto de la
preceptiva de abordaje de las cuestiones histricas.

13

Esposito, Roberto (2005) Immunitas. Proteccin y negacin de la vida, trad.

castellana de Luciano Padilla Lpez, Buenos Aires, Amorrortu, p. 192204.

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INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Como las verdades generales no existen, lo que deben hacer los

historiadores, antes de explicar los acontecimientos, es discernir y
explicitar su singularidad. Pues toda formacin histrica, acontecimiento o estado, es una singularidad que no es un gnero o una
especie, que no recubre una invariante, que no tiene esencia. Las
configuraciones humanas no estn largamente instaladas en las
generalidades inteligibles, de las que seran casos particulares o al
menos aproximaciones. Un historiador no debe ceder a la tentacin
permanente de alegar alguna inclinacin humana, alguna idea,
algn lugar comn.14
En estas frases se indican las tentaciones a las que los historiadores no deben ceder, pero a las que pareciera que se entregan rpidamente los filsofos. La historia contempornea ha abandonado
las grandes configuraciones epocales y recorta perodos breves, tratando de especificar que cada serie de acontecimientos contiene
su propio rgimen de regularidad y de verosimilitudes que se producen segn una suerte de anonimato para los individuos que
hablan en un mismo campo discursivo.15 Estas recomendaciones
tienen como finalidad evitar el anacronismo, juzgar ciertos acontecimientos remotos con las categoras de nuestro tiempo, que para
la narracin histrica es fatal. La comparacin entre fenmenos de
distintas series estar orientada siempre a encontrar, no la continuidad, sino la diferencia, aquello que se produce a travs de cortes y desplazamientos de las series temporales.
Agamben utiliza, tambin libremente, el procedimiento hermenutico que busca en el origen de un fenmeno, su verdad. As, el
estado moderno tiene como finalidad la conservacin de la vida, y
por lo tanto nace con un objetivo biopoltico, y se manifiesta en el
siglo XX, en su paradoja flagrante, cuando asume desenmascaradamente, la funcin de matar para proteger la vida. Es decir, no hay
ninguna posibilidad, en el marco del modelo de soberana, de que
el estado no termine convirtindose en una maquinaria criminal.
Es el recurso a la verdad inscripta esencialmente en el origen que
termina desocultndose. Como lo seala Iacub en el trabajo mencionado, la biotecnologa de los 70 inventa la muerte cerebral, con
la finalidad de habilitar la ablacin de rganos para los trasplantes,
transfiriendo la vida de un cuerpo tcnicamente muerto, a otro.
14
15

Veyne, Paul, Un arquelogo escptico en Eribon, Didier (2004), p. 28

Foucault, Michel (1969) La archologie du savoir, Gallimard, Paris, p. 83

50

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

La nocin de invencin se opone a la de origen, precisamente,

entre otras cuestiones, en recusar la continuidad procesual y la verdad implcita que se encuentran latente en el origen de algo.16 Ya
sabemos que el origen es una reconstruccin mitologizada, para
descubrir un sentido arcaico, autntico, que estaba latente desde
el origen.
Cuando el autor usa la analoga entre, para abreviar, Hitler y
Bush, como lo mencion ms arriba, lleva a cabo una comparacin
que, a mi juicio, solo se sostiene en algunas semejanzas entre la
forma de vida (vida nuda) de los Lager nazis y la de los prisioneros
ilegales de la base de Guantnamo. En todo lo dems, francamente, no hay similitudes desde la perspectiva de una historia genealgica, ya que se trata de contextos histricos muy distintos, que no
justifican la afirmacin de la recurrencia del estado de excepcin en
el siglo XX, ni la extensin retrospectiva de la criminalidad del estado desde el siglo XVII hasta ahora. Para recordar algunos datos histricos, Hitler y Mussolini perdieron la guerra. Los aliados,
Roosevelt, Stalin y Churchil, no son lo mismo, desde el punto de
vista de su consideracin histrica y con la debida independencia
de todo otro juicio de valor moral o ideolgico. Por otra parte, el
partido de Bush perdi las elecciones (esto no poda preverlo
Agamben) y la situacin de Guantnamo qued, por lo menos,
revisada por el gobierno de Obama. Se podra decir que la comparacin, induciendo a la semejanza, entre Bush y Hitler es ms propia del consignismo poltico de barricada, una simplificacin inevitable en ese contexto, pero de dudosa utilidad en un anlisis histrico. Mantener la analoga entre ambos fenmenos no facilita la
comprensin ni del tercer Reich ni de la presidencia de G. W. Bush
porque borra la especificidad de ambos. Otro dato: en los aos 70
Italia, a diferencia de la Argentina, combati el accionar del terrorismo sin recurrir al EE.
El anlisis que lleva a cabo Agamben en la concepcin shmittiana de Hobbes, es muy valiosa desde el punto de vista de la historia
del derecho y tambin de los interesantsimos problemas filosficos
respecto de la relacin norma/excepcin y los desafos que se le han
presentado a esta articulacin conceptual en la aplicacin de las normas jurdicas a lo largo de la historia poltica del Estado. Pero la pre16

Foucault, Michel(1973) La verdad y las formas jurdicas, Gedisa , Buenos

Aires, p. 20-1

51

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

tensin de sostener una correspondencia tenaz entre lo moderno y

lo arcaico que se puede encontrar en los mbitos ms diversos (cf.
Agamben, 1998, p. 16) hace que Agamben utilice una familia de
figuras arcaicas y mitologizantes (vgr. homo sacer) muy eficaces para
despertar la sensibilidad del lector pero que descansan sobre otro
preconcepto interpretativo, a saber: el significado arcaico, etimolgico, retorna siempre tal como tuvo lugar en el origen.
En la publicacin que reproduce un debate llevado a cabo en
2005 respecto del concepto de estado de excepcin en el que participan, entre otros, Z. Bauman17 y el propio Agamben, se lleva a
cabo una interesante discusin acerca del alcance y los lmites de
aplicacin del concepto de vida nuda, a mi modo de ver el ms
logrado en cuanto a los fenmenos derivados de la excepcionalidad. El ttulo del libro recurre al trmino archipilago para indicar, alusivamente, los bolsones de produccin de vida humana en
las condiciones que tiene la vida en los espacios concentracionarios
en la actualidad, de diversa proveniencia: las migraciones econmicas, la desregulacin de las guerras provocada por la globalizacin, la condicin misma de refugiados sobrevivientes de guerras
tribales y/o tnicas. Estas personas habitan espacios nterestatales
y por lo tanto, no poseen ningn reconocimiento legal, se encuentran al borde de la ley, como tal. Esta situacin de deriva liminar
(Ibd., p. 33) a la que han sido arrojados, implica, como bien lo describe Agamben en sus textos, una condicin de desidentificacin,
dira yo, respecto de su mundo, es una condicin de sin-mundo,
dado que cualquier proyecto o meta se presenta como inalcanzable
y la provisoriedad de ese estado se va tornado permanente. No es
posible en este trabajo, el anlisis detallado de estos fenmenos,
pero lo interesante de la recepcin que hace Bauman del concepto
de excepcionalidad es que la estatalidad se muestra vulnerable
para recuperar la regulacin de estas fuerzas subyugantes y habr
que ver cmo, si es que puede, reacciona frente a estos desafos.

17

Bauman, Zygmunt (2008), Archipilagos de excepciones, trad. castellana

de Albino Mosquera, Katz Ediciones, Buenos Aires

52

LENGUAJE,

El lugar de la accin poltica

PODER Y VIDA

La conclusin de Agamben en el debate mencionado es que si

hay algo claro para reconocer es que la categora de ciudadana
resulta desesperanzada y desesperada (Ibd., p. 130). Coincide esta
conclusin con su actitud de rechazo radical a toda forma de constitucionalidad. Su lectura de Benjamn18 le permite asociar al derecho con el monopolio del ejercicio de una violencia sobre la vida
que no es reversible en el contexto de las democracias modernas y
bajo la institucin estatal.
Qu lugar ocupa la accin poltica en una prospectiva tan
ocluda? La respuesta a esta pregunta la lleva a cabo implcitamente en el desarrollo de Estado de excepcin cuando, como seal antes,
deliberadamente, es renuente a establecer diferencias entre una
constitucin garantista y otra excepcionalista o a admitir criterios
para evaluar, en los marcos mencionados, la amplia gama de matices en los que es posible, de manera local y estratgica, la intervencin poltica transformadora con fines emancipatorios. El nico
modo de accin considerado es el que destituye o desarticula
() elementos que en el hombre han sido pensados siempre en conjuncin, por ejemplo, el lenguaje y la vida. El hombre debe ser pensado como aquello que resulta de esa desconexin, e investigar () el misterio prctico y poltico de
esa separacin (Agamben, 2003, p. 15)

Ms all de la belleza y de las sugerencias que pueden tener

estas invocaciones destituyentes, tan caras a las almas bellas, no
se vislumbran otras formas polticas viables.
Es una posicin concebida desde un estilo filosfico muy estetizado, de un desencanto ms cultivado que experimentado, que se
empea en evitar las zonas grises por las que creo que transitamos
inevitablemente los humanos cuando intentamos la praxis poltica
responsable. Es decir, cuando hacemos circular nuestra palabra, no
sin riesgo, Aristteles nos recuerda siempre que no somos bestias
ni dioses.
18

Crf. El trabajo de A. Boverio includo en este volumen

53

Un mito contemporneo
para pensar la cuestin de la ley
ELEONORA DALVIA

I. Introduccin
El propsito de este captulo es abordar desde el psicoanlisis la
cuestin de la ley en su relacin con la cultura o comunidad.
Para ello ser necesario situarnos en la especificidad del psicoanlisis que nace a partir de la experiencia clnica de la cura de los
padecimientos psquicos propios de la modernidad. En sus construcciones tericas, tanto acerca del sujeto del deseo inconsciente
como acerca de la cultura, lo que est priorizado son los efectos de
verdad de sus supuestos y su relacin con lo real, en el sentido del
acontecer subjetivo pensado como estructural. Esas construcciones
se consideran vlidas en tanto hacen posible transformaciones a
travs de su prctica, y son puestas en cuestin por la prctica
misma.
Hay en Freud, dos formas de elaborar aquello que va ms all
de los conceptos directamente deducidos de su prctica: la metapsicologa y la apelacin a los mitos o como l mismo la llama: la
mito-poiesis.
Para este trabajo he elegido esta ltima vertiente, ya que los
mitos pueden producir elaboraciones ms all del especfico manejo del complejo articulado de los conceptos del psicoanlisis. El
mito central que tomar para desarrollar es el del asesinato del
padre de la horda primitiva. Este mito tiene la singularidad de ser
la creacin de Sigmund Freud en un intento de dar cuenta, por un
lado, de lo filogentico, aquello que no puede explicarse solo por el
orden ontogentico en juego en la casustica psicoanaltica y por
otro, permite al psicoanlisis pensar acerca del origen de la cultura
y sus instituciones.
55

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Este mito ha sido tomado como referencia por un filsofo contemporneo. Roberto Esposito en su texto Comunitas. Origen y destino de la comunidad, referencia que retomar ms adelante.
Por qu apela el psicoanlisis al mito? Qu es lo que se entiende por tal? Para desarrollar estos interrogantes se me hace imprescindible recurrir al pensamiento del psicoanalista Jacques Lacan.
Lacan sita este mito construido por Freud en Ttem y tab
en 1913, considerado por otros contemporneos como un aporte
fallido de Freud a la antropologa, en el centro yugular de la teora
psicoanaltica. Si podemos situar a partir de Freud, el mito de
Edipo expresado en la obra de Sfocles, como el modo en que una
produccin potica logra articular las fantasas fundantes del sujeto humano como pasaje necesario de entrada del sujeto en la cultura que lo precede, el mito del asesinato del padre de la horda primitiva es la reescritura de ese mito. Para el psicoanlisis el origen,
ya se trate del origen de la civilizacin humana o el origen del sujeto, est irremediablemente perdido. Solo un mito puede dar cuenta de ese real imposible de conocer para el pensamiento porque se
encuentra en el origen del pensamiento mismo.

II. Sigmund Freud y Thomas Hobbes en Comunitas

de Roberto Esposito.

R. Esposito en su libro Comunitas toma una cantidad de pensadores que han tenido enorme incidencia en la formacin del estado
moderno para pensar la comunidad desde el pensamiento contemporneo. En el apartado que le dedica al pensamiento de T.
Hobbes, pone en relacin las ideas de ste sobre la naturaleza
humana con el mito freudiano del asesinato del padre primordial.
Quisiera hacer una aclaracin antes de continuar, no me propongo aqu hacer una crtica de la lectura que hace Esposito del
pensamiento de Hobbes. Solo quisiera aportar a su lectura del mito
freudiano mayores precisiones.
Esposito se vale de Freud como ratificacin de lo que considera un pensamiento hobbesiano: el miedo como factor determinante en la constitucin del estado de derecho.
para Hobbes el miedo no se debe confinar al universo de la
tirana y el despotismo; por el contrario, es el lugar fundacional del
derecho y la moral en el mejor de los regmenes. En suma, el miedo
56

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

al menos potencialmente tiene una carga no solo destructiva,

sino tambin constructiva. No determina nicamente fuga y aislamiento, sino tambin relacin y unin. No se limita a bloquear e
inmovilizar, sino que, por el contrario, impulsa a reflexionar y a
neutralizar el peligro: no est del lado de lo irracional, sino del lado
de la razn. (R. Esposito, 1998, pg. 57).1
Para Esposito el mito del asesinato del padre de la horda puede
permitir entender o dar cuenta del atvico miedo (Ibd., p. 77)
que domina el mundo hobbesiano. Dice Esposito respecto de
Hobbes:
Hobbes hace del miedo la piedra basal de toda su antropologa poltica, la cuna hiperrealista de su razonamiento, el presupuesto mismo del pacto social Y esto en el sentido de que el
miedo no solo origina y explica el pacto, sino que tambin lo protege y lo mantiene vivo. (Ibd., p. 59)
Sobre el final de la argumentacin de su libro se sita en el
momento actual:
Esto significa que la existencia est finalizada antes de que
alguien pueda finalizarla es mortal antes de que alguien pueda
darle muerte. Solo este principio podr tal vez llevarnos fuera del
momento hobbesiano que estamos viviendo. (Ibd., p. 207)
Esta conclusin de Esposito seala una direccin de salida a la
encerrona planteada por su descripcin del pensamiento hobbesiano acerca de la poltica como un intercambio vertical de dos lugares: proteccin-obediencia (Ibd., p. 42)
El mito del asesinato del padre de la horda primitiva seala el
origen de la ley como el origen de lo simblico como tal. Solo el
estatuto de lo simblico nos permite anticipar nuestra propia
muerte. Solo el establecimiento de lo simblico como ley hace posible el desarrollo del derecho como organizacin social.
El pensamiento freudiano sita en el origen de la ley y el derecho algo muy diferente al temor. La clnica psicoanaltica demuestra que la transmisin de la ley de la cultura, que se produce de
manera inconsciente de padre a hijo, junto con la apropiacin de lo
simblico por parte del sujeto, es perturbada cuando el padre solo
logra imponerse a travs del temor.
Para Freud, la fuerza que cohesiona y conlleva organizaciones
1

Esposito, Roberto, (1998), Comunitas. Origen y destino de la comunidad,

trad. Carlos R. Molinari Marotto, Amorrortu Editores, coleccin
Mutaciones, Buenos Aires, 2003.

57

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

cada vez ms complejas no es el miedo sino el Eros o pulsin de

vida. El agrupamiento original de los homnidos se relaciona para
l sobre todo por el reaseguramiento de la repeticin de la satisfaccin sexual a partir de conservar cerca de s a las hembras por parte
del macho dominante. En la descripcin de la horda primitiva, tal
como Freud la reconstruye basndose en parte en los desarrollos
darwinianos, los homnidos se organizaban en hordas compuestas
por un macho adulto y una hembra o varias de ellas con sus cras.
Aunque el macho dominante predomina a travs del temor ejercido sobre los machos ms jvenes que deben huir para sobrevivir,
un modo de organizacin donde el temor ocupa un papel importante, la cohesin es atribuida a la fuerza del Eros, la fuerza de la
vida como opuesta a las fuerzas de destruccin que tienden a la
disolucin de dichas unidades cohesionadas.
Si Hobbes parte de la agresin como un hecho innegable de la
naturaleza humana no podramos decir que Freud viene a desmentirlo en ese punto. Es innegable el papel relevante que en el hombre
juega la agresin. La agresin es la fuerza disgregadora de la comunidad humana que ms se opone a los desarrollos culturales.
La existencia de esta inclinacin agresiva que podemos registrar en nosotros mismos y con derecho presuponemos en los dems
es el factor que perturba nuestros vnculos con el prjimo y que
compele a la cultura a realizar su gasto [de energa]. A raz de esta
hostilidad primaria y recproca de los seres humanos, la sociedad
culta se encuentra bajo una permanente amenaza de disolucin. El
inters de la comunidad de trabajo no la mantendra cohesionada;
en efecto, las pasiones que vienen de lo pulsional son ms fuertes
que unos intereses racionales. (S. Freud, 1930, p. 109)2
La agresividad y el temor siguen jugando un papel en la cultura humana pero no alcanzan para fundarla. Tampoco la racionalidad del inters propio. Para que se produzca el salto que implica el
advenimiento de la cultura tiene que haberse jugado algo nuevo,
producto-efecto del acto del asesinato que describe el mito.
Lo nuevo que emerge all, est relacionado ntimamente con el
advenimiento del sujeto del deseo inconsciente.
Por un lado, propongo extraer todas las consecuencias de la
cuestin de que el mito no seala una continuidad sino una dis2

Freud, Sigmund, (1930), Malestar en la cultura, en Sigmund Freud.

Obras Completas, Tomo XXI, 2 ed. 10 reimp. , trad. Jos L. Etcheverry,
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2007.

58

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

continuidad fundamental entre la naturaleza y la cultura, entre la

animalidad y la humanidad. Qu es lo que produce esta discontinuidad? Cul es el acontecimiento que seala el mito del asesinato del padre de la horda primitiva?
Si el mito habla de un acontecimiento fundamental que da inicio a la civilizacin humana, tambin debemos tener en cuenta que
ese nuevo inicio deja un resto, algo que no ha podido inscribirse de
ese pasaje. Un resto inasimilable.
Me propongo situar para la cultura la importancia de su relacin con la ley, ya no como equivalente del derecho sino como equivalente de lo simblico como tal.
Para aportar a estos desarrollos adems del pensamiento de
Freud y Lacan, tomar los aportes contemporneos de Fernando
Ulloa (1995), Solal Rabinovitch (1996) y Joan Copjec (2006).

III. El mito de Edipo y el mito del asesinato del padre primordial

Freud coloca en el origen de la cultura el asesinato del padre

primordial. Y este origen de la cultura es un real que cada sujeto
tiene que resolver como pasaje de entrada a la cultura. Freud construye un mito a partir de lo que le fue transmitido por la experiencia clnica de la cura psicoanaltica. Qu es lo que encuentra Freud
en la base del conflicto psquico como motor del psiquismo? La
cuestin del padre. El padre para el psicoanlisis es lo simblico. El
sujeto humano para tomar su lugar en la cultura solo puede hacerlo valindose de lo simblico, situndose en relacin al Nombre del
Padre que lo coloca en el orden de las generaciones.
Podemos decir que el mito del padre de la horda viene a relevar
en la teora analtica al mito de Edipo. Freud toma el mito de Edipo
del texto de Sfocles y escribe luego el mito del padre de la horda
primordial produciendo modificaciones fundamentales en la resolucin de la historia.
Detengmonos en sus diferencias ms importantes.
En primer lugar ya no se trata de los avatares de un sujeto, sino
que se trata del origen de la cultura humana, algo comn a todos,
que nos implica a todos.
En segundo lugar, Edipo mata a su padre sin saberlo, en el asesinato primordial ste es premeditado.
En tercer lugar, la cuestin fundamental en el caso de Edipo: ase59

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

sinar al padre le permite acceder a la madre, al objeto prohibido. En

el caso de la comunidad de hermanos que asesinan al padre primordial, el efecto de su acto es que los objetos sexuales que motivaron el asesinato quedan a partir de ese momento prohibidos, inaccesibles. Esa prohibicin hace posible establecer la fratra como
comunidad que es exogmica y gobernada por las leyes del intercambio. Para que esto sea posible, el padre de la horda primordial
que gozaba de todas las mujeres ser lo irremediablemente perdido.
Todo aquel que pretenda ocupar ese lugar cae en la irrisin.
Este lugar del que goza de todas las mujeres es sobre todo
enigmtico, hasta en cierto punto risible, seala Lacan. Ese decir de
Freud solo puede entenderse en el sentido de que est en el lugar
de aquel que an no estaba sujeto a la ley del significante. No olvidemos que se representa al padre real o padre originario como un
animal, tanto dentro de las organizaciones totmicas como en las
fobias infantiles. Un animal es aquel que no habla.
Levi-Strauss seala que lo comn a cualquier estructura de
parentesco en las diferentes culturas humanas estudiadas es la
existencia de objetos sexuales prohibidos. Sin embargo, si bien las
relaciones de parentesco interdictas pueden variar, hay un objeto
prohibido comn a las diferentes culturas: la madre. La madre es
para el psicoanlisis el objeto primordial.
Tanto Freud como Lacan sealan la importancia fundamental
de la prohibicin del objeto primordial para instaurar el orden del
deseo, que es el orden del sujeto deseante, del sujeto parlante.
Lo decisivo para la instauracin de la ley de la cultura, es el amor
retrospectivo por el padre asesinado. Es el amor lo que produce la
culpa retrospectiva. Es por el placer de asesinarlo y devorarlo, pero
tambin porque era un padre admirado y amado por lo que los
jvenes se sienten culpables. Eso es lo que instaura la prohibicin. A
partir de la prohibicin se organiza la comunidad de hermanos, se
encuentran todos igualmente sometidos a la ley. Y en eso radica la
posibilidad de un ordenamiento que hace posible detener los asesinatos por la toma del poder, por tomar el lugar del padre muerto.
Es por estar muerto por lo que el padre puede hacerse simblico.
Podemos decir que aquellas prerrogativas del padre de las que
sus hijos quieren apropiarse a travs del acto del asesinato se transforman por efecto de ese mismo acto en objetos prohibidos. Luego
del asesinato, el lugar del padre muerto es ocupado por la ley. La
ley de la cultura pariente de las leyes del lenguaje.
60

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Al decir de Freud, Edipo Rey es causado por un sueo del poeta.

La obra muestra que el sujeto no tiene posibilidad de sustraerse de
la ley que lo hace histrico y lo nombra como parte de un linaje.
Cree haber triunfado cuando ms ciego est respecto de la historia
que lo sobredetermina. Al arrancarse los ojos como vendas, puede
encaminarse por la va de su propio deseo. El hecho de que su propia historia le haya sido ocultada se encuentra entre las causas
principales de la tragedia. Acceder al objeto prohibido nunca deja
de ser algo del orden de la ilusin. La ilusin de hacerse uno con la
madre. Si bien para Edipo el deseo de gozar de la madre es simtrico al deseo de asesinar al padre, en el mito del asesinato del
padre de la horda el asesinato toma otra significacin.
La primera referencia de Freud a Edipo Rey se encuentra en La
interpretacin de los sueos, en el captulo sobre Material y fuente de los sueos, en el apartado sobre los sueos de muerte de personas queridas. Lacan se pregunta acerca de este deseo de muerte.
Cmo poder leer ese deseo de asesinar al padre?
El padre, el padre real, no es otra cosa que el agente de la castracin y esto es lo que la afirmacin del padre real como imposible est destinada a enmascararnos.
Qu quiere decir Agente? En un primer abordaje nos deslizamos
hacia el fantasma de que el castrador es el padre. Es muy notable
que ninguna de las formas de mito a las que Freud se consagr den
esta idea. No es por el hecho de que en un primer tiempo hipottico, los hijos, los hijos todava animales, no accedan a la manada de
las mujeres, por lo que estn, que yo sepa, castrados. La castracin
en tanto enunciado de una prohibicin, solo podra fundarse en
todo caso en un segundo tiempo, el del mito del asesinato del
padre de la horda y, segn este mismo mito, proviene nicamente
de un comn acuerdo, singular initium que, como les mostr la ltima vez, tiene un carcter problemtico.
Por otra parte, hay que recalcar aqu el trmino de acto. Si lo que
llegu a enunciarles sobre el nivel del acto cuando trat del acto
psicoanaltico debe tomarse en serio, a saber, si es verdad que solo
podra haber acto en el contexto ya ocupado por todo lo que es la
incidencia significante, por su entrada en juego en el mundo, no
podra haber ningn acto al principio, en todo caso ningn acto
que pueda calificarse de asesinato. El mito no podra tener aqu
otro sentido que aquel al que yo lo he reducido, el de un enunciado de lo imposible. No podra haber acto fuera de un campo ya tan
61

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

completamente articulado que la ley se site en l. No hay otro acto

que el acto que se refiere a los efectos de esta articulacin significante y que encierra toda su problemtica con la cada que supone o que es, mejor dicho, la existencia misma de cualquier cosa que
pueda articularse como sujeto, por una parte, y por otra parte, lo
preexiste como funcin legisladora. (J. Lacan, 1969-1970, p 132 y
133)3
El sujeto del deseo inconsciente se encuentra articulado en relacin a la ley. Lacan seala que ley y deseo son la misma cosa. El
sujeto del deseo inconsciente lo ubicamos sobre todo en relacin a
lo real imposible de ser capturado por el significante, pero a la vez
como un efecto de la existencia del significante.
Retomemos ese momento que plantea el mito: ese salto de la
animalidad a la humanidad est dado por la aparicin de algo
nuevo. Eso nuevo es del orden de la metfora. El pronunciamiento
de los hijos acerca de la culpabilidad por el asesinato del padre primordial es un hecho plenamente metafrico, producto-efecto del
amor retrospectivo, del orden de lo simblico como tal. Es una produccin del sujeto.
Visin, hiptesis o ficcin, el mito del asesinato del padre imaginariza el contenido de un saber que funciona como verdad. A la
pregunta: Qu es un padre?, el mito responde: Es aquello a lo
que los hijos dieron muerte. El asesinato del padre es lo que funda
al padre. La escritura del mito del asesinato del padre fija lo real del
asesinato sin menoscabar la analoga freudiana entre sujeto y civilizacin. (S.Rabinovitch, 1996, p.18)4
El lugar del padre es necesariamente un lugar vaco. Este registro solo puede darse como efecto de la prdida real del objeto (el
acto de asesinarlo y devorarlo). Se produce el asesinato del padre
como acto simblico, por el cual, la comunidad en su conjunto
acepta someterse a ley, al aceptar su corresponsabilidad respecto
del asesinato mismo. Esto se pone en evidencia en el banquete totmico: el animal que representa al ttem, padre del clan de hermanos, no puede matarse, infringir esta ley se atrae los peores casti3
4

Lacan, Jacques, (1969-1970), El seminario de Jacques Lacan, Libro 17, El

reverso del psicoanlisis, trad. Enric Berenguer y Miquel Bassols,
Ediciones Paids, Buenos Aires, 1992.
Rabinovitch, Solal, (1996), Escrituras del asesinato. Freud y Moiss: escrituras del padre 3, trad. Esther Rippa, Ediciones del Serbal, Barcelona,
2000.

62

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

gos. Sin embargo, una vez al ao, se recuerda la hazaa. Ese da se

sacrifica el animal totmico y todo el clan debe comer de su carne
como modo de ratificar su lazo de sangre. Luego del perodo de
duelo, sigue la fiesta, donde se levantan las rgidas prohibiciones
que rigen la vida de los clanes totmicos respecto de las relaciones
sexuales entre sus integrantes.
El establecimiento de la ley abre posibilidades inusitadas, inaugura la dimensin propiamente humana al instaurarse el orden del
deseo. El erotismo pertenece al orden simblico y es situado por
Freud como el verdadero poder civilizador. El padre asesinado y
devorado instaura lo inconsciente.
Si bien la incorporacin canibalstica del padre primordial tiene
por efecto la produccin del significante del Nombre del Padre que
funda ley y deseo limitando el goce, tambin funda al padre real y
la amenaza de su goce sin fin. Su forma ms reconocible en la clnica psicoanaltica es la del supery.

IV. La funcin paterna.

La aoranza por el padre de la horda hace del hombre alguien

que busca un amo. La funcin paterna, en cambio, es el lugar del
padre como aquel que transmite la castracin, transmite su falta.
Por eso en la clnica psicoanaltica podemos constatar cmo el
lugar del padre es simtrico con el lugar de la mujer, portadora del
lugar de la castracin. Simtricos al lugar del sujeto. Sujeto y castracin se dan en el mismo movimiento.
Es esta transmisin de la castracin la normativizacin fundamental. Y esta transmisin solo puede hacerse a travs del deseo, o
sea a travs del sujeto del deseo inconsciente, sexual infantil y
reprimido.
La castracin simblica sera entonces ese justo precio a pagar
para hacerse sujeto de la cultura. Si bien, por un lado requiere de
una renuncia a la satisfaccin pulsional sobre los objetos incestuosos primarios (gozar sexualmente con la madre y asesinar al padre)
y conlleva un cierto malestar en la cultura, por otro lado es el verdadero acceso al erotismo, lo ms propio de la produccin cultural.
Si el nio quedara atrapado en la escena incestuosa, se tratara
de lo que Ulloa denomina una encerrona trgica:
Debe entenderse por encerrona trgica toda situacin donde
63

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

alguien para vivir, trabajar, recuperar la salud, incluso pretender

tener una muerte asistida, depende de algo o alguien que lo maltrata o que lo destrata, sin tomar en cuenta su situacin de invalidez. (F. Ulloa, 1995, p. 250)5
Para el infans (el pequeo que an no habla) el Otro primordial
se presenta como omnipotente. En la escena incestuosa el nio se
encuentra en posicin pasiva frente a un Otro, que en lugar de
tener miramiento por su lugar de sujeto, goza de l, tomndolo
como objeto. Es una situacin de dos lugares sin tercero de apelacin. En esta escena el sujeto solo puede estar mortificado.
Amenazado de extincin.
Por eso, si hay alguien verdaderamente amado, es el padre que
hace posible para el sujeto una salida.
Este dicho de Lacan de que el padre es eficaz en su funcin
como padre muerto, puede leerse claramente en el ejemplo que al
respecto da Ulloa: El nio lee en los ojos de sus padres esos deseos
que ya nunca van a poder realizar y es all donde encuentra su
lugar como sujeto, situando a partir de la falta en el Otro lo que
orientar su propio deseo.
Aquel que puede ejercer la funcin paterna es el que no confunde su lugar con el lugar de la ley. El lugar de la ley no puede ser
ocupado por nadie.
El padre de la horda primordial ya fue asesinado, se produjo
una cada definitiva del objeto. En este sentido, el significante produce la prdida del objeto sexual natural, en su lugar, adviene un
saber inconsciente que suple la falta de relacin sexual. La sexualidad pasa a estar regida por el orden significante.
El hombre queda inmerso en el lenguaje como una red infinita
que escribe el mundo. Al escribirlo, lo produce como realidad libidinizada.
Tambin es verdad que el padre puede no estar muerto ni an
muerto, como le sucede al Hamlet de Shakespeare. En ese caso, la
clnica psicoanaltica indica que es necesario asesinarlo simblicamente, es decir, debe advenir esa dimensin de la castracin en el
Otro, fundamental para ingresar al registro del deseo inconsciente.
Solo el padre como padre muerto es transmisor de la ley.
Freud, al escribir el mito del origen de la cultura, hace posible
5

Ulloa, Fernando O., (1995), Novela clnica psicoanaltica. Historial de una

prctica, Paids, Buenos Aires.

64

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

producir una lectura que rompe con esa lgica sin salida de la horda
primordial. Pero si la escribe es porque ya estaba esa produccin
viva en la tradicin de la cultura. Sin embargo, el acto de escribirlo,
es de algn modo producir el asesinato mismo como acto.

V. La masa y la horda primordial

En la tragedia de Sfocles Antgona, la protagonista tiene muy

clara la diferencia entre la ley de la cultura y la ley del Estado. En
el parlamento donde conversan Creonte, el gobernante, con
Antgona, ella le recuerda a ste la diferencia entre la ley de los dioses, que estn por encima de cualquier hombre y las leyes del Estado. Denuncia la posicin del tirano que cree que est por encima
de las leyes de la cultura. La posicin de Antgona es una jugada
tica. Por amor a su hermano y a sus ancestros, es decir, en nombre
de la ley fundamental de la cultura, hace caer a aquel que en vez de
actuar como representante de la ley, cree ser la ley con la excusa de
defender la racionalidad del bien comn.
El Estado es un equivalente del yo, es lo mortificado, lo detenido, lo ya establecido, lo instituido. El sujeto del deseo inconsciente,
dependiente de las leyes de la cultura, siempre cuestiona lo instituido a partir de un acontecimiento que excede cualquier idea de
individualidad.
En el captulo La masa y la horda primordial de su texto
Psicologa de las masas y anlisis del yo, dice Freud:
De este modo, la masa se nos aparece como un renacimiento de
la horda primordial. As como el hombre primordial se conserva
virtualmente en cada individuo, de igual modo la horda primordial se restablece a partir de una multitud cualquiera de seres
humanos; en la medida en que estos se encuentran de manera habitual gobernados por la formacin de masa, reconocemos la persistencia de la horda primordial en ella. (S. Freud, 1921, p. 117)6
A partir de los aportes de Ulloa, podemos situar claramente este
fenmeno de masa como una situacin de dos lugares, que se presenta sin salida, sin tercero de apelacin.
6

Freud, Sigmund, (1921), Psicologa de las masas y anlisis del yo, Obras
Completas, Tomo XVIII, 1 reimpres. 1 reedic, trad. Jos L. Etcheverry,
Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986.

65

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Se hace necesario diferenciar masa de comunidad, siendo sta

ltima constituida por el lazo social que se establece a partir de las
diferencias, a partir del registro del significante, a partir del asesinato del padre primordial, a partir de las leyes del intercambio.
Freud llama a la comunidad, ms precisamente, civilizacin o cultura. Son dos registros que existen de manera simultnea. La cuestin es cul de esos dos registros comanda la escena en cuestin.
Ante un fenmeno de masa, el lder de la masa ocupa el lugar
del ideal del yo. Y el ideal es un Otro sin falla, es un Otro que se
presenta como ilimitado, como omnipotente. Qu significa esto?
Que se anula temporariamente la dimensin simblica normativizante fundamental. Este fenmeno solo se produce por la aoranza por el padre primordial, por la bsqueda de un amo, de un Otro
completo.
Esta aoranza es amor?
Copjec se pregunta si el lder ama a todos los integrantes de la
masa por igual, ideal que sostiene la cohesin de la masa. Ella responde a esta pregunta desde Freud: El lder no los ama realmente
porque la relacin que mantiene con cada uno de los integrantes de
la masa es una relacin de indiferencia, de indiferenciacin entre
unos y otros, ya que todos son equivalentes para l.
Lo que sucede en cambio con el amor ertico, es todo lo contrario, lo fundamental es la preferencia por alguien, por una singularidad.
Podramos preguntarnos tambin si lo que los integrantes de la
masa sienten por su lder es amor. Freud sostiene que s, es amor
al sujeto que sostiene esa posicin de lder o en verdad es amor al
ideal, es decir, es amor al padre de la horda? Todo indica que se
trata de lo segundo. Es un rechazo de la adquisicin del deseo en
la dimensin humana. La satisfaccin que procura el ideal es una
satisfaccin narcisista porque est en el lugar de completar lo que
falta al yo.
Freud seala que el amor al lder de la masa es en todo equivalente al que el hipnotizado tiene con el hipnotizador. El hipnotizador ocupara el lugar del padre de la horda primitiva. Lo que distingue la relacin de sometimiento y sumisin ante el lder del enamoramiento es el caudal de aspiraciones sexuales no coartadas en
su fin: el amor sensual o erotismo. La satisfaccin sexual directa
obtenida durante el acto sexual degrada el ideal. La singularidad
de la relacin de fascinacin de los integrantes de la masa con el
66

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

lder es que han renunciada totalmente a dicha satisfaccin directa.

Freud al respecto dice lo siguiente:
Esto ocurre con particular facilidad en el caso de un amor desdichado, inalcanzable; en efecto, toda satisfaccin sexual rebaja la
sobrestimacin sexual. Contemporneamente a esta entrega del
yo al objeto, que ya no se distingue ms de la entrega sublimada a
una idea abstracta, fallan por entero las funciones que recaen sobre
el ideal del yo. Calla la crtica que es ejercida por esta instancia;
todo lo que el objeto hace y pide es justo e intachable. La conciencia moral no se aplica a nada de lo que acontece en favor del objeto; en la ceguera del amor, uno se convierte en criminal sin remordimientos. La situacin puede resumirse cabalmente en una frmula: El objeto se ha puesto en el lugar del ideal del yo. (Ibid., p. 107)
Como ya dijimos ms arriba, el padre de la horda primitiva
coincide con el ideal. Es el Otro primordial, an omnipotente, an
no deseante, an no tachado por la ley fundante de la cultura. Y
cul es esa ley sino la castracin misma. Que en ltima instancia
sera: no todo puede ser dicho, no todo puede ser abarcado por el
significante. Algo que la realizacin de la relacin ertica a travs
de la satisfaccin directa pone en evidencia. La dimensin propia
de la sexualidad excede ampliamente lo que se puede decir de ella,
agujerea la verdad.
Joan Copjec, a partir de su lectura de Lacan, y tomando algunos
elementos de Alan Badiou desarrolla algunas precisiones respecto
del amor sensual.
El amor ertico no tiende a ninguna unidad, sino que ms bien
pone en evidencia la imposibilidad no solo de contar a dos como
uno, sino a cada uno de ellos como uno.
En trminos formales, si la imposibilidad de construir una frmula sexual da testimonio de una falta en lo simblico, una insuficiencia que se abre en la pulsin humana en tanto que diferente del
instinto animal, la suplencia introduce un exceso que escribe esta
falta en lo simblico. (J. Copjec, 2006, p. 74)7
Esta cuestin respecto del amor ertico, dara para mayores
desarrollos, pero hay algo que seala Copjec que considero fundamental. La suplencia de la que depende el amor sexual o ertico no
tiene por funcin reparar el dficit simblico, sino ms bien al con7

Copjec, Joan, (2006), El sexo y la eutanasia de la razn: ensayos sobre el amor

y la diferencia, trad. Mara G. Ubaldini, Paids, Buenos Aires, Espacios
del Saber 55.

67

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

trario, su funcin es mantenerlo. Es el obstculo al Uno de la fusin

en la medida en que designa la ausencia de un Uno as. Esta versin del amor refuta la versin humanista del amor, segn la cual
los amantes se unen porque descubren que tienen algo en comn,
as como los miembros de un grupo comparten un ideal del yo o
causa en comn. Segn los desarrollos de Lacan en el Seminario
An, el amor es la interseccin de dos sustancias que no tienen ninguna parte en comn.
El amor sensual, sobre todo cuando aparece all la mujer como
objeto ertico, es lo evitado por la masa artificial, ya sea en su
forma iglesia o en su forma ejrcito, para poder mantener la cohesin de la masa.
Freud sita al amor ertico como el poder civilizador por excelencia, capaz de atravesar las barreras establecidas por diferentes
estructuras de masa. Ya sea, racismo, pertenencia de clase, etc. La
masa como reproduccin de la horda primordial est definida fundamentalmente por la carencia de libertad del individuo integrado
en una multitud, debido a los slidos lazos afectivos que lo unen al
lder, que ya describimos y al conjunto de la masa, por la identificacin en su yo que une entre s a sus integrantes como relacin de
equivalencia ante el lder. Podemos definir a la masa como solipsista, va en la direccin de realizar esa fusin donde lo que predomina es la indiferenciacin.
El padre de la horda primitiva sera un equivalente de otra
representacin de esta ndole, la de la madre flica. Es la reedicin
del masoquismo primario: el infans, impotente en manos de un
Otro que se presenta como omnipotente.

VI. Conclusiones

Encontramos en el origen del sujeto del inconsciente, tanto

como en el origen de la civilizacin o cultura, un mito. Un origen
comn.
Dice Freud en Psicologa de las masas y anlisis del yo que el
primero de la fratra de hermanos, una vez asesinado el padre primordial, que logra separarse de la masa es el poeta. El poeta construye el primer mito a partir de tomar el lugar del padre: el mito del
hroe. El hroe es aquel que mat por s solo al padre primordial
representado como monstruo totmico. Se apropia de la hazaa que
68

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

solo un grupo podra haber realizado. Esta operacin de desasimiento de la masa a travs de la funcin mito-potica no la produce
el poeta solamente para s, sino que relata a otros el mito que ha producido, haciendo posible el mecanismo de desasimiento de la masa
tambin para otros. Al tomar la palabra el sujeto se apropia de la
hazaa del asesinato primordial y logra romper el solipsismo de la
masa. El mito es, por tanto, aquel paso con que el individuo se sale
de la psicologia de la masa. (S. Freud, 1921, p. 129) (Ver nota 6)
Si los oyentes pueden identificarse con el hroe, es por compartir la actitud del poeta, llena de deseos irrealizados. Aqu la dimensin del deseo irrealizado es esencial para la funcin del poeta, que
recurre a la funcin de suplencia antes nombrada como propia del
amor ertico, manteniendo abierta la hiancia del deseo, como dficit simblico.
Sita adems Freud otras maneras de sustraerse del efecto hipntico de la masa. Destaca entre ellas adems del amor ertico, el
sntoma psiconeurtico. El sntoma, expresin de deseos sexuales
no coartados en su fin, o coartados insuficientemente, produce un
fracaso en la alineacin dentro de la normalidad de la masa. La
psiconeurosis es para la masa un factor de disgregacin tan relevante como el amor.
Aqu es necesario destacar un cuadro clnico freudiano generalmente pasado por alto: el de las neurosis actuales. Estas ltimas, al
contrario de las psiconeurosis, pueden tomar en su casustica ms
comn, la forma de los ms adaptados, la conferencia que Freud
le dedica a las neurosis actuales se llama El estado neurtico
comn.
Ulloa destaca el predomino en nuestra poca de este padecimiento psquico al que denomina el predominio de la cultura de
la mortificacin. Define al malestar en la cultura teorizado por
Freud del que hablamos ms arriba, como violentacin legtimamente acordada, que permite establecer las normas indispensables para el funcionamiento de la cultura. Y lo distingue del
malestar hecho cultura como lo que sucede cuando esta violentacin se hace arbitraria en grados y orgenes diferentes, formando
parte de una coagulacin en la circulacin libidinal, por ejemplo
dentro de algunas instituciones. Se establecen as situaciones sin
salida de violentacin institucional que conforman encerronas trgicas difciles de disolver, donde los sujetos en cuestin son maltratatos o destratados.
69

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Suelo insistir en sealar que el paradigma de esta encerrona es

la mesa de torturas. Comenc a poner a punto esta figura cuando
trabajaba en Derechos Humanos, precisamente con personas que
haban sufrido distintas formas de tormento. En la tortura se organiza hasta el extremo salvaje una situacin de dos lugares sin tercero de apelacin. Por un lado, la fortificacin del represor; por el
otro, el debilitamiento del reprimido. Pero no es necesario llegar
hasta ese lmite, ya que con harta frecuencia la organizacin poltico-administrativa perfecciona los lugares de marginadores y marginados, con el consiguiente cortejo de encerronas. (Ulloa, 1995,
pg 250) (Ver nota 5)
La permanencia en el tiempo de dichas encerronas trgicas es lo
que se encuentra en la causa del malestar hecho cultura o cultura
de la mortificacin. Implica necesariamente la prdida de la funcionalidad de los operadores, aunque ellos mismos sean ejecutores
del maltrato, estas grotescas figuras del demiurgo suelen ser
generalmente las primeras vctimas de la violentacin institucional. sta implica la presencia de una intimidacin que impide
investir libidinalmente la tarea que se desarrolla, que asla su quehacer y lo vuelve una tarea repetitiva desprovista de inters. En
general este sndrome de violentacin institucional como lo
denomina Ulloa, va acompaado de una renegacin que impide
advertir las condiciones en las que se vive, el clima de hostilidad
intimidatorio imperante. En esta comunidad de individuos aislados reina el empobrecimiento propio de la alienacin. Lo que se
puede observar es una merma general del erotismo y del buen
trato, que solo puede ejercerse desde la ternura, sobre todo cuando
la funcin es asistir al otro en su padecimiento.
Puede pensarse que una institucin donde lo instituido ha cristalizado y obstaculizado los dinamismos instituyentes, configura
una neurosis actual en s misma, ms all de la presencia que este
cuadro tenga en el nivel individual de sus miembros. De hecho, la
cultura de la mortificacin bien podra ser denominada cultura de
las neurosis actuales. (Ibid., p. 253).
En la neurosis actual, no se trata del mecanismo de represin
que produce un sntoma como metfora de lo reprimido, si no que
se trata all de un sujeto en repliegue. Falta all la produccin subjetiva, merma el erotismo. A diferencia del sntoma psiconeurtico
donde la pulsin ertica encuentra un modo de imponerse a travs
del sntoma y se satisface en la fantasa. El psicoanlisis, creado
70

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

como cura de las psiconeurosis, es tambin un modo de desasimiento de la masa.

Mi propuesta es pensar esta cultura de la mortificacin en
relacin directa con el predominio del fenmeno de masa. Se destaca la dimensin mortificante para el sujeto en la sujecin de la
masa, en el sentido del empobrecimiento subjetivo.
Freud destituye la idea de que los efectos nocivos de la masa se
resuelvan a travs de la reivindicacin del individuo. Individuo y
masa son las dos caras del mismo fenmeno (la masa y el lder). Lo
que rompe esta lgica es el sujeto del deseo inconsciente ligado
siempre al erotismo.
En El malestar en la cultura Freud destaca el predominio del
supery en nuestra poca, situado como un avance histrico paulatino del predominio de la pulsin de muerte en desmedro del
erotismo, un avance de la mortificacin. Si bien la cuestin del
supery y sus derivaciones clnicas, es harto compleja y excede el
objetivo del presente trabajo, quisiera situar esa instancia como
ltimo aporte para pensar las consecuencias clnicas del mito del
asesinato del padre de la horda primitiva.
La agresin es introyectada, interiorizada, pero en verdad
reenviada a su punto de partida; vale decir: vuelta hacia el yo propio. Ah es recogida por una parte del yo, que se contrapone al
resto como supery y entonces, como conciencia moral, est
pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo
habra satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a l.
Llamamos conciencia de culpa a la tensin entre el supery que
se ha vuelto severo y el yo que le est sometido. Se exterioriza
como necesidad de castigo. Por consiguiente, la cultura yugula el
peligroso gusto agresivo del individuo debilitndolo, desarmndolo, y vigilndolo mediante una instancia situada en su interior,
como si fuera una guarnicin militar en la ciudad conquistada. (S.
Freud, 1921, p. 119-120) (Ver nota 2)
El supery, como resto inasimilable de la primitiva relacin
agresiva con el padre de la horda se instaura como castigo por la
agresin perpetrada.
Es llamativo que en las neurosis actuales que ms frecuentemente llegan a la consulta analtica, por ejemplo en casos de adicciones, lo que hallamos sobre todo, es un predominio del goce
superyoico como mudo, sin palabras, y la merma de la produccin
ertica tan relacionada con el acto de tomar la palabra.
71

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

En acuerdo con esta lectura del momento histrico, Lacan ubica

sobre todo a la televisin, medio de masas por excelencia, como
ocupando el lugar del supery y como ejemplo de la centralidad
que ha tomado el supery rigiendo nuestra poca. Funciona proponiendo permanentemente ideales, modelos. Ideal del yo y supery, son en verdad, un par que funcionan juntos, no funciona uno
sin el otro, como dos caras de la misma moneda. Este avance del
supery o predominio del ideal del yo, y por tanto, de la cultura de
la masificacin, implica un predominio de la mortificacin, en
tanto la masa es claramente esa encerrona de dos lugares que reedita la horda primordial en desmedro del erotismo.
Todo el pensamiento freudiano es coherente con la idea de que
la dimensin de la castracin simblica que nos constituye sujetos
del deseo inconsciente es lo que produce el efecto normativizante.
Es esa la transmisin fundamental de la cultura a travs de la funcin paterna. A travs de este pasaje, el sujeto se introduce en el
registro del erotismo.
Pero tambin es cierto que esa produccin subjetiva es una
adquisicin tarda para la especie, podramos decir. No va de suyo.
Precisa para producirse de ciertas condiciones: el miramiento del
Otro, la ternura. La ternura es una coartacin de la pulsin, es una
sublimacin que implica no apropiarse del otro como objeto, si no
por el contrario, requiere del miramiento por el sujeto. Si en vez de
hacrsele un lugar al sujeto, aparece la apropiacin por parte del
otro que goza de l como objeto, produce mortificacin: el predominio de la satisfaccin solipsista de la pulsin y del registro imaginario especular, que tiende a la apropiacin o a la eliminacin del
otro.
La cultura de la mortificacin va contra la vida, contra los logros
culturales promovidos por el erotismo.
Ulloa diferencia el malestar hecho cultura donde el sujeto se
halla en una posicin pasiva frente a lo que sucede: las cosas son
as, de la posicin del hacedor de cultura donde el sujeto es
actor de la transformacin propia de su tiempo.

72

Nuda vida y vida soberana

De la exclusin de la animalidad
a la apertura a su enigma
EDUARDO LUIS BIANCHINI

En este trabajo nos ocupamos de investigar la confluencia entre

dos filsofos contemporneos, George Bataille y Giorgio Agamben,
respecto del problema del lmite entre humanidad y animalidad. En este
punto coincide un eje importante de la obra de Agamben, con un
eje que es central en la obra Bataille. Esta eje comn puede expresarse del siguiente modo: El lmite entre el hombre y el animal solo
puede ser atestado en la experiencia del hombre mismo, en tanto este lmite implica una separacin del hombre respecto de s mismo, que tiene consecuencias polticas, sociales y econmicas. Esta experiencia se ha
expresado en la historia del pensamiento occidental como una escisin en el hombre entre lo humano en l y aquello en que no puede
reconocerse como tal, lo animal. Los polos de esta cesura no estn
dados, ni son independientes entre s, sino que se constituyen en su
tensin con el otro polo. Esta tensin, si bien es estructural, adopta
cada vez diferentes formas histricas. En el presente la tensin
hombre-animal adopta la forma extrema de una post-historia. La
historia de occidente es, segn Agamben, la historia de la metafsica humanista en tanto met en la que se intenta superar la mera physis (lo animal) hacia la obra del hombre o mejor dicho hacia el hombre en cuanto obra. Nuestra post-historia est signada por el abandono de este proyecto humanizante que defina a la vida humana
excluyendo de ella el mero hecho de vivir (la nuda vida). El hombre contemporneo ha llegado a convertir su pura vida animal en
un objeto de manipulacin tcnica y de gestin poltica, sin trascenderla ya hacia ninguna obra o sentido humanizante. En consecuencia el hombre occidental contemporneo es un hombre posthistrico, que no puede distinguir su humanidad de su animalidad. Como consecuencia de ello su poltica se plantea enteramente
como una biopoltica.
73

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Tanto Agamben como Bataille coinciden en la tesis de nuestra

condicin actual como post-histrica, pero para ambos esta condicin no debera consistir en el puro dominio tecnolgico sobre la
vida, sino en la posibilidad de una nueva comprensin ontolgica
del hombre en tanto ser viviente.
Esta ontologa no busca proponer una nueva forma articulacin-superacin entre el hombre y el animal, sino proponer el enigma de la separacin. La experiencia de la separacin respecto del animal es la experiencia de un enigma, en tanto plantea la relacin con
un afuera, que est ms all del lmite de la cultura y del logos. Se
trata en consecuencia de la experiencia de lo que est ms all del
Ser y del sentido. Esto implica una relacin con un no-abierto, una
latencia del que precede toda ilatencia (aletheia). De all otro punto
de encuentro entre Agamben y Bataille que es, con un montn de
comillas, lo mstico. Pero en este ltimo punto es tambin donde
se produce un desencuentro entre Agamben y Bataille.
Bataille ve en lo mstico una relacin con lo sagrado, pero con la
particularidad de que intercepta esta ltima nocin con las nociones de lo soberano en el sentido de lo no servil y de la condicin animal, de la cual se habra separado el hombre aunque sin
dejarla atrs. Agamben ve en esta interseccin una confusin en la
que habra cado Bataille, en parte por influencia de su amigo
Caillois. Bataille, segn Agamben, confundira lo sagrado del cuerpo sacrificial, que forma parte de una lgica de la transgresin, con
la vida sagrada homo saccer que es un efecto biopoltico de poder
soberano. Como consecuencia de ello Bataille, al haber exaltado
esta condicin animal sagrada como soberana no hara ms
que seguir el impulso que lleva a la modernidad a hacer de la
vida en cuanto tal aquello que se ventila en las luchas polticas.1
Si bien no podremos demostrarlo aqu creemos que contrariamente a estas afirmaciones de Agamben, la nocin batailleana de lo
sagrado es un punto de resistencia subjetivo contra toda concepcin que reduzca la poltica a la gestin de la vida biolgica (tanto
una biopoltica negativa como positiva).
En vez de ello intentaremos mostrar que lo que Agamben plantea como una superacin de la mquina antropolgica, que produce lo humano por medio de una operacin de exclusin de una
1

Giorgio Agamben (2002), Homo saccer I, trad. Antonio Gimeno

Cuspineta, Editora Nacional, Madrid, p. 133.

74

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

parte animal, es decir el aspecto propositivo de la filosofa de

Agamben, implica una metafsica que est implcita en la nocin de
vida soberana batailleana. Esta nocin traduce en la subjetividad
del hombre una potencia negativa que Bataille atribuye a la naturaleza y al universo mismo.
En las secciones siguientes presentaremos primero la nocin de
la operacin soberana y de vida soberana batailleanas (seccin I) y la
ontologa en la que se insertan ambas nociones, a la que plantearemos como una dialctica entre humanidad y animalidad (seccin II).
Luego trabajaremos la nocin agambeniana de nuda vida intentando poner de manifiesto la ontologa en la que est articulada esta
nocin (seccin III). Finalmente intentar mostrar que ambas ontologas batailleana y agambeniana son coincidentes en aspectos
esenciales y que ambas confluyen en un nuevo modo de pensar la
ontologa de la comunidad (seccin IV).

I. La operacin soberana

Pero soberano afirma Bataille ser aquello que la masa imagina? Soberano? usted y yo lo somos. Con una condicin, olvidar,
olvidar todo.2
La nocin de soberana tiene en Bataille una amplitud que excede el campo de la poltica propiamente dicha. Su extensin abarca
el campo de la experiencia mstica o sagrada, el cual, a su vez, trasciende a lo que la tradicin judeo-cristiana entiende como tal, ya
que incluye en parte a la experiencia ertica y al mal, con mayor
intensidad an que el bien. Lo sagrado es para Bataille la experiencia de un desgarro del sujeto, es decir de una prdida de los lmites
que lo separan y lo cierran respecto del afuera. A esta prdida de
los lmites topolgicos, se une una dislocacin temporal, que libera
al instante presente de toda previsin futura y por consiguiente de
toda atadura a un estado futuro. Esta dislocacin del tiempo conjuntamente con la anterior dislocacin topolgica, llevan a la crisis
de la identidad del sujeto, quien carece ya de un cierre y de una
permanencia que le garanticen esa identidad. Bataille denomina a
esta experiencia del desagarro del sujeto experiencia interior. Sin
2

Georges Bataille (1996), Lo que entiendo por la soberana, trad. Pilar Snchez Orozco y Antonio Campillo, Paids, Barcelona, p. 75.

75

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

poder analizar ms aqu la complejidad de esta nocin, nos limitaremos a afirmar que lo que introduce la nocin de soberana respecto de la nocin de lo sagrado, no es un contenido diferente, sino
que destaca cul es la posicin del sujeto que adopta la experiencia
interior como criterio prctico. El sujeto es soberano en cuanto
rechaza la subordinacin del presente al futuro y se entrega al instante presente sin someterlo a clculo alguno. Por este motivo la
soberana se define ms bien por una operacin que por un sentido. La operacin soberana consiste esencialmente en el rechazo de
la posicin estructuralmente servil en que se halla el hombre en el ente al
supeditar su existencia al trabajo.
La realidad humana surgida del trabajo es servil ya que su sentido es ser un medio para. El ser medio para es una relacin
temporal que subordina el presente al futuro, a lo que Bataille restringe la nocin de proyecto.3 En tanto el hombre comprende el
ente en su totalidad a partir del proyecto acaba por concebirse a
s mismo y a la naturaleza como medios para, es decir como tiles. El infinito encadenamiento de los medios para es la duracin, que est en la base de la categora de permanencia. Soberano
es en consecuencia el que interrumpe la duracin del til, al consumirlo de manera improductiva o destruirlo, lo que implica que l
mismo no pueda ser concebido como un medio para.
Por extensin, soberana es toda prctica que cuestione la servidumbre ontolgica del til. Bataille llama la operacin soberana, a esas
prcticas que anulan la lgica de la operatividad y liberan al hombre de la relacin de servidumbre. El criterio que rige a estas prcticas no es ya la lgica de la utilidad, sino la autoridad incondicional de la experiencia.
La soberana, en consecuencia, implica ontolgicamente un desprendimiento, una donacin, no de un til en particular, sino del
proyecto del til, es decir de la utilidad como tal. Como consecuencia de ello el ente es devuelto a la inmanencia, pierde los lmites que lo constituan como un objeto separado y cerrado y pasa a
formar parte del continuo, que es el universo mismo, si prescindimos del corte que realiza en l el hombre por medio del trabajo y el
lenguaje. Este don del til, que anula su proyecto, libera tambin al
hombre de la servidumbre, y es por ello el fundamento de la operacin soberana. Esta operacin soberana ocurri tempranamente
3

Ac surge una obvia relacin con la nocin heideggeriana de proyecto

que no podemos tratar aqu.

76

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

en la historia de la humanidad. Aunque de manera ambigua y no

enteramente conciente, la realizaron casi todos los pueblos llamados primitivos y su rastro se conserva en las sociedades ms
complejas, sus formas ms extremas que fueron el sacrificio y el
potlach. La monarqua tradicional en la que parece haberse concentrado el sentido de la nocin de soberana es heredera de esas prcticas antiguas. Solo en la medida en que reconozcamos esa relacin
arcaica sabremos en qu consiste la soberana jurdico-poltica y en
qu se opone a la biopoltica moderna.

II. Metafsica y antropognesis en Bataille. Dialctica de lo

humano y apertura al enigma de la animalidad

En la base de la operacin soberana y de la subjetividad que sta

constituye hallamos en Bataille una metafsica. Esta metafsica no
est nunca planteada sistemticamente como tal sino que est inserta, por un lado en una economa general y por otro en una cierta
concepcin de la antropognesis. Mediante la economa general
comprendemos la situacin del hombre en el universo y en la naturaleza como parte de un proceso dominado por el excedente energtico. Desde el punto de vista antropogentico esta metafsica
implica que el hombre que se separa del animal, tiene que negarse
a s mismo, logrando as una experiencia del Ser que lo vincula con
la animalidad que abandon, as como con ese proceso del universo del que la vida forma parte. En lo que sigue nos detendremos en
esta implicacin antropogentica de la metafsica de Bataille.
La separacin de la animalidad es el resultado del trabajo y de
la creacin de un mundo de tiles. Para Bataille el trabajo no es la
esencia del hombre, sino que el hombre es un resultado del trabajo. Reflejndose en los tiles que crea y que domina, llega a concebirse como un individuo separado y cerrado respecto del afuera.
Tambin por obra del trabajo surge el tiempo como duracin, que
se experimenta en el til como la subordinacin del presente al
futuro. Reflejndose en el til el hombre acabar por no poder concebir su presente ms que como instante subordinado a un fin respecto del cual no es ms que un medio para su realizacin. El servilismo de la condicin humana que resulta de esta subordinacin
del presente al futuro ser, como vimos, el principal motivo subjetivo de la operacin soberana en la cual el sujeto intenta recuperar
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INTERVENCIONES

FILOSFICAS

el instante. Al cancelar el proyecto, la operacin soberana cancela la

identidad del til, el cual no existe ms que por la subordinacin a
un fin futuro. Esta cancelacin del til cancela, o al menos cuestiona, tambin la identidad del individuo.
El yo se constituye a s mismo en dos momentos, por una parte
distinguindose del objeto til, animado o inanimado, el cual es
visto como un no-yo y, por otra parte reflejndose en ese objeto til
que es tomado como modelo para distinguirse a s mismo de los
otros, entendidos igualmente como objetos, anlogos al til.
Por consiguiente, al desaparecer el til como categora identificatoria, el sujeto pierde toda posibilidad de reconocerse a s mismo
como un ser cerrado y separado respecto del afuera. Es decir que
cancelado el til y recuperado el instante se cancela tambin la
separacin entre el interior el exterior. Puesto en trminos de la dialctica, la negacin, yo-no yo, de la cual resulta la separacin del
sujeto respecto del afuera, es a su vez negada. Este punto es el que
corresponde al momento soberano. En l el hombre se niega a s
mismo y adquiere con ello conciencia de una continuidad que subsiste fuera de l y del mundo de objetos que elabora por medio del
trabajo. Y advierte tambin que l mismo forma parte de esa continuidad de la cual solo transitoriamente se ha separado. Esa disolucin del individuo separado es tambin el punto en el cual se establece la comunicacin entendida como fusin parcial o indeterminacin de los lmites que separan a un sujeto de otro (como en el
caso de la relacin ertica). Pero esta negacin de la separacin del
individuo respecto del afuera, que ocurre en la subjetividad del
individuo, y que el individuo mismo puede intencionalmente buscar, ocurre tambin fuera de l. La muerte le presenta al individuo
el proceso de gasto energtico y de insuficiencia de todo ser separado, que arrastra a todo ser hacia una continuidad y un movimiento sin fin. Ser en consecuencia en la conciencia de la muerte
donde el sujeto humano alcanzar a percibir su propia negacin y
a la vez ser sta tambin el modelo que tomar la subjetividad
para lograr su soberana.
La soberana no es, en consecuencia, para Bataille, un mero estado subjetivo sino la conciencia ms profunda que puede alcanzar
el hombre del universo o del Ser del que procede y de su participacin en l como un ser viviente. La animalidad, que es as en cierto modo recuperada a travs de la negacin de humanidad surgida del trabajo, no se presenta sin embargo como la experiencia del
78

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Ser sino como la experiencia de un no-ser, de un enigma, de una

insensatez, que, a la vez, atormenta a la conciencia y ejerce sobre
ella una fascinacin irresistible.

III. La nuda vida y su metafsica subyacente en Giorgio

Agamben. Su instancia poltica y su instancia antropolgica

En lo que sigue intentaremos mostrar cmo Agamben plantea,

al igual que Bataille, la relacin del hombre con la animalidad, en
trminos de un enigma, de un misterio. A esta manera de plantear
la cuestin de la animalidad subyace una metafsica que tiene eco
en la metafsica de Bataille. Esta metafsica agambeniana reposa en
la nocin de potencia de no aristotlica. Pero al enigma de la animalidad que abre esta nocin, no se llega sino a condicin de sobrepasar la condicin histrica, poltica y antropolgica, que la subordina a la produccin de una nuda vida, en el interior del hombre
mismo. En lo que sigue intentaremos reconstruir el curso por el
cual la potencia de no (in-operante) se subordina a la operacin que
produce una cierta forma de vida por medio de la separacin de
una nuda vida. Este curso de pensamiento lo seguiremos en dos
de los principales registros principales en que se desenvuelve la
obra de Agamben: el registro poltico y el registro antropolgico.
Finalmente intentaremos mostrar de qu modo la nocin de potencia-de-no, puede permitirnos el comprender la experiencia de lo
animal en el hombre, como un enigma al que solo podemos acceder dejndolo ser fuera del ser.
En lo que sigue comenzaremos planteando la cuestin de la
nuda vida y de la potencia-de-no en el registro poltico. Luego volveremos a plantear ambas nociones en el registro antropolgico y,
finalmente intentaremos articular ambos registros por medio de la
instancia metafsica que los atraviesa: la potencia-de-no. Esta
potencia liberada de su supeditacin al acto la realizacin de una
forma de vida separada del mero hecho de vivir, permite superar la configuracin histrica en que se presentan la poltica y la
concepcin del hombre en occidente: como una soberana a la que
es consustancial la violencia y como una mquina antropolgica
que excluye y asla un no-humano en el hombre.
79

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

II.1. La nuda vida agambeniana en el registro poltico:

II.1. a) La nuda vida y la soberana. La nuda vida o mero hecho de
vivir es una vida excluida del derecho. Esta exclusin es lo que define la esfera propia del derecho. El derecho se relaciona con la vida
a travs de una relacin de exclusin, esto implica que la vida es
concebida desde el derecho como lo que est excluido de la regla.
Pero est excluida de un modo especial: la vida no est simplemente fuera del derecho sino exceptuada del derecho, es la excepcin al
derecho. La ley y la excepcin podramos decir que se constituyen
mutuamente. La excepcin se obtiene al excluir ciertas circunstancias del campo de aplicacin de la ley. Pero a su vez las excepciones
son lo que define el campo propio de la ley y sus lmites.
Esta condicin de excepcionalidad en el que se halla la vida respecto de la ley hace que resulte capturada por ella. La vida no est
simplemente fuera de la ley o de la rbita de la ley sino que forma
un mbito de excepcionalidad en el cual la ley no se aplica. Pero este
no aplicarse de la ley, esta suspensin de la ley, hace que el campo
de la vida, se conforme como un campo referido a lo jurdico y a la
vez subordinado a ste. Es decir que la vida que est exceptuada de
la ley, no es un hecho que exista por s mismo con independencia
de la ley, sino que un hecho que existe solo en una relacin con la ley.
En ltima instancia es desde dentro de la ley donde se decide qu
est exceptuado de la ley y esta decisin delimita, a la vez, el
campo de la ley y el de la vida que queda fuera de ella. El soberano es aquel que tiene el monopolio de esta decisin para determinar qu est dentro y qu esta fuera del campo en el cual tiene
vigencia la ley. Esto le permitir al soberano un amplio campo de
maniobras, ya que podr determinar a voluntad qu circunstancias
son dejadas fuera del campo de la ley, es decir exceptuadas de ella.
A travs de esa definicin podr actuar sobre esas circunstancias de modo discrecional sin someter sus actos a la ley. Tal es el
caso del estado de excepcin. Ese estado es decidido por el soberano como una circunstancia en la que no puede aplicarse la ley y
en la que, en consecuencia, tiene ste plena libertad para actuar
segn lo considere apropiado. En muchas constituciones se le reconoce explcitamente al soberano este derecho, en otras se lo reconoce como un estado de hecho que no puede ser legislado.
Lo propio del mundo contemporneo es que ese estado de
excepcin se ha vuelto permanente y esa discrecionalidad de la
accin del soberano carece de lmites precisos. La excepcin, dice
80

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Agamben, se ha convertido en la regla. Aquellos que estn as

sujetos a esta accin del soberano, que los excepta de la ley, son
nudas vidas. Es decir vidas a las que se ha dejado fuera del campo
de la ley a-bandonadas y con las cuales el que detenta el poder
puede hacer lo que quiere. Agamben encuentra en la antigua figura
del homo saccer, procedente del derecho romano, la expresin simblica de esta condicin de nuda vida de aquellos que son exceptuados del campo de aplicacin de la ley. El homo saccer segn el
derecho romano es alguien al que se puede matar o al que se puede
sacrificar. Por sacrificar se entiende aqu tanto el ritual religioso como el proceso penal. El propio soberano sera en parte un
homo saccer en la medida en que se halla a la vez dentro y fuera
del derecho por ser aquel que decide sobre el estado de excepcin.4
II.1.b) La potencia de no del soberano. Considerado en su estructura ontolgica podramos definir al soberano como aquel que ejerce la potencia de no del derecho. Este ejercicio lo convierte en poseedor de la facultad (potencia) jurdica, ya que solo se puede decir
que alguien posee o tiene una facultad en la medida en que puede no
actualizarla. La nocin de potencia-de-no proviene de la Metafsica
Aristteles. En esta obra se presentan dos sentidos de la nocin de
potencia. El primero es el sentido genrico y el segundo un sentido especfico. En el sentido genrico se dice que alguna cualidad
est en potencia en un individuo, en la medida en que ste no ha
realizado an el movimiento de alteracin requerida para que esa
potencia se actualice.
En este primer sentido podemos decir que un nio puede
construir una casa. Aunque para ello deber realizar el aprendizaje correspondiente (actualizar la potencia). Un segundo sentido,
ms especfico, en el que se predica la potencia respecto de un individuo es cuando decimos, por ejemplo de un arquitecto, que ste
puede construir una casa. El arquitecto no tiene que realizar una
alteracin a travs del aprendizaje para actualizar su potencia. Por
lo que decimos que el arquitecto sigue siendo tal an cuando duerme, come o realiza cualquier otra actividad diferente de la cons4

Este es el caso del soberano hobbesiano que permanece como estado de

naturaleza en tanto no pacta. Sin duda existe en el estado de excepcin una diferencia, entre el soberano que est por encima del derecho
y el sbdito al que se deja en una esfera inferior a lo jurdico, pero
ambos estn exceptuados de lo jurdico y por consiguiente son dejados
en un estado de naturaleza, es decir que ambos seran nudas vidas.

81

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

truccin de casas. El arquitecto tiene la potencia de construir una

casa en el sentido de una facultad que le pertenece y puede serle
atribuida como sujeto (hexis), mientras que el nio no tiene la
potencia de construir la casa en ese sentido. La potencia de construir la casa es una facultad que le pertenece al arquitecto pero no al
nio en tanto el nio, a diferencia del arquitecto, no tiene la potencia de no construirla. El arquitecto puede construir la casa o no
hacerlo, el nio en cambio, si bien tiene la potencia genrica de
construir una casa, no tiene la potencia de no hacerlo. Esto no depende del querer o de la voluntad, ya que el arquitecto puede no construir casas aunque quiera hacerlo. Lo nico que afirma ac
Aristteles es que el arquitecto tiene un tipo de potencia, en tanto
facultad de hacer o de no hacer, de la que el nio carece. Esta
misma potencia es la que tiene el soberano. El soberano es aquel al
que le pertenece la potencia jurdica, y por ello tiene la potencia
(potestad), no solamente de aplicar la ley sino tambin la potencia
de no aplicarla o dejarla en suspenso (estado de excepcin). Esto es
independiente del hecho de que el soberano sea un individuo o
una Asamblea de ciudadanos, e independiente de cmo se tramite
formalmente esa potencia soberana (si requiere acuerdo del congreso, si basta con un decreto presidencial, etc.).

II.2. El registro antropolgico: Exclusin, nuda vida y antropognesis.

En otros textos Agamben muestra que la misma operacin lgica
que est en la base de la institucin del derecho, es la que rige la
antropognesis y la metafsica en general. Esta ltima para Agamben no es una mera disciplina acadmica sino la operacin en la
cual se lleva a cabo la antropognesis, es decir el devenir humano
de lo viviente. En consecuencia Poltica y Metafsica se implican una
a la otra, toda poltica implica una metafsica y toda metafsica contiene una poltica. Ya no es solamente lo jurdico sino lo humano
como tal lo que surge de una operacin de exclusin. Lo humano se
define por la exclusin de lo no-humano en el hombre lo cual remite en ltima instancia al mero hecho de vivir. Este mero hecho de
vivir en el hombre es una vida exceptuada de la forma de vida humana, que en este contexto en cierto modo ms fundamental Agamben llama tambin nuda vida.
As como la forma jurdica se defina por exclusin de una vida
no-jurdica (nuda vida), la forma de vida humana se define por la
exclusin de una nuda vida o mero hecho de vivir. Agamben llama
82

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

mquina antropolgica a la operacin mediante la cual se define

lo humano a travs de la exclusin de una vida no-humana (animal)
en el hombre mismo.
A su vez, al igual que la frontera entre lo jurdico y lo no-jurdico (vida), la frontera entre lo humano y lo no-humano (lo animal),
implica una serie de desplazamientos entre una esfera y otra que
producen un estado de indeterminacin, es decir una vida excluida
de la forma humana que no puede ser atribuida estrictamente ni al
animal ni al hombre. Esto ltimo es ms especficamente lo que en
este contexto va a llamar nuda vida.
Ac interviene nuevamente la nocin metafsica de potencia de
no, ya que el hombre solo puede tener como propia la potencia de
realizar una cierta forma de vida calificada como humana, en la
medida en que tiene la potencia de no realizar, no actualizar o dejar
en suspenso esa forma. Pero esto implica que al determinar como
humana una cierta forma de vida, se introduce tambin en lo humano una nuda vida que se corresponde con la potencia humana de no
realizar esa forma de vida. De este modo se inscribe en lo humano
una zona de excepcin. Esta zona de excepcin como en el caso del
estado de excepcin jurdico, es una suspensin de la condicin
humana, que no se identifica con lo simplemente animal. Se trata de
una potencia de no realizar esa forma de vida humana que solo
puede poseer el que posee la potencia de realizarla. Pero en tanto lo
humano es la actualizacin o puesta en obra de una determinada
forma de vida que se define por lo que queda excluido de ella, esta
potencia-de-no solo puede producir una nuda vida, la cual no es
humana pero tampoco es completamente animal, ya que quien
tiene esta condicin es alguien que tiene la potencia de no actualizar
la potencia humana (razn, palabra, etc.), potencia de la que carece
el animal.
Esto puede ocurrir en el transcurso de la vida de un individuo,
como ocurra en la vida del ciudadano ateniense. Su vida se escinda en un bos o vida calificada humanamente que se ejerca en el
mbito de lo pblico y una zo o vida biolgica que se ejerca en la
esfera de lo privado. Pero se aplica tambin a la comunidad entendida ontolgicamente como un individuo colectivo (mquina u
organismo social). En el individuo social ciertas partes son por su
condicin bos, vidas humanamente calificadas y otras son mera zoe,
vidas desnudas. Tal es el caso del esclavo y de las mujeres en la polis
griega. No son concebidos como meros animales, sino como perso83

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

nas a las que se obliga a dejar en suspenso o in-actualizada su condicin humana, para que realicen las actividades meramente biolgicas que requiere la vida propiamente humana. De este modo se
articula tanto en el individuo como en la sociedad el zoon lgon ejn,
la animalidad del hombre con el logos racional, la mera zo con el
bos, la nuda vida con la forma humana de vida. Mediante estas
exclusiones y articulaciones, ha funcionado desde la antigedad la
mquina antropolgica, metafsica y poltica (biopoltica) de occidente. El propsito de Agamben no es buscar nuevas articulaciones
entre el hombre y el animal sino detener esta mquina antropolgica. La mquina opera mediante cesuras que separan una forma de
vida de otra. Partiendo de la forma humana, se excluyen de ella
otras formas de vida inferiores, que son en realidad otras partes de
la vida humana, pero que se consideran excluidas de lo propiamente humano. La forma histrica ms terrible de funcionamiento de
esta mquina es el campo de concentracin nazi, en el cual se lleg
a aislar en el hombre mismo un no-humano, hasta producirlo como
una pura nuda vida. El ejemplo histrico que rescata Agamben de
esta produccin de lo no humano en el hombre es el musulmn
de Auswitch. Musulmn se llama en la jerga de Auswitch al internado que haba alcanzado un cierto estado avanzado de desnutricin, que haba perdido toda voluntad propia, todo deseo de luchar
por su vida y que ya no se comunicaba. El musulmn es el hombre reducido a una suma de funciones puramente biolgicas, la
pura vida vegetativa. La mquina nazi opera entonces por medio de
una serie de cesuras, excluyendo primero al ario del no-ario, luego
en el no-ario separa al judo, en ste a su vez al internado en el
campo y finalmente en el internado al musulmn.

II.3. La metafsica de Agamben: Mquina antropolgica, Biopoltica y

Metafsica. Agamben encuentra un paralelo entre este aislamiento de
una pura vida en el hombre y el aislamiento del puro ser en la metafsica. Por ello Aristteles no es solo el autor de la captura del ser en
tanto ser, sino tambin de la captura de una pura vida en el hombre.
En De Anima Aristteles afirma que vida es un trmino multvoco que como el Ser se dice de muchas maneras. Siguiendo una
estrategia que es comn en l, Aristteles descompone la nocin de
vida en tres sentidos o tipos de vida: la vida nutritiva, la vida sensitiva y la vida racional. De estas tres Aristteles busca aquella que,
siendo aislable de las otras dos y de mayor generalidad, puede ser
84

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

considerada como el fundamento de ambas. De este modo establece que el sentido fundamental del concepto de vida su substancia
es vida nutritiva, en el sentido de que es el principio a travs del
cual la vida puede ser atribuida a un determinado ser. Este tipo de
vida que abarca las funciones de nutricin, crecimiento y excrecin,
fue llamada ya por los comentadores antiguos, vida vegetativa,
ya que los vegetales solo poseen este tipo de vida. Muchos siglos
despus la biologa y la medicina seguirn considerando a esta vida
vegetativa aislada por Aristteles, la forma bsica de vida de la cual
se separan los animales superiores. Esta vida nutritiva est en la
base de la clasificacin que hace Bichat en el siglo XIX entre el animal de adentro y el animal de afuera. El animal de afuera, segn
Bichat, es la vida animal propiamente dicha, cuya vida consiste en
la relacin con el mundo exterior. Pero esta vida alberga en su interior otra vida, el animal de adentro, que se reduce a funciones ciegas y privadas de volicin, como la circulacin de la sangre, la respiracin, la asimilacin, la excrecin, etc., es decir la vida nutritiva
o vegetativa. Esta misma vida vegetativa ser considerada en la
medicina contempornea como criterio para que un cuerpo humano viviente pueda ser librado a la peripecia de los trasplantes. Y esta
misma vida vegetativa es la que en la biopoltica moderna ser considerada como el patrimonio biolgico de la Nacin (Cf.
Agamben (2002). Tenemos as, en esta nocin de vida vegetativa,
la forma ms pura de lo que Agamben llama vida desnuda y
Foucault vida biolgica o el mero hecho de vivir. Se trata entonces
de una vida aislada o separada del resto de la actividad vital del
hombre y excluida de l.

II.4. La superacin de la metafsica: el hombre como ser dueo de su

potencia. Nuevamente lo que nos permite pensar esta exclusin en
lo humano de la pura vida vegetativa o vida desnuda es la potencia de no. Lo humano se identifica aqu con la obra o la tarea del
hombre que puede permanecer en potencia en el sentido de la
potencia de no de la que hablamos ms arriba. En correspondencia
con esta identificacin de lo humano con una potencia operante
potencia de obrar el ser en potencia de ese obrar su suspensin
o vacancia es necesariamente no-humano, lo cual admite diversos
grados hasta concluir en una pura nuda vida, como la del
musulmn en Auswitch.
Pero el mismo Aristteles que nos da la clave de este funciona85

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

miento de la mquina antropolgica, nos permite avizorar la forma

de detenerla. En prrafo 1097b 22 de la tica a Nicomaco el estagirita se pregunta si existe una obra propia del hombre como existe
una obra propia del escultor o el hombre ha nacido sin obra (argos).
Esa ltima hiptesis no le resulta enteramente inadmisible, ya que
en De Anima, al definir el nous, el intelecto humano, afirma que
ste no tiene otra naturaleza que el ser en potencia.5 Sin embargo en el pasaje siguiente del texto de la tica Aristteles retrocede
ante la hiptesis de una esencial inoperosidad del hombre y responde que la obra propia del hombre es una determinada vida, aquella que es en acto segn el logos. Esta obra del hombre es su bien
supremo y su felicidad, la que es el objeto de la tica y la poltica.
Aristteles define as lo humano como la realizacin de una cierta
obra, que es a su vez el objeto de la poltica.
En sntesis podemos decir que Aristteles define lo humano
como la realizacin o puesta en obra de una cierta vida el ser en
acto segn el logos que a su vez define mediante la exclusin de
una vida que no es propiamente humana: la vida sensitiva y la vida
nutritiva (vida vegetativa).
En consecuencia lo humano se define por medio de la exclusin
del simple hecho de vivir (nuda vida), lo que nos conduce a la
mquina antropolgica de occidente de la que hemos hablado.
Pero es posible tomar otro camino que el que tom Aristteles
respecto de este problema. En vez de definir lo humano y su poltica a partir de la operocidad es posible definirlo a partir del
momento de la potencia, en el sentido de la potencia de no que
hemos analizado. Tal es el camino que tomaron Averroes y Dante
respecto de la definicin de lo humano. La racionalidad que define
al hombre se halla siempre sub actu, es decir en potencia, lo que
implica que su existencia no es ni permanente ni necesaria. Esta
respuesta hara posible esa detencin de la mquina antropolgica
que mencionamos. La potencia de no, que se conserva de manera
puramente virtual sin realizarse en acto, no tiene as necesariamente que producir una nuda vida. Esto ltimo solo ocurre en tanto
se define lo humano a partir de operocidad. Si, en cambio, la humanidad se define a partir de una de la pura potencia, anterior a toda
posibilidad especfica, no habra posibilidad de implicar a la poten5

Aristteles De anima 429a 21, tomado de Giorgio Agamben (2007), La

potencia del pensamiento, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro, Adriana
Hidalgo, Buenos Aires, p. 467.

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LENGUAJE,

PODER Y VIDA

cia-de-no en la operacin exclusin, que produce una nuda vida

separada de lo humano.
En Lo abierto Agamben sita efectivamente a esta potencia-deno como lo propiamente humano e intenta hacer una arqueologa
del surgimiento del hombre a partir de la animalidad, partiendo de
esa potencia negativa. Sostiene que el hombre no se diferencia del
animal por un poder operante, sea ste el trabajo, el lenguaje u el
orden poltico, sino por una potencia de no, respecto de un comportamiento prescripto, que en el animal ocurre en respuesta a un
cierto rasgo del medio al cual sus rganos son especialmente sensibles: el des-inhibidor. El correlato de esta potencia negativa de la
que surge el hombre, no es, en primer trmino, un mostrarse el ente
como algo en el entramado de significaciones del mundo, sino la
apertura a lo velado, lo desconocido. El Ser que se muestra por primera vez como lo velado coincide simplemente con los rasgos del
ambiente, los mismos a los que responde el animal. Pero mientras
que el animal no puede desactivar su relacin con el ambiente, el
hombre logra suspender esa relacin inmediata. A travs de esa
suspensin puede tener una relacin potencial con lo que era su
medio animal, es decir mediada por el acceso a su potencia. Y este
acceso a su potencia solo es posible en la medida en que el hombre
es capaz de dejar esta potencia en suspenso, in-actualizada.
Lo que le permite al hombre esa suspensin de la relacin de
inmediatez y le da acceso a su potencia es un cierto estado anmico: el aburrimiento. De acuerdo con la fenomenologa que realiza
Heidegger del aburrimiento, este estado consiste en dos momentos
estructurales: el primero es un cierto ser abandonado por las cosas
de las cuales comnmente nos ocupamos, ellas estn ah, pero no
tienen nada para ofrecernos, cuya consecuencia es un ser-dejadosvacos.
Este vaco nos remite por un lado a la ocupacin, al cuidado de
s, como estructura esencial del hombre, pero por otro lado nos remite a un no-revelado, es decir a un ente que se sustrae respecto de su
ser. El segundo momento del aburrimiento correlativo del anterior
el ser-dejados-vacos por el ente es el ser-tenidos-en-suspenso.
Esto ltimo remite a las posibilidades del hombre, a lo que habra
podido hacer, pero que en el aburrimiento es dejado en suspenso, sin
actualizacin. En este momento se revela al hombre su posibilitacin
originaria, es decir no su posibilidad de hacer esto o aquello, sino
puro ser posible, su ser potencia, el poder ser que es la forma de la
87

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

existencia humana. Pero este poder ser se revela entonces ante todo
como una potencia de no. El hombre solo puede algo a partir de un
poder no, que implica una posibilidad de dejar en suspenso toda
posibilidad especfica. El paso del animal al hombre consistira
entonces en una forma de aburrimiento, por el cual el animal humano habra sido capaz de desactivar su relacin inmediata con el desinhibidor que desencadena el comportamiento animal y habra,
mediante ello, accedido a su potencia originaria, es decir a la potencia de no. El correlato de esta potencia no es un ente que se muestra
como algo en el mundo. El correlato original de esta potencia pura,
a la que el ser viviente accede por primera vez, es el aturdimiento
animal, que Heidegger define como la apertura a un no-revelado
o apertura a una clausura. En palabras de Agamben: El Dasein es
simplemente un animal que ha aprendido a aburrirse, se ha despertado del propio aturdimiento y al propio aturdimiento. Este despertarse del viviente a su propio ser aturdido, este abrirse, angustioso y
decidido, a un no abierto, es lo humano.6
Esto implica que el hombre no es ante todo accin u operacin,
sino esencialmente potencia, un ser potencial anterior a toda posibilidad especfica, cuyo correlato original no es lo abierto sino lo
velado del ente y el puro aturdimiento animal. Es decir que lo velado es anterior y condicin de lo develado, lo abierto del mundo
surge de lo cerrado y paralelamente la potencia de no (impotencia)
es anterior y condicin de toda potencia especfica. Este ser potencial anterior a toda potencia especfica si bien es el vnculo ms
ntimo entre el hombre y el animal constituye a su vez su diferencia con ste, ya que el hombre en tanto ser posible o potencial, no
est, como el animal, simplemente aturdido en el ente, sino abierto
a este aturdimiento como tal. Este aturdimiento es lo velado o lo
latente, que precede a toda posibilidad humana de conducirse respecto del ente y develarlo como algo, a travs de esa conducta.
Pero, de acuerdo con la mquina antropolgica de occidente,
este puro ser posible, abierto a un no-develado, este ser in-operante del hombre, es lo no-humano nuda vida del ignorante, del
perezoso, del salvaje, del que no habla correctamente la lengua
(brbaro), del que realiza un trabajo puramente fsico, etc., de
cuya expulsin fuera de la condicin humana resulta lo propia6

Giorgio Agamben (2002), Lo abierto, trad. Flavia Costa y Edgardo

Castro, 2 ed., Adriana Hidalgo, Buenos Aires, pg. 129.

88

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

mente humano. La mquina antropolgica hace consistir el ser del

hombre en una tarea, en correspondencia con la cual se da una cierta apertura de mundo. Lo abierto del mundo y la tarea humana en
consecuencia, deben ser siempre cada vez conquistados excluyendo de lo humano ese ser puramente posible potencial que solo
est abierto a un no develado.
El soberano, como hemos visto, es quien efecta esa suspensin
o des-aplicacin de lo humano, entendido como tarea jurdico-poltica, para reducir la potencia inoperante a la condicin de una nuda
vida. Podra decirse que el soberano poltico es, en cierto modo, el
que asume el monopolio de la potencia (potencia de no), con la finalidad de conducir toda potencia humana hacia el orden jurdico.
Pero ahora podemos ver tambin que la nocin de nuda vida
esconde algo que est supuesto en la mquina antropognica. Este
supuesto es la subordinacin de la potencia humana a la operatividad. En oposicin a ello la des-activacin de esta mquina que
propone Agamben consistira en no poner el foco de lo humano
en la operocidad, en el ser acto de la potencia racional, como ha
sido desde Aristteles, sino en la pura potencialidad, la potencia de
no (lo in-operante). El hombre no se definira entonces por una
obra sino por una potencialidad, un poder ser.
Contrariamente a lo que afirmaba el estagirita en la tica, el
hombre sera entonces originalmente argos, sin obra. Al concebirse
el hombre como pura potencialidad, como ser sin obra propia
contingente y esencialmente finito se desactivara la mquina
antropolgica tradicional (poltica y metafsica) que excluye de lo
humano una parte de la actividad vital del hombre, producindola
as como una nuda vida. Segn cree Agamben, esta mquina gira
actualmente en el vaco, ya que desde la primera guerra mundial
no existe ya tarea u obra humana que pueda proponerse una
Nacin o un pueblo como antropognica. Esto no impide que la
mquina produzca una nuda vida, sino todo lo contrario. Dado
que no existe ya una obra propia del hombre, ya no es posible distinguir lo humano de lo animal, por lo cual la totalidad de la actividad
vital humana, se ha convertido en una nuda vida, que puede ser
gobernada por la tcnica y la potencia soberana (potencia-de-no
jurdico-estatal), que la domina y la subordina a la productividad
social, en las condiciones del capitalismo monopolista.7 En oposi7

Lo que cual retoma la tesis de biopoltica foucaultiana.

89

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

cin a esto la apropiacin de esta potencia-de-no por parte de los

sujetos, implicara, junto con la abolicin de la soberana estatal,
hacer de cada uno el ejemplo de una humanidad posible, la cual
permanecera en s misma fuera de toda obra, des-obrada.8 Estas
consideraciones conducen a Agamben a un intento de pensar de un
modo radicalmente nuevo la ontologa de lo poltico, haciendo
reposar su esencia en la in-operocidad en vez de en la actividad
(operosidad), tal como fue sta concebida desde Aristteles. Esta
in-operocidad no implica una inaccin o pasividad pura sino que
es una in-operocidad que se conserva en toda obra, un ser en
potencia que se preserva en todo acto. El intento de pensar de este
modo la ontologa de lo poltico se presenta, a la manera de un
borrador, en la obra de Agamben La comunidad que viene, pero es en
realidad parte de un proyecto en curso, en el cual el pensamiento
de Agamben se enlaza con el de otros pensadores actuales, como
Nancy y Esposito. Por este camino es precisamente cmo la nocin
batailleana de vida soberana vuelve a ser recuperada y se hace
objeto de una inquieta reflexin.

III. La nuda-vida y la vida-soberana: el lmite entre el hombre

y el animal como enigma

Llegados a este punto podemos volver sobre nuestros pasos y

retornar sobre la relacin entre la metafsica subyacente a la nuda
vida agambeniana y la vida soberana batailleana. En las secciones
anteriores hemos intentando mostrar que a travs de las nociones
de potencia-de-no y de soberana tanto Agamben como Bataille,
intentan pensar una humanidad post-metafsica. Esta humanidad
ya no puede ser concebida como una nueva forma de diferenciar y
articular lo humano y lo animal en el hombre (misterio conjunctionis), sino en pensar el misterio de su separacin. Lo que as se nos
ofrece, es la animalidad o mejor dicho la condicin animal
aturdimiento, apertura a un no revelado a la que solo accede el
8

El ser que viene es el ser cualsea, afirma Agamben en La comunidad

que viene. El cualsea traduce el trmino latino quodlibet, cuya traduccin habitual es no importa cual, indiferentemente pero que
Agamben propone traducir como el ser tal que, sea cual sea, importa. Cf. G. Agamben La comunidad que viene (1996), trad. Jos Villacaas
y Claudio La Rocca, Pre-textos, Madrid

90

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

hombre, ya que para el animal, su propia condicin permanece

oculta. Esta experiencia de la condicin animal es la apertura a
un no revelado. Esta apertura supone un acceso del pensamiento a
lo que no puede presentarse como tal o cual cosa (el no-ser, el misterio), respecto del cual el hombre es una potencia pura, capaz de
sustraerse al acto obra o comportamiento determinado, es decir
una potencia de no.
Esta condicin animal no es algo que debera ser humanizado o superado en el mundo humano, sino algo que debera ser
conservado en este mundo como una potencia vacante, sin uso,
dejada ser en cuanto tal. En este punto coinciden enteramente
Agamben y Bataille. Por este motivo la vida soberana batailleana no
puede ser concebida segn el modelo de una nuda vida, como una
vida separada y excluida de su forma. A semejanza de esa potenciade-no librada de su subordinacin a la potencia operante, la soberana es tambin la apropiacin subjetiva de una potencialidad que
excede a todas sus actualizaciones. Pero para Agamben esta potencia es solamente humana y no tiene otra forma de existir que como
un poder de no, mediante el cual el hombre se sustrae a un comportamiento prescripto (por la sociedad o la naturaleza). Para
Bataille, en cambio, la potencia excede al hombre, es ante todo la
potencia-de-no de la naturaleza misma, de la que participa el hombre en tanto viviente. Lo excluido de la operatividad (determinada
cada vez histricamente como tarea humana), no es una potencialidad vacante que adquiere al hombre sustrayndose al influjo del
des-inhibidor, es decir separndose de la naturaleza, sino una
potencialidad vacante de la naturaleza como tal, de la cual el hombre mismo no es ms que un efecto. Para Bataille es la naturaleza
misma la que debera ser entendida como pura potencia que se conserva como tal y que lejos de perderse se incrementa en todo acto.
La vida natural en la tierra, regida por el excedente energtico,
tiende a la prdida energtica, no a su conservacin, con lo cual
cumple con el principio de entropa que rige la energa en el universo. En consecuencia la vida privilegia las formas que ms consumen, es decir las que ms energa dilapidan, las cuales son las
ms complejas. Es decir que la dilapidacin energtica es productiva produce formas complejas de vida pero a la vez impide que
ninguna forma individual de vida pueda conservarse indefinidamente. A su vez las formas que surgen no estn completamente
separadas y cerradas.
91

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

La naturaleza est regida por un principio de insuficiencia o de

incompletud por la cual todo ser entrara en algn punto en la composicin de los otros. Toda forma discontinua tendera as a fusionarse en un continuo con el resto del universo, sin que este continuo
pudiese componerse en una totalidad unificada (Dios, Naturaleza,
Bien, etc.). El principio de prdida combinado con el de insuficiencia, hace que en todo individuo viviente exista una energa que lo
excede y que lo determina a perder los lmites que lo encierran y
separan del resto de los seres. Puesto sto en los trminos aristotlicos de la potencia (dynamis) y el acto (energeia), deberamos concebir
a esa energa excedente batailleana como una dynamis mas bien que
como una energeia, es decir como una potencia. Y no como potencia
orientada al acto, a la forma, en que se actualizara su esencia, sino
como una potencia de no, una potencia que se sustrae en todo acto
y que permanece como un exceso que habita en toda forma y en
especial en todo individuo viviente. Un trmino aparentemente ms
adecuado para nombrar a esta dynamis negativa que atraviesa a
todo ser viviente, teniendo en cuenta la influencia hegeliana-kojeviana en Bataille, sera negatividad. Pero negatividad y potencia son nociones que remiten al mismo problema filosfico: el problema
de la existencia de un no-ser, de una privacin.
Tanto en Hegel como en Aristteles esa existencia de una privacin, remite siempre a un sujeto, un ser acto, una obra o una
forma en la que se actualiza esa potencia. A diferencia de ello, en
Bataille, tal como lo afirma en la polmica con Kojve sobre el fin
de la historia, pero tambin ms all de esa afirmacin, la negatividad no se dirige a un ergon (obra) en la que el Ser se realice plenamente sino que culmina en una negatividad sin uso, una negatividad des-obrada podramos decir. La relacin que hacemos entre
esta negatividad sin uso y la potencia-de-no no es una mera
analoga. La ausencia de obra a la que se dirige la historia humana,
es, para Bataille, la misma incompletud que rige el continuo, es
decir el Ser. Lo que nos permite caracterizar al Ser como potencia,
que en todo acto no hace sino intensificar ese puro ser potencial
que excede toda forma.
Un ejemplo de este principio ontolgico podemos hallarlo en la
nocin de vida que est a la base de la epistemologa de Canguilhem. La vida no es para Canguilhem como pensaba Bichat un
conjunto de funciones que resisten a la muerte, sino que se caracteriza, por sus errores, sus desviaciones, su errancia como lo
92

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

define Foucault por los cuales el organismo se expone a sus lmites y a la muerte. Las desviaciones, la errancia, no conservan la
forma (el organismo), ni tampoco producen generalmente formas
orgnicas superadoras. Si, como el propio Canguilhem lo hace, no
interpretamos esto de un modo meramente mecnico, sino como
obedeciendo a una finalidad del organismo mismo, parecera que
esta finalidad del organismo no puede ser otra que dar existencia a
la potencia negativa, en tanto potencia que sustrae a la forma dada
y que, en ltima, no se dirige sino a s misma en tanto pura potencia que se intensifica. En el campo de la filosofa seguramente el
antecedente ms prximo a esta potencia del continuo batailleano
sea la voluntad schopenhaueriana, en tanto principio ontolgico
que excede a toda representacin y a todo principio individuationis.
Ms bien que la voluntad nietzscheana que se presenta como un
poder afirmativo del ser individual, la voluntad schopenahueriana, como el continuo batailleano, se caracteriza por ser una potencia negativa que excede toda determinacin positiva y toda forma
individual. No obstante ello, fue el propio Nietzsche el que le permiti a Bataille acercarse a esta nocin de Schopenhauer, a travs
de la identificacin que hace Nietzsche en El origen de la tragedia
entre la voluntad schopenahueriana y el principio dionisaco (opuesto a lo apolneo, que es principio de la forma).
Ciertamente esta concepcin ontolgica no aparece expresa en
Bataille de este modo abstracto, excepto en ciertos prrafos de sus
obras. La referencia ms explcita a ese modo de existencia de esa
negatividad o ser potencial, que caracteriza al continuo, es la transgresin y el pecado. El problema con estas nociones es que remiten
siempre a una vida excluida de la forma de vida humana, lo que las
hace pasibles de la crtica agambeniana, que asimila esa vida soberana que resultara de ellos, a una nuda vida, que permanece en una
zona de indeterminacin entre el hombre y el animal. Pero lo que le
interesa a Bataille en ellas no es la forma de vida que producen en
tanto opuesta a una forma de vida calificada como humana, sino el
hecho de que expongan a esa forma humana de vida a su lmite, en
el cual esa vida se reencuentra con la potencia ontolgica del continuo. Segn la interpretacin de Foucault, en la transgresin hacemos
la experiencia del lmite, llevndolo hasta el lmite de su ser,9 que
9

Michel Foucault (1993), Prefacio a la trasgresin, trad. Axel Gasquet,

Trivial, Buenos Aires, p. 46.

93

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

es el punto en el cual el lmite se abre hacia lo ilimitado (el continuo

o la potencia de no segn lo hemos desarrollado). Existe adems un
motivo por el cual Bataille tiene que expresar su ontologa mediante
las experiencias del pecado y de la transgresin. Este motivo es
que la forma ms radical en que la potencia negativa del continuo se
manifiesta en el hombre es en la experiencia de la pasin.
Bataille se niega a expresar su nocin de negatividad sin uso, la
potencia pura, de un modo abstracto. Solo la experiencia de la
pasin nos da acceso a esta negatividad, mientras que la razn tiende siempre a convertirla en una negatividad para algo, en una potencia operante. La pasin es la experiencia de ese exceso de la potencia
que mora en nosotros. La forma ms extrema en que se nos presenta este exceso es la muerte. La muerte es por consiguiente el objeto
por excelencia de la pasin. La muerte animal es la recada del ser
discontinuo que es el animal en la continuidad, por lo que expresa
esa potencia que excede a la forma (la muerte es gasto, exceso, manifestacin de la abundancia energtica, dir Bataille). En el hombre,
que es el animal que ha separado plenamente su ser individual del
continuo, la muerte es una amenaza de la que debe protegerse. La
trasgresin y el pecado (el mal), son las formas en que esta amenaza,
considerada externa, se introduce dentro de la propia cultura, exponiendo al individuo al continuo de la muerte. Por eso la pasin se
dirige a ellos. Esto implica que la pasin es lo que en el hombre se
contrapone al temor a la muerte. Ese temor a la muerte no es tampoco algo animal, sino la consecuencia de esa discontinuidad cerrada, de ese ser individual separado del afuera, en el que se reconoce
a s mismo el hombre y que por ello mismo teme perder.
Ese ser individual, como hemos, visto no es natural, sino que ha
surgido de la trascendencia respecto del objeto, que el hombre ha
conquistado por medio del trabajo. Por ello la muerte no existe en la
experiencia del animal sino solo para el hombre.
Pero el hombre se apasiona por esa continuidad que lo niega, es
decir por la muerte en tanto potencia natural que lo excede como
individuo. La pasin es esencialmente la experiencia de ese exceso
que expone al hombre a la muerte. Por ser exposicin a la muerte, la
pasin es lo contrario de la obra del hombre, de la cultura, es su
negacin inmante. La pasin es lo no humano en el interior del hombre mismo, en tanto es lo que lo atrae hacia el continuo del que el trabajo la praxis pero tambin el lenguaje lo separa. Pero eso nohumano a que nos da acceso la pasin implica lo humano que se
94

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

concibe como una forma separada amenazada por la muerte. El animal, que no puede hacer la experiencia de la separacin y no sabe
nada de la muerte, no puede acceder a la experiencia de la pasin.
En analoga con Agamben podramos decir que la pasin es la apertura (el despertar) al propio ser aturdido, por el cual accedemos al no
ser, lo velado. Pero a diferencia de Agamben no es la potencia-de-no
del hombre lo que nos abre al ser no-revelado, sino la potencia de no
de la naturaleza, su sustraccin a la obra humana, la falla y la continuidad a la que nos expone la muerte, lo que revela en el hombre
una potencia de no, una negatividad sin uso, que desata su pasin.
Casi podramos presentar ac la clsica oposicin entre materialismo e idealismo reformulada: no es la potencia del sujeto la que
revela el ser de la vida, sino la vida la que revela al hombre su potencia. Por este motivo la negatividad batailleana es una potencia-de-no
que se opone radicalmente a la biopoltica. Mientras que la biopoltica implica, como hemos dicho, una comprensin de lo viviente
como orientado hacia su autoconservacin, la vida batailleana, regida por la negatividad (=potencia de no), se dirige siempre a un exceso que implica una prdida, una carencia de Ser. En consecuencia la
vida soberana, entendida esencialmente como pasin cuyo objeto es
una prdida, un no-Ser, no puede ser til a ninguna biopoltica.
As entendida la vida soberana es la expresin ms radical e irreductible a la biopoltica estatal y esta irreductibilidad reposa en la
experiencia interior sagrada que contiene. La experiencia interior
hunde al ser individual en una continuidad maravillosa. Por este
motivo, incluso en el caso del xtasis mstico, esta experiencia no
puede ser alcanzada por un individuo aislado, sino que requiere de
otro real o imaginario en el cual podamos reconocer en el sentido hegeliano esa negatividad que nos afecta. La experiencia de la
continuidad implica as siempre la experiencia de una comunicacin que hace posible una comunidad entre los sujetos. Comunidad de una prdida, que surge en la medida en que cada uno se
expone en el otro, a la experiencia lmite de su ser fuera de la obra de
la cultura, en tanto ese otro, en la pasin, se expone l mismo tambin a esa misma experiencia. Por ello la experiencia es esencialmente comunicacin, pero no con el otro individual sino con esa
otredad de la experiencia que lo rebasa.
En otros trminos, lo que nos apasiona de ese otro no es l mismo
como individuo social o cultural, sino su ser a-morfo, su potencia de
no (Agamben), el exceso que nos revela su continuidad inmanente al
95

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

mundo (Bataille), la que se manifiesta en cuanto ste se expone fuera

de los lmites en los que lo objetivamos.
Podemos caracterizar esta comunicacin siguiendo la terminologa de Nancy como una comparecencia de uno ante el otro, siempre y cuando entendamos por ella la experiencia de esa continuidad
ilimitada, que pone en cuestin al ser individual (discontinuo) y
revela su contingencia (Cf. Jean Luc Nancy, 1990).
De todos modos sigue siendo vlida la crtica de Agamben a la
soberana entendida como transgresin. La transgresin parece
condenar a la soberana y con ello a la pasin humana, en trminos
de Bataille, a ser la excepcin de la ley, bajo la cual el pecador se
convierte, tanto para s mismo como para los otros, en una nuda
vida. El transgresor paga por la experiencia soberana convirtindose en un deudor, un pecador, separado de su esencia, es decir
una nuda vida. En consecuencia la experiencia, lejos de liberarlo, lo
somete an ms profundamente al biopoder soberano, es decir al
orden del til y al Estado. La comunidad potencial del Acephale se
vuelve as la contrapartida del fascismo real. La superacin de esta
contradiccin parece estar en un camino anlogo al tomado por
Agamben. Habra que concebir una separacin del hombre respecto del animal o de la naturaleza que no pueda concebirse como una
relacin de expulsin en la que queda atrapada la nocin de transgresin. La separacin de lo animal respecto de lo humano en el
hombre no se lograra por la ruina de lo humano en l a lo que
apunta la transgresin, sino por una cierta apertura al enigma de
esa potencia negativa de la naturaleza que lo rebasa y que se hace
objeto de su pasin. Bataille avizora en la nocin de lo sagrado que
impregna la totalidad del mundo del hombre antiguo, una forma
mitolgica de esa apertura.
Lo sagrado es vivido por el hombre antiguo como un punto de
tensin entre cultura y naturaleza que impregna la totalidad de su
vida, ms que como una transgresin a las leyes que rigen su vida
cotidiana. Este punto sagrado en el cual lo ilimitado e informe de
la naturaleza pone en cuestin la obra y la forma humana, es el enigma que descubre la pasin, bajo la forma sumisa a la cultura. Este
enigma revela el esencial inacabamiento y la insuficiencia del hombre, su impotencia o potencia de no, pero a la vez su soberana respecto a toda comunidad particular y toda forma de vida dada.
Desde esta perspectiva mito e historia, mundo moderno y mundo
antiguo, no deberan verse como dos fases de una evolucin, sino
96

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

como el sustento de dos ontologas, dos ticas, dos economas y dos

polticas.
Una ontologa del Individuo frente a una ontologa del continuo,
una tica de la razn y la conservacin de s, frente a una tica la
pasin consagrada al juego del don y de la prdida, una economa
de la produccin y de la acumulacin, frente a una economa de la
consumation, orientada al establecimiento de la soberana del sujeto
respecto de la produccin y al reconocimiento de todo sujeto como
un hermano, una biopoltica en ltima instancia orientada a la conservacin de una positividad social, frente a una poltica que se
nutra de esa negatividad potencial, para recrear sea esta recreacin
una revolucin o una renovacin los vnculos y los sujetos. La bsqueda de esta transformacin cultural no estuvo en Bataille separada de una prctica poltica comprometida con la emancipacin
social, que hasta el final de su vida estuvo ligada al ideal comunista,
como lo fue la creacin del partido comunista democrtico francs.
Sin embargo, como los frankfurtianos, a los busc acercarse en varias
oportunidades, Bataille consider que la revolucin requera de una
transformacin radical del modelo civilizatorio en que se desarroll
el capitalismo.

97

Ideologa y anlisis teraputico del lenguaje

Pedro D. Karczmarczyk

En el presente trabajo pretendemos establecer las bases para

realizar una comparacin poco transitada, la de la perspectiva de
Althusser sobre la ideologa y el abordaje del lenguaje que surge en
la perspectiva del segundo Wittgenstein. Intentaremos mostrar la
existencia de una importante semejanza entre las consideraciones
de Althusser sobre la constitucin de los individuos en sujetos a
travs del funcionamiento de la categora de sujeto y un movimiento anlogo implicado en las observaciones de Wittgenstein
acerca de la constitucin del hablante.1
Esta estrategia analtica se justifica por los aspectos que la
misma ilumina en ambas direcciones, dejando ver puntos dbiles y
desarrollar mejor otros, y porque permite percibir consecuencias
inesperadas en ambas posturas. Adems, la lectura propuesta fortalece de algn modo ambas posiciones. Del lado de Althusser,
porque se beneficia de algunos de los argumentos ms detallados
que pueden encontrase en la filosofa contempornea para establecer algunos de sus puntos bsicos (como el del carcter externo y
social de las prcticas simblicas). Por el lado de Wittgenstein, porque leerlo a travs de Althusser implica una aporte estimable al
debate sobre las consecuencias polticas de su filosofa, posibilitando otros cruces y enriquecimientos. Por ltimo, las divergencias
entre ambos permiten una mejor comprensin de las tensiones a las
1

Nuestro anlisis se concentrar bsicamente en Althusser, Louis (1970)

Ideologa y aparatos ideolgicos de estado en su Ideologa y aparatos
ideolgicos de estado. Freud y Lacan, Bs. As., Nueva visin, 1988, trad. de
Alberto J. Pla. Y en Wittgenstein, Ludwig (1953) Investigaciones filosficas, Barcelona, Altaya, 1999, trad. de U. Moulines y A. Garca Surez,
obra que citamos segn el nmero de pargrafo para la primera parte
y segn la pgina para la segunda.

99

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

que se ve sometida la reflexin filosfica en ambos autores.

Nuestro argumento remite a una analoga entre las lneas centrales de ambos proyectos, la que probablemente se deriva de la
semejanza de los blancos a los que dirigen sus ataques. Althusser
lleva adelante un rechazo radical de una concepcin de la ideologa que podra ser calificada de idealista y que puede encontrarse en varias reflexiones marxistas, a pesar de su profesin de fe
materialista, apoyndose en ciertos aspectos de la presentacin de
esta nocin en La ideologa alemana y otros textos clsicos. Este
movimiento puede alinearse con la crtica que Wittgenstein dirige
a lo que denominamos concepcin mentalista clsica en semntica y en epistemologa. Por sta entendemos la concepcin comprometida con la existencia de un dominio (tradicionalmente ideas,
aunque su rol tambin puede ser otorgado a otros estados de un
individuo) que tiene simultneamente relevancia normativa y
explicativa en relacin a nuestra conducta, lingstica y no lingstica. Este dominio desempeara el papel de una fuente de la que
nuestro comportamiento emana (rol explicativo) a un tiempo que
debe ser concebido como inmediatemente accesible a la conciencia,
como una fuente que provee razones para actuar en circunstancias
particulares (rol normativo).

LENGUAJE,

puestas que esta pregunta ha recibido a lo largo de la historia son

variadas: desde la teora ilustrada del engao del clero hasta la
teora hegeliano-feuerbachiana suscripta por el joven Marx, donde
la representacin alienada (imaginaria) de las condiciones reales de
existencia se debe a la existencia de una contradiccin en las condiciones reales, debido a que la reproduccin de la existencia de la
humanidad se da a travs de la negacin de su esencia (trabajo alienado, alienacin).2
Althusser propone una concepcin alternativa de la ideologa,
colocando esta nocin en el marco de otra problemtica.3 La
nueva concepcin es presentada a travs de una serie de tesis. La
primera de ellas indica: La ideologa representa la relacin imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia
(1970, p. 43). Esta nueva caracterizacin realiza un movimiento
radical en el campo del saber, reemplazando de las preguntas que
deben ser planteadas:

I. La reformulacin de la problemtica de la ideologa por

Althusser

Althusser cuestiona la visin clsica de la ideologa, a la que l

mismo caracteriza en estos trminos: ...en la ideologa los hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de
existencia (1970 p. 44). La ideologa sera as un mecanismo
doble, de ilusin/alusin. En consecuencia, una vez en posesin de
la clave de la deformacin (ilusin) operada en las representaciones
ideolgicas, por medio de un proceso de interpretacin, podramos
acceder a las condiciones reales de existencia que se expresan (alusin) en la ideologa de manera deformada.
De acuerdo a esta concepcin, la pregunta crucial de la crtica
ideolgica inquiere por el origen de las representaciones ideolgicas, es decir, se pregunta por la identificacin del factor, la causa,
que las distorsiona, por oposicin a lo que podramos entender
como una representacin adecuada de la realidad social. Las res100

PODER Y VIDA

2
3

si esto es as [si lo que la ideologa representa es la relacin imaginaria de los individuos con sus condiciones de
existencia, y no las condiciones reales de la produccin de de
manera distorsionada] la pregunta por la causa de la deformacin imaginaria de las condiciones de existencia en la ideologa desaparece y debe ser reemplazada por otra: por qu la
representacin dada a los individuos de su relacin (individual) con las relaciones sociales que gobiernan su existencia
y su vida colectiva e individual es necesariamente imaginaria?
Y cual es la naturaleza de este ente imaginario? [quelle est
la nature de cet imaginaire?](1970, p. 46)4

Ver Althusser 1970, pp. 44-45.

Para Althusser la problemtica es el conjunto de conceptos y sus combinaciones que constituye el suelo y el horizonte dentro del que cualquier discurso (cientfico, filosfico, ideolgico) encuentra sus problemas. Dos nociones claves en el planteo althusseriano dependen de esta
nocin, la de lectura sintomal (que establece el vnculo entre un conjunto de enunciados y su problemtica) y la de ruptura epistemolgica
(que da cuenta de los movimientos discursivos que producen un cambio de problemtica). Vase Sal Karsz (1970) Lectura de Althusser, Bs.
As. Galerna, esp. cap. 1, 3, pp. 58 y ss.
Aqu como en el resto del trabajo indicamos nuestros aadidos encerrndolo entre corchetes cuadrados []. Al comienzo del Cuaderno azul
Wittgenstein apela un mecanismo anlogo de reemplazo de preguntas.

101

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Detengmonos en la formulacin althusseriana, para poder

apreciar con mayor claridad las consecuencias de esta sustitucin
de preguntas. Un poco ms adelante se sostiene:
Lo representado en la ideologa es ante todo la relacin que existe entre ellos y sus condiciones de existencia. Tal relacin es el
punto central de toda representacin ideolgica, y por lo tanto imaginaria, del mundo real. En esta relacin est contenida la causa
que debe dar cuenta de la deformacin imaginaria de la representacin ideolgica del mundo real. O ms bien, para dejar en suspenso el lenguaje causal, es necesario emitir la tesis de que es la
naturaleza imaginaria de esa relacin [la del individuo con sus condiciones reales] la que sostiene toda la deformacin imaginaria que se
puede observar (si no se vive en su verdad) en toda ideologa.
(1970, p. 45-46).
Es decir, la ideologa no sera tanto un cuadro surrealista, una
variacin imaginaria (deformada) de la realidad, sino, como lo propone en algunas de sus vietas Miguel Rep, una representacin
fidedigna de una realidad que es en si misma surrealista.5 Es til
retomar aqu la nocin de una representacin ideolgica de la ideologa o la anloga ideologa de la ideologa (ver 1970, p. 48). La
concepcin ideolgica de la ideologa contrasta, como veremos,
con la ideologa en estado prctico. La representacin ideolgica
de la ideologa, la que habla, por ejemplo, en sintona con La ideologa alemana, de los valores e ideas como principios de accin, no es
una representacin distorsionada, sino una representacin fidedigna de una distorsin que ocurre en otra parte, en la ideologa en
estado prctico. La deformacin no est entonces en el proceso de
representacin, sino en lo que es representado en la ideologa, la
propia relacin de los individuos con sus condiciones de existencia.
El cambio de preguntas desbloquea una cuestin que estaba
obturada por una concepcin de la relacin entre la infraestructura
econmica y la superestructura jurdico-poltica modelada en tr5

Vase Wittgenstein, L. (1958) Cuadernos azul y marrn, Barcelona,

Planeta-Agostini, 1994, trad. de F. Guilln, p. 27.
Rep suele producir este efecto, representando en sus vietas al pintor,
su tela un cuadro famoso reputado como no representativo- y el modelo a ser representado, generando un efecto sorprendente, al sugerir que
el prodigio no estara en el cuadro, sino en la realidad que el cuadro
representa. Vase la serie Bellas artes en www.miguelrep.com.ar
[acceso: 2/6/2010].

102

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

minos de una metfora espacial. Se trata de la concepcin de esta

relacin en los trminos de un edificio en el que la base (estructura
econmica o infraestructura) sostiene a los pisos construidos sobre
ella (la superestructura). Althusser le reconoce un valor pedaggico a esta metfora, debido a que seala cmo la base determina en ltima instancia lo que sobre ella se apoya. Althusser haba
sostenido poco antes en este mismo texto que solo la perspectiva de
la reproduccin, comprendida en un sentido amplio, como la
reproduccin de las fuerzas productivas (medios de produccin y
fuerza de trabajo) y de las relaciones de produccin, una perspectiva por definicin dinmica, permitira desarrollar una teora adecuada de la relacin entre base y superestructura. Al cuestionar qu
es causa y qu efecto en esta relacin, aunque sin decirlo explcitamente, la metfora tpica, esttica, es identificada como un obstculo epistemolgico.6 Reconsiderar la cuestin no implicar buscar nuevas (mejores) respuestas para las preguntas que surgen en
el seno de la metfora espacial, sino, por el contrario, la disolucin
de sus problemas y su reemplazo por otros. No se trata entonces
tanto de una nueva teora de la relacin estructura-superestructura
como de un cambio de la nocin de estructura en cuanto tal.7
La cuestin que dominaba la metfora espacial, acerca de la
relacin entre la estructura, entendida como concreta y real, con la
superestructura, comprendida como ms o menos irreal, epifeno6
7

Vase tienne Balibar (2004a) El concepto de corte epistemolgico de

Gaston Bachelard a Louis Althusser en su Escritos por Althusser,
Buenos Aires, Nueva visin, 2004, trad. de H. Cardoso.
Balibar caracteriza as el contexto en el que se produjeron las obras de
Althusser: A la obra del propio Marx se debera la explicacin de las
leyes econmicas del capitalismo, a la que ahora convendra agregar la
explicacin de la superestructura. Y lo que es ms, desde el punto de
vista filosfico la clave de esa adicin era invariablemente buscada en
la dialctica del ser (social) y la conciencia (social) () Engels, pero tambin Kautsky, Plejanov, Lenin, Labriola, Gramsci, e incluso Lukcs o
Sartre, a pesar de todas sus divergencias, se alinearon en torno a esos
postulados (). La posicin de Althusser, fue exactamente la inversa.
() No se propone agregar una teora de la superestructura a la teora existente de la estructura, sino por el contrario, transformar el
propio concepto de estructura, mostrando que produccin y reproduccin son procesos que dependen originariamente de condiciones
ideolgicas inconscientes. Balibar (2004b) El no contemporneo, en
Escritos por Althusser, op. cit., pp. 86-87.

103

INTERVENCIONES

mnica, o superveniente de aquella, se disuelve, para dar lugar al

estudio de la ideologa en trminos de su materialidad. El nuevo
marco evita comprender la reproduccin de la fuerza de trabajo
como un proceso que fuera en un primer momento el de su reproduccin material (la reproduccin biolgica de los individuos, p.
e.) y luego su amoldamiento a las necesidades del sistema social.
En su lugar Althusser nos propone pensar en un proceso en el que
ambos aspectos ocurren de manera inescindible: la reproduccin
de su calificacin [de la fuerza de trabajo] () [acaece] al mismo
tiempo que la reproduccin de su sumisin a las reglas del orden
establecido. (1970, p. 14)
Este enfoque nos sita en un nivel de anlisis que si bien es el
de la estructura de la sociedad de clases, de las sociedades histricas, permite extraer conclusiones de carcter omnihistrico. El anlisis va a mostrar que el mecanismo general de la ideologa, o la ideologa en general, no posee un carcter histrico, es decir, una
caducidad temporal posible. As, el discurso sobre la ideologa en
general designa un mecanismo omnihistrico, un mecanismo presente en cualquier formacin social, en la medida en que el mismo
es una condicin de posibilidad de stas. Mientras la ideologa (en
cuanto mecanismo de subjetivacin) es histricamente invariante,
las ideologas particulares son, en cambio, histricamente variables.
La segunda tesis nos llevar a una mejor comprensin de la pregunta inaugurada por su nueva caracterizacin de la ideologa. En
esta tesis, Althusser responde a la pregunta presupuesta por este
planteo (cul es la naturaleza de ese ente imaginario [a travs del
cual los individuos se relacionan con, es decir, viven, sus relaciones
sociales y que se representa en la ideologa]?). En el desarrollo de
la misma encontraremos los elementos para responder a la primera (Por qu esto ocurre necesariamente?). La segunda tesis enuncia: La ideologa tiene una existencia material (1970, p. 47).
El primer paso para explicar esta tesis consiste en caracterizar la
forma que toma la relacin imaginaria de los individuos con sus
condiciones reales, es decir, lo que se representa en la ideologa.
Althusser caracteriza as a la relacin imaginaria:
Un individuo cree en Dios, o en el Deber o en la Justicia.
Tal creencia depende (para todo el mundo, o sea, para los que
viven en una representacin ideolgica de la ideologa, que
reduce la ideologa a ideas dotadas por definicin de existen104

LENGUAJE,

FILOSFICAS

PODER Y VIDA

cia espiritual) de las ideas de dicho individuo, por lo tanto, de

l mismo en tanto sujeto poseedor de conciencia en la cual
estn contenidas las ideas de su creencia. (1970, p. 48)8

Colocndonos en el interior del mecanismo ideolgico as descrito, se supone que el comportamiento material del sujeto se deriva del mismo naturalmente (ver 1970, p. 48). Otra formulacin del
mismo punto introduce un matiz adicional, cuya importancia tendremos ocasin de apreciar ms adelante:
la representacin ideolgica de la ideologa est obligada a reconocer que todo sujeto dotado de una conciencia
y que cree en las ideas que su conciencia le inspira y
acepta libremente, debe por tanto traducir en los actos de su
prctica material sus propias ideas de sujeto libre. Si no lo
hace, eso no est bien.(1970, p. 49)

El segundo paso consiste en mostrar que esta representacin

ideolgica de la ideologa posee existencia material. Para ello,
Althusser toma nota del reconocimiento, interno a la propia concepcin ideolgica de la ideologa, de que las ideas se traducen en
actos.9 A partir de esta indicacin y siguiendo la pauta para una
subversin del orden la representacin ideolgica de la ideologa

El concepto de una relacin imaginaria es un concepto que Althusser

toma de Lacan. En un renombrado texto, Lacan sostiene: el estadio
del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipacin; y que para el sujeto, presa de la ilusin de la
identificacin espacial, maquina las fantasas que se sucedern desde
una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos
ortopdica de sus totalidad y a la armadura por fin asumida de una
identidad enajenante-, que va a marcar con su estructura todo su desarrollo mental. Lacan, J. (2005) El estadio del espejo como formador
de la funcin del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica, en iek, S. (ed.) Ideologa. Un mapa de la cuestin, Bs. As.
FCE, 2005, p. 110. Agradezco a Eleonora DAlvia, quien me ha facilitado la comprensin de algunos conceptos de Lacan.
En todos los casos la ideologa de la ideologa reconoce, a pesar de su
deformacin imaginaria, que las ideas de un sujeto humano existen
o deben existir en sus actos, y si eso no sucede, le proporciona otras
ideas correspondientes a los actos (an perversos) que el sujeto realiza. (Althusser, 1970 p. 49).

105

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

contenida en el pensamiento de Pascal: Arrodillaos, moved los

labios en oracin y creeris (cit. en 1970, p. 50), Althusser sostiene
que las ideas solo existen por medio de actos insertos en prcticas,
() reguladas por rituales en los cuales se inscriben, en el seno de
la existencia material de un aparato ideolgico (1970, p. 49).
Vemos as que la relacin imaginaria de los individuos con sus
condiciones reales consiste, para los individuos devenidos sujetos y
para la representacin ideolgica de la ideologa en la que se refleja
esta relacin, en la transformacin de la relacin bsica o real (prctica y material), en una relacin idealista y representacionalista.
La ruptura implicada por la nueva pregunta sobre la ideologa
(por que los individuos tienen necesariamente una representacin
imaginaria de la relacin con sus condiciones reales?) tiene una
expresin paradigmtica en la desaparicin del trmino ideas
(en tanto que dotadas de una existencia ideal, espiritual aclara
Althusser), es decir, justamente aquello que en la concepcin tradicional de la ideologa a la vez explicaba (los actos de los individuos-sujetos) y era aquello que deba explicarse (en tanto que
representaciones deformadas). Aunque Althusser insiste, por su
parte, en que en el nuevo esquema subsisten algunos de los viejos
trminos: sujeto, conciencia, creencia, actos, hay que notar
que los mismos han sido radicalmente transformados, por ejemplo
acto ya no ser el comportamiento que brota naturalmente, o de
manera adecuada, de una idea, sino el comportamiento que cumple (o no cumple) con los criterios inmanentes a una prctica.
La operacin althusseriana nos lleva a abandonar la primaca
(ontolgica y explicativa) de la concepcin de un sujeto que acta
determinado por ideas, para reemplazarla por la concepcin de un
sujeto que es actuado de acuerdo a un sistema que enunciado
en su orden de determinacin real se presentara del siguiente
modo: ideologa existente en un aparato ideolgico material que
prescribe prcticas materiales reguladas por un ritual material,
prcticas stas que existen en los actos materiales de un sujeto que
acta con toda conciencia segn su creencia. (1970, p. 51).
La clave de esta formulacin es la nocin de sujeto, que ser el
ncleo de la tercera tesis. Para ello, Althusser propone dos tesis
conjuntas: a) No hay prctica sino por y bajo una ideologa; b) No
hay ideologa sino por el sujeto y para los sujetos. (1970, p. 51), las
que confluyen en la tercera y decisiva tesis: La ideologa interpela
a los individuos como sujetos. (1970, p. 52).
106

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Al explicar la articulacin entre estas tesis Althusser puntualiza

que solo existe ideologa para los sujetos concretos, y esta destinacin de la ideologa es posible solamente por el sujeto, es decir,
por la categora de sujeto y su funcionamiento (1970, p. 52)
Dijimos antes que el trastocamiento operado por las preguntas
que nos ocupan nos lleva a reemplazar la concepcin de un sujeto
fundante por la concepcin de un sujeto que es actuado de acuerdo a un sistema. Tal sistema no es otro que la propia ideologa, dentro de la cual el ritual central es el de la categora de sujeto, que se materializa en lo que Althusser llama interpelacin. La interpelacin,
podemos decir entonces, es el ritual en el que consiste el funcionamiento de la categora de sujeto.10
La elucidacin del funcionamiento de la categora de sujeto en
trminos del ritual de la interpelacin implica un cuestionamiento
radical del lugar otorgado a la categora de sujeto, como suelo fundante o primer escaln seguro en la filosofa, en la medida en que
esta categora cambia su carcter bsico por uno derivado: los individuos llegan a ser tales (llegan a ser sujetos) solo cumpliendo los
requisitos que sobre los mismos impone el ritual de la interpelacin
(el funcionamiento de la categora de sujeto).
Sin embargo, el punto sealado por Althusser es un poco ms
difcil de asir, ya que el mismo alude a un proceso de doble constitucin en el cual los individuos son convertidos en sujetos a travs de su adecuacin a los requisitos que impone el funcionamiento de la categora de sujeto, pero el ritual de la interpelacin, el funcionamiento de la categora de sujeto, es interno a la ideologa, a la
perspectiva de los sujetos, esto es, de los sujetos concretos: la
categora de sujeto es constitutiva de toda ideologa solo en tanto
toda ideologa tiene por funcin (funcin que la define) la constitucin de los individuos concretos en sujetos. (1970, p. 52).
La ideologa (en particular cuando consideramos la categora de
sujeto) estara entonces sometida a una paradoja doble. Por una
parte, la ideologa (incluida la categora de sujeto, y su funcionamiento, los rituales que la mantienen en la existencia) solo existe
por y a travs de los sujetos concretos. Parecera entonces que de la
ideologa as entendida se pueden pensar un inicio en la misma
10

En trminos wittgensteinianos, se dira que la interpelacin es un elemento constitutivo de la gramtica de sujeto. Para la nocin de elemento constitutivo, vase Wittgenstein, 1953 136.

107

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

medida en que se puede pensar un inicio del lenguaje. La nocin

althusseriana sirve para desplazar la idea de un sujeto fundante,
propia de la representacin ideolgica de la ideologa, pero en sus
propios trminos nos plantea constantemente el problema del
huevo y la gallina: los sujetos solo existen en virtud de la categora
de sujeto, al insertarse los individuos en los rituales que hacen efectivo el funcionamiento de esta categora, cuyo ncleo es la interpelacin, pero la categora misma, categora ideolgica por excelencia, solo existe a travs de los sujetos concretos (solo existe ideologa para los sujetos concretos (1970, p. 52)), es decir, pertenece a
la representacin ideolgica de la ideologa.
Por otra parte, si atendemos ms detalladamente al mecanismo
de la interpelacin, que se ejemplifica con situaciones concretas de
llamados a individuos en los cuales estos reconocen que es a ellos
justamente a quienes va dirigido el llamado (Eh usted, oiga! por
ejemplo) encontramos otra paradoja:
los individuos son siempre ya interpelados por la ideologa como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una
ltima proposicin: los individuos son siempre ya sujetos. Por lo
tanto los individuos son abstractos respecto de los sujetos
que ellos son siempre ya. Esta proposicin puede parecer
una paradoja(1970, p. 57).

Volveremos sobre esta cuestin al ocuparnos de Wittgenstein.

Pero nuestro recorrido nos permite ya plantearnos y responder el
primer interrogante abierto por la nueva caracterizacin de la ideologa por Althusser: por qu la representacin dada a los individuos de su relacin (individual) con las relaciones sociales que
gobiernan su existencia y su vida colectiva e individual es necesariamente imaginaria? (1970, p. 46).
Nuestro anlisis del texto de Althusser ha puesto de manifiesto
que la relacin de los individuos con sus condiciones de existencia
es imaginaria porque los individuos se relacionan con sus condiciones de existencia inscribindose en los rituales a travs de los
cuales funciona la categora de sujeto. Esto es, los individuos experimentan sus condiciones de existencia como sujetos y sa es, para
ellos, la relacin primaria. Cuando Althusser sostiene que los individuos son siempre ya sujetos y que, por lo tanto, los individuos son
abstractos en relacin a los sujetos que ellos mismos son siempre
108

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

ya (1970, p. 57) nos est indicando que los individuos concretos,

esa realidad material podramos decir, est en el orden de la experiencia del individuo-subjetivado despus que el sujeto, es decir,
el estatus social est en el orden de la experiencia antes que la realidad material que la soporta.11 De una manera semejante, tenemos
que repetir insistentemente una palabra para que la misma suene
para nosotros despojada de significado, como un mero sonido.
(Vase Wittgenstein, 1953, p. 491)
Pero estas observaciones permanecen en un nivel de anlisis
que podramos llamar fenomenolgico. La clave de la respuesta
requiere que prestemos atencin a los requisitos que los individuos
deben satisfacer para ser clasificados o reclutados como sujetos.
Para comenzar a entremezclar las reflexiones de Althusser con las
de Wittgenstein, podramos decir que, dentro del lenguaje, todo
funciona como si la palabra recibiera su significado en virtud de la
intencin que asocio a la misma. Para hacer ahora una afirmacin
que luego tendremos que matizar: as como el desconocimiento de
los mecanismos y prcticas que constituyen el funcionamiento de
la categora de significado, donde la seguridad prctica y la ausencia de duda forman parte de los criterios que hacen de alguien un
hablante, el desconocimiento de los mecanismos a travs de los
cuales funciona la categora de sujeto, donde la seguridad prctica, la
ausencia de duda al expresar las propias ideas y pensamientos, etc.,
comportarse como sujeto en suma, es uno de los requisitos que los
individuos han de cumplir para ser sujetos (es decir, para ser
incluidos en el funcionamiento de la categora de sujeto). El funcionamiento de la categora de sujeto, el trabajo del ritual de la
interpelacin, queda as oculto en la propia evidencia que el mismo
reclama a los individuos para ser reclutados como sujetos. La descripcin del mecanismo de la interpelacin, en la cual el nfasis
est puesto en el hecho de que los individuos responden a la
misma sin dudar, ilustra bien el punto que estamos discutiendo.
Los individuos responden a la interpelacin porque reconocen (de
donde parece salir la implicacin de que son ya sujetos) que es a
ellos a quienes va dirigida. El mecanismo resulta as ignorado en la
11

Vale la pena aqu recordar la importancia que Althusser da la tarea de

desarrollar una teora de las modalidades de la materialidad, (ver
Althusser 1970 p. 48). Por lo tanto, cuando decimos, la realidad material que la soporta no nos referimos ni primera ni nicamente a procesos cerebrales, conexiones neuronales, etctera.

109

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

propia forma del reconocimiento, oculto detrs de la propia evidencia que lo mantiene en la existencia.
Tenemos as una primera parte de la respuesta a nuestro interrogante: los individuos se relacionan necesariamente de manera
imaginaria con sus condiciones de existencia porque no hay otra
opcin para ellos que ser reclutados como sujetos y solo aquellos
con capacidad para encontrar una unidad imaginaria (evidencia y
necesidad) donde no hay fundamentos para la misma son reclutados por la ideologa, clasificados como sujetos.
Hay, con todo, una razn de otro orden para comprender por
qu esto ha de ser necesariamente as. Para ello tenemos que reparar
en las consecuencias que posee el mecanismo de la interpelacin y
la correlativa constitucin de los sujetos. Althusser establece este
punto a travs de la ambigedad de la nocin de sujeto, como sustantivo sujeto (libre y responsable) y como adjetivo sujeto (sojuzgado). En resumidas cuentas, al ser subjetivizados, los individuos
son a su vez sojuzgados, fijados a un rea de accin restringida:
el individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente a las rdenes del Sujeto, por lo tanto, para que acepte (libremente) su sujecin, por lo tanto para que cumpla
solo los actos y gestos de su sujecin () es necesario que
sea as, para que las cosas sean como deben ser, digmoslo
ya, para que la reproduccin de las relaciones de produccin
sea asegurada cada da (incluso en los procesos de produccin y circulacin) en la conciencia, o sea, en el comportamiento de los individuos sujetos que ocupan los puestos que
la divisin sociotcnica del trabajo les ha asignado en la produccin, la explotacin, la represin, la ideologizacin, la
prctica cientfica, etc. (1970, p. 63).

Podemos ahora dar el paso final de esta parte de nuestra indagacin. La ideologa aparece como una categora omnihistrica, en
virtud de que la fijacin de los individuos a esferas de actividad
parece ser un requisito de toda sociedad. Este sujetamiento tiene
que ocurrir, segn Althusser, forzosamente a travs de la categora
de sujeto, que involucra necesariamente la relacin imaginaria de
los individuos con los dispositivos que los configuran como sujetos. De aqu se desprende que tampoco hay otra opcin para los ordenamientos sociales que reclutar a los individuos como sujetos. Por
110

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

tanto, podemos comprender entonces que la relacin de los individuos con sus condiciones de existencia deba ser pensada como
necesariamente imaginaria.

II. La filosofa teraputica de Wittgenstein y la constitucin del

ser hablante

Wittgenstein desarrolla en las Investigaciones filosficas una propuesta filosfica bastante peculiar. Es que Wittgenstein no concibe
a la filosofa como un cuerpo de doctrina, como una serie de tesis,
hiptesis o leyes, sino como una forma de actividad. Esta forma de
actividad es pensada por analoga con la labor teraputica. La
enfermedad con la que se confronta la terapia filosfica no es otra
que la filosofa en sentido tradicional (la filosofa como cuerpo de
doctrina). Sin embargo, Wittgenstein raramente se dirige a las concepciones particulares de uno u otro filsofo, en su lugar toma
como su objeto de anlisis lo que denomina figuras (Bilden, pictures), esto es, concepciones generales que reflejan nuestras actitudes
fundamentales, en el sentido de que las mismas dan forma a nuestra inclinacin a plantearnos ciertas preguntas y al tipo de respuestas que aceptaramos como satisfactorias. Estas figuras son ncleos
conceptuales rsticos, susceptibles de ser refinados de distintas
maneras.12 Con todo, Wittgenstein confa en que cuando logramos
percibir la inadecuacin de una figura de esta clase, dejamos de
estar dominados por la tentacin de refinarla de una manera u otra.
Una imagen o figura establece la manera en que las cosas tienen
que ser13 grosso modo, de manera que mientras estamos cautivos
de la misma sus fallos nos parecen cuestiones de detalle, subsanables con un refinamiento de nuestro conocimiento.
Al comienzo de las Investigaciones filosficas Wittgenstein presenta una tal imagen del funcionamiento del lenguaje a partir de
12

13

La figura agustiniana puede reconocerse en concepciones sofisticadas,

como las teoras semnticas de Frege o los atomismos lgicos de
Russell y del Wittgenstein del Tractatus. Vase Augustinian Picture of
Language en Glock, H-J. (1996) Wittgenstein Dictionary, Oxford,
Blackwell, pp. 41-45.
No digas: Tiene que haber algo comn a ellos o no los llamaramos
juegos sino mira si hay algo comn a todos ellos (Wittgenstein
1953, 66).

111

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

un fragmento de las Confesiones de Agustn, en el que ste recuerda

su aprendizaje del lenguaje. El fragmento contiene una figura del
funcionamiento del lenguaje y la comprensin. Wittgenstein lo
comenta as:
En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una determinada figura de la esencia del lenguaje humano. Concretamente sta: Las palabras del lenguaje nombran objetos las
oraciones son combinaciones de esas denominaciones En
esta figura del lenguaje encontramos las races de la idea:
cada palabra tiene un significado. Este significado est coordinado con la palabra. Es el objeto por el que est la palabra.
(IF 1)

La comprensin del lenguaje consistira, para Agustn, en colegir las conexiones entre palabras y cosas, de manera que una vez
lograda la comprensin, la dificultad radicara en adquirir la habilidad de proferir adecuadamente los signos para manejarse en el
intercambio social. Como dice Agustn: una vez adiestrada la lengua a esos signos [despus de haber comprendido] expresaba ya
con ellos mis deseos (Confesiones, I, 8, cit. en Wittgenstein 1953 1).
Ahora bien, en la concepcin agustiniana la comprensin y la
accin (sea o no lingstica) aparecen como conceptualmente separables. Esto es, Agustn cree haber comprendido, en un primer
momento, para solo en un segundo momento, despus de haber
adiestrado su lengua a la pronunciacin de los signos, realizar las
acciones lingsticas que se siguen de esa comprensin. Dicho de
otra manera, el vnculo entre un trmino (la comprensin, la aprehensin de ideas) y el otro, la accin (en este caso lingstica), aparece como una relacin externa, como un vnculo en el que ambos
trminos pueden concebirse uno con independencia del otro.
La respuesta wittgensteiniana a Agustn combina dos movimientos. Por un lado, diagnstico y crtica; diagnstico en el cual se
intenta descubrir y describir cules son las bases a partir de las cuales se erige la figura del lenguaje que hemos descrito, que se combina con un movimiento crtico en el que se muestran las consecuencias absurdas a las que la misma conduce. Por otra parte un
movimiento de reconstruccin o elucidacin gramatical, en el que se
intenta que quien est cautivo de una figura, enfermo de un problema filosfico, pueda reparar en aquello que, en cierto sentido,
112

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

ya conoce, pero que, sin embargo, cuando intenta llevar a la representacin eso conocido, revela de alguna manera no comprender. 14
La concepcin de la comprensin contenida en la observacin
de Agustn y que constituye el objetivo de la crtica wittgensteiniana en las secciones iniciales de las Investigaciones filosficas ha recibido diferentes denominaciones. En este trabajo utilizaremos la
denominacin paradigma mentalista tradicional. Bajo la misma
pretendemos englobar los diferentes modos en los que la filosofa
ha intentado encontrar tanto una ontologa como una epistemologa que haga justicia a algunas peculiaridades de nuestro comportamiento lingstico. Hay un rasgo de nuestro comportamiento lingstico que es especialmente relevante: usualmente no se nos presentan dudas acerca del sentido o el significado de las expresiones
Por ejemplo, no tenemos dudas acerca de lo que significa la expresin Hay una montaa de oro en la costa uruguaya, mientras que
la verdad de este enunciado es una cuestin legtimamente dudosa. En trminos ms clsicos, se trata de la distincin entre el carcter a priori de las cuestiones semnticas y el carcter a posteriori de
las cuestiones de hecho. Pues bien, cmo se debe dar cuenta del
carcter a priori de la comprensin, del conocimiento del significado? La va ms fatigada en trminos filosficos ha sido la de una
ontologa justificatoria. De acuerdo a la misma, habra un dominio, el
del significado (ideas, conceptos, etc.) en relacin al cual el sujeto
poseera acceso privilegiado e inmediato, dotndolo de un conocimiento del que se desprenderan deductivamente los casos del significado en cuestin. La concepcin mentalista tradicional es un
ejemplo de esta estrategia.
Veamos ahora la crtica que Wittgenstein realiza a esta concepcin, mostrando que la elucidacin del conocimiento del significado en trminos de una ontologa justificatoria genera paradojas de
una manera irremediable. La manera ms sencilla de presentar la
crtica de Wittgenstein a este modelo es a travs de su anlisis de las
explicaciones o definiciones ostensivas. Una explicacin ostensiva
es la definicin de un trmino que realizamos sealando un objeto
y pronunciando al mismo tiempo la expresin que deseamos definir (x) en clusulas como Esto es un x. En su anlisis, Wittgenstein
muestra que dichas definiciones no agotan las posibilidades de
14

Wittgenstein seala: Queremos entender algo que ya est patente ante

nuestros ojos. Pues es esto lo que, en algn sentido, parecemos no
entender. (1953, 89).

113

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

malentendidos. Por ejemplo, si sealo una hoja y digo hoja, mi

alumno puede malentender mi explicacin tomando a continuacin
objetos blancos de cualquier clase y profiriendo con muestras de
satisfaccin la expresin hoja. Al respecto cabe decir dos cosas, en
primer lugar, que esto es evidencia para decir que nuestro alumno
nos interpret mal (Wittgenstein indica: cmo interpreta (auffasst) l la definicin se muestra en el uso que hace de la palabra
explicada (1953 29)) y en segundo lugar, que si continuamos
reflexionado sobre estos ejemplos, llegaremos a convencernos, con
Wittgenstein, acerca de que la definicin ostensiva puede en todo
caso ser interpretada de manera diferentes (1953 28).
Sin embargo, la crtica wittgensteiniana no termina aqu, sino
que va un poco ms profundo. En particular se dirige a la tendencia a considerar que cuando nuestro alumno comprendi errneamente nuestra explicacin, entonces, aparte de sus actos, ocurri
algo ms, algo que tuvo lugar en su mente, en la cual interpret
hoja como blanco, episodio mental del cual se deriva su accin.15
Wittgenstein explora tambin este terreno cuando de la indeterminacin de las definiciones ostensivas concluye que las mismas definen un trmino para quien ya conoce el papel de la palabra definida en el lenguaje (1953 30): alguien que sabe, por ejemplo, que la
palabra definida es una palabra de color, pero desconoce a qu
color especfico hace referencia. Solo que, una vez hecha esta salvedad, nos advierte Wittgenstein, surgen todo tipo de cuestiones
en relacin con las palabras saber o estar claro (1953 30). Lo
que est en cuestin es el estatuto del conocimiento del significado
(del conocimiento del uso del lenguaje, del conocimiento del papel
de una palabra en el lenguaje): Tiene uno que saber (o poder) algo
[conocer el papel de una palabra en un juego de lenguaje, segn
dijimos antes] para poder preguntar por la denominacin pero
qu tiene uno que saber? (1953 30).
En consecuencia, Wittgenstein va a cuestionar la tentacin nuclear de la figura agustiniana, que deriva la aplicacin, los actos materiales, de ideas. Por un lado, va a mostrar que tales actos, lo que
denominamos la ontologa subyacente a la comprensin, no son
15

Como dice Althusser: la ideologa de la ideologa reconoce, a pesar de

su deformacin imaginaria, que las ideas de un sujeto humano existen o deben existir en sus actos, y si eso no sucede, le proporciona otras
ideas correspondientes a los actos (aun perversos) que el sujeto realiza. 1970, p. 46; vase Wittgenstein 1953 185.

114

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

condiciones suficientes de la misma. Es decir, los presuntos actos de

comprensin (la ontologa subyacente) puede estar presente y sin
embargo no haber comprensin. Por otra parte, Wittgenstein muestra que los actos de comprensin (en el sentido de la ontologa mental subyacente) tampoco son condiciones necesarias, esto es, que la
ontologa subyacente puede estar ausente y haber sin embargo
comprensin. El siguiente prrafo ilustra bien estos puntos:
Qu es lo que realmente nos viene a las mientes cuando
entendemos una palabra? No es algo como una figura?
No puede ser una figura?
Bueno, supn que al or la palabra cubo te viene a las
mientes una figura. El dibujo de un cubo, pongamos por
caso. Hasta qu punto esta figura puede ajustarse a un
empleo de la palabra cubo o no ajustarse a l? Quiz
digas: eso es sencillo; si me viene a las mientes esa figura
y sealo, por ejemplo, un prisma triangular y digo que es un
cubo, entonces este empleo no se ajusta a la figura. Pero
no se ajusta? He elegido el ejemplo intencionadamente de
manera que sea muy fcil imaginarse un mtodo de proyeccin
segn el cual la figura ajusta despus de todo. (1953 139)

El ejemplo de este fragmento est construido de manera de

socavar internamente al modelo mentalista tradicional. En primer
lugar, el ejemplo presenta los aspectos cruciales de dicho modelo,
esto es, en el mismo encontramos diferenciados con bastante claridad sus elementos. Por un lado, aparece la ontologa de la comprensin (la figura del cubo), que cumplira la funcin de distinguir
un acto de comprensin de otro (si otra figura viniera a las mientes
se tratara de un acto de comprensin diferente). Por otra parte, la
realizacin de juicios es entendida como algo que puede leerse
inmediatamente en la comparacin entre el significado y el caso al
que el significado pretende aplicarse, en el cual la evidencia jugara
el papel de garanta racional (la aplicacin sera as un ejercicio
deductivo a partir del significado), representado en el ejemplo
anterior como la experiencia de ajuste.16
16

Wittgenstein analiza (ver 1958, p. 122) cul sera el elemento que representa a la evidencia en el modelo analizado, el que toma la forma de
una sensacin especfica de no ser capaz de distinguir entre el ejemplo (el estado mental hipotticamente identificado con el significar) y

115

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

El ejemplo socava al modelo al presentar dos posibles aplicaciones de la figura del cubo que podramos sentirnos igualmente
inclinados a considerar como adecuadas. En el siguiente prrafo el
propio Wittgenstein indica que lo que efectu el ejemplo del 139
es recordarnos que: bajo ciertas circunstancias estaramos dispuestos a llamar tambin aplicacin de la figura cbica a otro
proceso, adems de aquel en el que habamos pensado originalmente. (1953 140). Esto es, dos aplicaciones diferentes, la aplicacin a un objeto cbico y la aplicacin a un prisma triangular,
podran encajar con una y la misma experiencia (la contemplacin
mental de la figura de un cubo), identificada inicialmente como la
experiencia de comprensin de cubo.
Lo que hace inviable a la concepcin mentalista tradicional es que
es que la misma genera, de manera irremediable, una duplicidad de
criterios potencialmente en contradiccin entre s. Este problema no
es ms que un reflejo de haber pensado desde el comienzo a la comprensin (estado mental) y a la aplicacin (juicios) como trminos
independientes entre s, como trminos que guardan entre s una
relacin externa. Sin embargo, el caso que consideramos permite
extraer una leccin: si el estado mental que identificamos en principio como la comprensin de cubo, (el venirnos a las mientes la
figura del cubo) da lugar a una aplicacin que contradice la identificacin que habamos hecho inicialmente (su aplicacin a un prisma
triangular, por ejemplo) seguiremos diciendo que se trata del estado de comprender tal o cual cosa? La respuesta de Wittgenstein es
clara, la aplicacin es el criterio bsico de la comprensin:
lo esencial es que veamos que al or la palabra puede
que nos venga a las mientes lo mismo y a pesar de todo ser
distinta su aplicacin. Y tiene entonces el mismo significado las dos veces? Creo que lo negaramos. (1953 140)

La insistencia de Wittgenstein en que la aplicacin es el criterio

prioritario de la comprensin acarrea algo ms, y es que atribuimos
comprensin, es decir, comprensin correcta, a travs de la concordancia en los juicios. En el 29 indica indirectamente que la falta de
concordancia en los juicios es un criterio para denegar comprenel material escogido, es decir, la aplicacin, la circunstancia en la cual
un juicio es realizado. La evidencia, concebida de esta manera, hara de
la realizacin de juicios un ejercicio de razonamiento deductivo.

116

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

sin: [Que una explicacin adicional] sea necesaria en la definicin ostensiva del dos depende de si sin esa palabra l la interpreta de modo distinto a como yo deseo. (1953) En el 145 es ms
explcito an: Pero supongamos ahora que, tras algunos esfuerzos
del maestro, l [el alumno] contina la serie correctamente, es decir,
como lo hacemos nosotros. (1953, nfasis aadido).
Las observaciones acerca del doble criterio implican un argumento antirreduccionista en el sentido de que cualquier propuesta
reduccionista desconoce el carcter prioritario de la aplicacin (por
definicin intenta buscar algo ms bsico que la misma) y por ello
se ve enredada inevitablemente en el problema del doble criterio,
que, segn hemos argumentado, se resolver siempre a favor de la
aplicacin.
Este abordaje abre una serie de problemas. Por un lado, la ruptura con la concepcin de los significados como continentes de la
aplicacin y la necesidad de concordancia en los juicios, parece
suprimir las relaciones internas que reconocemos existen entre la
regla y sus casos, entre la comprensin y lo comprendido. La relacin entre la serie de los pares y el paso 1002 como sucesor de 1000
no es una relacin contingente, no es cuestin de esperar que los
otros acten para saber si este es el paso correcto. Wittgenstein es
consciente de esta aparente consecuencia de su planteo, por ello
sostiene: A la comprensin por medio del lenguaje pertenece no
solo una concordancia en las definiciones, sino tambin (por extrao que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. Esto
parece abolir la lgica; pero no lo hace. (1953 242)
Para encontrar una respuesta satisfactoria a este problema, es
importante reparar en una caracterstica aparentemente paradjica
de la exposicin de Wittgenstein. Nos referimos a que estos argumentos chocan una y otra vez con la incredulidad del propio
Wittgenstein, en cuanto ste se dispone a hablar en primera persona. Esto hace que los mismos argumentos tengan que ser repetidos
una y otra vez (a propsito de las definiciones ostensivas, a propsito de la comprensin de series matemticas, acerca del lenguaje de
las sensaciones, a propsito de la relacin entre la voluntad y la
accin, acerca de la visin de aspectos de una cosa, etc.) Vale la pena
aclarar que la construccin argumentativa o retrica de las
Investigaciones filosficas ha sido caracterizada por K. T. Fann como
una confesin, en un sentido anlogo a las Confesiones de Agustn,
en la que predomina una dialctica entre las voces de la tentacin
117

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

y la voz de la correccin.17 La voz de la tentacin aparece caractersticamente en primera persona del singular, como en este caso:
Pero cmo puede ser esto? [que la comprensin requiera de la concordancia en los juicios] Cuando yo digo que
entiendo la ley de una serie, seguro que no lo digo sobre la
base de la experiencia de haber aplicado hasta ahora la frmula algebraica de tal y cual manera! Seguro que s en todo
caso por m mismo que significo la serie de este y aquel modo;
da igual hasta dnde la haya desarrollado de hecho. Quieres
decir, pues: conoces la aplicacin de la ley de la serie prescindiendo totalmente de un recuerdo de las aplicaciones
efectivas a determinados nmeros. Y quiz digas:
Evidentemente! Puesto que la serie es en efecto infinita y el
trozo de serie que yo pude desarrollar, finito. (Wittgenstein
1953 147).

Ntese que el intercambio entre las voces de la tentacin y la de

la correccin no conduce a una contradiccin lisa y llana. Cuando
la voz de la tentacin reclama entender sin recurso al recuerdo de
la aplicacin concordante, e independientemente de cual haya sido
la aplicacin que de hecho ha realizado de la formula algebraica, la
voz de la correccin no la contradice. No le dice, pues te equivocas, el significado no es ms que un constructo social, jams sabrs
cual es la respuesta correcta hasta ver el comportamiento de la
comunidad en la que actas o cosa por el estilo. Hay una razn
profunda para que las cosas sean de este modo en el intercambio:
la voz de la tentacin, ms all de su inadecuacin como visin terica, expresa uno de los requisitos constitutivos que hacen que
alguien sea un ser hablante, uno de los requisitos sin los cuales eso
que conocemos como lenguaje se vendra abajo. Dicho de otra
manera, la dialctica que estamos analizando debe mantenerse
necesariamente en un delicado equilibrio: si la voz de la tentacin
fuera reemplazada por la voz de la correccin, el lenguaje se vendra abajo, ya que no se puede edificar un lenguaje sobre el conoci17

Vase Fann, K. T. (1997) El concepto de filosofa en Wittgenstein, Madrid,

Tecnos, pp. 127 y ss.; ver tambin Stanley Cavell (2002) The
Availability of Wittgensteins Later Philosohy en: Cavell, S. Must We
Mean What We Say, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.

118

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

miento proposicional o terico. La voz de la tentacin, aunque

equivocada desde el punto de vista terico, no est entonces errada desde el punto de vista semntico (Usar una palabra sin justificacin (Rechtfertitung) no quiere decir usarla injustamente
((Unrecht) Wittgenstein 1953, 289).
Podemos clarificar este punto extremando las semejanzas con
Althusser. As, podemos decir que en el caso de Wittgenstein los
individuos devienen hablantes en virtud del funcionamiento de la
categora de significado. Por funcionamiento de la categora de
significado entendemos el ritual (el juego de lenguaje) de las afirmaciones semnticas. Las oraciones claves en este juego son oraciones categricas como Juan suma, Yo sumo y enunciados
condicionales como por ejemplo: Si Juan aprehendi la suma,
recuerda sus intenciones y desea acordarse a ellas, entonces, si se le
presenta un problema como 57 + 68 responder 125.
El intrprete que a nuestro juicio mejor ha clarificado la lgica
del ritual de las afirmaciones semnticas es Saul Kripke. De acuerdo a Kripke, la crtica de Wittgenstein al paradigma mentalista tradicional, y a otras propuestas de ontologa subyacente afines al
mismo, lleva a Wittgenstein a reemplazar la pregunta que dominaba este enfoque Qu tiene que ocurrir para que las afirmaciones
semnticas (como las citadas arriba) sean verdaderas? por otras
dos preguntas: bajo que circunstancias estas proposiciones pueden ser legtimamente afirmadas? y cul es la utilidad de dicha
aseveracin en nuestras vidas?.18
Veamos entonces qu pistas podemos recabar del estudio de las
condiciones bajo las que afirmaciones semnticas pueden ser aseveradas legtimamente. Un enunciado categrico se atribuye, por
ejemplo en una relacin pedaggica, sobre la base de la concordancia de las respuestas del alumno con las que el maestro est dispuesto a dar. La atribucin de un enunciado semntico categrico
tiene entonces la forma de un rito de pasaje, a travs del cual
alguien recibe un estatus social. Ahora bien, una de las condiciones
a las que el maestro atender para atribuir el enunciado Juan
suma es la seguridad prctica de Juan al continuar la serie, es
decir, la ausencia de dudas acerca de cmo continuar. Por su parte,
una vez recibido el estatus de sumante, de poseedor del concepto,
18

Kripke, S. Wittgenstein on Rules and Private Language, Cambridge

(Mass.), Harvard Univ. Press, 2002, p. 73.

119

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

tal es el caso del maestro o del alumno Juan una vez que ha superado exitosamente las pruebas que se le proponen y a las que se
somete, el individuo puede dar por buenas, por correctas, las respuestas que se siente confiado a dar, sin ms justificacin que esa,
estando en esto sin embargo sujeto a la correccin por otros.19
Veamos ahora cmo funcionan los enunciados semnticos condicionales. All donde la concepcin mentalista tradicional seala
que porque comprendemos el mismo concepto actuamos del
mismo modo, donde el nfasis est puesto en el antecedente del
condicional (comprendemos), la elucidacin teraputica desplaza
los nfasis, sealando la primaca de la prctica, haciendo lugar a
la prioridad de la aplicacin sobre la que hemos estado insistiendo.
Esta prioridad se expresa, en el anlisis teraputico, elucidando el
funcionamiento de los condicionales semnticos bajo la forma de
un condicional contrapuesto, lo que en nuestro ejemplo sera: si
no responde 125 al problema 57+68, entonces no ha estado sumando, o en una versin un poco ms refinada: si no actuamos del
mismo modo (de manera reiterada) entonces no (decimos que)
comprendimos el mismo concepto. Lo que va entre parntesis en
esta frmula intenta indicar que la misma no funciona de manera
algortmica, sino de manera aproximada (es a menudo suficiente
que X no acte como lo esperamos para que digamos que X no
sigue la regla, etc.). Queda all un espacio indeterminado, y por ello
de disputa, que podemos pensar tal vez como uno de los terrenos
de la lucha ideolgica.
El ritual de los enunciados semnticos, el funcionamiento de la
categora de significado, es entonces un ritual a travs del cual
19

El siguiente prrafo introduce claramente la dualidad de perspectivas:

Para que pueda parecerme que la regla ha producido todas sus consecuencias por anticipado, stas tienen que ser para m obvias. Tan
obvias como es para m llamar azul a este color. (Criterios de que
esto sea para m obvio). (Wittgenstein 1953, 238). Para quien comprende una regla las consecuencias se siguen naturalmente de la
misma. A su vez, al juzgar si otro comprende la regla, se ha de tener en
cuenta si las consecuencia de la regla se siguen tambin para l naturalmente, si posee seguridad prctica al extraer las consecuencias de la
regla, es decir, al realizar los juicios de los que decimos que son consecuencia de la regla, de manera que la ausencia de duda, la seguridad
prctica, junto con el acierto en las respuestas constituyen los criterios
de que algo es obvio para alguien.

120

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

otorgamos, conservamos y denegamos estatus sociales. El propsito de los mismos es clasificar a los individuos de acuerdo a las actividades que pueden o no realizar. La semejanza con la propuesta
de Althusser es a esta altura evidente.
Queda entonces, para concluir esta seccin, reparar en que lo
que caracterizamos como la voz de la tentacin se apoya sobre
un rasgo necesario de nuestras prcticas lingsticas: la seguridad
prctica, la ausencia de dudas para hacer uso de una expresin
simblica, es un criterio del que nos valemos para hacer enunciados semnticos categricos como l suma, l sabe (no sabe) qu
es un indicador de caminos,20 etc.

III. Conclusiones

Para concluir deseamos sistematizar las analogas sobre las que

hemos trabajado, para destacar finalmente una tensin que sordamente ha estado tensando a este trabajo.
Un buen punto para sistematizar las analogas entre ambos pensadores es lo que Althusser denomina sistema cudruple de la
interpretacin en la estructura especular de la ideologa (1970, p.
62) mostrando anlogos prima facie plausibles para cada uno de los
cuatro momentos de esta estructura en trminos de la filosofa wittgensteiniana. Para Althusser, la estructura especular de la ideologa
asegura simultneamente:

20

1) la interpelacin de los individuos como sujetos,

2) su sujecin al Sujeto,
3) el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y

Al fin del pargrafo acerca del indicador de caminos, Wittgenstein indica: As es que puedo decir que el indicador de caminos no deja despus de todo ninguna duda abierta. O mejor: deja a veces una duda
abierta y otras veces no. Y sta ya no es una proposicin filosfica, sino
una proposicin emprica. (1953 85) Que el indicador de caminos no
deja ninguna duda abierta acerca de cmo debe ser seguido es una
proposicin filosfica, es decir, expresa un criterio para afirmar si
alguien comprende o no qu es un indicador de caminos. En otros trminos: si el poste si deja una duda abierta para alguien, entonces no es
un indicador de caminos para esa persona. Naturalmente esto no afecta la cuestin emprica acerca de que habr individuos que duden frente al indicador de caminos, es decir, que no comprendan su significado.

121

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

entre los sujetos mismos, y finalmente el reconocimiento del

sujeto por l mismo.
4) la garanta absoluta de que todo est bien como est y
de que, con la condicin de que los sujetos reconozcan lo que
son y se conduzcan en consecuencia, todo ir bien: As
sea.(1970, p. 62)

Los dos primeros momentos de este sistema: (1) la interpelacin

de los individuos como sujetos y (2) la sujecin de los mismos al
Sujeto, pueden ponerse en paralelo con el juego o ritual de las atribuciones semnticas, que tiene por resultado la sujecin del individuo al significado o a una regla, que hace del mismo un hablante
integrado en un juego de lenguaje, es decir, en una comunidad de
habla y actividades (juego de lenguaje; prctica). Por su parte, la
relacin de dependencia mutua entre el Sujeto y los sujetos, el punto
(3) de Althusser, puede emparejarse con la elucidacin gramatical
que exhibe una trama en la que los significados y las reglas no poseen una existencia sustantiva, pero en la cual la referencia a los mismos (atribuciones semnticas como X sigue la regla tal o cual)
tienen un rol constitutivo dual (de la regla y de los sujetos a la regla,
a partir de la prctica como base de atribucin). Y finalmente, el
aspecto que Althusser denomina garanta (4), de acuerdo al cual
en la mayora de los casos los sujetos en el seno de los dispositivos
ideolgicos marchan solos, remite a la confianza del individuo
en el manejo de las expresiones simblicas, la inclinacin a continuar por su propia cuenta, un criterio para atribuir comprensin,
segn vimos en la elucidacin gramatical wittgensteiniana.
Esta seguridad prctica y capacidad de continuar que acabamos
de mencionar, son aspectos de la nocin wittgensteiniana de
forma de vida. Esta nocin tiene un carcter dual, en la medida
en que podemos afirmar tanto que la forma de vida tiene por resultado que las consecuencias de una regla sean para los sujetos
obvias, como que a travs de la seguridad prctica que los individuos manifiestan en sus reacciones son integrados en una forma de
vida.21
21

El vnculo entre la seguridad prctica como criterio de la atribucin de

comprensin y la nocin de forma de vida se deja percibir en el el
siguiente comentario de la situacin de aprendizaje: Cmo aprende
a entender este sistema [la serie de los nmeros naturales en el sistema
decimal]? En primer lugar se le escriben series de nmeros a modo

122

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

La alusin a la nocin wittgensteiniana de forma de vida nos

habilita para decir una palabra sobre la paradoja althusseriana a
la que nos referimos antes. La nocin de forma de vida, en cuanto
conjunto de reacciones primitivas de las que depende la posibilidad del aprendizaje, nos abre la puerta para entender la adquisicin del lenguaje por aquellos que no poseen el lenguaje.
Considerada desde el punto de vista de la nocin de forma de vida,
la paradoja se nos revela como la explicacin de los que son ya sujetos, es decir, la explicacin dada desde el punto de vista de los sujetos, por tanto, la explicacin que pertenece a la representacin ideolgica de la ideologa. Sin embargo, desde el punto de vista provisto por la nocin de forma de vida, por el contrario, obtenemos
una respuesta muy diferente, que hace comprensible que cuando
decimos que los individuos en cuestin son sujetos no es principalmente porque reconozcan que es a ellos a quienes la interpelacin va dirigida, sino porque responden a la misma. Esta representacin est, en nuestra opinin, fuera del orden de la representacin ideolgica de la ideologa.
Hemos dado una versin wittgensteinianizada de Althusser y
una visin althusserianizada de Wittgenstein. Ya el momento de
indicar que este intento est atravesado por una tensin que tuvide muestra y se le exhorta a copiarlas. () Y ya hay aqu una reaccin
normal y una anormal por parte del aprendiz. Tal vez guiemos su
mano primero al copiar la serie del 0 al 9; pero luego la posibilidad de
comprensin depender de que contine escribiendo independientemente. (Wittgenstein 1953, 143, nfasis aadido). Luego, al retomar
este ejemplo Wittgenstein considera el caso de quien, habiendo desarrollado la serie de los pares hasta 1000, reaccionara a la instruccin de
continuar de la misma manera con 1004, 1008, 1012, etctera. Al respecto sostiene: Pudiramos decir quiz en tal caso: Esta persona
entiende por naturaleza esa orden, con nuestras explicaciones, como
nosotros entenderamos la orden: Suma siempre 2 hasta 1000, 4 hasta
2000, 6 hasta 3000, etc.. Este caso sera semejante al de una persona
que por naturaleza reaccionase a un gesto demostrativo de la mano
mirando en la direccin que va de la punta del dedo a la mueca en vez
de en direccin a la punta del dedo. (1953, 185, nfasis aadido). Sin
embargo, como los fragmento analizados dejan en claro, tampoco la
forma de vida cumple el rol de un fundamento del acuerdo en el significado, ya que la concordancia con nuestras reacciones es uno de los
criterios a travs de los cuales atribuimos o denegamos que alguien
posee la misma forma de vida que nosotros.

123

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

mos que acallar para poder desarrollar la comparacin. En determinado momento, al presentar el funcionamiento de la categora
de significado en la elucidacin gramatical wittgensteiniana, nos
vimos en la tentacin de glosar la postura del viens en los siguientes trminos: la concepcin mentalista tradicional (la semntica
filosfica) refleja la relacin necesariamente imaginaria de los individuos con las condiciones sociales de su produccin en tanto
hablantes. Si no adoptamos esta formulacin fue porque
Wittgenstein insiste una y otra vez en que las concepciones filosficas no son un asunto de la prctica, sino de la reflexin sobre la
prctica. As sostiene Wittgenstein:
Prestamos atencin a nuestros propios modos de expresin concernientes a estas cosas, pero no los entendemos,
sino que los malinterpretamos. Somos, cuando filosofamos,
como salvajes, hombres primitivos, que oyen los modos de
expresin de hombres civilizados, los mal interpretan y
luego extraen las ms extraas conclusiones de su interpretacin. (1953 194)

Es cierto que Wittgenstein entiende que las causas de la confusin filosfica son en ltima instancia inducidas por nuestras formas
de expresin, por las analogas superficiales entre las mismas, y que
lo que nos lleva a enredarnos en tales confusiones no es algo diferente que aquello que nos permite capacitarnos como hablantes
(forma de vida, inclinacin a continuar confiadamente, etc.). Pero no
considera que las mismas sean algo necesario. La expresin Ahora
s como continuar proferida en el curso del aprendizaje de una
expresin simblica, una serie matemtica por ejemplo, y an cuando gran parte del esfuerzo de Wittgenstein se dirige a mostrar que
no hay fundamentos posibles (en el sentido de condiciones necesarias y suficientes) para conocer la continuacin de una serie matemtica, no es a su juicio algo necesariamente ilusorio. Esta expresin es
una exclamacin, cuyo dominio se adquiere de manera semejante a
cmo se adquiere el dominio de otras exclamaciones, de dolor y placer por ejemplo, cuya adquisicin se acredita socialmente, sujeta a la
correccin por otros (ver Wittgenstein 1953, 244). El dominio de
tales expresiones no implica esencialmente ilusin, aunque constituye una piedra con la que alguien difcilmente deje de tropezar al
reflexionar sobre el lenguaje, ya que por su forma parecen un caso de
124

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

saber, utilizan la misma expresin que en los casos en que conocemos cuestiones de hecho (Ahora s como continuar es anlogo en
su forma en su gramtica superficial a Ahora s que vestido lleva
puesto, aunque radicalmente distinto en su funcionamiento en su
gramtica profunda), parece excluir lgicamente la duda (la expresin s como desarrollar la serie matemtica pero no s cual es el
prximo caso carece de sentido), toda una serie de factores que
generan la impresin de estar aludiendo a una certeza de orden
superior (el carcter a priori del conocimiento del significado).
La elucidacin teraputica intenta entonces que podamos reconocer, separando lo que es dato de lo que es interpretacin, la piedra sobre la que se levantan las concepciones filosficas. La ausencia de duda en el manejo de las expresiones simblicas es un rasgo
constitutivo del ser hablante, un rasgo necesario, pero no porque est
fundada en un dominio de acceso privilegiado del que habramos
de concluir que los hablantes necesariamente poseen, como si
alguien dijera: sin ese saber no se puede hablar, sino porque
constituye uno de los criterios con los son seleccionados los hablantes, uno de los criterios que est integrado en los rituales a travs
de los que funciona la categora del significado.22 El dominio de
acceso privilegiado que sustentara un conocimiento especial que
se manifestara en la certeza en relacin al significado, es una proyeccin del dato de la ausencia de duda que el ritual de la categora de significado utiliza para seleccionar a los hablantes.
La tensin que sealamos acaso sea la misma que se puede
apreciar entre la brillante frmula de Althusser, quien sostiene que:
la ideologa no tiene afuera (para ella), pero al mismo tiempo,
que no es ms que afuera (para la ciencia y la realidad) (1970, p. 56)
y la parcialmente concordante formula de Wittgenstein, quien sostiene por su parte: La filosofa expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay
nada que explicar. Pues lo que acaso est oculto, no nos interesa.
(1953 126).
22

En mi trabajo La cuestin del lmite y el Tractatus como una reflexin

trascendental muestro la manera en que este dato es comprendido en
el Tractatus y cmo las Investigaciones filosficas constituyen, en este sentido, una completa inversin de aquella obra. En Discusiones filosficas,
Ao 9, n 13, 2008, pp. 13-23 [en lnea] en: http://www.scielo.unal.
edu.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0124-61272008000200002
&lng=es&nrm=iso [acceso: 2/6/2010]

125

De la comunicacin a la cohabitacin
AXEL CHERNIAVSKY

Contra el privilegio que Saussure atribua a la lingstica sincrnica respecto de la lingstica diacrnica,1 Deleuze y Guattari
niegan que no se pueda estudiar cientficamente la lengua, es decir,
que no se la pueda constituir como un sistema, ms que bajo las
condiciones de una homogenizacin o estandarizacin.2 Es la
variacin misma lo que es sistemtico, afirman, siguiendo los anlisis de Labov (Deleuze y Guattari, 1980, p. 118). Ahora bien, desde
el momento en que la lengua que se habla ahora no es la misma que
la que se hablar luego y que la lengua que se habla aqu no es la
misma que se habla all (pensamos en variaciones intrnsecas a una
misma lengua, y no en dos idiomas distintos), cmo pueden dos
hablantes de la misma lengua comunicar? En principio, una cosa
no implica la otra, puesto que admitir que la lengua sea un sistema
en variacin, no supone necesariamente que el hablante particular
sea el origen de esa variacin. La lengua puede evolucionar como
cuerpo colectivo sin que ello dependa de la decisin de ningn
hablante. Pero por otra parte, es la posibilidad de la comunicacin
lo que preocupa a Deleuze y Guattari cuando definen a la lengua
como un sistema en variacin?
El captulo IV de Mil mesetas tiene como objetivo revisar lo que
llama los postulados de la lingstica. Entre ellos, se encuentra el
de la homogeneidad: habra constantes o universales de la lengua,
que permitiran definirla como un sistema homogneo (Ibd., p.
116). Pero el primero de ellos es justamente el que concierne a la
1
2

Saussure, Ferdinand de, (1991), Curso de lingstica general, trad. Amado

Alonso, Alianza Editorial, Madrid, p. 115.
Deleuze, Gilles y Guattari Flix, (1980), Mille plateaux. Capitalisme et
schizophrnie 2, Pars, Minuit, pp. 116 y 127. Salvo indicacin contraria,
todas las traducciones del francs son nuestras.

127

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

comunicacin: el lenguaje sera informativo, y comunicativo

(Ibd., p. 95). El uso del condicional en estas oraciones que ofician
de ttulos de las secciones, permite al lector sospechar que el texto
intentar justamente criticarlas. Qu hace entonces el lenguaje si
no informa y comunica? Se responde inmediatamente en las primeras lneas: ordena, da rdenes. Pero cmo debemos comprender esta funcin lingstica? De qu orden se trata? En trminos
generales, debemos comprenderla como el desplazamiento de una
semntica hacia una pragmtica. No se est tan interesado en lo
que el lenguaje pueda decir o transmitir, sino en lo que pueda hacer
o hacer hacer. De aqu que en las pginas siguientes Austin se
transforme en la referencia fundamental: las tesis clebres de
Austin muestran bien que no hay solo, entre la accin y la palabra,
relaciones extrnsecas hay tambin relaciones intrnsecas (Ibd.,
p. 98). Es decir, un enunciado no solo puede describir una accin
segn el modo indicativo o provocarla segn el modo imperativo,
sino realizarla al decirla (como en el caso del performativo: juro
diciendo lo juro), o realizarla hablando (como en el caso del ilocucionario: pregunto diciendo acaso?). Pero cuando Austin
distingua el enunciado performativo del constatativo y cuando
construa su teora de las fuerzas ilocucionarias, era para sostener,
estrictamente, que la unidad elemental del lenguaje es la palabra
de orden (Ibd., p. 95)? Qu significa que el lenguaje no es la
vida, sino que da rdenes a la vida (Ibd., p. 96)?
Es necesario determinar el sentido y alcance de la pragmtica
de Deleuze y Guattari, su diferencia con las tesis de Austin, para
comprender qu forma adopta el problema de la comunicacin.
Posteriormente, intentaremos determinar si es que se ofrece una
solucin al nuevo problema, o ms bien las condiciones de una tal
solucin. Quiz el movimiento en general confirme la idea de
Badiou, segn la cual la filosofa consista en agravar los problemas.3

Deleuze y Guattari recurren a los trabajos de Austin para resolver un problema preciso: cul es el estatus y la extensin de la palabra de orden. Cul es el estatus del performativo en Austin? Qu
realiza ese enunciado que se caracteriza por ser un realizativo?
En la primera de las conferencias publicadas bajo el ttulo Cmo
3

Badiou, Alain, (1989), Manifeste pour la philosophie, Pars, Seuil, p. 19.

128

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

hacer cosas con palabras, tras observar que hay ciertos enunciados
que no parecen ser ni verdaderos ni falsos, que no parecen describir un estado de cosas, y ofrecer cuatro ejemplos de ellos, Austin
avanza una caracterstica comn: En estos ejemplos parece claro
que expresar la oracin () no es describir ni hacer aquello que se
dira que hago al expresarme as, o enunciar lo que estoy haciendo:
es hacerlo.4 La oracin performativa no es aquella que describe un
estado de cosas, ni la que describe una actividad que realiza el
hablante; es aquella que realiza la actividad misma. Los cuatro
ejemplos proporcionados son los de una jura (juro desempear el
cargo con lealtad), un bautismo (bautizo este barco Queen
Elizabeth), un legado (lego mi reloj a mi hermano), una apuesta
(te apuesto cien pesos a que maana va a llover). Los mismos
cuatro ejemplos sern retomados un poco ms adelante, en la
segunda conferencia (Austin, 2003, p. 55), con lo cual diremos que,
en todos los casos, el performativo consiste en realizar una accin.
De hecho, este es uno de los motivos por los cuales Austin confiesa haber decidido forjar un neologismo (performative): porque el
verbo del que deriva es el que se antepone usualmente al sustantivo accin (to perform an action) (Austin, 2003, p. 47). De aqu que
se haya elegido el trmino de realizativo para traducirlo. Existan
otros motivos tambin: los otros candidatos, o bien designaban una
clase en particular de performativos, o bien acarreaban significaciones indeseadas. El primer caso es el que se da si denominamos
las expresiones en cuestin contractuales o declaratorias. Ciertos performativos, en efecto, consisten en el acto mismo de cerrar un contrato la apuesta, por ejemplo; y otros, los declarativos, en el acto
mismo por el que, por ejemplo, se abre una sesin declaro abierta la sesin. Pero como una clase no incluye a la otra y como hay,
luego, otros casos que no pertenecen a ninguna de las dos clases,
ambas apelaciones deben ser descartadas. Una segunda alternativa
la constituye la palabra que, en trminos de Austin, ms se aproxima a lo que necesita, el trmino tcnico ingls operative (operativo). Est pensando en el uso del trmino que hacen los abogados
cuando aluden con l a aquella clusula de un instrumento que
sirve para realizar una transaccin. Pero como a menudo se usa el
trmino para significar eficaz o conducente, puede llevar a
4

Austin, John Langshaw, (2003), Cmo hacer cosas con palabras, 2 ed.,
trad. Genaro R. Carri y Eduardo Rabossi, Buenos Aires, Paids, p. 46.

129

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

confusin. Es as cmo, para disponer de un nombre lo suficientemente general y sin significados preconcebidos, Austin forja el
performativo o realizativo. Qu realiza entonces el realizativo? Dada la justificacin de su nombre y los ejemplos que lo ilustran, diremos, ante todo, una accin.
Qu hay de la palabra de orden, segn Deleuze y Guattari?
Podemos decir que realiza lo mismo? En principio, la palabra se
define por medio de una distincin similar a la que separa el performativo del enunciativo: el lenguaje es transmisin de la palabra que funciona como palabra de orden, y no comunicacin de un
signo como informacin (Deleuze y Guattari, 1980, p. 97). No se
trata ni de transmitir una informacin ni de comunicar un hecho,
ambas expresiones sujetas a la verdad o falsedad respecto de un
estado de cosas. Sin embargo, el marco de la actividad parece restringirse cuando los autores afirman que el lenguaje no ha sido
hecho ni siquiera para ser credo, sino para obedecer y hacer obedecer (Ibd., p. 96). La palabra de orden no sera meramente realizativa o performativa, sino ordenadora o directiva, mucho ms
cerca de lo que Austin pensaba como oraciones declarativas como
subclase de las performativas. Ahora bien, no se trata simplemente
de una restriccin sino de una precisin que parece depositarnos en
terreno exclusivamente poltico: la pragmtica es una poltica de
la lengua (Ibd., p. 105). De este modo, los casos analizados por
Deleuze y Guattari no sern ya juras, bautismos y apuestas, sino
una declaracin de movilizacin general en el marco de una guerra, por ejemplo. Se detendrn especialmente en los anlisis de
Jean-Pierre Faye sobre la constitucin de enunciados nazis en el
campo social alemn y en la formacin de un tipo de enunciados
propiamente leninistas en la Rusia sovitica, a partir de un texto de
Lenin titulado Respecto de las palabras de orden.
Pero a medida que el anlisis avanza la palabra de orden parece exceder los mrgenes del terreno poltico y, su funcin, los de la
orden entendida como mandato. Quiz este movimiento se vuelva
del todo manifiesto cuando se afirma que los actos lingsticos se
definen por el conjunto de transformaciones incorpreas que producen (Ibd., p. 102). A qu se refieren Deleuze y Guattari con estas
transformaciones incorpreas? Son los estoicos quienes distinguen
dos rdenes de causas: el que concierne a los cuerpos y sus mezclas, las acciones y pasiones entre los cuerpos; y el que concierne a
los efectos de las interacciones entre los cuerpos, que no son cuer130

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

pos propiamente dichos, sino incorpreos, atributos lgicos o dialcticos. Siguiendo a la tradicin, uno se vera tentado de superponer la distincin entre cuerpos e incorpreos con la distincin entre
la materia y el espritu. De hecho, en muchas otras ocasiones,
Deleuze no recurre al lxico estoico sino a la prosa bergsoniana
para referirse a un mbito virtual. Bergson no utiliza demasiado
el trmino, pero all donde lo hace, lo emplea para caracterizar el
modo de ser de determinados fenmenos que no pertenecen
al mbito material sino al espiritual: la multiplicidad cualitativa,5 el
recuerdo que opera en la percepcin o rememoracin normal,6 el
recuerdo del presente que opera en el caso patolgico del falso
reconocimiento,7 los elementos de una tendencia evolutiva,8 la
accin a punto de llevarse a cabo.9 Por otra parte, en La teora de los
incorpreos en el antiguo estoicismo, una de las fuentes principales de
Deleuze a la hora de referirse a los estoicos, mile Brhier no duda
en presentar la fsica en estos trminos: en la larga carrera que
ofreci, hay de hecho un momento en el que el estoicismo, incluso
en su fsica, present un aspecto eminentemente espiritual.10
Ahora bien, por qu Deleuze habla de transformaciones incorpreas y no espirituales y conserva el trmino virtual entre tantos
otros que componen la variada prosa bergsoniana? Si nos remitimos a los textos de Bergson, observamos que el trmino nunca se
emplea cuando se trata de considerar la diferencia de naturaleza
que distingue a un mbito de otro tomados por separado, sino
cuando es cuestin del pasaje gradual de un mbito al otro: de la
construccin del nmero por agregacin de las unidades que lo
componen en el caso de la multiplicidad (Bergson, 2003, pp. 62-63);
de la insercin del recuerdo en la percepcin que, como una nebulosa que se condensara; de virtual, pasa al estado actual (Bergson,
1997, p. 148); de la disociacin o diferenciacin del lan original en
las tendencias evolutivas (Bergson, 2003c, p. 119); del desarrollo de
5
6
7
8
9

10

Bergson, Henri, (2003), Essai sur les donns immdiates de la conscience,

Pars, PUF, p. 63.
Bergson, Henri, (1997), Matire et mmoire, Pars, PUF, p. 148.
Bergson, Henri, (2003b), Lnergie spirituelle, Pars, PUF, p. 146.
Bergson, Henri, (2003c), Lvolution cratrice, Pars, PUF, p. 119.
Bergson, Henri, (2003d) Les deux sources de la morale et de la religion,
Pars, PUF, p. 335.
Brhier, mile, (1997), La thorie des incorporels dans lancien stocisme,
Pars, Vrin, p. 6.

131

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

la accin (Bergson, 2003d, p. 355). Por otra parte, si nos remitimos

a los comentarios de Deleuze sobre la obra de Bergson, constatamos que con el trmino virtual, se quiere arrancar el espritu al
sujeto y hacer de l una dimensin tan objetiva y real como la material.11 Por eso mismo alerta contra la confusin entre lo virtual y lo
posible.12 Lo virtual no es lo posible porque no se opone a lo real
sino lo actual, es lo real sin ser actual. Si volvemos al caso de los
estoicos, la funcionalidad de la nocin de incorpreo es que no se
dice de otra cosa que de los cuerpos. En otras palabras, no niega el
principio segn el cual todo es cuerpo.
En sntesis, si Deleuze recurre a la filosofa estoica y a la filosofa de Bergson cuando se trata de fenmenos cuya esencia parece
no agotarse en su realidad material, es para evitar los riesgos que
ya detectaba tienne Souriau: La palabra alma suena bien extraa
a los odos filosficos modernos. Cuando se la escucha pronunciar,
se cree menos asistir a la irrupcin de la metafsica que a la del lenguaje de literatos y poetas. Los mismos filsofos de filosofa general la evitan, prefiriendo los sucedneos ms sutiles.13 Si Deleuze,
al igual que Souriau, emplear el trmino virtual o incorpreo
es para evitar toda prdida en tenor de realidad, todo dficit de
estatus ontolgico. Es esto en efecto lo ltimo que puede pretender
una filosofa del lenguaje dedicada a mostrar los efectos prcticos
y hasta polticos de ciertas expresiones.
As, volviendo a las transformaciones incorpreas producidas
por la palabra de orden, observaremos que, si bien son de orden
incorpreo, no se dicen sino de los cuerpos: los cuerpos tienen una
edad, una maduracin, un envejecimiento; pero la mayora, la jubilacin, tal categora de edad, son categoras incorpreas que se atribuyen inmediatamente a los cuerpos (Deleuze y Guattari, 1980, p.
102). Otro ejemplo ser el de la eucarista. Comer pan y beber vino,
razonan Deleuze y Guattari, son mezclas de cuerpos. Comunicar
11

12
13

Deleuze, Gilles, (1966), Le bergsonisme, Pars, PUF, pp. 51-52.

Deleuze, Gilles, (2003), Diffrence et rptition, Pars, PUF, p. 269.
Souriau, tienne, (1938), Avoir une me. Essai sur les existences virtuelles,
Pars, Les Belles Lettres, p. 1. Souriau puede considerarse como un
antecedente de Deleuze pues l mismo se expresa en trminos de virtualidad (p. 4) y consistencia (p. 3). Sin embargo, su concepcin del
espritu debe ser diferenciada de la deleuziana en la medida que se
trata siempre de un espritu individual, definido por la interioridad y
la sustancialidad (pp. 3, 18-19).

132

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

con Cristo es una mezcla de cuerpos, aun si se trata de cuerpos espirituales, no menos reales (Ibd., p. 103), aclaran, recordando esta
concepcin fisicalista, materialista en un punto,14 del espritu. Pero
la transformacin del pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo es
una transformacin incorprea resultante de un enunciado pronunciado por el sacerdote y que no se atribuye sino a los cuerpos.
Concluimos as que lo que realiza la palabra de orden es mucho
ms que una orden y que su alcance excede ampliamente el terreno poltico. Se trata ms bien de una intervencin sobre lo real, en
trminos de Deleuze y Guattari,15 lo que acerca mucho ms esta
pragmtica a Gorgias que a Austin. Recordemos en efecto lo que
dice el sofista a propsito del discurso de los meteorlogos en el
Elogio de Helena: destruyendo una opinin y suscitando otra en su
lugar, hace aparecer a los ojos de la opinin cosas increbles e invisibles.16 De modo similar, en cierta ocasin que Deleuze y
Guattari se refieren al enunciado performativo, se lo define como
aquel que, al decirse, hace ser (Deleuze y Guattari, 1980, p. 99). El
orden del que es cuestin en la palabra de orden ya no parece ser
el mandato, sino el orden de lo real, o de cierta dimensin de lo
real. Lo mismo ocurre con el concepto filosfico. De l, dicen
Deleuze y Guattari que permite poner en orden el caos mental,
dando consistencia al caos virtual. En la medida que esa atribucin
de consistencia en ciertas oportunidades es explicada a partir de
los principios de asociacin humeanos y segn ciertas referencias a
la Crtica de la razn pura,17 comprendemos que ese proceso de ordenacin concierne a la realidad misma y se confunde con una organizacin de la experiencia. Probablemente, visto que tanto la pala14

15
16
17

ric Alliez se refiere a una materialidad de lo virtual (Alliez, ric,

(1998), Sur le bergsonisme de Deleuze, en Alliez, ric, Gilles Deleuze.
Une vie philosophique, Pars, Synthlabo. Les empcheurs de penser en
rond, p. 49), y Foucault, a una materialidad incorprea (Foucault,
Michel, (1994), Theatrum philosophicum, en Dits et crits I, Pars,
Gallimard, p. 947), respecto de este punto de la filosofa de Deleuze.
Expresando el atributo no corpreo, y al mismo tiempo atribuyndolo al cuerpo, no se representa, no se refiere, se interviene de algn modo,
y es un acto de lenguaje (Deleuze y Guattari, 1980, p. 110).
Gorgias, (1991), loge dHlne, en Dumont, Jean-Paul (ed.), Les coles
prsocratiques, Pars, Gallimard, p. 713.
Deleuze, G. y Guattari, F., (1991), Quest-ce que la philosophie ?, Pars,
Minuit, p. 189.

133

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

bra como el concepto tienen como fin un cierto orden, la relacin

no sea meramente analgica, y el concepto se confunda con su
nombre. Pero esta demostracin excede el marco del presente trabajo. Baste la referencia para ilustrar como esa funcin que pareca
haberse restringido, en realidad, se ampli: no consiste simplemente en hacer obedecer sino en organizar lo real, constituir la
experiencia, podramos decir en trminos kantianos. Realizativo,
en la filosofa del lenguaje de Deleuze y Guattari, debe comprenderse en sentido fuerte: lo que se realiza es la realidad misma, all
donde, posteriormente, tienen lugar las acciones o performances de
los actos de habla. Es la funcin en ambos casos lo que le da su
nombre a la clase de enunciados, pero como en cada caso la funcin
es distinta, en un caso se llamarn peformativos y en el otro
palabras de orden.18
La referencia a Austin, dijimos, intervena en el texto de Deleuze
y Guattari para dar solucin a un problema preciso: cul es el estatus y la extensin de la palabra de orden. En relacin al estatus
hemos sealado un primer desplazamiento. Realizacin de ciertas
acciones en un caso, ordenacin de lo real en el otro, la funcin del
performativo parece devenir ms fundamental. Qu hay de su
extensin?
Apoyndose en las tesis de Oswald Ducrot e invirtiendo el
esquema de Benveniste, Deleuze y Guattari sostendrn que la palabra de orden es una funcin coextensiva al lenguaje. Al depender
el enunciado ilocucionario del performativo, como es el caso en
18

En cierta ocasin, Deleuze y Guattari consideran la transformacin

incorprea como un acontecimiento (Deleuze, y Guattari, 1980, p. 109).
Esto acerca su concepcin del performativo a la de Derrida, que se
refiere a un tal enunciado como el ms vnementiel que hay (Derrida,
Jacques, (1980), Signature vnement contexte, en Limited Inc., Pars,
Galile, p. 46). Sin embargo, lo que preocupa a Derrida es cmo un performativo enunciado por una instancia subjetiva, consciente y plenamente presente, es decir, por una instancia que empua su acto de
habla, pueda producir un acontecimiento propiamente dicho, una
novedad tal que debera desposeer a ese hablante de su potestad sobre
lo que dice. Se dice clsicamente que el performativo produce acontecimientos hago lo que digo, abro la sesin si soy presidente de la
sesin, produzco el acontecimiento del que hablo. En general, se liga
entonces la posibilidad del acontecimiento producido a una iniciativa
performativa, y as a una responsabilidad performativa. Pero, en la
medida en que hay una tal responsabilidad performativa, el aconteci-

134

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Benveniste, siempre se puede bloquear el performativo sobre s

mismo, piensan Deleuze y Guattari, de modo a explicarlo por
caracteres semnticos y sintcticos particulares, que evitan el recurso a una pragmtica los trminos sui-referenciales en particular.19
Ducrot, sin embargo, invierte el esquema: no es el fenmeno de suireferencia lo que puede dar cuenta del performativo, sino que es el
hecho de que ciertos enunciados estn socialmente dedicados a la
realizacin de ciertos actos lo que explica la sui-referencia.20 De tal
modo, el performativo se explica por el ilocucionario, y no lo inverso. Por qu Deleuze y Guattari prefieren la operacin de Ducrot al
esquema de Beneveniste? Porque con solo generalizar el hecho de
que ciertos enunciados estn socialmente dedicados a la realizacin
de actos, podrn hacer que la palabra de orden sea coextensiva a
todo el lenguaje. Las palabras de orden no remiten entonces solo
a mandatos, sino a todos los actos que estn ligados a enunciados
por una obligacin social. No hay enunciado que no presente esta
relacin, directa o indirectamente. (Deleuze y Guattari, 1980, p.
100.) Todo enunciado remite de algn modo a una obligacin
social. As, una pregunta, una promesa, son palabras de orden. La
palabra de orden, entonces, no constituir una categora particular
de enunciados, determinados por ciertas caractersticas gramaticales (como el tiempo verbal o el pronombre personal), sino la relacin de todo enunciado con un acto de habla que se realiza en l y
no puede realizarse sino en l.
No podemos decir que Austin no haya compartido esta inquietud. Es, en efecto, lo que se halla en juego cuando se propone distinguir el enunciado performativo del enunciado constatativo. Su
primer intento concierne a un criterio gramatical nico. Austin
recuerda los ejemplos proporcionados en la primera conferencia
para descubrir el uso performativo: S, juro, Bautizo este barco
Queen Elizabeth, Lego mi reloj a mi hermano, Te apuesto cien

19
20

miento es neutralizado, inmediatamente amortiguado. No digo que no

pasa nada, sino que pasa algo programable, previsible, bajo control,
condicionado por las convenciones. (Derrida, Jacques, y Nancy, JeanLuc, (2004), Responsabilit-Du sens venir, en Guibal, Francis y
Martin, Jean-Clet (dir.), Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc
Nancy, Pars, Galile, p. 178.)
Benveniste, mile, (2002), Problmes de linguistique gnrale, Pars,
Gallimard, p. 274.
Ducrot, Oswald, (1972), Dire et ne pas dire, Pars, Hermann.

135

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

pesos a que maana va a llover. Todos ellos, seala, tienen una

forma comn: estn formulados en la primera persona, en presente del indicativo, en voz activa. Pero al encontrar ejemplos de enunciados performativos con otra forma gramatical, Por la presente,
Ud. est autorizado a o Gire a la derecha, Austin se ver obligado a descartar la posibilidad de un criterio gramatical nico
como forma de delimitacin. Como los ensayos con un criterio
complejo y mixto, es decir, un criterio gramatical y lexical que permita al menos convertir todos los enunciados performativos a
enunciados explcitos en primera persona, presente del indicativo y voz activa, tampoco lo lleva a mejor puerto, Austin propone
comenzar de nuevo, lo que inaugura un segundo grupo de conferencias. Se comienza de nuevo porque se revisa la distincin primaria entre oraciones realizativas y enunciativas. Y la revisin
lleva al nuevo tpico tripartito esta vez, de actos locucionarios,
ilocucionarios y perlocucionarios. La doctrina de las fuerzas ilocucionarias permitir distinguir a los actos ilocucionarios de los perlocucionarios en funcin de la produccin de consecuencias en la
conferencia IX, pero fracasa a la hora de distinguirlos lexicalmente
a partir de las expresiones in y by. Austin concluir que, si bien en
las expresiones efectivas muchas veces es indistinguible el uso en
cuestin, el anlisis puede abstraer dos polos ideales en funcin de
los cuales pueda comprenderlas.
Qu es lo que en definitiva queda de la distincin? ()
a) En el caso de las expresiones constatativas, hacemos abstraccin de los aspectos ilocucionarios del acto lingstico
(). B) En el caso de las expresiones realizativas, nuestra
atencin se concentra al mximo en la fuerza ilocucionaria.
(Austin, 2003, p. 193.)

El uso performativo y el constatativo se revelan as como dos

categoras de derecho para dar cuenta de fenmenos lingsticos
que, de hecho, muchas veces se presentan como lo uno y lo otro al
mismo tiempo. Ahora bien, implica esto que toda expresin, en un
sentido, sea performativa? No, el esquema de Austin, en todos los
casos, tiene como fin una decisin, es decir, la determinacin de una
expresin ya sea como constatitva, ya sea como performativa. La
constitucin de una clase delimitada de manera definitiva podr
ser un ideal, pero ese ideal es bien la definitiva delimitacin de una
136

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

clase, y no la coextensividad de la funcin al lenguaje. Prueba de

ello es que la ltima conferencia, un poco a modo de eplogo, proporcionar una clasificacin de los verbos en funcin de su fuera
ilocucionaria, como criterio lexical aproximativo.
Deleuze y Guattari recurren a las tesis de Austin con el fin de
determinar el estatus y la extensin de la palabra de orden. Ahora
bien, desde el momento en que el enunciado performativo es
rebautizado como palabra de orden, su estatus y funcin parecen
haberse modificado respecto de su forma original. La palabra de
orden no realiza ciertas acciones como juras, promesas o apuestas,
sino que, como vimos gracias a ciertos pasajes, interviene la vida.
Esta funcin, luego, no concierne a ciertos enunciados, sino que, en
la medida en la que toda expresin guarda una relacin directa o
indirecta con la forma en la que una sociedad organiza lo real, se
revela coextensiva al lenguaje. De este modo, pareciera que el uso
que Deleuze y Guattari hacen de las tesis de Austin no concierne al
problema del estatus y la extensin propiamente dicho, sino ms
bien al fondo sobre el que este se plantea, a saber, una concepcin
pragmatista del lenguaje. En efecto, el recurso a Austin pareciera
servir menos para asignarle el estatus y extensin que se le asigna
a la palabra de orden que para distanciar al lenguaje de su funcin
comunicativa. Ahora bien, qu queda en tal caso del problema de
la comunicacin? Qu forma adopta, pues aun si el lenguaje no
funciona como transmisin de informaciones, el mandato que la
palabra de orden constituye bien genera una respuesta, y esa ordenacin de lo real, de algn modo, es una ordenacin compartida?
No olvidemos que Deleuze y Guattari consideran que el lenguaje
siempre se haya en variacin. Tras las diferencias sealadas con las
tesis de Austin, debemos comprender ahora que es esa ordenacin
de lo real lo que se haya en variacin. Cmo comunican dos
hablantes que lidian con una realidad distinta? Cabe decir que
comunican?
Desde el momento en que el lenguaje no describe un estado de
cosas, desde el momento en que el enunciado no es considerado
como susceptible de verdad o falsedad, en efecto, el problema de la
transmisin ya no puede ser pensado como problema de comunicacin. Ahora bien, desde el momento en que tampoco esta transmisin se limita a ser, estrictamente, la expresin de una orden, el problema tampoco puede ser pensado en trminos de estmulo y respuesta, accin y reaccin, imposicin y obediencia. Cuando se le
137

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

atribuye al lenguaje la capacidad de ordenar lo real, el problema

parece agravarse, es decir, pasar a concernir los fundamentos de la
comunicacin, la constitucin de ese estado de cosas que posteriormente se podr describir con verdad o falsedad, de esos objetos con
los cuales posteriormente podr solicitarse una accin a modo de
orden. La comunicacin, en efecto, no parece constituir un problema para Deleuze y Guattari. Al contrario, el punto de partida de su
filosofa del lenguaje parece ms bien consistir en su abandono.
Respecto del discurso en general, ya sealamos en la introduccin
cmo se parte de la refutacin del postulado segn el cual el lenguaje sera informativo y comunicativo. Otro tanto se dir del discurso filosfico en particular: la filosofa no es contemplacin, ni
reflexin, ni comunicacin (Deleuze y Guattari, 1991, p. 11). No es
mera casualidad que la misma funcin se le niegue al discurso en
general y al discurso filosfico, y el hecho confirma esa identidad ya
sugerida entre el concepto y la palabra. Al mismo tiempo, el caso
parece echar cierta luz sobre el tipo de circunstancias que se hallan
en consideracin. Por supuesto, no se trata tanto de dar cuenta
sobre lo que pasa entre dos comensales cuando uno le pide la sal a
otro, como, por ejemplo, de lo que pasa entre dos filsofos a lo largo
de la historia de la filosofa. Que la palabra de orden sea coextensiva al lenguaje no quiere decir que lo nico que haga el lenguaje sea
ordenar. Qu es lo que sucede entre dos filosofas? Cabe decir,
simplemente, que no comunican? En sntesis, desde el momento en
que la lengua se haya en variacin y en que ciertos fenmenos conciernen al lenguaje en su capacidad ordenadora, el problema de la
comunicacin deviene el problema de la pertenencia a un mismo
mundo. No se trata de determinar como es posible que dos individuos hablen de lo mismo o de comprender que ciertas palabras llamen a la obediencia, sino de determinar en qu medida, en ciertas
ocasiones, dos hablantes lidian con la misma realidad.
Se podra intentar resolver el problema interrogando la dinmica de la variacin y, en particular, la naturaleza de la instancia
enunciativa. El hecho de que la lengua est en variacin, implica
que esa variacin est en manos del hablante? En efecto, pareciera
que solo en tal caso el problema tendra lugar. Y a tal respecto, en
todo momento, Deleuze y Guattari afirmarn la naturaleza social
del lenguaje y el carcter colectivo de la enunciacin. No hay
enunciacin individual, ni siquiera sujeto de enunciacin.
(Deleuze y Guattari, 1980, p. 101.) De hecho, no fue de otra mane138

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

ra que los autores lograron hacer de la palabra de orden una funcin coextensiva al lenguaje: mostrando que directa o indirectamente, todo enunciado est ligado a obligaciones sociales. Por otra
parte, es por ello que sostienen que la primera determinacin del
lenguaje no es la metfora, sino el discurso indirecto libre (Ibd., p.
97). En qu consiste la figura? Al igual que el discurso indirecto,
remite la enunciacin a una instancia anterior: Y dice que X dijo
que a. La particularidad del discurso indirecto en su forma libre es
que la instancia anterior desaparece de la enunciacin explcita y
que, por lo tanto, las instancias se vuelven indiscernibles. A diferencia del directo o del indirecto que distingue los sujetos de enunciacin decisivamente, ya sea gracias a los dos puntos, ya sea gracias al pronombre relativo, el discurso indirecto libre los funde en
una misma proposicin. Cuando Flaubert escribe La empleada
volvi. La Seora iba a recibir al Seor,21 no es el narrador quien
dice Seora o Seor sino la empleada; el discurso, no obstante,
si bien mantiene la distincin, vuelve a los sujetos formalmente
inseparables. Por eso, sera una figura especialmente idnea para
dar cuenta del carcter colectivo del lenguaje. No es la distincin
de sujetos lo que explica el discurso indirecto libre, es el agenciamiento () lo que explica todas las voces presentes en una voz, los
estallidos de muchachas en un monlogo de Charlus, las lenguas,
en un lengua, las palabras de orden, en una palabra. (Deleuze y
Guattari, 1980, p. 101.) Si Deleuze ve en el discurso indirecto libre
la primera determinacin del lenguaje, es porque, previamente,
considera que el lenguaje es una prctica esencialmente colectiva y
que, por lo tanto, basta hablar, basta decir yo, para que la subjetividad considerada como una unidad idntica a s y hermtica se
fisure. La instancia enunciativa nunca es un sujeto, porque desde el
momento en que hablamos, ya estamos atravesados por el lenguaje que es, esencialmente, colectivo.
Si la instancia enunciativa es colectiva, uno podra inferir que la
variacin la concierne a ella toda entera y que, por lo tanto, no se
producira un problema de comunicacin, comprensin o transmisin entre los hablantes que la componen. En efecto, es lo que sucede con el caso del black-english respecto del ingls estndar u oficial.
21

Este ejemplo (Mengue, Philippe, (1994), Gilles Deleuze ou le systme du

multiple, Pars, Kim, p. 249) resulta ms claro que el del propio
Deleuze (Cf. Deleuze, Gilles, (1983), Cinma I. Limage-mouvement, Pars,
Minuit, p. 106).

139

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

El problema concernir, en ltima instancia, a los hablantes de cada

lengua, pero no a los hablantes de una de las dos lenguas. Ahora
bien, en otras ocasiones, la variacin s parece caer en manos de un
individuo particular. Sea una lista arbitraria de autores que nos
gustan, citamos una vez ms Kafka, Beckett, Gherasim Luca, JeanLuc Godard. () Lo esencial es que cada uno de estos autores tenga
su procedimiento de variacin. (Ibd., pp. 123-124.) El escritor o
poeta, sera un caso en el que la variacin de la lengua tendra un
origen individual. De hecho, se afirmar que lo que llamamos estilo es precisamente un procedimiento de variacin continua (Ibd.,
p. 123). Y ms de una vez se evocar la frase de Proust segn la cual
las obras maestras estn escritas en una suerte de lengua extranjera
(Ibd., p. 124).22 Otro caso es el del filsofo que, como sealamos
anteriormente, ante una creacin conceptual, se ve obligado a forjar
neologismos o a atribuir sentidos insospechados a las palabras ms
ordinarias (Deleuze y Guattari, 1991, p. 13). Ahora bien, en la culminacin del argumento, Deleuze y Guattari van a generalizar la
tesis a todo tipo de hablante: se cree a veces que estas variaciones
no expresan el trabajo ordinario de la creacin en la lengua, y que
quedan marginales, reservadas a los poetas, a los nios y a los
locos (Deleuze y Guattari, 1980, p. 126). A qu se refieren? A que
en el fondo, todo hablante, en un momento u otro, de manera ms
o menos radical, sin querer y quin sabe por qu, est introduciendo pequeas variaciones lingsticas que tarde o temprano acaban
en una mutacin de la lengua. El lenguaje bien podr ser de naturaleza social, el estilo, como dicen los autores, podr no ser una creacin psicolgica individual y, la instancia enunciativa podr ser
siempre de orden social; no quita esto que, a nivel emprico, el origen de la variacin en todos los casos sea producido por un hablante y que como tal, corra el riesgo de no ser comprendido.
Ahora bien, insistimos, no es un mero problema de comprensin, y su gravedad se expresa en la frmula tan recurrente de una
lengua en la lengua. Cada vez que Deleuze y Guattari se refieren al
proceso de puesta en variacin de una lengua, ya sea para el caso
del poeta, ya sea para el caso del filsofo, y, finalmente, para el
movimiento general de la lengua misma, afirmarn que se construye una lengua dentro de la lengua (Ibd., pp. 124-125).23 A qu se
22
23

Ver tambin Deleuze, Gilles, (1993), Critique et clinique, Pars, Minuit, p. 7.

Ver tambin Deleuze, 1991, p. 13.

140

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

refieren? Como en el caso de la frase de Proust segn la cual las

obras maestras estn escritas en una especie de lengua extranjera, la
frmula significa que, pasado cierto umbral de variacin, la lengua
de partida ha quedado irreconocible y que dentro de ella se ha gestado una nueva lengua. Lo importante es no confundir la construccin de una lengua en la lengua con el salto de un idioma a otro.
Bien tenemos dos lenguas, pero en el seno de la misma lengua. El
problema no concernir a dos hablantes de idiomas distintos, sino a
dos hablantes de la misma lengua. Es un abuso en tal caso hablar
de dos lenguas? Deleuze y Guattari apoyan su tesis en los anlisis
de Hjemslev, que observaba que toda lengua presenta posibilidades
inexplotadas (Deleuze y Guattari, 1980, p. 125). Ahora bien, en qu
punto la explotacin de estas posibilidades conduce a otra lengua?
Para Hjemslev, lo que determina la identidad de una lengua es su
estructura, y la estructura se define como el nmero de elementos y
sus posibles combinaciones.24 No cualquier combinacin de letras
forma una silaba posible y no cualquier combinacin de slabas
forma un signo posible. Cada nivel tiene reglas precisas y el conjunto de esas reglas conforma la estructura. Por supuesto, como
bien sealan Deleuze y Guattari, las combinaciones posibles desbordan las combinaciones reales, y por eso toda lengua tiene posibilidades inexplotadas. A causa de este defasaje, Hjemslev se ve
obligado a distinguir el concepto de uso del concepto de estructura
(Hjemslev, 1991, p. 61). Ahora bien, la explotacin de posibilidades
nuevas, que se extiende hasta la invencin de palabras (Hjemslev,
1991, p. 63), y que incluye los procedimientos literarios analizados
por Deleuze y Guattari, implica para Hjemslev una diferencia en el
uso y no en la estructura. As, por razones que remiten a la propia
ontologa, cuando Deleuze y Guattari afirman que hay una lengua
en la lengua, se separan de Hjemslev y trazan el lmite en otro lugar.
Es entonces la estructura de la lengua y ella sola lo que
condiciona la identidad y la constante de una lengua, dice
Hjemslev. Sin este criterio, deberamos constatar que la lengua se modifica sin cesar, y que al despertar encontramos
una lengua distinta a la de ayer; en el diario de la maana
encontramos en todo momento algn signo que es nuevo
(). (Hjemslev, 1991, pp. 62-63.)

24

Hjemslev, Louis, (1991), Le langage, Pars, Gallimard, p. 59.

141

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Es exactamente el criterio que abandonan Deleuze y Guattari y

que les permite decir que la variacin de la lengua construye una
lengua en la lengua. Lo relevante, de todos modos, es la radicalidad de la afirmacin. Si la lengua es un instrumento de configuracin de lo real, de ordenacin del mundo, y su variacin alcanza a
construir, en su seno, otra lengua, en qu medida cabe decir que
dos hablantes se hallan ante el mismo mundo. El problema de la
comunicacin se ve transformado, literalmente, en un problema de
cohabitacin. Por supuesto, algunos casos parecen constituir la
manifestacin paradigmtica del fenmeno: el dilogo de dos filsofos a lo largo de la tradicin, que siempre parece ser ms bien la
superposicin de dos monlogos; el dilogo de dos filsofos contemporneos pero que pertenecen a tradiciones distintas, que si
aportan soluciones distintas es porque parecen considerar problemas distintos, con mtodos distintos y con trminos idnticos pero
de significado diferente; la experiencia de la lectura de un tratado
filosfico por un lector no especializado, que si bien reconoce su
lengua tiene la impresin de que no entiende nada; la lectura de
una obra maestra de la literatura que, aunque no sea fantstica o
maravillosa, parece depositarnos en otra tierra. Pero si estos casos
son paradigmticos, es porque en un punto, a partir de ellos pueden comprenderse fenmenos mucho menos locales y especiales,
como las lenguas de minoras, los lunfardos, las jergas en general,
profesionales o delimitadas segn grupos sociales, como los grupos de adolescentes por ejemplo.
Hemos determinado el problema (como problema de cohabitacin) y comprendido su gravedad (es un problema previo al de la
comunicacin). Debemos ahora interrogar la posibilidad de su solucin. En este sentido, agregaremos que se halla de un problema crtico es decir, que concierne a una delimitacin: en qu medida o
hasta qu punto es posible una cohabitacin?; y pedaggico: cmo
se logra esa cohabitacin, como se aprende una lengua?
En cuanto al problema crtico, quiz, ante todo, la cohabitacin
deba dejar de considerarse como un factum a explicar, y admitirse
la posibilidad de su inexistencia. Talvez el valor de la filosofa
del lenguaje de Deleuze y Guattari, en tanto transforma el problema de la comunicacin, consista en su capacidad para dar cuenta,
no de la comunicacin, no de una incomunicacin, tampoco de una
cohabitacin, sino, en ciertas ocasiones, de la ausencia de una cohabitacin. Quiz, en cierto punto, dos hablantes de la misma lengua
142

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

no lidien con la misma experiencia. El escenario no debe alarmarnos. Una vez ms, no son las situaciones que componen nuestra
vida cotidiana las primeras que parecen estar en juego, tampoco
aquellas que conciernen a las necesidades prcticas y al mundo de
la accin, sino ms bien las que ataen a la especulacin o la experiencia artstica. Por otra parte, debemos recordar que la lengua no
es la nica manera de organizar lo real, ni la ms poderosa: no por
hablar lenguas distintas, no por hablar siquiera idiomas distintos,
dejamos de tener la misma experiencia del color.
En segundo lugar, debemos admitir la posibilidad de una respuesta ambigua, es decir, que no se decida por la existencia o la
imposibilidad de una cohabitacin de manera absoluta y total. Es
posible que la cohabitacin tal como ha sido definida admita un
lmite mvil, por un lado, pero en cierto sentido arbitrario tambin,
como decimos que el umbral de ciertas facultades es arbitrario. Ni
vemos ni omos ni ms all ni ms ac de un cierto lmite. Tal vez
algo similar suceda con los hablantes de una misma lengua pero
que utilicen jergas distintas: tendrn algunos puntos de contacto y
ciertas zonas de sombra, de modo a que su mundo se delimite
como la interseccin de dos conjuntos. Ese mundo ser similar al
mundo que comparten el miope y el daltnico.
Considerando ahora el problema pedaggico, preguntemos
bajo qu condiciones los dos hablantes considerados pueden pasar
a habitar un mismo mundo, bajo qu condiciones puede uno conquistar la lengua del otro. En primer lugar, debemos descartar la
posibilidad de un aprendizaje ostensivo. Desde un punto de vista
terico, hemos visto que la palabra de orden tal como es considerada por Deleuze y Guattari concierne transformaciones incorpreas y, como tales, no observables. Cmo podramos sealar algo
as como la mayora de edad? Pero aun en el caso de que las entidades concernidas sean observables, debemos dejar de lado la
posibilidad de un aprendizaje ostensivo visto que, justamente, es la
palabra lo que determina a un objeto como ese objeto y no otro.
Dicho de otro modo, si el mismo objeto correspondiese a dos palabras distintas, estaramos ante un caso de sinonimia pero no de verdadera variacin lingstica. Recordemos que esa variacin, aun si
no concierne a otra cosa que a los objetos observables, y aun si
atae al mismo objeto desde un punto de vista material, es la que
hace que en un caso ese objeto sea ese objeto y en otro caso, otro.
Por el mismo motivo, debemos tambin desechar la hiptesis
143

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

de la traducibilidad: si el trmino de una lengua o jerga fuese completamente traducible al de otra, no estaramos ante una verdadera variacin. Inversamente, por ejemplo, el filsofo no se vera obligado a forjar neologismos, o sera el caso de un neologismo fallido
o arbitrario. Por supuesto, esa traduccin siempre podr realizarse,
tal como se traducen poemas de un idioma a otro. La pregunta que
planteamos es si esa traduccin restituye las significaciones o las
funciones del trmino original. La respuesta ha de ser negativa,
simplemente porque no es una verdadera respuesta al problema
planteado, porque ignora los datos del problema, a saber, que es la
palabra misma la responsable de la ordenacin o constitucin de
cierta porcin de lo real.
Tal vez la teora del aprendizaje que se presenta en el captulo
III de Diferencia y repeticin pueda aportar ciertas pistas para la elaboracin de una solucin. El captulo tiene como fin la definicin
de lo que significa pensar. Y en este sentido intenta distinguir el
pensar del reconocer. De ah que, no sin cierta irona, se afirme que
no puede ser el pensamiento lo que se halla en juego cuando se dice
Hola Teeteto si es Teeteto quien efectivamente pasa, o cuando a
una pregunta como cul es la capital de Holanda? se responde
msterdam. Pensar, pensar verdaderamente, debe ser algo ms
reconocer, debe ser justamente experimentar el lmite de nuestro
pensamiento como reconocimiento. Desde el punto de vista de una
teora de las facultades, no puede ser su uso ordinario lo que agote
las capacidades del pensar, sino que debe ser un uso superior, un
uso que les permite hacer una experiencia de su propio lmite, a la
manera de lo sublime en la Crtica del juicio. En dicho captulo,
Deleuze afirma explcitamente que no pretende hacer una teora de
las facultades, pero a la hora de dar ejemplos, podemos observar
que, en reiteradas ocasiones, el lenguaje es considerado como una
de esas facultades capaces de alcanzar su lmite y superarlo o
extenderlo. Preguntamos por ejemplo: qu es lo que fuerza la
sensibilidad a sentir, y qu no puede ser sino sentido, y que es al
mismo tiempo lo insensible? Y esta pregunta debemos plantearla
tambin no solo para la memoria y el pensamiento, sino para la
imaginacin (), para el lenguaje (Deleuze, 2003, pp. 186-187)
De este modo, cuando Deleuze reemplace la nocin de saber como
sntesis de conocimiento por la de aprendizaje como proceso de
pensamiento, podremos hacer valer este reemplazo para nuestro
problema. En efecto, no es ante una nueva lengua, ante una len144

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

gua diferente, cuando nuestro lenguaje se confronta a su lmite?

Consideremos entonces los caracteres de este aprendizaje. Ser
definido como la formacin de un campo problemtico comn, y el
ejemplo que se aportar ser el de la natacin.
La idea del mar, por ejemplo, como lo mostraba Leibniz,
es un sistema de vnculos o de relaciones diferenciales entre
partculas, y de singularidades correspondientes a los grados de variacin de esas relaciones encarnndose el conjunto del sistema en el movimiento real de las olas. Aprender
a nadar, es conjugar los puntos remarcables de nuestro cuerpo con los puntos singulares de la Idea objetiva para formar
un campo problemtico. (Deleuze, 2003, pp. 186-214.)

Por qu Deleuze recurre a este ejemplo? Creemos que lo que

pretende mostrar que es que el aprendizaje es un proceso inconsciente, aun si concierne a la consciencia, y, de algn modo, corporal, aun si concierne al espritu. En cuanto a nuestro problema en
particular, permitira vislumbrar que su solucin se trata ms de un
fenmeno de adaptacin que de traduccin, de ajuste, ms que de
ostensin. Sin duda la teora no ofrece mecanismos empricos precisos, ni observaciones pedaggicas tcnicas. Y en este sentido,
podemos sospechar que, no obstante, operaciones como la traduccin y ostensin probablemente constituirn ayudas invaluables en
el proceso de aprendizaje. Pero la correcta determinacin del problema muestra que estas operaciones no pueden agotar la solucin,
y la teora del aprendizaje deleuziana tiene la ventaja de indicar el
marco o las condiciones de esa solucin al caracterizarla como un
proceso adaptativo de orden prctico e inconsciente.

La filosofa del lenguaje de Deleuze y Guattari no se apoya en las

tesis de Austin sin, en un cierto sentido, desnaturalizarlas. El performativo se vuelve una funcin coextensiva al lenguaje y con la
capacidad de ordenar lo real. Ahora bien, desde el momento en que
la misma filosofa del lenguaje considera a la lengua como un sistema en variacin y, desde el momento en que, en ms de una oportunidad, la gnesis emprica de esa variacin parece estar en manos
de los hablantes, emerge un problema. No es el problema de la
comunicacin, sino un problema en cierto sentido previo porque
concierne a la constitucin de ello sobre lo que se comunica. Ese
145

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

problema ha sido definido como el problema de la cohabitacin

visto que parece concernir a la confeccin del mundo al que pertenecen los hablantes que se sitan de un lado y de otro de la variacin. Paradjicamente, en este agravamiento del problema consiste,
a nuestro juicio, el valor de la filosofa del lenguaje de Deleuze y
Guattari: en su capacidad para sealar que ciertos fenmenos, como
el conflicto entre tradiciones o la experiencia literaria, desbordan el
problema de la comunicacin. Modificadas las coordenadas del problema, lgicamente, se ven modificadas las condiciones de su solucin. En qu medida puede un hablante adquirir esa nueva lengua en la lengua que se ha constituido por variacin? Hemos visto
que la teora del aprendizaje de Deleuze no proporciona informacin concreta en cuanto a mecanismos pedaggicos pero que, de
algn modo, establece el marco de la solucin. El aprendizaje no ha
de pensarse ni de manera ostensiva ni como traduccin, sino como
un espontneo proceso inconsciente de adaptacin.

Prdida del mundo y conversin empirista

MARCELO ANTONELLI

Introduccin

La cuestin de la creencia ha sido abordada repetidas veces por

Deleuze a lo largo de su obra.1 De las mltiples perspectivas ofrecidas a la indagacin, en este escrito deseamos poner de relieve la
nocin de creencia en este mundo (croyance en ce monde-ci) o
conversin empirista. Por cierto, como ocurre con cualquier concepto en filosofa, es necesario determinar el problema con el cual se
vincula, las condiciones que lo vuelven relevante. En este sentido,
entendemos que la idea de una creencia en este mundo responde al
1

146

Entre los textos en que la creencia es apenas mencionada, se encuentran El Anti-Edipo [Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, (1972), LAntidipe, Minuit, Paris, pp. 42, 298, 306, 451 (las traducciones son nuestras)], donde las creencias son concebidas como territorialidades residuales y facticias que instaura o restaura el capitalismo, y Mil Mesetas
[Deleuze, G. y Guattari, F., (1980), Mille Plateaux, Minuit, Paris, p. 267],
donde un flujo social es siempre de deseo y de creencia. Por el contrario, la creencia es decisiva en Empirismo y subjetividad [Deleuze, G.,
(1953), Empirisme et subjectivit, PUF, Paris, esp. Chapitre V y
Conclusion], donde Deleuze afirma que la esencia del empirismo
radica en el problema del sujeto, definido como aquel que inventa y
cree. Lo propio de la creencia es superar la experiencia, trascender lo
dado, afirmar ms de lo que se sabe: creer es esperar. Esta inscripcin de la creencia en el empirismo persiste hasta Qu es la filosofa?
[Deleuze, G., y Guattari, F., (1991), Qu`est-ce que la philosophie?, Minuit,
Paris, pp. 54-55], donde se distingue una imagen clsica del pensamiento, orientada hacia lo verdadero, y una imagen moderna, de
raz humeana, que renuncia al vnculo con la verdad y sustituye el
conocimiento por la creencia. En dicho contexto, la creencia deviene un
movimiento del pensamiento independiente de la religin.

147

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

acontecimiento de la prdida del mundo y conduce a una singular

dimensin espiritual, anclada en la eleccin entre modos de existencia, que articula el respeto absoluto por la inmanencia y la construccin de una tica que quiere hacer frente al nihilismo dominante en nuestra actualidad.
Respecto del orden de la exposicin, nos proponemos, en primer lugar, determinar la significacin de la idea de prdida del
mundo a travs de una explicitacin del marco conceptual en que
es presentada. En segundo lugar, desarrollaremos la idea de una
creencia en este mundo, discutiendo las interpretaciones, a nuestro juicio desacertadas, que la conciben como contradictoria al interior de la filosofa deleuziana. En tercer lugar, desplegaremos la
dimensin espiritual en que se inserta la cuestin, atendiendo a los
vnculos con la problemtica de la eleccin. Luego nos detendremos
en la idea del abandono del mundo elaborada por Cabanchik dado
que presenta coincidencias, en lo que hace al diagnstico ms que
en las propuestas superadoras, con la hiptesis deleuziana.
Buscaremos determinar, al finalizar el trabajo, el alcance de la
apuesta filosfica que pone en juego Deleuze cuando nos llama a
creer en este mundo.

I. La prdida del mundo como diagnstico del presente. Cine y

pensamiento

La tesis deleuziana de la ruptura del vnculo que una al hombre

con el mundo aparece por primera vez en La imagen-tiempo,2 es mencionada aos ms tarde en una entrevista con Toni Negri3 y reaparece en Qu es la filosofa? (Deleuze y Guattari, 1991, pp. 71-73). El
hecho de que haya emergido en el contexto de los anlisis sobre el
cine no debera inducirnos a pensar que su significacin se agota en
el mbito cinematogrfico, como si forzramos la idea al trasladarla al terreno filosfico. Por el contrario, desde nuestra perspectiva el
inters de la cuestin obedece en buena medida a su condicin de
diagnstico del presente que, en cuanto tal, excede los lmites que le
impondra una lectura que solo la abordase como la clave del paso
de un determinado rgimen de imgenes cinematogrficas a otro.
2
3

Cf. Deleuze, G., (1985), Cinma 2. L`image temps, Minuit, Paris, p. 220.
Cf. Deleuze, G., (1990), Pourparlers, Minuit, Paris, p. 239.

148

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Ms an, si consideramos que, como indica Castro, la nocin de

mundo constituye la lnea-eje fundamental de la filosofa contempornea, es legtimo ver en la tesis deleuziana una forma de abordar la
ontologa del presente a la manera de Foucault, una indagacin
acerca de los acontecimientos que nos son dados en nuestro campo
de experiencias, una respuesta a la pregunta que interroga acerca de
nuestra actualidad y su sentido.4
Una perspectiva posible sobre la prdida del mundo es considerarla el acontecimiento constitutivo de nuestra posmodernidad;
tal es el enfoque adoptado por Cabanchik (2006) cf. infra V.1. En
esta lnea, la tesis remite al proceso de secularizacin que dio muerte a la divinidad y, luego, a la figura del hombre colocada en su
reemplazo. El Mundo ha sido abandonado a s mismo, despojado
de cualquier ficcin de trascendencia (lo divino, la razn, el progreso). La ligazn entre Dios, hombre y mundo se mantuvo hasta
la modernidad, poca que suplant el fundamento divino por la
razn; la posterior muerte del hombre popularizada por
Foucault no sera, en esta visin, sino una consecuencia que de
alguna manera ya estaba implicada en la propia operacin de la
modernidad. La idea de que hemos abandonado el mundo y que
ste ha hecho lo propio con nosotros corresponde entonces a nuestra posmodernidad; como explica Castro,

Si se puede definir a la modernidad como un proceso de

mundanizacin, entonces, podemos entender a la postmodernidad como el proceso de mundanizacin de esta mundanizacin. Al final de este camino nos encontramos con la
desmundanizacin, con la prdida del mundo. (Cabanchik,
2006, p. 20) 5

Cf. Castro, Edgardo, (2006), Del mundo al limbo (a modo de prlogo), en Cabanchik, Samuel, El abandono del mundo, Grama, Bs. As., pp.
15-22. Para la filosofa como diagnstico del presente, vase
Diagnosticar en Castro, E., (2004), El vocabulario de Michel Foucault,
Prometeo 3010- UNQ, Bs. As., p. 83.
Castro aborda el fenmeno de la desmundanizacin en relacin con el
proceso de secularizacin que pretende dar cuenta tanto de la
modernidad como de la posmodernidad. Si bien dicha categora como
principio de explicacin histrica comienza con Hegel, ste no hace uso
de la misma sino que emplea el concepto de mundanizacin
(Verweltlichung). El objetivo de la historia hegeliana sera la mundani-

149

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Estas referencias no deberan inducir el equvoco de concebir la

prdida del mundo como la versin deleuziana de la posmodernidad. Al respecto, cabe aclarar que Deleuze no ha hecho uso del trmino difundido a partir de Lyotard, as como tampoco comparte
los presupuestos dialcticos de una interpretacin de la posmodernidad como secularizacin o mundanizacin. En este trabajo no
queremos sugerir que la tesis deleuziana sea una redescripcin de
la posmodernidad; si, no obstante, ponemos en contacto ambas
hiptesis (prdida del mundo en Deleuze y abandono del
mundo como posmodernidad en Cabanchik), es porque el interrogante al que refieren es el mismo. En efecto, entendemos que las dos
ideas deben ser remitidas a la pregunta que Foucault encuentra en
Kant y que se resume en la frmula ontologa del presente o de
nosotros mismos: Qu es lo que pasa ahora? Cul es mi actualidad y cul es su sentido? En qu consiste el presente al que pertenezco?6 La respuesta a estos interrogantes no busca definir nuestra
actualidad a partir de rasgos epocales, de una totalidad o de una
consumacin futura; antes bien, ella interroga el acontecimiento a
partir del cual pensamos, el acontecimiento que hace una diferencia:
qu diferencia introduce el hoy con respecto al ayer? (Cf.
Foucault, 1984, p. 564). En el marco de este trabajo, haber perdido
el mundo es la diferencia que separa nuestra actualidad de la ya
pasada, el acontecimiento que constituye la condicin de emergencia del pensamiento.
El enfoque deleuziano, por su parte, presenta caractersticas singulares a las que es importante atender. La primera de ellas concierne a la inscripcin de la tesis de la ruptura del vnculo del hombre con el mundo en el marco ms general de las investigaciones
sobre el cine, las transformaciones acaecidas entre el cine clsico y
el moderno, la redefinicin de los vnculos entre el pensamiento y
el cine. De ah que sea preciso definir la dimensin que guardan los

zacin del cristianismo: mantener el contenido de la religin pero con

una forma racional. Nietzsche habra encontrado el cristianismo latente en la concepcin hegeliana de la mundanizacin, esto es: el paso de
la fe en Dios a la fe en la mundanizacin, a la fe en la razn en el
mundo y en la historia. En Nietzsche, el movimiento de mundanizacin se mundanizara a s mismo, dando paso a la actual desmundanizacin. Cf. Cabanchik, 2006, pp.19-20.
Cf. Foucault, Michel, (1984), Quest-ce que les Lumires? , en (1994),
Dits et crits IV, Gallimard, Paris, pp. 562-578, 679-688.

150

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

estudios de nuestro autor en lo que hace a los lazos entre la filosofa y el arte cinematogrfico. Al respecto, es indudable que la teora
sobre el cine esbozada por Deleuze no es, strictu sensu, una teora
sobre el cine en cuanto tal, sino ms bien sobre los conceptos que
ste suscita, ocasiona, provoca (Cf. Deleuze, 1985, pp. 365-366). En
este sentido, la esencia del cine, que no es la generalidad de los
films, tiene por objetivo ms elevado el pensamiento, nada ms
que el pensamiento y su funcionamiento (Ibd., p. 219).7 No es
casual, entonces, que la prdida del mundo y la apuesta por la creencia en l aparezcan en el primer libro de filosofa consagrado al
arte cinematogrfico.

II. Contexto y sentido de la prdida del mundo

Qu es perder el mundo, qu significa estar desposedos

del mundo? Cmo surge esta perspectiva, y qu significacin
tiene en la obra de Deleuze? Segn nuestra lectura, la ruptura del
nexo hombre-mundo se inscribe en dos planos de anlisis: el de las
relaciones entre el pensamiento y el cine, y el de la transformacin
de posguerra en el rgimen de las imgenes. Ambas experiencias
estn conectadas, siendo la segunda un resultado de la primera.
Con relacin a la primera temtica, Deleuze explica que la concepcin sublime del cine, aquella propia de sus pioneros, pretenda que la imagen cinematogrfica produjera un choque (choc)
sobre el pensamiento y lo obligase as a pensar. En la medida en
que alcanzaba el auto-movimiento o movimiento automtico es
decir, la imagen que se mueve en s misma el cine lograba realizar la esencia artstica de la imagen, comunicar al cortex las
vibraciones, tocar directamente el sistema nervioso y cerebral
(Deleuze, 1985, p. 203). Se trata del momento de la Praxis o
Pensamiento-Accin, que corresponde a la unidad sensoriomotriz entre el mundo y el hombre. El cine clsico filma la relacin

Por otro lado, es necesario comprender que, a travs del cine, Deleuze
aborda dos cuestiones esenciales de la filosofa occidental: el movimiento y el tiempo. Como ha marcado Montebello, el cine y la filosofa
pertenecen a una misma cultura y tienen por objeto la misma potencia
del movimiento en el universo y en la conciencia, el primero a travs
de las imgenes, la segunda mediante conceptos. Cf. Montebello,
Pierre, (2008), Deleuze, philosophie et cinma, Vrin, Paris, pp. 9-10.

151

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

entre el hombre y la naturaleza en trminos de un pensamiento

que logra transformar su medio; el hombre se relaciona con la
Naturaleza o con el mundo a partir de la accin, del pensamiento
que se prolonga o efecta en la praxis.
Ahora bien, por qu se frustraron las ilusiones de los primeros
cineastas acerca de la capacidad del cine de hacernos pensar hoy
ellas apenas nos hacen sonrer, dice Deleuze? Las tres razones
que provee nuestro autor son: primero, la mediocridad corriente, el
gran nmero de films de baja calidad; segundo, el fascismo de la
produccin, mediante el cual el arte de masas se degrad en propaganda y manipulacin del Estado; tercero, la impotencia que
sufre el propio pensamiento para pensar; este impoder (impouvoir) del pensamiento es revelado por el cine (Cf. Ibd., 204 y ss).
Este ltimo motivo constituye la va a partir de la cual sera
posible, de acuerdo con Deleuze, volver a ligar el cine y el pensamiento. En efecto, a diferencia de los factores restantes, de ndole
francamente negativa, la tercera razn da lugar a una posibilidad
ciertamente paradjica de activar el pensamiento. Siguiendo a
Artaud, Deleuze adjudica al cine la capacidad de poner de relieve
la impotencia del pensamiento, la aptitud de manifestar la dificultad del pensamiento para ejercerse. El cine logra constatar la inhibicin central, el derrumbamiento (effondrement) y la petrificacin
interior que afectan al pensamiento. Deleuze hace suya la clebre
frase heideggeriana no pensamos todava pero desplaza su sentido: si bien sostiene que an no pensamos, es precisamente esta
condicin la que vuelve posible el pensamiento, pues lo que hace
pensar es la impotencia misma del pensamiento, su incapacidad para
pensar. Dicho de otra manera, el pensamiento no puede pensar
otra cosa que el hecho mismo de que no pensamos; pensamos porque no somos capaces de pensar, esto es: lo que nos hace pensar, es
que an no pensamos (Cf. Ibd., p. 215 y ss).
No obstante, en qu medida esta experiencia del pensamiento
concierne al cine en su especificidad? Como ya hemos dicho,
Deleuze entiende que la esencia del cine se juega en su vnculo con
el pensamiento. En esta lnea, a partir del fracaso del PensamientoAccin propio del cine sublime, el cine moderno reformula sus vnculos con el pensamiento, que queda como suspendido, incapaz de
prolongar la percepcin en accin transformadora. La cada del
Pensamiento-Praxis conlleva el borramiento de la unidad entre el
hombre y el mundo, que ahora se ven separados, desconectados (Cf.
152

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Ibd., p. 245).8 En concreto, el cine no ha logrado generar pensamiento no solo por motivos internos (mediocridad artstica, degradacin
a propaganda) sino, ms profundamente, a causa de la impotencia
del propio pensamiento para pensar en otras palabras, la culpa
por no suscitar pensamiento no es tanto del cine como del propio
pensamiento; por ende, el cine se ve obligado a modificar su modo
de relacionarse con el pensamiento y hacer frente a la nueva situacin signada por la desconexin del hombre con el mundo.
Lo expuesto hasta aqu comporta consecuencias en lo que hace al
rgimen de las imgenes cinematogrficas, es decir, respecto del
segundo plano de anlisis mencionado. En efecto, la idea de que se
ha roto el vnculo que una al hombre con el mundo da cuenta del
paso de un tipo de imagen, la Imagen-Movimiento caracterstica del
cine clsico o de preguerra, a otro tipo de imagen, la ImagenTiempo propia del cine contemporneo o de posguerra. La
Imagen-Accin, esencia de la Imagen-Movimiento, es propia de un
cine de comportamiento dominado por situaciones sensoriomotrices,
en las cuales el personaje reacciona frente al mundo, implementa
una accin para modificar la situacin en que se encuentra. La imagen-accin es el correlato del pensamiento-accin; su presupuesto
subyacente es la unidad sensorio-motriz entre el hombre y la naturaleza.9 Por el contrario, la Imagen-Tiempo, que es en su conjunto
8

Zabunyan sostiene que la idea de Ruptura del lazo hombre-mundo no

es una circunstancia exterior (aun si hay efectivamente factores histricos), sino una funcin de derecho del Pensamiento. Desde esta perspectiva, los precursores de la prdida del mundo seran la idea del Yo
herido o fisurado en Diferencia y repeticin y la esquizofrenia en El AntiEdipo. As, habra sido Kant quien allan el terreno para la ruptura
Hombre-Mundo. Cf. Zabunyan, Dork, (2007), Gilles Deleuze: Voir, parler,
penser au risque du cinma, Presses Sorbonne Nouvelle, Paris, p. 180.
La Imagen-Accin est conformada por la unidad del movimiento recibido (percepcin), la huella (afeccin, intervalo) y el movimiento ejecutado (accin o reaccin); en una palabra, la percepcin se prolonga
en una accin. Cf. Deleuze, G., (1983), Cinma 1. L`image mouvement,
Minuit, Paris, pp. 196 y ss, 214, 279, 289; 1985, pp. 8-11. La unidad hombre-mundo constitua la gran composicin orgnica caracterstica de
la imagen-accin (Cf. Ibd., pp. 209-219). La identidad entre el hombre y
la naturaleza, entre el hombre y el mundo, haca posible dicha imagen
en la medida que el personaje exteriorizaba su accin revolucionaria
transfigurando la naturaleza, modificando su entorno, prolongando
sus percepciones en acciones concretas sobre el mundo (Cf. Deleuze,

153

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

una nueva forma de ver y de sentir el mundo,10 se caracteriza por

situaciones pticas y sonoras, en las cuales el personaje es un vidente,
un espectador ms de lo que (le) ocurre. Ya no hay ni una accin ni
una reaccin capaces de modificar la situacin global: la accin se ha
visto reemplazada por la actitud (Cf. Deleuze, 1985, p. 360).11
El pasaje de las imgenes-movimiento a las imgenes-tiempo
fue provocado por la crisis de la imagen-accin, que redund en un
conjunto de rasgos de los cuales es conveniente retener tres. En primer lugar, Deleuze afirma que asistimos a la experiencia de vnculos dbiles o acontecimientos blandos que no conciernen a quien
los provoca o padece: El hecho moderno es que ya no creemos en
este mundo. Ni siquiera creemos en los acontecimientos que nos
suceden, el amor, la muerte, como si solo nos concernieran a
medias (Ibd., p. 223). Aun si lo afectan carnalmente, el sujeto es un
hombre interiormente muerto, apurado por quitrselos de encima;
los sucesos se dan bajo el modo de lo dispersivo y lo no-perteneciente (Cf. Deleuze, 1983, pp. 279-280; 1985, p. 223). En segundo
lugar, la situacin sensoriomotriz es sustituida por la forma-vagabundeo [balade], el paseo, el mero vagar o deambular. En contraste con la accin, que se daba en espacios calificados, el vagabundeo
moderno puede realizarse en un espacio cualquiera (Cf. Deleuze,
1983, p. 280; 1985, p. 58).12 En tercer lugar, los clichs o tpicos (este-

10
11

12

1985, pp. 210-213). La representacin orgnica designaba un universo

centrado alrededor del sujeto, sobre la accin humana; dicho realismo
envolva un comportamentalismo, un behaviorismo, un conductismo (Cf. Montebello, 2008, pp. 66-68)
Cf. Mengue, Philippe, (2009), Utopies et devenirs deleuziens,
LHarmattan, Paris, p. 93.
Para una descripcin de la Imagen-Tiempo, vase Deleuze, 1985, pp. 9
y ss, 50 y ss. Desde el punto de vista filosfico, el desplazamiento de un
tipo de imagen a la otra involucra una suerte de revolucin copernicana alla Kant: la imagen-movimiento estaba ligada a una representacin
indirecta del tiempo, mientras que el nuevo cine nos da una verdadera
imagen-tiempo trascendental. El movimiento se ha subordinado al
tiempo; el tiempo pierde los estribos y se presenta en estado puro.
Cf. Deleuze, 1985, pp. 354-355; Deleuze, G., (2003), Deux rgimes de fous.
Textes et entretiens 1975-1995, edicin preparada por David Lapoujade,
Paris, Minuit, pp. 251-253, 329.
Cabanchik (2006, p. 82) cita una reflexin del psicoanalista Calligaris
que se adecua a esta forma-vagabundeo, puro deambular sin direc-

154

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

reotipos, frmulas prefabricadas) sostienen al conjunto, en un

mundo desconectado. Ante la dispersin de la realidad, los clichs
preservan el todo, al punto en que es lcito afirmar que vivimos la
civilizacin del clich (Cf. Deleuze, 1983, pp. 281-282; 1985, p. 33).
Esta serie de elementos son importantes en la medida en que
conformaron las condiciones preliminares que hicieron posible la
nueva imagen, aunque sin llegar a constituirla como tal. En efecto,
Deleuze explica que lo que instituye la imagen-tiempo es la situacin puramente ptica y sonora que sustituye a las situaciones sensoriomotrices en eclipse (Deleuze, 1985, p. 10). Este nuevo tipo de
situaciones muestra dos rasgos especficos: la ausencia de accin y
reaccin y la transformacin en el estatuto de lo intolerable. Con respecto a ste ltimo, en el cine de posguerra lo intolerable ya no es una
injusticia suprema (un pueblo esclavizado, una nacin oprimida),
sino la banalidad cotidiana. En razn del debilitamiento del nexo sensoriomotor, la cotidianeidad se revela en su desnudez, en su crudeza, en su brutalidad y deviene as insoportable. Todo es ordinario, trivial, regular; no subsiste nada notable o singular, ninguna
diferencia entre situaciones-lmites y situaciones-triviales (Cf. Ibd.,
pp. 10, 24-25, 221).
Por su parte, la ausencia de accin remite directamente al corazn de la tesis de la prdida del mundo. En efecto, Deleuze explica
que el desplazamiento de la imagen-movimiento a la imagen-tiempo se ha producido a causa de la ruptura, aflojamiento o debilitamiento del nexo sensoriomotor, vnculo que aseguraba el encadenamiento entre la situacin y la accin, pues enlazaba la accin con
la reaccin, la excitacin con la respuesta: Lo que tiende a desaparecer en esta nueva clase de imagen son los vnculos sensoriomotores, toda una continuidad sensoriomotriz que constitua lo esencial
de la imagen-accin (Deleuze, 1983, 287; Cf. 1985, pp. 10, 18, 276;
2003, pp. 252, 330). La consecuencia inmediata es una nueva clase de
personajes que ya no pueden reaccionar ante situaciones que los sobrepasan. En una palabra, el cine moderno ha dejado de ser sensoriomotriz, las situaciones se han vuelto pticas y sonoras. Ahora bien,
cin ni destino final: Yo atend durante varios aos a un paciente sictico que aparentemente se someta sin dificultad a los imperativos de
lo cotidiano () y pasaba cada fin de semana viajando por la red ferroviaria sin ir a ningn lugar () Posea un conocimiento extraordinario
de la red y los horarios. (Pero) esta extraordinaria competencia no estaba al servicio de ningn proyecto de traslado.

155

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

la tesis de Deleuze es que esta ruptura sensoriomotriz tiene como

condicin previa y ms profunda la ruptura del lazo entre el hombre y
el mundo (Cf. Deleuze, 1985, pp. 220, 225). Dicho de otro modo, la
cada de la imagen-accin que afect el rgimen de las imgenes y
dio lugar al nuevo cine se remonta a un acontecimiento ms fundamental, ocasionado por el quiebre de la unidad hombre-mundo. En
este sentido, la modernidad posterior a la guerra se revela para
Deleuze como el hecho de que ya no podemos habitar el mundo y
mantener un lazo de confianza con l (Cf. Mengue, 2009, p. 96).
La prdida del mundo implica la alienacin del hombre contemporneo: el sujeto alienado es un sujeto sin mundo, privado de
mundo, desligado del Todo, relegado a su mundo interior. La alienacin no consiste en la separacin del hombre de s mismo, sino
en la disociacin del hombre respecto del mundo; la accin o la
praxis patentizaban el arraigo del hombre en el mundo, mientras
que la ausencia de reaccin, propia de las nuevas situaciones, testimonia la ruptura del vnculo (Cf. Ibd., p. 79 y ss). El sujeto (el personaje del film, pero tambin el hombre de esta poca) se descubre
sin mundo, sin poder de accin ni de pensamiento. Las situaciones
pticas y sonoras del nuevo cine indican este fenmeno por el cual
el mundo se nos ha sustrado a la accin: Ya no creemos que una situacin global pueda dar lugar a una accin capaz de modificarla.
(Deleuze, 1983, p. 278). As, ganamos en videncia lo que perdimos en reaccin; el vidente ha reemplazado al actante, la
visin a la accin, la actitud a la praxis transformadora. Como sostiene Montebello (2008, p. 87), la prdida del mundo no es sino un
signo del nihilismo contemporneo.
En suma, los anlisis deleuzianos sobre las transformaciones
acaecidas en el cine permiten iluminar la comprensin de nuestra
actualidad, signada por una serie de rasgos que sintetizamos a continuacin: i) la praxis propia de la imagen-accin ha sido sustituida por un quiebre del lazo con el mundo que instala situaciones
pticas y sonoras constitutivas a la imagen-tiempo; ii) la accin
transformadora se ha vuelto actitud, el personaje de la accin ha
devenido un vidente; iii) lo intolerable ya no es una injusticia
mayor sino la banalidad cotidiana misma; iv) los acontecimientos
apenas le importan a quien le ocurren; v) la civilizacin de la imagen funciona a base de clichs; vi) el pensamiento, petrificado, no
logra pensar sino su propia impotencia.
156

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

III. Conversin empirista y modos de existencia

Hasta aqu, el diagnstico del problema. Se rompi o debilit el

nexo sensoriomotor a causa de una ruptura ms profunda que
afecta el vnculo que una al hombre con el mundo. El hombre se
ha convertido en un vidente, esto es: un ser que no puede reaccionar ni pensar ante lo que ve y oye, sin conexin alguna con el
mundo. La intolerable banalidad ordinaria le impide pensar; las
nuevas situaciones sobrepasan su capacidad de accin. Es posible
algo distinto o solo cabe una constatacin resignada?
Cul es entonces la sutil salida (subtile issue)? Creer, no
en otro mundo, sino en el lazo del hombre y del mundo, en
el amor o en la vida, creer en ello como en lo imposible, lo
impensable, que sin embargo no puede ser sino pensado: lo
posible, o me ahogo (Deleuze, 1985, p. 221)

Pese a que ha pasado desapercibido para gran parte de los

comentaristas de su obra, resulta significativo encontrar en las
pginas de La imagen-tiempo recin abordadas el nico lugar de su
obra en el cual Deleuze convoca a la invencin de una tica:
Necesitamos una tica o una fe [] no es una necesidad de creer
en otra cosa, sino una necesidad de creer en este mundo (Ibd., p.
225). Esta es la piedra de toque de la sutil salida sugerida frente
al cuadro contemporneo: Cristianos o ateos, en nuestra universal
esquizofrenia necesitamos razones para creer en este mundo (Ibd., p.
223). Dichas razones guardan un vnculo estrecho con el absurdo:
se trata de creer en el mundo como en lo imposible o lo impensable. El
como no significa hacer como si se creyera; tampoco es una
apelacin a la analoga, a una similitud de rasgos o de relaciones.
Creer en el mundo como en lo imposible debe comprenderse, antes
bien, a la luz de los comentarios previos en torno a la impotencia
del pensamiento y la posibilidad de pensar justamente a causa de
ella. Pues, es necesario dejarlo en claro, dicha impotencia no es considerada una simple inferioridad, sino que pertenece al pensamiento mismo. La creencia que postula Deleuze recoge la intuicin
de Artaud y pretende hacer de lo impensado la potencia misma del
pensamiento, servirse de esta impotencia para creer en la vida. Esta
operacin se lleva adelante por el absurdo, en virtud del absurdo
(Cf. Ibd., p. 221).
157

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Deleuze asigna al cine la tarea de filmar la creencia en este

mundo, dado que el lazo se ha quebrado y solo podemos hacer que
vuelva a drsenos como objeto de creencia. El presupuesto de fondo
es que el vnculo roto solamente puede repetirse a partir de una
creencia o una fe: la reaccin de la que hemos sido desposedos (la
praxis transformadora) no puede recuperarse en cuanto tal. Pero
esta creencia se vera por completo desfigurada si no comprendiramos que no se dirige a ningn mundo distinto, sino a este mundo
que reclama nuevas formas de pensar, sentir y actuar: Hace falta
una comunidad nueva, cuyos miembros sean capaces de confianza, es decir de esa creencia en s mismos, en el mundo, en el devenir.13
En el marco de Qu es la filosofa?, la creencia en este mundo
recibe el nombre de conversin empirista. Se trata de creer, no en la
existencia del mundo pues no est en juego su existencia en cuanto tal, ni tampoco la posibilidad de conocerlo, como sera en el caso
de un escepticismo ontolgico o gnoseolgico, sino en sus posibilidades de movimientos e intensidades para hacer nacer modos
de existencia nuevos (Deleuze y Guattari, 1991, pp. 72-73). Esta
alusin a los modos de existencia, ya presente en La imagen-tiempo,
13

Deleuze, G., (1993), Critique et clinique, Minuit, Paris, p. 112. Adems de

la marcada dimensin tica del asunto, es interesante observar el horizonte poltico al cual remite la idea de creencia en este mundo: ella le
permite a Deleuze pensar el estatuto de una nueva comunidad. En efecto, nuestro autor explica que los diferentes mesianismos caractersticos
del siglo XIX erigieron la figura de un hombre sin particularidades,
Homo tantum (solamente un hombre) sin propiedad, sin familia, sin
nacin. Las particularidades oponen al hombre con el hombre y alientan la desconfianza; de all que tanto la Revolucin norteamericana,
mediante su utopa de la emigracin universal, como la Revolucin
rusa, a travs de la universal proletarizacin, formen parte del sueo
mesinico de un hombre universal, sin ninguna particularidad.
Deleuze le adjudica al pragmatismo norteamericano haber reemplazado el sujeto de conocimiento por una comunidad de exploradores,
dicho de otro modo: reemplazar el conocimiento por la creencia. La
comunidad de hermanos solo es posible a partir de nuevos vnculos de
confianza; sin embargo, el doble fracaso de las revoluciones americana
y rusa, atestiguado por la guerra de secesin y por la liquidacin de los
soviets, da prueba de la dificultad para generar esta nueva sociedad de
hermanos, esta nueva universalidad, hombre nuevo sin padres. Cf.
Ibd., p. 107 y ss.

158

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

conlleva una operacin, sobre la cual nos detendremos a continuacin, que tiende a trasformar las condiciones del problema.
Deleuze afirma que incluso las ilusiones de trascendencia nos
sirven y producen ancdotas vitales. Esto quiere decir que lo
esencial, cuando se trata de abordar cualquier instancia que quiere
trascender este mundo, reside en cmo se carga de inmanencia el
propio plano que se pretende traspasar. Este cargar de inmanencia el plano cuando lo que se quiere es saltar fuera de l, este volver al mundo o volver a darse del mundo cuando se aspira a
poder ir ms all, tiene como resultado el desplazamiento desde la
creencia en cuanto tal al modo de existencia de aquel que cree. Las referencias a Kierkegaard y a Pascal ilustran este movimiento; el caballero de la fe o el apostador son personajes de la trascendencia
y de la fe, pero lo que provocan es la re-inyeccin de inmanencia en
el modo de ser del caballero, del apostador o del creyente: Pascal
apuesta por la existencia trascendente de Dios, pero lo que est en
juego en la apuesta [lenjeu du pari], aquello sobre lo cual se apuesta, es la existencia inmanente de aquel que cree que Dios existe
(Ibd., p. 71).
Es posible captar una suerte de giro subjetivo en el derrotero
deleuziano, en la medida que lo que est en juego en la apuesta,
aquello por lo cual se apuesta no es, en rigor, tal o cual objeto, sino
el modo de existencia de aquel que elige.14 No se trata, ciertamente, de un simple viraje del objeto al sujeto, segn un esquema
que se revelera estril; no hay, strictu sensu, sujeto en este anlisis, sino solo modos de existencia, maneras de ser, formas de valorar. Tomemos el clebre argumento pascaliano: lo importante no es,
segn Deleuze, si Dios existe o no, sino cmo vive aquel que apuesta
por su existencia y cmo lo hace aquel que no apuesta: el caballero de la fe de Kierkegaard o el apostador de Pascal ya no se preocupan de la existencia trascendente de Dios, sino solo de las posibilidades inmanentes infinitas que aporta la existencia de aquel
que cree que Dios existe (Ibd., p. 72). Se patentiza as el deslizamiento de la trascendencia a la inmanencia, de la creencia al modo
de existencia.
Pero Deleuze seala un segundo desplazamiento que permite
encuadrar con mayor precisin la idea de conversin empirista: el
14

Esta redefinicin del vnculo entre la creencia y el creyente se hace presente igualmente en el cine: Deleuze (1985, p. 231 y ss) se refiere a un
cine de modos de existencia que reemplaza al cine de accin.

159

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

problema se ha modificado de tal manera que el lugar que ocupaba Dios como objeto de creencia lo ocupa hoy da el mundo. La tesis
deleuziana es que el plano de inmanencia contemporneo se distingue del anterior aquel de Pascal y an de Kierkegaard en
cuanto nuestro problema consiste en las posibilidades inmanentes
que aporta aquel que cree en este mundo, aquella existencia que
traza movimientos y crea intensidades. En el plano anterior, lo
esencial no era si Dios exista, sino cmo viva aquel que crea, cmo
lo haca aquel que no crea. El objeto de la apuesta es siempre la
existencia inmanente, la vida en este mundo, aun cuando la atencin se desve hacia el objeto de la eleccin o la apuesta esto es: la
dimensin trascendente. Ahora bien, el problema actual, nuestro
problema, ya no consiste en la existencia de Dios, sino en la de este
mundo y esta vida. Lo que est en juego es cmo vive aquel que cree
(y cmo lo hace aquel que no cree), no en la existencia de este
mundo, sino en sus posibilidades de creacin y de novedad. Se
trata, sugiere Deleuze, de un trabajo por hacer:
Es posible que creer en este mundo, en esta vida, haya
devenido nuestra tarea ms difcil, o la tarea de un modo de
existencia por descubrir sobre nuestro plano de inmanencia
hoy. Es la conversin empirista (tenemos tantas razones para
no creer en el mundo de los hombres, hemos perdido el
mundo, peor que una novia, un hijo o un dios) S, el problema ha cambiado (Ibd., pp. 72-73).

Con todo, es posible dudar del estatuto filosfico de la creencia

en este mundo: no reencontramos, tras la apariencia de una tarea
indita, la tradicional llamada a la fe religiosa? Si bien, lo hemos
sealado, incluso las ilusiones de trascendencia son valoradas a
partir del modo de existencia inmanente del sujeto que las sostiene, alcanza con ello para evitar el camino de la religin, tan presente en los autores citados Pascal, Kierkegaard? La objecin es de
peso, pues Deleuze ha pretendido diferenciar claramente la filosofa y la religin a partir de sus vnculos respectivos con la inmanencia y la trascendencia: Hay religin cada vez que hay trascendencia, Ser vertical, Estado imperial en el cielo o sobre la tierra, y
hay filosofa cada vez que hay inmanencia (Deleuze y Guattari,
1991, p. 46). Por consiguiente, si la idea de creencia en este mundo
perteneciera al universo religioso, el proyecto filosfico deleuziano
160

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

se vera afectado seriamente. As lo entiende, por ejemplo,

Gualandi, quien acusa a Deleuze de no afirmar su sistema filosfico hasta el final dado que la creencia y la fe son las figuras subjetivas de la doxa y de la religin. Postulando una creencia en este
mundo, una tica o una fe, Deleuze no habra podido evitar
traicionar su propio discurso anclado en la inmanencia de la filosofa frente a la trascendencia de la religin.15
Al respecto, nos inclinamos por otra vertiente de comentadores
que desmarcan la propuesta deleuziana de cualquier matiz religioso,
salvacionista, teolgico. As, Rajchman interpreta la fe en nuestro
autor como una cuestin de crdito o de confianza, en el horizonte del lenguaje fiduciario,16 mientras que Zabunyan acua la
expresin conversin inmanente de la fe para aludir a un inmanentismo radical cuyo nico objeto reside en los modos de existencia
(Cf. Zabunyan, 2006, p. 194, nota 2). En este sentido, nuestra lectura
sostiene que es necesario captar el motivo de la creencia como una
tarea bsicamente afirmativa, positiva, frente a un problema nuevo,
respecto del cual no guarda ninguna relevancia el desconsuelo: la creencia postulada por Deleuze es una creencia del porvenir, en el porvenir.17 Es necesario conectarnos con lo que vemos y omos no porque la ruptura con el mundo sea un desastre o una catstrofe, sino
porque es nuestro problema. Y la prdida del mundo es nuestro problema porque es nuevo, esto es: porque es el acontecimiento que
signa el nuevo plano de inmanencia que habitamos. No es legtimo
asumir que las nuevas situaciones son peores o ms terribles que las
anteriores: es preciso separar el diagnstico deleuziano de las retricas contemporneas del Apocalipsis denunciadas por Rancire,
uno de cuyos productos sera la prdida del mundo. Por el contrario, el fenmeno descripto por Deleuze no forma parte de ninguna historia de la redencin ni proporciona la oportunidad para una
queja o un lamento (Cf. Zabunyan, 2006, p. 184).18 Las ambigedades
15
16

17
18

Cf. Gualandi, Alberto, (2003), Deleuze, Les Belles Lettres, Paris, p. 140.
Cf. Rajchman, J., (2000), The Deleuze Connections, Massachusetts
Institute of Technology, esp. Multiplicity. Vase Infra nota al pie 22:
el estudio del indo-europeo por parte de Benveniste hace visible la
conexin entre creer y dar crdito.
Deleuze, G., (1968), Diffrance et rptition, PUF, Paris, pp. 111-112.
Hay quienes han encontrado amargura y tristeza en la tesis deleuziana, una cierta tonalidad melanclica. Al respecto, Zabunyan (2006,
p. 196, notas 1 y 2) marca que el uso por parte de Deleuze del verbo

161

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

del lenguaje no deberan inducirnos a adjudicarle a Deleuze nostalgia por etapas ya pasadas.19
En una palabra, no hay en el diagnstico de la prdida del
mundo ni en la propuesta de una creencia inmanente una actitud
romntica o reaccionaria. Tampoco es lcito entender la creencia en
este mundo en trminos de un como si segn cierta tradicin
kantiana: no se trata de hacer como si creyramos en este mundo,
o como si este mundo existiese. La cuestin es diferente: Deleuze
no llama a fingir creer o a hacer como si se creyera sino, simplemente, a creer; tampoco a hacer como si hubiera mundo pues,
insistimos, ese no es el problema sino en generar nuevos vnculos
con l, con sus posibilidades de creacin y novedad. No se trata,
por fin, de querer volver a ningn estadio anterior, sino de estar a
la altura del acontecimiento de la ruptura de nuestro lazo con el
mundo apostando a la creacin de nuevos modos de existencia y de
maneras de ser inditas:

19

20

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

IV. Cine, espiritualidad y eleccin

Previamente, ofrecimos razones tendientes a justificar la aparicin de la tesis de la prdida del mundo y de la creencia inmanente en el marco de los estudios sobre el cine Cf. I. Debemos agregar un motivo ms, que abre un campo de indagacin poco frecuentado en los estudios sobre el pensamiento deleuziano. Segn
nuestro autor, el cine es el arte mejor dotado a la hora de filmar el
movimiento espiritual, de manifestar la vida del espritu (Cf.
Deleuze, 1985, p. 232):
Algo bizarro me impresion en el cine: su aptitud desatendida para manifestar, no el comportamiento, sino la vida
espiritual [] La vida espiritual no es el sueo o el fantasma [] es ms bien el dominio de la fra decisin, la obstinacin absoluta, la eleccin de la existencia [] el cine no
solo pone el movimiento en la imagen, l lo pone en el espritu. La vida espiritual es el movimiento del espritu
(Deleuze, 2003, p. 264)

Creer en este mundo es lo que ms falta nos hace; hemos

perdido el mundo, hemos sido desposedos de l. Creer en el
mundo es suscitar acontecimientos incluso pequeos que
escapen al control, o hacer nacer nuevos espacios-tiempo,
aun de superficie o de volumen reducido (Deleuze, 1990, p.
239)20

La relacin entre el cine y lo espiritual se manifiesta en la capacidad para filmar el movimiento del espritu. Pero, de qu modo
comprende Deleuze lo espiritual? Sera un error adjudicarle al

162

163

redonner (devolver o dar de nuevo: redonner croyance au monde) puede

contribuir a tales confusiones, como si nuestro autor quisiera reencontrar una unidad perdida.
Cabe recordar una entrevista de 1985 en la cual Deleuze aplica en este
contexto la distincin entre historia y devenir, como si a las situaciones
sensorio-motrices les correspondieran historias y a las puramente
pticas y sonoras, devenires: si el esquema sensorio-motor se desploma en beneficio de movimientos no orientados, discordantes,
entonces tendremos formas diferentes, devenires ms que historias.
Ahora bien, puesto que el devenir se enlaza con la creacin y la novedad, mientras que la historia es ms bien el conjunto de condiciones de
las que hay que desprenderse para poder devenir, la irrupcin de las
nuevas situaciones cobra un valor ciertamente positivo. Cf. Deleuze,
1990, pp. 84-85.
Suscitar acontecimientos, hacer nacer nuevos espacio-tiempo: se
trata de crear, de afirmar la creacin de modo incondicional. Por qu
es tan importante esta dimensin creativa? Es necesario recordar que la
desposesin del mundo es correlativa del proceso de informatizacin a

escala planetaria, que redunda en ms nihilismo y alienacin. La tarea

del pensamiento, seala nuestro autor, es volver la informacin contra
s misma: la fabulacin creativa, la capacidad de creacin de mitos y de
visiones del mundo deben ponerse al servicio de una lucha contra el
nihilismo, la cultura de la nada, la falta de creencia en este mundo (Cf.
Montebello, 2008, pp. 89 y ss). Deleuze verifica el predominio contemporneo de la informacin elemento clave de los mass media como
obstculo para el pensamiento y apela a la creacin como medio de
encontrar la redencin, el arte ms all del conocimiento es decir, la
creacin ms all de la informacin. El dominio de la informtica es un
rasgo de la poca: el mundo moderno es aquel donde la informacin
substituye a la Naturaleza [] ninguna informacin, cualquiera sea,
basta para vencer a Hitler. Ser intil mostrar todos los documentos,
hacer or todos los testimonios: lo que hace todopoderosa a la informacin (el diario, y luego la radio, y luego la televisin) es su nulidad
misma, su ineficacia radical. La informacin se vale de su ineficacia
para asentar su potencia, su potencia misma es ser ineficaz. Deleuze,
1985, pp. 352-353.

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

planteo deleuziano una tentacin espiritualista que derramara

hacia la trascendencia de otro mundo. Como lo expresa acertadamente Montebello (2008, p. 60), Deleuze sostiene una fe en el
espritu ms all de la religin. En rigor, ms all o ms ac, lo
esencial es aprehender el esfuerzo deleuziano por pensar una vida
espiritual no religiosa, ajena a la religin y, an ms, prescindiendo
de la categora de alma. Pero, entonces, qu es, en concreto, el
espritu de un individuo? Una relectura del pasaje antes citado
echa luz sobre el asunto: el agente espiritual no es ni una entidad
abstracta, ni el comportamiento de un sujeto, ni un sueo o un fantasma: el dominio del espritu es el de la fra decisin, la obstinacin absoluta, la eleccin de la existencia. Decisin, eleccin, obstinacin; apuesta y creencia, es lcito agregar. En suma, para
Deleuze el mbito espiritual est constituido por los modos de existencia, las maneras de ser en el mundo, los valores implicados en
nuestros afectos.
Es importante notar que, cada vez que Deleuze aborda la cuestin de lo espiritual, hace referencia al problema de la eleccin. Ya
hemos adelantado, al tratar la nocin de creencia en este mundo,
el rasgo crucial que comparten los actos de apostar, elegir y creer:
su remisin a los modos de existencia implicados en cada caso; el
desplazamiento de la trascendencia al plano de inmanencia. No
obstante, en el caso particular de la eleccin, es conveniente completar el anlisis con algunas observaciones en torno a la distincin entre una verdadera eleccin y una falsa eleccin. En efecto,
como hemos visto cf. III, Deleuze afirma que la eleccin entre los
trminos es solo superficial y oculta otra ms profunda: la apuesta en el caso de Pascal, la eleccin en Kierkegaard o en Sartre no
versa sobre los objetos acerca de los cuales nos es dado elegir o
decidir, sino que se dirige al modo de vivir de aquel que elige tal
o cual trmino. La idea que acompaa este desplazamiento, desde
el objeto de la eleccin como tal a los modos de ser del sujeto que
elige, es que la eleccin consiste siempre en elegir o en no elegir. No elegir, empero, tambin es una eleccin, solo que se trata de una eleccin que se hace a condicin de negar su calidad de eleccin: su frmula es no tena alternativa, no poda hacer otra cosa. Para llevar a cabo ciertas elecciones, debo persuadirme que no hay eleccin, ya sea en virtud de una necesidad moral (el Bien, el deber),
sea en virtud de una necesidad fsica (el estado de cosas, la situacin), sea por una necesidad fisiolgica (el deseo de algo). La elec164

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

cin siempre se asume como tal, mientras que la eleccin que se

niega es ms bien lo contrario de una verdadera eleccin.21
Deleuze explica que la eleccin (choix) como determinacin
espiritual solo tiene por objeto a s misma: yo elijo elegir, y por
ello excluyo toda eleccin hecha segn el modo de no tener eleccin (Cf. Deleuze, 1983, p. 161). El hombre de la eleccin o de la
creencia elige la eleccin, la reitera. Se trata, dice nuestro autor, de
un moralismo extremo que se opone a la moral; una fe que se
opone a la religin (Cf. Ibd., p. 163). La verdadera eleccin (=elegir elegir, elegir la eleccin) nos devuelve todo: la simple creencia de aquel que elige (elegir) devuelve (redonne) el mundo y la
vida (Cf. Deleuze, 1985, p. 232).22 En suma, la eleccin es siempre
entre la eleccin y la no eleccin: mientras que la primera se repite
y quiere volver a darse, la segunda solo puede hacerse a condicin
de negar su estatuto de eleccin. Lo que se pone en juego, el envite de la apuesta, es el modo de existencia del que elige, su vida
espiritual, los valores que implica. As, la eleccin se revela fundamental porque constituye un punto ms profundo que todo
lazo con el mundo, la condicin para que se vuelva a dar el vnculo quebrado (Cf. Ibd., p. 232).23

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22

23

Al respecto, los colaboracionistas denunciados por Sartre son un ejemplo adecuado; el concepto sartreano de mala fe apuntaba, segn
Deleuze, a esta eleccin no asumida como tal. Cf. clase del 17/05/1983
en www.webdeleuze.com
Como seala Montebello (2008, p. 60), la eleccin implica el acto de
liberacin del espacio fsico y la apertura de un espacio metafsico para
el espritu. Desde Pascal en adelante, la eleccin en filosofa es libre,
absoluta, puro acto del espritu.
No obstante, Deleuze hace de la eleccin una instancia paradjica pues
la remite al automatismo del pensamiento mismo: solo elige bien aquel
que es efectivamente elegido (Cf. Ibd., p. 232). La figura del autmata en
un sentido espiritual, no psicolgico-, indica esta condicin del pensamiento separado del mundo exterior pero animado por el afuera que lo
fuerza a pensar lo impensado.

165

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

V. Cabanchik y el abandono del mundo

V.1. El estado de las cosas: nihilismo e imposibilidad del relato

Las tesis presentadas por Cabanchik (2006) resultan de inters

en nuestro trabajo puesto que, aun sin remitir a Deleuze, confluyen
en lo que respecta a la temtica de una disolucin del lazo con el
mundo. En efecto, el diagnstico de nuestra poca presentado por
este autor gira en torno a la idea de que ha acontecido el abandono
del mundo, en el doble sentido del trmino del: desde un punto de
vista subjetivo, hemos dejado el mundo librado a su suerte;
desde un punto de vista objetivo, es el Mundo el que nos ha abandonado. ste es nuestro problema: a las muertes de Dios y del
Hombre anunciadas por Nietzsche y Foucault, les sigui el abandono del Mundo entendido como lugar comn de encuentro y
reconocimiento colectivos (Cf. Cabanchik, 2006, p. 25).
El estado de las cosas as bosquejado se caracteriza por haber
reducido el mundo a economa e imagen. Lgica del mercado y
espectacularizacin massmeditica son los soportes de la interpretacin del ser que plantea el ncleo duro de la tesis: ser es ser
mercanca y reflejarse en la mirada que proyecta el ojo de los mass media
y del espacio comunicacional en general (Ibd., p. 32). Reducido el ser
a valor de cambio, la ausencia de sentido debe llevarnos, segn
Cabanchik, a renovar los sistemas conceptuales con el propsito
de hacer posible una meditacin renovada sobre nuestra condicin,
sobre los fines ltimos que rigen o deberan regir la vida comn.
La discusin de ndole tica da paso a una problemtica poltica: la
cuestin que se abre es qu fines o ideales son capaces de respetar
la multiplicidad de la vida humana y, al mismo tiempo, ser comunes para trascender la diversidad y orientar la vida social.
Como hemos sealado, el mundo se ha visto reducido al mercado y a los mass media. En lo que respecta al primer punto, la tendencia a la mercantilizacin de la vida social desemboca en la ecuacin ser = valor de cambio esto es, el nihilismo. Con respecto a las
consecuencias de la massmediatizacin de lo real, la idea de la cual
parte Cabanchik es que la inseparabilidad entre la experiencia y el
relato, en tanto dimensiones de un mismo fenmeno unitario, es
puesta en tela de juicio por el actual estado de cosas. En efecto, el
mundo actual anula todo relato y, al mismo tiempo, da lugar solo
a experiencias. Nuestro problema sera, desde esta perspectiva,
166

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

incluso ms grave que el descrito por Lyotard: nuestra crisis no est

originada por la ausencia o imposibilidad de los grandes relatos, sino porque nuestra condicin es la de la imposibilidad de todo relato (Ibd., p.
47; Cf. III, nota 20).
Ahora bien, para comprender mejor el significado de la imposibilidad del relato, debemos introducir el concepto de la Mquina
de Experiencias. Esta idea sugiere que, en el estado actual de las
cosas, el mundo se presenta como una suerte de gran Otro que nos
ordena consumir y devenir objetos de consumo. As como en la
infancia vivenciamos experiencias para las cuales necesitamos el
relato de los otros, en este mundo el Otro aparece como fuente de
experiencias sin relato, en lugar de ser la fuente natural de todo
relato. Si bien la Mquina en cuanto tal no existe, dado que es solamente un efecto producido por el estado de cosas, la conciencia
de tal in-existencia solo es posible fuera del sueo del consumo y
exitismo. La imagen de la mquina en el film Matrix es adecuada
para ilustrar nuestra condicin: la situacin ideal para el estado de
cosas es que estemos enchufados continuamente a la gran mquina que disea nuestras experiencias y nos despoja de los relatos
correspondientes. Pero tal hiptesis se presenta solo como un lmite indecible: pensar que solo soy un conjunto de experiencias programadas por la mquina me resulta imposible mientras sea solo
eso (Cf. Ibd., pp. 46-48).
El Mundo organizado por la Mquina de Experiencias redunda
en una vida predeterminada a vivir lo que vive, carente de criterios
para distinguir contenidos reales y ficticios: nuestra cotidianeidad
se organiza masivamente en medio de engaos e ilusiones que
degradan ficcin y realidad por igual (Ibd., p. 56). El acontecimiento del abandono del mundo se muestra como un efecto de su
subordinacin a la Mquina de Experiencias: una sola y misma
operacin rompe la conexin realmente existente entre el Mundo y
el Hombre, haciendo que el primero devenga Mquina de
Experiencias y el otro consumidor final de ilusiones y, a fortiori, una
ilusin ms consumida por La Mquina. La Mquina resulta una
metfora de un proceso mundial de fetichizacin del ser-en-elmundo de la realidad humana; ella es as smbolo de una relacin
alienada que remite a la colonizacin de la experiencia humana
por vnculos y relaciones que transforman al hombre mismo en un
apndice funcional de la Mquina (Ibd., p. 141).
167

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

V.2. Vida metafrica y autonoma del ser hablante

Reducido el mundo a economa e imagen, abandonado a las

fuerzas del mercado y la espectacularizacin massmeditica, qu
camino es posible recorrer para su retorno? La respuesta que ensaya Cabanchik reside en la recuperacin de la potencia de metaforizar y
en la reinterpretacin de la dialctica comunitas/immunitas a partir de
la comprensin del existente como ser hablante.
En relacin con la primera propuesta, Cabanchik enlaza la conjetura acerca del retorno del mundo con la posibilidad de un pensamiento renovado sobre el Hombre. Su posicin es nominalista,
pues no quiere volver a colocar al universal Hombre en el centro del
universo. No obstante, argumenta que el hombre, comprendido
como realidad normativamente construida, no puede dejar de
ocupar un lugar primordial en la construccin de mundos morales y
polticos (Cf. Ibd., pp. 65-66). La meta final es despejar el horizonte
para el advenimiento de una nueva comunidad humana, para la
construccin de nuevos sentidos y valores de lo humano. En el estado de cosas actual, la Mquina de Experiencias bloquea los espacios
para la generacin de sentidos constructivos, abiertos, plurales; su
creacin se ve aplastada por un sentido nico que domina la vida
cotidiana i.e., la lgica mercantilista y massmeditica. El resultado
la carencia de nuevas miradas y nuevos sentidos no puede redundar sino en la deshumanizacin del mundo (Cf. Ibd., p. 78).
En este marco, Cabanchik defiende la necesidad de repensar la
condicin del arte en la medida en que comparte con la condicin
del hombre el hecho de hallar en la metfora su razn ltima. La propuesta que emerge es la de vivir una vida metafrica, esto es,
celebrar la metaforicidad originaria, la multivocidad virtual de una
Voz [] que hace sentido al abrir el infinito del sentido (Ibd., p.
148). Perder la humanidad equivale de esta manera a perder la metaforicidad: tal es el efecto del Estado de las Cosas, que no deja espacio alguno al movimiento de la metfora. En consecuencia, el retorno del mundo se volver posible a condicin de que el Hombre
recupere su potencia de artfice, lo cual equivale a apostar por la
posibilidad de que los hombres elijan su destino (Cf. Ibd., p. 149).
La segunda propuesta se inserta en el marco del pensamiento
de la comunidad, en particular en la vertiente de Esposito.
Brevemente: la tensin entre immunitas y communitas originada en
el planteo espositiano, entre el desafo de derribar las murallas del
168

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

individuo salvando el don singular que encierra y la realizacin

de una filosofa de la inmunidad que dirija su semntica en sentido comunitario, debe reinterpretarse a partir de la comprensin
del existente como ser hablante. Cabanchik sostiene que debe
hacerse intervenir la funcin comunitaria/inmunitaria del lenguaje en el planteo del problema, pues ste acomuna sin disolver
la individualidad del existente sino, por el contrario, reafirmndola (Cf. Ibd., p. 155). En efecto, hay comunidad cuando los hablantes se constituyen en hablantes por s mismos, cuando no se limitan a transmitir la palabra del Otro. El existente debe tomar la palabra para que el lenguaje funcione como tal, debe volverse autnomo en relacin con su anterior heteronoma: tomar la palabra es
devenir sujeto poltico y no hay sujeto poltico si no se toma la palabra. Este movimiento est a la base de la idea de la comunidad
infinita: ella es una comunidad de seres que construyen autonoma a partir de una condicin heternoma previa comunidad
irrealizable en el estado actual de las cosas, signado por el predominio totalitario del mercado (Cf. Ibd., p. 84).
La apuesta por dialectizar el par inmunitas/communitas se
asienta en un concepto del lenguaje que esquiva su determinacin
en tanto res pblica o res privada. La relacin lenguaje-comunidad es
abordada desde los conceptos wittgenstenianos de juegos de lenguaje y formas de vida. Segn advierte Cabanchik, el nfasis en
la institucionalidad pblica del lenguaje contra la concepcin privatista parece conducir a Wittgenstein a una falta de claridad en la
exigencia del aspecto inmunitario de la parte de soberana que le
cabe al ser hablante, a expensas de la cual el lenguaje puede devenir una nueva instancia de alienacin para los hablantes (Ibd., p.
159). La estrategia debe respetar al ser hablante en cuanto ncleo
vivo o logro irreductible de la comunidad y acentuar el condicionamiento mutuo del existente constituido como ser hablante y de la
forma de vida comunitaria que lo constituye como tal, sin caer en
un reduccionismo hacia alguno de los polos: ni lenguaje pblico de
funcionario, ni delirio privado (Cf. Ibd., pp. 159-160).

VI. Conclusin

Finalizamos con una recapitulacin de los principales conceptos

expuestos a lo largo de este trabajo.
169

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

La idea de creencia en este mundo en la obra de Deleuze se ha

mostrado como una nocin compleja, cuyos componentes es conveniente desbrozar: a) Creer es el acto de confiar, dar crdito o
confianza, con la expectativa de una restitucin esto es, esperar
que se nos vuelva a dar;24 b) La expresin en este mundo impli24

Es interesante observar que el vnculo entre la creencia, la apuesta y la

confianza encuentra su fundamento en el suelo de nuestro lenguaje,
hundindose en el vocabulario del indo-europeo. En efecto, Benveniste
ha puesto de relieve la antigua herencia que conecta los sentidos de
crdito (crance) y creencia (croyance), reunidos en la raz *kred del
indoeuropeo. En las distintas lenguas estudiadas, es posible observar
un desplazamiento desde un sentido ligado a lo religioso a un sentido
laicizado. Un ejemplo del primer caso es el uso en el Rig Veda, donde
es dable comprender por el trmino rad-dh un acto de confianza (en
un dios) que implica la restitucin (bajo la forma de un favor divino
acordado al fiel); un ejemplo del segundo caso es el latn crd, que
significa confiar alguna cosa con la certeza de recuperarla. El estudio
comparativo de las distintas lenguas muestra que la situacin en que
se utiliza el vocabulario de la creencia es el siguiente: un conflicto entre
los dioses en el cual los hombres toman partido por uno de ellos, esto
es, intervienen apoyando a uno en detrimento de otros, y en esta intervencin dan una parte de s mismos, algo que debe ser restituido luego
por el dios. Tal es, asegura Benveniste, el fundamento de la nocin laicizada de crdito y confianza. Confiar algo es entregar a otro, sin considerar el riesgo, algo que es de uno, que no se da con la certeza de reencontrar la cosa confiada. Es el mismo mecanismo para la fe religiosa y para la confianza en un hombre; es el mismo compromiso si es de
palabra, si se trata de una promesa o de asuntos de dinero. Lo esencial
es que confiar remite a dar un *kred, cuya significacin ha sido objeto
de debate: la hiptesis de Darmesteter, que consideraba que la expresin remita al nombre del corazn, fue dejada a un lado tras investigaciones posteriores. Benveniste arriesga, a modo de conjetura, que
*kred sera una suerte de prenda (gage) o apuesta (enjeu); algo
material pero que compromete tambin el sentimiento personal, una
nocin investida de una fuerza mgica que pertenece a todo hombre y
que ponemos en un ser superior. No hay esperanza agrega
Benveniste- de definir mejor este trmino, pero podemos al menos restituir el contexto en que naci esta relacin que se establece entre los
hombres y los dioses, para realizarse luego entre los hombres. Si la
creencia se dio primero entre los hombres y los dioses, y luego vincul
a los hombres con los hombres, Deleuze aporta una torsin ms a su
antiguo significado volvindola una relacin dirigida a este mundo. La

170

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

ca que la creencia no se dirige a un mundo distinto ni trascendente, sino a este mundo en la pura inmanencia de su aqu-ahora; c) La
frmula creer en este mundo mienta una tarea y tambin una
eleccin, una apuesta, una decisin espiritual; d) Los trminos en
juego (creer o no creer) remiten a los modos de existencia correspondientes, a las maneras de ser del que apuesta o del que no lo
hace; e) Se abre una dimensin de la vida del espritu centrada
en las elecciones de existencia que distingue entre elecciones verdaderas y falsas, segn se elija elegir o se niegue la eleccin misma.
Por otro lado, hemos visto que la idea de una creencia en este
mundo es la respuesta ensayada por Deleuze ante el concepto
igualmente mltiple de una prdida del mundo, del cual cabe decir
que: a) Constituye nuestro problema, el nuevo acontecimiento al
que debemos responder; b) Surge en el horizonte de los estudios
deleuzianos sobre el cine, donde explica las transformaciones en el
rgimen de las imgenes (paso del cine Clsico al Moderno, de la
Imagen-Movimiento a la Imagen-Tiempo, de la imagen-accin a la
situacin ptica y sonora) y la reformulacin en los vnculos entre
el cine y el pensamiento (de la Praxis a la creencia-eleccin); c)
Remite a un mundo dominado por la Informacin, cuya redencin
consiste en la creacin ms all de la informacin; d) En concreto,
perder el mundo quiere decir que 1) Ya no creemos en lo que nos
sucede (los acontecimientos nos conciernen solo a medias); 2)
Estamos desligados, desconectados, separados de lo que vemos y
omos (ruptura del lazo Hombre-Mundo, del nexo sensoriomotor);
3) Somos incapaces de actuar para modificar una situacin (paso
de la accin transformadora a la actitud); 4) Devenidos videntes,
captamos lo intolerable de nuestra cotidianeidad (banal, ordinaria,
regular) sin poder pensar ni actuar al respecto.
Asimismo, nos hemos referido a la hiptesis de Cabanchik de
un abandono del mundo pues, aunque en un marco diferente al de
Deleuze, converge en la indagacin del acontecimiento que ha desvinculado al hombre del mundo. El abandono del mundo significa que el mundo se ha reducido a economa e imagen; la lgica
mercantilista y la espectacularizacin massmeditica de lo real son
las piedras de toque de un estado de las cosas profundamente nihicreencia en este mundo es la nica figura bajo la cual una filosofa de
la inmanencia absoluta, como la que ensaya Deleuze, puede dar espacio a la creencia como tal. Cf. Benveniste, Emile, (1969), Le vocabulaire
des institutions indo-europennes, Minuit, Paris, pp. 171-179.

171

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

lista que, mediante la ficcin de una Mquina de Experiencias, nos

despoja de la posibilidad de todo relato. Frente a este panorama, el
autor transita el camino de un neo-humanismo mediante la recuperacin de la potencia de la metfora y la reafirmacin de la individualidad del existente comunitario en tanto ser hablante.
Hemos justificado el doble registro de los anlisis deleuzianos:
ellos no constituyen una mera descripcin de las imgenes cinematogrficas, sino que conforman un autntico diagnstico del
presente. Esto es posible porque, para Deleuze, existe un lazo riguroso entre el devenir del mundo y el devenir del cine, as como
entre ambos devenires y el pensamiento. La prdida del mundo es
nuestro problema, el nuevo acontecimiento que marca nuestra
actualidad y que se revela como aquello que es forzoso pensar,
aquello que da a pensar en tanto que problema. Ya no es importante
apostar por la existencia de Dios: no se juega en este envite nada
importante para nosotros, no hay nada relevante por lo cual arriesgarse all. Antes bien, el verdadero problema que nos obliga a pensar es la ruptura de los vnculos con el mundo y sus correspondientes consecuencias (alienacin, impotencia para la accin, cotidianeidad intolerable, petrificacin del pensamiento). La propuesta deleuziana convoca a creer en este mundo, no en virtud de la creencia misma, sino por el modo de existencia que ella implica, por
la manera de percibir y de sentir, por lo que nos hace hacer. Extraa
fe que no tiene como objeto un mundo ideal ni una dimensin trascendente, sino la vida en este mundo, aqu-ahora, now-here: es
la afirmacin de la inmanencia, la inmanencia absoluta. Sin optimismo ni pesimismo, sin esperanza ni dramatismo, Deleuze argumenta que es necesario apostar por este mundo, elegirlo una vez
ms, confiar en la potencia de la creacin. Aunque no haya buenas
razones ms bien las necesitamos; aunque sea absurdo o, mejor,
precisamente porque lo es. Solo gracias a esta conversin es posible
volver a tener un mundo; solo as es pensable una nueva comunidad en la Tierra, una nueva Tierra.

172

Es fcil hacer lo correcto?

Reflexiones en torno
a la normatividad pragmatista
PAULA ROSSI

Existe un extendido prejuicio en torno al pragmatismo de

William James segn el cual todo pensamiento o accin que tienda
al xito, utilidad o satisfaccin personal resulta vlido sin necesidad de fundamentacin alguna. En este sentido, se sostiene que el
pragmatismo jamesiano abandona al hombre a un vale todo.
Ciertamente, James no est de acuerdo con brindar pautas que
regulen el comportamiento humano en forma de normas (o conjunto de reglas) inmutables. No obstante, desde una lectura menos
superficial de su obra es posible dar cuenta de su compromiso con
una concepcin de la normatividad sumamente audaz que pone en
accin los estratos ms profundos de la subjetividad humana. En lo
que sigue, pues, y con vistas a derribar el mencionado prejuicio
me detendr a reflexionar sobre los presupuestos y los rasgos principales de la normatividad segn el pragmatismo jamesiano.

Inmanencia, creencia y satisfaccin

La divulgacin que ha alcanzado el pragmatismo jamesiano en

el ambiente filosfico y no filosfico se ha debido no solo a su rica
y fluida escritura sino fundamentalmente a la peculiaridad de
algunas de las tesis que sostuvo. Entre tales tesis, en esta oportunidad, cabe destacar su defensa de la tesis del empirismo radical y de la
idea de una experiencia pura. Tal como veremos, dicha defensa lo
compromete con una posicin inmanentista de la experiencia con
claras implicancias a la hora de pensar la cuestin de la normatividad de las prcticas humanas.
La llamada tesis del empirismo radical jamesiana puede resumirse
en las siguientes dos consignas: por un lado, que los filsofos
173

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

deben debatir nicamente asuntos definibles en trminos obtenidos de la experiencia. Todo aquello no definible en trminos de
experiencia ser, pues, descartado como sinsentido o asunto no significativo. Por el otro lado, que el universo es directamente aprehendido y que no necesita ningn apoyo extrao metaempirico
porque la experiencia posee en si misma una estructura concatenada o continua.
En conformidad con dicha tesis, James defiende la nocin de
experiencia pura. Por experiencia pura, James entiende que hay solamente un tejido primo o materia prima de la cual esta conformado
todo el mundo. La experiencia no es, por lo tanto, ni fsica ni mental. En este sentido, lo que en cada caso entendemos por subjetivo
u objetivo es, en ltima instancia, un atributo funcional de una realidad que no es ella misma autoescidida. De aqu que, la clsica distincin entre sujeto y objeto deja de ser una distincin ontolgica
para convertirse en una distincin meramente funcional. En sntesis, James defiende la idea de una experiencia donde no hay experimentador frente a la cosa experimentada. La experiencia es pura
porque toda interaccin se entiende como diferentes relaciones
entre partes de la misma experiencia.
Dado este universo de la experiencia continua, James no necesita recurrir a teoras representacionistas del conocimiento. Una
misma cosa puede ser vista en dos lugares diferentes en tanto entra
simultneamente en dos procesos diferentes: un proceso interno o
psquico (lo vivido) y un proceso externo (lo dado). Sostiene James
en Essays in Radical Empirism:
Como subjetiva decimos que la experiencia representa;
como objetiva, que es representada. Lo que representa y lo
que es representado es aqu numricamente lo mismo, pero
debemos recordar que ningn dualismo, el de ser representado o el de ser representante, reside en la experiencia per se.
En su estado puro o cuando se consideran aislados, ella no
es auto escindida en un intraconsciente y lo que esta fuera de
la conciencia. Su subjetividad y objetividad son nicamente
atributos funcionales (James,1912, p.23).1

James, William (1912), Essays in Radical Empirism, Longman Green and

Co, New York.

174

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Repitamos la idea fundamental del extracto anterior: ningn

dualismo reside en la experiencia per se. La experiencia como totalidad
est cerrada en s misma y no se apoya en nada. No existe nada ms
all de la experiencia. James ratifica esta postura al hacer caer explcitamente no solo la dicotoma sujeto-objeto sino tambin otras distinciones, entre las cuales cabe mencionar las siguientes: la distincin percepto/concepto, apariencia/realidad e humano/ inhumano.2 Ms an, la concepcin jamesiana de la creencia concepcin
clave dentro del pragmatismo clsico tambin resulta deudora de
su antidualismo. La creencia solo se entender, pues, a partir de la
interdependencia sujeto/objeto. Dicho en otros trminos, las creencias no copian (o duplican) la realidad sino que la transforman persiguiendo algn resultado positivo o adecuacin prctica beneficiosa. Nuestras creencias, por lo tanto, valen en tanto nos conducen
de manera positiva de una experiencia a otra. Y es gracias a esta
2

Segn James, si bien es posible reconocer un tipo de experiencia o

conocimiento -al cual denomina knowledge by acquaintance (conocimiento del tipo-intimidad)- que nos ofrece un conocimiento intuitivo e
inmediato por medio de las sensaciones; el mismo se confunde y se
impregna necesariamente de conceptos. En este sentido, el knowledge by
acquaintance remite siempre al knowledge about (conocimiento intelectual). Pero eso no es todo. El knowledge about remite tambin siempre al
knowledge by acquaintance. Perceptos y conceptos, pues, se interpenetran y confunden, se impregnan y fertilizan mutuamente(Ibd.,
p.37).Desde el inicio, entonces, la experiencia se encuentra conceptualizada de alguna manera. Y dada esta imbricacin percepto/concepto,
James asume que no podemos distinguir lo real de nuestras huellas
sobre lo real y por lo tanto, no podemos distinguir lo inhumano de lo
humano. James mismo dice al respecto: Cuando hablamos de realidad
independiente del pensar humano, nos parece, pues, una cosa muy
difcil de hallar. Se reduce a la nocin de lo que acaba de entrar en la
experiencia y an ha de ser nombrado, o bien a alguna imaginada presencia aborigen en la experiencia, antes que se haya suscitado creencia
alguna sobre tal presencia, antes que se haya aplicado cualquier concepcin humana. El lmite meramente ideal de nuestras mentes es lo
que es evanescente y mudo. Podemos vislumbrarlo, pero nunca aprehenderlo; lo que aprehendemos es siempre un sustituyo de ella que el
pensar humano ha peptonizado y cocido previamente para nuestro
consumo. James, William (1907)., Pragmatism, A New Name for Some
Old Ways of Thinking, en Bruce Kuklick (ed), JAMES, W., Writings 19021910, Library of America, New York, p.595

175

INTERVENCIONES

concepcin de la creencia que James deriva dos conclusiones (para

cuya cabal comprensin es preciso tener en cuenta de la adherencia jamesiana a la mxima pragmatista de Charles Peirce3): 1) es
posible y necesario apaciguar clsicas disputas metafsicas y clarificar el significado de los trminos que usamos; 2) la realidad es la
parte de la experiencia que funciona como nica fuente segura
para juzgar nuestras creencias.
En relacin con el primero punto, James dir que las disputas
metafsicas se inician porque sus miembros discuten acerca de
ideas sobre las cuales nunca dejan en claro las consecuencias o
acciones que se derivan de ellas. Y es as como se convierten en discusiones eternas. Lo aconsejable es evitarlas. Cmo? Evaluando
las propias creencias y las ajenas a partir de sus consecuencias prcticas. De esta manera, el conflicto se disuelve fcilmente: dos individuos tendrn creencias diferentes solo si actan diferente en la
prctica. En caso contrario, esto es, si en la prctica se comportan
de igual manera, entonces, tienen la misma creencia (a la que cada
uno denomina con trminos diversos).
En relacin con el segundo punto, James sostendr a diferencia de los racionalistas que la realidad juzga nuestras creencias en
tanto nuestras creencias se adecuan (o no) a ella no de un modo
esttico o contemplativo sino dinmico o prctico Seala James al
respecto:
El epistemlogo pragmatista postula que hay una realidad y una mente con ideas. Ahora, Qu l pregunta
puede hacer verdaderas a esas ideas de la realidad?
Usualmente la epistemologa se contenta con el enunciado
vago de que las ideas deben corresponder o acordar
(con la realidad); el pragmatista insiste en ser ms concreto y
pregunta que significara ese acuerdo en detalle.
Encuentra, primero, que las ideas deben sealar o guiar
hacia esa realidad y no a otra, y luego que los indicadores y

La mxima pragmatista de Peirce dice que Consideremos qu efectos,

que pudieran tener concebiblemente repercusiones prcticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepcin. Entonces, nuestra concepcin de estos efectos es la totalidad de nuestra concepcin del objeto. Peirce, Charles Sanders (1878), Cmo hacer nuestras ideas claras,
en Mi alegato a favor del pragmatismo, Aguilar, Argentina, p. 69.

176

LENGUAJE,

FILOSFICAS

PODER Y VIDA

guas deben producir satisfaccin como sus resultados

(James, 1909, p.19).4

Dicho brevemente: hay adecuacin cuando cierta parte de la

experiencia (nuestras creencias) nos guan o entran en contacto
operativo (satisfactorio) con alguna otra parte de la experiencia.
Ahora bien, el antidualismo jamesiano resulta un buen contexto
para comprender su inmanentismo. Samuel Cabanchik resume claramente en que consiste el principio de inmanencia al que supone James
se aferra, con las siguientes palabras: El principio de inmanencia
dice que no es posible extraer sentido, conocer realidades y fundar
verdades a partir de una instancia completamente independiente de
toda determinacin simblica y conceptual (Cabanchik, 2005, p.
62).5 Acuerdo completamente con Cabanchik pero agrego que la
posicin inmanentista de James posee un rasgo singular: es humanista.6 Y esto lo sostengo en tanto James no deja de insistir en varios
4
5
6

James, William (1909), The meaning of truth, Longman Green and Co,
New York.
Cabanchik, Samuel, (2005) El irrealismo es un humanismo en
Manuscrito Rev. Int. Fil., Campinas, v. 28, n. 1, jan.-jun., p. 62.
Cabe sealar que la idea que James tiene del humanismo llega a l bajo
la influencia de un humanista perteneciente a la tradicin pragmatista
inglesa: Ferdinand Canning Scott Schiller. Schiller, ya en su primer
libro (1891), confiesa haberse comportado sin darse cuenta como un
pragmatista, en especial como un pragmatista al estilo jamesiano. No
obstante, no us el trmino pragmatismo para definir su postura
filosfica; prefiri usar el trmino humanismo. Para un mayor desarrollo del humanismo pragmatista de Schiller, vase Abel, R. (1955).
Respecto del pragmatismo de James diremos que su filosofa es humanista en tanto se opuso a toda concepcin del pensar, conocer o significar de ndole absolutista o privatista, en tanto sostuvo que las experiencias humanas son plsticas, plurales y comunicables y, fundamentalmente, en tanto enfatiz el rol del hombre como hacedor, transformador y conocedor de mundos cada vez ms humanos. Por otro lado,
cabe mencionar que existe una intima relacin entre la manera en que
James entiende el humanismo y su concepcin del empirismo radical.
Tal relacin se evidencia en la siguiente descripcin del humanismo
que James realiza en una de sus principales obras: El servicio esencial
del humanismo, como yo considero la situacin, es haber visto que si
bien una parte de nuestra experiencia puede apoyarse en otra para
constituirla en lo que es en cualquiera de los varios aspectos en los que

177

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

de sus trabajos en la siguiente idea: satisfacciones humanas hay en

acecho en todas nuestras respuestas, todas nuestras formulas tienen
una marca humana (James, 1907, p. 592). Tal es el plus que aade
el humanismo al inmanentismo: todo sentido, todo conocimiento,
toda verdad persigue como meta la satisfaccin humana. Ahora
bien, qu debemos entender por satisfaccin? Ciertamente no
satisfaccin en el sentido de ser agradables psicolgicamente. Tal
tipo de satisfaccin no es genuina en tanto pronto se desvanece y el
bienestar que nos aporta es efmero. Tampoco es la satisfaccin corporal que persigue placeres y evade dolores. Es por ello que, aun
cuando la experiencia no se sostenga en nada externo, no estamos
autorizados a tener cualquier tipo de creencia que nos plazca. Dice
James al respecto: si prcticamente creyramos todo lo que beneficia nuestras propias vidas tendramos que entregarnos a toda clase
de fantasas sobre los asuntos de este mundo y a toda clase de
supersticiones sentimentales sobre el mundo futuro. (Ibd., p. 521).
Por el contrario, la satisfaccin a la que James se refiere debe entenderse como ganancia experiencial. El concepto de ganancia experiencial
se comprende a partir de la concepcin jamesiana de adecuacin:
hay ganancia experiencial cuando una parte de la experiencia logra
entrar en contacto operativo con alguna otra parte de la experiencia.
As, pues, comienza a vislumbrarse el sentido de la normatividad pragmatista: siempre que hay adecuacin, hay satisfaccin experiencial y por lo tanto, correccin. Y en tanto correcta, una creencia
o prctica humana ser verdadera siempre y cuando no entre en
conflicto con ninguna otra creencia (propia) cuyo beneficio nos
proporcione alguna otra ventaja vital.7 Todo conflicto real entre creencias o toda ausencia de adecuacin o verificacin de una creencia da lugar tarde o temprano a un estado de duda y de inestabilidad que nos conduce a modificar o simplemente a desechar
dicha creencia como tal. Lo incorrecto, por tanto, se identifica con
lo no verificado.
Ahora bien, ciertamente, esto ltimo abre un abanico de problemas y cuestiones a resolver. Entre ellas, las ms inquietantes son:

esta pueda ser considerada, la experiencia como totalidad esta cerrada

en si misma y no se apoya en nada(James,1912, p. 193). En The
Meaning of Truth repite la misma idea: El humanismo desea que la
experiencia finita se apoye en si misma (James, 1909, p. 92).
Dice James: El enemigo mayor de cualquiera de nuestras verdades
puede serlo el resto de nuestras verdades. JAMES,W., loc. cit.

178

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

en que sentido la experiencia es en si misma normativa?, puede

la satisfaccin humana ser una norma de la experiencia?, dado el
inmanentismo jamesiano y la idea de normatividad defendida,
cul es la relacin entre el plano individual y el plano comunitario?, escapa James al problema del relativismo? En la prxima seccin intentaremos dar respuesta a estas cuestiones.

Experiencia normativa: ganancia experiencial, exigencias

y sentido comn

En general suele decirse que las prcticas humanas son normativas en tanto es posible dirimir algn criterio de correccin respecto de las mismas. En otras palabras, la normatividad de las
prcticas se deriva de la posibilidad de poder constatar su correccin o incorreccin. En este sentido, la norma viene a cumplir una
funcin especfica: marca el lmite entre lo que esta bien y lo que
esta mal. Teniendo en cuenta este marco, James defender la
siguiente idea: las normas son inmanentes a la experiencia. Pero
bien, en que sentido la experiencia se nos manifiesta como
siguiendo una norma? En tanto toda experiencia persigue la satisfaccin. Dicho brevemente, la satisfaccin dicta la norma: todo lo
satisfactorio es correcto y todo lo insatisfactorio es incorrecto. En la
seccin anterior sealamos que la satisfaccin a la que James se
refiere debe entenderse como ganancia experiencial. Ahora bien, a
continuacin examinaremos la concepcin jamesiana de hbito y el
modo de pensar del sentido comn con vistas a ahondar en la significacin profunda de la idea de ganancia experiencial.
Los hbitos, segn James, son nuestra segunda naturaleza (o
diez veces la naturaleza como se anima a decir). Mediante los
mismos se hacen automticas muchas acciones tiles de la vida
humana.8 De aqu que los hbitos y las costumbres tengan la finali8

Ciertamente, los hombres no solo tienen buenos hbitos sino tambin malos hbitos. No obstante, desde el pragmatismo jamesiano,
los malos hbitos nunca son hbitos que logren persistir en el tiempo
debido a que, tarde o temprano, entran en conflicto con alguna otra creencia o hbito cuyo beneficio nos proporciona una ventaja vital en el
curso de nuestra vida. Tal ventaja y satisfaccin es la que nos conduce
a eliminar poco a poco los malos hbitos. En otras palabras, tener
malos hbitos es estar acostumbrado a actuar de manera incorrecta. Y

179

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

dad de facilitarnos la existencia y economizar nuestra energa y

pensamiento siguiendo as una regla bsica de la conciencia: nuestras creencias deben obedecer continuamente un mnimo de complicacin. Y por eso James llega a sostener que nuestras prcticas
son vlidas y correctas mientras nadie las rechace, igual que los
pagars bancarios. Funcionan porque se convierten en hbitos para
muchas personas y mediante ellos, actuamos correctamente sin preguntarnos jams por qu o cmo lo hacemos. En este sentido, los
hbitos deben ser cultivados en tanto nos permiten desenvolvernos
con mayor confianza, facilidad, y destreza en el medio que nos
rodea: por una parte, nos hacen flexibles y adaptables a las condiciones favorables del medio mientras al mismo tiempo nos alejan de
situaciones desventajosas. As considerada la naturaleza conservadora del hbito, parece fcil hacer lo correcto. No obstante, lejos de
tornar rgida nuestra relacin con el medio, el cultivar hbitos permite y desarrolla la creatividad humana. Lo cierto es que el mundo
crece y cambia continuamente y el hombre debe acompaar en ciertos casos y guiar, en otros, dicho crecimiento y cambio. Y en este
sentido, en tanto con nuestros hbitos debemos hacer frente a las
novedades del mundo, hacer lo correcto ya no parece tarea fcil.
Teniendo en cuenta esta concepcin de hbito, hay una conclusin
importante que cabe sealar: para James, los hbitos (y las creencias)
no solo fijan hechos, sino que al perseguir necesidades y voliciones
humanas, fijan adems prioridades y preferencias. Dice James:
Puesto que ()nada puede ser bueno o correcto salvo en
la medida en que alguna consciencia lo sienta como bueno o
piense que es correcto, percibimos en el principio que la verdadera superioridad y autoridad que el filosofo postula reside en algunas opiniones, y el carcter verdaderamente inferior que supone que debe pertenecer a otras, no puede explicarse por ninguna naturaleza de las cosas moral abstracta
que exista con anterioridad a esos pensadores mismos y sus
ideales (James, 1891, p. 601).9

solo cuando confrontamos los malos hbitos con la realidad advertimos su insuficiencia o incapacidad para conducirnos al lugar deseado.
Y es all, pues, cuando decidimos cambiarlos o abandonarlos. Claro
est, no obstante, que no siempre es fcil abandonar los malos hbitos.
James, William (1891), The Moral Philosopher, en Bruce Kuklick (ed),
JAMES, W., Writings 1878- Library of America, New York, p.601.

180

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Las cosas no son naturalmente buenas o correctas. Las cosas

meramente son. Nuestros hbitos y creencias son (o no) buenos o
correctos. Dicho en otros trminos, mediante nuestras creencias y
hbitos no nos limitamos a describir una situacin sino que, de
alguna manera, la valoramos, y al valorarla, modificamos nuestra
vida e intentamos modificar la vida ajena. De aqu, pues, que
influir en la conducta de las otras personas es una finalidad no
secundaria de las creencias. Ms an, segn el pragmatismo de
James, no basta con distinguir lo correcto de lo incorrecto. Hay que
educar al hombre hacia la virtud, la dignidad y la tolerancia ya que,
segn James, la vida es digna de ser vivida. Y cul es la razn fundamental por la cual la vida es digna de ser vivida? La razn es
simple: porque la vida es como nosotros la hacemos. Gracias a
nuestro libre albedro poseemos una facultad positiva mediante la
cual nuestra dignidad resulta enigmticamente aumentada.
Mientras que la libertad en un mundo ya perfecto, solamente significara libertad para ser peor (James, 1907, p.539), la libertad en
un mundo lleno de posibilidades, significa libertad para ser mejor.
Esta libertad del hombre frente a la realidad no es otra cosa que un
arma con la cual pueda ste viajar (si lo desea) a la plenitud; plenitud, entendida no como algo dado, eterno, absoluto sino como algo
por crear o descubrir, mvil, dinmico, revisable y personal. Y en
eso consiste el meliorismo de James: el mundo no solo cambia, sino
que (puede) progresar. La tarea propia del hombre es mejorar sus
experiencias. Y en tanto es posible mejorar, el problema de lo incorrecto deja de ser un problema metafsico para tornarse una cuestin en la que el hombre puede actuar y revertir.
Ahora bien, ante este panorama, James mismo se hace la siguiente pregunta: Que conciencia particular en el universo puede disfrutar de la prerrogativa de obligar a las otras a someterse a una
regla que ella establece? (James, 1891, p.602). Dicho en otros trminos, si aquello que consideramos correcto o incorrecto no depende
de la naturaleza de las cosas mismas, de quien depende? En su artculo The Moral Philosopher James intentar, entre otras cosas, responder a dicho interrogante. All, establece una relacin entre los
siguientes trminos: exigencia obligacin. A su parecer, tales trminos son coextensivos: toda exigencia genera una obligacin y toda
obligacin implica una exigencia. Quin exige/obliga? En principio, cualquier persona. Y en qu sentido es vlida la exigencia (y la
obligacin) de tal persona? Simplemente en tanto tal persona la
181

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

desea. Dicho en otros trminos, todo deseo se torna vlido por el

mero hecho de ser deseado por una persona. Y aqu nuevamente se
evidencia la inmanencia de la norma a la experiencia: en tanto todo
hombre desea, exige e impone normas. (Porque las normas no son
otra cosa que una exigencia/obligacin) Y es en este contexto que
James concluye que: la esencia del bien es sencillamente satisfacer
una demanda (Ibd., p. 607). No obstante, en tanto no es posible
satisfacer todas las demandas aunque todas las demandas (por el
solo hecho de ser exigidas por una persona concreta) sean consideradas bienes deben satisfacerse aquellas demandas ms inclusivas
o, dicho con las palabras de James, aquellas demandas por cuya
realizacin se destruyen el menor nmero posible de otros ideales
(Ibd., p. 610). Tal es lo que ordena, segn James, la lengua natural
madre del pensamiento: el modo de pensar del sentido comn.
Entendido como la disposicin para tratar los asuntos ordinarios de
la vida, el sentido comn no es otra cosa, que:
una coleccin de hiptesis extraordinariamente fecundas (descubiertas histricamente o inventadas por individuos, pero gradualmente comunicadas y utilizadas por todo
el mundo), y mediante las cuales nuestros antepasados,
desde tiempo inmemorial, han unificado y puesto en orden
la discontinuidad de sus experiencias inmediatas () tan
satisfactoria para los propsitos prcticos ordinarios
(James, 1907, pp.570-1).

De aqu, pues, la importancia del sentido comn: mediante l se

transmite la conducta (correcta) de los hombres en relacin con el
medio circundante y los dems hombres. Tambin, mediante el
sentido comn, ciertas demandas resultan urgentes mientras otras
resultan claramente secundarias. Sin embargo, cabe aclarar que
aunque el sentido comn sea en principio accesible a todos por
igual, lo cierto es que no todos nos servimos de las categoras del
sentido comn de la misma forma: mientras hay quienes logran
adquirir un adecuado patrimonio de ideas para hacer frente a las
dificultades de la vida, otros, no lo logran. Estos ltimos, carentes
de sentido comn, deambulan por la vida sin rumbo cierto y sin
muchas satisfacciones.
Sea como fuere, la defensa jamesiana del sentido comn pone
en evidencia que pensar la comunidad es condicin necesaria para
182

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

pensar la normatividad de las prcticas humanas. James, en este

sentido, seguir el camino de Peirce y le otorgara un papel fundamental a la comunidad a la hora de fijar nuestras creencias, valores
o normas. Fijar creencias y experimentar la realidad, sostendrn
ambos pragmatistas, es fruto de una actividad comunitaria. Ms
an, la normatividad de las prcticas individuales se comprende
siempre en relacin a la normatividad de las prcticas comunitarias. Ello se debe a que la vida individual gira inevitablemente en
torno a la vida social; las actitudes individuales se generan y se
desarrollan en inmediata (o mediata) referencia a las actitudes
sociales. La comunidad, por tanto, es un marco de referencia ineludible del individuo. No hay normatividad sin comunidad. Un
hombre no puede creer aisladamente en cualquier cosa. Aquello en
lo que un individuo cree es siempre algo comprensible dentro de
las condiciones histrico-sociales del momento. Y desarrollar la
capacidad de anticipar la conducta ajena y asumirla como propia
es parte del aprendizaje de la normatividad propia de la comunidad y por ende, de la individual. Pero, cuidado, de aqu no debe
derivarse que la esfera individual se encuentra totalmente determinada por la esfera social. Por el contrario, la relacin que James
establece entre ambos planos es de viva y mutua interaccin: el
individuo no interioriza lo social sino que el individuo es social en
la medida en que se individualiza en una interrelacin continua
con el medio y los otros.
Teniendo en cuenta todo lo anterior, es posible ampliar nuestra
comprensin de la nocin de ganancia experiencial y sostener que: la
ganancia experiencial es la buena vida en su sentido ms amplio. Pero,
en tanto no hay un orden ideal que respalde las demandas humanas y el proceso mismo de inclusin/exclusin de demandas suele
ser sumamente conflictivo y cambiante, ciertamente llevar a cabo
una buena vida no resulta una tarea sencilla. Ms aun, debemos
tener en cuenta que las normas establecidas (aquellas que se
encuentran avaladas por el sentido comn de una comunidad y
funcionan como las ms acordes a las demandas de una mayora)
jams se aceptan como las nicas normas posibles. Dado el meliorismo de James, siempre es posible un orden superior, ms inclusivo, ms rico. Siempre es posible romper con las normas establecidas en bsqueda de mayor ganancia experiencial. Ninguna norma
esta exenta de ser anulada como tal. Al igual que las verdades, las
normas nacen, viven y tambin mueren. Pero, cmo se da el cam183

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

bio en un sistema de normas y valores vigentes?cualquier individuo puede reclamar mayor ganancia experiencial? James dir que no.
Segn James, no cualquiera puede ser revolucionario. Se necesita
vivir la vida con cierta intensidad para cambiar normas y valores.
En otras palabras, que se necesita poseer un tipo de temperamento
humano especial.

Tensiones entre vida y ms vida: cambio normativo y humanismo

Segn James, cada hombre posee una inclinacin personal

determinada, cuya influencia es difcil de ocultar o disminuir. El
temperamento, segn su parecer, es algo que siempre nos acompaa en todas nuestras decisiones y opiniones intelectuales. Nos proporciona una inclinacin ms fuerte que cualquier evidencia objetiva. Pero cuidado que James no dice que el temperamento es algo
con lo que se nace sino que, cabe comprender que, el temperamento de un individuo es algo que se forma, esto es, que resulta el producto de ciertas influencias y vivencias individuales o sociales que
lo afectan ntimamente en el transcurso de su vida. Teniendo en
cuento esto, James distingue unos escasos tipos de temperamentos y
a partir de tal distincin, extrae ciertas conclusiones respecto al tipo
de filosofa, creencias y actitudes preferenciales para cada uno de
ellos. En su clebre obra Pragmatism, James distingue dos tipos de
temperamentos humanos: el delicado (tender-minded) y el rudo
(tough-minded). Tal distincin se repetir con otros trminos (temperamento conformista vs temperamento enrgico) en su artculo The
Moral Philosopher. La analoga entre ambos textos es evidente: el
hombre de temperamento delicado al igual que el hombre de temperamento moral conformista se caracteriza por ser dogmtico,
cerrado y optimista. Su principal propsito evitar el mal y continuar su vida sin correr mayores riesgos. No siente curiosidad por
lo desconocido y cree tenazmente que las decisiones importantes
de su vida depender de un orden superior ya establecido (llmese
divinidad o comunidad). James describe a tales hombres que no se
siente animado por un ideal interior como viviendo en una gran
tranquilidad, actuando sin motivacin propia, indiferentes, sin
pasiones violentas que lo seduzcan, guindose moralmente por
ideales convencionalmente establecidos. En profundo contraste
con este perfil de hombre conformista y pasivo, James levanta la
184

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

figura de los hombres que actan enrgicamente motivados por los

sentimientos profundos que despiertan sus ideales interiores. A
estos hombres, James los considera guerreros. A diferencia del dbil,
el individuo de temperamento rudo y enrgico implora por novedades en el mundo y sabe de la importancia de su accionar personal para hacer del mundo un lugar digno de ser vivido. Su principal propsito es buscar el bien y por tanto no se acobarda frente a
los desafos y encara sin miedo sus obligaciones personales.
Tal como es posible advertir, toda diferencia temperamental se
reduce en ltima instancia a una diferencia de uso de energas. El
hombre de temperamento delicado es un hombre que no tiene
necesidad de agotar recursos mentales o fsicos Ahora bien, Por
qu es tan diferente la experiencia del guerrero? Por qu el guerrero no se conforma con las normas y reglas establecidas?
Sencillamente porque su vida se encuentra guiada por ideales ntimos. Los ideales son aquellos pensamientos novedosos (al menos
para aquel que los posee) a partir de los cuales la vida de un individuo adquiere un significado especial. Y, segn James, en tanto
una vida se siente animada por un ideal y adquiere significacin
especial, se conquista asimismo el valor, la voluntad, la fuerza y la
constancia necesarios para generar nuevos hbitos de accin y nuevas normas.10
El guerrero es, en sntesis, el hombre que apuesta. Apuesta que
no tiene que ver con un clculo lgico de costos y beneficios sino
que esta ntimamente relacionada con percibir cul es nuestra predisposicin interior y arriesgarnos a seguir dicho impulso (nuestra
naturaleza pasional). Ahora bien en que medida esta garantizada
la suprema sabidura de nuestro impulso? No hay garanta absoluta alguna. Debemos seguir nuestra naturaleza pasional en virtud
de los resultados posibles (positivos) de nuestra apuesta y de nuestra capacidad de riesgo. Segn James, dado un ideal, de nada sirve
adoptar una posicin escptica, de nada sirve temer creer o cultivar
el hbito de la duda frente a la carencia de la evidencia objetiva
suficiente. Debemos entrar en el crculo de la fe. Debemos cultivar el
hbito de la creencia y dejar que, en todo caso, la experiencia nos
corrija. Describe James la escasez y (necesidad) de espritus guerreros con las siguientes palabras:
10

En este sentido, es importante advertir que los ideales funcionan en

nuestro interior no como meros sueos inalcanzables sino como el motor
real que nos mueve a tomar decisiones y a actuar consecuentemente

185

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Todo el mundo est familiarizado con el fenmeno de

sentirse ms o menos vivo en diferentes das. Todo el mundo
sabe que, dado cualquier da, hay energas inactivas en l
que los estmulos de tal da no despiertan, pero que podran
desplegarse si fueran ms fuertes. La mayor parte de nosotros siente como si viviera habitualmente bajo una especie de
nube suspendida sobre l, mantenindole bajo su ms alto
punto de claridad en el discernimiento, de seguridad en el
razonamiento o de firmeza en la decisin. Comparado con el
estado en el que deberamos estar, solamente estamos medio
despiertos. Nuestros fuegos son sofocados, nuestros impulsos son dominados. Hacemos uso solamente de una pequea parte de nuestros posibles recursos mentales y fsicos
()Sin embargo, muchos de nosotros sabemos muy bien
cunto ms libres en muchas direcciones y cunto ms hbiles seran nuestras vidas si no fueran selladas tales formas
importantes de ganar energa. En todas las personas existen
formas potenciales de actividad que, en la prctica, no son
usadas (James, 1906, pp. 1224-5).11

Ahora bien, a pesar de que James pone en evidencia esta tensin

existente entre estos diversos temperamentos humanos (tensin
entre aquellos que se conforman por conservar su vida y aquellos
que luchan por an ms vida), su humanismo lo compromete con
un ideal de hombre que trasciende sus determinaciones finitas y
borra las diferencias puntales existentes con sus pares en tanto
comprende que el verdadero sentido de la vida humana se hace
latente cuando son superados los obstculos que nos vuelven ciegos a lo esencial de nuestra existencia. Es en The Gospel of
Relaxation, On a Certain Blindness in Human Beings y What Makes a
Life Significant donde James defiende explcitamente una visin
niveladora de la humanidad. Dice James: la vida humana ms profunda existe en todas partes y es eterna. Y si existe en individuos
humanos algn atributo singular, debe ser, sin duda, un atributo
externo, decorativo de la superficie (James, 1899, p.867)134.
11

12

James, William (1906), The Energies of Men, en Bruce Kuklick (ed),

JAMES, W., Writings 1902-1910, Library of America, New York.
James, William (1899), Talks to Teachers on Psychology and to Students on
Some of Lifes Ideals, en Bruce Kuklick (ed), JAMES, W., Writings 187818991 Library of America, New York.

186

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

De esta concepcin de lo humano se pueden extraer ciertas

implicancias respecto del sentido de la normatividad pragmatista.
Fundamentalmente, la siguiente: James sostiene que lo mejor para
la higiene mental es abrazar lo que l denomina el evangelio del
abandono. Dicho evangelio predica, fundamentalmente, la desvinculacin de la moral (y de la vida humana, en general) de ese sentimiento soberbio de responsabilidad, preocupacin, tensin y
nerviosismo por cuantificar rendimientos individuales. Lejos de
todas estas exigencias, James insiste en que la actitud del hombre
debe tender al relajamiento moral y a la ausencia de preocupacin
por los resultados inmediatos de los quehaceres cotidianos. De
esta manera, segn James, el hombre logra librarse de las cargas
superficiales y de todas aquellas barreras que usualmente impiden
el verdadero reconocimiento y la relacin con el prjimo. Solo as,
con esta serenidad, se celebra la verdadera humanidad y se supera la singular ceguera de los seres humanos ante el verdadero sentido de la vida.
De aqu se comprende por qu James seala que el pragmatismo, lejos de mantener su mirada en el plano prctico inmediato,
como se lo acusa de hacer, posee el ms vivo inters por las ms
remotas perspectivas del mundo (James, 1907, p. 540). Ms an, a
partir de este humanismo, podramos reformular la concepcin
que James tiene de la comunidad y de la normatividad diciendo
que la ganancia experiencial es tanto mayor cuanto menos superficiales sean las demandas a satisfacer. Dice James:
La vida merece siempre ser vivida y todo consiste en
tener la sensibilidad correspondiente. Muchos de nosotros,
pertenecientes a las clases que a s mismas se llaman cultas,
nos hemos alejado demasiado de la Naturaleza. Nos hemos
dedicado a buscar exclusivamente lo raro, lo escogido, lo
exquisito y a desdear lo ordinario. Estamos llenos de concepciones abstractas y nos perdemos entre las frases y la
palabrera; y as es que mientras cultivamos esas funciones
ms elevadas, la peculiar fuente de la alegra, que se halla en
nuestras funciones ms simples, muy a menudo se seca, de
modo que quedamos ciegos e insensibles en presencia de los
bienes ms elementales y de las venturas ms generales de la
vida (James, 1899, pp. 856-7).
187

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Y en este sentido, James queda comprometido con una concepcin de la comunidad que no es la comunidad sostenida en exigencias y obligaciones pautadas convencionalmente o por negociacin de intereses particulares sino la comunidad entendida en un
sentido ms primitivo. En pocas palabras, James defiende una
comunidad del abandono porque advierte que cada hombre posee
solo una parte pequea e insignificante de la experiencia total
humana (siempre en estado creciente y cambiante). Y en tal comunidad, la forma ms digna de elevarse es dejarse llevar y descender
a los estratos ms profundos de la subjetividad hasta encontrar ese
vnculo comn que nos ligue a los otros (solo superficialmente
diferentes). Teniendo en cuenta esto ltimo, an cuando la norma
sea inmanente a la experiencia, le demanda al hombre un esfuerzo
importante saber aplicarla. Esfuerzo que se evidencia, por ejemplo,
en la adopcin de una forma ideal de actividad normativa humana: la vida religiosa.13

El camino normativo ideal: la vida religiosa

Para comprender la naturaleza normativa de la experiencia

religiosa, cabe sealar primero qu entiende James por religin. Es
bien claro que por religin James no entiende ni de un fenmeno
intelectual ni de un fenmeno meramente institucional sino una
vivencia o experiencia personal. Y en tanto vivencia ntima, irrepetible y sumamente misteriosa, la experiencia religiosa irrumpe en
la conciencia ordinaria, ejerciendo una influencia y cambio notorio
sobre la vida personal de quien la experimenta. James describe ese
sentimiento profundo con las siguientes palabras: es como si
hubiera en la conciencia humana un sentido de realidad, un sentimiento de presencia objetiva, una percepcin de algo que puede ser
llamado algo aqu (James, 1902, p. 58). Ahora bien, ese sentimiento de la presencia divina dentro de nosotros es para James un
sentimiento racional. Dicha racionalidad consiste, en que dada la
13

James mismo sostiene en The Varieties of Religious Experience que su idea

es estudiar la santidad a la luz del sentido comn, empleando criterios humanos para resolver la cuestin de si la vida religiosa se recomienda como forma ideal de actividad humana. James, William
(1902), The Varieties of Religious Experience,The Modern Library, New
York, p. 324.

188

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

presencia divina se produce en nosotros una sensacin de familiaridad y tranquilidad, que evita que el futuro se nos presente
como amenazante y nos paralice en la accin. En este sentido, la
emocin religiosa cesa agitaciones o preocupaciones vitales del ser
humano. En pocas palabras, la religin responde a necesidades
ntimas humanas. No somos religiosos porque sea algo socialmente bien visto o porque queremos sentirnos identificados con un
grupo de personas ms amplio. Somos religiosos porque tenemos
una carencia vital y sentimos la necesidad de entrar en ntima
comunidad con un poder superior para alcanzar la paz perdida. Y
es la intimidad del encuentro con Dios lo que otorga a la experiencia religiosa la originalidad, el poder y la intensidad que la caracteriza. Originalidad, poder e intensidad que suelen perderse cuando dicha experiencia se comunica a otros. La religin, pues, es
como una fiebre aguda cuando se vivencia personalmente pero
se torna un mero habito gris cuando se transmite.
Ahora bien, a partir del anlisis de mltiples casos, James distingue bsicamente dos tipos de temperamentos religiosos que llevan a las personas a vivenciar distintos tipos de experiencias religiosas. Estos dos tipos de temperamento religioso son denominados de la siguiente forma: 1) los que nacen una vez (the once-born)
y 2) los que nacen dos veces (the twice-born). Los primeros, tambin
llamados mentes sanas (healthy minded), son aquellos que adoptan
con naturalidad una actitud religiosa y prefieren, por tanto, creer a
dudar. Son hombres de fe: ven el mundo, la naturaleza y a ellos
mismos como buenos y hermosos. A pesar de las apariencias, saben
que no todo es en vano en el universo: hay un Dios creador del universo, por lo tanto, el mundo es un lugar bueno para vivir. Esta es
la religin de aquellos que tienen la mente sana como Spinoza y
Leibniz. En contraposicin, los del segundo tipo de temperamento
poseen un alma enferma (sick sould) y, frente a la realidad del mal,
infunden pesimismo, resignacin y desesperacin que les dificulta
la creencia en un Dios. Son almas dbiles que encuentran incomprensible la relacin entre la omnipotencia divina y el mal dominante en el mundo. Tal es el caso de Goethe y Tolstoi. Como no
resulta raro, James simpatiza con los de alma enferma porque sabe
que el sentimiento de malestar que todos ellos experimentan a diario no es otra cosa que una advertencia de que algo no anda bien y
que es posible liberarse de ese malestar unindose a las fuerzas
superiores. Por otro lado, tambin es consciente de que al ser ms
189

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

doloroso el proceso por el que atraviesa un alma enferma, la creencia a la que ellos arriban es definitivamente mas profunda.
James denomina proceso de conversin al pasaje de una conciencia desdichada y fragmentada a una conciencia feliz y unificada.14
James describe ese pasaje con las siguientes palabras:
Convertirse, ser regenerado, recibir la gracia, sentir la
religin, ganar seguridad, son algunas de las frases que
denotan el proceso, gradual o repentino, por el cual un Yo,
hasta ahora dividido y con la conciencia del error, de la inferioridad e infelicidad, se unifica y adquiere conciencia de un
estado superior y de felicidad, a causa de haberse abrazado
a realidades mas firmes (Ibd., p. 186).

La esencia de la conversin religiosa consiste, pues, en curar ese

sentimiento de prdida o desesperacin a partir del contacto con
un ser superior. Ya convertida, la vida de la persona cambia y
comienza a estar regida por nuevas ideas, intereses, normas. James
dir que la persona muere a su antiguo yo y renace a su verdadero
yo. Y ese verdadero yo es un yo comprometido con los bienes ms
elementales y las venturas ms generales de la vida. El creyente,
sostendr James, se encuentra en un estado de relajacin y reposo
(denominado paz mental) que lo torna ms sensible y tolerante
para comprender las diversas formas en que los hombres eligen
vivir sus vidas. En este sentido, la vida religiosa implica ese relajamiento moral del que hablaba el humanismo jamesiano y por lo
tanto implica la conquista de una ganancia experiencial suprema en
tanto nos otorga la cuota de vulnerabilidad necesaria para liberar
al hombre de las cargas superficiales y facilitar el reconocimiento y
la relacin con el prjimo. La norma religiosa, pues, se encuentra
orientada a la satisfaccin ms plena. En The Varieties James seala a la fortaleza del alma, la pureza, la caridad, la obediencia y el
sentimiento de democracia y humanidad como algunos de los efectos reales de la santidad a la cual tienden todas las religiones. Y
14

No todos, segn James, reciben la gracia divina. Dice James al respecto: Algunas personas, por ejemplo, no se convierten jams, ni es posible que lleguen a convertirse, sean cuales fueran las circunstancias. Las
ideas religiosas no pueden convertirse en el centro de su energa espiritual. Pueden ser personas excelentes, servidores de Dios en las cosas
practicas, pero no hijos de su Reino(Ibd., p. 200-201).

190

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

todos estos efectos no solo transforman y normativizan el carcter

del hombre para su propio bienestar sino que, simultneamente,
normativiza y aumenta el bienestar social general. Los frutos de la
religin son para James la religin misma. En otras palabras, son
las prcticas espirituales concretas las que reflejan el compromiso
real de los creyentes. Prcticas llevadas a cabo por el entusiasmo
religioso y no por mera rutina o formalidad. Y ello se debe a que,
tal como sostiene James: El fin de la religin no es Dios sino la
vida, mas vida, una vida mas intensa, mas rica, mas satisfactoria.
El impulso religioso es amor a la vida, en todos y en cada uno de
los niveles de desarrollo (Ibd., p. 497).
En este punto se comprende que no sea tan importante para
James el saber, por ejemplo, si Dios existe o no, sino sobre todas las
cosas, que su creencia satisfaga expectativas vitales en la vida de un
sujeto.15 En este sentido, mientras la creencia en un ser supremo
ofrezca beneficios a la vida de quienes lo vivencian, sea cual sea
este Dios, deber ser aceptada y merecedora de respeto. Y esta tolerancia religiosa se extiende hasta los no creyentes, ya que siguiendo la lnea humanista mencionada, lo primero que importa evitar
en las relaciones con las dems personas es cerrar el camino a los
modos peculiares que tiene cada uno de ser feliz, para que los
dems a su vez no pretendan cortar su senda a los nuestros
(James, 1899, p. 861).
No obstante, James seala que a su parecer la concepcin religiosa que satisface mayores demandas o intereses humanos es
aquella que sostiene la existencia de un Dios finito. Ciertos intrpretes toman como absurda tal concepcin de Dios como finito.
Suponen que un Dios as no puede de ninguna manera satisfacer a
la conciencia humana ya que no ofrece ninguna garanta de salvacin. A estos interpretes, James les responde que es gracias a esta
15

Dice James: Si tomamos en conjunto los credos y el estado de fe como

elementos constitutivos de las religiones y los tratamos como fenmenos puramente subjetivos, prescindiendo de su verdad, nos
vemos obligados, a raz de su influencia extraordinaria sobra la accin
y la resistencia, a clasificarlos entre las funciones biolgicas mas importantes de la humanidad. Su efecto estimulante y analgsico es tan notable, que el profesor Leuba, en un articulo reciente (The Contens of
Religious Consciousness) llega incluso a firmar que mientras los hombres
puedan hacer uso de su Dios, se preocupan muy poco de lo que El es,
o aun de si en realidad existe (Ibd., pp. 496-7)

191

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

misma ausencia de garanta de salvacin que los hombres se aferran a esta clase de Dios y creen en el. Dice James: Los dioses que
defendemos son los dioses que necesitamos y de los cuales podemos servirnos, los dioses cuyas demandas respecto a nosotros reafirman las demandas que nos hacemos a nosotros mismos y a
otros (James, 1902, p.324). Y en Pragmatism agrega:
[El pragmatismo] admitir un Dios que habite en el polvo
mismo de los hechos particulares, si le parece un lugar verosmil para encontrarlo. Su nico criterio de la verdad probable es que ser mejor para orientarnos, que se adecua mejor
a la vida y se combina con el conjunto de las demandas de la
experiencia, no omitiendo nada (James, 1907, p. 522).

En este sentido, la tranquilidad que nos ofrece la creencia en un

dios finito no es la tranquilidad de que el mundo en que vivimos
es un mundo ordenado y bello y que nada de lo que hagamos o
dejemos de hacer afectara dicha armona. En pocas palabras, no es
la tranquilidad del absoluto lo que James anhela. Ya que aunque los
creyentes en lo Absoluto encuentran que su fe los consuela solo
porque pueden olvidar sus miedos y pronto disfrutar de unas
vacaciones morales, y dejar al mundo seguir su propio camino, sintiendo que sus soluciones estn en mejores manos que las nuestras
y que no nos competen (Ibd., p. 519); esta posicin no satisface las
reales necesidades de los hombres.
El hombre, por naturaleza, implora por novedades en el
mundo. El hombre es libertad. Libertad que define James como el
derecho a esperar que en sus ms profundos elementos como en
sus ms superficiales fenmenos el futuro no se repita imitando
idnticamente al pasado (Ibd., p.538). No hay unidades cerradas
por descubrir ni normas absolutas por obedecer. Segn el pluralismo de James, vivimos en un universo inacabado, abierto, cambiante y maleable en las manos del hombre. Mundo que necesita, a su
parecer, de una concepcin de la divinidad igualmente humana, de
una concepcin de Dios como finito. Si Dios no fuera finito y su
poder fuera omnipotente, entonces, el mundo dejara de ser ese
campo de libres oportunidades y se convertira en un mero laberinto que trae en su seno la llave de la verdad nica. Y en esto ltimo estriba la diferencia entre aquellos que creen en un Dios infinito y aquellos que creen en un Dios finito. Los primeros consideran
192

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

que el mundo debe y ser salvado; los segundos saben que el

mundo no esta hecho de antemano sino que es un material en bruto
que podemos moldear a nuestro agrado. Tal es la diferencia entre
un hombre de certezas y un hombre de normas: el primero se limita a imitar y reduplicar la existencia; el segundo, la incrementa y la
eleva de manera indefinida.
La vida religiosa se nos presenta, pues, como un camino normativo ideal en tanto combina la actitud enrgica, de riesgo y lucha
del que necesita creer con el sentimiento de relajacin y liberacin
propio del creyente.

Conclusiones

Segn el extendido prejuicio mencionado en la introduccin de

este trabajo, el pragmatismo de James resulta incapaz de establecer
normas para la accin humana. Niega la posibilidad de toda pauta
normativa y abandona al hombre a un todo vale. Ciertamente,
James nada tiene que decirle al hombre respecto de cmo actuar
porque supone que la norma es inherente a la experiencia humana
misma. Todos los hombres persiguen lo satisfactorio. Y lo satisfactorio, pues, dicta la norma. Pero, ello implica que sea fcil hacer lo
correcto? Tal como he intentado demostrar en este trabajo, hacer lo
correcto no es tarea fcil. El pragmatismo de James nos ensea que
es arduo el camino que nos conduce a la verdadera ganancia experiencial. En tanto no existe una naturaleza humana intrnseca, ni
principios universales que guen nuestro comportamiento y en
tanto la experiencia parece ofrecernos mltiples posibilidades de
accin, no es fcil decidir el camino correcto. Pero, evidentemente,
el xito de cada cual vendr garantizado por el tipo de bsqueda
que emprenda. Cuanto ms elevados sean los ideales humanos,
cuanta mayor capacidad de fe poseamos y cuanto ms estemos dispuestos a arriesgar, tanto mayor ser nuestra ganancia experiencial y
por ende, mejores creencias y normas poseeremos para actuar. Y
para eso, es necesario ser un humanista y trabajar en pos de un proyecto incierto pero prometedor.

193

Intersubjetividad, mundo y percepcin

DANIEL KALPOKAS

I. Los seres humanos son capaces de pensar y hablar acerca del

mundo. Cmo es eso posible? Cmo el pensamiento puede referirse correcta o incorrectamente al mundo? Cmo adquieren las
creencias su contenido emprico y su objetividad? Cul es la
importancia del lenguaje y de la comunicacin para el pensamiento? La concepcin externista del lenguaje y de la creencia de
Donald Davidson aspira a responder tales preguntas. En este artculo quisiera evaluar dicha concepcin. Pienso que un examen
atento de ella todava puede arrojar valiosos resultados tericos
para el tratamiento de los problemas introducidos por las preguntas recin expresadas. Puesto que el externismo davidsoniano est
enmarcado dentro de su teora de la triangulacin, comenzar examinando dicha teora.1 Ms especficamente, quiero discutir la
afirmacin davidsoniana segn la cual la triangulacin constituye
una condicin necesaria del pensamiento y del lenguaje, una condicin que puede existir independientemente del pensamiento, y
que, por tanto, puede precederlo (Davidson, 2001, p. 128).
Hablando metodolgicamente, no presentar contraejemplos a
la tesis de Davidson;2 antes bien, comenzando con la caracteriza1

Davidson expone su idea de la triangulacin en Rational animals,

Second Person, The Emergence of Thought, Epistemology
Externalized, Three Varieties of Knowledge, todos en Davidson,
Donald (2001a), Subjective, Intersubjective, Objective, Clarendon Press,
Oxford; en Externalisms, en Davidson, Donald (2001b) Externalisms,
en Kotatko, Petr, Pagin, Peter, Segal, Gabriel, (eds), Interpreting Davidson,
CSLI Publications, Standford; y en What thought requires, en Davidson,
Donald (2004), Problems of Rationality, Clarendon Press, Oxford.
Los contraejemplos provienen de dos direcciones distintas: por un
lado, se alega que, por ejemplo, los nios menores de cuatro aos tienen lenguaje pero carecen de la nocin de creencia (para Davidson, una

195

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

cin davidsoniana de la triangulacin, tratar de mostrar por

medio de una reconstruccin conceptual que su misma concepcin involucra, de modo inconfesado, ciertas capacidades cognoscitivas como la percepcin y el pensamiento. Antes que ofrecer evidencia emprica contra la triangulacin davidsoniana pretendo,
pues, explicitar aquellas condiciones conceptuales que la hacen
posible. Mi eslogan es: no hay triangulacin sin percepcin y sin
pensamiento. Por ende, si la percepcin y el pensamiento constituyen requisitos para poder triangular, la triangulacin no puede ser
una condicin necesaria e independiente del pensamiento. Las consecuencias tericas de esta crtica llevan a revisar algunos de los
aspectos centrales del externismo davidsoniano.
II. Segn Davidson, existe una situacin prelingstica y precognitiva que precede a, y es independiente del pensamiento, la
cual constituye adems una condicin necesaria del pensamiento y
del lenguaje.3 Esa situacin bsica involucra a dos o ms criaturas
interactuando simultneamente entre s y, al mismo tiempo, con un
mundo comn. En tal situacin, cada criatura correlaciona sus propias reacciones a los objetos con las reacciones de la otra criatura a
los mismos objetos. Tal como Davidson la presenta, la triangulacin aparece en tres tipos de casos: a) en su estado ms puro y simple, la triangulacin tiene lugar entre ciertas criaturas no lingsticas; b) en la situacin de aprendizaje de una primera lengua; y c) en
la situacin de interpretacin radical. Permtaseme caracterizar
brevemente cada uno de estos casos.

nocin esencial para poder tener creencias), pues antes de los cuatro
aos no logran pasar el test de falsa creencia. Por otro, se ha sealado
que efectivamente los nios pre-lingsticos se comunican con sus
pares y adultos mucho antes de haber desarrollado todas las capacidades lingsticas y mentales que Davidson considera necesarias para
poder pensar y comunicarse. Cf. por ejemplo, Eilan, Naom (2005),
Joint Attention, Communication and Other Minds, en Hoerl,
Christoth, McCormarck, Teresa y Roessler Johannes, Joint Attention,
Communication and Other Minds: Issues in Philosophy and Psychology,
Oxford University Press, Oxford, pp. 1-33.
Davidson introduce su teora de la triangulacin en los siguientes trminos: Hay una situacin precognitiva, prelingstica que me parece
constituir una condicin necesaria del pensamiento y del lenguaje, una
condicin que puede existir independientemente del pensamiento, y
que puede, por tanto, precederlo, (2001a), p. 128.

196

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

a) Davidson piensa que la triangulacin puede ser observada en

ciertos animales no humanos tales como monos, leones, peces, etc
(Cf. Ibd., p. 128). Esta clase de situacin es independiente del pensamiento proposicional y de la comunicacin lingstica.4 He aqu
dos ejemplos paradigmticos ofrecidos por Davidson. i) Ciertos
monos hacen tres tipos de sonidos diferentes dependiendo de si
ellos ven acercndose a una serpiente, un guila o un len; los otros
monos, sin necesidad de ver la amenaza ellos mismos, reaccionan
a los sonidos de alarma de manera apropiada a los diferentes tipos
de peligro. ii) Dos leones arrinconan a su presa coordinando sus
acciones. Cada len observa al otro mientras que ambos observan
tambin a una gacela, notando las reacciones del otro a los cambios
de direccin de la gacela. Davidson piensa que esta situacin primitiva de triangulacin es esencial para la existencia y la emergencia del pensamiento; pero la triangulacin as descripta es solo una
condicin necesaria para el pensamiento. Sin lenguaje segn
Davidson no puede haber pensamiento de ningn tipo.
b) Este esquema triangular tambin es usado para describir la
situacin de aprendizaje de una lengua. El adulto ensea por ostensin al nio los significados de oraciones tales como mam,
agua, rojo. La recompensa y el castigo (o la ausencia de recompensa) por parte del adulto son, para el nio, los indicios de la
correccin o incorreccin de sus respuestas. La similitud entre los
objetos percibidos, y entre las reacciones de los sujetos constituye
una pieza fundamental en el aprendizaje de la lengua por medio
del condicionamiento. Como en a), las lneas que vinculan los tres
polos del tringulo son causales: El aprendiz est respondiendo a
dos cosas: la situacin externa y las respuestas del maestro. Todas
estas relaciones son causales (Ibd., p. 203).
c) La triangulacin tiene lugar tambin en el caso de la interpretacin radical. Con el objeto de comprender el significado de
las oraciones proferidas por el hablante y hacer inteligible su conducta, el intrprete debe correlacionar las oraciones del hablante
con el mundo y con sus propias oraciones. Los objetos frente a los
cuales el hablante asiente a las oraciones que profiere determinan
4

De acuerdo a Davidson, la triangulacin precede al pensamiento en el

orden de las cosas. Cf. Davidson (2001a), p. 130 y (1999a), Reply to
Dagfinn Follesdal, en Hahn, Lewis, The Philosophy of Donald Davidson,
Open Court, Chicago, pp. 729-732.

197

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

el contenido de sus creencias y el significado de sus oraciones

para el intrprete. La diferencia esencial entre los casos presentados en a) y b), por un lado, y el caso presentado en c), por el otro,
es que solamente en este ltimo puede decirse que las criaturas
piensan y hablan un lenguaje. En esta situacin, la base del tringulo que relaciona a las dos criaturas involucra la comunicacin
lingstica.

Desde el punto de vista de Davidson, esta situacin triangular

es necesaria para explicar la emergencia de dos importantes rasgos
del pensamiento: su objetividad y su contenido emprico. El pensamiento proposicional es objetivo en el sentido de que tiene un
contenido que es verdadero o falso independientemente de la existencia del pensamiento o de la criatura pensante (Cf. Ibd., p. 129).
Este es un hecho del cual la criatura debe ser conciente porque
segn sostiene Davidson uno no puede tener creencias si no sabe
que lo que cree podra ser verdadero o falso. Esa conciencia no
sera posible si no interacturamos con otras personas. Una vez que
las correlaciones de la triangulacin han sido establecidas, cada
criatura est en posicin de esperar el fenmeno externo cuando
percibe la respuesta asociada de la otra. Lo que introduce la posibilidad del error es el fracaso ocasional de la expectativa cuando las
reacciones mutuas no se correlacionan (Cf. Ibd., p. 129).
Adems, la triangulacin tambin explica cmo los pensamientos adquieren sus contenidos. Sin otros sujetos con quienes compartir las respuestas a un mismo entorno no es posible responder a
la pregunta de a qu cosa en el mundo estamos reaccionando (Cf.
Ibd., p. 129). El estmulo relevante es localizado en la convergencia
de las lneas que van desde cada uno de los sujetos a la causa de
sus reacciones. De esta forma, el tringulo contribuye a darle contenido a los pensamientos haciendo posible la localizacin del estmulo en un espacio comn. Como dice Davidson: El tipo de causa
repetidamente sealado como la causa del asentimiento a una oracin perceptiva dada constituye, pues, el contenido de esa oracin
y de la creencia que esa oracin usada expresa.5 Esto es, en los
casos ms simples, los eventos y objetos que causan una creencia
tambin determinan su contenido.
5

Davidson, Donald (1999b), Reply to John McDowell, en Hahn,

Lewis, The Philosophy of Donald Davidson, Open Court, Chicago, p. 107.

198

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

III. Como lo he anticipado, mis dudas conciernen a la tesis

davidsoniana segn la cual la triangulacin constituye una condicin necesaria de la existencia de la conceptualizacin, el pensamiento y el lenguaje (Davidson, 2001b, p. 7). Discutir esta tesis
cuestionando el supuesto de que las relaciones causales son suficientes para explicar la triangulacin. En mi opinin, el principal
problema de la descripcin que Davidson ofrece de la triangulacin reside en su intento (infructuoso) de hacer inteligible esta
forma de interaccin sin atribuir (explcitamente) a las criaturas el
uso de ninguna clase de signos ni la posesin de estados cognitivos. Mi sugerencia es que las criaturas no pueden triangular si no
perciben (entendiendo por percepcin algo diferente de la mera
discriminacin) tanto el mundo como las conductas de las otras
criaturas, y si no piensan (al menos rudimentariamente). Por tanto,
mi conclusin ser que la triangulacin no es independiente de la
percepcin ni del pensamiento; esto es, afirmo que siempre que
hay triangulacin, aun en ausencia de lenguaje humano, hay percepcin del entorno y alguna suerte de pensamiento.
Para ser claro, permtase reconstruir conceptualmente la idea
davidsoniana de la triangulacin en cuatro pasos. Cada paso introduce una condicin necesaria nueva para poder triangular; solamente en el ltimo paso que rene las condiciones anteriores
puede decirse que hay triangulacin tal como Davidson la entiende. La triangulacin es una situacin en la cual:
a. Cada criatura responde de manera similar a un estmulo comn.

La criatura A manifiesta respuestas similares a sus respuestas

pasadas en las mismas ocasiones en las que la criatura B manifiesta respuestas similares a sus respuestas pasadas. La causa comn
de las respuestas de A y B es algn rasgo objetivo del entorno. Pero
esto no es suficiente para triangular. Algo debe agregarse para
excluir los casos en los que las criaturas actan al unsono, sin coordinar realmente sus acciones. Este punto es esencial para descartar
casos de coordinacin casual entre las criaturas. Para resolver
este problema, la causa comn debe ser asequible a las criaturas
mismas (y no solo a un observador externo). Esto puede hacerse
agregando el siguiente elemento: cada criatura asocia las respuestas de la otra criatura con los estmulos del mundo compartido
(Ibd., p. 6). Presentar este requisito en los siguientes dos puntos.
199

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

b. Cada criatura encuentra una similitud entre las respuestas de la

otra criatura, y, adems, entre los estmulos del entorno en diferentes ocasiones.

Este segundo paso agrega un nuevo elemento a la triangulacin. Las criaturas deben ser capaces de discriminar similitudes en
el entorno. Este es un paso necesario para poder notar la causa
comn de las respuestas. El tercer paso dice:
c. Cada criatura asocia las respuestas de la otra criatura con los estmulos del entorno.

En este paso las criaturas no solo discriminan estmulos y respuestas, sino que tambin asocian las respuestas con los estmulos
del entorno. Esto no es suficiente para caracterizar la triangulacin,
sin embargo, pues la lnea que vincula a las dos criaturas no est
todava establecida. Las conexiones causales entre los estmulos y
las criaturas deben ser correlacionadas con las conexiones causales
entre las criaturas mismas (Cf. Ibd., p. 6). A fin de lograr esto, cada
criatura debe ser capaz de notar que la otra criatura est respondiendo al objeto al cual ella misma est respondiendo. Esta condicin se explicita en el cuarto paso:
d. Cada criatura correlaciona las respuestas de la otra criatura a un
estmulo particular con sus propias respuestas al mismo estmulo.

nicamente cuando este ltimo requisito es cumplido puede

decirse que las criaturas triangulan en trminos davidsonianos. El
cumplimiento de este requisito supone que las criaturas advierten
que la otra criatura responde al estmulo que ellas mismas responden. Solo as pueden coordinar sus respuestas. Ahora bien, lo que
pretendo sostener es que, en virtud de lo que se precisa para poder
cumplir con este requisito, la triangulacin no puede concebirse en
trminos exclusivamente causales.6 Ms especficamente, pretendo
mostrar la inadecuacin de la concepcin exclusivamente causalista
de la triangulacin por medio de dos objeciones. En primer lugar,
6

De hecho, el que Davidson mismo recurra a trminos intencionales (o

cuasi-intencionales) para describir el comportamiento de las criaturas
(como interactuar, aprender, responder, clasificar, encontrar
similitudes, correlacionar, asociar, esperar, observar, discri-

200

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

quisiera sealar que la explicacin davidsoniana de la triangulacin

no resuelve el llamado problema de la ambigedad, el cual concierne a la determinacin de la causa de las respuestas de las criaturas. Desde mi punto de vista, las meras relaciones causales entre
los polos del tringulo no son suficientes para individualizar la
causa relevante de las respuestas de las criaturas.7 Habiendo establecido este punto, argumentar que sin el reconocimiento del xito
de la coordinacin conductual entre los participantes del tringulo,
no es posible para cada uno de ellos localizar la causa comn de las
respuestas del otro. En consecuencia, si estas dos objeciones son
correctas, una adecuada caracterizacin de la triangulacin ha de
recurrir a trminos intencionales o, al menos, proto-intencionales.

IV. Primero, pues, veamos el problema de la ambigedad.

Cmo pueden las criaturas en el tringulo advertir que estn respondiendo al mismo objeto? Esta es una pregunta importante porque la triangulacin requiere, no solo que las criaturas respondan
al mismo estmulo, sino, adems, que ellas mismas puedan notar
ese hecho (Cf. Davidson, 2001, p. 120). Recurdese que sin ese
requisito no podramos excluir el caso de dos criaturas respondiendo casualmente al unsono. Es solamente notando que ellas
estn respondiendo al mismo estmulo que cada criatura puede
coordinar sus propias respuestas con las respuestas de la otra.8 Esto
involucra sostengo mucho ms que mera causalidad.
La respuesta de Davidson al problema de la ambigedad es
como sigue. Tal como Davidson lo enfatiza, la similitud percibida
entre los estmulos, por un lado, y las respuestas, por el otro, hace
una contribucin esencial a la triangulacin. Cada criatura encuen-

minar, distinguir y cooperar) constituye un sntoma de las dificultades que debe enfrentar al pretender describir la situacin de triangulacin en trminos puramente causales.
Hay un sentido obvio en el cual la triangulacin no puede ser un asunto de meras relaciones causales entre los tres vrtices del tringulo.
Pinsese, por ejemplo, en tres objetos inanimados que se vinculan causalmente entre s. Es claro que, aunque Davidson afirma que los vnculos entre los tres puntos del tringulo son causales, no est pretendiendo decir que las cosas inanimadas pueden triangular. Es posible
esgrimir este caso como una objecin a Davidson, pero aunque esta
fuera correcta- no arrojara luz sobre los casos que aqu nos interesan.
Ver el ejemplo de los leones en Davidson, (2001b), p. 6 - 7.

201

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

tra similares los estmulos, y las dos criaturas encuentran sus respuestas mutuas similares. El estmulo relevante es el objeto o evento en el cual las lneas que van desde las criaturas al estmulo convergen. As, el estmulo es localizado en la interseccin de esas
lneas. Sin embargo, de entre todos los estmulos que afectan a las
criaturas, cmo pueden ellas seleccionar el estmulo al cual la otra
est reaccionando? La respuesta de Davidson es esta: es la parte o
el aspecto de la causa total que tpicamente causa respuestas relevantemente similares (Ibd., p. 130) lo que cada criatura debe ser
capaz de individualizar. Y lo que hace a las respuestas similares
de un modo relevante es el hecho de que otros encuentran tales respuestas similares (Ibd., p. 130).
Esta respuesta no es satisfactoria, sin embargo, pues no explica
realmente cmo las criaturas pueden notar que la otra est respondiendo al mismo objeto. Efectivamente, qu aspectos de los objetos
y de las respuestas deben encontrar similares las criaturas? En virtud de qu cada criatura debe ser capaz de hallar similares los estmulos y las respuestas? Las meras relaciones causales no son suficientes para fijar la referencia porque, aun si concedemos que estamos hablando de estmulos distales (y no acerca de estmulos proximales), la causalidad admite demasiados candidatos. Los estmulos y las respuestas son similares en muchos aspectos. Es verdad
que el estmulo relevante comn es como dice Davidson la parte
o el aspecto de la causa total que tpicamente causa respuestas relevantemente similares; pero esta respuesta no dice nada en absoluto acerca de cmo las criaturas que interactan pueden determinar
el aspecto comn de la causa total que causa sus respuestas. Lo que
se requiere es un criterio que especifique en qu sentido los estmulos y las respuestas son consideradas como similares. En otras palabras, la parte o el aspecto de la causa total que tpicamente causa
respuestas relevantemente similares no puede ser individualizado
considerando solamente la relacin causal entre los objetos y eventos que causan las respuestas relevantemente similares. A fin de
ser capaz de seleccionar el objeto relevante de entre todas las cosas
que afectan causalmente a cada criatura, es necesario apelar a un
criterio en virtud del cual poder considerar los objetos y las respuestas de las criaturas como similares.9

Considrese de nuevo el caso de los primates que profieren distintos sonidos cuando aparecen diferentes depredadores. Supngase
una situacin en donde dos de esos primates estn enfrente de un
len. Uno de ellos profiere un sonido distintivo. Cmo puede el
otro primate notar que el primero est reaccionando al len, y no a
la cara del len, o a su olor, o a los sonidos que hace el len, o a sus
ojos, o a las cosas que hay detrs del len? Todas estas cosas afectan
causalmente a los primates. Todas esas cosas pueden ser similares en
algn aspecto a la percepcin. Cmo pueden los primates seleccionar la causa relevante asociada al sonido?
Considrese ahora la descripcin davidsoniana de la situacin de
aprendizaje de una lengua. El nio encuentra similares las mesas;
nosotros tambin encontramos similares las mesas; y hallamos las
respuestas del nio en presencia de las mesas tambin similares. Los
estmulos relevantes son los objetos o eventos que naturalmente
encontramos similares (las mesas), los cuales son correlacionados
con las respuestas del nio que hallamos semejantes. Donde las lneas del nio y la nuestra convergen, el estmulo es localizado. La
causa de las respuestas del nio es concluye Davidson la causa
comn de nuestra respuesta y la del nio (Cf. Ibd., p. 119).
Nuevamente, el problema aqu es cmo podemos seleccionar el
objeto relevante. El nio seguramente encuentra semejantes
muchas cosas. Cuando el nio est enfrente de la mesa, al mismo
tiempo est enfrente de un determinado color, de cierta forma, etc.
Todas estas cosas impactan causalmente sobre la sensibilidad del
nio. Pero entonces, por qu seleccionar las mesas y no las formas
o los colores?
Puesto que las meras relaciones causales, por s mismas, no son
suficientes para seleccionar la causa relevante de las respuestas de
una criatura, algo debe ser agregado. Lo que se requiere sugiero
es un elemento cognitivo, un modo de presentacin o aspecto del obje-

202

203

En este punto, estoy extendiendo a la explicacin de Davidson una

bien conocida objecin usualmente dirigida a las llamadas teoras
causales de la referencia. Cf. Orlando, Eleonora, (1999), Concepciones

de la referencia, Eudeba, Bs As, p. 75 y ss. Entiendo que una objecin

similar, aunque menos desarrollada, puede ser hallada en Follesdal,
Dagfinn (1999), Triangulation, en Hahn, Lewis, The Philosophy of
Donald Davidson, Open Court, Chicago, pp. 719-728. Pagin hace otras
objeciones a la triangulacin de Davidson, pero no cuestiona que las
puras relaciones causales sean suficientes para explicar las relaciones
entre los tres polos del tringulo. Cf. Pagin, Peter (2001), Semantic
Triangulation, en Kotatko, Petr., Pagin, Peter, Segal, Gabriel,
Interpreting Davidson, CSLI Publications, Stanford, pp. 199-212.

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

to que es percibido por las dos criaturas.10 Por ejemplo, el len es

visto como una fuente de peligro, o es percibido como peligroso por
los primates. Ese es el rasgo que hace del len un objeto significativo en el entorno de los primates, y ese es el aspecto de acuerdo al
cual los leones son semejantes para los primates. En este caso, el
criterio para seleccionar la similitud percibida es el peligro (asociado a la percepcin de los leones) para los primates. As pues, aunque afectan causalmente a los primates, las otras cosas (tales como
las que estn atrs del len, sus ojos, su cara, etc) no son seleccionados como la causa de sus respuestas porque no son peligrosas.
El punto que estoy sealando puede ponerse en relacin con la
nocin de affordance introducida por Gibson.11 Las affordances
son posibilidades latentes para actuar en el entorno que una criatura puede percibir directamente. Por ejemplo, una superficie rgida, plana, horizontal y suficientemente extensa puede ser percibida
como una posibilidad para ejecutar ciertas acciones (tales como
caminar o correr). Un animal puede ser percibido por otro como un
enemigo o una pareja. De acuerdo a Gibson, percibir affordances es
percibir directamente los valores y significados que las cosas del
entorno tienen para un animal. Segn mi punto de vista, las affordances de Gibson son aquello que las criaturas que triangulan perciben y en virtud de las cuales seleccionan los objetos a los cuales
ellas reaccionan. Ese es el tipo de factor cognitivo que es necesario
para individualizar el objeto relevante de sus respuestas.
Por tanto, mi primera conclusin provisoria es esta: a fin de
seleccionar la causa comn de sus respuestas, las criaturas que
triangulan deben ser capaces de percibir de un modo significativo
los objetos o eventos que causan sus respuestas mutuas; esto es,
han de ser capaces, no de responder ciegamente a los estmulos,
sino de percibir las affordances que presenta el entorno, el significado y las posibilidades que presentan las cosas y eventos del entor10

11

En referencia al conocimiento de los pensamientos demostrativos de

los otros, Campbell seala que el conocimiento de los roles causales de
tales pensamientos resulta insuficiente. Es preciso, adems, una
dimensin normativa acerca de cules de esos pensamientos demostrativos poseen un rol causal. Cf. Campbell, John (2002), Reference and
Consciousness, Oxford University Press, Oxford. Mi objecin a
Davidson va en la misma direccin.
Cf. Gibson, James, (1986), The Ecological Approach to Visual Perception, New
Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, New Jersey, cap. 8.

204

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

no. Asimismo, ellas han de ser capaces de percibir sus respuestas

mutuas como similares de acuerdo a cierto criterio y como teniendo algn tipo de significado (por ej., como un signo de alerta). En
consecuencia, la habilidad cognitiva para seleccionar, por medio de
la percepcin, aquellos aspectos de los objetos y eventos que tpicamente causan las respuestas de las criaturas, y para seleccionar
los aspectos relevantes de sus propias respuestas, es una condicin
necesaria para poder triangular.
Mi segunda objecin a la manera en que Davidson entiende la
triangulacin es la siguiente. Como hemos visto en la reconstruccin conceptual de las condiciones para triangular, las dos criaturas no solo han de percibir el mismo objeto, sino que tambin
deben ser capaces de percibir esa convergencia. Como ha sido establecido en la objecin anterior, si una criatura ha de poder identificar el objeto que causa la reaccin de la otra, ha de ser capaz de percibir los aspectos del entorno que motivan sus reacciones. Sin
embargo, aunque ello es una condicin necesaria para poder localizar la causa comn de las reacciones, ella por s sola no es suficiente, pues podra suceder que las criaturas clasificaran los objetos
del entorno de modo diferente, o que, aun cuando seleccionaran
los mismos objetos y reaccionaran de modo semejante, no estuvieran realmente triangulando. Lo que ahora se requiere es que cada
criatura pueda notar perceptivamente que la otra selecciona los
mismos objetos que ella misma y que reaccione en virtud de eso.
Cmo pueden dos criaturas advertir que estn reaccionando al
mismo objeto? Un primer requisito parece insoslayable: en virtud
de su historia evolutiva, cada criatura ha de haber desarrollado una
habilidad semejante para clasificar e identificar objetos del mismo
tipo. Este punto es fcil de aceptar para el caso de criaturas pertenecientes a la misma especie, pero en cierta medida tambin parece
aceptable para especies diferentes que conviven en un mismo hbitat. Si aceptamos este punto, todo lo que tenemos hasta aqu es la
posibilidad de que dos criaturas perciban el mismo objeto con el
mismo significado (con la misma affordance). Lo que resta es que
puedan advertir ese hecho. Cmo pueden hacerlo? Pueden hacerlo cuando, reaccionando como si la otra estuviera reaccionando al
mismo objeto, logran coordinar sus acciones.12 Es la percepcin del
xito en la coordinacin de sus conductas lo que le permite a cada
12

Esta sugerencia se la debo a Laura Dann.

205

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

una de las criaturas advertir que estn reaccionando al mismo rasgo

del entorno. Una vez que las correlaciones entre los tres vrtices del
tringulo han quedado as establecidas, cada criatura puede conducirse frente a un objeto contando con que la otra reaccionar de la
manera apropiada. Dicho en otros trminos, una vez que las regularidades en el comportamiento de las criaturas han quedado establecidas, cada criatura est en posicin de interpretar la conducta de
la otra como un signo del objeto que ella misma percibe.
Considrese el ejemplo de los monos nuevamente. Un primate
profiere un sonido distintivo. Los otros miembros del grupo, aunque no estn en situacin de observar el peligro, reaccionan a la
amenaza subiendo a un rbol. Una manera natural de describir este
caso es atribuyendo un uso de signos a los primates.13 Un signo es
algo que est en el lugar de otra cosa el objeto para alguien en
cierto respecto. As podemos decir ahora que el sonido especfico
est en el lugar del depredador, para los primates, en cierto respecto (como peligro y no como, por ejemplo, alimento). De este modo,
cuando las debidas correlaciones se han presentado con la regularidad suficiente, cada primate est en posicin de interpretar los
sonidos proferidos por el otro como un signo de la presencia de un
depredador terrestre en las inmediaciones.
Esto nos permite explicar cmo es posible el error. Si los vnculos entre los tres vrtices del tringulo fueran solamente causales,
como quiere Davidson, sera incomprensible cmo podra surgir el
error en las respuestas de las criaturas que triangulan. Si algo parecido a cierto tipo de error ha de emerger de la triangulacin, ha de
ser porque las relaciones entre los tres puntos del tringulo involucran cierta clase de normatividad: una vez establecidas las correlaciones, frente a un objeto comn cada criatura posee ciertas expectativas acerca de las reacciones de la otra. Cada criatura debe responder como lo haba hecho en el pasado. Es cuando estas expectativas se ven defraudadas (cuando se rompen las correlaciones) que
surge el espacio para el error. El error surge cuando la respuesta qua
signo del objeto no se correlaciona con su objeto habitual.
En consecuencia, mi segunda conclusin provisional dice que
dos criaturas no pueden triangular si no son capaces de coordinar
13

Davidson usa solo una vez (hasta donde conozco) el trmino signo
para describir la triangulacin entre dos criaturas no humanas. Cfr.
Davidson (2001b), p. 8.

206

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

sus conductas y de advertir el xito o el fracaso de tal coordinacin.

Cuando las regularidades entre los tres vrtices del tringulo han
quedado establecidas, este punto involucra la capacidad de interpretar las reacciones de la otra criatura como un signo del objeto al
cual reacciona.
V. La presente elucidacin conceptual de la triangulacin se ubica
en un nivel intermedio entre las meras relaciones causales presentes
entre los tres vrtices del tringulo y la triangulacin que puede
observarse entre seres humanos adultos. Obsrvese que hasta aqu,
aunque se ha mostrado que para triangular las criaturas han de ser
capaces de interpretar las conductas de las otras como signos de los
objetos a los que ellas mismas reaccionan, no se ha mostrado que la
comunicacin entre ellas sea necesaria. Se puede aceptar fcilmente
que la comunicacin involucra triangulacin; sin embargo, si la
reconstruccin que he dado de la triangulacin es correcta, la comunicacin no es necesaria para esta forma de interaccin. He aqu lo
que, segn pienso, se requiere para poder triangular:

(i)

(ii)

(iii)
(iv)
(v)
(vi)

Ser capaz de percibir los rasgos del entorno que resultan significativos para poder manejarse en l, lo cual incluye la percepcin de algunas regularidades entre las cosas y eventos del
medio.
Ser capaz de percibir las conductas de las otras criaturas y de
hallar las regularidades relevantes en ellas.
Poder interpretar tales conductas como signos de los objetos
que las causan.
Ser capaz de coordinar, en virtud de todo lo anterior, la propia
conducta con la de la otra criatura. Este ltimo requisito presupone:
Que la criatura que triangula es capaz de detectar las regularidades que se establecen entre sus propias conductas y las consecuencias producidas como resultado; y
La capacidad para producir ciertos tipos de conductas a fin de
obtener un resultado esperado.

As descripta, la triangulacin requiere la complementacin de

dos regularidades al mismo tiempo: las que se dan entre las criaturas mismas, y las que se dan entre las criaturas y su entorno.
Contrariamente a lo sostenido por Davidson, no solo hemos atri207

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

buido a las criaturas que triangulan algunas capacidades cognitivas sin las cuales no podran triangular, sino que, adems, se ha
puesto de manifiesto que la existencia de una segunda criatura no
es necesaria para que una criatura pueda pensar e interpretar signos. Sin embargo, en sintona con Davidson, de la presente caracterizacin de la triangulacin se desprende que, en su forma ms
bsica, el uso de signos est asociado a la interpretacin antes que
a la comunicacin. Ahora, si la reconstruccin de la triangulacin
que he presentado es correcta, estamos a un paso de explicar cmo
puede surgir la comunicacin entre dos criaturas capaces de interpretar signos. He dicho que una criatura es capaz de interpretar
cierta conducta como signo de otra cosa cuando puede percibir
alguna regularidad entre ellas. Ahora afirmo que la comunicacin
surge cuando una criatura es capaz de ejecutar una conducta con el
propsito, no meramente de causar cierta reaccin en la otra, sino
de motivarla por medio de la advertencia por parte de la otra del
significado de su conducta, esto es, por medio de la advertencia de
a qu refiere (de qu es un signo) y de qu respuesta se espera de
la criatura a quien va dirigida la conducta qua signo.14 As, la conducta regular de una criatura frente a un objeto puede constituirse
en un signo del objeto para las dos criaturas: para la que observa
dicha conducta y para aquella que la ejecuta con el propsito de
causar cierta conducta en la otra criatura.
En el tringulo que constituye nuestro punto de partida, el objeto
comn que est en el vrtice es un objeto pblicamente perceptible.15
Dada la naturaleza de lo que es un objeto material, y dada la posibilidad de percepcin de ese objeto por parte de cada una de las criaturas, el objeto en cuestin es, en principio, pblico porque puede ser
percibido por ambas criaturas. Adems, como hemos visto, cada una
de las criaturas ha de advertir que la otra tambin est percibiendo (o,
14

15

No es necesario postular aqu un mecanismo griceano para explicar

la comunicacin. Para una crtica de la plausibilidad psicolgica de la
explicacin de Grice sobre la comunicacin, Cf. Millikan, Ruth (1984)
Language, Thought, and Other Biological Categories, The MIT Press,
Cambridge, cap. 3.
En mi opinin, esto requiere una concepcin de la experiencia de acuerdo con la cual, en la experiencia perceptiva, es el mundo mismo (y no
las meras sensaciones o datos sensoriales) el que se presenta directamente. A una concepcin semejante de la experiencia perceptiva,
Campbell la denomina punto de vista relacional de la experiencia.

208

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

al menos, reaccionando a) ese mismo objeto. Es aqu donde interviene la interpretacin de las conductas de las criaturas en referencia al
objeto. Esto supone que tambin dichas conductas han de ser pblicamente observables. El carcter intersubjetivo del mundo (plenamente desarrollado cuando interviene el lenguaje humano) tiene sus
races en el carcter pblicamente perceptible, tanto de los objetos del
entorno como de las conductas de las criaturas.
La conclusin que se sigue de esta reconstruccin crtica de la
triangulacin davidsoniana es esta: la triangulacin no puede ser
independiente de toda suerte de cognicin y pensamiento como
Davidson dice porque las criaturas no pueden notar que estn respondiendo al mismo objeto (lo cual es esencial para la triangulacin) si no perciben significativamente el entorno y si no interpretan
sus conductas como signos de los objetos a los cuales reaccionan.

VI. Las crticas efectuadas a la comprensin davidsoniana de la

triangulacin tienen un importante impacto sobre el externismo de
Davidson. Como hemos visto, Davidson afirma que El tipo de
causa repetidamente individualizada como la causa del asentimiento a una oracin perceptiva dada constituye, pues, el contenido de esa oracin y de la creencia que esa oracin usada expresa.
Sin embargo, si mis objeciones son correctas, la causalidad sola no
puede explicar cmo se constituyen los contenidos de las creencias.16 Veamos esto ms detenidamente.
En la triangulacin que est implicada en la interpretacin radical, a fin de interpretar la conducta lingstica de un hablante, el
intrprete debe correlacionar las proferencias del hablante con los
objetos de su entorno que presumiblemente causan el asentimiento
a dichas proferencias. Los objetos y eventos individualizados como
las causas del mencionado asentimiento constituyen, para el intrprete, el contenido de las creencias del hablante y de las oraciones
proferidas que lo expresan. De modo semejante, en la triangulacin
presente en la situacin de aprendizaje de una primera lengua, los
objetos sealados por el adulto, asociados a sonidos tales como
mesa o rojo, constituyen el contenido de esas oraciones que el
nio debe aprender. Ahora bien, segn Davidson, la experiencia no

16

Por supuesto, la relacin causal con el entorno debe ser complementada con el lenguaje; pero mi punto es que el lenguaje ms la mera causalidad no es suficiente. El externismo de Davidson pasa por alto la
contribucin cognitiva que hace la experiencia perceptiva.

209

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

nos presenta inteligiblemente el entorno, sino que nicamente causa

ciertos tipos de creencias (las creencias perceptivas). Puesto que las
experiencias perceptivas segn su punto de vista no son creencias
u otras actitudes proposicionales, no pueden justificar a las creencias.17 Las experiencias, sensaciones o percepciones desempean
solo un papel causal en el proceso de interpretacin radical y de
aprendizaje de una lengua; son intermediarios causales entre el estmulo distal y el asentimiento a las oraciones proferidas.
Ahora bien, esta concepcin de la experiencia ocasiona dos serios
problemas para la interpretacin radical y el externismo davidsonianos. El primero es que constituye un obstculo a la hora de explicar
cmo es posible individualizar la causa del asentimiento a una oracin perceptiva dada y de la creencia correspondiente. Como hemos
visto, la causalidad admite demasiados candidatos a la hora de
determinar la referencia de las actitudes proposicionales. Desde el
punto de vista del intrprete radical es necesario detectar cmo los
objetos y eventos se presentan al hablante. El intrprete ha de ser
capaz de individualizar el modo de presentacin de los objetos y eventos percibidos por el hablante. Esto supone una nocin de experiencia perceptiva que es completamente diferente de la de Davidson:
una concepcin segn la cual, en la percepcin, se nos presenta inteligiblemente el mundo como siendo de un modo u otro.
El segundo problema es que hace de las causas de las creencias
algo incognoscible. Permtaseme explicar este punto. De acuerdo a
su nocin de experiencia, Davidson sostiene que no podemos confrontar nuestras creencias con el mundo, no podemos salir fuera
de nuestra piel para hallar qu est causando los acontecimientos
internos de los cuales somos conscientes (Davidson, 2001, p. 144).
Pero entonces, si la experiencia solo causa creencias perceptivas
pero no nos presenta inteligiblemente el mundo, si es verdad que
no podemos salir fuera de nuestra piel para hallar lo que est causando los acontecimientos internos de los que somos conscientes,
entonces no podemos saber cules son las causas de nuestras cre17

He aqu la evidencia textual: La relacin entre una sensacin y una

creencia no puede ser lgica, puesto que las sensaciones no son creencias ni otras actitudes proposicionales. Cul es la relacin? [] La
relacin es causal. Las sensaciones causan creencias y en este sentido
son la base o fundamento de esas creencias. Pero una explicacin causal de una creencia no muestra cmo o por qu la creencia est justificada, Davidson (2001a), p. 143. Cf. tambin Davidson (1999b).

210

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

encias perceptivas.18 Esta consecuencia resulta desastrosa para el

externismo de Davidson, pues precisamente ste trata de individuar y caracterizar el contenido de nuestras creencias recurriendo
a sus causas. Empero, si ahora se pone de manifiesto que una inadecuada concepcin de la experiencia perceptiva nos impide explicar cmo el mundo se nos torna accesible (cognitivamente hablando) de manera directa, entonces el externismo davidsoniano resulta afectado en su misma mdula. A menos que se provea una explicacin alternativa de cmo el mundo nos resulta cognitivamente
accesible, parece que no disponemos de una opcin ms plausible
que recurrir a una concepcin de la experiencia perceptiva segn la
cual es el mundo mismo el que se nos presenta, de manera directa
e inteligible, en la percepcin.19 En contra de Davidson, ello nos
permitira sostener que la experiencia perceptiva puede, efectivamente, ofrecer razones (y no solo causas) para creer lo que creemos.
Una importante consecuencia de este punto de vista sera que, ubicados en la situacin de interpretacin radical, sera sencillo ver
cmo la conducta del hablante puede tornarse racional para el
intrprete: el hablante asiente a las oraciones que refieren a objetos
y eventos de su entorno inmediato porque puede percibir directamente esos objetos y eventos. En efecto, la mera respuesta a estmulos del entorno no es un indicio, por s mismo, de racionalidad.
Si un hablante asiente a una oracin perceptiva dada (por ejemplo,
Ah hay un conejo) cuando est enfrente de un conejo, para interpretar su conducta como racional precisamos poder decir que
asiente a esa oracin, no solo debido a que la aparicin del conejo
causa su asentimiento, sino tambin porque el hablante percibe que
hay un conejo enfrente de l; esto es, porque tiene una razn para
creer que hay ah un conejo. Desde esta perspectiva, la percepcin
directa de las condiciones de verdad de las creencias es lo que constituye una razn para aceptar las creencias que un hablante tiene.
Puesto que la causalidad est involucrada en las experiencias perceptivas, sin duda es un factor que contribuye a la constitucin del
contenido doxstico; pero la causalidad sola no es suficiente. Si
asumimos que la experiencia perceptiva nos presenta directa e inte18
19

Este argumento supone que solo por medio de la experiencia perceptiva podemos conocer el mundo emprico. Considero que este supuesto
puede ser aceptado sin mayor discusin.
Cf. McDowell, John (1994), Mind and World, Harvard University Press,
Cambridge.

211

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

ligiblemente el mundo como siendo de un modo u otro, podemos

explicar cmo la experiencia provee razones para nuestras creencias confrontando estas ltimas con el mundo. Podemos salir
afuera de nuestra piel porque ahora esta expresin no posee la
carga negativa que Davidson le atribuye. Salir afuera de nuestra
piel significa ahora salir fuera de nuestras creencias para confrontarlas con el mundo directa e inteligiblemente percibido.
Una vez que aceptamos este punto vista, queda el camino despejado para elaborar una explicacin alternativa del contenido del
pensamiento. En este punto, mi tesis es que, adems de las vinculaciones causales con el entorno, son las relaciones normativas que
entablamos con l las que son constitutivas de los contenidos de las
creencias. El argumento que apoya esta tesis es, segn creo, bastante sencillo. Nuestras creencias son verdaderas o falsas segn
cmo sea el mundo. En los casos ms bsicos, cmo es el mundo se
nos revela mediante la experiencia perceptiva. Nuestro conocimiento de la verdad de un juicio como, por ejemplo, x es una
mesa, depende tanto de cmo es el mundo como del hecho de que
podamos percibir si efectivamente x es una mesa. Pero este no es
meramente el modo en que averiguamos el valor de verdad de
nuestros juicios; es, adems, el mismo mecanismo por el cual nuestros juicios, creencias y conceptos adquieren su contenido. Para ver
este punto, considrese la situacin de aprendizaje de una primera
lengua. Si un nio llamara mesa indistintamente a las mesas, a
las sillas, a los televisores y a los gatos, no diramos que sabe qu
es una mesa ni que conoce el concepto de mesa. Sin duda, puede
existir un vnculo causal entre este nio y las mesas, las sillas, los
televisores y los gatos. Pero el que responda compelido por las
afecciones que todas esas clases de objetos causan en su sensibilidad no hace que aprenda el trmino mesa ni que mesa posea
un significado especfico para l. Es solo cuando logra usar mesa
en las circunstancias correctas, que la asociacin entre el trmino
mesa y las mesas comienza a fijarse. El elemento normativo presente en el aprendizaje de las expresiones lingsticas es el que permite seleccionar las entidades del mundo con las que han de asociarse tales expresiones y, por tanto, las que les darn su contenido
particular.
Ahora bien, los adultos constituyen sin duda una de las principales fuentes de la normatividad para el nio, pues son ellos los
que frecuentemente lo corrigen en sus reiterados intentos por
212

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

aprender el trmino mesa. Pero nuestros pares no son la nica

fuente de normatividad. La vinculacin normativa con el mundo
tambin es constitutiva de nuestros conceptos, juicios y creencias.
El trmino mesa no significa lo que significa simplemente porque nuestros pares lo aplican exclusivamente a las mesas. Parte del
contenido del trmino mesa depende de cmo sean los objetos
que llamamos de ese modo. Lo que el nio debe aprender cuando
es condicionado a aplicar el trmino mesa a las mesas es tambin
que las mesas son objetos del mundo con ciertas propiedades; por
ejemplo, que son objetos pesados, con determinada superficie, slidos, inanimados, coloreados, etc. Todos estos son rasgos directamente perceptibles para el nio. Un objeto que parece ser una mesa
pero que es traspasable fcilmente por la mano del nio no cumple
con las condiciones necesarias para ser caracterizado como una
mesa. Pero el que los objetos del entorno posean ciertas caractersticas que se revelan en la percepcin y mediante las acciones del
nio, es un hecho que no depende de lo que digan los adultos.
Mesa es un trmino que el nio ha de aplicar a ciertos objetos del
mundo en virtud de sus caractersticas. Si un objeto x revela no
poseer las cualidades usuales atribuidas a las mesas, esa debe ser
una razn para el nio para no predicar de l el trmino mesa.
Conectando estas reflexiones con la discusin acerca de la triangulacin, puede decirse que la experiencia perceptiva, como una
forma en la que el mundo se nos presenta como siendo de un modo
u otro, es uno de los elementos requeridos para resolver el problema de la ambigedad. Cmo el mundo se le presenta a una criatura es lo que una segunda criatura ha de aprehender para estar en
posicin de interpretar sus respuestas. Una vez que la experiencia
perceptiva es reconocida como una instancia cognitiva sobre el
mundo, el error puede explicarse, no solo por la ruptura de las
correlaciones entre las respuestas de las criaturas (dicha ruptura es
un indicio de que una de las dos criaturas est equivocada), sino
adems en virtud de cmo el mundo responde a las interpretaciones y acciones de las criaturas. Si una criatura puede percibir
significativamente el mundo (como en los casos que estamos discutiendo), est en posicin tambin de notar las consecuencias de
sus respuestas, esto es, de notar si sus respuestas son exitosas o no.
En este caso, es el mundo mismo la fuente de la recompensa o del
castigo. Por tanto, puede decirse que la normatividad del pensamiento proviene, en sus orgenes, no solo de la base del tringulo,
213

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

en donde cada criatura espera las respuestas de la otra, sino tambin de la relacin entre las respuestas de las criaturas con el
mundo. Las respuestas de una criatura pueden ser errneas simplemente porque no se ajustan a la forma en que el mundo es.

VII. En sntesis, una reconstruccin conceptual de cmo es posible la triangulacin pone de manifiesto que la percepcin de los
distintos aspectos del mundo y del xito de cierto tipo de coordinacin son imprescindibles para este tipo particular de interaccin.
La percepcin pone en contacto cognoscitivo a cada una de las criaturas con los objetos y las reacciones de la otra criatura, sentando
las bases para que sea posible la comunicacin acerca de un mismo
objeto en el mundo. Asimismo, permite a cada una de las criaturas
tomar nota de sus xitos y fracasos en la aprehensin del mundo.
Con ello se pone en evidencia que la percepcin como un modo de
acceso cognitivo a los diferentes aspectos del mundo es un ingrediente esencial para la constitucin de los contenidos de los pensamientos.

214

Comunidad, individuo y lenguaje:

hacia una elucidacin de la normatividad
GLENDA SATNE

La nocin de comunidad humana es una de las que ms insistentemente han ocupado y an lo hacen el centro de las reflexiones de
la filosofa contempornea. Cmo comprendamos tal nocin concierne tanto a los debates acerca de la legitimidad de cierto orden
poltico para una comunidad como a la tarea, ms descriptiva, de
comprender cmo es que las comunidades en las que vivimos exhiben los rasgos que de hecho histricamente poseen. Responder a
estas cuestiones exige, en lo que a la filosofa se refiere, dar una descripcin ontolgica del ser de la comunidad. No me referir aqu por
lo tanto a esta dimensin poltica, aunque lo que argumentar tiene
sin duda consecuencias en ese plano. En cambio, intentar ofrecer un
hilo conductor para comprender la constitucin ontolgica de la
comunidad que sirva de marco de referencia para el tratamiento de
los mencionados problemas y, probablemente, de algunos otros.
Un aspecto particularmente interesante de la reflexin en torno
a la nocin de comunidad reside en la paradoja que concierne a la
conceptualizacin de la relacin entre individuo y comunidad. La
misma que aparece ya en las discusiones contractualistas en autores como Hobbes o Rousseau es muy simple. Si intentamos hacer
surgir el concepto de comunidad del acuerdo entre los individuos,
necesitamos que de alguna manera estos individuos interacten ya
previamente para estar en condiciones de formar una comunidad:
se requiere as de una forma no aislada de existencia para dar lugar
a una forma no aislada de existencia; pero, si esto es as, los individuos deben ya compartir de alguna manera una forma de vida, ciertas costumbres en comn que les permiten identificarse, comunicarse y agruparse. Pero, no es esto lo que llamamos comunidad?
As, parece que el concepto de comunidad se precede a s mismo:
es necesario formar parte de una comunidad antes de constituirla.
Podra pensarse que una alternativa a la paradoja reside en con215

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

siderar a la comunidad como un concepto primitivo que no puede

hacerse surgir del modo en que individuos no comunitarios interactan entre s; de este modo, la comunidad resultara aquel todo
constituido por individuos comunitarios. Pero si tal estrategia pretende iluminar el concepto de comunidad debe an explicar de un
modo no circular en qu consiste que un sujeto sea comunitario o,
dicho de otro modo, debe poder dar cuenta del sentido de la expresin sujeto comunitario. La mera postulacin de la existencia de
la comunidad no ofrece una respuesta ni respecto de la naturaleza
de la comunidad ni respecto de la de sus miembros. El corolario de
estas consideraciones es que la comprensin filosfica del concepto de comunidad requiere de una correlativa comprensin de la
nocin de sujeto social, de un sujeto que no puede ser conceptualizado sin considerar su relacin con otros sujetos.
En el contexto de la mencionada dificultad, el lenguaje parece
presentar un estatuto especial: si el lenguaje es constitutivamente
social se presenta respecto de l y sus usuarios la misma paradoja
que respecto de la comunidad y sus miembros: no puede explicarse a partir de sujetos meramente aislados, ya que debe surgir de su
inclusin y membresa en la comunidad, pero la constitucin de
ella parece presuponer el compartir un lenguaje.
Este trabajo se propone analizar distintas concepciones del lenguaje en particular de ste comprendido en trminos sociales
para, a partir de ese recorrido, ofrecer una descripcin de los rasgos constitutivos de la comunidad al tiempo que de las notas caractersticos que hacen, de un individuo, un sujeto comunitario.
En el marco de la tradicin semntica a la que haremos referencia, los autores que han comenzado por concebir al lenguaje como
una herramienta primariamente social por oposicin a individual
han sido los herederos de las reflexiones de Wittgenstein en torno al
lenguaje privado. Efectivamente, Wittgenstein, en las Investigaciones
Filosficas,1 ha argumentado que los lenguajes privados son imposibles, por ende, y que el lenguaje debe ser concebido en trminos
esencialmente sociales, constituido intersubjetivamente. La propuesta as es recorrer las distintas concepciones del lenguaje y su
carcter comunitario que asumen como punto de partida estas consideraciones para, a partir de dichos aportes tericos, entender qu
1

Wittgenstein, L. (1953), Philosophical Investigations, Eds. G.E.M.

Anscombe y E. Rhees, trad. G.E.M. Anscombe, Blackwell, Oxford. En
adelante IF, seguido del nmero de pargrafo.

216

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

significa ser un sujeto comunitario a partir de la compresin de qu

significa ser un sujeto hablante. Y es que, en una concepcin no privatista del lenguaje, ambas cuestiones son una y la misma.

I. La normatividad como epicentro de la reflexin sobre el carcter

social del lenguaje.

El principal argumento ofrecido por Wittgenstein para mostrar

la inviabilidad de una concepcin privatista del lenguaje se basa en
la imposibilidad de tal modelo de ofrecer una elucidacin de la
normatividad. Efectivamente, aquello de lo cual queremos dar
cuenta es de qu es lo que significa ser un hablante. Como quiera que
se entienda tal nocin en su detalle, comprender un lenguaje debe
implicar la capacidad por parte de los hablantes de seguir reglas
semnticas, esto es, las reglas que especifican la correcta aplicacin de los trminos en diferentes situaciones comunicativas. Si no
hay distincin entre correccin e incorreccin en las aplicaciones de
los trminos, entonces no hay significado en absoluto, ya que la
nocin misma de contenido desaparece: si todo es correcto, nada es
correcto; la distincin entre correcto e incorrecto se desvanece en el
aire (Cfr. IF 201 e IF 258). As, dar cuenta de las condiciones de posibilidad de ser un hablante es elucidar en qu consiste y cmo es
posible que podamos seguir reglas.
A partir de ello, puede verse de inmediato la insuficiencia del
modelo privatista. ste hace colapsar lo que al individuo le parece
correcto con lo que es correcto y, al hacerlo, hace desparecer la posibilidad de establecer un criterio de correccin respecto del cual el
sujeto pueda estar equivocado en sus aplicaciones de los trminos:
todo lo que le parezca correcto al individuo ser por definicin
correcto. Dar cuenta de la normatividad es al mismo tiempo dar
cuenta de la posibilidad de estar equivocado y por tanto del hecho
de que el criterio as lo determina. De este modo, la necesidad de
elucidar el seguimiento de reglas en lo que al lenguaje se refiere
implica abordar esta cuestin no desde el punto de vista de un
individuo aislado sino a partir de algn tem social que d cuenta
de cierta sujecin comunitaria en la que el individuo se encuentra
como condicin de posibilidad de que ste pueda hacer un uso significativo de los trminos, i.e. de que sea un sujeto hablante.
Cabe destacar que la mera apelacin a la comunidad o perte217

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

nencia a la comunidad no har la diferencia aqu a menos que al

mismo tiempo se elucide en qu sentido la influencia de la comunidad como un todo se exhibe en la forma en que se desarrolla la
conducta del sujeto. Si sta no es informada por las normas comunitarias, entonces el sujeto est librado a sus propias luces y no
puede seguir reglas; as, la postulacin de la pertenencia a la comunidad resulta un recurso tericamente insuficiente si no va acompaado de una elucidacin de cmo esa inclusin informa en el
sentido especfico de dar forma la conducta y evaluaciones del
individuo respecto de s y de otros.
En este contexto terico hay un conjunto de autores que han
considerado, en consonancia con Wittgenstein y con la lectura de
sus observaciones que estoy defendiendo aqu, que la nocin de
comunidad no es previa y constitutiva de la nocin de lenguaje,
sino que es preciso dar cuenta de la interaccin social de un modo
previo a la nocin de comunidad, y que es esta nocin la de interaccin social la que finalmente ofrece el espacio conceptual para
atribuir seguimiento de normas tanto a nivel del individuo como
tambin a nivel de la comunidad considerada in toto. Me refiero en
particular a Kripkestein, Davidson y Brandom. Todos ellos han tratado de dar respuesta a la siguiente pregunta (en adelante (IS)):
Qu forma debe asumir la interaccin social para cumplir la funcin de exhibir en qu sentido es posible el lenguaje, toda vez que
el modelo privatista se muestra infructuoso para cumplir esta funcin? Todos estos autores han apelado a distintas nociones de
acuerdo que ofician como candidatos para elucidar la forma que
debe adquirir la interaccin social para dar cuenta del problema
que nos ocupa: la posibilidad de seguir normas, el ser un sujeto
comunitario, un ser hablante.2
As, nuestra argumentacin en este captulo est articulada del
siguiente modo. En primer lugar, se retomar la nocin de acuerdo
(agreement), presente en las concepciones de Wittgenstein, Kripke, y
Davidson.3 Como veremos, esta nocin se restringe en muchos de
estos autores a la nocin de similaridad de respuestas. Se argumentar entonces que el acuerdo as concebido, si bien relevante en un
2
3

Quizs la excepcin sea la concepcin de Brandom, ver infra II.2.

Tambin la posicin de Quine podra concebirse como una respuesta a
la pregunta (IS) recin sealada. Sin embargo, la respuesta de Quine,
que echa mano de una explicacin en trminos causales, presenta dificultades especficas que no permiten incluirlo sin ms en este conjunto

218

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

plano meramente biolgico, es insuficiente para dar cuenta del

seguimiento de reglas y de la normatividad en su conjunto, ya que
es incapaz de superar una imagen privatista del lenguaje y el significado. Tras especificar en qu fallan tales modelos en su elucidacin
del acuerdo, se propondr una nocin enriquecida para pensarlo, la
de deber de acordar. Esta nocin ser modelada a partir de un tipo de
interaccin especfica, que denominaremos interaccin de segunda
persona. Esta ltima est caracterizada por incluir no solo respuestas
similares ni tampoco interpretaciones de las respuestas como respuestas similares (como es el caso de las concepciones de Davidson
y Brandom), sino, en su lugar y previamente, la actitud normativa
de tener la intencin de ser reconocido por otro como un seguidor de reglas.
La misma se presenta, sealaremos, a travs de la nocin general de
sensibilidad a la correccin. La nocin de reconocimiento mutuo, entendida a partir de la reciprocidad de las actitudes antes descriptas, brindar las herramientas conceptuales para elucidar la dinmica en
juego. Se argumentar que tal interaccin intersubjetiva es condicin de posibilidad no solo del aprendizaje del lenguaje, sino de la
normatividad semntica en trminos generales. Son estas actitudes
y los principios que las rigen aquello que permite llenar el vaco
explicativo de las concepciones intersubjetivas consideradas y brindar una elucidacin de la nocin de sujeto hablante, de sujeto comunitario. As, al mismo tiempo, se ofrecern las notas necesarias a
tener en cuenta para abordar la reflexin filosfica en torno a la
naturaleza de la comunidad, en tanto sta es concebida como el
resultado de la forma propia que asume la interaccin de los sujetos
comunitarios, y que es constituida por su dinmica especfica. De
este modo, concluiremos que es posible ofrecer una elucidacin
intersubjetiva de la normatividad pero que, para hacerlo, es necesario abandonar el modelo atributista que gobierna implcitamente las
concepciones de Kripkestein, Davidson y Brandom.4

de autores. Para un tratamiento de las mismas, cf. Satne, Glenda (2009),

Significado y reconocimiento. Hacia una elucidacin de la normatividad de las
prcticas lingsticas, indito, cap. II.
Si constituyen, empero, nuestro punto de partida es porque son, como
se ver, los autores comprometidos con la tradicin semntica que ms
lejos han llevado la crtica al solipsismo en general y al mentalismo
solipsista, en particular, en la consideracin de la significacin lingstica, abriendo de esta forma la puerta para una comprensin cabal de
la nocin de sujeto comunitario.

219

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

II. El acuerdo como rasgo constitutivo de la normatividad.

La nocin de acuerdo o concordancia es la nocin relevante a travs de la cual es posible superar la imagen privatista de lo que significar involucra. Esta nocin juega un rol crucial en la mayora de
los autores que consideraremos aqu5 para proporcionar el marco
necesario para dar inteligibilidad a la normatividad semntica y al
carcter social de la misma. En este apartado revisitaremos el rol
que juega esta nocin de acuerdo y/o concordancia en los autores
considerados para desplegar, en primer lugar, las razones por las
cuales su modo de concebir el acuerdo les impide ofrecer una imagen consistente de la normatividad concebida como social y lingstica, para luego presentar nuestra propuesta, que exhibir un
concepto esencialmente distinto de concordancia.
II.1. Wittgenstein y el acuerdo

Es bien conocido que la nocin clave a partir de la cual

Wittgenstein sustituye la imagen del seguimiento de reglas como
captacin de entidades que guan privadamente por una compatible con la inteligibilidad del mismo es la nocin de acuerdo o concordancia (agreement). Se trata, como veremos, de un acuerdo no en
opiniones sino en forma de vida. Es este acuerdo el que ofrece el
marco necesario para la aplicabilidad de las nociones de seguir una
regla y contravenirla.
Dice Wittgenstein en IF 510: Haz el experimento: di Aqu hace
fro y significa Aqu hace calor. Lo puedes hacer? Y qu haces
cuando lo haces? Y hay solo una manera de hacerlo?. Si esto
fuera posible, caeramos en el denominado regreso de las interpretaciones: necesitaramos otra interpretacin para darle legitimidad
a una interpretacin y as al infinito, como parece sugerirlo la pregunta con que se cierra la cita anterior: hay solo una manera de
hacerlo?. Pues, en efecto, si el seguimiento de reglas involucrara
interpretaciones, (t)odo puede hacerse concordar o discordar, de
donde no habra concordancia ni desacuerdo (IF 201). Wittgenstein concluye que seguir una regla no es cuestin de asociar una
interpretacin a un conjunto de palabras que de otro modo seran
inertes. Se trata, al contrario, como seala Wittgenstein [de] una
5

La excepcin es el caso de Brandom, cf. infra en este apartado.

220

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

captacin de la regla que no es una interpretacin, sino que se manifiesta de caso en caso de aplicacin en lo que llamamos seguir una
regla y en lo que llamamos contravenirla (IF 201). As, puede
afirmar Wittgenstein que el acuerdo juega un rol esencial: La palabra acuerdo y la palabra regla estn relacionadas, son primas. El
fenmeno del acuerdo y el actuar conforme a una regla dependen
uno del otro (hang together).6
Ahora bien, es precisamente la nocin de forma de vida la que da
cuenta del acuerdo esencial al seguimiento de reglas. Contra el
modelo agustiniano del lenguaje fundado en su comprensin como
rtulo de las cosas, Wittgenstein seala que (e)ntender un lenguaje es dominar una tcnica (IF 199) que se inserta en una forma de
vida.7 Se trata, en efecto, de una actividad inserta en instituciones,
de una costumbre caracterizada por el acuerdo de los hombres en
su ejercicio; se trata de actividades sociales que compartimos en la
medida en que compartimos una forma de vida. ste es el paso hacia
la comunidad, hacia el mbito social que Wittgenstein especifica
como modo de hacer inteligible la nocin de seguir una regla.
Ahora bien, Wittgenstein proporciona dos claves para entender
el concepto de forma de vida. La primera remite al vnculo entre
forma de vida e historia natural; la segunda, a la relacin entre consenso y acuerdo (agreement) en la forma de vida.
Efectivamente, un modo en el que es posible interpretar nuestra
concordancia es a partir de la relacin entre forma de vida e historia
natural. En IF 25, por ejemplo, Wittgenstein seala: Ordenar, preguntar, relatar, charlar, pertenecen a nuestra historia natural tanto
como andar, comer, beber. As, Wittgenstein indica que lo que est
a la base de la posibilidad de seguir una regla es el compartir una
6

Wittgenstein, L. (1956), Remarks on the Foundations of Mathematics, Ed.

G.H. von Wright, R. Rhees, G.E.M. Anscombe, trad. G.E.M. Anscombe,
Blackwell, Oxford, VI, 41. En adelante RFM. La nocin de acuerdo as
presentada es especificada en RFM, VI, 39: Es cierto que cualquier cosa
puede estar justificada de alguna manera. Pero el fenmeno del lenguaje est basado en la regularidad, en el acuerdo en la accin. ()
Decimos que para poder comunicarnos, las personas deben acordar
unas con otras en el significado de las palabras. Pero el acuerdo del que
hablamos no es solo acuerdo con referencia a las definiciones, i.e. definiciones ostensivas - si no tambin un acuerdo en los juicios. Es esencial a la comunicacin que acordemos en un gran nmero de juicios.
Cf. IF 19; tb. IF 199, IF 23.

221

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

forma de vida que se halla en parte constituida por nuestro reaccionar igual, de las mismas maneras, como resultado de una evolucin compartida natural o biolgica. As, Wittgenstein, seala
que forma de vida remite a un acuerdo o concordancia en nuestra historia natural. Sin embargo, afirma tambin que la nocin de acuerdo
que se halla en juego en el concepto mismo de seguimiento de
reglas no es descriptible en trminos de una proposicin de la historia natural, aun cuando esta historia constituya su trasfondo
necesario:
Lo que dices parece dar cuenta de esto, de que la lgica
pertenece a la historia natural del hombre. Y esto no es combinable con la dureza del deber lgico.
Pero el debe lgico es un componente de las proposiciones de la lgica y stas no son proposiciones de la historia natural humana. Si una proposicin de la lgica dijera:
Los seres humanos concuerdan unos con otros de tal y cual
modo (y esta sera la forma de una proposicin histriconatural), su contradictoria dira que aqu hay una falta de
acuerdo. No que hay un acuerdo de otro tipo.
El acuerdo de los hombres que es una presuposicin de la
lgica no es un acuerdo en opiniones y mucho menos en opiniones acerca de cuestiones de lgica. (RFM, VI, 59)

Este pasaje nos remite al segundo par de conceptos antes mencionados: el acuerdo no es un consenso en opiniones; el acuerdo en
cuestin es, pues, anterior a la posibilidad de las opiniones mismas.
Dice Wittgenstein en IF 241: Dices pues que la concordancia de
los hombres decide lo que es verdadero y falso? Verdadero y falso
es lo que los hombres dicen; los hombres concuerdan en el lenguaje. sta no es una concordancia de opiniones sino en forma de vida.
As, Wittgenstein seala no solo que hay una relacin entre la historia natural y la forma de vida sino que, al mismo tiempo, el estatuto del agreement en forma de vida no tiene ni puede tener la
forma de un acuerdo acerca de una proposicin; en rigor, dicho
acuerdo en tanto se halla presupuesto en el uso del lenguaje y en la
posibilidad misma de la experiencia conceptual no es una proposicin emprica, ni un contenido de experiencia. El acuerdo define la
esencia misma de lo que es seguir una regla; es lo que hace concebible el deber lgico como tal y, por ende, no es parte de la lgi222

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

ca ni una proposicin histrico-natural, una proposicin contingente que pudiera ser afirmada o negada en el uso del lenguaje.
La clave entonces est en cmo entendemos esta nocin de
acuerdo, constitutiva del seguir una regla, de manera que no colapse con la nocin de consenso, de acuerdo en opinin, ni que sea meramente una descripcin histrico natural de la conducta humana,
aunque tal historia natural constituya su trasfondo necesario.8
8

La relacin entre acuerdo y seguimiento de reglas es gramatical, esto es,

definitoria de lo que constituye seguir una regla en general. Tal caracterizacin, como es evidente, supone una serie de tensiones, en particular en torno a cul es la relacin entre proposiciones empricas y gramaticales, esto es, en este caso, cmo la proposicin El acuerdo de los
hombres en el uso del lenguaje es constitutivo del seguir una regla es,
por un lado, una proposicin acerca de nuestra historia natural y, al
mismo tiempo, una proposicin gramatical que define el uso del lenguaje humano como tal, y por ende la posibilidad de toda proposicin,
inclusive de aquellas acerca de la historia natural. Se trata de un caso
del problema general que afecta a todo discurso sobre las condiciones
de posibilidad, en particular, el siguiente: cmo puede nuestro lenguaje hablar de s mismo? Por ello, algunos autores wittgensteinianos
han optado por adherir al denominado quietismo de acuerdo con el cual
no es posible utilizar el lenguaje para hablar de sus condiciones de
posibilidad por lo que se desestima el discurso en torno a tales condiciones como ilegtimo. Como veremos, ser nuestra posicin el que tal
proposicin gramatical es una proposicin acerca de las condiciones de
posibilidad del discurso en general. Sin embargo, el recurso a la explicitacin de la prctica a travs de oraciones de la metaprctica filosfica presente en Brandom y en Lance, Mark y O`Leary-Hawthorne, John
(1997), The Grammar of Meaning, Cambridge UP, Cambridge, es un
recurso til y legtimo para comprender cmo tales proposiciones se
basan en rasgos contingentes de la historia de la prctica humana siendo al mismo tiempo proposiciones necesarias acerca de tal prctica.
Para un anlisis de la distincin entre proposiciones empricas y gramaticales en torno a la nocin de acuerdo y una exposicin de las
tensiones presentes en Wittgenstein en este punto, cfr. Gler, Kathryn
(2001), Wittgenstein and Davidson on Agreement in Judgment, en
Oliveri, G. (comp.) (2001), From the Tractatus to the Tractatus (and other
Essays), Lang, Frankfurt, pp. 81-103. Este problema puede ser visto en
analoga con las objeciones habitualmente planteadas a las argumentaciones trascendentales. Para una respuesta a tales objeciones en la
misma direccin que la propuesta aqu, cf. Malpas, Jeff (1997), The
transcendental Circle, en Australasian Journal of Philosophy, 75

223

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

A continuacin, exploraremos los modos en que la nocin de

acuerdo ha sido tematizada por diversos autores con el fin de elucidar el seguimiento de reglas para sealar sus limitaciones y presentar a continuacin nuestra propuesta de cmo es posible dar
cuenta del acuerdo de un modo que sortee tales dificultades. Cabe
destacar que ni en el caso de los autores considerados ni en el nuestro propio se trata de una exgesis de las posiciones wittgensteinianas sino de inspirarse en algunas de sus observaciones para
encontrar una elucidacin adecuada del problema aqu en juego.
II.2. Derivas wittgensteinianas.

La mayor parte de los autores que consideraremos en este texto,

en la medida en que intentan dar respuesta a (IS), hacen su propia
lectura del acuerdo que est a la base de la propuesta wittgensteiniana de solucin a su desafo. Procuraremos mostrar que el modo
en que conciben el acuerdo fracasa en brindar una respuesta satisfactoria a (IS).
Comencemos por Kripke en su lectura de Wittgenstein o, como
suele llamrselo, Kripkestein.9 En su propuesta, el acuerdo como
concepto clave para dar cuenta del seguimiento de reglas consiste
en que el individuo acte de acuerdo a cmo lo hace la comunidad. La
nocin clave aqu es la de respuesta similar. La comunidad acepta a
uno de sus miembros como tal, como un seguidor de reglas en general y de una regla en particular, si el individuo acta en concordancia con cmo lo hara la comunidad en el caso en cuestin. Para
Kripke, esto conduce a reformular los condicionales que especifican
las conductas de acuerdo con la atribucin de significados en trminos de sus contrapuestos: si un individuo no hace tal y tal cosa la
comunidad concluye que no est siguiendo la regla; si el individuo
pasa suficientes pruebas la comunidad lo aceptar a partir de una
aseveracin categrica de que el individuo sigue la regla (cf. Kripke,
1982, pp. 91 y ss.). Kripke agrega a este marco la idea de que stas
son condiciones de asertabilidad para atribuciones de significado y
que las mismas tienen sentido en tanto forman parte de nuestra
forma de vida, lo que, en sus trminos, significa que dichas atribuciones tengan un rol y una utilidad en la vida de la comunidad.
Sin embargo, como veremos, este paso al carcter social del
9

Kripke, Saul (1982), Wittgenstein on Rules and Private Language. An

Elementary Exposition, Harvard UP, Cambridge

224

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

seguimiento de reglas es dado en forma incorrecta ya que Kripke no

logra dar una nocin adecuada de acuerdo que supere la mera coincidencia externa de conductas. Aquello de lo que la nocin de acuerdo
debe dar cuenta es de la nocin de continuar igual, ya que sta es
la base del seguir una regla. As, cada individuo debe notar si la conducta de otro concuerda con la de l, si contina igual a como l lo
hara. Pero, cmo podra determinarse tal continuar igual sin presuponer el significado? Y si se presupone el significado, cul es el rol
que la comunidad juega en esta historia? No sabe el individuo ya,
con independencia del acuerdo de su comunidad, cmo continuar
una serie, seguir una regla? No debe hacer entonces uso en sus atribuciones de significado de un significado ya precisado con anterioridad a la remisin a la comunidad? Porqu: cmo podra si no el
individuo identificar el acuerdo comunitario como tal si carece de
los recursos semnticos para identificar un continuar igual en general? La nocin de acuerdo comunitario propuesta por Kripke no consigue jugar el rol constitutivo que, como vimos, Wittgenstein seala
que es primo de la nocin de seguir una regla. En definitiva, la
nocin de acuerdo no cumple papel alguno: el individuo no puede
relevantemente evaluar el acuerdo o desacuerdo con otro individuo
si no cuenta ya con lenguaje; pero entonces, la nocin de acuerdo
comunitario no est jugando el rol de dar cuenta del seguimiento de
reglas en trminos sociales, tal como Kripke pretende.
As, no contamos con un modelo satisfactorio del seguimiento
de reglas: o bien se presupone la nocin de seguir una regla y con
ello la de acuerdo comunitario y la de significado, haciendo en el
fondo superflua la nocin de acuerdo comunitario para definir la
continuacin de la serie o regla, o bien nos limitamos a la idea de
mera coincidencia externa pero entonces resulta insuficiente para dar
cuenta del seguimiento de reglas. Esta ltima parece ser la nica
opcin si, como quiere Kripke, el acuerdo o desacuerdo con la
comunidad es el que le da sentido a la nocin misma de seguir una
regla correcta o incorrectamente. As, tal elucidacin no es suficiente: de la mera coincidencia externa no podemos obtener ninguna gua respecto de en qu consistira continuar igual, con lo que
cualquier continuacin de la serie sera igualmente vlida.
El problema reaparece cuando se examina el problema del seguimiento de reglas por parte del individuo. Recordemos que precisamente lo que estaba en juego en la elucidacin del seguimiento de
reglas era especificar las condiciones bajo las cuales podemos decir
225

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

justificadamente que un individuo es sensible a la distincin entre

seguir una regla y simplemente hacer lo que se le ocurra, caso en
que no habra acuerdo ni discordancia en absoluto. Resurge as el
problema del lenguaje privado: la nocin de acuerdo tematizada por
Kripke no releva al individuo de su aislamiento. El individuo cuenta solo con sus propias luces para la distincin entre correcto e incorrecto. Y esto lleva, en ltima instancia, a una reduccin al absurdo
de la propuesta en general: los atribuidores comunitarios no pueden
hacer su trabajo, en tanto son individuos aislados: lo que les parece
correcto coincide con lo que es correcto.
La estrategia kripkeana fracasa, en definitiva, en brindar una
nocin de acuerdo comunitario satisfactoria para la elucidacin del
problema del seguir una regla, en tanto solo permite pensar el
acuerdo como similaridad de respuestas.
Otro autor que ha retomado los desafos propuestos por
Wittgenstein en torno a la elucidacin de la naturaleza esencialmente social del pensamiento y el lenguaje es Davidson. De acuerdo con su posicin, una teora semntica es una teora de la interpretacin. As, el significado se establece en una relacin interpretativa entre un hablante y un intrprete. El acuerdo asume en este
caso la forma de lo que Davidson denomina principio de caridad que
impone a la interpretacin la exigencia metodolgica de maximizar
el acuerdo, o en otra y ms adecuada formulacin, optimizar el acuerdo entre nuestras creencias y las del interpretado. Efectivamente,
Davidson concibe ya en Radical Interpretation10 a este principio
no como una hiptesis acerca de la inteligencia humana que
pudiera resultar falsa, sino como aquello en lo que consiste tratar
a otro como siendo racional, como teniendo creencias, como
hablando. Se trata de un principio constitutivo de la racionalidad;
es imposible interpretar a otro como ser racional sin atribuirle al
mismo tiempo que la mayora de sus creencias son verdaderas,
mximamente coherentes, causadas por los mismos objetos (estmulos distales) que causan regularmente las propias.11
10
11

Davidson, Radical Interpretation en Davidson, Donald (1984),

Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford UP, Oxford.
El principio de caridad incluye los siguientes aspectos: (i) es holista, (ii)
es coherentista, (iii) involucra atribucin de verdad a la gran mayora
de las creencias atribuidas y (iv) implica principio de correspondencia
o causalidad segn el cual aquello que parece causar las creencias es la
mayora de los casos lo que efectivamente las causa. Cf. Davidson,

226

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

De esta manera encontramos en Davidson el movimiento trascendental que pareca estar implcito en Wittgenstein: el acuerdo
entre los seres humanos es una condicin de posibilidad del seguimiento de reglas, del uso del lenguaje; no es, pues, una proposicin
de la historia natural ni una proposicin emprica que pudiera
resultar falsa: es parte constitutiva de lo que nos define como seres
racionales, hablantes.
Sin embargo, Davidson no consigue superar el punto de vista del
intrprete lo que, como mostraremos, le impedir dar una respuesta al problema aqu en juego. En efecto, en el esquema interpretacionista davidsoniano, la nocin de acuerdo es concebida unilateralmente a partir del punto de vista individual del intrprete. Por ende,
este abordaje no consigue dar cuenta de la diferencia entre perspectivas que parece necesaria para dar cuenta de la normatividad a la
cual debe estar sometido el punto de vista de la primera persona, ya
que el intrprete siempre puede interpretar el discurso de su interlocutor como estando de acuerdo con l.12 Sin embargo, la posibilidad de que difiramos es condicin de posibilidad de hacer inteligible el error; no solo hace falta que podamos divergir para dar cuenta de que alguno de nosotros est equivocado, sino que hace falta
que el propio intrprete pueda estar equivocado. De otro modo no podemos comprender de dnde surge la nocin de error, que, informando la conducta de cada sujeto, abre el espacio necesario para dar
cuenta de la normatividad en tanto tal. As, este principio metodolgico de la interpretacin torna al hablante incorregible a la luz de
la diferencia con otros, en la medida en que toda diferencia podr
siempre ser reinterpretada, ya como un error del otro, ya como
estando de acuerdo con el intrprete. As, el principio de caridad
obstruye aquella tarea que debera contribuir a realizar: el hablante
12

Three Varieties of Knowledge, en Davidson, Donald (2001),

Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford UP, Oxford, p. 211.
sta es casi una exigencia del programa de Davidson en cuanto a que,
para l, a partir del principio de caridad, es inconcebible que podamos
estar radicalmente en desacuerdo. Es precisamente por esta razn que
Davidson concluye que el escepticismo es imposible: la nocin de
acuerdo implica que la mayora de nuestras creencias son de hecho
verdaderas. Cf. Davidson, A Coherence Theory of Truth and
Knowledge en Davidson (2001); tambin sostiene que es imposible la
radical diferencia de esquemas conceptuales (Cf. Davidson, On the
very Idea of a Conceptual Scheme en Davidson (1984))

227

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

no puede sino concebir al interpretado desde su propio punto de

vista solipsista. Vemos reaparecer as el fantasma del solipsismo.
Esta misma crtica se aplica en el contexto de la triangulacin,
concebida por Davidson en trminos trascendentales, como condicin de posibilidad del pensamiento y del uso del lenguaje. El modelo de la triangulacin13 consiste precisamente en sostener la existencia de una dependencia conceptual entre la interaccin lingstica
con otra persona y la distincin entre creencia y verdad objetiva.
Tales nociones se necesitan recprocamente. Davidson tematiza as la
nocin de triangulacin que presupone, por un lado, la existencia de
relaciones causales entre dos personas y un entorno en comn (origen causal de sus creencias), y, al mismo tiempo, una relacin de
interpretacin entre ellas (la comunicacin) a partir de la cual se conciben como reaccionando al mismo mundo en formas similares. El
problema es que una vez ms la nocin de diferencia de reacciones, y
aun la de similaridad de respuestas, resultan oscuras. En particular, el
privilegio del punto de vista del intrprete en la tematizacin de la
comunicacin lingstica o bien impide concebir al otro como teniendo reacciones similares a las propias ms all de la propia interpretacin de que as fuera (rehabilitando, entonces, la nocin de lenguaje privado, es decir, presuponiendo el pensamiento), o bien resulta insuficiente para determinar, por un lado, reacciones comunes, y,
por otro, diferencias de reaccin, ambas necesarias para dar cuenta
de la distincin entre creencia y verdad objetiva desde el punto de
vista subjetivo, esto es, para dar cuenta de la normatividad.
Por ende, esta concepcin de Davidson de acuerdo con la cual
los otros se nos hacen accesibles solo a travs de la observacin de su
conducta y de atribuciones de racionalidad y coherencia que utilizamos para interpretarlos, conduce en ambos casos a una forma de
solipsismo. Y ello debido a que, al no poder dar cuenta de la
dimensin del acuerdo de un modo efectivamente intersubjetivo,
deviene, contra su propio objetivo, una concepcin solipsista del
lenguaje y del pensamiento.
No obstante ello, Davidson acierta al dar el paso trascendental
como estrategia para dar cuenta del acuerdo como parte constitutiva de la racionalidad y de la normatividad del significado. Su error
13

Cfr. Davidson, Thought and Talk en Davidson (1984) para una primera argumentacin en este sentido y Rational Animals y Second
Person en Davidson (2001), para las primeras reformulaciones de su
teora a partir del concepto de triangulacin.

228

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

fundamental reside, como hemos dicho, en tratar al acuerdo desde

el punto de vista de cada intrprete como la interpretacin del
otro como acordando conmigo. Nuestra propuesta apuntara, por el
contrario, a enfatizar como rasgo crucial de la interaccin el ser sensible en mi autointerpretacin a la interpretacin que el otro hace de m.
Dicho de otra manera, se trata de la sensibilidad a la correccin que
debe exhibirse en principio como una capacidad de ser afectado
por la interpretacin del otro.
Nos propondremos, pues, redescribir el tipo de interaccin entre
primera y segunda persona a la que Davidson remite para dar cuenta del carcter objetivo y social del pensamiento, pero de modo tal
que esa interaccin no se reduzca a la interpretacin entendida en
trminos de observacin de la conducta del otro propia del enfoque
meramente atributista. Dicha interaccin debe estar fundada en una
relacin ms que causal ya que ningn estmulo meramente causal
puede actuar como patrn normativo comn sin restablecer las dificultades del modelo solipsista. As, ha de hallarse un patrn ms
que causal, especficamente intencional, que, sin embargo, no constituya pensamiento proposicional precisamente aquello de cuya
constitucin se quiere dar cuenta. Como sostendremos, para que
opere como patrn normativo, la interaccin debe fundarse, contra
Davidson, en el uso de un lenguaje comn.14
Por ltimo, consideremos la propuesta de Brandom.15 Este autor,
al igual que Davidson, intenta ofrecer una elucidacin de aquello en
lo que consiste ser un hablante a partir de la consideracin de la interaccin con otros hablantes sin presuponer la nocin de comunidad
sino, al contrario, intentando hacer emerger la nocin de comunidad
a partir del modo en que la interaccin humana est constituida. La
propuesta de Brandom es tambin una teora del intrprete o de la
interpretacin en el sentido en el que Davidson ha utilizado este trmino.16 El significado es comprendido a partir del modo en que un
14

15
16

Cfr. Davidson, A Nice Derangement of Epitaphs y The Social Aspects

of Language en Davidson, Donald (2005), Truth, Language and History,
Clarendon Press, Oxford, donde niega que haya que compartir o haber
compartido modos de hablar para que la comunicacin sea posible.
Sobre todo en Brandom, Robert (1994), Making it Explicit, Harvard UP,
Cambridge; en adelante MIE.
Brandom, Robert (Ms), Conceptual Content and Discursive Practice,
disponible on-line en http://www.pitt.edu/~brandom/mie/2421w3.html, p. 32.

229

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

hablante desarrolla su actividad de interpretacin respecto de la conducta de otros hablantes. En el caso de la propuesta interpretacionista de Brandom no se da sin embargo ningn rol constitutivo a la
nocin de acuerdo. No obstante, los problemas que se le presentan a
la posicin de Davidson vuelven a reproducirse, debido a que se
mantiene el privilegio de la nocin de intrprete, esta vez atribuyendo compromisos, obligaciones e incompatibilidades a las conductas
lingsticas de otros hablantes, de un modo que queda sometido
nuevamente a las luces del intrprete. Qu evitara que el intrprete simplemente interprete al hablante como estando siempre equivocado o siempre de acuerdo con l? Pero si esto es posible dado el
punto de partida de la teora: cmo puede darse cuenta del espacio
del error necesario para cualquier concepcin de la normatividad en
la perspectiva del propio intrprete? De no contar con ese espacio, el
de la posibilidad de estar equivocad, el intrprete no est sujeto a
normas semnticas sino a sus propias luces. Pero, si esto es as,
entonces no hay normas a las que el intrprete est sujeto, perdindose por ende la posibilidad de elucidar el significado a partir de la
dinmica descripta. Que un acuerdo tal entre distintos partcipes de
la prctica normativa est en juego parece erigirse en condicin de
posibilidad del lenguaje. En la medida en que no haya entre los
hablantes un cierto acuerdo i.e. en la medida en que cada intrprete
est sujeto a sus propias luces individuales respecto de cmo debe
realizar la interpretacin la nocin de incompatibilidad que, para
Brandom, debe ejercer el rol de dar cuenta de la normatividad
dando cuenta de la posible diferencia de perspectivas, legitimando
ciertas inferencias entre compromisos y distinguiendo otras como
ilegtimas se revela como carente de sustancia.
El carcter imprescindible del acuerdo nos remite a la necesidad
de dar cuenta de la sensibilidad a la correccin por parte de los hablantes (y, en este esquema, de los intrpretes), esto es, a la posibilidad
de que las aserciones y actitudes de los otros participantes cuenten
efectivamente para el sujeto como determinando de un modo relevante sus compromisos a partir de su propia actitud de reconocimiento hacia las mismas, bajo la forma de la modificacin efectiva de
su conducta.
De este modo, la necesidad de ofrecer una descripcin dinmica de la prctica lingstica como signada por una recproca interaccin (el tipo de interaccin denominada interaccin de segunda persona), una mutua sensibilidad, se revela como la condicin de posibi230

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

lidad misma de la normatividad cuando la misma es entendida

bajo la figura de la interaccin con otro hablante tal como Kripke,
Davidson y Brandom la tematizan. Este parece ser el corolario del
recorrido por las diversas propuestas del conjunto de autores considerados, y lo que est faltando en sus descripciones tericas a los
fines de poder dar cuenta cabalmente de la normatividad.
En sntesis, los autores considerados, pese a su marcadas diferencias, coinciden en que (1) buscan modelar la normatividad bajo
la forma de la interaccin intersubjetiva una vez que han desechado
que los hechos en s mismos y de forma independiente puedan elucidarla al tiempo que desconfan de que la comunidad misma
pudiera funcionar directamente como aval de tal normatividad17
y (2) hacen uso de la posicin atributista al tematizar la interaccin
humana. Un problema similar reaparece en todos los casos: la interaccin resulta meramente hipottica y por lo tanto vctima de los
mismos ataques que su contraparte solipsista-mentalista.
La clave, segn hemos dicho, para superar esta dificultad que
dichas teoras comparten, es redescribir la nocin de interaccin,
abandonando la perspectiva del lenguaje ofrecida a travs de los
ojos de intrprete, i.e. el Leitmotiv segn el cual tener un lenguaje es
ser un intrprete, para, por el contrario, tomar como punto de partida la sensibilidad a la interpretacin del otro como constitutiva de la posibilidad de la autointerpretacin de s mismo como un hablante. Esta sensibilidad que implica la prioridad de la perspectiva del interlocutor
a la hora de evaluar las propias emisiones tendr como resultado el
dejar abierta la posibilidad de estar equivocado, creando el espacio
necesario para el error y, al mismo tiempo, implicar que el sujeto
mismo es susceptible de distinguir entre lo que parece correcto y lo
que es correcto.
La hiptesis general de este trabajo es que la nica forma en que
podremos dar cuenta de nuestro pensamiento como constitutivamente social es si consideramos que lo que funda la interaccin es
ms que causal y al mismo tiempo menos que una posicin de
observador que ya presupone lenguaje. Se trata de un punto intermedio: una relacin causal y racional simultneamente. Es esto lo
que propondr como solucin y lo que llamar una genuina interac17

El caso de Kripke es levemente distinto dado que en su elucidacin la

comunidad s juega un rol constitutivo. Sin embargo, Kripke describe en
qu consistira que un miembro de la comunidad le atribuyera a otro que
sigue reglas; tal es la elucidacin que hemos criticado anteriormente.

231

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

cin de segunda persona,18 por oposicin al punto de vista de tercera

persona que Davidson y Brandom privilegian en sus enfoques.
En el prximo apartado presentaremos nuestra propuesta positiva. Describiremos el tipo de interaccin que, de acuerdo con nuestra opinin, puede satisfacer la funcin requerida dadas las anteriores consideraciones. La misma ha de ser capaz de, por un lado,
dar cuenta de la nocin de acuerdo en un sentido que no se limite a
lo causal ni presuponga la posesin de un lenguaje. Y, por otro,
debe ser capaz de hacer frente a un problema metaterico crucial
que, como hemos visto, todo abordaje como el que aqu se pretende debe afrontar, a saber, la de fundar la posibilidad de un discurso acerca de las condiciones de posibilidad del lenguaje que no
adolezca de circularidad ni nos condene al quietismo. Eso involucrar un cambio de perspectiva que echar mano de ciertas herramientas conceptuales del enfoque brandomiano as como de lo que
Hawthorne y Lance han denominado metaprctica.

III. El giro metaprctico: reconocimiento mutuo e intencin de

acordar.

Como hemos visto, el punto de vista atributista parece conducir

a una relacin meramente hipottica con otros hablantes y, con ello,
a la imposibilidad de ser corregidos por otros, al hacer colapsar el
punto de vista de la primera persona con el punto de vista de la
segunda, del interlocutor. Segn hemos venido sugiriendo, un
18

Otros autores que han sealado la relevancia de una genuina interaccin

de segunda persona son Gomila (Cf. Gomila Benejam, Antoni. (2002a),
Yo, natural/mente, en Prez, Diana (comp.) (2002), Los caminos del
naturalismo. Mente, conocimiento y moral, Buenos Aires, Eudeba, pp. 217244 y Gomila Benejam, Antoni (2002b), La perspectiva de segunda persona de la atribucin mental, en Azafea. Revista de filosofa, 4, 2002, pp.
123-138) quien le atribuye un rol fundamental en lo que a la atribucin
de conceptos mentales se refiere aunque, a diferencia de nosotros, enfatiza el costado psicolgico de tal concepto, que, si bien adecuado, es solo
parcial. Tambin Darwall (cf. Darwall, Stephen (2006), The Second-Person
StandpointHarvard UP, Cambridge) seala la importancia de la interaccin de segunda persona pero en su libro le da un rol solo para la moral
y no especficamente para la normatividad del contenido. En nuestra
opinin, la sensibilidad a la segunda persona es esencial tambin y parte
constitutiva de la elucidacin de la normatividad semntica.

232

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

camino que es posible abordar para ofrecer una solucin a este problema es el de redescribir aquellos elementos necesarios y suficientes para concebir a la interaccin intersubjetiva como siendo capaz de
dar cuenta de la normatividad semntica (IS). Hemos mostrado que
la interaccin humana19 tal como es concebida por los autores analizados no logra responder a IS en tanto no logra dar cuenta de la
distincin entre lo que parece correcto y lo que es correcto al nivel del
individuo. Es precisamente eso lo que permitir hacer la nocin de
sensibilidad a la correccin. La diferencia entre un individuo concebido como poseedor de un lenguaje privado y un individuo que habla
y piensa en los trminos de un lenguaje pblico reside en que el primero no es sensible a la correccin, mientras que el segundo s lo es.
Seguir una regla es ser sensible a lo que la norma requiere de m en
cada caso. A partir de esta nocin podr brindarse una nocin adecuada de acuerdo, una que implique que los hablantes son sensibles
a l y que, al mismo tiempo, sea independiente de cada uno de ellos
(evitando as el problema del lenguaje privado). Pero, cmo es esto
posible? Tal es precisamente la pregunta de Wittgenstein en los
pargrafos de las Investigaciones Filosficas dedicados a las reglas.
Para dar cuenta de la sensibilidad a la correccin debemos pensarla en el marco de lo que hemos denominado una interaccin de
segunda persona. Tal interaccin no debe ser interpretada en trminos exclusivamente causales ya que de ese modo el modelo resultara incapaz de determinar el respecto bajo el cual las reacciones
son similares. Tampoco debe concebirse bajo un modelo atributista
como el de Davidson o Brandom, quienes parecen presuponer el
lenguaje para explicar la interaccin.
Ahora bien, cmo hemos de caracterizar este modelo de segunda persona? En primer lugar, es necesario presuponer una constitucin biolgica similar, que da cuenta de ciertas reacciones similares, innatas, adquiridas por la especie a la largo de su evolucin, de
su historia natural (cf. IF 25). Aun cuando tal similaridad en la
constitucin biolgica (en las reacciones primitivas) es un trasfondo necesario para dar cuenta de la comunicacin humana, tales
19

ste es el nico candidato que queda para cumplir tal rol una vez descartados el individuo por s mismo y los hechos semnticos independientes de los hablantes. Ambos son desestimados por los autores considerados en este trabajo. Para un argumento a favor de esa exclusin
ver Satne, Glenda (2005), El argumento escptico. De Wittgenstein a
Kripke, Grama ediciones, Buenos Aires, cap. I.

233

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

reacciones son insuficientes para dar cuenta del seguimiento de

reglas como se desprende, segn hemos visto, de la combinacin
del problema de las reglas y el argumento contra la posibilidad de
los lenguajes privados presentados por Wittgenstein.
As, lo que hace falta es que las reacciones del otro sean capaces de
afectarme, o dicho de otro modo, que cada interlocutor sea sensible a la
correccin por parte de otros. Es necesario que las criaturas involucradas en el proceso comunicativo sean capaces de reaccionar igual. Esta
parece ser una precondicin para que puedan aprender un lenguaje.
Pero es necesario distinguir este rasgo de la necesidad de que tales
criaturas reaccionen igual; ste no puede ser el caso, ya que, si as
fuere, no podramos dar cuenta del desacuerdo y la diferencia que
son tambin parte constitutiva de la normatividad cuando sta es
pensada como siendo constituida a partir de la interaccin humana.
Aun cuando la similaridad de reacciones frente al estmulo de corte
netamente causal y de raigambre biolgica constituya una precondicin para la interaccin, aquella no basta para dar cuenta del componente especficamente normativo y con ello intencional que caracteriza a la prctica, que supone que es posible seguir la regla aun
cuando se falle de caso en caso en dar la respuesta correcta.
As, la nocin de interaccin de segunda persona mienta una relacin recproca en donde los interlocutores son mutuamente sensibles
a las reacciones del otro y las reconocen como relevantes para sus
conductas actuales y futuras. Las reacciones que devienen primitivas
en este contexto son las actitudes de asentimiento y disentimiento frente a
la conducta del otro. Esto es claro en los casos de aprendizaje del lenguaje, donde la sensibilidad a la correccin juega un rol crucial: el discpulo debe corregir su reaccin sobre la base de la actitud de disentimiento de parte del maestro, y continuar igual frente al asentimiento. En esta interaccin de segunda persona, las atribuciones y desafos de nuestro interlocutor necesariamente modifican nuestros compromisos, lo que pensamos, y lo que estamos dispuestos a hacer en
adelante. Ser capaz de este tipo de interaccin es condicin de posibilidad de ser hablante: si no furamos sensibles a la correccin por
parte de otros, no podramos hablar un lenguaje.20
As, debe reemplazarse la concepcin de un hablante como un
intrprete por la nocin de un hablante como aquel que es sensible a

la interpretacin del otro. La sensibilidad ante el asentimiento o

disentimiento del otro frente a las propias aserciones implica que
estos habrn de contar como componentes relevantes de la autointerpretacin del hablante que lo constituyen como tal.
Esta interaccin, en la medida en que es recproca, constituye
una dinmica del reconocimiento mutuo, en el que cada hablante se
autointerpreta a partir de la posibilidad de ser interpretado por
otro: de verse afectado por el acuerdo o desacuerdo expresado por
las reacciones de otro. Es esta la capacidad que est a la vez de la
posibilidad de ser miembro de una comunidad. La autointerpretacin siempre puede ser equivocada porque es sensible a la aprobacin o falta de ella por parte de los interlocutores. Esto es lo que se
aprende al aprender el lenguaje: precisamente que la autointerpretacin es sensible al acuerdo o desacuerdo de parte de las interpretaciones de nuestra conducta como correcta o incorrecta por parte
de nuestros interlocutores.21 El espacio para ser corregido por otro
no es entonces nunca clausurado.22 Sin tal concepto de correccin e
incorreccin otorgado a partir de la interaccin efectiva con otros,
careceramos de la distincin conceptual entre lo que parece correcto y
lo que es correcto.

234

235

20

Efectivamente, la nocin de entrenamiento wittgensteiniana implica

que, al ser entrenados en el lenguaje, adquirimos un modo compartido
de hablar signado por el pasaje entre la mera vocalizacin y el llegar al

21

22

lenguaje a partir de la sensibilidad al asentimiento y el disentimiento

del maestro que nos ense a seguir reglas. Cf. IF 630.
Esto muestra que es falsa la afirmacin de Davidson segn la cual no
es necesario para devenir un hablante aprender a hablar como otros lo
hacen. Cf. n.14 supra. Al contrario, para devenir un sujeto humano,
dicho en trminos de McDowell, un potencial partcipe de un encuentro con otro que lleve a la comprensin mutua (McDowell, J. (2009a),
How not to read Philosophical Investigations: Brandoms Wittgenstein,
en McDowell, John (2009). The engaged Intellect, Cambridge, Harvard
UP, p. 143) es esencial que aprendamos modos compartidos de hablar
ya que es precisamente lo que llamaremos sensibilidad a la correccin
lo que conduce a que nos conformemos con la conducta lingstica de
otros y en esta medida compartamos parmetros de correccin. Esto es
lo que luego especificaremos en trminos de la vigencia de un principio metanormativo que gobierna la posibilidad de que existan patrones normativos comunes que denominamos normas.
El pasaje de la verbalizacin sujeta a la sensibilidad a la correccin a la
autointerpretacin mediada por dicha sensibilidad implica entonces
que el hablante es ahora capaz de autojuzgarse como siguiendo la
norma o no hacindolo, de darse rdenes a s mismo y seguirlas, aunque por supuesto subsiste el espacio lgico para estar equivocado.

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Cabe destacar que aun si en el aprendizaje del lenguaje tal interaccin y correccin tienen un costado emprico, la dinmica del
reconocimiento mutuo implica como ideal regulativo el acuerdo en
el juicio y en la accin, como principio metanormativo de las normas, ideal regulativo de la prctica normativa que permite que rijan
en ellas las normas con contenidos especficos. Es constitutivo de
aquello en lo que consiste ser una norma el que rija el deber de acordar respecto de las acciones que estn de acuerdo con ella. Esta elucidacin de la normatividad implica asimismo una nueva concepcin del sujeto que implica que ser sujeto supone interpretarse a s
mismo a partir de las actitudes de otros. En particular, la mutua sensibilidad a la correccin que es condicin de posibilidad para ser un
hablante, implica la vigencia de un principio metanormativo, constitutivo de la interaccin humana: se trata del deber de acordar.
El deber de acordar se halla coimplicado en la dinmica del reconocimiento mutuo: se trata de la intencin mutua de ser reconocidos por otros
como seguidores de reglas. Los partcipes de las prcticas normativas son
seguidores de reglas en la medida en la que son reconocidos por los
partcipes de la prctica como seguidores de las mismas. El reconocimiento mutuo a partir del cual los hablantes se reconocen como seguidores de reglas instaura la nocin de misma regla, precisamente el
patrn normativo que resultar de dicho reconocimiento.
Como hemos argumentado a lo largo de todo este trabajo, la
clave para dar el paso de lo individual a lo social es la nocin de
acuerdo. El acuerdo que funda las normas, y la posibilidad de seguir
reglas colectivamente no es un acuerdo fctico (aunque posibilita y
determina acuerdos de facto, patrones comunes de correccin, se
trata de un principio metanormativo constitutivo de la validez de las
normas al interior de una prctica, de un principio de la racionalidad humana en los trminos en que Davidson tematiza esta
nocin. No es, pues, algo respecto de la naturaleza humana que
pudiera resultar ser falso sino precisamente aquello en lo que consiste la posibilidad misma del lenguaje y el pensamiento. Tal deber
de acordar es la norma de las normas, aquello que hace que existan
las normas como patrones comunes de correccin. As, este principio es un principio metanormativo que da cuenta de la posibilidad
misma de las normas, entre ellas del significado, entendido como
siendo descripto a partir de normas semnticas.23

De este modo es posible sortear las dificultades metodolgicas

que, como hemos sealado en el apartado anterior, parecen afectar
a las teoras consideradas a la hora de dar cuenta de la nocin de
acuerdo. Dichos problemas se ubicaban en dos niveles diferenciados.
El primero de ellos, de orden ms general, concerna a la posibilidad
misma de una teora acerca de las condiciones de posibilidad del
lenguaje, habida cuenta de la evidente circularidad que semejante
empresa parece entraar, i.e. con qu lenguaje es posible describir
las condiciones de posibilidad del lenguaje mismo? Esta problemtica ha conducido a una serie de autores a concluir que, dados los
presupuestos del anlisis wittgensteiniano, la nica salida consecuente para el mismo era el as denominado quietismo, i.e. la posicin filosfica que sostiene que debe abandonarse el proyecto de
dar cuenta de las condiciones de posibilidad del lenguaje suponiendo que el lenguaje, al presuponerlas, es insuficiente para especificarlas.24 Sin embargo, este problema no afecta a nuestro enfoque
aqu y ello debido a que el tipo de abordaje propuesto entraa la
diferenciacin de dos niveles: por un lado, aquel de las prcticas y,
en particular, de las prcticas lingsticas y sus normas; por otro, el
nivel metaprctico,25 y especficamente metanormativo en el que
nuestra elucidacin se ubica. As pues, no se trata de dar cuenta de
las normas mediante una nueva norma habilitando as una forma

236

237

23

No nos ocuparemos aqu en detalle de los significados asociados a trminos especficos, i.e. cada una de las normas semnticas, un problema

24

25

ulterior a especificar dentro de un marco que da cuenta ya de la normatividad de las mismas en el marco de una elucidacin de la normatividad de las normas en general.
Cf. nota 8 supra. Cabe destacar que algunos autores conciben al quietismo nicamente bajo el punto de vista de que es imposible dar una
fundamentacin de la prctica lingstica en trminos que no la presupongan ya. Si es ste el sentido en que ha de entenderse el quietismo
nuestra posicin cuenta como quietista.
Tomo este trmino de Hawthorne y Lance (1997), por ejemplo pp. 219
y ss. Nuestro uso del mismo difiere sin embargo del de ellos as como
del de Brandom. La distincin reside en que dichos autores aplican el
concepto a tems lingsticos especficos que devienen as en explicitaciones; para nosotros la nocin de explicitacin califica al principio
metanormativo en el sentido de que este ltimo da cuenta de la normatividad de cualquier norma al dar cuenta de las condiciones bajos
las cuales la misma es posible y que se halla implcito en nuestra prctica normativa; enunciar dicho principio y sus constituyentes es un
modo de referirse a aquella dinmica necesaria y suficiente para la
vigencia de las normas en cuanto tales.

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

de regreso al infinito ni de dar cuenta del lenguaje sin tomar en

cuenta su naturaleza. Ms bien, dadas las prcticas efectivas de los
hablantes, se procura explicitar las condiciones de posibilidad que
se hallan, en algn sentido, implcitas en las mismas.26
Un segundo nivel en el que hemos visto aparecer dificultades
metodolgicas a cuya resolucin contribuye el enfoque aqu propuesto es el que concierne especficamente a la tematizacin del
acuerdo. Las teoras consideradas parecan debatirse entre una
nocin de acuerdo primitiva que se hallaba presupuesta a la hora
de dar cuenta del lenguaje pero no constitua esto una evidente
circularidad en la explicacin? y una nocin de acuerdo concebida al modo de un consenso al que solo poda llegarse ulteriormente a partir de la confluencia de las opiniones individuales
pero una sumatoria de opiniones es incapaz de superar el punto
de vista de la opinin. Pero si se concibe el deber de acordar en trminos de lo que denominamos un principio metanormativo, la
dificultad parece superarse. En efecto, el deber de acordar no
colapsa con una propiedad natural de los sujetos que poseen
antes de hacer su ingreso en una comunidad lingstica ni tampoco se identifica con un consenso que solo puede ser alcanzado
por individuos que ya cuentan con un lenguaje. Ms bien, es una
herramienta de la teora que (1) da cuenta del hecho de que hablar
un lenguaje es sujetarse a normas ms all de la pura opinin es
decir, de la necesidad de distinguir entre lo que parece correcto y
lo que es correcto y (2) permite explicar el modo en el cual dicho
principio rige la prctica efectiva de los hablantes bajo la forma
del mutuo reconocimiento que se evidencia en el nivel prctico a
travs de la sensibilidad a la correccin, i.e. la predisposicin a
modificar las conductas sobre la base de las actitudes de nuestros
pares.
As el deber de acordar est basado en la nocin de reconocimiento
mutuo entendido como una interaccin de segunda persona constituida por interlocutores sensibles a la correccin por parte de otros:
se trata de la intencin de ser reconocido como un seguidor de la

misma regla, i.e. de la intencin de acordar con los otros en su

modo de seguir las normas.
Por otra parte, en tanto principio metanormativo, el deber de
acordar determina la existencia de normas en el nivel de la prctica.
En torno a ciertas acciones, rige un deber de acordar basado en la
intencin de acordar que es constitutiva del reconocimiento mutuo.
De este modo, la dinmica del reconocimiento mutuo instaura ciertas acciones como teniendo consecuencias normativas para quienes
las hacen, esto es, las convierte en normas y a los sujetos en aquellos que las siguen. As, una norma rige en una prctica en la medida en que existe respecto de ella la intencin de acordar as puede
caracterizarse la prctica de los hablantes en tanto gobernada por
el principio del deber de acordar, esto es, la intencin de modificar
las propias acciones sobre la base de lo que la norma dicta, sobre la
base de la atribucin de correccin por parte de los otros participes
de la prctica (i.e. la sensibilidad a la correccin27). As concebida,
la prctica normativa puede contar como teniendo normas a travs
de las cuales los hablantes evalan sus conductas y las de sus
pares, sin que ello presuponga que todos actan igual.
Seguramente, debido al principio, la mayora de los hablantes de
hecho actuarn en forma similar, pero esto no es incompatible con
que se desven de la norma aun si intentan acordar, i.e. que sigan la
norma y se equivoquen en algn caso de aplicacin. De este modo,
la prctica admite la diferencia en reacciones siempre que cuente
tambin la intencin de acordar como constitutiva de la prctica.
As, quien sea interpretado como siguiendo la norma, se equivocar si acta en forma diferente a los otros partcipes, y quien se
autointerprete como siguiendo la norma podr sin embargo fallar
en hacer lo que se requiere de l en cada caso. La intencin de acor-

238

239

26

As, podemos decir con Malpas que la validez de este principio se

establece solo en referencia a su operacin al interior de la estructura
particular de la que forma parte (Malpas ,1997, pp. 13-4). Tambin
Davidson aborda la pregunta por la naturaleza del lenguaje desde un
punto de vista trascendental. Hemos sealado en qu otros rasgos centrales nuestra elucidacin defiere de la de l.

27

El hecho de que la sensibilidad a la correccin se revele como una

intencin de acordar regida por el principio metanormativo da cuenta
del hecho crucial de que tal sensibilidad no puede ser descripta en trminos puramente causales como la sensibilidad de la columna de
mercurio de un termmetro a expandirse ante el aumento de temperatura sino que ha de entraar un componente intencional. Si fuera
meramente causal estaramos ante una mera regularidad emprica, con
todos los problemas que lo que Brandom (MIE, cap. III) denomina
regularismo conlleva. Se trata de la diferencia de inspiracin kantiana
entre actuar conforme a una regla y actuar en virtud de lo que la regla
requiere de m en cada caso.

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

dar se revela en cada caso no como mera reaccin similar o similaridad de respuestas que resultara en una coincidencia meramente
externa, sino a travs de la sensibilidad a la correccin por parte de
otros. Es tal sensibilidad lo que exhibe que alguien est siguiendo la
norma, y no el hecho de que coincida externamente con nuestra
conducta. Este modo de tematizar el acuerdo no supone un acuerdo de hecho, producto de la interpretacin, que convierte al
hablante en incorregible o lo transforma en un seguidor de reglas
meramente a partir de la mirada del otro. Supone en cambio que
rige un deber de acordar, exhibido en la sensibilidad a la correccin por
los hablantes respecto de otros partcipes de la prctica.
Es esta nuestra propuesta de cmo entender el acuerdo intersubjetivo, tem crucial del pasaje del imaginario del individuo aislado a un imaginario social de constitucin de la normatividad. Lo
que hace de un individuo un sujeto comunitario es su sensibilidad a
la correccin por parte de otros. Podrn extraerse las consecuencias
polticas que tal elucidacin de la comunidad, en trminos de
mutuo reconocimiento, pueda implicar y, en particular, las consecuencias de que el reconocimiento mutuo est normativamente inscripto en la lgica de la comunidad. Quizs valdra la pena sealar
que tal dinmica tiene dos caras: la del mutuo reconocimiento de
hecho, su cara positiva, y la oscuridad de una dependencia nunca
realizada en un reconocimiento explcito. Pero el anlisis de estos
fenmenos nos llevara, en esta oportunidad, demasiado lejos.

Verdad y libertad:
deficiencias del nuevo humanismo
MARTN AHUALLI

Pocos aos despus de publicar Ser y Tiempo,1 Heidegger desarrolla su lectura de la historia de la metafsica haciendo foco en la
nocin de verdad. En esas conferencias2 Heidegger equipara la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por el sentido de la verdad. El estudio de estas dos nociones vertebra su crtica a la historia de la metafsica, historia que comienza con el canon griego fijado por Platn y Aristteles y que se extiende hasta los escritos de
Nietzsche.
En este trabajo ofrezco una reconstruccin del recorrido en el
cual se articula esa crtica a la historia de la metafsica a partir de la
nocin de verdad. Uno de los propsitos ser dejar en evidencia que
el objeto de la crtica de Heidegger es el enfoque pragmtico subyacente en la historia de la metafsica. Su revisin de la historia de la
1
2

240

Heidegger, Martin (1927), Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Halle.
Citado segn la traduccin de Jos Gaos (1951), El ser y el tiempo, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico.
Me refiero fundamentalmente a dos trabajos elaborados para el curso
del semestre 1930-1931 en Friburgo: Heidegger, Martin (1942), Platons
Lehre von der Wahrheit, Geistige berlieferung, Helmut Kpper, Berlin.
Citado segn la traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte (2000), La
doctrina platnica de la verdad, Hitos, Alianza Editorial, Madrid. Y
Heidegger, Martin (1943), Vom Wesen der Wahrheit, Klostermann,
Frankfurt. Citado segn la traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte
(2000), De la esencia de la verdad, Hitos, Alianza Editorial, Madrid.
Parte del anlisis se encuentra ya en los cursos de Heidegger sobre lgica de 1925/6 (Cf. Heidegger (2004), Lgica. La pregunta por la verdad,
Alianza Editorial, Madrid). Si bien no haremos hincapi aqu en ese trabajo, su lectura es aconsejable para aquellos interesados en evaluar los
detalles de lo que llamaremos tener por verdadero.

241

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

metafsica debe entenderse, por este motivo, como una crtica y

superacin del pragmatismo, en sus diversas manifestaciones a lo
largo de la historia de la filosofa occidental. Ofreciendo un anlisis
de la alegora de la caverna en Repblica, Heidegger remonta esta
tradicin hasta Platn. El carcter pragmtico de la doctrina platnica de la verdad estara cifrado en la concepcin platnica del bien.
La revisin de la nocin de verdad propuesta en el anlisis de
Heidegger se funda, por un lado, en una interpretacin que revelara el carcter incompleto de la concepcin tradicional, mientras
que procura al mismo tiempo capturar aquel componente de la
esencia de la verdad ignorado por esa tradicin. Una caracterizacin adecuada de ese componente ignorado debe explicitar, segn
Heidegger, el vnculo intrnseco que conecta a la verdad con la
libertad. El segundo propsito aqu ser elucidar esta sugestiva
observacin, marcando a la vez los principales obstculos que la
propia filosofa de Heidegger muestra o que algunos hallamos en
ella para alcanzar una caracterizacin que revele adecuadamente
la conexin entre estas nociones. La relevancia de esta cuestin,
como veremos, reside en que Heidegger presenta esta renovacin
del anlisis de la nocin de verdad como clave para alcanzar una
rehabilitacin del humanismo que supere las limitaciones de sus
diversas manifestaciones a lo largo de la historia occidental.

La esencia de la verdad

Hay dos aspectos fundamentales que se deben distinguir para

comprender el modo en que Heidegger aborda la nocin de verdad. Por un lado, se halla lo que denomina la verdad de la existencia, y por el otro el tener por verdadero. El primer propsito
de esta seccin es explicitar por qu Heidegger considera que el
segundo est fundado en el primero. Para comprender este vnculo, por otra parte, se debe prestar debida atencin a la distincin
que el autor hace entre lo que denomina la inesencialidad de la
verdad, i.e. la desfiguracin de la esencia de la verdad en la cada,
y la esencia de la no verdad o no esencia de la verdad, componente fundamental de la esencia de la verdad que el anlisis debe
desentraar. Cumpliendo con este requisito podremos, en las prximas secciones, adentrarnos en las dificultades que cada uno de
ellos supone.
242

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Comprendemos la nocin de verdad y la utilizamos en enunciados como es verdad que __________ o eso es __________ verdadero. En el primer caso la lnea en blanco debe completarse con
una proposicin, en el segundo con un nombre comn. En ambos
casos el trmino alude a una correspondencia, concordancia o conformidad. sta fue pensada en la tradicin tanto como una adecuacin de la cosa al intelecto o a la idea, cuando predicamos verdad de la cosa por ejemplo en aquello no es oro verdadero y
como adecuacin del enunciado a un estado de cosas, cuando se
predica verdad o falsedad de una proposicin como en no es verdad que el pizarrn es negro.
Recordemos que para garantizar que la pregunta por el sentido
del ser fuera planteada de un modo adecuado, Heidegger consider necesario, en Ser y Tiempo, elucidar primero la estructura ontolgica del ser que pregunta. Aquello cuyo sentido se indaga en la
investigacin metafsica, aquello a lo que aludimos con el trmino
ser, incluye despus de todo al ser que pregunta. Vamos a denominar ser ah al ser que pregunta; este tipo de ser muestra una
relacin peculiar con sus propias posibilidades. El ser ah comprende y elige, entre diversas posibilidades que ve a travs de s
mismo, aquello que har. En otros trminos, el ser ah acta y
puede elegir qu hacer. El ser ah es ineludiblemente en el mundo y de modo anlogo a como ve a travs de s mismo sus propias posibilidades, ve en torno a s el mundo en el cual obra, y lo
comprende a partir de su obrar. En el obrar, el ser ah descubre a
los entes en la medida en que son tiles para la obra, obra que el
ser ah se ha dado a s mismo. La visin que descubre el mundo,
por lo tanto, no es previa a la comprensin, sino que la presupone.
Pero no es solo la comprensin aquello que articula la apertura en
la cual se descubren los entes. Esa apertura del ser ah est articulada, ineludiblemente tambin, por una disposicin afectiva. Este
componente ontolgico, en el cual el ser ah ya siempre se encuentra sea temor, alegra u otros afectos y desde el cual comprende,
es igualmente esencial. Por ltimo, tambin la cada y el habla son
estructuras fundamentales con las que se articula, en el ser ah, la
apertura de s mismo y del mundo. No es tan fcil elucidar por
qu la cada es una estructura de la apertura que est a la par de la
comprensin y la disposicin afectiva.
Hace falta para ello indicar que en la relacin del ser ah con
sus posibilidades, ste puede comportarse de dos modos. Puede
243

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

dejar que el mundo le imponga el camino, o bien puede elegirlo

por s mismo. Bajo el primer modo, el uno es el quin del s mismo el ser ah hace lo que se dice. Bajo el segundo modo, el ser
ah se apodera de s, y obra de tal modo que es l mismo, en vez
del uno, fundamento de su obrar. Llamemos propio al segundo
modo, en el que el ser ah se apodera de sus posibilidades, e
impropio al primero. Este ganarse a s mismo y perderse en el
uno es un movimiento inexorable del ser ah, es parte de su
modo de ser. Vemos aqu por qu la cada es presentada como un
componente estructural de la apertura. Pero para elucidar verdaderamente las modalidades3 de la propiedad y la impropiedad es
preciso introducir la estructura de la temporalidad, lo cual haremos
en la prxima seccin.
Lo que resulta relevante ahora es que proferir una proposicin
es un modo de ser relativamente a el ente. Donde se evidencia la
naturaleza de la concordancia es en el fenmeno de la comprobacin o verificacin. Aquello que se comprueba es que el ente es el
mismo ente que estaba mentado en la proposicin, que la proposicin descubre al ente relativamente al cual es. El ser verdadera de
la proposicin es caracterizado aqu como ser descubridora. Dado
que el ser descubridora de la proposicin, en tanto proferir, est
fundado en la apertura del ser ah, la apertura debe ser considerada como el fundamento de la verdad (Cf. Heidegger, 1927, p.
239). Esto autoriza a decir que el ser ah es en la verdad.
Un grave obstculo que debe enfrentar este enfoque surge de la
constatacin de aquellos casos en los cuales un ente es descubierto
pero a la vez desfigurado, esto es, se lo descubre en el modo del
parecer. Esta desfiguracin ocurre constantemente en la cada que,
como veremos en ms detalle en la prxima seccin, es un compo-

nente esencial del ser ah. Esta constatacin autoriza a decir que el
ser ah es en la falsedad. Para comprobar que una proposicin es
verdadera, no solo se debe verificar que el ente es el mismo que el
mentado en la proposicin, sino que es tal como se lo mienta en la
proposicin. Las proposiciones falsas tambin muestran al ente, lo
descubren, aunque no lo descubren tal como es en s mismo. Pero
en la medida en que son descubridoras, resulta que son en este sentido verdaderas.
Frente a esta consecuencia, podramos distinguir tajantemente
el ser verdadera de una proposicin en tanto ser descubridora, del
ser verdadera mentado en la concordancia. Pero esta lectura es
incorrecta, segn creo, porque si la concordancia requiere de algo
que no est ya contenido en la apertura, no sera correcto considerar a sta como fundamento original de aquella. Habra algo ms
requerido para elucidar la esencia de la verdad, algo propio de la
concordancia y ajeno a la apertura como tal, que impedira tomar a
la primera como derivada de la segunda. Aqu reside, segn creo,
la razn por la cual Heidegger remite la esencia original de la verdad al modo propio de la apertura, cuando en el pargrafo 44 de
Ser y Tiempo dice

244

245

En la Carta sobre el humanismo Heidegger indica que propiedad e

impropiedad no aluden a una diferencia de tipo moral-existencial,
sino a la relacin exttica del ser humano con la verdad del ser. Esto
concuerda con la consideracin de la cada como un componente de la
estructura ontolgica. En la prxima seccin vamos a explicar esta
observacin reconstruyendo la articulacin de la propiedad con el
modo en que se temporalizan los xtasis de la temporalidad. Cf.
Heidegger, Martin (1947), Brief ber den Humanismus en Platons
Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief ber den Humanismus, Francke,
Bern. Citado segn la traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte
(2000) Carta sobre el humanismo, Hitos, Alianza Editorial, Madrid.

Este estado de abierto propio muestra el fenmeno de la

verdad ms original en el modo de la propiedad. El estado
de abierto ms original y sin duda ms propio en que el ser
ah puede ser en cuanto poder ser, es la verdad de la existencia (Heidegger, 1927, p. 242).

En la prxima seccin vamos a desarrollar este vnculo entre

apertura y propiedad que se halla inscripto al interior de la verdad.
Veamos antes de qu modo un recorrido anlogo al que acabamos
de exponer, lleva a Heidegger, poco despus de culminar Ser y
Tiempo, a pensar en la libertad como esencia de la verdad. Esto nos
permitir presentar el vnculo entre verdad y ocultamiento.
Indicamos antes que todo proferir una proposicin es un modo
de ser relativamente a el ente. Una proferencia se refiere a una
cosa y la representa adecuadamente en la medida en que lo que
dice de ella, lo dice tal como ella es. Desde el momento en que la
proferencia sigue esa indicacin se adecua a lo ente. El decir encauzado de este modo es conforme o verdadero, y lo as dicho es, respectivamente, lo conforme o verdadero (Cf. Heidegger, 1943, p. 154).

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Pero proferir y representar son modos especficos de comportarse

[verhalten], por lo cual la relacin del enunciado con la cosa que
representa debe elucidarse a partir de la forma que asume all el
comportamiento.
Solo es posible que la cosa llegue a ser criterio de conformidad
de la representacin que ofrece el enunciado, en la medida en que,
en tanto presente y manifiesta, queda determinada por el carcter
del comportamiento que la vuelve accesible, el cual, a su vez, tiene
que dejar que se le indique esta pauta.4 Surge entonces la pregunta por el fundamento de la posibilidad de ese comportarse que se
mantiene abierto y procura un criterio de conformidad, dado que
aquello que hace posible la conformidad tiene que valer como
esencia de la verdad.
Esta sumisin del comportamiento a un orden vinculante solo
es posible, contina el autor, si se es libre frente a lo que se manifiesta en lo abierto. El carcter del comportamiento, que hace posible la conformidad, tiene su fundamento en la libertad. De este
modo la esencia de la verdad, entendida como conformidad de la
proposicin, es la libertad.
Heidegger comienza por describir la libertad como un dejar ser
a lo ente, meterse en lo abierto, en lo no oculto, retroceder ante lo
ente para extraer de l su norma. Pero a su vez, advierte que el
dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida en
que, en el comportamiento, deja que se maniesten aquellos entes
respecto a los cuales se comporta. El dejar ser es, para Heidegger,
al mismo tiempo un ocultar o encubrir. En la libertad del ser ah
acontece el encubrimiento de lo ente en su totalidad (Cf.
Heidegger, 1943, p. 163-4). Dado que, como veremos, la significacin de un ente est dada a partir del vnculo que mantiene con el
conjunto de todos los otros entes y con el ser ah, el encubrimiento parece imponer un lmite al descubrimiento de los entes, y por
lo tanto al acceso a la verdad.
Como hemos indicado, cuando el hombre no deja ser a lo ente
tal como es, toman el poder las apariencias. En ellas se hace patente lo que Heidegger llama la inesencialidad [Unwesen] de la verdad,
a la cual distingue de la no esencia de la verdad, siendo esta ltima
condicin de posibilidad de la primera. En este sentido la pregun4

Por esta razn la formacin o paidea y la verdad se hallan internamente vinculadas (Cf. Heidegger, 1942, P. 183).

246

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

ta por la esencia de la verdad solo se plantea cabalmente cuando

incluye la investigacin acerca de la noverdad. El encubrimiento,
en tanto autntica no verdad, es para Heidegger anterior a todo
carcter abierto del ente, y al dejar ser. En esta relacin el dejar ser
preserva aunque no lo reconozca el encubrimiento de lo ente en
su totalidad y preserva el enigma de lo ente como tal. El enigma,
producto de una totalidad que se oculta, penetra y domina todo el
ser del hombre. La excentricidad de los trminos no debera impedirnos distinguir el ncleo del planteo, segn el cual aquello que
investigamos guiados por la nocin de verdad debera contemplar
tanto lo que se muestra como lo que se oculta, aunque esto ltimo
no sea un algo, es decir, un ente o un aspecto del ente.
Lo primero que est oculto, en el dejar ser que descubre, es el
encubrimiento. En la medida en que existe, el hombre preserva este
primer no desocultamiento, la autntica no verdad. Esta no verdad,
como autntica no esencia de la verdad, es para Heidegger el enigma o misterio. La no esencia es la esencia que ya es antes de presentarse y no debe confundirse con la mera desfiguracin de la esencia
o inesencialidad en la cada (Cf. Heidegger, 1943, p. 164). Esta acontece cuando la relacin con el encubrimiento se esconde a s misma
dejando primaca al olvido del enigma. Este olvido, como situacin
histrica que atraviesa el hombre a lo largo de la historia de la metafsica occidental, no elimina el enigma, sino que lo determina de un
modo particular. El pragmatismo como doctrina es la consumacin
de ese modo de enfrentar lo que se muestra y lo que se oculta.
Esta elucidacin de la esencia de la verdad introduce dos cuestiones que vamos a desarrollar en las prximas secciones. Por un
lado, profundizar la bsqueda de una mejor comprensin de la
desfiguracin de la esencia en la cada, dado que all se alberga uno
de los obstculos para servir adecuadamente a la verdad. Por el
otro, debemos comprender todava si puede y cmo debe responder el hombre ante aquello que inevitablemente se le oculta.

Un orden propio

Hemos sealado a la apertura como caracterstica esencial del

ser ah, y a la comprensin, a la disposicin afectiva, a la cada y
al habla como sus cuatro componentes estructurales. Denominemos ahora a la unidad de estos componentes esenciales cura o
247

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

cuidado. El cuidado tanto como sus componentes posee una

estructura temprea. Con esto queremos decir que est articulado
por los tres xtasis de la temporalidad, que son el pasado, el presente y el futuro, o ms bien el sido el cabe y el advenir. Los
xtasis de la temporalidad poseen estructuralmente un hacia dnde que denominamos esquema horizontal. El esquema horizontal del pasado es el ante qu, el del presente es el para y el del
futuro es el por mor de s. La unidad horizontal de los esquemas
de los xtasis, dice Heidegger, hace posible el plexo original de las
referencias de los para con el por mor de (Cf. Heidegger, 1927, p.
395). Aquello que se ve de los entes del entorno, su para qu, est
intrnsecamente ligado a lo que el ser ah ve a travs de s como
su poder ser. Todos los componentes del cuidado admiten modos
propios e impropios. O ms bien, cuando el cuidado se temporaliza de un modo propio, ello conlleva constitutivamente una temporalizacin propia de sus cuatro componentes estructurales.
Cabe destacar aqu la relevancia de este vnculo entre proyeccin y descubrimiento. Por un lado, la dependencia del para respecto del por mor de indica la primaca que puede atribursele a
la verdad de la existencia ante el tener por verdadero. Hay que
enfatizar esto no solo como recordatorio de que la apertura como
tal es la verdad de la existencia, sino ms bien para subrayar la idea
de que la caracterizacin adecuada de esta nocin de verdad de la
existencia5 se ve remitida al anlisis del modo propio de abrirse del
ser ah.
Es sabido que es fundamentalmente a partir de la relacin con la
muerte como se determina, para Heidegger, el modo propio o
impropio en que se despliega la existencia. No obstante, hay que
5

La nocin de existencia posee en Heidegger un uso ms especfico y

otro ms amplio. Una vez que se ha hecho explcita la estructura temporal de la cura o cuidado, nocin con la cual denominamos la unidad
de la comprensin, la disposicin afectiva, la cada y el habla, se hace
ms frecuente la caracterizacin de la estructura del ser ah a partir de
las nociones de existencia, facticidad y cada. Aqu la existencia alude a la
proyeccin de posibilidades del ser ah, tarea ligada a la comprensin
y cuyo xtasis primario es el futuro (cf. Heidegger, 1927, 68). Pero
Heidegger tambin utiliza el trmino para referirse sin ms al modo de
ser del ser ah, de modo que capture la diferencia con otra regin del
ser que llama realidad (cf. Heidegger, 1927, 43). ste es el uso que da
a la nocin, como veremos, en la Carta sobre el Humanismo.

248

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

recordar que la temporalizacin de la estructura temporal con sus

tres xtasis compete siempre y necesariamente al todo estructural
del cuidado. En el modo propio de existencia la comprensin se
temporaliza como un precursar la muerte, la disposicin afectiva
como un reiterar y la cada como mirada. En el modo impropio
de existencia la comprensin se temporaliza como un estar a la
expectativa, la disposicin afectiva como un olvidarse y la cada
como presentar. La caracterstica esencial de la muerte es que condensa la posibilidad de la imposibilidad y la posibilidad de la
nada como lmite infranqueable. Esta posibilidad se le revela al ser
ah eminentemente en la angustia. Enfrentado a ella, el ser ah
puede resolverse, asumindola como aquello que lo determina
ms esencialmente, y acceder as a un modo propio de existencia.
La posibilidad del modo propio de existencia queda atestiguada en la voz de la conciencia, donde el ser ah es vocador e invocado, en tanto el s mismo perdido en el uno es llamado a apropiarse de s. Lo que de tal forma se da a comprender, dice
Heidegger, es una cierta nocin de s mismo. Y el or que responde a semejante vocacin sera un adquirir la nocin del factum que
expresamos diciendo deudor (Cf. Heidegger, 1927, p. 312). Lo
que se elige en la eleccin es el querer tener conciencia como ser
libre para el ms peculiar ser deudor (Cf. Heidegger, 1927, p. 313),
donde la idea formal de ser deudor es definida como ser el fundamento de un no ser. En el anlisis del ser ah que se ofrece en
Ser y Tiempo, esto implica ser el fundamento de s mismo.
Se realiz hasta aqu una exposicin de la temporalidad del cuidado, con el propsito de dejar en evidencia el vnculo entre la desfiguracin de la esencia de la verdad en la cada y los modos de la
propiedad y la impropiedad. Cabe observar, para concluir esta seccin, tres aspectos del planteo de Heidegger que requieren, segn
entiendo, mayor desarrollo.
Persiste, por un lado, la ausencia de un orden que medie entre la
eleccin ontolgica del s mismo que se gana en la resolucin, y la
expresin de esa ganancia en el caso concreto de la eleccin de una
posibilidad. Heidegger indica que la certidumbre de la resolucin,
tiene que mantenerse apta y libre para la posibilidad fctica del
caso (Cf. Heidegger, 1927, p. 334). Persiste tambin la perplejidad
en cuanto al modo de confrontar pblicamente esa certidumbre de
haber escuchado la llamada y haberse puesto en libertad para el
ms propio ser deudor. Esta dificultad para caracterizar el estado
249

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

de resuelto, como modo especfico de la apertura, empaa el anlisis de la verdad de la existencia (Cf. Heidegger, 1927, p. 323).
Dificulta de igual manera una adecuada caracterizacin de lo que
hemos llamado la desfiguracin de la esencia en la cada, dado que
no alcanzamos a distinguir la visin resuelta de la cadente.
Pero an admitido provisoriamente, por otro lado, que el ser
ah pueda prestar odo a la llamada y que esta captacin est exenta de la posibilidad del error despus de todo, no hay un contenido que pueda ser incomprendido o tergiversado, cabe repetir la
siguiente pregunta: cmo se determina el hacia dnde del esquema temporal cuando el ser ah asume la muerte como su posibilidad ms propia? Segn hemos indicado, la unidad del horizonte
temporal muestra una compenetracin del para con el cual se descubren los entes del mundo y el por mor de con el cual se abre el
poder ser del ser ah, de modo que la cuestin afecta tambin al
ser de los entes. La respuesta debe provenir del ejercicio de la libertad del ser ah en el precursar la muerte, en el reiterarse y en la
mirada. El orden que buscamos para vincular la libertad del ser
ah no puede provenir sino de s mismo en esta etapa de la obra.
La cuestin entonces es si hay todava en Heidegger una nocin
de s mismo capaz de guiar la tendencia existencial de cada ser
ah y del ser ah como tal. Puesto de otro modo: cmo se produce la mediacin entre la pregunta cul es el sentido de la vida?
como doctrina de la sabidura6 y la pregunta cul es el sentido
de mi vida? como resolucin existencial. Para precisar la cuestin
que nos ocupa, confrontmosla con la indicacin de Kant, segn la
cual

[] por cierto, ninguna criatura singular, bajo las condiciones singulares de su existencia, es congruente con la idea
de lo ms perfecto de su especie (as como tampoco el hombre es congruente con la idea de humanidad, que l mismo,
lleva en su alma como el arquetipo de sus acciones.7

Cf. Kant, Immanuel (1800), Immanuel Kants Logik: Ein Handbuch zu

Vorlesungen, Friedrich Nicolovius, Knigsberg, p. 28. Citado segn la
traduccin de Robert Hartman y Wolfgang Schwarz (1974), Logic,
Dover Publications, New York.
Cf. Kant, Immanuel (1781), Kritik der Reinen Vernunft, Johann Friedrich
Hartknoch, Riga, p. 397. Citado segn la traduccin de Mario Caimi
(2007), Crtica de la razn pura, Colihue, Buenos Aires.

250

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Sin un orden vinculante, el cultivo de la libertad aparecera

como una mera secuencia de decisiones infundadas.8 Tampoco se
vera ya por qu el anlisis de la verdad existencial debe remitir al
modo propio de existencia.
Debido al vnculo entre propiedad y verdad existencial, esta
nocin se ve directamente afectada por la relacin entre cuidado y
temporalidad. Solo en el mbito de la verdad existencial puede el
ser ah tomar al lenguaje como lugar de la verdad.
Llama necesariamente la atencin, en tercer lugar, que Heidegger
no ofrezca en el captulo cuarto de la segunda seccin, junto a la
caracterizacin del modo en que se temporalizan el comprender, la
disposicin afectiva y la cada, una caracterizacin de los modos propio e impropio de temporalizarse el habla, que representa, junto a los
otros tres, un elemento constitutivo de la estructura del cuidado.
Heidegger difiere esa caracterizacin a la tercera seccin de la
obra,9 donde se encontrara ya desarrollado el problema de la fundamental relacin entre el ser y la verdad partiendo de los problemas de la temporalidad. (Cf. Heidegger, 1927, p. 378). Como se sabe,
el desarrollo de la temporalidad del habla qued interrumpido. Es
difcil sobreestimar la relevancia que esta cuestin ejerce sobre la
temtica que nos ocupa. Se esperara que bajo un modo propio de
temporalizarse, el habla exprese de algn modo la verdad de la existencia, o que asuma como gua la mxima indicada dejar ser al ser
tal cual es, para extraer de l su norma. Pero estas indicaciones
generales llevan previamente inscripta la pregunta por la posibilidad y el modo de una confrontacin entre lenguaje y ser.
8

Como es sabido, Kant ensay ms de un camino cuando trat esta cuestin en su filosofa prctica. Acompaan a la fmula de la humanidad,
aquella basada en la idea de autonoma y la frmula de la ley universal.
Con ellas Kant procura explicitar la forma de la razn prctica y la posibilidad de que sta reciba o se d a s misma un orden. Es precisamente
ste el interrogante que abrimos aqu en torno al rol de la nocin de s
mismo. Para un anlisis del modo en que las diversas formulaciones se
conectan y una elucidacin de la frmula de universalidad, cf. Engstrom,
Stephen (2009), The Form of Practical Knowledge, H.U.P., London.
Esta remisin est presente todava en la traduccin de Jos Gaos.
Puede conjeturarse que fue removida en la edicin de 1953 realizada
por la editorial Max Niemeyer, dado que no consta all, como tampoco
en la traduccin que lleva a cabo Jorge Eduardo Rivera (1997, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile).

251

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Genealoga del fundamento pragmtico

En la primera seccin distinguimos la desfiguracin de la esencia de la verdad en la cada de lo que Heidegger denomina no
esencia de la verdad, como un elemento igualmente esencial que
debe ser incorporado al anlisis. Para comprender la desfiguracin
de la esencia en la cada, desarrollamos el vnculo entre ser ah y
temporalidad, exponiendo su articulacin segn los modos de la
propiedad y la impropiedad. Debemos ahora introducir, en la pregunta por la posibilidad y el modo de una relacin entre lenguaje
y ser relacin en la cual ste exprese, guarde o de cuenta de
aquel, el ncleo de la llamada no esencia de la verdad, segn el
cual el descubrimiento del ser es estructuralmente simultneo a un
encubrimiento. Se trata acaso de una desfiguracin inexorable de
lo descubierto a partir de una imposicin inherente a la apertura
del ser ah? Puede el ser ah exponerse y dejar ser al ser tal cual
es, para extraer de l su norma? Heidegger conduce estas cuestiones hacia los textos en que se gesta la ontologa legada por la filosofa griega, y sobresale entre ellos la interpretacin que ofrece de
la alegora de la caverna en Republica.
El ncleo del diagnstico radica en que con la expresin
ta1gaqn los griegos antiguos aluden a lo que sirve o es til para
algo y que vuelve a algo til o servible (Cf. Heidegger, 1942, p. 190).
Lo bueno es por un lado lo til, o lo que hace de una cosa un til, y
a su vez lo visible, o lo que hace visible a una cosa. Esta equiparacin quedara capturada en la alegora de la caverna a travs de la
analoga platnica entre el Bien y el Sol; lo visible de la cosa es su
aspecto o i1da.
En esta operacin platnica Heidegger cree advertir la intromisin de una mediacin pragmtica inextricable a las facultades
involucradas en la apertura y el conocimiento del mundo. Lo
bueno es lo visible en la medida en que es el aspecto til de la cosa.
Los bienes son los tiles y aquello que se nos muestra de ellos es
precisamente su utilidad. Ms an, la cosa se presenta como visible
en virtud de su utilidad, con lo cual la utilidad de la cosa deviene as
fundamento de su visibilidad.
Las ideas, en tanto aspectos visibles de aquello que se muestra,
revelan esta utilidad y en su conjunto componen el entramado de
referencias llamado mundo, estructura toda ella remitida, a su
vez, al ser del hombre. Si bien cada una expone distintos usos que
252

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

la cosa habilita, lo comn a todas es precisamente que revelan un

uso posible, esto es, exponen siempre sta o aquella utilidad. De
este modo podemos comprender, a partir del vnculo entre utilidad
y visibilidad, por qu Platn hara participar a todas las ideas de la
idea del Bien, lo cual resulta natural si se interpreta lo bueno como
lo til, y esto como fundamento de lo visible, o sea de las ideas en
general. ste es el fundamento pragmtico que Heidegger atribuye
al pensamiento griego, fundamento que permanecera vigente de
modos diversos hasta su propia poca. Comprendemos as la primaca ontolgica que atribuye Heidegger al ser a la mano en la
primera mitad de Ser y Tiempo.
Como corolario de este anlisis resulta que en la metafsica occidental, desde el tiempo de los griegos, la pregunta por la esencia de
la verdad no se piensa a partir del descubrimiento como tal, sino
que se traslada a la esencia de la visibilidad. La pregunta ontolgica por el sentido del descubrimiento se reemplaza por la pregunta
por el criterio de correccin del mirar. El mbito ontolgico que
opera como territorio al cual se debe conformar el lenguaje determinando la correccin del mirar, habra permanecido desde
entonces en el horizonte estrenado por la teora aristotlica de la
sustancia, que postula a la idea como ser del ente o ou1sa, y a sta
como mbito privilegiado para conducir la investigacin del ser en
general (Cf. Aristteles, Metafsica, G, II-III y Z, I-IV).
Pero ese territorio estara determinado por una funcin subyacente de utilidad, que como hemos dicho, es sealada por Platn
como fundamento de la visibilidad. Si tomamos la interpretacin
de Heidegger de la nocin de ser, el correlato de esta tergiversacin
en cuanto a la esencia de la verdad consiste en una falencia en el
modo de pensar la pregunta fundamental de la metafsica.
Creyendo interrogar al ser, los griegos interrogaban al ente. Como
es sabido, para Heidegger la pregunta ontolgica fundamental que
ellos omitieron fue cul es el sentido del ser?, reemplazada por la
pregunta derivada cul es el ser del ente?. Este giro, consumado
por Aristteles, origina segn el autor una comprensin deficiente
tanto de la esencia de la verdad, al ignorar que el desocultamiento
est estructuralmente ligado al ocultamiento, como de la esencia
del ser, dado que esta estructura de mostracin y ocultamiento
ofrece la llave para comprender su sentido primero.
Tal como anunciamos ms arriba, la comprensin y la interpretacin de los entes cuyo entramado compone el mundo no es, ori253

INTERVENCIONES

ginariamente, una comprensin tematizante. Lo que sale al

encuentro, en su accesibilidad y su posible comprensin, est
determinado por las estructuras fundamentales del ser al cual
aquello sale al encuentro, entre ellas el ser para y el por mor de.
Un ente se comprende como ______ para _______ por mor de
________. Esta estructura no es propia del modo terico-constatativo, sino del modo prctico-productivo. A travs de una serie de
operaciones esa estructura ontolgicamente fundamental o primaria de la comprensin se adapta al juicio constatativo, cuya forma
bsica est representada por la cpula. Dos caractersticas de la
conversin son la abstraccin de la utilidad del ente al cual se dirige el juicio, por un lado, y la abstraccin del sitio que ocupa.10
El ncleo que debemos interrogar es el siguiente: si la apertura
como tal est mediada por la utilidad, cmo es posible que se
revele el ente tal como es en s mismo? Cmo es posible dejar ser
al ser tal cual es, para extraer de l su norma? Cmo puede el ser
guiarnos una vez que se deja de lado su utilidad, precisamente
aquello sobre lo cual se funda su visibilidad? As como la voz de la
conciencia es un llamado que carece de todo contenido, tambin el
contenido de la norma del ser que hemos de extraer, parece ocultarse inexorablemente.
Sartre deja constancia tardamente de esta caracterstica del
planteo heideggeriano en las notas que fueron recopiladas bajo el
ttulo Verdad y Existencia. Distingue all dos actitudes frente a la verdad: (1) verdad = pasividad. (2) verdad = actividad. La sntesis que
cree ver en Heidegger exige

10

[] comportarse para dejar que el ser se desarrolle en su

realidad intocada como si estuviera solo. Crear lo que es. El
problema original, luego [es] cul es el tipo de comportamiento que puede ser creador de lo que ya es y puede crear-

No sugiero que esto es lo que Heidegger llama tematizacin, dado

que no es claro que sean la abstraccin de la utilidad y el lugar los rasgos constitutivos de sta, y no ms bien el hecho de que all la proyeccin abre un a priori y forjaconceptos fundamentales con los cuales quedan determinados los hilos conductores de los mtodos, la
estructura de los conceptos secundarios, la correspondiente posibilidad de verdad y certeza, la forma de fundamentar y probar, el modo
de validez y la forma de comunicacin (Cf. Heidegger, 1927, p. 392).
Me refiero simplemente a la actitud teortica-constatativa.

254

LENGUAJE,

FILOSFICAS

PODER Y VIDA

lo por una serie de actos tal como es en su naturaleza de

increado?11

No estamos aqu frente al problema de elucidar la nocin de

propiedad, que como vimos es crucial para caracterizar la verdad
existencial. El agravante, en este caso, reside en esta aparente apora en la que nos encontramos cuando unimos la idea segn la cual
la accesibilidad est fundada en la utilidad, y procuramos, no obstante, dejar ser al ser tal cual es. En esta suerte de rehabilitacin de
la pasividad que promueve Heidegger, estamos encadenados a un
enigma, al que debemos prestar odo a pesar de su silencio.
Ya he dicho que no se comprende cabalmente el ncleo del anlisis heideggeriano si se omite la distincin entre lo que Heidegger
llama la no-esencia de la verdad y la mera desfiguracin de la esencia en la cada. La primera alude al ocultamiento como acontecimiento estructuralmente ligado al desocultamiento que caracteriza
a la apertura. Otra cosa es la tergiversacin del fenmeno a partir
de la cada; distorsin que impone una significacin a las cosas del
mundo en virtud del modo en que afectan y motivan a tal o cual
hombre o colectivo particular.
Aquello que vuelve al ocultamiento inexorablemente irreducible, al interior de la esencia de la verdad, proviene del hecho de que
an cuando sea remediada toda tergiversacin de la significacin
del mundo impuesta por el proyecto del hombre si acaso esto
fuera posible, an si la significacin de cada cosa contuviera solo
aquello que la vincula con otras cosas, con independencia de la utilidad que ella hubiera adquirido para l, todava persistira el
carcter enigmtico del mundo y de la cosa en tanto mera cosa,
como aquel rasgo que la determina esencialmente.

Pensar en la rehabilitacin del humanismo

Tras la segunda guerra mundial, en una carta concisa que ser

publicada junto a La doctrina platnica de la verdad en 1947,
Heidegger desarrolla una pregunta que se le formula desde

11

Sartre, Jean Paul (1989), Vrit et Existence, Gallimard, France, p. 20.

Citado del original segn traduccin propia. El trmino tant-dj,
que traducimos arriba por ya es, podra traducirse alternativamente
como siendo-ya.

255

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Francia: Comment redonner un sens au mot humanisme?

Subyace a esta pregunta por el sentido de la palabra, sin lugar a
duda, la cuestin de la humanidad del hombre, del ser del hombre, de su esencia aquello que lo hace ser lo que es.
Para concluir, vamos a introducir brevemente algunos aspectos
de esta Carta sobre el Humanismo, dada su pertinencia para
nuestra observacin de la seccin anterior, segn la cual el contenido por decirlo as de la norma del ser, del cual habramos de
extraer un orden vinculante, parece ocultarse inexorablemente. La
relevancia de la carta se desprende fundamentalmente de que all
Heidegger ofrece lo que llama ley del ser y primera ley del pensar
(Cf. Heidegger, 1947, p. 296).
La importancia de esta ltima nocin estriba en que la verdad
captura una relacin que entabla con el ser, ya sea el lenguaje o el
pensamiento. Es el modo en que Heidegger caracteriza este vnculo entre pensamiento y ser lo que aporta, entonces, una nueva
dimensin a la cuestin que nos ocupa.
La estrategia que adopta su peculiar rescate de la palabra humanismo, en resumen, supone que corrigiendo el anlisis de la nocin
de verdad podemos evitar las limitaciones intrnsecas a la concepcin metafsica del ser del hombre, esto es, de su humanidad.
Toda definicin del hombre que lo caracteriz en los diversos
humanismos como animal racional acentuando uno u otro de
estos componentes remitira segn el autor al proceso de formacin
o aprendizaje griego. Ese proceso de formacin, por el cual el hombre alcanza progresivamente su esencia, fue caracterizado tradicionalmente como un camino hacia la verdad. Vemos aqu la pertinencia
del anlisis de la alegora de la caverna en Republica para la cuestin del humanismo en tanto pregunta por la esencia del hombre.
Solo superando la concepcin utilitaria del ser y de la verdad
puede Europa, segn Heidegger, rescatar el humanismo. Esa concepcin utilitaria de la verdad, cuya superacin, tal como lo hemos
expuesto en secciones anteriores, exige replantear la pregunta por
su esencia, se ve acompaada en la Carta sobre el humanismo por
una renovacin de la nocin de pensamiento, en la cual se lo distingue esencialmente de un mero obrar comprendido a partir de su
utilidad.
Heidegger caracteriza al pensar como un llevar a cabo la relacin del ser con la esencia del hombre. A este llevar a cabo lo distingue de la produccin de un efecto. Lo primero significa desple256

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

gar algo en la plenitud de su esencia. Cuando piensa, el hombre no

produce esa relacin, sino que se limita a ofrecrsela al ser como
aquello que a l mismo le ha sido dado por el ser (Cf. Heidegger,
1947, p. 259). Ese ofrecimiento consiste en que en el pensar el ser
llega al lenguaje. Lo segundo, en cambio, consiste en un actuar que
se estima en funcin de su utilidad.
El pensar no es para Heidegger originalmente ni terico ni prctico, si bien es condicin de posibilidad del conocimiento terico y
prctico. Tampoco estara sometido a las leyes de la lgica a diferencia de lo que pudo conjeturar Aristteles, para quien el pensamiento est constituido por el principio de no contradiccin, lo que
hara imposible pensar por fuera de l (Cf. Aristteles, Metafsica,
G, III). No es adecuado concluir que Heidegger simplemente nombra otra cosa con pensar, dado que segn el autor la caracterizacin de Aristteles captura una forma especfica, pero no esencial,
que el pensamiento puede adoptar.
He dicho antes que el pensar se caracteriza como un llevar a
cabo la relacin del ser con la esencia del hombre. Esa esencia se
presenta como existencia arrojada en la verdad del ser a fin de que
sea la guarda de dicha verdad (Cf. Heidegger, 1947, p. 283). La
relacin de la existencia con el ser se despliega plenamente, luego,
en el pensar. Ese pensar consiste esencialmente en llevar al ser al
lenguaje. ste ltimo no puede concebirse aqu, por razones evidentes, a partir de reglas que presupongan aquellas constitutivas
del pensamiento. Heidegger ilustra en numeradas ocasiones este
acto peculiar de llevar al ser al lenguaje a travs del verso del
poeta y el aforismo del pensador presocrtico. La esencia del lenguaje se presenta como casa o morada. Cul es, empero, el
orden que gua al hombre en el despliegue de su esencia entendida como guarda de la verdad del ser, ilustrada paradigmticamente en el llevar al ser a su morada a travs del ejercicio del habla
o la escritura?
Cabe remarcar que si bien la capacidad de hablar y pensar no
est constituida, como hemos sealado, por los principios lgicos
tradicionales, ambos suponen, no obstante, la libertad del hombre.
Si a los animales y las plantas les falta lenguaje, seala Heidegger,
es porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del
ser (Cf. Heidegger, 1947, p. 269). Solo en la medida en que el hombre existe libremente en la verdad pueden llegar del ser las normas
que han de convertirse en ley y regla para el hombre el orden vin257

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

culante, que al analizar los pasajes pertinentes de Ser y Tiempo buscamos en el s mismo reside, segn sugiere la carta, en el ser.
Esta observacin, no obstante, conlleva el desafo de concebir
un ser libre cuya libertad no se constituya a partir de un orden
racional al cual se vincula. Dado que el autor no concibe esas normas como constitutivas de la libertad, es difcil comprender qu
hara de la mera disposicin un acto libre. A la vez que niega que
la definicin del hombre como animal racional capture adecuadamente su esencia, Heidegger ofrece una caracterizacin de la
humanidad del hombre fundada en una nocin de pensamiento y
de libertad pretendidamente ms originales que la racionalidad,
por un lado, y la vitalidad del animal, por el otro.
En las secciones anteriores presentamos diversos interrogantes
a propsito del modo en que Heidegger desarrolla el vnculo entre
verdad y libertad. La primera seccin dej como resultado la necesidad de profundizar el anlisis de la relacin entre verdad y propiedad, por un lado, y de preguntar si hay un modo en que el hombre ha de enfrentarse a aquello que inexorablemente se le oculta el
enigma inscripto en el terreno al cual se conforma el lenguaje. En la
segunda seccin elucidamos la conexin entre propiedad y verdad
existencial, de la cual resultan fundamentalmente dos nuevos interrogantes. Por un lado, advertimos el alcance parcial y en consecuencia insuficiente del anlisis de la temporalizacin del cuidado,
debido a la ausencia de una caracterizacin del modo en que se
temporaliza el habla. La relevancia de esta omisin se ve acrecentada cuando lo que se procura comprender es la adecuacin entre
lenguaje y ser. Por el otro, indicamos la dificultad para caracterizar
el fundamento y la posibilidad misma de un orden propio de existencia, con sus efectos correspondientes sobre la nocin de verdad.
En la tercera seccin expusimos el componente pragmtico que
Heidegger advierte en la metafsica occidental, sealando el carcter presuntamente aportico en el cual se hallara el hombre segn
la caracterizacin ontolgica ofrecida. Incluimos en esta seccin el
modo en que el pensamiento opera como mediador entre ser y lenguaje, como aquello que lleva al primero a su morada.
Heidegger termina la carta enunciando la ley del ser y primera
ley del pensar, anterior a y fundamento de las leyes de la lgica.
Expresa dicha ley del siguiente modo: conveniencia del decir del
ser en cuanto destino de la verdad (Cf. Heidegger, 1947, p. 296). El
pensar que conduce al ser a su morada a travs del decir, lleva a
258

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

cabo esta tarea como destino de la verdad del ser. En este caso la
nocin de pensamiento se caracteriza a partir de la nocin de verdad.
Nuestro esfuerzo por elucidar esta ltima se ve remitido, en esta
formulacin de la ley, a la tarea de elucidar la nocin de destino. Ya
no hay tiempo para hacerlo aqu. Indiquemos tan solo que ella se
elabora, en parte, purgando a la cura o cuidado de aquellas notas
que Heidegger consider errneas o insuficientes en el planteo de
Ser y Tiempo. Cabe destacar, no obstante, que no obtenemos respuesta en la Carta sobre el humanismo a los interrogantes y
observaciones advertidas en las secciones anteriores, si bien su anlisis nos permiti complementar el estudio de la relacin entre verdad y ser con el anlisis del rol que cumplira el pensamiento.
Mencionemos, por ltimo, que subyacen al privilegio que
Heidegger otorga progresivamente al poetizar como modo de acceso a la verdad, tanto la hiptesis de que hay un pensamiento anterior a los principios lgicos clsicos, como aquella segn la cual el
ser aquello a lo cual el lenguaje debe conformarse es simultneamente lo que se muestra y se oculta. Presumiblemente ese privilegio responde a la capacidad del poetizar para evocar y de algn
modo dar cuenta de el enigma, habilitando una conformacin
ms plena del lenguaje al ser. Vislumbramos as cmo articula el
autor la presunta dimensin fundamental de la ontologa el sentido del ser con una renovacin del lenguaje fundada en el acto
potico y un pensamiento anterior a las leyes lgicas.
Tal vez el ncleo del aporte de Heidegger consista simplemente en sugerir que el origen de la verdad y de la libertad se halla en
cierta exposicin del hombre al enigma, previa a y que no puede
ser abolida por ningn conocimiento prctico o terico. Es precisamente esta suerte de prioridad de la verdad y la libertad sobre el
conocimiento y sus leyes lo que genera mayor perplejidad, e instala la intriga al sugerir que habra un sendero en ellas o hacia ellas
para el hombre al margen del viejo camino. He sealado los obstculos que enfrenta esa pretensin. Pero tal vez la obra no promueva una alternativa, sino que le baste con advertir un enigma original e irresoluble que determina al hombre en su ser, en cuyo caso
la ilusin de ese sendero deba atribuirse a la tendencia natural de
ciertos lectores.
259

El nombre del lenguaje

La fenomenologa del lmite y la posibilidad de
una filosofa trascendental
BERNARDO AINBINDER

El lmite del lenguaje se muestra en la imposibilidad de

describir el hecho que corresponde a una oracin sin repetir
la oracin (Esto se vincula con la solucin kantiana al problema de la filosofa) (Wittgenstein, 1931)

La tarea que aqu me propongo llevar a cabo se halla signada

por cierta excentricidad. En efecto, si de lo que se trata es de pensar el estatuto de la filosofa en la poca contempornea y, en particular, hacerlo interrogando el modo en el cual la misma inscribe
en su propio lenguaje el lmite de ese lenguaje, la tarea en juego es
al menos excntrica en un doble sentido. Por un lado, lo es en trminos de la estrategia que aqu seguir. En efecto, hacer converger
a Wittgenstein y Heidegger parece ser de antemano excntrico, por
las peculiaridades de sus propias preocupaciones y modos de abordaje pero sobre todo por el modo en que, a partir de la filosofa de
Wittgenstein pero tambin de la de Heidegger, a partir precisamente de la de ellos no hay nada de arbitrariedad en estos nombres, cuya fuerza metonmica para pensar el problema no puede
dejar de reconocerse, se han trazado dos recorridos paralelos que,
en el campo de la filosofa contempornea, parecen no poder en
modo alguno confluir. Pues, en efecto, la distincin entre analticos
y continentales de ella se trata parece constituir una especie de
barrera infranqueable, de campos que, al tiempo que agotan el
espacio filosfico contemporneo y obligan a decidir entre ellos, lo
hacen al modo de una disyuncin exclusiva que constituye uno de
los aspectos ms inquietantes del panorama filosfico actual. Para
1

Wittgenstein, Ludwig (1984), Vermischte Bemerkungen, en Werkausgabe,

vol. 8, Suhrkamp, Frankfurt, pp. 463-4.

261

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

que este recorrido revele su sentido, ser necesario deconstruir esta

cartografa que parece definir el modo en que la contemporaneidad
filosfica se piensa a s misma.
Ello conduce a una segunda forma de excentricidad. En efecto,
dentro de ciertos espacios de discusin en los que la filosofa sus
instituciones, sus publicaciones, sus formas ms o menos difusas de
identidad se desarrolla, hay, como es evidente, una serie de lecturas ms o menos estables, ms o menos cannicas, que establecen si
no respuestas comunes, al menos campos problemticos, preguntas
a partir de las cuales tales o cuales textos han de leerse. As, si como
procurar hacer aqu, alguien pretende interrogar la teora de los
nombres en el Tractatus, la problematicidad de la nocin de objeto
que all aparece y que ha dado lugar a tantos debates al interior
mismo de los estudios wittgensteinianos, o, en general, el sentido de
la aparente aporeticidad de la obra misma, no es posible omitir sin
ulterior justificacin el plexo de discusiones en que tales tesis se han
tradicionalmente inscripto. No pretendo verme eximido de tomar
en consideracin tales debates. Consciente de antemano de que
dejar por igual insatisfechos a heideggerianos y wittgensteinianos
por no hablar de las polmicas referencias que har a Platn,
Aristteles o Kant, solo querra advertir que la excentricidad es
aqu una estrategia y no una excusa, una estrategia que, quizs, permita echar algo de luz, asumiendo un punto de vista por as decirlo oblicuo, sobre los debates clsicos que los problemas aqu en
juego en particular el problema de los nombres, los objetos y la
distincin decir/mostrar en el Tractatus han suscitado.
Una sugerente confluencia entre Heidegger y Wittgenstein
parece ofrecer un punto de partida posible para este recorrido. La
misma podra caracterizarse en estos trminos: radicalizando la crisis abierta en el pensamiento por el legado de la tradicin crtica
kantiana y en particular por el problema clave que sta introdujera, el problema del lmite, toda la produccin de Wittgenstein, toda
la produccin de Heidegger se halla convocada a confrontar el
lmite mismo sobre cuyos bordes el pensamiento filosfico se
funda, un lmite que, a la larga, no puede sino llevar a la filosofa,
como nunca antes en su historia, a reconocer su impotencia para
apresar aquello que sin embargo reconoce como su objeto ms propio. De algn modo, es esta impotencia aquella que resuena en esa
clebre proposicin del Tractatus segn la cual mis proposiciones
tienen como fin que aquel que me comprenda las reconozca al final
262

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

como sin sentidos una vez que ha ascendido a travs de ellas, sobre
ellas2 por medio de la cual la obra misma revela que su sentido no
ha sido otro que el de mostrar que, en el lmite, el filosofar solo
puede poner en escena la impotencia para alcanzar aquello a lo que
sin embargo aspira. Casi como un eco una declaracin semejante
cierra Sein und Zeit cuando, en el 83, Heidegger encadena, bajo la
forma de una serie de preguntas, la coda final que signa el fracaso
de la obra por ir ms all de la experiencia ntica y apresar por fin
el ser en su fenomenalidad.3
La estrategia que frente a esta constatacin del fracaso de sus
empresas filosficas iniciales ambos adoptan, es evidente, difiere.
Es por ello que son precisamente sus obras tempranas aquellas que
han de ser interrogadas con vistas a comprender no solo la leccin
conjunta que su confrontacin con sus propios lmites que no son
sino los lmites de la filosofa nos brinda sino tambin para echar
algo de luz sobre el desconcertante panorama que la cesura entre
analticos y continentales no puede dejar de provocar en quien
todava no haya renunciado al pensamiento.
Comenzar, pues, en la primera seccin, por establecer el modo
en que la filosofa contempornea puede comprenderse como una
respuesta a un problema heredado del pensamiento trascendental
kantiano, lo que denominar, siguiendo a Apel, el problema de la
diferencia trascendental. Una vez establecido este mapa general,
proceder a mostrar de qu modo puede hallarse, a partir de una
lectura conjunta de ambos, una estrategia comn en Wittgenstein y
Heidegger frente a este problema, estrategia que puede hallarse en
el modo en que ambos caracterizan la estructura conceptual que
liga al mundo, la experiencia y el lenguaje o, ms bien, en que
ambos defienden la imposibilidad de un acceso inmediato a los
constituyentes ltimos de lo que hay. No se trata sino de lo que
Wilfrid Sellars ha llamado el mito de lo dado.4 Tal mito no es sino
2
3

Wittgenstein, Ludwig (1984), Tractatus Logico-Philosophicus, en

Werkausgabe, Bd. 1, Suhrkamp, Frankfurt, 6.54. (en adelante TLP)
Cf. al respecto Crowell, Steven (2001): Metaphysics, Metontology and
the End of Being and Time en Crowell, S. (2001), Husserl, Heidegger and
the Space of Meaning, Northwestern UP, Evanston; Marion, Jean-Luc
(1989), Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenologie, PUF, Paris, Ch. IV, pp. 202-210.
Sellars, Willfrid (1997), Empiricism and the Philosophy of Mind, Harvard
UP, Cambridge-London.

263

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

aquel que reside en creer que es posible tener un acceso a lo dado

no mediado conceptualmente no inferencial, en palabras del propio Sellars o, como quizs deba formulrsela para hacerlo con precisin, que la idea misma de lo dado supone la ausencia de toda
mediacin (aquello que Hegel ya haba llamado la inmediatez
puramente abstracta). El rechazo al mito de lo dado es uno de los
puntos de partida de mi intervencin aqu y uno de los pilares
sobre los que mi anlisis se asienta5 y a la luz del mismo ha de
entenderse el uso que har de la idea del lenguaje, la experiencia y
lo conceptual. Todos esos trminos, con sus peculiaridades, apuntan en direccin a la idea de un modo de donacin signado ab initio por lo conceptual.6 Si una tesis semejante puede hallarse de un
5

No ofrecer argumentos especficos a favor de esta tesis. Creo, sin

embargo, que puedo verme eximido de hacerlo por dos razones. La
primera es que, en trminos histricos, gran parte de la filosofa tras
Kant y Hegel ha asumido ese punto de partida, y hasta podra incluso
decirse que el problema de lo dado o lo dado como problema es el
rasgo comn de esta poca que es la nuestra. Si algunos autores, en
especial en ciertas vertientes ms o menos recientes de la metafsica y
la filosofa de la mente analtica, han cuestionado esta tesis, lo han
hecho reconociendo la necesidad de ofrecer nuevos argumentos para
explicar de un modo alternativo a la vieja estrategia empirista de Locke
y Hume, i.e. qu quiere decir que algo est dado y cul es su relacin
con lo conceptual. En tal caso, y esta es la segunda razn, compete a
quienes pretenden rehabilitar tal mito llevar la carga de la prueba. La
segunda tesis general de la que parto es esta: el problema fundamental
del pensamiento trascendental, en el sentido amplio como estrategia
general para caracterizar la peculiar imbricacin entre lo que llamamos
experiencia y lo conceptual en ella, requiere a su vez, para legitimarse
como discurso filosfico, de una elucidacin adecuada del tipo de
experiencia que tenemos de las condiciones de posibilidad de la experiencia misma. Volver sobre esto en la prxima seccin.
Al presentar este trabajo por vez primera en su versin actual, se me ha
observado un uso algo laxo de tales conceptos. En particular, se me ha
objetado que los mismos no tienen un sentido unvoco en Wittgenstein
y Heidegger. Ello es por supuesto incuestionable. Pero tambin lo es, o
al menos eso intentar mostrar, que Heidegger y Wittgenstein (en la
poca del TLP) comparten el rechazo al mito de lo dado. De eso da
cuenta el concepto de experiencia y donacin en Heidegger y la tesis
wittgensteiniana acerca de aquello que comparten lenguaje, pensamiento y mundo. As, incluso si, como me sealaran M. Ahualli y A.
Cherniavsky, Heidegger afirma a diferencia de Wittgenstein - la exis-

264

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

modo ms o menos inmediato no solo en Heidegger sino, antes que

l, en Hegel y, luego, en una serie de autores que engloba, de un
modo sorprendente, a Sartre y Davidson, Merleau-Ponty y
McDowell, ms problemtica es la adscripcin de la misma a la
posicin wittgensteiniana en el Tractatus donde una serie de afirmaciones acerca de la simplicidad de los objetos como condicin de
posibilidad del discurso significativo parece conducirnos a la necesidad de aceptar un cierto tipo de relacin inmediata con lo que
hay ms all de todo lenguaje. Esta tesis, sin duda presente en TLP,
se halla empero en tensin con otras ideas centrales de dicha obra,
en particular con su defensa del principio del contexto. No casualmente el problema de los simples ha sido, desde los aos 20, uno
de los tpicos ms fervorosamente discutidos a propsito del TLP.
En la tercera seccin me ocupar de ese problema y los debates que
ha suscitado para intentar echar nueva luz sobre l desde la perspectiva aqu asumida. Mi tesis cuyo desarrollo explcito tendr
recin lugar en la ltima seccin del presente trabajo es que los
problemas y tensiones que, con razn, han dado lugar a una larga
serie de debates en torno al Tractatus no son sino el reflejo de la tensin que atraviesa nuestro lenguaje como su lmite entre nombre y
proposicin, entre nombrar y decir, que no es sino la tensin que,
en el origen del pensamiento, ha dado lugar a algo as como la
metafsica. Si la poca contempornea se ufana de ser aquella signada por la superacin de la metafsica, una lectura atenta del TLP
muestra la imposibilidad de dicha empresa el menos en el sentido
trivial en el que algunos tericos del posestructuralismo la han
popularizado. Pero permite, al mismo tiempo, comprender lo que
la metafsica entraa de un modo renovado, a partir de una reflexin sobre el lenguaje. Como corolario de estas reflexiones, espero,
podr verse con algo ms de claridad la problematicidad del estatuto de la filosofa hoy tambaleando en la cornisa entre el discurso de las ciencias y las mltiples formas de un irracionalismo que
se dice edificante y atisbarse un espacio habitable para el filosofar.
tencia de una experiencia prelingstica, sin duda no se trata, y eso es lo
relevante aqu, de una experiencia preconceptual. Cf. por ejemplo el
carcter existenciario de la Rede en Sein und Zeit, 33. Cf. Heidegger,
Martin (1927), Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 200118. De aqu
en ms SZ.

265

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

I. Transitando el lmite: la diferencia trascendental y la filosofa

desgarrada.

El mapa en el que hoy an nos movemos es, al menos en parte,

el resultado de la filosofa crtica kantiana. No me refiero en modo
alguno a aquello que de una manera ms o menos imprecisa ha
dado en denominarse kantismo, esa especie de escuela aprs-la-lettre que, particularmente en la Alemania de mediados del siglo XIX
y comienzos del siglo XX, procur rehabilitar la filosofa de Kant a
partir de una peculiar lectura de la misma en clave de filosofa cientfica. Ms bien, si es cierto que como recordara en numerosas ocasiones Heidegger a un gran filsofo no se lo refuta, se lo confronta, es bajo la figura de una Auseinandersetzung que la filosofa contempornea se inscribe en el horizonte abierto por Kant. Y en particular con un resultado quizs no previsto por Kant mismo que se
desprende de su filosofa crtica y que ha determinado de un modo
ms o menos consciente a toda la filosofa posterior, comenzando
por el poskantismo y el hegelianismo del siglo XIX. Se trata del
problema de lo que, siguiendo una indicacin de K.-O. Apel,7
podemos llamar el problema de la diferencia trascendental. Bien
entendido, este problema no se circunscribe a la delimitacin de
dos mbitos, un mbito trascendental y uno emprico, que guardan
entre s un determinado tipo de relacin, aquella que liga la esfera
de las condiciones a priori de posibilidad a la esfera de lo por ellas
posibilitado. Lo que resulta crucial es en cambio el hecho de que
ambas esferas se rigen por dos modalidades netamente diferenciadas de legalidad que definen su organizacin y que se hallan entre
s en una relacin de irreductibilidad. Ahora bien, el punto problemtico que de all se desprende y al cual de un modo u otro intenta dar respuesta toda la filosofa poskantiana es el de cmo articular ambos mbitos en su heterogeneidad, cmo construir un
manual de traduccin capaz de revelar el tipo de operatoria de lo
trascendental en lo emprico sin perder de vista la peculiaridad de
lo trascendental en tanto tal. Dicho de un modo sucinto y brutal: si
es imposible, como lo ha mostrado el propio Kant, predicar del
mbito trascendental propiedades que corresponden a la predicacin habitual en los anlisis de lo emprico el concepto de causali7

Cf. Apel, Karl-Otto (1985), La transformacin de la filosofa, Taurus,

Madrid, vol. I, pp. 225 y ss.

266

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

dad es aqu paradigmtico, cmo describir dicho mbito? Ms

an, es dicho mbito pasible de descripcin?
Algunas precisiones pueden ser tiles aqu. La filosofa trascendental o, mejor an, la filosofa concebida como una empresa
trascendental se asienta sobre tres supuestos bsicos. El primero,
que podramos denominar temtico, reside en el reconocimiento de
un mbito propio para la elucidacin filosfica que, en trminos
muy generales, podemos denominar el mbito del sentido. Ello no
comporta el compromiso con una tesis metafsica acerca de la existencia autnoma e independiente de dicho mbito sino, ms bien,
el reconocimiento de que si hay algo as como filosofa es porque
una de las dimensiones de lo que hay no puede reducirse a una
descripcin puramente naturalista del mundo.8 Una vez que se
reconoce la existencia de tal dimensin, surgen dos cuestiones adicionales que caracterizan a la filosofa trascendental como tal. La
primera, de ndole metodolgica, concierne al modo de acceso al
mbito del sentido; la segunda, que podemos llamar metafilosfica, compete al modo especfico de legitimacin de los enunciados
filosficos.9 Hechas estas precisiones, el problema antes mencionado adquiere un contorno ms preciso. En efecto, se trata del problema de cmo efectuar un pasaje de lo emprico a lo trascendental
que, a un tiempo, preserve el vnculo entre ambos en el sentido
requerido por la tesis misma segn la cual lo trascendental no es
sino un modo de dar cuenta de la experiencia efectiva sin que, con
ello, se pierda la especificidad de lo trascendental en tanto tal.
Sospecho que aquello que distingue a la filosofa trascendental
de cualquier otra es, precisamente, su preocupacin por el desafo
metafilosfico al que la filosofa trascendental debe hacer frente. En
efecto, si se quiere evitar lo que, siguiendo a Schopenhauer, podemos llamar la miseria del formalismo, i.e. si se quiere evitar privar
al mbito trascendental de toda legitimidad ms all de su mera
postulacin formal, es menester establecer el modo en que es posible algo as como una experiencia de lo trascendental.10 Como es
8
9
10

Cf. Introduccin a Crowell (2001): Reconsidering Transcendental

Phenomenology.
Cf. la estrategia anloga de J.N. Mohanty en su estudio introductorio a
Mohanty, Jitendra (1985), The Possibility of Transcendental Philosophy,
Kluwer, Dordrecht/Lancaster/Boston.
Como es sabido, este es uno de los principales puntos de divergencia
entre la fenomenologa trascendental y la filosofa crtica kantiana. Cf.

267

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

evidente, tal experiencia no puede analogarse sin ms a la experiencia en sentido usual; es eso lo que pretenden indicar las comillas en la anterior oracin. Sin embargo, si se quiere evitar recaer en
el mito de lo dado, lo trascendental no puede darse ms que en la
experiencia efectiva que, a un tiempo, posibilita.11
Wittgenstein y Heidegger, en la primera etapa de su produccin, reconocen, como es evidente, tales dificultades. Ambos coinciden en sealar que no es posible aplicar a dicho mbito que en
el primer caso coincide con la esfera de la lgica y el problema de
la forma lgica: no olvidemos que, en el Tractatus, la lgica es trascendental (6.13) tanto como la esttica o la tica (6.421) y en el
segundo con la esfera de la ontologa determinaciones propias de
aquello que constituye la experiencia inmediata del mundo y del
lenguaje. Como seala con lucidez Paolo Virno, la distincin wittgensteniana entre decir y mostrar al tiempo que la distincin heideggeriana entre ser y ente no son sino reelaboraciones del problema kantiano de lo trascendental y lo emprico.12 Sin embargo,

11

12

por ej. Husserl, Edmund (1962), Die Krisis der europischen

Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, ed. Walter
Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 2a ed., pp. 117-120. Cf. tb. Mohanty,
Jitendra (1996), Kant and Husserl , en Husserl Studies, 13, 1996, pp.
19-30; Kern (1964), Husserl und Kant. Eine Untersuchung ber Husserls
Verhltnis zu Kant und zum Neukantismus, M. Nijhoff, Den Haag, 11;
Seebohm, Thomas (1962), Die Bedingungen der Mglichkeit der
Transzendental-Philosophie, Bouvier u. Co. Verlag, Bonn, captulo III,
sobre todo pp. 42 y ss. Heidegger mismo ve esta dificultad en Kant. Cf.
SZ, 7, p. 31, donde distingue el concepto fenomenolgico de fenmeno del concepto kantiano de objetos de la intuicin emprica y agrega
que las formas de la intuicin son los fenmenos de la fenomenologa.
En efecto, el mito de lo dado no solo asume la forma de la tesis segn
la cual es posible un conocimiento inmediato y no conceptual en lo que
concierne a la certeza sensible. Si bien un modo que habitualmente
asume el mito de lo dado es el del empirismo radical, el modelo cartesiano-leibniziano no es sino otro modo que dicho mito asume. En ese
sentido, la tesis segn la cual existe un acceso inmediato a lo conceptual en su pureza no es sino otra forma del mito y se ve afectada por
los argumentos que condujeron a rechazarlo en primer lugar.
Cf. Virno, Paolo (2003), Quando il verbo si fa carne, Bollati-Boringhieri,
Torino, p. 34. Muchos autores se han ocupado de la filosofa de
Heidegger y Wittgenstein en trminos de respuestas posibles a la crisis
del fundacionismo abierta por la filosofa kantiana. Entre ellos cabe
mencionar a Apel, adems de Coffa, Alberto (1991), The Semantic

268

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

como he dicho, este es solo uno de los aspectos del problema. Una
vez que se ha establecido la distincin entre ambas dimensiones,
debe sin embargo darse cuenta del vnculo que las liga. Y, en efecto, contra la conclusin schopenhaueriana segn la cual el nico
corolario posible de la filosofa crtica kantiana es lo que
Schopenhauer ha dado en llamar la miseria del formalismo,13 es
decir, el hecho de que el mbito trascendental no puede sino quedar reducido a una forma vaca sin relacin alguna con lo emprico, tanto Wittgenstein como Heidegger han procurado mostrar
que, si lo emprico el uso efectivo del lenguaje proposicional en el
primero, la experiencia cotidiana del mundo en el segundo es en
efecto el nico mbito posible de experiencia, el nico lenguaje con
el que contamos para describir el mundo, a partir de un examen
adecuado de lo emprico mismo como objeto de esa experiencia
puede revelarse aquello que, en lo emprico mismo, constituye su
condicin de posibilidad. No otra cosa mienta la clebre distincin
wittgensteniana entre decir y mostrar y en particular el hecho de
que todo dictum, al tiempo que transmite un contenido proposicional, muestra la forma lgica de acuerdo a la cual ste es posible en
tanto tal.14 Y no es en ltima instancia la caracterizacin heideg-

13

14

Tradition From Kant to Carnap: To the Vienna Station, Cambridge

University Press, Cambridge.y Cacciari, Massimo (1976), Krisis. Saggio
sulla crisi dei pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Feltrinelli,
Milano, quienes se refieren especialmente al Tractatus en estos trminos. Heidegger mismo ha inscripto, al comienzo de su produccin, el
problema en estos trminos. Cf. Heidegger, Martin (1927b), Die
Grundprobleme der Phnomenologie, Gesamtausgabe, Bd. 24, Vittorio
Klostermann, Frankfurt, 1975, 9 y Heidegger, Martin (1919), Zur
Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe, Bde. 56/57, Vittorio
Klostermann, Frankfurt, 1987: Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem.
Cf. Cacciari (1976), quien sugiere precisamente, en consonancia con lo
aqu propuesto, que el pensamiento contemporneo, que se inicia con
Nietzsche y Wittgenstein, debe comprenderse como una respuesta a la
miseria del formalismo.
A.W. Moore (en su Moore, Adrian. (1985), Transcendental Idealism in
Wittgenstein, and Theories of Meaning, The Philosophical Quarterly, Vol.
35, No. 139, pp. 134-155) ha sealado, con razn, ciertas tensiones en el
vocabulario mismo de Wittgenstein sugiriendo que, al igual que en ciertos pasajes de la Crtica de la razn pura, debe distinguirse entre un uso
trascendental y uno emprico de los conceptos, dando lugar a la aparen-

269

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

geriana del ser como un fenmeno que se muestra en el ente ocultndose en tanto tal una nueva figura de este intento por pensar el
modo en el que, sin abandonar la experiencia inmediata del
mundo, es posible revelar el espacio de juego ontolgico en el que
la misma tiene, puede tener, lugar?
Ahora bien, el desafo ltimo al que estas filosofas deben hacer
frente es precisamente el de articular por medio de una metodologa y un lenguaje apropiados la posibilidad de dar cuenta de esta
esfera trascendental a partir del anlisis de lo emprico o, para
emplear un trmino ms preciso, de la facticidad. Pues la facticidad
no es otra cosa que lo emprico considerado como punto de partida insuperable de todo anlisis filosfico que, a diferencia de la
mera efectividad, de lo meramente emprico para seguir hablando
en trminos kantianos, lleva en s la marca de lo trascendental.
Se trata, en ltima instancia, de un problema que reviste dos
dimensiones que se revelan de un modo ejemplar en las objeciones
que Paul Natorp15 hiciera a la fenomenologa de Husserl: 1. Cmo
es posible acceder a las cosas mismas en su darse inmediato sin
requerir de la mediacin de una esfera trascendental que anule la
inmediatez de tal darse? 2. Incluso asumiendo que ello fuera posible, cmo articular un discurso posible acerca de ese darse inmediato que no restituya la mediacin por parte del entendimiento?
En particular, como se ver a partir de los argumentos presentados
en la tercera seccin de este trabajo, si tanto Wittgenstein como
Heidegger responden de un modo afn al primero de los desafos
formulados por Natorp, sus caminos divergen cuando se trata de
responder al segundo de ellos.16

15
16

te paradoja segn la cual las tesis del idealismo trascendental solo pueden formularse bajo la forma de claras falsedades empricas (Moore
(1985), p. 136). Moore no especifica adecuadamente las tesis a las que
semejante caracterizacin podra aplicarse y, lo que es peor, no brinda
una elucidacin adecuada del origen de semejante paradoja que apenas
ve como un defecto de las posiciones antirrealistas en semntica.
Cf. Heidegger (1919), pp. 100 y ss.; Crowell (2001), Part I, 1 y 2; b. Kisiel,
Thedor (1993), The Genesis of Heideggers Being and Time, University of
California Press, Berkeley-Los Angeles-London, pp. 47 y ss.
Glenda Satne me ha hecho notar que la posicin metafilosfica de
Heidegger se aproxima aqu a la de Frege y, por ende, es pasible del
mismo tipo de crtica que Wittgenstein seala a ste. Ello es probablemente cierto, sobre todo debido a que, en Sein und Zeit, Heidegger cree
an que es posible una conceptografa propiamente filosfica para

270

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Sin embargo, hay un punto en que ambas confluyen y es de l

que me querra ocupar a continuacin. Se trata del hecho de reconocer, por un lado, que en la medida en que la experiencia inmediata del mundo es una experiencia significativa, el camino metodolgico para afrontar el problema en juego ha de pasar por una
reflexin acerca del significado y de cmo en el lenguaje algo as
como el significado es posible. La hiptesis que querra adelantar
es que, en ambos casos, la diferencia trascendental se abre a partir
de una reflexin acerca del lenguaje y en particular, para decirlo en
trminos wittgensteinianos, acerca de la diferencia entre nombre y
proposicin. Pues ser efectivamente el nombre la figura que asumir, en el mbito fctico del discurso, el remitir en los lmites del
lenguaje ms all de ese lmite, no ya bajo la forma de una pretendida superacin del mismo, como todava lo intentara la filosofa
del siglo XIX, sino de la indicacin del modo en el que el lmite habita el mbito de aquello por l limitado. En tal caso, podra aventurar, es bajo la forma de una fenomenologa del lmite que la filosofa de Heidegger y Wittgenstein, en paralelo, reformulan el problema kantiano. Y si la pregunta fenomenolgica es, para utilizar una
recurrente expresin formular, cmo se da el lmite?, la respuesta
que, en coincidencia, podemos hallar en ambos es que el mismo se
da bajo la forma de los nombres.

II. Qu nombra un nombre?

La distincin entre proposiciones y nombres o, ms genricamente, entre decir y mostrar es en rigor una de las ms antiguas de
las distinciones filosficas. Su formulacin cannica se encuentra ya
en Aristteles quien, como es sabido, distingue un mbito referido
a los objetos simples cuya figura lingstica es el nombre expresado
en la mera proferencia (phsis) y cuya verdad no depende en modo
alguno de la adequatio sino de una simple captacin por parte del
nos. Si todo lgos, en el sentido preciso de la predicacin, es decir,
del apophanesthai, es un lgein ti kat tins, un decir algo acerca de
caracterizar al mbito de incumbencia de la filosofa. Pese a ello, creo
que es posible asumir las observaciones de Wittgenstein contra el uso
fregeano y russelliano de los conceptos de funcin y continuar sosteniendo la legitimidad de un discurso trascendental, la Heidegger. Hacia
el final de este trabajo brindar algunas indicaciones en esta direccin.

271

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

algo, el sujeto hypokimenon del cual se predica debe estar de

algn modo previamente dado. Este es el sentido de la clebre y
enigmtica caracterizacin aristtelica del hypokimenon como t t
en enai, como aquello que era ya siempre antes de todo discurso
o que, mejor dicho, se da en el discurso como aquello que lo posibilita en una relacin de esencial antecedencia. El nombre nombra,
por ende, aquello que se halla presupuesto en toda predicacin y
que la posibilita. En rigor, la elaboracin aristotlica no es sino la
respuesta, como lo ha mostrado ejemplarmente G. Agamben,17 al
modo en que Platn plantea el problema, en trminos sorprendentemente wittgenstenianos: Los elementos primeros () no tienen
lgos. Cada uno de ellos, por s mismo, puede ser nombrado solamente pero no es posible agregarle otra cosa con el discurso, ni
cmo es ni cmo no es () no le pertenece ninguna otra cosa que el
poder ser nombrado, tiene solo nombre. (Teet., 201 b y ss).
As pues, y debera trabajarse en esta direccin, la ontologa clsica y me atrevera a decir: toda ontologa se funda sobre esta
diferencia entre nombre y proposicin. La filosofa primera es, en
el fondo, una ontologa de los nombres. Y sin embargo, no he dado
an una respuesta a aquello que nombra el nombre o que, en tal
caso, a partir del nombre, que sin dudas ocupa un lugar ambivalente y anmalo al interior de todo discurso, sale a la luz. Es esto lo
que, a partir de Heidegger y Wittgenstein, quienes recogen en un
doble gesto el problema platnico-aristotlico del lgos y el legado
crtico kantiano, puede precisarse.
Querra comenzar, ahora, por Heidegger. En un pasaje poco
comentado de Sein und Zeit, precisamente su 17, Heidegger introduce el problema del signo. Ello no puede dejar de ser desconcertante para quien recorre la obra ingenuamente. En efecto, dicho
anlisis se inscribe en el marco de la seccin dedicada al problema
del mundo y asume, al menos exteriormente, la forma de un excursus. Por qu habra de ocuparse Heidegger del problema del signo
en el marco de una tematizacin del mundo de la experiencia cotidiana y la posibilidad de una elucidacin ontolgica del mismo?
No sera mucho ms pertinente, en tal caso, posponer dicho anlisis y situarlo en el marco del desarrollo de la comprensin, la
interpretacin y el habla que ocupa los 32-34 de la obra? La perplejidad se despeja, sin embargo, si se tiene en cuenta la ntima

relacin entre ontologa y lenguaje que, ya en Platn y Aristteles,

parece signar el pensamiento occidental.
Recorramos sumariamente el contexto en el que se inscribe la
tematizacin heideggeriana del problema antes de entrar de lleno
en el anlisis del signo en el 17 de la obra. Como es sabido,
Heidegger procura abordar el problema ontolgico a partir de un
anlisis de la estructura de un cierto tipo de ente, el Dasein, que es
provisoriamente caracterizado mediante la estructura ser-en-elmundo. En ese contexto, Heidegger se aboca en primer lugar al
anlisis del mundo, no con vistas a caracterizar sin ms el modo
nticamente determinado de darse del mundo en la cotidianeidad
sino de determinar la condicin de posibilidad del darse de todo
ente en tanto intramundano, es decir, la mundanidad del mundo.
En ese contexto, y asumiendo lo fcticamente dado es la nica
fuente de legitacin, Heidegger se esmera por hallar, precisamente
all, algo que indique en direccin a la mundanidad del mundo.
El mundo no puede, como bien ha mostrado la dialctica trascendental kantiana, experimentarse del mismo modo en que experimentamos los entes que en l se sitan y Heidegger hace suya esta
advertencia. Pero entonces, si algo as como una ontologa del
mundo ha de ser posible, es necesario que en esa experiencia nticamente determinada la mundanidad del mundo se d, se anuncie
(sich meldet), destelle (aufleuchtet) de algn modo. Heidegger
encuentra una primera figura de este anunciarse en lo que, en el
15, denomina las modalidades deficientes de la ocupacin. En
efecto, seala, si habitualmente nos vinculamos con los entes en un
contexto de significatividad en el que los mismos no existen aisladamente sino en sus relaciones de remisin recproca, relaciones de
utilidad, cuando el ente, un til digamos, queda por alguna razn
aislado de dicho contexto, dicha remisionalidad se pierde y, en
negativo, comparece la mundanidad del mundo en tanto tal.18

272

273

17

Cf. Agamben, Giorgio, Tradizione dellimmemoriabile, en Agamben,

Giorgio (2005). La potenza del pensiero, Neri-Pozza, Vincenza.

18

As, las lecturas pragmatistas de la caracterizacin heideggeriana del

mundo en Sein und Zeit se revelan, cuanto menos, parciales. Cf. Vigo,
Alejandro (1999), Welt als Phnomen: Methodische Aspekte in
Heideggers Welt-Analyse in Sein und Zeit, en Heidegger Studien, 15,
Berlin. Para la funcin metodolgica presente en el anlisis de las formas deficientes de la ocupacin, cf. Pippin Necesssary conditions for
the Possibility of What Isnt: Heidegger on failed Meaning, en Pippin,
Robert (2005), The Persistence of Subjectivity. On the Kantian Aftermath,
Cambridge UP, Cambridge.

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Cmo comprender esta misteriosa afirmacin heideggeriana?

Es precisamente a su esclarecimiento que contribuye de un modo
decisivo el 17 de SZ. All, Heidegger se ocupa de un tipo peculiar
de til, el signo. El mismo se distingue de los tiles en sentido genrico ya que se trata de un til que es capaz de poner de manifiesto
en s mismo la remisionalidad que le es caracterstica.19 Su utilidad
se funda en el hacer ostensible su carcter significativo. Ahora bien,
en el funcionamiento habitual de los signos (Zeichen), nada parece
permitirnos poner de relieve la mundanidad del mundo en tanto tal,
su significatividad. Es por ello que Heidegger presenta un caso lmite: supongamos, sugiere, que nos encontramos frente a un pauelo
que ha sido anudado, como solemos hacer cuando queremos recordar algo. Sin embargo, ya somos incapaces de recordar aquello para
lo cual originariamente hemos hecho ese nudo. Ms an, podra
decirse, cualquier otro podra haberlo hecho. Implica ello que el
nudo en el pauelo ha perdido por completo su carcter sgnico? En
absoluto: ms bien comparece como signo en un sentido perturbador (SZ, p. 81).
Hallamos aqu una indicacin que hemos de leer con cuidado.
Sin dudas, al no ser ya capaces de determinar el significado del
signo, algo de ste se ha perdido. Y efectivamente aquello que se ha
perdido puede aqu establecerse un paralelismo con el til que ha
devenido inempleable, averiado por ejemplo es la capacidad del
signo de inscribirse en tal o cual contexto significativo. Dicho sucintamente: el signo ha perdido su significado. Y sin embargo, no por
ello ha dejado de ser un signo. Si puede decirse que es un signo del
19

Es menester aqu hacer dos pequeas advertencias. La primera es que

el argumento no pretende establecer la existencia de una teora semntica en Heidegger ni cuestionar el carcter prelingstico de la significatividad tal y como es desarrollada en SZ. Pero eso no invalida es
esta mi segunda advertencia - la posibilidad de hacer confluir, como lo
har a continuacin, a Wittgenstein y Heidegger. Y ello debido a que lo
relevante es, como he ya sealado, el hecho de que, en ambos, tiene
lugar una elucidacin de la experiencia la comprensin del mundo o
del lenguaje, es indistinto aqu a partir del establecimiento de las condiciones de su significatividad. As pues, como he sealado anteriormente (cf. n.6 supra), no es relevante la potencial divergencia que emanara de la tesis heideggeriana de una experiencia prelingstica sino la
coincidencia en el rechazo por parte de ambos de la posibilidad misma
de una experiencia no conceptual.

274

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

que ya no sabemos lo que significa es porque, precisamente, podemos seguir reconocindolo como significativo, ms all de aquello
que signifique en particular. Qu experimentamos entonces ante
una situacin semejante? Al menos dos cosas, sealar Heidegger.
Por un lado, experimentamos al signo en su pura materialidad csica como signo, es decir como objeto. El signo adquiere, efectivamente, el carcter ontolgico de lo vorhanden, aquello que meramente
subsistente comparece all en su desnudez. Pero a la par, experimentamos que ese signo es un signo, es decir, que tiene la pura potencia
de significar an cuando no signifique nada. Y es este segundo elemento aquel que debemos retener: pues no otra cosa es la significatividad, aqu en una esencial proximidad con el concepto heideggeriano de mundanidad, que el hecho desnudo de que hay significado
o, para decirlo brutalmente, que hay lenguaje. No es sta la definicin tractariana de lo mstico? No cmo sea el mundo es lo mstico
sino que es (6.44). As pues, es a partir de la constatacin de la facticidad del mundo, i.e., del lenguaje, motivada por el desprenderse de
un signo de su contexto de significatividad, que Heidegger puede,
por vez primera en el desarrollo de SZ, hacer comparecer la diferencia ontolgica en tanto tal. Y no es acaso un signo semejante un
nombre, un nombre considerado en tanto tal por fuera de todo lgos
en el que cobre sentido? Heidegger no alcanza a decirlo y sin embargo ste constituir uno de los puntos cruciales que caracterizarn a
su filosofa posterior a la Kehre.20
Sin embargo, no es en este caso Heidegger sino Wittgenstein
quien nos proporciona la clave de bveda para comprender en qu
medida el nombre es el fundamento mismo de la ontologa. Y ello no
solo porque la ontologa del Tractatus es, en ltima instancia, una
ontologa de lo solamente nombrable sino, sobre todo, porque ser a
partir de la problemtica relacin entre nombre y proposicin que la
arquitectura misma de la obra podr construirse. La proposicin
clave del Tractatus en este sentido es, claro est, 3.221: Los objetos
solo puedo nombrarlos. () Solo puedo hablar de ellos, no puedo
expresarlos. Una proposicin solo puede decir cmo es una cosa, no
qu es. Dos observaciones al respecto. La primera de ellas refiere al
20

En efecto, si de lo que all se tratar ser de intentar alcanzar una forma

de experiencia del ser desligada de todo anclaje ntico, la exploracin
de un lenguaje potico, eminentemente de Hlderlin pero tambin de
Trakl y Rilke, se orientar en direccin a la conquista de un lenguaje
puramente nominal.

275

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

modo en el cual esta proposicin parece invertir, inscribiendo en s

como un palimpsesto, aquella sentencia del Teeteto platnico a la cual
refiriera anteriormente: si, de acuerdo con Platn, en cuanto a los elementos primeros no puede decirse cmo son o cmo no son,
Wittgenstein saca de aqu un corolario que en modo alguno se deriva
del dictum platnico, a saber, que siendo as las cosas, las proposiciones se hallan limitadas, precisamente por aquello que s pueden hacer
describir posibles estados de cosas inscribiendo as en s mismas su
imposibilidad de ir ms all del lmite que sin embargo muestran.
Pues, en efecto, y sta es la segunda observacin, no se trata de que
las proposiciones puedan describir sino de que solo pueden describir
y que, en particular, no pueden nombrar. As pues, no solo no pueden
decir qu sea algo dicho rpidamente: no hay un lgos metafsico tal
y como la metafsica ha concebido la ms propia de sus tareas sino
que llevan ese lmite marcado en su propia capacidad enunciativa. Y
ello porque, como han mostrado Platn y Aristteles, para poder
enunciar algo de algo es necesario presuponer siempre y en cada caso
el darse del algo del que se enuncia, es decir, que haya mundo o, lo
que es lo mismo en este caso, que haya lenguaje.
De aqu deriva, casi imperceptiblemente, la distincin entre
decir y mostrar. Es errneo suponer que se trata de dos operaciones
divergentes. Ms bien, son dos aspectos de la misma operacin.
Pues todo decir es un mostrar para decirlo con Virno (2003), toda
enunciacin mienta el hecho de que hay lenguaje, de que puedo
hablar, de que existe algo as como la facult du langage de De
Saussure. Y sin embargo, algunas proposiciones lo hacen con mayor
insistencia, precisamente aquellas que intentan traspasar su propio
lmite y se arriesgan al sin sentido. As como Virno localiza este tipo
de proposiciones en las que el decir algo deja lugar al mero poder
decir en los rituales religiosos o la glosolalia y Heidegger las remite
a aquellos casos en los que el sentido comunicativo de la lengua se
ha perdido, Wittgenstein sita este tipo de proposiciones en el
mbito de la esttica o la tica.21 Pero ello vale tambin para el texto
21

As, en su Conferencia sobre tica, puede decir que estas expresiones

carentes de sentido no carecan de sentido por no haber hallado an las
expresiones correctas sino que era su falta de sentido lo que constitua
su mismsima esencia. Porque lo nico que yo pretenda con ellas era,
precisamente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir ms all
del lenguaje significativo (Wittgenstein, Ludwig (1989), Conferencia
sobre tica, trad. F. Biruls, Paids, Barcelona).

276

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

mismo del Tractatus, ya que, al igual que la tica, la lgica tiene un

carcter trascendental que la rene con lo mstico.
Lo que merece ser notado, querra insistir sobre esto, es que la
diferencia entre lo ntico y lo ontolgico en Heidegger, la diferencia entre el decir y el mostrar, en Wittgenstein, son diferencias que
operan al interior de un mismo campo temtico. Todo ente lleva en
s, de un modo ms o menos expreso, la marca del ser en tanto que
es y toda expresin muestra en s su forma lgica solo mostrable
por el solo hecho de decir algo. Esta es, pues, la respuesta conjunta
y paralela al desafo de la filosofa crtica kantiana: el problema de
la diferencia trascendental, entendiendo por ste el problema de
cmo articular lo trascendental y lo emprico, no es en s un problema, precisamente porque toda experiencia supone en s un
modo de darse de lo trascendental que, sin coincidir con el contenido mismo de experiencia, se halla de algn modo mostrado, indicado, destellante en ella.
Si volvemos, ahora, al Tractatus, el recorrido hasta aqu efectuado no es sino la explicitacin de lo que podemos llamar la leccin
negativa del texto: su sealamiento del lmite para el decir y, a fortiori, para esa forma especfica de enunciacin que es la filosofa.
Sin embargo, esta conclusin ha de complementarse examinando
lo que llamar la leccin positiva de la obra, que consiste precisamente en poner de relieve aquello que constituye la condicin de
posibilidad del lenguaje significativo en tanto tal y que se expresa
en la diferencia, precisamente, entre nombre y proposicin.

III. Diferencia lgica y diferencia trascendental.

En la caracterizacin anterior de la distincin decir-mostrar he

procedido, deliberadamente, de un modo algo apresurado al identificar la trascendentalidad, por as decirlo, de la lgica con aquella,
igualmente defendida por Wittgenstein, de la esttica y la tica. Y,
en efecto, en lo que concierne solamente al problema del lmite de
lo decible, la lgica parece compartir con la dimensin de lo mstico el hecho de fundarse en una transgresin de los lmites del sentido. Sin embargo, ello no agota el estatuto de la lgica tal y como
sta es presentada en el Tractatus. En efecto, all pueden hallarse
una serie de tesis tales como la defensa del principio de contexto, la enunciacin de forma general de la proposicin, la afirmacin
277

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

de la independencia del significado de los valores veritativos, entre

otras, que parecen expresar algo que no coincide meramente con
aquello que, como sugiere Wittgenstein en las lecciones de tica, es
la pura transgresin de los lmites de lo decible y, con ello, la indicacin de esos lmites. Pero, qu es aquello as expresado? Y, ms
an, cmo es posible tal forma de expresin?
Como es sabido, uno de los debates ms asentados en torno al
Tractatus compete al sentido mismo de las tesis positivas de la obra
y el modo en que la aparente autocancelacin de sta en 6.54 afecta el contenido de las mismas y su legitimidad. Un modo de bosquejar este debate es en trminos de la contraposicin entre las llamadas lecturas metafsicas del Tractatus y sus lecturas teraputicas,
caractersticas de los recientes trabajos de Conant, Diamond,
Ricketts y otros.22 Ambas lecturas toman en cuenta, desde luego, la
imposibilidad de comprender las afirmaciones del Tractatus en un
sentido directo y no problemtico, siguiendo as indicaciones como
la paradigmtica 6.54. Pero mientras que la primera y ms tradicional lectura sugiere que, no obstante ello, las proposiciones del
TLP mismo y, en particular, la referencia a objetos simples, forma
lgica y estados de cosas, hallan su validez en aquello que se muestra en el uso del lenguaje, los teraputicos se limitan a afirmar que
no hay nada que pueda mostrarse y sin embargo no decirse, siendo las proposiciones en cuestin y, en general, el conjunto de tesis
a las que he hecho referencia anteriormente postuladas de un
modo meramente problemtico para ser luego literalmente abandonadas, una vez que se ha mostrado su sinsentido.
No pretendo aqu intervenir en este debate. Creo, por lo dems,
que ambas posiciones revelan aspectos igualmente problemticos y
ello porque no comprenden la dimensin trascendental del problema que el TLP pone en juego. Al igual que en los debates previos
al giro copernicano kantiano, las mentadas posiciones quedan
apresadas en el dilema acerca de si hay o no una fuente de legitimacin para cierto tipo de enunciados ms all del contenido de
nuestra experiencia en sentido usual. Mientras que los metafsicos,
atinadamente, intentan brindar sentido a la idea de que si nuestro
uso del lenguaje es inteligible, es una tarea legtima de la filosofa

dar cuenta de esa inteligibilidad, yerran al creer que dicha tarea

solo puede llevarse a cabo sosteniendo la existencia de un modo de
acceso diferenciado y especfico a los principios sobre los que se
asienta tal inteligibilidad.
El mencionado debate, sin embargo, es relevante aqu en un
sentido ms especfico. El mismo compete, precisamente, al estatuto de los nombres y al problema, con ellos asociados, de los objetos
simples. De acuerdo a lo sealado en la anterior seccin, los nombres cumplen, al interior del lenguaje tal y como ste es presentado
en TLP, el rol de indicar el lmite mismo del lenguaje. La lectura
propuesta de 3.221 apunta precisamente en esa direccin: en la
medida en que la relacin con los objetos es siempre la del nombrar, est vedado todo uso descriptivo de los nombres o, dicho de
otro modo, puedo hablar acerca de los objetos pero no decir los objetos, o, como sugiere Wittgenstein, decir cmo son mas no qu son.
Ahora bien, ello no impide, sin embargo, que la introduccin de
la nocin de objeto cumpla un rol crucial en la economa de TLP.
Wittgenstein, en efecto, se refiere a objetos y postula la necesariedad
de los mismos para otorgar inteligibilidad al lenguaje en su conjunto. Ello parece conducirnos nuevamente a un problemtico dilema
ya que o bien hemos de aceptar que en el fondo el TLP asume una
serie de tesis metafsicas o bien, con los teraputicos, hemos de
negar toda pertinencia al discurso tractariano acerca de objetos.
Como es sabido, Wittgenstein adhiere en TLP al principio fregeano de contexto y, en efecto, ese parece ser el sentido de 3.3:
Solo las proposiciones tienen sentido; solo en el nexo de una proposicin el nombre tiene significado.23 As, 3.221 puede leerse trivialmente como un corolario de la adhesin al principio de contexto. Sin embargo, de ste no se desprende en absoluto la necesariedad de la relacin entre nombre y objeto ni la necesidad de la postulacin de objetos simples como correlato de los signos simples.
La clave para comprender dicha necesidad puede hallarse en otras
dos proposiciones de TLP:

278

279

22

Para un buen desarrollo de esta contraposicin y una topografa clara

de las posiciones involucradas, cf. McGinn, Marie (1999), Metaphysics
and Nonsense: Elucidation in Wittgensteins Tractatus, en The
Philosophical Quaterly, vol. 49, no. 197, pp. 491-513.

23

Para la tematizacin del uso wittgensteiniano del principio de contexto, su origen fregeano y las diferencias con Frege, cf. Sullivan, Peter
(2001), Wittgensteins Context Principle, en Vossenkuhl, Wilhelm
(ed.) (2001), Wittgenstein: Tractatus Klassiker Auslegen. Akademie
Verlag, Berlin, 65-88.

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

2.0211 Si el mundo no tuviera sustancia [scil. si no hubiera objetos simples; cf. 2.021], el que una proposicin tuviera sentido
dependera de si otra proposicin es verdadera.
3.23 La exigencia de la posibilidad de los signos simples es la
exigencia de que el sentido sea determinado.

Una primera aproximacin a estas proposiciones parece sugerir

que, en una suerte de anticipatoria crtica al argumento quineano de
la indeterminacin, la determinacin del sentido supone la posibilidad de fundar el significado en algo ms que en la relacin entre
proposiciones. As, pues, habra en las mencionadas proposiciones
una defensa de una suerte de referencialismo, en el que la relacin
entre el nombre y el objeto precedera su aparicin en proposiciones. Sin embargo, ello parece ir en contra de la adhesin wittgensteiniana al principio de contexto. Pero, es eso necesariamente el
caso? No podemos entender 2.021 de un modo alternativo?
En primer lugar ha de notarse que Wittgenstein dice all no que
el sentido de una proposicin dependera del sentido de otra tal
parece ser la tesis del holismo sino que el sentido de una dependera de la verdad de otra. Qu clase de proposicin debera ser
verdadera para dotar de sentido a aquella que, por mor del argumento, podemos llamar dependiente? Una opcin, al menos plausible, es que se trate de una proposicin que establezca la relacin
entre el nombre y aquello que ste representa. As, aquello que
impugna Wittgenstein es que para que tenga sentido una proposicin dada
(1) La mesa es blanca
se requiera que pueda establecerse previamente como verdadera otra del tipo:
(2) Esto es una mesa
o quizs mejor an
(2) Esto es un nombre para un objeto
Ello es lo que parece sugerir cuando afirma en 4.1272: El nombre variable x es el signo propio para el pseudo-concepto objeto. As, puedo muy bien decir, en la notacin habitual, Fa, es
decir, (1), sin requerir ulteriores especificaciones acerca de que a es
un objeto que tiene la propiedad M.
As, las tesis antes enunciadas de 2.0211 y 3.23 no hacen sino
sealar lo que, al referirse al problema de la notacin, sugiere
280

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Wittgenstein contra Frege y Russell, a saber, que los objetos son

representados en la notacin conceptual por variables, no por funciones o clases (4.1272).24 Como ha mostrado P. Sullivan, esta es la
enseanza fundamental de la teora pictrica del significado: ()
Para comprender la posibilidad del nombrar, de cmo algo en la
proposicin puede estar en lugar de otra cosa, debemos hallar algo
comn en la proposicin, algo que no represente nada ms que a s
mismo.25 En efecto, es porque el nombre no representa o, en el
vocabulario que hemos empleado anteriormente, no describe que
la significacin es posible y que comprendemos una proposicin sin
necesidad de apelar a definiciones de los signos simples que aparecen en ella.26 As, tiene lugar una suerte de circularidad entre nombre y proposicin que no es sino la circularidad propia del abordaje trascendental, como bien ha sealado F. Ledesma (2008).27
As, la afirmacin wittgensteiniana acerca del sinsentido de
proposiciones como Esto es un objeto no hace sino mostrar que
24

25
26

27

Para un muy buen desarrollo de este problema y sus relaciones con la

herencia de Frege y Russell, cf. Ishiguro, Hid (1981), Wittgenstein and
the Theory of Types, en Block, Irving (ed.) (1981), Perspectives on the
Philosophy of Wittgenstein, Cambridge, MIT, sobre todo pp. 49 y ss. En
rigor, como ha mostrado McGuinness, la distincin entre nombre y concepto en TLP es problemtica y, stricto sensu, todo signo puede ser considerado un nombre en cierto sentido, lo que Wittgenstein, por otro lado,
percibe con claridad al referirse al Tractatus en su obra tarda. Cf.
McGuinness, Brian (1976), The Grundgedanke of the Tractatus, en Vesey,
Godfrey (ed.) (1976), Understanding Wittgenstein, Ithaca, pp. 60 y 61.
Cf. Sullivan, Peter (2001), A Version of the Picture Theory, en
Vossenkuhl (ed.) (2001), pp. 89-11
Ha de hacerse notar, en este sentido, que las definiciones en sentido
usual, aquello que Wittgenstein llama elucidaciones en 3.263, son
proposiciones que contienen los signos primitivos, y, en ese sentido, no
difieren, para su comprensin, de ninguna otra proposicin que las
contenga. A ello remite tambin el pasaje de Cultura y valor que sirve de
epgrafe a este texto. Aquello que las distingue es que, si se quiere, no
dicen nada ms all de lo que dicen las proposiciones en que se usa el
signo.
Cf. Ledesma, Felipe (2008), Mtodo y trascendentalidad en el
Tractatus en Fernndez Moreno, Luis (2008), Para leer a Wittgenstein.
Lenguaje y pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, p. 168. Para el problema de la circularidad como rasgo del mtodo trascendental, cf.
Malpas, Jeff (1997), The Transcendental Circle, en Australasian Journal
of Philosophy, Vol. 75, Issue 1, 1997, pp. 1 20.

281

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

la forma que ha de asumir la tarea filosfica no puede ser la de un

metadiscurso acerca de lo que hay ningn discurso es capaz de
llevar a cabo tal tarea sin sacrificar su significatividad. Pero, a su
vez, muestra que hay un lugar para la filosofa, en la medida en
que el lenguaje mismo y con l el pensamiento y el mundo se
hallan atravesados por una diferencia la diferencia que, hasta
aqu, he presentado como la diferencia entre nombre y proposicin,
entre objeto y funcin que se muestra en cada uso del lenguaje, en
cada experiencia. As, aun cuando no pueda decir a es un objeto,
tengo una comprensin de aquello que es ser un objeto al ver x en
una pseudo-proposicin como Fx.
Como es evidente, x no significa nada, tan solo nombra. Pero
en ese nombrar se revela la significatividad misma, en una sorprendente analoga con la indicacin heideggeriana del tipo de
experiencia que tenemos al toparnos, por caso, con un pauelo
anudado que no se halla inscripto en ningn plexo de remisiones
significativas.28
Pero, siendo as las cosas, cmo hemos de entender el estatuto
de los objetos simples, una vez que se ha revelado la razn de su
28

Es por otra parte cierto que la posicin de Heidegger acerca de la posibilidad de un discurso filosfico stricto sensu no asume la radicalidad
de la posicin wittgensteiniana. Heidegger oscila, en efecto, entre una
posicin prxima a la del Tractatus (eminentemente, por caso, en su
caracterizacin de la mundanidad como aquello que solo es pasible de
una experiencia en negativo o del ser como aquello para lo cual solo
hay un lenguaje ntico que resulta insuficiente para decir el ser pero a
su vez lo indica) y una posicin algo ms prxima a la de Kant, Husserl
y Frege (sobre todo en el desarrollo mismo de la analtica existenciaria:
no son acaso los existenciarios mismos conceptos de funcin de los
que Heidegger hace una y otra vez un uso impropio? Agradezco a
Glenda Satne por esta observacin). Comprender estas tensiones y
hallar una salida a las mismas que es, por cierto, una imperiosa necesidad para la posibilidad de la fundacin de una filosofa autnoma y
racional requerira hallar un modo en que el lenguaje emprico y el
trascendental pudieran articularse entre s, un modo diferente a aquel
vedado por Wittgenstein que los concibe como un lenguaje y un metalenguaje. Algunos intentos en ese sentido pueden encontrarse en el
concepto de analoga desarrollado por Eugen Fink en su VI Meditacin
Cartesiana. Para una discusin del mismo y una propuesta alternativa
en trminos de metonimia, cf. Crowell (2001), Ch. 13: Gnostic
Phenomenology: Eugen Fink and the Critique of Transcendental Reason.

282

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

necesidad? No podemos brindar una respuesta inmediata. Un rodeo

til, empero, puede servir para aclarar la cuestin. Como es sabido,
en su Crtica de la razn pura, Kant distingue dos formas correlativas
de realismo e idealismo, a la hora de caracterizar su propia posicin
como idealismo trascendental. Las mismas son, por un lado, el realismo
emprico, que afirma la existencia de lo que es un contenido de experiencia como tal contenido de experiencia; el idealismo emprico, que
cuestiona tal existencia precisamente en funcin de su dependencia
de la experiencia; el realismo trascendental, que afirma la realidad
independiente de los rasgos a travs de los cuales se nos da la experiencia y el idealismo trascendental, que sostiene que no puede afirmarse la realidad independiente de las condiciones que determinan
la experiencia.29 Si, como hemos visto, la necesidad atribuida a los
objetos simples es, precisamente, una necesidad trascendental, es en
trminos de la discusin entre realismo trascendental e idealismo
trascendental que la discusin acerca de su estatuto ha de plantearse.
La lectura metafsica del TLP sugiere, precisamente, que la existencia
de objetos simples ha de comprenderse en el sentido del realismo
trascendental. Pero, por razones anlogas a las esgrimidas por Kant,
una lectura semejante parece no hallar fuente alguna de legitimidad.
Ello no implica, por cierto, la tesis contraria, a saber, aquella que afirma la inexistencia de tales objetos. Como ha sealado adecuadamente Allison, el rechazo del realismo trascendental no supone que los
objetos no pueden existir con independencia de nuestro conocimiento de ellos es decir, no es una tesis ontolgica sino que qua independientes no pueden tener sentido para nosotros. Mutatis mutandis,
otro tanto puede decirse de la posicin tractariana: solo podemos
concebir objetos i.e comprender nombres porque los mismos forman parte de proposiciones significativas que comprendemos.
McGuinness ha cuestionado el presunto realismo de TLP en
trminos similares a los aqu presentados. As, puede afirmar que
lo que Wittgenstein intenta defender es el punto de vista segn el
cual aquello acerca de lo cual versan [nuestras proposiciones] no
est en el mundo en mayor medida que en el pensamiento o en el
lenguaje.30 Y esa parece ser precisamente la tesis del idealismo
29
30

Cf. Kant, KrV, A 369 y Allison, Henry (2004), Kants Transcendental

Idealism. An Interpretation and Defense, Revised and Enlarged Edition,
Yale UP, New Haven-London, Part I, Chapter 2.
McGuinness, Brian (1981), The So-called Realism of Wittgensteins
Tractatus, en Block, I. (ed.) (1981), p. 72.

283

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

trascendental, toda vez que se conciba dicha tesis en el sentido

deflacionado en que, con Allison, la hemos presentado, es decir,
como una tesis que sostiene no que tales objetos no pueden existir
sino que el modo en que su existencia tiene sentido depende de la
estructura comn a lenguaje, pensamiento y mundo.31
Ahora bien, en qu consiste esa estructura? Qu es aquello
que comparten, como afirma la teora pictrica, lenguaje, pensamiento y mundo? Qu es aquello que, sin ser representado por
ella, se muestra en la proposicin? Podemos ya brindar una respuesta. Aquello que se muestra all no es sino la diferencia entre
nombre y proposicin. Pero esta distincin lgica no hace sino
expresar una distincin previa, trascendental, si se quiere, que ya
ha sido efectuada cada vez que hay lenguaje, cada vez que hay
pensamiento.
As, he intentado mostrar, en primer lugar, que una lectura trascendental permite iluminar algunas de las clsicas dificultades de
TLP pero a su vez que la misma pone en juego la posibilidad de la
filosofa y su lmite. Pues si los nombres que son condicin de posibilidad del pensamiento mismo nos conducen ms all de los lmites de lo pensable, el pensamiento se revela siempre como pensamiento de su propio lmite.
31

Sullivan se refiere a la posicin de Wittgenstein como una forma de

realismo interno, que define como aquello que deviene el realismo
emprico una vez que se ha mostrado que tanto el realismo cuanto el
idealismo trascendental son no solo insostenibles sino simple y completamente sin-sentido. Cf. Sullivan, Peter (2004a), The General
Propositional Form is a Variable (Tractatus, 4.53), en Mind 113, 43-56.
Sullivan ha sugerido en otra ocasin que la tesis fundamental de TLP
es la demostracin de la insostenibilidad del idealismo trascendental.
Cf. Sullivan, Peter (2004b), What is the Tractatus about? en Weiss,
Bernhard y Klbel, Max (eds.) (2004), Wittgensteins Lasting Significance,
Routledge, Londres. Sin embargo, nos advierte Sullivan, ello no quiere
decir que no sea verdadero, solo que no puede decirse. As, la paradoja de TLP ledo desde sus ltimas proposiciones mostrara a un tiempo
la verdad y la no enunciabilidad del idealismo trascendental. Pero el
problema de Sullivan es, aqu, la circularidad de todo planteo trascendental; he sugerido, contra los clsicos argumentos de Stroud o Krner,
que tal circularidad no es problemtica. Para un desarrollo pormenorizado de una salida a este problema a la que adhiero, cf. Malpas (1997).

284

LENGUAJE,

IV. El nombre del lenguaje

PODER Y VIDA

Esta es la gran leccin de Wittgenstein y Heidegger quienes, casi

contemporneamente y sin intercambio alguno, fundan el gesto
fundamental de la filosofa contempornea y signan su destino desgarrado. Pero, en qu consiste esta desgarradura? Cul es la especificidad de su bsqueda que har que ambos, de un modo u otro,
insatisfechos con una conclusin semejante, se vuelvan contra s
mismos en pos de una superacin de sus propias perspectivas?
Querra detenerme por un momento en una cuestin que he pasado, inadvertidamente, por alto. Se trata del hecho de que, como
sealara oportunamente, la relacin entre nombre y ontologa responde a una lgica recurrente y antigua de la filosofa al punto tal
que podra situarse en ella, en esa peculiaridad de los lenguajes que
son los nuestros, la gnesis misma del filosofar. Sin embargo, he
dicho tambin, Heidegger y Wittgenstein reflejan de algn modo
una peculiar inflexin que en torno a este tema tiene lugar en los
albores del siglo XX. Se trata del hecho de que, si la filosofa siempre ha tenido que ver con un discurso que pretende, ante todo,
habrselas con aquello que un nombre pone en juego, es recin a
partir de entonces que se revela que aquello que un nombre nombra
es ante todo el lmite de todo lenguaje y de toda experiencia, un
lmite que atraviesa el lenguaje y la experiencia misma no hay lenguaje sin nombres, experiencia sin objetos nombrados y nos confina en su interior al tiempo que nos impulsa a salir de ella.
G. Agamben ha sugerido que, en rigor, esta potencia del nombrar coincide con el acto mismo de creacin y que el comienzo del
Evangelio de San Juan segn el cual en el comienzo era el verbo
ha de comprenderse como la constatacin misma de que la existencia de Dios es una con la existencia del mundo y del lenguaje.
As, el nombre Dios, el nombre por antonomasia, privado siempre de antemano de toda referencia en sentido estricto, no dice sino
que hay mundo, que hay lenguaje. As, Dios es el nombre del lenguaje. Pero, agrega Agamben, si Dios era el nombre del lenguaje,
Dios ha muerto puede significar solamente: no hay ya nombre
para el lenguaje.32 Creo que es sobre la base de esta muerte de
Dios que ha de comprenderse el modo en el que conciben la tarea
filosfica Wittgenstein y Heidegger. Pues, en efecto, una vez que se
32

Agamben, G., LIdea del linguaggio, en Agamben (2005), p. 33.

285

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

ha renunciado a ese nombre originario que nombra sin nombrar es

donde comienza la filosofa como confrontacin con esa imposibilidad de aprehender aquello que nombra un nombre. ste es el sentido de la clebre afirmacin heideggeriana: toda filosofa es en s
atea. Si pudiera simplemente nombrarse el lenguaje, la filosofa
sencillamente no existira en el sentido en que existe para nosotros
y se confundira con la exploracin efectiva del mundo no en vano
durante milenios la filosofa ha sido psicologa, fsica, biologa,
etc. o con la teologa. Solo puede haber filosofa en sentido estricto una vez que Dios ha muerto de modo que su tarea ms propia,
la de pensar lo impensable, pudiera tener algn sentido. Pero
entonces, el nico sentido de la filosofa reside en ese reconocimiento de la existencia de lo impensable y de su impensabilidad.
El recorrido ulterior de las filosofas de Wittgenstein y Heidegger
muestra la dificultad por asumir esta tarea. Esquemticamente,
mientras que Wittgenstein asume, en la segunda etapa de su produccin, esta impensabilidad y concede a la filosofa como labor
teraputica la tarea de recordarla a cada momento de ah que gran
parte de las Investigaciones se dirijan precisamente a exorcizar el
nombrar como modelo para comprender el funcionamiento del
lenguaje Heidegger por su parte insiste con la afirmacin de la
existencia de lo impensable y concibe su labor como la exhibicin
de tal impensabilidad.
As, las dos corrientes que ambos inauguran no han hecho sino
extremar la separacin de ambos movimientos que no son sino
parte de uno y el mismo diagnstico. Si se quiere superar la condicin bifronte de la filosofa contempornea un punto de partida
adecuado parecera ser volver a pensar el sentido de ese diagnstico. No he pretendido aqu sino sealar de un modo provisional el
modo en que una tarea semejante podra llevarse a cabo.

286

Lenguaje, vida y valor

SAMUEL MANUEL CABANCHIK

1.
Toda meditacin en el mbito de la praxis debe resolver tarde o
temprano el sentido con el que se piense la relacin de la existencia
con la vida. Una orientacin facilitadora se encuentra en una indicacin gramatical: el existente, entendido como humano, tiene una
vida pero no es una vida. Este tener y no ser determina la relacin
de existencia y vida como una cesura, esto es, un corte que, como en
el poema, en lugar de dispersar los trminos, los mantiene reunidos en su separacin. Y as como un poema sin cesura se volvera
prosa o se perdera en el sinsentido, una existencia que no tuviera
una vida se hundira en la vida desnuda que solemos identificar
con el animal o, en el otro extremo, en la muerte misma.
El punto de cesura es el de la separacin entre el viviente no
humano y el humano. La historia de esta separacin es la del pensamiento, desde los comienzos de la filosofa, y hay ms de una
variante disponible en el debate contemporneo. Para mis fines en
este trabajo, adoptar la que hace descansar la consistencia de la
cesura en la condicin del lenguaje, en el sentido que asumir que
el viviente humano que llam existente es un animal que habla
afirmacin que debe leerse como una reformulacin de la vieja
definicin aristotlica.
2.
Para acercarnos al ncleo de nuestro tema, preguntmonos qu
implica para una vida transformarse en ser hablante. Lo que la ontognesis del hablante produce es la separacin del ser vivo respecto
de esa vida previa a la adquisicin del lenguaje. Pero esa separacin
debe entenderse en el modo del como no. Veamos en qu consiste
dicho modo.
En un libro dedicado a interpretar en qu sentido el mesianis287

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

mo se encuentra en San Pablo, Agamben1 explica el hos me que traducimos por como no, resultado de la vocacin mesinica,
como revocacin de toda vocacin, en el sentido en que cada condicin fctica se pone en relacin consigo misma para ser revocada, puesta en cuestin sin ser alterada en su forma. Esto quiere
decir que llorar como no llorando o rer como no riendo no es hacer
otra cosa que llorar y rer, pero hacindolo afectado por haber respondido a la vocacin o llamado mesinico.
Avanzando en su comentario, Agamben destaca otra significacin del como no: cada condicin fctica afectada por esta modalidad establece entre el agente/paciente de dicha condicin y esta
misma la relacin de uso. En sentido global, segn mi entendimiento de la lectura de Agamben, podemos decir que la vocacin
mesinica afecta a la vida misma, al punto que el ser viviente afectado
por dicha vocacin hace uso de ella en cada situacin y cada condicin, pero en cierto sentido no la posee permanentemente o, mejor
dicho, no se identifica con ella.
Me permito ahora extender esta caracterizacin de las consecuencias del llamado mesinico a la caracterizacin del modo en
que es afectado el viviente cuando es llamado al lenguaje. Tal afeccin revoca la condicin en la que el viviente viva en su ambiente
antes de ser un hablante, es decir, antes de efectuar y estar en condiciones de efectuar su potencia lingstica. Desde luego, sigue
viviendo esa vida que viva, pero en algn sentido lo hace como no
vivindola, al menos en el sentido previo en que era uno con su
ambiente. Vivir la vida como no vivindola es ponerse en relacin
con la muerte en la vida misma, lo que la modifica para siempre.
Desde que es un hablante, el viviente mortal est separado de su
vida en la forma de comportarse consigo mismo y con el mundo
que habita; en fin, el modo que consiste en poder referirse a s
mismo y al mundo en el que se encuentra.
Para precisar mejor la modificacin que implica el paso del ser
viviente al ser hablante, hagamos foco en la dimensin normativa
de la vida antes y despus del llamado y del desarrollo del proceso ontogentico que concluye con el acceso al logos. En este terreno
los trabajos de Canguilhem siguen siendo una fuente proteica, para
nada agotada por filosofa de la vida alguna, pero deben ser pues1

Agamben, Giorgio (2006), El tiempo que resta. Comentario a la carta a los

romanos, trad. Antonio Piero Senz, Editorial Trotta, Madrid.

288

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

tos en relacin con los requerimientos de una comprensin conceptual integral del ser biolgico y del ser lingstico.
Lo que aqu solo puedo adelantar a modo de hiptesis, es la
necesidad de poner a prueba las rupturas y continuidades establecidas por Canguilhem entre el ser biolgico y el ser social, confrontndolas con el lenguaje en su realidad normativa y comunitaria.2
(Un buen instrumento para desarrollar esta confrontacin conllevara, desde mi perspectiva, la puesta en relacin sistemtica entre
muchas tesis de Canguilhem con otras tantas del llamado ltimo
Wittgenstein, lo que no puedo ni comenzar a hacer en el espacio de
este breve ensayo).
Con todo, dejar planteado lo que me parece un hilo conductor
promisorio para dicha tarea: en el ser biolgico la normatividad que articula lo normal y lo patolgico resulta del vnculo entre individuo y especie,
mientras que en el ser hablante dicha normatividad introduce entre el individuo y la especie la comunidad.3 Ahora bien, la dimensin comunitaria transforma al viviente en su ser, primeramente al convertirlo en
hablante, esto es, en miembro de una comunidad lingstica. A partir de all, su propia creatividad individual como ser normativo que
es, por ser viviente, se carga tanto de nuevos obstculos como de
nuevas fuerzas, provenientes ambos de la normatividad lingstica
comunitaria que acta en l y sobre la que l acta.
A partir de esta instancia de transformacin del ser viviente por
el ser lingstico, se instaura una separacin entre la vida del
viviente y la vida del lenguaje o, para simplificar, entre lenguaje y
vida. Esta separacin no es sin embargo aislamiento entre ambas
dimensiones. Debe entendrsela con la lgica del como no: el ser
hablante vive como no siendo el ser viviente que fue y, por ello y a
pesar de ello, sigue siendo. A los fines de la comprensin de la normatividad del viviente-hablante, conjeturo que el campo de la praxis
puede ser entendido como la instancia en la que se tramitan las relaciones
entre lenguaje y vida.
(A la luz de esta conjetura, formulo la siguiente pregunta: no es
dable extraer de la filosofa del ltimo Wittgenstein una concepcin
inmanente de la norma lingstica, a partir del par juegos de len2
3

Canguilhem, Georges (1966), Le normal et le phatologique, PUF, Pars.

Para un desarrollo que puede ser aprovechado en esa direccin, vase
Virno, Paolo (2006), Ambivalencia de la multitud, entre la innovacin y la
negatividad, trad. Emilio Sadier y Diego Picotto, Tinta y limn, Buenos
Aires.

289

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

guaje-formas de vida? Canguilhem establece por su parte un contraste entre norma biolgica inmanente y norma social trascendente, pero si encontrramos, sea a travs del aporte wittgensteniano o
sea por otros caminos una norma inmanente que constituya el
punto de anudamiento de lenguaje y vida, tal vez comencemos a
escribir un nuevo captulo, por ejemplo, en el campo de los estudios biopolticos, actualmente de moda).

3.
Dada la condicin descripta, podemos denominar al humano
como viviente-hablante y preguntarnos: qu relacin guarda esta
condicin con el valor? Es una condicin necesaria, suficiente o
ambas cosas para que haya valor? Esta no es una pregunta sencilla y llevara mucha argumentacin concluir algo preciso. Pero no
necesitamos hacer eso sino algo ms especfico: responder si la condicin viviente-hablante es necesaria o suficiente o ambas cosas
para hacer de dicha condicin un sujeto/objeto de valoracin. En
forma ms directa: podra una mquina artificial o un animal
valorarse? Podra un viviente-hablante no hacerlo? Mi hiptesis es
que la normatividad especfica del animal lingstico lleva a ste a
adoptar necesariamente una actitud frente a su condicin y, por lo
tanto, a valorarla, aun cuando dicha valoracin pudiera no constituirse en juicio explcito y, ms all de que sea concebible que un
artefacto o un animal sean capaces de valoracin, esas valoraciones
no provendran de cesura alguna.
Tanto en la mquina como en el animal, tales improbables valoraciones constituiran estados positivos, resultantes a su vez de la
aplicacin de una norma inmanente a sus respectivas constituciones. Por el contrario, la cesura que constituye al existente afecta a
ste en su condicin misma de un modo irreparable. A partir de su
instauracin, y para recuperar la terminologa de Sartre, el existente queda afectado por una falta constitutiva cuyo rgimen gramatical articula tres instancias en una unidad: 1) lo faltante; 2) quien
padece la falta y 3) lo fallido. Sartre identifica precisamente a lo
fallido con el valor.4
4

Sartre, Jean-Paul, (1943), L tre et le nant, essai d ontologie phnomnologique, Gallimard, Pars. Para un buen desarrollo acerca de en qu sentido evolucion la concepcin sartreana en su obra posterior, vase
Amors, Celia (2000), Dispora y apocalipsis, estudios sobre el nominalismo
de Jean Paul Sartre, Valencia, Instituci Alfons El Magnnim, p. 171-183.

290

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

Si retomamos esta estructura en los trminos de los que nos

hemos valido previamente, diremos que lo fallido, si se pudiera
realizar, sera la superacin de la cesura conservando enteramente
su eficacia, lo que es un imposible, pues su realizacin solo sera
factible para una suerte de animal anglico, esto es, un ser cuyo
modo de ser consistiera a la vez en tener y ser una vida. Esta reconciliacin de vida y existencia permanece fallida para el vivientehablante e inaccesible para el viviente no lingstico, por caso, el
animal por otra parte, de un existente que no fuera un ser vivo
diramos que es un ngel, al que tambin le resultara inaccesible la
mentada reconciliacin.

4.
Una vez que la vida entra en el rgimen del valor, admite las
polarizaciones y conflictos propios de los valores. En consecuencia,
la vida podr adquirir para el existente un signo positivo o un
signo negativo. Y bien, cuando la vida se carga con una valoracin
positiva, estamos frente a lo que llamar gracia o felicidad, mientras que una vida desgraciada o infeliz es una vida negativamente
valorada.5
Es preciso distinguir aqu entre una nocin adecuada y una inadecuada de felicidad. Una concepcin adecuada de la felicidad
tiene que dar cuenta de la cesura constitutiva del viviente-hablante. Esto significa que para ste tener una vida feliz ser vivirla
segn la condicin del como no antes referida. En cambio, cuando
se representa la felicidad como un estado en el que el vivientehablante conquista una plenitud animal o anglica, sencillamente
se aplica mal el concepto, pues ni los animales ni los ngeles pueden ser felices porque feliz se predica de aquellos seres que tienen una vida y, por ende, son capaces de valorarla positiva o negativamente, algo que, segn nuestra conjetura inicial, est reservado
a los vivientes-hablantes.
Dentro de la filosofa contempornea, la concepcin ms prxi5

Este es un punto de diferenciacin con el anlisis sartreano, pues para

Sartre lo fallido se identifica con la conciencia infeliz. Sin embargo, tal
vez estemos aqu ante una trampa terminolgica. Por otra parte, lo que
Sartre llam reflexin pura, resultado de la conversin, coincide con lo
que aqu pretendo sostener en trminos de felicidad, lo que de ningn
modo supone, al igual que tampoco lo hace la reflexin pura en Sartre,
salvacin alguna.

291

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

ma a la que aqu estoy sosteniendo, se halla en el pensamiento del

primer Wittgenstein. Recordarla sumariamente en el presente contexto allanar el camino hacia una comprensin ms acabada de lo
que pretendo transmitir.
Como se recordar, en Tractatus6 6.41 Wittgenstein afirma que
ningn hecho del mundo es en s mismo valioso, sino que el valor
es una propiedad del mundo o vida tomados como un todo. La
vida feliz consiste en la adecuacin de la voluntad con la vida; la
desgraciada con su inadecuacin. Esta diferencia se deriva, segn
la anotacin del 29.7.16 del Diario filosfico (Df),7 del modo en que
se ejerce esa voluntad o deseo. El modo en que desea quien vive
feliz es el de quien vive en el presente como no viviendo en el tiempo (ver DF, 8.7.16, donde Wittgenstein afirma: Solo quien no vive
en el tiempo, hacindolo en el presente, es feliz).
Ahora bien, qu otro sentido puede darse a este vivir en el
presente como no viviendo en el tiempo, esto es, como no siendo el
presente viviente que sin embargo es, sino como la afirmacin o aceptacin de la vida del viviente-hablante, que Wittgenstein distingue de
la vida fisiolgica (DF, 24.7.16), en tanto afectada por la cesura que
la constituye? He ah la concepcin de la vida feliz propuesta por
Wittgenstein: es la vida que se acepta a s misma en su separacin,
pues solo una vida as puede ser una voluntad, condicin para que
haya valor en la vida o mundo.

5.
El panorama que se nos presenta ahora es el siguiente: ser feliz
en el mundo, si se entiende como la aceptacin misma de la condicin humana en tanto viviente-hablante, no solo es posible sino que
constituira la nica manera de asumir dicha condicin adecuadamente. Vive una vida feliz quien se instala plenamente en la cesura entre lenguaje y vida, gracias a la cual tiene una vida, a sabiendas de que por eso mismo no es una vida. Solo los seres humanos
podemos ser felices en este sentido.
En pocas palabras, parece dable afirmar que la felicidad es la
norma misma del animal que habla, por lo que no solo podramos
sino que deberamos ser felices. De ah que Wittgenstein escribiera
6
7

Wittgenstein, Ludwig, (1973) Tractatus Logico-Philosophicus, trad.

Enrique Tierno Galvn, Alianza Editorial, Madrid.
Wittgenstein, Ludwig, (1982) Diario filosfico (1914-1916), trad. Jacobo
Muoz e Isidoro Reguera, Editorial Ariel, Barcelona.

292

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

el mandato: s feliz!. Pero el cumplimiento de este deber no consistira en ninguna forma especfica de vivir la vida, excepto la de
afectarse a s mismo con la cesura constitutiva de una vida humana.
A travs de dicha afectacin, el modo en que ejercemos nuestra
voluntad o nuestro deseo modifica a la vida de cada quien como
una totalidad. Se introduce as en la vida un valor absoluto, que no
sirve a los fines de indicar ningn curso de accin especfico, para
lo cual estn los valores relativos dentro del mundo, pero que otorga a la vida como tal la fuente misma de todo impulso en direccin
de cualquier valor o cualquier finalidad. (Tal vez sea posible esperar que si los seres humanos nos abriramos completamente a vivir
una vida relacionada consigo misma precisamente a partir de lo
que la separa de s misma, dejaramos de perseguir diversas formas
insensatas en las que tratamos de clausurar la fisura a partir de la
cual estamos en la vida).

6.
Tanto en Sartre como en Wittgenstein se establece una vinculacin entre valor y deseo. Si bien Wittgenstein considera, sin definir
claramente una posicin, que quiz la vida feliz es la que suprime
el deseo lo que a la luz de la elaboracin sartreana de la cuestin
debiera parecernos una inconsecuencia, como veremos enseguida, aun sin dejar de mantener abierta la cuestin, parece inclinarse por establecer que ms bien se trata de que el deseo adquiera la
modalidad ya apuntada, la de inscribirse bajo el rgimen del como
no, del presente que se vive en la cesura. Pero no es acaso sta la
condicin misma del deseo? Lo es si se concibe al deseo como falta
en ser, al modo en que lo elaboran tanto Sartre como el psicoanlisis. Es, por as decir, la gramtica del deseo la que se articula en trminos del existente, lo faltante y lo fallido.
Como ya sealamos, lo fallido es el valor, irrealizable en tanto
fallido o, si se prefiere, realizable solo a ttulo de totalidad fallida.
As, el existente en tanto deseante pone como faltante un objeto
cuya constitucin de deseable, esto es, de encarnacin de la funcin
objetual implicada en la estructura del deseo, lo torna siempre
insuficiente en su destino de satisfactor del deseo en cuestin.
La inadecuacin insuperable entre el deseo y su satisfaccin, y
su vnculo con la distincin entre vida feliz y vida desgraciada, fue
expresada crpticamente por Wittgenstein en estos trminos:
293

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Que el deseo no est en conexin lgica alguna con su

satisfaccin, es un hecho lgico. Y que el mundo del feliz es
otro al del desgraciado, es cosa no menos clara (Wittgenstein,
1982, p. 132)

En esta anotacin del Diario aparecen unidas dos ideas que en el

Tractatus se encuentran en proposiciones distintas: la 6.374 y 6.43,
pero su reunin no es casual. Por el contrario, su mutua aproximacin obedece a razones conceptuales que es preciso dilucidar con
mayor precisin, pero que se adivinar responden a la lgica del
como no referida ms arriba. Vemoslo ms de cerca.

7.
Es sumamente revelador reparar en el hecho de que tanto Sartre
como Wittgenstein no aciertan en ver claramente el vnculo entre
deseo y vida feliz. Este ltimo en su vacilacin ya apuntada, que lo
llev a identificar la vida feliz precisamente con el no deseo; aquel
porque, como observamos ms arriba, interpreta como conciencia
infeliz la consecuencia de que el deseo remita al valor como la
expresin de su insatisfaccin. La solucin para evitar este paso en
falso es concebir que a la vida humana solo le es dado desear como
no deseando, que es lo contrario de no desear. En efecto, que lo propio del deseo sea permanecer insatisfecho, remite a la situacin
paradjica de encontrar la satisfaccin en dicha insatisfaccin, esto
es, en la aceptacin de la imposibilidad de esa satisfaccin que anulara al deseo no debe confundirse esta condicin formal con un
deseo cuyo objeto o contenido fuera su insatisfaccin.
Una vida que viviera esta condicin rechazndola o negndola,
no podra ser sino una vida desgraciada. Por el contrario, la vida
feliz es aquella que encuentra su adecuacin en la celebracin de esa
condicin. Pero aceptar dicha condicin equivale a otorgarle un
valor a la vida, el que de otro modo no tendra. Aqu hay otra coincidencia profunda entre Sartre y Wittgenstein: ambos afirman que el
valor no es un hecho (Wittgenstein), no pertenece al ser (Sartre). La
vida sumida en los hechos o en el ser es una vida sin valor, pues para
que haya valor han de rebasarse los hechos hacia lo que por definicin no puede adquirir objetivacin alguna. Remedando el lenguaje
sartreano diremos: nada falta a los hechos, al mundo o a la vida,
excepto aquello que los volvera una totalidad autojustificada, pero
que por ello mismo permanecer como falta, como nada, fallando
dicha totalidad permanentemente.
294

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

8.
La relacin establecida entre vida y valor por la va de la estructura del deseo hasta aqu presentada, se adecua a un principio de
inmanencia, que en este contexto significa que la vida en tanto existencia separada absorbe enteramente el valor, impidiendo su alienacin como objeto trascendente, es decir, su transformacin en
pseudo-hecho. Calificar de feliz a una vida as modificada, encuentra su justificacin por contraposicin a una vida desgraciada,
como se dijo. Pero hay que distinguir dos vas contrapuestas en las
que se declina una vida desgraciada: la del rechazo o la negacin
del deseo, que ahora no explorar, y la alienacin del deseo en el
valor como objeto.
Esta ltima va desplaza la reflexin hacia la dimensin poltica, porque cuando el deseo se aliena en la objetivacin del valor,
ste captura el deseo en trminos de fuerza. Es el valor como fuerza el concebido y criticado en su tirana por Carl Schmitt. En efecto, en La tirana de los valores8 Schmitt reconoce correctamente que
una filosofa de los valores afirma que los valores no son sino
valen. Pero lo que Schmitt no ve es que hay otra opcin frente a la
objetivacin del valor como fuerza, a saber: mantener la inmanencia del valor precisamente en virtud de su no inscripcin en el ser.
La solucin jurdica propuesta por Schmitt elige la respuesta
extrema que arroja, por as decir, el agua sucia con el beb. En efecto, al rechazar el valor expone la vida al no valor y, en consecuencia, a su inevitable inhumanidad. La poltica no puede resistir a la
lgica amigo/enemigo a causa de esta operacin. Por el contrario,
el desafo es mantener abierto los vasos comunicantes entre poltica e inmanencia. Es el camino por el cual la poltica se vincula a los
dispositivos de la creacin cultural, en los cuales tiene eficacia el
deseo como fuerza reificadora aqu es necesario tener presente la
distincin entre reificacin y alienacin desarrollada por Paolo
Virno9. La obra de arte en su concepcin radical post-histrica,
objetifica sin trascendencia, o con una trascendencia en la inmanencia como gustaba decir a Sartre, permitiendo agregar valor a la
8
9

Schmitt, Carl, (2009), La tirana de los valores, Hydra, Buenos Aires.

Virno, Paolo, (2003) Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza
humana, trad. Eduardo Sadier, Editorial Cactus, Tinta y Limn editores,
Buenos Aires, pp. 123-149. Para un desarrollo de la distincin vase
Cabanchik, Samuel M., (2006) El abandono del mundo, Editorial Grama,
Buenos Aires, pp. 135-143.

295

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

vida como nico y ltimo campo de inscripcin de la fuerza.

Idealmente, es un campo abierto al goce comunitario, a la transfiguracin del lugar comn10 del lazo social.
Para apreciar la dimensin comunitaria de esta transfiguracin,
que ofrece un punto de anudamiento entre arte y poltica, ha de
explicitarse qu nocin de comunidad est implicada. Se trata de lo
que denomino comunidad infinita.11 El sentido de infinito del que
aqu se trata, es el de la estructura misma del deseo antes apuntada,
cuyo rgimen es necesariamente comunitario, pues para que haya
deseo, cada quien debe tomar para sus prjimos el valor de la diferencia, que es el ndice de infinitud en el lazo entre semejantes. Este ndice no es otra cosa que la cesura constitutiva del viviente hablante,
pero proyectada en el lazo social, o ms especficamente, en la remisin del viviente hablante a su dimensin de cuerpo sexualizado
por el deseo. En la experiencia de la sexualidad, el sujeto se vincula
con su objetalidad para s a travs de su objetalidad para otro. Este
acceso al reverso de s mismo, por as decir, le hace posible gozar su
condicin animal en el rgimen del como no, en la separacin.
Pero no es en el plano del goce sexual en el que encontraremos
los elementos conceptuales para afianzar la articulacin entre lenguaje, vida y valor que estamos procurando, pues el goce sexual se
reabsorbe en la singularidad antes de que cualquier movimiento
habilite la trascendencia en la inmanencia propia del valor, aun
cuando la cesura siga siendo operativa.
Debemos dirigir nuestra atencin a la economa propia de la
obra de arte, su produccin, su goce y su valoracin. Recordemos
antes la matriz ontolgica ms general en la que se inscriben, desde
la perspectiva sartreana y aun dantoniana en la que aqu me ubico,
tanto el valor como el objeto artstico. Como es sabido, Sartre siempre rechaz las composiciones mixtas entre ser en-s y ser para-s,
por no respetar la dada conformada originariamente por la conciencia y el objeto que intenciona. Diversas son las figuras de los
mixtos denunciados: la cualidad de lo viscoso, las conductas de
mala-fe, la posesin realista de los valores y el mismo Dios. No se
10

11

Danto, Arthur, (2002) La transfiguracin del lugar comn. Una filosofa del
arte, trad. ngel y Aurora Moll Romn, Editorial Paids, Barcelona.
Precisamente en esta obra, Danto encuentra en la estructura de la conciencia descripta por la filosofa de Sartre, una herramienta para definir la naturaleza del arte. Ver las pginas finales del ltimo captulo.
Introduje esta expresin en Cabanchik (2006), pp. 79-84.

296

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

trata de intentar concebir una existencia libre de todos estos mixtos, pues es propio de la existencia componerlos, sino de sobrepasarlos hacia otras potencialidades de la existencia cuando sta
asume su condicin de libertad.
Y bien, precisamente hay una sola posibilidad de componer un
mixto compatible con la dada originaria, ncleo esencial de la condicin de una existencia libre: la reunin de lo real-perceptual y de
lo imaginario en un solo ser, como en la obra de arte, por caso. En
efecto, una obra de arte rene el en-s del objeto y el para-s de la
transfiguracin imaginaria del mismo. El arte como tal puede presidir la composicin material, como en el arte histrico, o sobrevenir al objeto a partir de una mera perspectiva, como en gran parte
del arte post-histrico incluso antes ya con los indiscernibles de
Duchamp. En cualquiera de las dos modalidades, lo que alcanzamos es un valor encarnado, mezcla de ser y de no ser que no aliena
la vida sino que la reifica, segn la distincin de Virno ya sealada.
La dimensin valorativa radica en que el objeto artstico es bello.
Como bien afirma Sartre, la cualidad de la belleza es imaginaria, no
se suma a las cualidades reales del objeto, accesibles por va de la
percepcin. Numerosas veces se apunta que tambin lo feo puede
ser bello, lo que debe entenderse de este modo: un objeto feo o
desagradable en el plano real perceptivo, puede participar del
valor belleza en virtud de su transformacin imaginaria, es decir, al
formar parte del objeto artstico. (Desde luego vale lo contrario:
algo agradable desde el punto de vista perceptual puede ser feo
estticamente hablando).
A los fines de utilizar la obra de arte como modelo para concebir una vida valorada, cualquier vida, la vida como tal, es particularmente iluminador advertir que en la cultura contempornea el
mundo del arte ha extendido sus fronteras hasta abarcar la vida
misma, pues cualquier objeto, mbito o accin pueden transformarse en artsticas a travs del modo de ver, en virtud de una interpretacin.
El arte es una significacin que afecta al mundo sensorial, por
qu no concebir entonces una vida valorada como una vida transformada por una significacin que la abarca como un todo, ms
all de los hechos que la componen? Es con este status que ha de
concebirse la polaridad feliz-desgraciada respecto de la vida: no
son cualidades de hecho, sino imaginarias, como las cualidades
artsticas, dependientes de significaciones, de discursos.
297

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

Podemos ubicar aqu, por otra parte, un contraste de vastas consecuencias, ya que es operativa la distincin entre imagen y significacin. Es una diferencia crucial para comprender la profunda
ruptura acaecida en el mundo del arte, en el sentido de que en la
actual economa cultural, al menos de occidente, la obra de arte lo
es por la va de la significacin, no por la va de la imagen.
Podramos decir incluso que ya no hay belleza en el arte, con lo que
ste se ha liberado, por as decir, de su ltima prisin.

9.
El referido contraste desplaza la obra de arte del rgimen de la
imagen al del concepto. En un cuadro como Las Meninas, por ejemplo, la belleza se ve, por cierto, pero de un modo diferente a como
se ve la pintura, pues aquella est en la mirada del contemplador
mientras que sta est en la tela. En una obra como Cuadrado negro
de Kazimir Malvich, cmo hacer esa distincin? No ha desaparecido en ella todo rastro de imagen, al menos como algo distinguible del objeto percibido?
La mirada es un objeto imaginario por antonomasia, una especie de significacin encarnada. Reflexionar sobre su operatividad
en nuestra vida es estratgico para los fines del vnculo entre vida
y valor, como intentar mostrar a continuacin.
Atendamos al uso metafrico que Wittgenstein hace en el
Tractatus del ojo y el campo visual para hablar del yo, el cuerpo, el
lenguaje y el mundo, para despus aplicarlo a su afirmacin de que
el mundo o vida feliz difiere del infeliz como un todo.
En la proposicin 5.631, Wittgenstein afirma que si escribiese un
libro sobre el mundo tal como lo encuentra, debera referirse a su
cuerpo pero no a un sujeto, pues ste sera un lmite del mundo, no
algo en el mundo (5.632). Es en este contexto en el que aplica la
metfora del campo visual, sosteniendo que al mismo no pertenece el ojo que lo ve, y que ni siquiera se puede inferir dicho ojo de lo
que el campo visual da a ver (5.633 y 5.6331). Ahora bien, el problema aqu aparece por el uso del posesivo en la expresin mi/su
cuerpo, pues si solo hay, como pretende Wittgenstein en dicha
obra, la totalidad del lenguaje y el mundo coordinado con l, el
cuerpo en cuestin sera un cuerpo entre otros, nada indicara que
sea el propio.
Nos enfrentamos a la siguiente alternativa: o bien identificamos
al sujeto con el ojo invisible, o con el cuerpo propio (visible), pero
298

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

no es posible superponer ambas instancias, excepto por una operacin imaginaria injustificada. En efecto, el punto de visin no puede
a la vez pertenecer y no pertenecer a lo que ve, lo que nos lleva a
concluir que la mirada que totaliza el mundo o la vida, es un punto
de vista imaginario, no atribuible a ningn punto de vista interno
a algn campo visual.
Si aplicamos esta metfora geomtrica, ya no a la cuestin especulativa de si hay o no sujeto metafsico o de la representacin, sino
a la cuestin prctica de cmo le es dado al yo tico o de la voluntad del que habla Wittgenstein, acceder a su mundo o vida como a
un todo, parece que debemos concluir en forma similar: que solo
imaginariamente puedo vivir mi vida como un todo.
La construccin de esta totalidad exige la instancia imaginaria
de una mirada contemplativa que solo se sostiene imaginariamente. Pero si esta construccin depende de una mirada, que es un
objeto imaginario, no ser tambin ese mundo del cual predico
felicidad o infelicidad tambin imaginario? Mejor dicho, no es la
polaridad felicidad/infelicidad en cuestin, tambin ella imaginaria? Y no lo sera de la misma forma cualquier valor?
Las respuestas no pueden ser sino positivas, pues como hemos
ya indicado, un valor es un pseudo hecho, no pertenece a lo que
hay, es ms bien una hipstasis. Su rgimen es el de lo imaginario,
como ejemplificamos con el valor belleza. Sin embargo, al igual que
algo puede ser una obra de arte, valiosa en tanto tal pero sin poder
ser bella, no por fea sino porque ya no se le aplica la categora, sostengo que una vida puede ser valiosa sin necesidad de hipstasis.
El camino es permanecer fiel a la dimensin fallida del valor como
objeto inmanente del deseo.
10.
Debemos ir ms all en nuestra bsqueda de la elucidacin del
anudamiento entre vida y valor; lo haremos poniendo en foco el
vnculo entre el hablante y el lenguaje, precisamente como condicin bsica para el advenimiento del valor a la vida. Lo que se mostrar entonces es que hay un modo en que la vida alcanza una
transfiguracin imaginaria sin ceder por ello a la alienacin de una
hipstasis, como ocurre efectivamente en el goce esttico.
Conocemos el recurso: se trata de la lgica del como no. Si retomamos el proceso ontogentico por el cual el no hablante adviene
hablante, reconocemos una dimensin imaginaria en la representa299

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

cin de inmediatez o continuidad con la que el hablante se hace

cargo del lenguaje en la produccin de su discurso. Dicha dimensin imaginaria se manifiesta en la consistencia de un cuerpo de significado o cuerpo de reglas que vendra a asegurar el buen decir, el
decir feliz, si se me permite. En virtud de esta consistencia, se sutura la distancia infranqueable entre todos los registros implicados: lo
sensorio, la formalidad de la lengua y la dimensin social del sentido. Si es posible hablar es, a la vez, tanto por la consistencia imaginaria como por la accin real del valor simblico de la lengua.
El hablante vive en el lenguaje como si siempre fuera posible
vencer la separacin que lo constituye. Si bien a posteriori de su acto
de habla puede comprender el desajuste radical entre su sentido y
el sentido de sus palabras, el desfase no se le manifiesta toda vez
que practica el lenguaje. Se habla como si en el fondo del lenguaje
no operase la arbitrariedad de una norma de sentido que solo se
apoya, como ha mostrado el ltimo Wittgenstein, en la regularidad
o acuerdo comunitarios.
Ahora bien, se es un hablante inteligente o creativo del lenguaje en grado directamente proporcional a la aceptacin esclarecida de esas distancias, de la separacin. El hablante que habla como
no aplicando reglas, como no siendo el artfice de la consistencia
imaginaria, es aquel en condiciones de volverse poeta, retrico y
poltico. Se trata de un seoro no imaginario sobre las palabras,
advertido de la falta de fundamento del lenguaje, pero tambin de
que esa soberana sobre el sentido no solo es relativa sino conquistada sobre una heteronoma originaria.

Si nos asomamos al otro lado del espejo/lenguaje, tal como se

lo escenifica en la obra de Lewis Carroll, comprendemos que lo que
perdi Alicia al atravesarlo es lo que podemos llamar forma de vida.
El modo en que se desarrollan los dilogos de Alicia con sus diferentes interlocutores, Humpty Dumpty incluido, evidencia que los
juegos de lenguaje que no se ajustan a normatividad inmanente
alguna, no arraigan en ninguna forma de vida. Alicia tiene razn
en advertirle a Humpty Dumpty que tal vez no pueda hacerle decir
al lenguaje lo que se le ocurra, pero ste muestra en su exceso, en
su excepcionalidad, que el lenguaje no tiene bases ms seguras que
el acuerdo dado en las formas de vida comunitariamente compartidas. Pero sobre todo, Humpty Dumpty es un personaje estratgico porque expresa la potencia normativa del hablante. Si ste no la
retuviera, la normalidad que lo constituye como tal lo sumira en la
impotencia de un lenguaje sin vida.
Desde esta perspectiva, el espejo se ha roto en sus pretensiones
representacionales, pero con todo, es lo nico que tenemos para
protegernos de la deriva patolgica por la que somos arrastrados
cuando, en tanto hablantes de un lenguaje, queremos instaurar
nuestra soberana ms all de l mismo: sin espejo solo nos quedara el delirio en el que toda referencia y todo sentido se perderan,
pero sin fractura no avizoraramos que la potencia normativa se
encuentra en nosotros, sa que nos mantiene abiertos a la renovacin comunitaria de nuestras formas de vida.

300

301

11.
Permtaseme una deriva indirecta para remachar algo mejor el
clavo de nuestro argumento, que a esta altura toma la forma de
apuntar que en el anudamiento entre lenguaje, vida y valor, juega
un papel central el status de la normatividad. En A travs del
espejo Lewis Carroll ha presentado este problema bajo la forma de
un dilogo entre Alicia y Humpty Dumpty. En este clebre pasaje,
Humpty Dumpty sostiene que la cuestin acerca de lo que una
palabra significa y, en el fondo, la cuestin ms amplia acerca de los
hechos que determinan la validez de las normas, puede reducirse
al problema poltico de la autoridad. Alicia, por el contrario, sostiene que en esta imagen falta un elemento central, precisamente
aquel que permite darle sustancia a la normatividad.

12.
El ordenamiento final de nuestra exposicin toma la siguiente
forma: la vida humana es una vida expuesta al lenguaje, lo que al
mismo tiempo la abre por un lado al padecimiento de su condicin
mortal, al rgimen del deseo y de las pasiones, pero a la vez le permite la compensacin imaginaria del valor. La condicin imaginaria no es aqu fuerza tirnica alguna, portadora de una discordia
poltica irredimible, siempre que se la recupere en la inmanencia
del existente, esto es, del viviente hablante. En este sentido, explorar una bio-poltica positiva es posible por la va de una vida informada y valorada por el lenguaje, por el sentido. Es el pequeo
trozo de felicidad que le cabe al existente, que se le puede y debe
tributar a la vida como tal.

Indice onomstico

ADORNO, Theodor: 22, 23, 28

AGAMBEN, Giorgio: 10, 11, 18, 19, 21, 22, 23, 28, 29, 31, 32, 33, 34,
36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 46, 48, 49, 50, 51, 51, 53, 73, 74,
75, 79, 80, 81, 82, 84, 85, 87, 88, 89, 90, 91, 95, 96, 272, 285, 288
AGUSTN, San: 112, 113, 117
ALLISON, Henry: 283, 284
ALTHUSSER, Louis: 10, 12, 25, 99, 100, 101, 103, 104, 105, 106, 107,
108, 109, 110, 119, 121, 122, 123, 125
AMORS, Celia: 290
APEL, Karl Otto: 263, 266, 268
ARTAUD, Antonin: 152, 157
ARISTTELES: 53, 81, 82, 84, 85, 86, 89, 90, 92, 241, 253, 257, 262, 271,
273, 276
AUSTIN, John: 128, 129, 130, 133, 134, 135, 136, 137, 145
BACHELARD, Gaston: 103
BADIOU, Alain: 67
BATAILLE, George: 10, 11, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 90, 91, 92, 93, 94,
96, 97
BAUMAN, Zygmunt: 52
BECKETT, Samuel: 140
BENJAMIN, Walter: 20, 21
BENVENISTE, Emile: 134, 135, 161, 170, 171
BERGSON, Henri: 10, 121, 132
BRANDOM, Robert: 218, 219, 220, 223, 229, 230, 231, 232, 233, 235,
237, 239
BRHIER, mile: 131
CABANCHIK, Samuel: 148, 149, 150, 165, 166, 168, 169, 171, 177
CACCIARI, Massimo: 269
CAMPBELL, John: 204, 209
CANGUILHEM, Georges: 92, 93, 288, 289, 290
CARROLL, Lewis: 300, 301
CASTRO, Edgardo: 43, 86, 88, 149
CAVELL, Stanley: 118
CLAUSEWITZ, Carl von: 20
COFFA, Alberto: 268
CONANT, XXXXXX: 278
CROWELL, Steven: 263
DAGFINN, Follesdal: 197, 203
303

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

DANN, Laura: 206

DANTO, Arthur: 296
DAVIDSON, Donald: 10, 13, 195, 196, 197, 198, 199, 201, 202, 203,
205, 206, 208, 209, 210, 211, 212, 218, 219, 226, 227, 228, 229, 230,
231, 232, 233, 236, 265
DELEUZE, Gilles: 10, 12, 127, 128, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 137,
138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 150, 151,
152, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165,
166, 170, 171, 172
DIAMOND, XXXXXX: 278
DUCROT, Oswald: 134, 135
EILAN, Naom: 196
ENGELS, Friedrich: 103
EPICURO: 9
ESPOSITO, Roberto: 10, 11, 49, 56, 57, 90, 168
FANN, K. T.: 117, 118
FINK, Eugen: 282
FLAUBERT, Gustave: 139
FOUCAULT, Michel: 20, 21, 22, 25, 26, 27, 28, 31, 32, 34, 41, 46, 47, 48,
49, 85, 93, 149, 150, 166
FREGE, Gottlob: 111, 270, 280
FREUD, Sigmund: 10, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 68,
69, 71
GIBSON, James: 204, 205
GLOCK, H. J.: 111
GLER, Kathryn: 223
GODARD, Jean-Luc: 140
GORGIAS: 133
GRAMSCI, Antonio: 24, 25, 103
GRICE, Paul: 208
GUALANDI, Alberto: 161
GUATTARI, Flix: 12, 127, 128, 130, 132, 133, 134, 135, 137, 138, 139,
140, 141, 142, 143, 145, 146, 148, 158, 160
HAHN, Lewis: 197, 199, 203
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: 92, 149, 264, 265
HEIDEGGER, Martin: 10, 13, 87, 88, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247,
248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 261,
262, 263, 265, 266, 268, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 275, 276,
277, 285, 286
HJEMSLEV, Louis: 141
304

LENGUAJE,

PODER Y VIDA

HOBBES, Thomas: 10, 16, 17, 32, 33, 39, 42, 48, 51, 56, 57, 58, 215
HOERL, Christoth: 196
HORKHEIMER, Max: 22, 23, 28
HUSSERL, Edmund: 263, 268, 270
ISHIGURO, Hid: 281
JAMES, William: 10, 12, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181,
182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193
KAFKA, Franz: 140
KANT, Immanuel: 150, 250, 262, 266, 283
KARSZ, Sal: 101
KAUTSKY, XXXXX: 103
KERN, XXXXXX: 268
KIERKEGAARD, Soren: 159, 160, 164
KRNER, XXXXXX: 284
KOTATKO, Petr: 195, 203
KRIPKE, Saul: 119, 218, 219, 224, 225, 226, 231
LABOV, XXXXX: 127
LABRIOLA, XXXXX: 103
LACAN, Jacques: 10, 56, 59, 60, 61, 62, 64, 67, 68, 72
LANCE, Mark: 223, 232, 237
LEDESMA, Felipe: 281
LENIN, Vladimir Ilich: 103, 130
LUCA, Gherasim: 140
LUKCS, George: 103
LYOTARD, Jean-Franois: 150, 167
MALPAS, Jeff: 223, 238, 284
MAQUIAVELO, Nicols: 24
MARION, Jean-Luc: 263
MARX, Carl: 101, 103
MCDOWELL, John: 169, 211, 135, 165
MCGINN, Marie: 278
MCGUINNESS, XXXXX: 281, 283
MENGUE, Philippe: 139, 154, 156
MERLEAU-PONTY, Maurice: 265
MILLIKAN, Ruth: 208
MOHANTY, J. N.: 267, 268
MONTEBELLO, Pierre: 156, 164
MOORE, A. W.: 269, 270
NATORP, Paul: 270
NIETZSCHE, Friedrich: 93, 150, 166, 241, 269
305

INTERVENCIONES

FILOSFICAS

HAWTHORNE, John: 223, 232, 237

ORLANDO, Eleonora: 203
PAGIN, Peter: 195, 203
PASCAL, Blaise: 106, 159, 160, 164, 165
PEIRCE, Charles: 176, 183
PIPPIN, Robert: 273
PLATN: 9, 15, 16, 21, 24, 26, 28, 241, 242, 253, 262, 272, 273, 276
PLEJANOV, XXXX: 103
RAJCHMAN, XXXXX: 161
RANCIRE, Jacques: 161
REP, Miguel: 102
RICKETTS, XXXXXX: 278
ROESSLER, Johannes: 196
ROUSSEAU, Jean-Jacques: 215
RUSSELL, Bertrand: 111, 281
SARTRE, Jean-Paul: 10, 103, 164, 154, 165, 290, 293, 294, 295, 296,
297
SAUSSURE, Ferdinand de: 127, 276
SCHMITT, Carl: 17, 18, 19, 20, 22, 25, 35, 39, 40, 42, 48, 295
SCHOPENHAUER, Arthur: 93, 267, 269
SEGAL, Gabriel: 195, 203
SCRATES: 9, 15
SOURIAU, tienne: 132
STROUD, XXXXX: 284
SULLIVAN, Peter: 279, 282, 284
VEYNE, Paul: 49, 50
VIGO, Alejandro: 273
VIRNO, Paolo: 268, 276, 295, 297
WEBER, Max: 20
WITTGENSTEIN, Ludwig: 10, 12, 13, 99, 100, 108, 109, 111, 112, 113,
114, 115, 116, 117, 118, 119, 123, 124, 125, 169, 216, 217, 218, 220,
221, 222, 224, 225, 226, 233, 234, 261, 262, 263, 268, 269, 270,
271, 272, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 283, 285, 286, 289,
292, 293, 294, 298, 299, 300
ZABUNYAN, XXXXX: 153, 161

306