EDELWEISS

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Otros ttulos
de la coleccin EDELWEISS
-

Gregorio Mateu, La aventura de ser joven.

A. Cencini, Vocaciones: de la nostalgia a la profeca.
J. L. Martn Descalzo, Un cura se confiesa.
C. Bertola, Fraternidad sacerdotal.
J. R. Ramn Flecha, Buscadores de Dios, I.

Buscadores de Dios, II.

EDWARD SCHILLEBEECKX

SOY UN TEOLOGO FELIZ

ENTREVISTA CON FRANCESCO STRAZZARI
INTRODUCCION DE ROSINO GIBELLINI

SEGUNDA EDICION

SOCIEDAD DE EDUCACION ATENAS

MADRID 1994

Ttulo del original italiano, Sono un teologo felice

Centro Editoriale Dehoniano - Bologna 1993
Traduccin: Francisco Prez Miguel

Cubierta: Maite Rozas

S o c ie d a d d e E d u c a c i n A te n a s

Mayor, 81 - 28013 Madrid

ISBN: 84-7020-353-3
Depsito legal: M. 30.403. 1994
Impreso en Espaa por
A r t e s G rfica s B e n z a l , S. A . V irtu d e s, 7. 280 1 0 M a d r id

INTRODUCCIN
SINCEROS PARA CON EL MUNDO.
LA TEOLOGIA DE FRONTERA
DE EDWARD SCHILLEBEECKX

Si todo gran pensador -segn Heidegger- est siempre

guiado por un nico pensamiento, que desarrolla en mlti
ples variantes, se puede afirmar que el pensamiento-gua
de la investigacin y de la reflexin teolgica de Edward
Schillebeeckx es un planteamiento de frontera: la relacin
entre experiencia cristiana y experiencia humana. Telogo
belga de lengua flamenca, docente de teologa primero en
Lovaina (Blgica) y despus (desde 1958) en la facultad
de teologa de la Universidad catlica de Nimega (Holan
da) la figura de Schillebeeckx comenz a destacarse en el
panorama teolgico y eclesial en la primera mitad de los
aos sesenta, con ocasin del concilio Vaticano II, en el
que particip como telogo consultor del entonces din
mico episcopado holands. Uno de los temas ms innova
dores del concilio, el que, segn la denominacin corrien
te, se conoca con el nombre de Iglesia y mundo, en
contr, en las conferencias y artculos de este telogo, su
intrprete ms sensible y ms agudo, como confirmara
despus la serie de volmenes con el ttulo general Ensa

yos teolgicos (*) (5 vol., 1964-1972), que recoge los di

versos ensayos con los cuales estaba participando tanto en
el debate conciliar como en el debate teolgico internacio
nal.
En la obra de E. Schillebeeckx (1914) se pueden distin
guir dos perodos. En el primero -entre los inicios de su
actividad acadmica en la inmediata posguerra, en 1946, y
el inmediato posconcilio, en 1966-1967- su reflexin se
coloca en la lnea de un tomismo abierto: de este primer
perodo son sus estudios sobre la teologa de los sacra
mentos y su reconstruccin histrica de la teologa sacra
mental en La economa sacram ental de la salvacin
(1952), as como la sistematizacin posterior desarrollada
en Cristo, sacramento del encuentro con Dios (1958). Los
escritos de este perodo estn caracterizados por el mtodo
histrico, que reconstruye la historia de la doctrina antes
de proceder a su elaboracin sistemtica -mtodo aprendi
do en la escuela de Le Saulchoir y en la cole des Hautes
tudes de la Sorbona (donde el ex-rector de Le Saulchoir,
Chenu, imparta cursos de especializacin)-; y por el perspectivismo gnoseolgico, aprendido en Lovaina en la es
cuela de De Petter, que propona una sntesis entre tomis
mo y fenomenologa.
En el segundo perodo, que se inicia inmediatamente
despus del concilio y que encuentra su primera expresin
en las conferencias americanas de 1967, Dios, futuro del
hombre, se da -como indica el telogo norteamericano
Robert Schreiter, ex-discpulo de Schillebeeckx y uno de
(*) Citamos todos los ttulos de las obras de E. Schillebeeckx en castella
no para facilidad del lector. A l final se ofrece un elenco de las obras de E.
Schillebeeckx publicadas en castellano.

los mejores conocedores de su teologa- un cambio nota

ble. A partir de aqu tiene lugar un giro que lleva al te
logo dominico a abandonar el tomismo de escuela (tam
bin en la re-interpretacin de sus maestros lovanienses y
parisinos), que en las obras precedentes representaba el
marco conceptual de referencia, para confrontarse con las
nuevas hermenuticas y para dialogar ms directamente
con la experiencia del hombre secular de la modernidad y
de la contemporaneidad. En este segundo perodo -el ms
original y creativo- el telogo de Nimega se encuentra con
la problemtica hermenutica, la introduce en la teologa
sistemtica catlica y la aplica con rigor y radicalidad al
corazn mismo de la tratadstica catlica, es decir, a la
cristologa.
La teora hermenutica plantea el problema de la inter
pretacin, es decir, de la inteligibilidad de los textos de la
revelacin, de su actualizacin y de la relevancia experiencial de las frmulas de fe. Esta haba hecho su entrada
en la teologa evanglica con la hermenutica de Schleiermacher, y resueltamente en nuestro siglo con la herme
nutica existencial de Bultmann, de Fuchs y de Ebeling en
los aos cuarenta y cincuenta. El intento de los ensayos
hermenuticos de Schillebeeckx -recogidos en el quinto
volumen de sus Ensayos teolgicos con el ttulo Interpre
tacin de la fe (1972)- es el de ofrecer una contribucin a
la introduccin de la hermenutica en la teologa sistem
tica catlica.
La teologa catlica posconciliar, que comenzaba a
confrontarse con la cultura secular, ha puesto de manifies
to que las fuentes de la reflexin teolgica son dos: la re
velacin y la tradicin cristiana, por una parte, y la expe
riencia humana, por otra. Y el trabajo hermenutico a de
7

sarrollar es el de realizar una constante correlacin entre

las dos fuentes (o los dos polos): fe cristiana y experiencia
humana. Pero la misma fe, como adhesin a la revelacin
(primera fuente de la teologa), tiene una estructura experiencial; la fe es una experiencia, y una experiencia de ex
periencias, es decir, es experiencia cristiana de experien
cias humanas (la experiencia de s y del mundo que los
cristianos tienen en cuanto seres humanos). En su inicio
no fue una doctrina, sino que comenz con una experien
cia muy precisa que puso en marcha una historia de ex
periencias que an contina. En los orgenes del Nuevo
Testamento, en efecto, se da un encuentro de Jess con
sus discpulos, los cuales, en dicho encuentro, sorpren
dente y desconcertante, han tenido una experiencia-desalvacin que, despus, han interpretado y puesto por es
crito. Tambin la interpretacin forma parte de la expe
riencia, en cuanto toda experiencia contiene elementos in
terpretativos, es un percibir interpretando. El Nuevo Tes
tamento es, en definitiva, el relato de una experiencia-desalvacin interpretada: la experiencia se cifra en un men
saje y el mensaje se transmite, generando en el oyente una
experiencia-de-vida. El mensaje remite a una experiencia
como origen y genera experiencia como resultado. La re
velacin divina no es, en su origen, una doctrina, sino la
libre iniciativa de Dios que se comunica manifestndose
en hechos que determinan una experiencia-de-salvacin,
la cual es interpretada y fijada en un mensaje escrito. El
mensaje contiene una doctrina, pero no es la doctrina el
elemento primario, sino la experiencia. La doctrina es co
mo un re ordenar en el plano de la reflexin y de la pro
fundizacin ese contenido de experiencia que est en su
origen, y sirve para la transmisin y la activacin de tal
8

experiencia-de-salvacin. Y, por tanto, se inserta en la vi

va tradicin cristiana formando experiencia: En definiti
va se trata de una historia cristiana de experiencia que
contina.
Pero, para que la historia cristiana de experiencia
contine, el mensaje transmitido debe ser comprensible
tambin para el hombre de hoy, y no slo aceptado sobre
la base de una autoridad institucional que es su mediado
ra. En la sociedad secular, la experiencia religiosa no es ya
una high experience, una experiencia fuerte generalizada,
sino que se configura como experiencia de experien
cias; debe, por tanto, insertarse en el contexto de las ex
periencias humanas seculares para hacerse conviccin y
experiencia personal. El mensaje de la tradicin debe ser
propuesto en una catequesis de experiencia como inter
pretacin posible de las experiencias humanas, como
proyecto de bsqueda para la bsqueda de sentido del
ser humano y debe poder ser experimentado como res
puesta de liberacin a los interrogantes vitales que el ser
humano se plantea. La teologa est llamada a mantener
abierta la comunicacin entre los contenidos tradicionales
de la fe y la experiencia humana, en una constante corre
lacin crtica entre las dos fuentes, la tradicin bblica
(primera fuente) y nuestro mundo actual de experiencia y
de vida (segunda fuente).
El telogo flamenco ha afrontado concretamente este
compromiso en un vasto proyecto cristolgico en tres
densos volmenes: Jess. La historia de un viviente (1979),
donde la experiencia cristiana fundamental es analizada
en la tradicin sinptica; Cristo y los cristianos. Gracia y
liberacin (1977), donde la experiencia cristiana funda
mental es analizada en las otras tradiciones neotestamen9

tarias, en particular en la tradicin paulina y en la jonica,

y donde, en una sugestiva sntesis conclusiva, se indivi
dualizan los elementos estructurales sea de la tradicin
cristolgica de la Iglesia, sea de la experiencia del hombre
secular; E l hombre, imagen de Dios (1989), donde se
muestra cmo el corazn del mensaje cristiano, salvacinen-Jess-por-parte-de-Dios, puede ser de nuevo experi
mentado en la historia de la humanidad.
Estos tres libros del telogo de Nimega representan la
obra cristolgica ms ambiciosa y ms creativa de nuestro
siglo. Es innovadora desde el punto de vista metodolgi
co: Schillebeeckx no sigue el hilo conductor de la tradi
cin de la Iglesia (como es normal en los tratados cristol
gicos), sino que acepta el reto de negaciones radicales,
practicando con radicalidad el mtodo histrico-crtico.
Schillebeeckx pretende introducir un saber histrico que
sea lo ms intransigente posible, pero su investigacin
histrica est sostenida por el intento teolgico de recons
truir la gnesis de la confesin cristolgica de la Iglesia y
de mostrar su pertinencia tambin para los contempor
neos de la ciudad secular. El mtodo es, en s, legtimo y
no lleva a una racionalizacin del hecho cristolgico; la
discusin subsiguiente -tambin a nivel oficial- se refiere
slo a algunas modalidades de ejecucin de lo que puede
ser llamado, con toda propiedad, un verdadero experi
mento en cristologa.
Schillebeeckx no considera que la secularizacin inva
lide el discurso teolgico, en cuanto la autocomprensin
humana secular permanece abierta al misterio, como se
evidencia por la confianza radical en la realidad, por el
compromiso con los otros, por la llamada a realizar el
bien y luchar contra el mal. Por el contrario, la secularza
lo

cin resita el discurso teolgico, y tarea de la hermenu

tica es la de ayudar a determinar una situacin que permi
ta a la autocomprensin secular transcenderse y abrirse al
misterio de la vida y de la realidad, que ha hallado decisi
va y definitiva revelacin en la figura de Cristo. Las defi
niciones de fe y los enunciados teolgicos no son deducibles de la experiencia, pero deben tener la cobertura de la
experiencia, o sea, deben estar en condiciones de iluminar
la experiencia, de hablar a la experiencia del hombre secu
lar; de otra forma no seran defendibles y se llegara a una
ruptura de la comunicacin.
Para lograr esto la teologa debe poner constantemente
en correlacin la respuesta de la fe con la pregunta huma
na que brota de la experiencia. Y esta correlacin se obtie
ne si la pregunta humana se puede configurar como pre
gunta de sentido sobre la realidad y sobre la existencia, a
la que siguen respuestas humanas que intentan articular
un sentido, pero que slo de la respuesta cristiana recibe
una sobreabundancia de sentido, un sentido ltimo y defi
nitivo. La respuesta cristiana es, entonces, la respuesta re
solutiva al buscar humano, que se articula en pregunta ra
dical y en respuestas parciales. A la pregunta radical sobre
la realidad slo la fe responde radicalmente, pero la res
puesta cristiana no cae perpendicularmente de lo alto, sino'
que se inserta en un contexto de experiencias en el que ad
quiere sentido, confiriendo sobreabundancia de sentido. Y
esta sobreabundancia de sentido debe probarse no slo en
la teora, sino que debe bajar tambin al terreno de la pra
xis. En este sentido se habla de hermenutica de la expe
riencia y de la praxis.
La teologa de Schillebeeckx no busca la contraposi
cin y el enfrentamiento con la cultura secular -esta es la
11

actitud del pensamiento religioso fundamentalista, incluso

de firma catlica- sino que se hace partcipe de la bsque
da humana, est atenta a los diversos proyectos antropol
gicos que va elaborando la cultura secular, los cuales, a
pesar de su fragmentariedad, se revelan como tematizacin de una experiencia universal de bsqueda de sentido
que remite a un horizonte de plenitud de la humanidad,
que es el horizonte de la fe.
Una teologa, por tanto, que mantiene vivo el sentido
de la integridad del humanum, en sus dimensiones antro
polgica, social y cultural, terica y prctica, utpica y re
ligiosa. Una teologa que elabora una soteriologa en clave
moderna, en cuanto guiada por la preocupacin, en senti
do negativo, por el humanum amenazado (Bloch) y por la
historia de sufrimiento y muerte de la humanidad; y, en
sentido positivo, por el souhaitable humain (Ricoeur) con
plenitud e integridad del humanum: ambas preocupacio
nes son compartidas, a su nivel, por los movimientos se
culares de emancipacin y de liberacin, pero encuentran
en la salvacin cristiana radicalidad y plenitud de interpre
tacin y de sentido. No se puede hablar de la salvacin
cristiana prescindiendo de, censurando, o denigrando la
historia de la emancipacin-liberacin humana para hacer
sitio a la salvacin religiosa. Lo que unifica la cultura en
la poca moderna y contempornea es la bsqueda no de
una salvacin exclusivamente religiosa, como poda darse
en pocas pasadas, sino la bsqueda de una humanidad sa
na, ntegra y digna de ser vivida. Todas las ciencias, que
no existan en las pocas pasadas, trabajan en esta direc
cin. La redencin cristiana no es reductible a la emancipacin-liberacin histrica, pero a ella permanece, sin
embargo, ligada por una relacin crtica de solidaridad.
12

Dndole la vuelta al ttulo de un best-seller de los prime

ros aos sesenta, Honest to God (Sinceros para con Dios)
-que, en su tiempo, tuvo en el telogo de Nimega uno de
sus ms lcidos recensores-, se podra caracterizar la ins
tancia que gua la reflexin -hermenutica, cristolgica y
teolgica- de Edward Schillebeeckx por la exigencia de
ser sinceros para con el mundo.
Rosino Gibellini

13

PREFACIO

Desde enero de 1958, el dominico belga Edward Schillebeekx, discutido telogo de la escuela de Nimega, vive
en el Albertinum o convento de San Alberto Magno. Es
un grandioso edificio construido al final de los aos vein
te, abierto oficialmente el 8 de septiembre de 1932. En
otro tiempo vivan en l unos ciento veinte hermanos do
minicos, ahora son solamente unos treinta. Desde 1942 al
1945 fue ocupado por el ejrcito alemn y los frailes mar
charon al exilio.
Al final de la guerra, el Albertinum se llen de herma
nos y estudiantes. Pero en los sesenta, en plena crisis de
religiosos, una parte del edificio fue alquilada a la Univer
sidad catlica de Nimega.
All he ido para encontrarme con el gran telogo Schi
llebeeckx.
Haba ido ya no s cuntas veces para discutir con l de
teologa y para escuchar lo que pensaba sobre importantes
problemas de actualidad. Siempre me impresionaron el
enorme edificio, el silencio del convento, la oracin de los
frailes y tambin aquellos rostros de gente arrojada al mar
15

por la tempestad. Porque hubo tempestad en el convento,

cuando muchos decidieron marcharse porque no compren
dan ya la vida religiosa, para elegir otros lugares ms n
timos y, al mismo tiempo, ms insertos en la vida de los
hombres. Me impresionaron siempre aquellos rboles que
resistan a los vientos y a las lluvias, que en Holanda son
frecuentes y tienen siempre algo de misterioso. Expresin
y afirmacin de resistencia y valor, de una cierta obstina
cin, una especie de calvinismo, herencia del pasado. Por
que esta gente de los Pases Bajos no se calla con nada, no
ahorra crticas, no deja pasar las cosas por formalismo o
diplomacia. Esta gente busca siempre la luz, no se conten
ta con meros reflejos, abre la ventana para tenerla toda y
que ilumine todos los rincones.
A los Pases Bajos el P. Schillebeeckx ha trado la no
vedad, con una enseanza cada vez ms atrayente, pero
tambin vista cada da con ms recelo; con una reflexin
cada vez ms madura y, al mismo tiempo, ms lejana de
los esquemas habituales.
En su estancia, sobrecargada de libros -detrs de una
cortina est su cama de fraile-, me ha hablado durante ho
ras de su vida: de la infancia feliz a los desasosiegos sobre
la eleccin de hacerse religioso; de los estudios humansti
cos, filosficos y teolgicos a la enseanza universitaria
en Nimega. Una vida valiente, con los primeros ataques a
su apertura desde los tiempos de su actividad con los estu
diantes de la orden. Y tambin las fases de su investiga
cin, los procesos romanos, las noches pasadas estudiando
la Escritura y la tradicin, a los modernos y contempor
neos, para responder a los interrogantes del hombre in
quieto por el silencio de Dios o fascinado por la gratuidad
de su presencia.
16

De t a t con Schillebeeckx, uno de los ms grandes

telogos del siglo, un verdadero gigante de la ciencia teo
lgica. Pero no se siente uno incmodo con l. Habla co
mo si se encontrase contigo en la calle y te pidiese alguna
informacin sobre algn sitio. Como si estuviese sentado
en una mesa de caf o frente al mar, que tanto lo fascina.
Lo he escuchado das y das, sin interrumpirlo apenas,
dejndole hablar de su historia y de su pensamiento, de
sus amistades y de sus enfrentamientos, de su pasado y de
su presente, con la mirada siempre puesta sobre ese ltimo
tiempo (la escatologa), hacia el descubrimiento de un ca
mino que manifieste la grandiosidad de la misericordia de
Dios en el encuentro final con cada hombre.
Muy pocas preguntas, las necesarias para recordarle
que yo estaba con el hombre de la calle que se interroga
sobre el Dios creador, sobre Jess de Nazaret que lo anun
cia, sobre el Cristo que inicia la historia de una nueva for
ma de vivir, de una nueva praxis. Y tambin sobre el Esp
ritu, que anima a una Iglesia siempre por reformar, hacia
la que todo afecto no es nunca suficiente.
No quera de Schillebeeckx una respuesta a los miles
interrogantes del hombre de la calle, sino la bsqueda ra
cional, la intuicin, la sorpresa incluso hasta la poesa,
porque Schillebeeckx es tambin poeta, tal como aparece
en algunas pginas de su tercer libro de cristologa.
No he buscado en l ni la audacia ni la irona. Mucho
menos la acritud hacia la Iglesia institucin que, por otra
parte, tantas veces lo ha incordiado.
He buscado slo la historia de un telogo que ha escri
to Jess. La historia de un viviente-, Cristo y los cristia
nos. Gracia y liberacin; Los hombres, relato de Dios.
Los tres volmenes de su cristologa.
17

El me ha contado su historia, a veces con voz firme,

otras con voz grave, teniendo siempre presente su cora
zn, que desde hace algn tiempo le causa problemas.
Schillebeeckx est en estas pginas, casi dictadas, ge
neralmente en francs, pero a veces en alemn o en ingls,
para hablar de la riqueza de su trabajo.
Pero Schillebeeckx est tambin en la vida del conven
to, en la celebracin festiva del da del Seor, con sus ho
milas sobre distintos temas, en el esparcimiento del final
de la tarde, cuando los hermanos, fuera ya de sus habita
ciones o habiendo regresado de la ciudad o los pueblos
vecinos, se encuentran para conversar y bromear, bebien
do vino o cerveza. O en la comida extremadamente frugal,
recprocamente servida.
Telogos y exgetas hablarn an largamente sobre es
te hombre con cara de chico, que les organiza de las su
yas, pero al que es imposible no perdonar su pasin, que
va siempre acompaada con una penetrante perspicacia.
Es el Schillebeeckx que el da de santo Domingo de
1989, memoria del fundador de la orden de predicadores,
escriba al comienzo de su tercer volumen: Espero, ade
ms, que entre mis lectores figurarn tambin algunas au
toridades, que prestarn odo a un telogo que no ha he
cho otra cosa, durante toda su vida, que buscar a tientas
y balbuciendo qu significa Dios para el hombre.
Este es el Schillebeeckx que el lector encontrar en es
te libro y en sus textos inditos.

18

I
LA AVENTURA DE UN TELOGO

DE KORTENBERG A NIMEGA

Soy el sexto de mis hermanos; ramos catorce: nueve

hombres y cinco mujeres. Nunca hemos estado todos jun
tos porque, cuando naci mi ltima hermana, mi hermano
mayor era jesuita y estaba en la India. An vive. Fue maes
tro de novicios durante varios aos, y despus padre pro
vincial. A sus 87 aos trabaja todava con los pobres. Fue
tambin profesor de dogmtica. Ha venido de la India en
dos ocasiones para ver a nuestros padres. Antes, cuando
uno se marchaba a la India, era muy difcil regresar. Vol
vi para celebrar las bodas de diamante de nuestros pa
dres. Se le pidi al padre general -que entonces era Jansen, un flamenco- quien dijo a mi hermano que deba re
gresar a Kortenberg para la fiesta. Pero, en aquel momento
-era el mes de febrero-, estaban en plenos ejercicios espi
rituales ignacianos, que duran un mes. Nos hizo saber que
no vendra a Blgica en febrero, sino un mes despus. Pe
ro, durante ese tiempo, mis hermanos que vivan en Am
rica ya se haban ido. Conclusin: no tenemos ni una foto
en la que estemos todos juntos. Falta el jesuita.
21

Nac el 12 de noviembre de 1914. Fue una casualidad

que naciera en Amberes (Blgica). Mis padres vivan en
Kortenberg, entre Bruselas y Lovaina, pero se haban esta
blecido en Holanda durante la invasin alemana. En aquel
momento se encontraban en Amberes de vuelta para Kor
tenberg.
Tuve una juventud libre y muy feliz porque estbamos
siempre con la gente de Kortenberg. El pueblo era peque
o y nos conocamos todos. Eramos unos cien chicos y
chicas. El principio educativo de mis padres era este: so
mos muchos y nos educamos mutuamente. Mi padre era,
s, severo, pero de una severidad muy racional. Discuta,
peda el parecer de todos y aceptaba los puntos de vista
diferentes. Trabajaba de experto contable, y mi madre se
dedicaba a las faenas de la casa. Tena bastante trabajo
con catorce hijos.
A la edad de seis aos comenc a ayudar a Misa. Re
cuerdo mi emocin cuando, en la elevacin de la sagrada
forma, tocaba la campanilla. Pensaba: tambin yo ser un
da sacerdote. Me gustaba cantar. Mi madre tena una voz
bellsima. Recuerdo la Navidad...
E N L O S JE SU IT A S D E T U R N H O U T

Fui al gran colegio de los jesutas de Turnhout a los on

ce aos. Era un internado. All estuve hasta los diecinueve
aos.Tuve que hacer dos cursos preparatorios porque las
escuelas de mi pueblo no eran muy buenas y la prepara
cin no era suficiente. No estaba en condiciones de seguir
los estudios del colegio. Despus empec los estudios de
latn y de griego. Fueron ocho aos de estudio duro: un
22

programa fundamentado puramente en los clsicos, sin

ningn curso de ingls o alemn.
Cmo y por qu, a los diecinueve aos, se hizo domi
nico?
Aqu s que tengo que contarlo desde el principio, por
que yo no conoca a los dominicos. Slo conoca a los redentoristas, que venan al pueblo a hacer la misin, y a los
jesutas, lgicamente. Al tener un hermano jesuita, mi in
tencin era hacerme jesuita, ir a la India, estudiar el hinduismo y el budismo. Pero la disciplina del colegio no me
gustaba nada. Un da, en tiempo de silencio, ayud a un
compaero en sus estudios. Haba infringido la regla del
silencio. Fui severamente reprendido. Me defend dicien
do que haba ayudado a un compaero. Se me respondi:
Debes respetar el silencio por principio. El principio!
Experimentaba dentro de m una profunda rebelin. Sin
embargo, por otra parte, en los jesuitas de entonces haba
algo que me atraa: era el compromiso con la cuestin so
cial.
Me las ingeni para acompaar a los muchachos de doce-trece aos de Turnhout, que no tenan ni ropa ni comi
da. Y ninguna instruccin. El P. De Wit me encarg darles
el catecismo. Incluso puse en circulacin un pequeo pe
ridico para estos muchachos. Era una publicacin men
sual hecha prcticamente por m, con breves artculos de
carcter religioso, informativo, recreativo.
En aquel tiempo, a la edad de diecisiete-dieciocho aos,
escrib algn artculo para una revista de espiritualidad di
rigida por el P. De Wit, que estaba muy atento a las cues
tiones sociales. El fue quien me meti dentro el inters
23

por la cuestin obrera. Le muchos libros sobre el tema.

Eran los tiempos de Cardjin, el fundador de la JOC; los
tiempos de las grandes figuras en el campo social.
Cules eran sus materias preferidas?
En aquel momento, antes de hacerme dominico, prefe
ra los clsicos. En los jesutas se estudiaban mucho los
clsicos, tanto los latinos como los griegos. Pero este estu
dio de los clsicos era ms bien de vocabulario, gramati
cal, sin llegar a la belleza de los textos. Yo prefera el grie
go. La verdad es que sobresala en l; me gustaba hasta el
punto de improvisar conversaciones en griego. Pensaba
que un da sera profesor de griego. Cuando estudi filoso
fa con el clebre profesor De Petter, que fue despus pro
fesor de Lovaina, pensaba ser filsofo. En Gante, donde
hice tres aos de filosofa en el estudiantado de los domi
nicos, me enamor de la filosofa.
Pero volvamos un momento hacia atrs, y cuente cmo
y por qu se hizo dominico.
Hacia el final de mis estudios en el colegio de los jesu
tas de Turnhout, tuvimos una especie de retiro en una casa
de los jesutas. Lo dio un jesuita bastante austero. Me con
venc de que no sera jesuita. No, basta con los jesutas,
te arruinan la vida! No conoca ninguna otra orden religio
sa. Yo quera ser religioso, sacerdote religioso. Le la vida
de san Benito, la de san Ignacio, la de san Francisco de
Ass y la de santo Domingo, la escrita por el P. Clrissac:
El espritu de santo Domingo. Me impresionaron el equi
librio del santo, su alegra, su apertura al mundo, el estu
24

dio, la investigacin, la teologa centrada en la predica

cin. Saqu la conclusin: Me hago dominico. Una vez
haba escuchado predicar a uno en una iglesia y me impre
sion: era el P. van Gestel, que fue despus prior mo en
Lovaina y era socilogo. No tuvo una influencia directa
sobre mi eleccin, pero cuando, despus de la lectura de la
vida de santo Domingo, decid hacerme dominico, record
la predicacin de van Gestel.
Me preguntaba qu tendra que hacer para ponerme en
contacto con los dominicos. No saba siquiera dnde ten
dran un convento. Un amigo me dio la direccin de los
dominicos de Gante. Escrib al prior, que era el P. Matthijs, despus profesor de metafsica en el Anglico. Me
respondi: Venga a verme a Gante. Una carta preciosa,
que conservo an entre mis cosas ms bellas.
Puso dentro una estampa de santo Domingo abrazando
a san Francisco, de Fray Anglico. Me confirm en la de
cisin de entrar en los dominicos. Durante las vacaciones
del ltimo ao de estudios humansticos -tena entonces
diecinueve aos- me traslad al noviciado de los domini
cos de Gante y particip en la vida de los novicios. Era
una vida dursima. Nos levantbamos a las tres de la ma
drugada para rezar maitines: una hora de oracin. Despus
volvamos a dormir. Terrible! No lo habra resistido du
rante toda la vida, pues mi salud era ms bien frgil. A los
dos das ped marcharme. Fui entonces dispensado de le
vantarme en la madrugada. Me sent un poco mejor. Re
cuerdo aquella experiencia como traumtica. Despus de
la guerra la disciplina se suaviz.
Con todo, la visita a Gante me gust. Me sent satisfe
cho.
25

Termin los estudios en el colegio de los jesutas, hice

los exmenes finales ante tres jesuitas venidos de fuera,
muy conocidos por su cultura clsica. Uno de ellos me di
jo: Qupena que usted no se haga jesuita!
El superior del colegio saba que haba escrito a Gante
porque, en aquel tiempo, las cartas se abran y se lean.
Tambin la respuesta del prior de Gante era conocida por
el superior, que me pregunt: Usted ha escrito a los do
minicos de Gante? Tiene, verdaderamente, la intencin
de hacerse dominico? Le respond: S. He ledo la vida de
santo Domingo y me gustara mucho hacerme dominico.
Aadi: Usted es un tipo que razona mucho y estoy segu
ro que lo ha pensado bien. Siga su vocacin. Apreci mu
cho sus palabras. A los jesuitas no les agrad mi eleccin,
pero no pusieron ningn obstculo. Yo estaba entre los
primeros de la clase, entre los mejores en estudios huma
nsticos
N O V IC IO D O M IN IC O E N G A N T E

Pasadas las vacaciones, en septiembre de 1934 entr

en el noviciado de los dominicos de Gante. Me acompa
mi padre y me entreg a los frailes. La vida era muy dura:
el oficio en plena noche; el ayuno desde el 14 de septiem
bre, fiesta de la exaltacin de la Cruz, hasta la Pascua. Por
la maana, slo un trozo de pan. Al final del noviciado es
taba deshecho. Me desvaneca con frecuencia. Me marea
ba durante la meditacin. A los veinte aos me encontraba
mal de salud. Eramos mos ochenta novicios en una
capilla donde se respiraba con dificultad. Me desvanec
muchas veces en la iglesia. Tena una anemia fortsima. Se
me dispens de la cuaresma y me repuse.
26

Comenc el estudio de la filosofa bajo la direccin de

De Petter. Enraizada en la tradicin, su enseanza era muy
abierta a la modernidad. En Lovaina haba aprendido fe
nomenologa. Intentaba una sntesis entre el tomismo y la
fenomenologa de Husserl. Era, sobre todo, un antroplo
go y saba hacer la sntesis entre las adquisiciones anti
guas y las nuevas. Yo estaba realmente prendido por sus
clases.
Estudi filosofa tres aos y, antes de entrar en teolo
ga, en Lovaina, hice un ao de servicio militar. Durante
el servicio, por algunas horas de la tarde, estbamos bajo
la vigilancia de eclesisticos, con la posibilidad de fre
cuentar cursos de teologa. Tambin se haca as con los
protestantes y con los rabinos. Por eso recib la ordena
cin sacerdotal en 1941, despus de slo dos aos de teo
loga, porque el ao de teologa durante el servicio militar
se consideraba vlido para la ordenacin.
Reemprend despus los estudios de teologa en el estu
diantado dominico de Lovaina. Eran unos estudios de tipo
tomista clsico.
Durante dos aos fui lector de teologa, es decir, ense
ante, en el estudiantado dominico y, despus de la gue
rra, en 1945, fui enviado a Le Saulchoir y a Pars para ha
cer el doctorado.

27

EN LA ESCUELA DE LOS GRANDES TEOLOGOS

All encontr a los grandes: Chenu1, Congar2,... Fue so

bre todo Chenu el que tuvo una gran influencia. No era
profesor en aquel momento en Le Saulchoir, porque en fe
brero de 1942 haba sido retirado de la enseanza por dis
posicin del Santo Oficio. Era profesor en Hautes tudes.
A Le Saulchoir -en las afueras de Pars- yo iba slo los lu
nes; el resto de la semana iba a Pars para asistir a la Sorbona, donde enseaban los grandes filsofos: Ren Le
Senne, Louis Lavelle, Jean Wahl. Bajo la direccin de
Chenu le a santo Toms desde el punto de vista histrico,
en el contexto de la filosofa de su tiempo, y no slo lite
ralmente. En Le Saulchoir aprend a afrontar los proble
mas desde un punto de vista histrico. En mis cursos, des
pus, recorr sucesivamente el Antiguo y el Nuevo Testa
mento, las enseanzas de los padres, de santo Toms y de
la poca post-tridentina. Estaba convencido de que la fe y
la reflexin sobre la fe deben estar en estrecho contacto
con la tradicin.
Segu tambin las lecciones del filsofo Gilson, cuyos
1 D om inico francs (1895-1990), rector de la facultad de Le Saulchoir
desde 1920 hasta 1942; autor de L e Saulchoir: una escu ela de teo lo g a
(1937), incluido en el Indice en febrero de 1942. Perito en el concilio Vaticano II y a'ufir de varios libros, entre ello s P a ra una te o o g a d e l tra b a jo
(19557,7.a teologa como acontecimiento en el siglo XIII (1927).
2 Dominico francs nacido en 1905; discpulo de Chenu en Le Saulchoir,
de donde fue profesor de teologa fundamental y eclesiologa. Encausado por
el Santo O ficio, march a Israel, a Jerusaln, y despus a GranBreta, a
CambridgeTVulto del exilio, fue acogido por el obispo de Estrasburgo, don
de ense teologa en la universidad hasta 1968. Perito conciliar y autor de
muchas obras de eclesiologa -V erdaderas y fa lsa s reform as en la Iglesia
(1950), Jalones para una teologa del laicado (1953) -y de ecumenismo-ZJiversidad y comunin (1982), E l Espritu Santo 3 vol. (1979-80).

28

estudios sobre Dante, santo Toms, san Buenaventura,

Duns Escoto figuran entre los ms importantes en el cam
po de la investigacin medieval. Fueron estas personas
quienes me abrieron a la dimensin histrica.
EN LOVAINA

Vuelto a Lovaina en 1947, tuve presente, en mi ense

anza, la experiencia francesa y propuse un acercamiento
a santo Toms desde el punto de vista histrico.
Era responsable de todos los cursos en teologa dogm
tica. En cuatro aos enseaba de todo: desde la teologa
de la creacin a la escatologa. Durante diez aos.
Me dediqu al estudio de la Escritura por mi cuenta.
Estudi, sobre todo, al gran exgeta de Lovaina, Cerfaux.
No conoca en absoluto a los exgetas alemanes, la Formgeschichte3, la Redaktiosngeschichte4.
Vuelvo un poco hacia atrs. Despus de mi vuelta de
Pars y tras un ao de enseanza, me nombraron maestro
espiritual de los estudiantes. Era profesor de toda la dog
mtica, tena muchas horas de clase, era tambin confesor
en un colegio, tena la direccin espiritual de unos sesenta
estudiantes, durante algn tiempo confesor de religiosas y
por seis aos confesor de presos. Un trabajo enorme. Fue
ron aos bellsimos.
Me identifiqu con los estudiantes. Me encontraba a
gusto con ellos. Los estudiantes, en aquel tiempo, eran
- 3 La Formgeschichte es el mtodo usado, sobre todo, por los exgetas ale
manes. Se basa en el presupuesto de que los Evangelios estn formados por
pequeas unidades sueltas preexistentes.
4
La Redaktiongeschichte es el mtodo que trata de descubrir la concep
cin total de cada redactor (evangelista).

29

una categora separada totalmente de los profesores y de

los superiores. Estando con ellos, llegu al punto de no te
ner contacto con los frailes. Viva con ellos, coma con
ellos, jugaba con ellos. Estaba convencido de la necesidad
de reestructurar la vida de los estudiantes. Deca que la teo
loga debe servir para hacer algo. Era tambin redactor je
fe de la revista Tijdschrift voor Geestelijk Leven (Revista
de vida espiritual). Me llovieron encima las crticas y tuve
las primeras dificultades importantes. Tuve conflictos con
mis superiores porque yo juzgaba desfasado aquel tipo de
disciplina. Por suerte, el padre provincial me defenda. El
consevadurismo era oprimente. Resist los ataques de los
conservadores durante ms de diez aos. Llevaba muy
dentro mi relacin con los estudiantes, una relacin es
pontnea, sincera, serena.
En el captulo provincial de la orden tuve una especie
de reprimenda, una reprensin grave, tanto que el nuevo
provincial, que vena del Congo, donde enseaba teologa,
hubo de llevar el caso a Roma, donde el Maestro general,
el P. Surez, le escuch. Comprendi la situacin y dijo al
provincial que suspendiese los cnones contra m. Fue
contra las Constituciones, que establecen que los cnones
de un captulo provincial deben ser cumplidos. Los cno
nes permanecan, pero el Maestro general decidi sobre
seerlos. El padre provincial me pidi, con gran amabili
dad, que me hiciese ms presente en la vida conventual,
cosa que cumpl.
E N N IM E G A , H O L A N D A

El profesor G. Kreling, que enseaba dogmtica en la

Universidad catlica de Nimega, estaba cercano a la jubi
30

lacin y buscaba un sucesor. La facultad de teologa pre

sent mi candidatura a propuesta del clebre profesor
Grossouw. El provincial de los dominicos se opuso: Le
necesitamos como maestro de estudiantes. He formado a
unos 150. Todava me llaman Padre maestro o, simple
mente, Edward. Entonces, desde Nimega se envi una
carta al Maestro general, el P. Brown, futuro cardenal, que
respondi: Cuando un dominico tiene la ocasin de ser
profesor de universidad, ese es su puesto.
Oblig al padre provincial a dejarme libre. Fui al pro
vincial y le dije que estaba dispuesto a ir a Nimega. Como
provincial -me dijo- soy responsable de la provincia y us
ted, en mi opinin, es necesario aqu. P or eso me he
opuesto. Pero, si por el bien de la orden es usted llamado
a otro sitio, estoy contento de ello.
Fui nombrado profesor de dogmtica y de historia de la
teologa de la Universidad catlica de Nimega en 1957.
Vine aqu, al Albertinum, en enero de 1958 y, tres sema
nas despus, comenc mis cursos de teologa. Era todo
nuevo para m. Tambin la lengua. El flamenco y el ho
lands, aun siendo la misma lengua, tienen diferencias de
pronunciacin y de lxico. Son un poco como el ingls y
el americano.
Cmo se encontr en el nuevo ambiente? Me parece
que fue usted mismo quien dijo que le pareca haber vuel
to a la Edad Media.
Para m se trat de una nueva inculturacin. Despus
de la separacin de Blgica y Holanda (1839), los dos pa
ses aumentaron sus diversidades culturales y recorrieron
un camino distinto. Tuve la impresin de que Holanda era
31

ms formalista, ms rgida, calvinista. Pero, con todo, no

me cost mucho ambientarme.
En aquellos aos, la teologa catlica en Holanda era
prcticam ente nula, pauprrima. Yo vena de Blgica,
donde la filosofa y la teologa haban alcanzado un alto
nivel de cientificidad. Pinsese en la Universidad de Lo
vaina. La Universidad de Nimega tiene una historia re
ciente, desde junio de 1923.
Cuando comenc a ensear, la Universidad tena slo
dos mil estudiantes; ahora son diecisis mil. Traa yo una
teologa progresista, en relacin con la que se enseaba
aqu. Me esforzaba por no ensear un cuerpo de doctrina,
sino por analizar la historia para descubrir en ella la ac
cin salvadora de Dios y, con esta base, llegar al presente.
El telogo debe reflexionar sobre la situacin actual,
afrontar los problemas de hoy, de otro modo habla en el
vaco. Lo he constatado en mis cursos y seminarios. Cuan
do la rebelin estudiantil, cada mircoles tena un curso
sobre las cuestiones ms candentes.
Lo primero que hice fue comenzar la publicacin de
una nueva revista teolgica, Tijdschrift voor Theologie
(Revista de teologa), de la que fui redactor jefe, que se
contrapona a la revista Studia Catholica de la facultad.
En el primer nmero se haca un balance de la nueva teo
loga, tanto moral como exegtica o dogmtica. Era un
programa para toda la facultad. En realidad, no poda de
cirse que fuera la nueva revista de toda la facultad, sino de
un camino totalmente nuevo.
Usted ha tenido siempre la pasin de escribir?
S; siendo an un muchacho, en el colegio de los jesui32

tas de Turnhout -como le deca- comenc a escribir. Des

pus, de estudiante, he escrito sobre teologa y espirituali
dad. Publiqu enseguida algunos estudios de investiga
cin. Escribir para m es como una segunda naturaleza.
Me gusta.

33

LOS TIEMPOS DEL CONCILIO

En la Universidad de Lovaina se enseaba una teologa

histrica. Desde el modernismo se hua de la teologa es
peculativa, pues se la consideraba demasiado peligrosa.
Se impulsaron, entonces, los estudios teolgicos desde el
punto de vista histrico, y salieron telogos y exgetas de
fama internacional.
En Holanda, en cambio, se enseaba una teologa de
manual. Fui llamado aqu con motivo de mi grueso volu
men De sacramntele heilseconomie (La economa sacra
mental de la salvacin, con el subttulo: Reflexin teolgi
ca sobre el contenido de los sacramentos en santo Toms a
la luz de la tradicin y de la problemtica sacramental ac
tual, 1951).
Era mi tesis doctoral de Le Saulchoir. Un libro de 689
pginas, que analizaba los sacramentos desde el punto de
vista histrico. El libro abra horizontes nuevos y aqu, en
Nimega, en aquel momento, haba mucha admiracin por
35

el libro. Un libro contra la magia sacramental, contra el ex

opere operato5.
Como profesor joven, en Lovaina me dediqu a revisar
la doctrina de los sacramentos desde el punto de vista fenomenolgico. Todo el libro estaba inspirado en la feno
menologa.
En Nimega retom los cursos impartidos en Lovaina.
Mi predecesor, el padre Kreling, gran dogmtico de aquel
tiempo, lea a santo Toms de un modo original, pero au
tnticamente tomista, de escolstico puro, sin la dimensin
histrica. Se lea a santo Toms siguiendo a Cayetano, te
logo de la reforma catlica, y a los telogos tomistas del
siglo pasado. En este sentido, mi predecesor abri la puer
ta a nuevos desarrollos en la lectura de santo Toms.
Cuando llegu a Nimega, Kreling me dijo que comen
zase con el De Deo uno. Pero comenc con la escatologa6.
El no saba nada de escatologa. Absolutamente nada. Du
rante sus tres aos de enseanza no haba hablado nunca
de ella. Se puso furioso y nuestra relacin se rompi. Era
dominico, como yo. Vivi an unos diez aos, cada vez
ms aislado, en una pequea parroquia dirigida por los do
minicos.
Comenc, pues, con la escatologa, influenciado, en
aquel momento, por los estudios del suizo J. L. Leuba -un
autor protestante de Neuchtel- sobre la historia de la sal
vacin.
5 Los sacramentos son de por s eficaces en orden a producir la gracia.
6 Eschata quiere decir ltimos, novsimos. Todo lo que se refiere al senti
do definitivo, ms profundo y ltimo de la vida humana se denomina escato
lgica. La escatologa no slo trata de las cosas post-terrenas, sino tambin de
lo que se refiere al sentido definitivo de la vida, al tiempo final, en el sentido
de tiempo de salvacin.

36

Y
as comenz mi reflexin sobre la historia de la sal
vacin, concepto desconocido para los tomistas. Era, in
dudablemente, una renovacin de largo alcance en Holan
da. Los estudiantes, aquellos que haban asistido a las cla
ses del padre Kreling, encontraron, al principio, cierta di
ficultad, pero los ms jvenes se entusiasmaron. Mi teolo
ga no poda considerarse escolstica1 o neo-escolstica.
Hubo una ruptura entre los neo-escolsticos y mi presen
cia en la Universidad. Encontr un fuerte apoyo en aque
llos que, ya desde haca tiempo, impulsaban en Holanda
los estudios de psicologa y sociologa: las ciencias huma
nas, en una palabra. Para m fue un reto. Comprend la im
portancia de las ciencias humanas, porque la ciencia hist
rica como tal, que yo segua, no es de suyo una ciencia
humana. Los Pases Bajos, en aquella fase de mi investi
gacin, me estaban aportando mucho. Empez, entonces,
la influencia recproca entre mi teologa y los estudios de
las ciencias humanas; una influencia que aport una nueva
dimensin a mi investigacin teolgica.
Los dominicos tenan la revista De Bazuin (La Trom
ba), muy abierta, en contraste con las opciones de la or
den. Hubo conflictos, tensiones, pero no ruptura; de he
cho, con el paso del tiempo, las ideas de De Bazuin llega
ron a ser patrimonio de la mayor parte de los catlicos ho
7
Propiamente, la filosofa cristiana del medievo. El escolstico, en los
primeros siglos del medievo, era el maestro de artes liberales y, despus, el
docente de filosofa o teologa, que tena sus lecciones primero en la escuela
del claustro o de la catedral, despus en la universidad. El escolstico, no
findose de las solas fuerzas de la razn, apelaba a la Sagrada Escritura y a la
tradicin. En el s. XIX, los papas propugnaron un retorno a la escolstica
(neo-escolstica) para recuperar, en el marco de la problemtica moderna y
contempornea, las tradiciones del pensamiento teolgico y filosfico del me
dievo.

37

landeses. De Bazuin se comprometi a fondo en la prepa

racin del concilio.
Pero las exigencias de aquel tiempo se abran camino y
urgan una reflexin. Tambin la facultad de teologa ne
cesitaba una reforma seria. Entonces asistan a ella sola
mente los que queran licenciarse en dos aos. Despus
del concilio comenzaron a asistir tambin los que queran
completar todos los estudios teolgicos.
Eran los tiempos en que enseaba, entre otros, el famo
so dogmtico jesuita Piet Schoonenberg8. As se empez a
hablar de la escuela de Nimega. Las ciencias humanas en
traban a formar parte de la reflexin teolgica.
A menudo se dice que el Vaticano II trajo la renovacin
de la teologa. No es del todo exacto. El Vaticano II supuso
una especie de confirmacin de cuanto haban hecho los te
logos antes del concilio: Rahner9, Chenu, Congar y otros.
Se trataba de una renovacin teolgica fuera de los cau
ces de la neo-escolstica. Rahner no es un escolstico, es un
autor clsico, como tambin lo es Schoonenberg. La teolo
ga neo-escolstica fue abandonada ya antes del concilio.
~ , Por tanto, el concilio no fue, de hecho, el punto de par
tida de una nueva teologa, sino solamente el sello de lo
que algunos autores ya haban hecho antes; telogos que
haban sido condenados, apartados de la enseanza, envia
dos al exilio, y cuya teologa triunf en el concilio. Por
eso hubo despus una reaccin por parte de los telogos
8 Holands, autor de Un D ios de los hombres (1969) y de La aventura de
la cristologa (1971): una audaz reinterpretacin de la frmula del concilio de
Calcedonia sobre la divinidad y la humanidad de Jesucristo.
9 Jesuita alemn (1904-1984), uno de los mximos telogos del siglo,
suspendido de la enseanza, rehabilitado y perito del concilio, autor de nume
rosas obras.

38

tomistas y neo-escolsticos, que en el concilio no tuvieron

influencia. Ya al final del concilio se poda prever una es
pecie de restauracin, pues no se estaba, en absoluto, en
condiciones para admitir la renovacin de la teologa. As
que, inmediatamente despus del concilio, se desarroll una
corriente muy fuerte contra los telogos, que se convirtie
ron en blanco de sospechas y calumnias. Es una constata
cin histrica.
R E C O R D A N D O FT V A T IC A N O II

Ahora puedo decir libremente y con toda franqueza lo

que pienso del Vaticano II. El concilio fue un compromi
so. Por una parte, fue un concilio liberal, que consagr los
nuevos valores modernos de la democracia, de la toleran
cia, de la libertad. Todas las grandes ideas de la revolu
cin americana y francesa, combatidas por generaciones
de papas; todos los valores democrticos fueron aceptados
por el concilio. Por otra, el concilio no pudo dar una res
puesta a los sntomas de cambio que ya se advertan. Es la
irona de la historia. Un concilio que se abra a la historia,
al mundo, a la sociedad, se vea, inmediatamente despus,
superado por las nuevas ideas.
A m el concilio no me aport grandes novedades. Hizo
alguna alusin a nuestra teologa, confirmndonos en nues
tra investigacin teolgica. Nos sentimos libres como te
logos y liberados de sospechas, del espritu de inquisicin
y de condena. Pesaba sobre nosotros el espritu de la H u-'
mani generis'0 (1950), la encclica de Po XII que conde
10
La encclica someta a crtica las nuevas tendencias que sacudan a las
ciencias sagradas, sobre todo por obra de la Nouvelle Thologie (Nueva teo
loga), un movimiento teolgico francs del perodo inmediatamente posterior

39

n a Le Saulchoir y la Fourvire: las escuelas de los domi

nicos y de los jesuitas.
Todos nosotros eramos sospechosos antes del concilio
y el concilio nos liber. Los obispos, en su actividad pas
toral, eran abiertos, pero su teologa se haba quedado
vieja. Haba, en aquel momento, una fractura entre la teo
loga escolstica y la prctica pastoral.

P R IM E R A S E S C A R A M U Z A S

A principios de 1961 apareci una carta pastoral, con

fecha del 24 de diciembre de 1960, firmada por todos los
obispos holandeses. El papa Juan XXIII haba anunciado
el concilio. Los siete obispos holandeses se declaraban a
favor de la renovacin de la fe y de la Iglesia. Al final del
documento, el episcopado expresaba su reconocimiento a
los colaboradores: Damos las gracias al prof. E. Schille
beeckx o.p. de la Universidad de Nimega y a la Comisin
para el apostolado por los preciosos servicios que nos han
prestado en la redaccin del texto de esta carta. Con ra
zn los funcionarios del Santo Oficio me consideraron el
verdadero redactor de la carta. La haba escrito yo de la a
a la zeta. La carta suscit un verdadero pandemonio, in
cluso fuera de Holanda, y fue traducida a varias lenguas.
Desde entonces, el Santo Oficio comenz a ocuparse de
m.

a la segunda guerra mundial. La teologa era replanteada a la luz de la Biblia

y de la patrstica, para responder a las nuevas exigencias filosficas y cultura
les.

40

EL CENTRALISMO ROMANO

En la primera sesin del concilio (12 de octubre-9 de

diciembre de 1962), por mis muchos contactos con los
obispos comprend que existan profundos resentimientos
contra la curia romana, incluso por parte de los obispos
conservadores. Los obispos de las misiones, sobre todo,
tenan mucho que decir. Manifestaban abiertos sentimien
tos anticuriales los cardenales Frings, de Colonia; Linart,
de Lille; Kning, de Viena... Muchos obispos no queran
tanto un nuevo planteamiento de la teologa, cuanto elimi
nar el poder de la curia en cuanto tal, que se colocaba por
encima de los obispos. Ni hecho a posta, la Santa Sede, en
aquel momento, nombr obispos a todos los secretarios de
las comisiones conciliares y a un buen nmero de curiales.
La curia se fortaleci an ms con estos nombramientos.
Puedo confirmar, con la distancia de los aos, que los
obispos tenan a la curia entre ceja y ceja, y que esta, por
otra parte, no comprenda nada de cuanto estaba sucedien
do en la Iglesia y en el mundo. Hubo una gran alegra cuan
do el papa Juan, a peticin de muchos obispos, dio un giro
al concilio, rechazando el esquema sobre la Revelacin.
Todos los esquemas del concilio son un compromiso.
Se lo dije a mons. Philips, de Lovaina, gran telogo, sena
dor belga, hbil diplomtico: Despus del concilio tendre
mos muchas dificultades por la poca claridad de los do
cumentos conciliares. No era de mi opinin. Pero despus
del concilio se verific lo que yo tema. Philips volvi a
Lovaina y la curia, poco a poco, recuper su poder. Ahora
parece que sea slo el cardenal Ratzinger11 el nico auto
11
Alemn, nacido en 1927. Profesor de dogmtica, arzobispo de Munich
desde 1977 a 1981, cardenal en 1977, prefecto de la Congregacin para la

41

rizado para interpretar autnticamente el concilio. Esto va

contra toda la tradicin. En este sentido reafirmo que se
est traicionando el espritu del concilio.
El centralismo romano, sobre todo en la primera se
sin, estaba en boca de todos los obispos, que no podan
ya soportarlo. Era urgente y necesario eliminarlo. Con la
idea de la colegialidad se pensaba que el centralismo ten
dra los das contados, pero el 16 de noviembre de 1964
apareci aquella famosa Nota explicativa previa, que ex
plcitamente afirmaba que el papa puede hacer solo algu
nos actos que no competen en absoluto a los obispos, co
mo convocar y dirigir el colegio, aprobar las normas de
accin, etc. Adems, el sumo pontfice, como pastor su
premo de la Iglesia, puede ejercer la propia postestad en
todo momento a su discrecin, tal como lo requiere su
mismo oficio.
Esto frenar la renovacin posconciliar.
Qu recuerdo de aquel perodo? Oh, s!, el famoso
discurso de apertura de Juan XXIII, el 11 de octubre de
1962. Qu respiro! El papa deca, entre otras cosas, que
una cosa es la substancia de la antigua doctrina del depsi
to de la fe y otra cosa es la formulacin de su presentacin.
En Holanda, antes del concilio, nos habamos reunido
para proponer algunas cuestiones que enviar a Roma. Por
ejemplo: el restablecimiento del diaconado. No se dijo na
da de la colegialidad, poco sobre la renovacin del matri
monio. A decir verdad no fue una gran discusin preconciliar.
El discurso del papa Juan abri horizontes tambin en
doctrina de la fe (1981), presidente de la Comisin bblica y de la Comisin
teolgica internacional.

42

Holanda. Se empez a revalorizar al papa, que con el s

nodo de Roma (enero de 1960) -una autntica farsa- haba
perdido mucho prestigio. Se tema que el concilio tuviese
el mismo fin. El discurso de apertura -verdaderamente
proftico- trajo un gran deseo de abrirse al Espritu. Se co
menz a pensar que no sera como el snodo de Roma, si
no algo realmente nuevo.
Estas son las tres grandes novedades del concilio: la
aportacin de los telogos anteriormente condenados; el
anticurialismo de los obispos venidos a Roma; el discurso
de apertura de Juan XXIII. Tres factores de enorme inte
rs, que nos trajeron a todos la esperanza de que algo se
movera, de verdad, en la Iglesia. Pero, a decir verdad, no
estbamos muy seguros de ello.
En el mes de noviembre de 1962, cuando se deba deci
dir sobre el aparcamiento o no del esquema sobre la Reve
lacin, el papa intervino para sacar al concilio de un calle
jn sin salida. En efecto, los opuestos al esquema no haban
logrado la mayora de dos tercios, por lo que se deba con
tinuar el examen del esquema. Juan XXIII tom la deci
sin de interrumpir la discusin, modificar su contenido y
encargar de ello a una comisin especial con algunos car
denales, miembros de la Comisin teolgica y miembros
del Secretariado para la unidad de los cristianos. Fue una
decisin muy importante, un giro que influira sobre todos
los trabajos conciliares. Juan XXIII realiz un gesto que
pasara a la historia. Era un valiente. El cardenal Alfrink12
era miembro de la presidencia y me contaba lo que se co
ca entre bastidores. Como, por ejemplo, aquella vez que
12
Cardenal holands (1900-1987), famoso arzobispo de Utrecht, miem
bro de la comisin central del concilio y valedor del Nuevo catecismo holan
ds.

43

me dijo: Maana por la maana, a las nueve, habr una

noticia sensacional: el esquema ser rehecho por una nue
va comisin, pero es necesario no divulgar la noticia.
Nosotros, los holandeses, nos reunamos todas las tar
des una media hora con la prensa para hacer un balance de
la situacin. Alfrink estaba contentsimo. De vuelta a mi
habitacin, o que, desde el telfono del pasillo, el obispo
de Hertogenbosh, Bekkers, estaba dando la noticia a la
prensa holandesa. Tanta era su felicidad. Le dije: Exce
lencia, qu est haciendo?. Era la primera vez que me
tomaba la libertad de reprender al obispo de mi dicesis.
Me respondi asombrado: Alfrink nos ha pedido que nos
callemos, pero esto no significa que no se pueda comuni
car la alegra. Bekkers era as. Pero fue el comienzo de la
ruptura entre Alfrink y Bekkers. Al final del concilio ya
no se hablaban. No entend nunca el verdadero motivo de
la ruptura. Quiz una especie de relacin de odio-amor
por parte de Alfrink. Ciertamente, Bekkers, en su ingenui
dad, cometi algn error, pero Alfrink -me disgusta decir
esto- no le perdonaba su modo de hacer las cosas. Puedo
entender la reaccin de Alfrink, pero era exagerada. Cuan
do Bekkers, enfermo de cncer, fue ingresado en el hospi
tal, Alfrink fue a verlo y hubo una cierta reconciliacin. El
hecho nos produca un gran dolor. En la segunda sesin
no se saba an nada de su enfermedad. Pero Bekkers no
era el mismo. Lloraba a menudo y por nada. Tena fortsimos dolores de cabeza.
AJ-FRINK Y PABLO VI

Entre Pablo VI y Alfrink exista una relacin muy cor

dial. Ya en la primera sesin del concilio, cuando Montini
44

era an arzobispo de Miln, Alfrink fue invitado a dar una

conferencia en Miln y todos conocan la amistad entre
ellos. Alfrink, lo s directamente, tena gran admiracin
por Pablo VI; ms que por Juan XXIII. Eran dos intelec
tuales abstractos, pero atentos a los problemas del mundo
y de la Iglesia. Extremadamente sensibles, externamente
serenos, casi fros, pero interiormente en ebullicin. De
vez en cuando, ese intelectualismo le jugaba a Alfrink al
guna mala pasada. Como la vez en que trat mal a mons.
Bekkers, que era de pueblo y le encantaba pasar algunos
das en la granja de su casa, rodeado de animales. Le gus
taban, sobre todo, los caballos. Alfrink fue a verlo. Estaba
yo tambin. Ha elegido usted un caballo muy inteligen
te, le dijo Alfrink con sutil irona. Bekkers lo entendi y
le sent mal, pues saba que no era un intelectual y que as
era considerado.
Tengo algunas crticas respecto a Alfrink. Tena miedo
de Pablo VI, un miedo tal que no se atreva a pedirle ser
recibido en audiencia. En aquel momento era necesario
que los dos hablasen sobre la situacin de nuestra Iglesia
holandesa. No alcanzo todava a comprender por qu Al
frink tena miedo de Pablo VI. Quiz porque provena de
un pequeo pueblo de rigor calvinista, y l era un poco
calvinista. El rector del colegio holands le deca: Es ne
cesario que usted vea al papa y le explique nuestra situa
cin. Tambin yo le deca a menudo: Eminencia, debe
hablar con el papa de este o de aquel problema. Pero l
no me haca caso. Yo le deca que fuese a ver al cardenal
Ottaviani13.
13
Cardenal romano, prefecto del Santo Oficio, conocido por su rigidez.
Se opuso denodadamente a la Nueva Teologa francesa.

45

Cuando, por fin, tuvo una audiencia con el papa, estuvo

contento. Despus del concilio fue llamado a Roma para
aclarar la postura sobre la cuestin de la catolicidad de la
Universidad de Nimega. Yo era el presidente de la comi
sin universitaria y defend la opcin aperturista de la
Universidad. El Prefecto de la Congregacin romana para
la educacin catlica (seminarios y universidades) era el
cardenal Garrone14. El profesor van der Ploeg, un domini
co que vive en Nimega, pero que no tiene relaciones con
el convento, me haba denunciado a Roma. Haba traduci
do en un psimo francs el informe de la Comisin y se lo
haba enviado a Garrone, por lo que tuve que ir a Roma
para aclarar la posicin de la Universidad.
Alfrink, entre tanto, haba sido llamado a Roma por Seper15, prefecto de la Congregacin para la doctrina de la
fe. Estaba en cuestin el matrimonio del profesor Grossouw, el gran exgeta, que haba escrito muchos libros,
uno de los artfices de la apertura de la Iglesia en Holanda.
Un escritor de espiritualidad bblica, ledo por miles de
personas, que se haba enamorado y quera casarse. Ya ha
ba sido fijado el da de la boda. Cuatro das antes, Alfrink
recibi un telegrama del cardenal Seper. Se obligaba a
Grossouw a dimitir como profesor de la Universidad de
Nimega. Alfrink me mand llamar y me habl del caso.
Le dije: Eminencia, todo est dispuesto para la boda.
Alfrink no habl con Grossouw. En el telegrama se deca,
explcitamente, que era condicin sine qua non, para la
14 Ex arzobispo de Toulouse, nacido en 1901. Miembro de la comisin
doctrinal en el concilio. En 1966 fue nombrado por Pablo VI pro-prefecto de
la congregacin de seminarios y universidades.
15 Ex arzobispo de Zagreb, figura relevante en el Vaticano II. Sucedi al
cardenal Ottaviani como prefecto del ex Santo Oficio.

46

validez del matrimonio, la renuncia de Grossouw a la en

seanza. Le dije a Alfrink que Roma no poda poner tal
condicin para la validez porque la ley natural prevalece
sobre la disposicin eclesistica. Alfrink fue de la misma
opinin y no le dijo nada a Grossouw, que se cas en un
clima de gran devocin y recogimiento. Fue a poner flores
en el altar de la Virgen. Grossouw no saba nada del tele
grama. Ms tarde se lo cont.
En Roma, a la puerta del colegio holands, me encon
tr con Alfrink, que vena de una entrevista con Seper. Es
taba todo sonriente. Me cont el encuentro y me refiri las
palabras de Seper: Eminencia, como pastor yo habra he
cho lo que usted. Alfrink era como un muchacho con
problemas. Viva en un estado de continua ansiedad.
Tiene usted algn recuerdo especial dfP ablo VIZ
En 1971 en el 72, en el Consejo pastoral nacional ho
lands, la mayora defenda la separacin sacerdocio-celi
bato. El Consejo en cuanto tal peda explcitamente que
Roma tomase en consideracin el celibato opcional. Fue
el comienzo del fuerte litigio entre la Santa Sede y Holan
da, mucho ms que aquella famosa carta de 1960 de los
obispos holandeses sobre El sentido del concilio. El secre
tario de estado, Villot16, defendi a Alfrink y le dijo al pa
pa que no tomase ninguna disposicin. Alfrink fue a ver al
papa y le explic la peticin del Consejo sobre el celibato
opcional. El papa le dijo: Yo soy de la opinin de que el
celibato sea opcional, pero no quiero pasar a la historia
16
Ex arzobispo de Lin. Uno de los cinco subsecretarios del concilio.
Fue llevado a Roma por Pablo VI.

47

como el papa que aboli el celibato obligatorio. Lo dijo

explcitamente.
Escrib el libro El celibato ministerial (1965) cuan
do supe por Alfrink lo que haba dicho Pablo VI. Lo hice
con la finalidad de preparar a los catlicos holandeses para
la separacin entre ordenacin sacerdotal y celibato. Esa
era mi intencin: preparar al pueblo para el celibato opcio
nal. Los ms progresistas me atacaron porque el libro era
poco fuerte. Yo estaba convencido -y lo estoy todava para
otras cuestiones- de que, si el pueblo no est preparado, se
comete un gran error y se hace mal al introducir noveda
des que pueden hacer dao, antes que hacer progresar la
vida de la Iglesia. Por ejemplo, la ordenacin de mujeres.
El pueblo debe ser informado, instruido, hecho partcipe
de la cuestin, de otro modo se hace dao. Alfrink, por lo
que toca al libro sobre el celibato, estaba totalmente de
acuerdo.
-AUDIENCIA CON PABLO VI

Antes de terminar el concilio, Alfrink pidi al papa una

audiencia para m. Le dijo que l haba pedido en dos oca
siones que yo fuese nombrado perito oficial del concilio,
sin xito. Pablo VI le dijo a Alfrink que deseaba verme.
No saba que el cardenal Ottaviani se haba opuesto siem
pre a mi nombramiento como perito oficial. Me comuni
caron la audiencia con el papa. Fui a verle el 4 de diciem
bre de 1965. Estuve con l poco ms de media hora. No
logr decirle casi nada. Intentaba hablarle, pero l me in
terrumpa enseguida y bruscamente. Hablaba perfecta
mente en francs. Quera decirle algo, pero no me lo per
mita. Fue algo penoso! Ms tarde le dije a Alfrink que la
48

audiencia haba sido una desilusin. El papa me dijo: Es

toy verdaderamente contento de lo que usted ha dicho en
la conferencia sobre la eucarista, en la Domus Mariae.
Yo defenda entonces la transignificacin. Acababa de
aparecer la encclica Mysterium fidei (septiembre de 1965)
y comenc la conferencia alabando la encclica. Dije que
estaba contra la transignificacin entendida como puro
simbolismo, y que la transubstanciacin17 es una transignificacin en sentido ontolgico18. El papa me dijo Me
han dicho que ya es usted uno de los'nuestros. No entend
el sentido de sus palabras. Tuve la sensacin de no haber
sido claro. Por qu sera ahora uno de los nuestros? Yo
soy de la Iglesia. Quienes son estos nuestros?
Tena, por supuesto, observaciones que hacer sobre la
encclica, pero las expuse blandamente. Tena observacio
nes sobre la transignificacin como puro simbolismo. Para
m se trata de una transignificacin ontolqica. que es al
go totalmente distinto a una transignificacin fsica. Algu
no intent explicarme la expresin usada por Pablo VI, en
Cl7 Transubstanciacin: tfgnsformacin o conversin del pan en el cuerpo
y del vino en la sangre. La transignificacin es una transformacin radical
del sentido final de lo que es el pan despus de la consagracin. Antes de la
consagracin el pan es un alimento para el cuerpo, mientras que tras la consa
gracin el pan es totalmente alimento espiritual.
^ Transfinalizaci^el pan es un alimento espiritual, pero la finalidad del
pan consagrado p.s nn alimento espiritual, don de Cristo salvador.
^^Trnsignificacip) y transfinalizacin son conceptos ms cercanos a la
mentalidad moderna. Con estos nuevos trminos, Schillebeeckx pretende cap
tar mejor el sentido antropolgico de la presencia eucarstica por la relacin
que ella tiene con el creyente y con la Iglesia.
Con la consagracin cambia la finalidad profunda del pan.
18
Despus de la consagracin, la realidad del pan es algo distinto, pre
cisamente el cuerpo de Cristo.

49

el sentido de que el papa no era contrario a mis ideas so

bre la eucarista.
De todos modos, para m era una expresin poco feliz.
Me anim a continuar la investigacin, se mostr con
tento de las conferencias. Yo quera defenderme de cuanto
se andaba diciendo sobre mi teologa, pero no me lo per
miti. Al final de la audiencia sac de una caja un rosario:
Llveselo a su padre. Y para mi madre? Me dio otro.
Llam despus al secretario, que hizo entrar al fotgrafo.
Y la audiencia termin.
En la puerta encontr al abad benedictino ingls Hume,
que llegara a ser arzobispo de Westminster. Me dijo: Pa
dre Schillebeeckx, adelante, siga as.
LOS DOCUMENTOS CONCILIARES: UN COMPROMISO

Repito lo que, en parte, ya he dicho: el concilio afirm

los valores liberales, modernos, que la Iglesia haba com
batido en el pasado. El concilio hizo propios estos valores:
el respeto a la libertad de conciencia, de religin, la tole
rancia. Valores de la modernidad como tal, que la Iglesia
combati hasta Po XII. El concilio acept todo esto. En
este sentido se trat de un concilio que hizo propios algu
nos valores de la modernidad. Se puede definir como un
concilio moderno liberal. Ciertamente, no hizo la crtica
de la sociedad, como hicieron despus los movimientos
estudiantiles del 68. Es verdad que la constitucin conci
liar Gaudium et spes (La Iglesia en el mundo contempor
neo; 7 de diciembre de 1965) es un poco demasiado opti
mista, pero con todo derecho, porque parte del principio
de que el Espritu acta por doquier. En realidad, los aos
sesenta eran aos llenos de esperanza. Despus vendra la
50

contestacin social. Es una especie de irona: el concilio,

por una parte, hace propios los valores liberales; por otra,
es inmediatamente superado por los movimientos crticos
con la sociedad moderna. Un concilio moderno, por tanto,
en el sentido de que aceptaba los valores modernos, pero
en un momento en que ya asomaba la postmodernidad. Ya
comenzaba la crisis de los valores liberales y se abran ca
mino las exigencias de solidaridad. Estaba ya presente la
reflexin sobre la Iglesia de los pobres, pero no tuvo una
influencia dominante en los textos conciliares. Los diver
sos mensajes finales del concilio (diciembre de 1965) de
jan entrever que se entraba ya en otro camino. Pero los
textos conciliares son fruto de compromisos. Gutierrez19
mismo, el padre de la teologa de la liberacin, me deca
haberse inspirado ms en los mensajes conciliares, para
iniciar su teologa, que en los textos conciliares mismos.
HOLANDA EN CONCILIO

Usted me pregunta qu recuerdo tengo del discutido

Consejo pastoral holands, llamado por algunos conci
lio o snodo. Fue idea de mons. de Vet, obispo de Breda, el que se poda tener en Holanda una especie de conci
lio para retomar todos los temas del Vaticano II. El carde
nal Alfrink acept. Yo lo anim. Despus de algn tiempo
se empez a preparar el Consejo pastoral. Se constituye
ron una docena de comisiones. La crtica que se hizo al
Consejo pastoral fue que se trat de un Consejo hecho por
19
Telogo peruano, autor de la Teologa de la liberacin (1971), primer
tratado sistemtico de esta teologa. Autor de publicaciones atentas a la reali
dad de Amrica Latina.

51

intelectuales, profesores de Universidad, hombres de cien

cia, gente culta y de prestigio, comprometida en la direc
cin de los movimientos eclesiales, sociales y empresaria
les. El Consejo se prepar de una forma bastante seria y
minuciosa. Se tuvieron varios encuentros y asambleas y,
al final, las doce comisiones presentaron sus informes.
Obviamente, muy abiertos. Se trataba de una nueva puesta
al da con respecto al Vaticano II. Cada comisin haca re
ferencia al Vaticano II, pero se fue ms all en todos los
campos. La comisin sobre la fe, por ejemplo, fue mucho
ms all que la del concilio. Y tambin la comisin sobre
los ministerios. Estaban todos los grandes telogos: dog
mticos, exgetas, moralistas. Se trataba de un snodo, pe
ro, como la palabra daba miedo, se llam Consejo pastoral
de ios Pases Bajos.
Roma no lo vio bien desde el principio, porque no ha
ba distincin entre jerarqua y laicado. En Blgica, des
pus del concilio, se tuvo tambin una especie de Consejo
pastoral, pero no se carg la mano sobre la separacin y
Roma qued satisfecha. Pero Holanda no es tierra de com
ponendas.
El Consejo tuvo un enorme xito. Cada sesin duraba
varias semanas, y se discutieron los distintos informes
hasta 1972. Se avanzaba cada vez ms hacia una apertura
que molestaba a Roma. Sala continuamente el problema
del ministerio y, consecuentemente, el problema del celi
bato. En el Consejo haba conservadores, aunque pocos,
que atacaban continuamente los informes de las comisio
nes con gran dureza. Llegaron hasta el punto de denunciar
a varias personas a Roma, y as fue aumentando la des
confianza respecto a la Santa Sede.
Es verdad que, dentro del Consejo pastoral, hubo ata
52

ques por parte de gente sencilla, de obreros, por ejemplo,

que eran slo tres o cuatro. Manifestaron abiertamente su
desacuerdo y esto im presion mucho. Ciertamente, en
Holanda no se tuvo en consideracin a la clase obrera, que
no es como en Blgica, donde es muy fuerte en el interior
de la Iglesia, aunque muchos obreros la abandonaron du
rante la industrializacin. Valonia se apart de la Iglesia;
Flandes menos. En Holanda, en cambio, la clase obrera no
abandon la Iglesia y no se la tuvo en cuenta en el Conse
jo pastoral, donde no tuvo peso. La gente de la calle no es
taba representada. La olvidaron. Hubo dos encuentros li
bres en los que tomaron parte obreros, estudiantes, jve
nes, gente sencilla, que pudieron hablar libremente.
Hubo testimonios de gran efecto, conmovedores. En las
comisiones se integraron otros elementos. Con Roma haba
tal enfrentamiento que en 1972 se clausur el Consejo20
con cierta satisfaccin porque, a pesar de la oposicin de
Roma, nos sentamos un pueblo compacto, despus de es
cuchar a la gente de la calle.
El Consejo hizo suyos los distintos informes y en las
parroquias se sigui discutiendo y profundizando. Las
conclusiones carecan de la aprobacin de la Santa Sede,
pero a esto no se le dio gran importancia.
LA SANJAJSEDE--4QLANDA EN LA TORMENTA: EL CATE
CISMO HOLANDS

Hubo tambin el asunto del catecismo. Roma impuso

20
El Consejo pastoral holands, en realidad, sigui cansadamente des
pus de 1972. Tras la clausura de la tercera asamblea (6 de enero de 1984),
fue obligado a modificar su Estatuto. Desde entonces fue convocado por los
obispos y sigui un orden del da dispuesto por la jerarqua.

53

correcciones, pero Alfrink lo defendi. En Holanda el su

plemento con las correcciones no fue tomado nunca en
consideracin, ni siquiera se vendi.
Llegados a este punto, interrumpimos la conversacin
e incluimos un apartado sobre el asunto del catecismo ho
lands, que tanto dio que hablar.
El 1 de marzo de 1966, en Utrech, el arzobispo carde
nal Bernard Alfrink daba el imprimatur al De Nieuwe Katechismus. Geloofsverkondiging voor volwassenen (El
nuevo catecismo. Anuncio de la fe a los adultos). Escriban
los obispos en la introduccin: Pero no entendamos mal
la expresin nuevo. No quiere decir que hayan cambiado
algunos puntos de la fe, mientras todo lo dems habra
quedado como antes. De ser as, hubiera bastado modifi
car algunas pginas del catecismo anterior. Pero no es as.
Es exactamente al revs. Todo el mensaje, la fe en su tota
lidad sigue siendo la misma, y sin embargo es nueva la
manera de acercarnos a ella, es nuevo el aspecto del con
junto. Todo lo vivo permanece igual a s mismo y se re
nueva. El mensaje de Cristo es algo vivo. Por eso, este Ca
tecismo para adultos se esfuerza por anunciar la fe impe
recedera en una forma moderna.
El libro -ms de seis aos de trabajo- era, sin duda, sin
gular. Su estilo fascinante, su lenguaje moderno lo impu
sieron a la atencin de la gente tanto en los Pases Bajos
como fuera de ellos, provocando, por una parte, una ola
de entusiasmo, y, por otra, d esconcierto y peticiones de
precisiones. Hasta tal punto que la Santa Sede no pudo se
guir callada. Hubo un encuentro entre tres telogos nom
54

brados por Roma y otros tres elegidos por el episcopado

holands. Discutieron juntos desde el 8 al 10 de abril de
1967. El Vaticano pidi que se introdujesen en el catecis
mo precisiones bien meditadas. Los holandeses se nega
ron. Pablo VI quera que se efectuaran algunos cambios;
por ejemplo, sobre la concepcin virginal de Jesucristo,
sobre la doctrina de la existencia de los ngeles, sobre el
carcter sacrificial de la redencin de Cristo. Una comi
sin de cardenales (Frings, de Colonia; Lefebvre, de Bourges; Jaeger, de Paderborn; Florit, de Florencia) fue la en
cargada de examinar el texto.
Los cardenales se reunieron los das 27 y 28 de junio
de 1967, con la participacin de telogos que saban ho
lands. Decidieron que, antes de proceder a la publicacin
de nuevas ediciones y traducciones, el Catecismo holan
ds deba ser diligentemente revisado y corregido.
Se constituy una segunda comisin de telogos perte
necientes a siete naciones, a los que se asign la tarea de
examinar el texto y emitir su parecer. Los cardenales, to
mada cuenta de las observaciones de los telogos, en la
reunin de los das 12-14 de diciembre de 1967, dieron a
conocer las modificaciones que deban introducirse y dis
pusieron que lo hiciese por una comisin restringida, com
puesta por dos telogos del episcopado holands y otros
dos elegidos por la comisin cardenalicia. Estos terminaron
el trabajo en febrero de 1968; lo sometieron a la Santa Se
de, a la comisin de cardenales y al episcopado holands.
Entre tanto, el Catecismo holands fue publicado, sin la
aprobacin del episcopado holands y sin ninguna correc
cin, primero en ingls y despus en alemn y en francs.
La edicin italiana, con la Declaracin de la comisin
55

cardenalicia y el Suplemento al Nuevo Catecismo, reciba

el imprimatur del arzobispo de Turn, cardenal Michele
Pellegrino, el 31 de mayo de 1969.
Volvamos a Schillebeeckx, que lo comenta as:
Ante todo hay que tener en cuenta que el catecismo fue
concebido y redactado antes del concilio Vaticano II. Fue
publicado despus, en 1966, pero las ideas de fondo son
preconciliares. No estn, pues, todas las innovaciones apor
tadas por el concilio. En aquel momento, cuando las dis
cusiones eran bastante fuertes, el cardenal Alfrink me pi
di que examinara atentamente el texto, obra admirable
del equipo de jesuitas de Nimega bajo la direccin del pa
dre van Hemert. Lo le entero y ped que se cambiase so
lamente una frmula que se repeta unas veinte veces: que
Jess era una persona humana, dando la impresin de que
no era Dios.
La correccin fue aceptada. En esto consisti toda mi
aportacin. Dicho ya que se trata de un catecismo preconciliar, lo encuentro demasiado individualista. Le falta la
dimensin poltico-social. Es un texto muy po. Con esto
no quiero quitarle nada de su belleza, que destaca en todo
el libro. Es un libro que tiene una fecha concreta y se re
siente de la atmsfera de aquellos aos, los sesenta.
HOLANDA SE DIVIDE: LOS NUEVOS OBISPOS

El Consejo pastoral fue, indudablemente, un aconteci

miento importante para Holanda. Se fue ms all del Vati
cano II, y estall la reaccin. Mons. Simonis, por ejemplo,
se opuso a l con todas sus fuerzas. Siendo an estudiante
56

en Roma, en tiempos del concilio, estaba en contra del Va

ticano II y de los obispos holandeses. Despus del Vatica
no II se hicieron en Holanda algunos nombramientos de
obispos contrarios a la apertura conciliar. Simonis y Gijsen fueron nombrados, respectivamente, obispos de Rot
terdam y Roermond, en el momento de la tormenta del
Consejo pastoral, para hacer frente a las nuevas ideas y
romper la unidad interna de la conferencia episcopal. Se
proponan la restauracin, y aprovechaban cualquier oca
sin para criticar al Consejo pastoral. Poco a poco, tam
bin otros obispos, bajo la presin de Roma, hicieron caer
el silencio sobre el Consejo; pero en las parroquias se ac
tuaba como antes. La ruptura con Roma era cada vez ms
clara. Sacerdotes y fieles no entendan ya a sus obispos, y
la fosa se ensanchaba cada da ms. No solamente, pues,
la friccin con Roma, sino, sobre todo, la desunin en el
interior de la Iglesia holandesa. Es el drama de este mo
mento.
Por las dificultades con Roma el pueblo no sufri mu
cho, pero por las fricciones dentro de la comunidad ecle
sial, est an sufriendo bastante. Entre obispos y fieles
contina sin haber dilogo. Es el desastre provocado por
nombramientos discutibles.
Yo no estoy en contra de los obispos conservadores,
pero se han nombrado algunos obispos21 que no tienen la
inteligencia necesaria para comprender la historia. Se pue
21
En 1982 fueron nombrados cuatro obispos auxiliares: de Kok y Niuhaus para Utrech, Casterman para Roermond, Bar para Rotterdam. En 1983
Simonis pas a Utrech y Bomers fue nombrado para Haarlem. En 1985 Ter
Schure sucedi a Bluyssen en Hertogenbosch. Muchos catlicos, sacerdotes y
laicos, se sintieron heridos y atacaron a la Santa Sede por el ejercicio autorita
rio del poder.

57

de ser conservador, pero conservador inteligente a nivel

pastoral. Simonis, antes de ser nombrado obispo, era muy
buen pastor; pero ahora, como obispo, para l ya no cuen
ta la pastoral sino el principio: la obediencia a Roma. Y de
una forma poco inteligente, por cierto. Algunos obispos
dicen cosas increbles sobre la fe, Jesucristo, la sexuali
dad, la mujer.
Muchos intelectuales, en su momento lderes de movi
mientos, han abandonado la Iglesia. Una prdida que est
pesando mucho en la vida eclesial. Muchos se han vuelto
indiferentes. La Iglesia ya no interesa. El resultado de es
tos nombramientos es una profunda tristeza general. No
es, ciertamente, una situacin normal. Contina la lucha
entre los curas de las parroquias y sus obispos. Hay mu
cha tensin en algunas parroquias: pro Roma, contra Ro
ma; pro Simonis, contra Simonis; pro Gijsen, contra Gijsen; pro Bomers, contra Bomers. Roma, la Santa Sede es
para los catlicos holandeses la curia romana, burocrtica
y oprimente. Antes del concilio, los catlicos de Holanda
estaban vinculadsimos a Roma y al papa; ahora todo ha
cambiado. Del papismo preconciliar se ha pasado a los
ataques, a la indiferencia, al silencio. Es una situacin tris
te y anormal.

58

3
LOS PROCESOS

PRIMER PROCESO SOBRE ALGUNOS ENSAYOS TEOLGI

COS (1968)

Yo no saba nada de que estaba en curso un proceso

contra m. Me lo dijo Rahner, que me pidi ir a verme,
pero no al convento, porque uno de sus hermanos dominicos lo ha denunciadora Roma. Se trataba del profesor
van der PlogTque enseaba exgesis en la Universidad
de Nimega. Fund dos revistas, de signo muy conserva
dor, donde atacaba a obispos y telogos. Rahner me dijo
que no poda hablarme por telfono, dada la delicadeza
del asunto. Le invit a la secretara de la revista Concilium,
en Nimega. Rahner haba sido designado relator pro auctore (abogado) con el objetivo de defenderme de los ata
ques y de las sospechas. Me entreg un dossier con todas
las denuncias en mi contra por parte de hermanos mos y
del pro-nuncio. Lo le de un tirn. Haba hasta entrevistas
concedidas a peridicos y revistas en Amrica.
El primer proceso se refera a mis ideas sobre la secula
rizacin. Mi pensamiento era este: los campos del hombre
59

son autnomos en cuanto tales. Rahner recogi el dossier

prometindome devolvrmelo despus, pero la muerte le
ha impedido drmelo. S que se encuentra en Innsbruck,
en el archivo de Rahner.
Slo l saba que yo estaba siendo procesado. A Rah
ner se le haba impuesto el secreto bajo pena de pecado
grave, pero l deca que el dereghojiatural prevalece sobre
una disposicin oBjetiva. No habl con nadie. Despus de
tre so 'a trcrn ^ ^
en Amrica, dando unas confe
rencias- habl con mi secretario, el R Truyman, dominico,
experto en medios de comunicacin. Me dijo: Puedo
decrselo a Fesquet, el informador religioso de Le Monde?
Puedo pedirle que haga indagaciones en Roma, a ver si
es verdad que hay un proceso contra usted?. Todo era se
creto. El P. Chenu, en 1942, se enter por la radio de que
haba sido condenado. Tres meses despus, Truyman fue a
Pars y habl con Fesquet; este le prometi que no divul
gara la noticia antes de una rigurosa investigacin.
Un aos despus, Truyman me cont que Fesquet haba
recogido toda la informacin. El 24 de septiembre, la noti
cia apareci en el peridico francs Le Mond22.
Pero, quin haba hablado, sin tener en cuenta la obli
gacin de secreto bajo pena de pecado grave? Quin ha
ba roto el secreto? El Santo Oficio mont en clera, mien
tras el mundo eclesial tomaba postura contra los procedi
mientos inquisitoriales de Roma. Rahner fue llamado en
22
La agitacin levantada por la encclica Humanae vitae est lejos de
aplacarse. Hoy se ha sabido que la Congregacin para la doctrina de la fe ha
incoado una especie de proceso, con desconocimiento del interesado, bajo
sospecha de hereja contra el P. E. Schillebeeckx, en el que el cardenal A l
frink tiene, desde hace aos, su confianza y que est considerado como el te
logo del episcopado holands {Le Monde, 24 de septiembre de 1968).

60

seguida a Roma. Se pensaba que haba sido l quien haba

hablado. Era imposible que hubiese sido algn miembro
del Santo Oficio. El secretario de la Congregacin romana
era en aquel tiempo mons. Philippe, un dominico. Rahner
me dijo enseguida que haba sido interrogado, durante tres
horas, por Philippe. No he dicho nada a Schillebeeckx,
repeta una y otra vez el gran telogo alemn ante Philip
pe. Este, finalmente, se dio por vencido y se excus con
Rahner.
Haba sido Rahner quien me haba dicho que estaba
procesado, pero que para l era un deber moral decrmelo.
Segn l era una verdadera injusticia portarse as. El, co
mo abogado, deba poder hablar con su cliente... En esta
ocasin la conciencia me ha exigido la restriccin m en
tal23, me repeta Rahner.
El telogo alemn Lehmann, asistente de Rahner, escri
bi el texto de defensa. Rahner haca trabajar mucho a sus
asistentes. Encarg a Lehmann leer todas mis publicacio
nes y escribir la defensa.
El lunes 7 de octubre de 1968, Rahner habl ante los
consultores de la Congregacin -quiz unos diecinueve- y
todos deban darle su valoracin sobre mis escritos. Supe
que no estaba presente Danneels, muy abierto, que sera
despus obispo de Amberes y hoy es arzobispo de Malinas-Bruselas. Creo que ni fue invitado. Estaban presentes
solamente los telogos de la escuela romana.
Rahner tom la palabra despus de la intervencin de
23
La restriccin mental es un acto interno de la mente, por el cual,
mientras se habla, las palabras se refieren a un sentido que no es su sentido
obvio.
Para que sea lcita es necesario que esconder la verdad sea beneficioso o,
al menos, til y no haya otros medios disponibles.

61

los consultores de la Congregacin. Critic el mtodo

adoptado y denunci la desconfianza respecto a los telo
gos, culpables solamente de no recurrir al vocabulario or
dinario. Habl con pasin.
Su exposicin caus un enorme efecto. Aquel da no se
tom ninguna decisin. El resultado fue comunicado a la
asamblea plenaria de los cardenales de la Congregacin,
que, a su vez, elevaron un informe al papa. Ni Rahner ni
yo fuimos informados de los resultados de la votacin.
Rahner me telefone dos horas despus de la conclu
sin del debate y me dijo que muchos consultores de la
Congregacin estaban de acuerdo con mis ideas, quiz
dos tercios.
El 15 de enero de 1971, el prefecto de la Congregacin
para la doctrina de la fe, Hamer, haca pblicas las nuevas
normas sobre los procedimientos procesales. De hecho, en
mi segundo proceso, en 1979, todo se desarroll conforme
al nuevo procedimiento. Pero, ahora, estas normas, con
Ratzinger, no se respetan, porque l tiene coloquios infor
males con el telogo acusado, sin un procedimiento for
mal. En mi opinin, esto es mucho peor. Todo queda a su
arbitrio, mientras que las normas de Hamer marcaban un
camino bien preciso. Estas normas pueden ser criticables,
pero el acusado puede defenderse de un modo serio y or
denado.
SEGUNDO PROCESO SOBRE LA CRISTOLOGA (1979)

Se haba iniciado otra investigacin secreta, por parte

de la Congregacin para la doctrina de la fe, sobre mi li
bro de cristologa Jess. La historia de un viviente (1974).
62

Redactaron un cuestionario, que me fue enviado el 20 de

octubre de 1976.
En la introduccin se deca que en mi obra haba nume
rosas afirmaciones que, tanto desde el punto de vista de
los principios metodolgicos como de los resultados de la
investigacin exegtica, o de la teologa dogmtica, cau
saban graves perplejidades. Se me peda aclarar mi pensa
miento:
1.- sobre la preferencia dada a ciertas corrientes exegticas y el uso de la hermenutica;
2.- sobre el Jess histrico: lo referente a su persona
humana, a su misin proftico-escatolgica, a su relacin
con el Padre, y, finalmente, a su resurreccin;
3.- sobre los misterios de la encarnacin y de la Trini
dad; sobre la concepcin virginal de Jess y sobre la Igle
sia.
El 13 de abril de 1977 respond detalladamente, por es
crito y en francs, a todas las cuestiones propuestas por la
Congregacin.
El 18 de julio de 1978 recib un segundo cuestionario
de la Congregacin. Algunas cuestiones podan darse por
aclaradas y resueltas, pero permanecan en suspenso otros
puntos de doctrina. Comprend que me haba topado con
otro proceso sobre cuestiones distintas de las que me en
viaron en 1976.
A travs del cardenal Willebrands24, arzobispo de

24
Holands, nacido en 1909; cardenal en 1969, arzobispo de Utrecht des
de 1975 a 1983, presidente emrito del Consejo Pontificio para la promocin
de la unidad de los cristianos. Camarlengo del Colegio cardenalicio. Es una de
las figuras eminentes de la Iglesia catlica.

63

Utrecht, el 6 de julio de 1978 se me pidi ir a Roma para

aclarar mi postura sobre nuevas cuestiones cristolgicas.
En diciembre de 1979 fui a Roma y comparec ante tres
telogos, bajo la presidencia del prefecto de la Congrega
cin. El 13 de diciembre, Hamer ley un texto de intro
duccin en el que se deca que la Congregacin se atena a
las prescripciones del 15 de enero de 1971; se recordaban
los cuestionarios enviados el 20 de octubre de 1976 y mi
respuesta del 26 de abril de 1977. Hamer haca votos para
que el coloquio, previsto por las normas, se desarrollase
en un espritu eclesial de respeto y mutua confianza.
El prefecto poda ser sustituido por el secretario, y fue
mons. Bovone quien presidi el coloquio. Estaba el gran
exgeta de Lovaina, mons. A. Descamps, al que conoca
bien; el dominico A. Patfoort, profesor del Angelicum y el
jesuita de la Gregoriana, J. Galot. Patfoort era flamenco,
de Lille; conoca un poco mi libro sobre los sacramentos,
pero no mis otras publicaciones. Daba pena, el pobre!
Galot sac las entrevistas que yo haba concedido antes de
mi llamada a Roma. Me opuse diciendo que lo que yo
pensaba estaba en mis libros y no en las entrevistas, nece
sariamente incompletas. Despus sac texto y foto de una
celebracin con ocasin del matrimonio de un sacerdote
en una parroquia holandesa, en cuya boda dije unas pala
bras. Le dije con firmeza a Galot que nada de esto tena
que ver con el proceso.
En cierto momento, Bovone intervino: Schillebeeckx
tiene razn. Hay que discutir sobre su obra. Pero Galot
no se daba por vencido, y Bovone le mand callar. Galot
qued bastante mal. Estaba furioso.
Cada uno de los tres telogos dispona de media hora
para hablar. Patfoort me dio pena. Me haca preguntas
64

fuera de lugar, de ingenuo. Me dijo que le explicase la

hermenutica. Le respond con un dicho de santo Toms
(era un tomista convencido): Quidquid recipitur, ad modum recipientis, recipitur. Ah, ahora comprendo. Bien,
bien... Eso fue todo.
Descamps me conoca bien. Me haba invitado varias
veces a Lovaina, a dar conferencias, y tambin a dar reti
ros a los sacerdotes. Me hizo algunas precisiones desde el
punto de vista exegtico: Yo estoy aqu como exgeta y
no como telogo dogmtico. Con gran competencia y
elegancia haba recensionado, en la revista teolgica de
Lovaina, mi libro (1975) y yo tuve en cuenta sus crticas.
En el coloquio, aun reafirmando sus crticas, elogi mi
investigacin
El proceso se desarroll sobre mi libro Jess. La histo
ria de un viviente, aunque ya haba sido publicado el se
gundo: Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (1977).
El coloquio-proceso dur dos das y medio. Los telo
gos lean su intervencin ya preparada, mientras que yo
deba responder, sin preparacin previa, sobre cualquier
cuestin. Me encontraba, de hecho, frente a un nuevo pro
ceso, pues al primero ya haba respondido por escrito en
1977. Se intent, sin xito, hacerme caer. No fui condena
do. Quedaron algunas cuestiones en suspenso. El proceso,
pues, concluy bien para m.
El 20 de noviembre de 1980 recib una carta de la Con
gregacin que me invitaba a aclarar algunos puntos y a
eliminar algunas ambigedades. No haba ninguna conde
na en la carta. Quedaron abiertas algunas cuestiones sobre
las que no estoy de acuerdo con la doctrina de la Iglesia,
pero no contra la fe. Esto es muy importante.
65

TERCER PROCESO SOBRE EL MINISTERIO (1984)

Fue sobre el libro E l ministerio eclesial: responsables

en la comunidad cristiana (1980). El proceso se inici
siendo an prefecto Hamer, al que conoca bien, porque
estbamos juntos en Lovaina, pero fue conducido hasta el
final por Ratzinger, que fue nombrado prefecto de la Con
gregacin en noviembre de 1981.
Entre tanto, en septiembre de 1982, dej la enseanza
en la Universidad de Nimega; ya no estaba, pues, bajo el
gran canciller de la Universidad, el cardenal Simonis, ar
zobispo de Utrecht.
El Maestro general de la orden, Vincent de Couesnongle, recibi un dossier contra m que despus me fue en
tregado por el padre provincial. Se peda formar una co
misin de telogos holandeses para examinar la obra. Fue
constituida la comisin. Se pronunci por unanimidad di
ciendo que no haba nada contra la fe; que, de hecho, teo
lgicamente hablando, la presencia del ministro extraordi
nario existe en casi todos los sacramentos, reconocida por
la doctrina oficial de la Iglesia. Yo sostena que, en ciertas
circunstancias extraordinarias, se puede recurrir a la presi
dencia de un ministro extraordinario.
Ratzinger recibi el informe de la comisin de los te
logos holandeses. El 6 de agosto de 1983, public la carta
sobre el ministerio sacerdotal en la que sostena que la ex
clusin de un ministro extraordinario para la eucarista ha
ba sido decretada por el concilio Lateranense IV. Ratzin
ger forzaba el texto del concilio y sacaba una conclusin
lgica, porque el concilio deca solamente que slo los sa
cerdotes ordenados pueden presidir la celebracin eucarstica, dndose en aquel tiempo casos de diconos que la
66

presidan. Eran casos comunes en Oriente. Cuando el obis

po no poda estar presente, era el dicono quien presida
como representante del obispo. Ratzinger deca que la cues
tin quedaba cerrada.
Dos o tres meses despus de la publicacin de la carta,
el mismo Ratzinger me comunicaba que la cuestin estaba
cerrada, y que no hay lugar para el ministro extraordinario
en la presidencia de la eucarista. La ltima palabra ha si
do dicha, pero es la palabra de Ratzinger. Ciertamente, el
papa ha dado su consentimiento, pero no se trata de un ac
to del papa. No entiendo que sea una cuestin cerrada. Es
sorprendente. He escrito un eplogo a la edicin francesa
de mi libro sobre el ministerio. En l critico a Ratzinger,
que se arroga el derecho de interpretar a su modo un con
cilio, el Lateranense IV.
Despus de la publicacin del documento de Ratzinger,
escrib un nuevo libro sobre el ministerio. Ya no hablo en
l del ministro extraordinario, pero pido una especie de
sacramento para los agentes pastorales, es decir, que pue
dan recibir una ordenacin en el mbito de los ministerios
sacramentales. Por tanto, no hablo ya de un ministro ex
traordinario para presidir la eucarista, pero, diciendo lo
mismo, utilizo otra categora.
El Maestro general me dijo que tena que ir a Roma pa
ra un coloquio con Ratzinger. Estaba tambin el secretario
de Ratzinger, un americano, y hablamos en ingls, un
idioma que Ratzinger habla bien. El coloquio dur unos
tres cuartos de hora y fue muy cordial. No se trat de un
proceso segn las normas de 1971, sino de un simple co
loquio, sin ninguna formalidad. Es un procedimiento peor
que un proceso regular. Me encontr cara a cara con Rat
zinger y record los tiempos del concilio. Ya entonces ha
67

ba en l algo que no me convenca. En las reuniones, du

rante el concilio, no hablaba nunca. Estaban Rahner, Che
nu, Congar, y l no opinaba
Durante nuestra conversacin fue muy gentil. Le dije
que en el nuevo libro no hablaba ya del ministro extraor
dinario. Peda solamente una nueva ordenacin con la epclesis25. Me pregunt qu estaba haciendo en aquel mo
mento, una vez dejada la enseanza en la Universidad. Le
respond que trabajaba ms que antes. Yo me deca: Para
m esta forma de coloquio puede estar bien, porque ya
tengo cierta edad, pero, para los ms jvenes, esto es una
manera gentil de segarles la hierba bajo los pies. Ellos no
pueden saber qu hay detrs de su gentileza y afabilidad.
Salimos acompaados por su secretario. El Maestro ge
neral hizo intencin de decir que tena alguna observa
cin que hacer sobre el coloquio, pero el secretario lo in
terrumpi diciendo: Este ser, quiz, el nuevo procedi
miento de la Congregacin: un coloquio entre Ratzinger y
el telogo. El Maestro general y yo nos miramos. Des
pus apareci en L Osservatore romano una nota al pue
blo cristiano en la que se deca que, para la Congregacin,
quedaban an algunos puntos en desacuerdo con la doctri
na oficial de la Iglesia, pero no contrarios a la fe.
En conclusin, en ninguno de los tres procesos he sido
condenado.

25
Es la oracin de la eucarista con la cual, especialmente en las liturgias
orientales, se invoca al Espritu Santo sobre las ofrendas del sacrificio para
que sean cuerpo y sangre de Cristo y, as, principio de salvacin para aquellos
que participan en la eucarista.

68

Ha sufrido mucho por estos procesos?

No dira que mucho. En el primero, cuando Rahner me
comunic que estaba procesado, sin saber por qu, me
qued aterrado. Recuerdo que le dije a Rahner: Vaya
tratamiento que nos dan a los que trabajamos da y noche
por la Iglesia!. En el segundo proceso estaba un poco
molesto, pero me senta libre ante la Congregacin, ante
los telogos inquisidores, ante m mismo. Era un proceso
a cara descubierta y me encontr a mis anchas, aunque la
presencia de Galot me fastidiase. Me preguntaba cmo era
posible todo esto en la Iglesia de Dios. No somos infali
bles como telogos, pero hay maneras y maneras de tratar
a las personas.
No se le ha pasado nunca por la cabeza abandonar la
Iglesia o dejar la orden, como ha hecho recientemente el
telogo brasileo Leonardo Boff?
Nunca. Jams. Yo pertenezco a la Iglesia catlica ro
mana, pero no quiero decir que esta Iglesia no cometa ton
teras. De hecho las comete y es necesario tener el coraje
de decirlo. Salir de la orden de los dominicos? No he
puesto nunca en discusin la opcin que hice a los dieci
nueve aos. Me duele la opcin de Boff, un amigo muy
querido, unido a los pobres; pero lo que ha hecho me des
concierta. Me duele mucho.
Concluyendo el captulo de los procesos, digo que, has
ta el presente, y espero que para siempre, no he tenido
ningn tipo de condena y, a pesar de los problemas, soy
feliz por pertenecer a esta Iglesia y a la orden de santo
Domingo.
69

4
LA INVESTIGACIN TEOLGICA

En mi reflexin teolgica hay una evolucin. Comenc

comentando qu quiere decir sacra doctrina en santo To
ms. No es la sacra doctrina de la Iglesia, sino la Sagrada
Escritura, que comprende no slo la Biblia, sino tambin
la patrstica y toda la tradicin cristiana. Hay dos corrien
tes en santo Toms: una acepta el uso de sacra doctrina
refirindose a la teologa, la otra sostiene que la teologa
comienza con la Biblia y la Biblia es el fundamento de to
da la teologa. La teologa es la Biblia que se propaga en
la historia. En la primera fase de mi reflexin teolgica he
seguido el mtodo de la sacra doctrina.
En los aos sesenta, con la irrupcin de las ciencias hu
manas, hizo su aparicin la crtica de la sociedad, de la
cultura, de la ideologa y tambin de la teologa como dis
ciplina teolgica. He seguido esta corriente. He entrado,
por tanto, en la fase de la hermenutica, que, en realidad,
desarroll contemporneamente a la fase crtica. He afron
tado el problema de la interpretacin de los textos porque
la hermenutica en cuanto tal, tanto en los ambientes cat71

licos como en los protestantes, no era conocida en absolu

to. Se hablaba ms bien de evolucin de los dogmas. Pri
mero habl de evolucin de los dogmas, despus de evo
lucin de la tradicin cristiana y, en los aos sesenta, de
hermenutica26.
Estudi, despus, la corriente del estructuralismo27.
La hermenutica para m no es slo el problema hermenutico o interpretativo: es la ciencia de la interpreta
cin que indaga sobre los presupuestos de una interpreta
cin. En el primer captulo del tercer volumen de la cristo
loga, trazo una sntesis de la estructura cognoscitiva de la
experiencia humana. Hablo de la experiencia de fe en la
'Biblia, no entendida como una teologa de la palabra, por
que la palabra de Dios es la palabra de los hombres que
hablan de Dios. Decir sic et simpliciter que la Biblia es
la palabra de Dios no se corresponde con la verdad. Es s
lo indirectamente la palabra de Dios. Los escritos bblicos
son testimonios de hombres de Dios que han vivido una
historia y han manifestado a Dios. Cuando la Biblia dice:
Dios ha dicho, Cristo ha dicho... no es Dios quien lo ha
dicho, no es Cristo quien lo ha dicho en sentido estricto,
sino los hombres que han contado su experiencia de rela
26 Hermeneusis es interpretacin, hermenutica la ciencia de la inter
pretacin que indaga sobre los presupuestos de una hermeneusis o interpre
tacin (p. e. de la Biblia). Tal investigacin es necesaria a causa del progresi
vo ensanchamiento del horizonte de nuestras experiencias, de nuestra refle
xin y de nuestro modo de enunciar tales experiencias.
27 El trmino estructuralismo se aplica a escuelas lingsticas bastante
diversas, que tienen en comn el hecho de que fundamentan la lingstica so
bre el estudio de los enunciados realizados, tratando de definir su estructura
(la arquitectura, la independencia de sus elementos internos), mientras que to
do aquello que se refiere a la enunciacin (es decir, el sujeto y la situacin) no
se toma en consideracin.

72

cin con Dios. Su experiencia viene del Espritu y, en este

sentido, se puede decir justamente que la Biblia est inspi
rada.
Pero, al mismo tiempo, es necesario tener presente la
mediacin humana, histrica, contingente. No se da nunca
un encuentro directo, de t a t, de Dios con el hombre,
sino siempre a travs de mediaciones. Son los hombres los
que hablan de Dios.
Para la investigacin teolgica y para entender la evo
lucin de los dogmas, esto es muy importante. No se pue
de comprender la nueva teologa sin este concepto de re
velacin mediada por la historia, por la experiencia inter
pretativa de los hombres. Cuando no se acepta la media
cin, se cae necesariamente en el fundamentalismo.
Mi mtodo teolgico se fundamenta sobre la experien
cia humana y cristiana, comunitaria y personal. Lo aplico
a la tradicin, que es una experiencia que se prolonga. La
individualidad est comprendida en esta experiencia co
munitaria. En mi reflexin teolgica contino aplicando el
mtodo de la experiencia.
CARA A LA MODERNIDAD

He analizado la modernidad desde el Cusano hasta

Descartes, Leibnitz, Pascal. Un ao tuve un curso sobre
Marx, producto de la modernidad, por una parte, y crtico
de la subjetividad, que es el ncleo de la modernidad, por
otra.
Ahora observo que existe la tendencia a ponerse contra
la modernidad, considerada como una especie de anticris
to. El papa actual parece negar la modernidad con su pro
yecto de reevangelizar Europa: es necesario -dice el papa73

retornar a la antigua Europa de Cirilo y Metodio, santos

eslavos, y de san Benito. El retorno al catolicismo del pri
mer milenio es, para Juan Pablo II, el gran reto. Despus
siguen los siglos de la ruptura, primero con Oriente y, ms
tarde, en el interior del Occidente cristiano. En el segundo
milenio, Europa ha decado y, con ella, ha decado toda la
cultura occidental. Para reevangelizar Europa es necesario
superar la modernidad y todos los valores modernos y re
gresar el primer milenio. Regresar al cristianismo rural,
modelo de toda la cristiandad. Entonces -aado yo- sera
necesario tener el coraje de aceptar tambin la teologa del
ministerio del primer milenio. Pero esto el papa no lo di
ce. Es la cristiandad premoderna, agrcola, no crtica, la
que, segn el pensamiento del papa, es el modelo de la
cristiandad. Francia, qu has hecho de tu bautismo?.
Es la expresin tpica de este retorno. Yo critico este retor
no porque los valores modernos de la libertad de concien
cia, de religin, la tolerancia no son, desde luego, los va
lores del primer milenio.
En un tiempo, usted hablaba de secularizacin. Fue
ppcfcesadopor ello. Cree superado este concepto?
Para m, secularizacin es un concepto que no se ha en
tendido bien. Yo entiendo la secularizacin como un fen
meno histrico-cultural en el que el mundo y la sociedad
se proyectan dentro de un horizonte cognoscitivo racional.
El hombre proyecta el mundo y a s mismo mirando a un
futuro obra de sus manos y, de este modo, desaparece una
fuente de la que, en el pasado, se haba alimentado la reli
giosidad. Entiendo secularizacin en el sentido de autono
ma de lo terreno. Los obispos y Roma ven en la seculari
74

zacin la causa de todos los males. Acusan a la seculariza

cin de haber apagado el sentido religioso, etc. Evidente
mente, se da el secularismo, pero es un fenmeno distinto
de la secularizacin.
Por eso prefiero hablar de modernidad, de postmoder
nidad, aunque sean trminos inflados y ambivalentes. Es
una postmodernidad en las condiciones actuales, en las
que el hombre es una estructura.
MIS LIBROS

Debe hacerse una distincin entre el proyecto que yo

he tenido siempre en la cabeza, y las obras ocasionales.
En la Universidad de Nimega no fui obligado a dar cursos
preestablecidos, sino solamente a tratar cuestiones. Yo po
da elegir los temas. Haca el final de los sesenta, en el
tiempo de las grandes contestaciones, los estudiantes me
llevaron a un compromiso: seguir teniendo mi curso y tra
tar algunos temas de actualidad. En Lovaina tuve cursos
obligatorios, en Nimega poda elegir. Centr la reflexin
sobre la escatologa y la cristologa. Pero, por otra parte,
las circunstancias me llevaban a afrontar temas especfi
cos, motivados por situaciones particulares. En las revis
tas teolgicas (Concilium, Tijdschrift voor Theologie...)
publicaba artculos referentes a situaciones de la Iglesia y
del mundo. En un cierto sentido, por una parte, he hecho
una teologa contextual y, por otra, he continuado mi pro
yecto. Los tres volmenes de la cristologa han sido, tam
bin ellos, motivados por la crisis de la cristologa en el
panorama teolgico, tanto protestante como catlico. Es
un proyecto personal que me ha entusiasmado siempre.
En los ltimos aos he comenzado a tratar de la creacin
75

en relacin con la escatologa. Es una investigacin que

an contina.
Los libros sobre el ministerio, sin embargo, han nacido
de la situacin pastoral en Holanda y, de reflejo, en el mun
do catlico.
En conclusin: por una parte, algunos escritos son con
textales, ocasionados por acontecimientos y problemas
tanto del mundo como de la Iglesia, y, por otra, hay obras
que tienen su origen en mi proyecto personal. Sobre todo,
las obras de cristologa.

76

II
TEMAS DE INVESTIGACIN

5
LA CREACIN

Quiero ahora referirme a algunos temas especficos de

mi investigacin a los que yo doy mucha importancia. So
bre algunos de estos temas es la primera vez que expreso
con franqueza mis ideas, consciente de que suscitar algu
nas perplejidades. Son temas que estoy estudiando da y
noche, pues me apasionan mucho.
Comienzo por la creacin.
Considero que la creacin es el fundamento de toda la
teologa. En estos momentos hay una especie de demanda,
desde muchos frentes, para que la teologa ponga a la crea
cin en el lugar que le corresponde. Se ha hablado tanto
de la historia de la salvacin que se advierte la necesidad
de una nueva reflexin sobre el concepto de creacin, por
que, cuando se dice de la nada, no se dice nada. Sera ne
cesario encontrar nuevas palabras para decir qu es la crea
cin. Se sabe bastante del evolucionismo, pero de la crea
cin no se sabe casi nada. Los mismos cristianos tienen
problemas con la creacin. Ya en Lovaina no hablaba mu
cho de creacin de la nada -concepto filosfico-, sino de
participacin.
79

He vuelto a este concepto al final de mi carrera univer

sitaria. Durante dos aos he dado cursos sobre la creacin.
La he analizado en el Gnesis, la he estudiado en los pue
blos asirio-babilnicos y en muchos otros relatos. He en
contrado las mismas imgenes que en el Gnesis. He tra
zado un panorama de la creacin en la patrstica, en el me
dievo, sobre todo en santo Toms. He estudiado la polmi
ca entre evolucionistas y creacionistas, atacando el con
cepto de causalidad referido a la creacin, que se puede
comprender si se conoce la filosofa, pero a un cristiano
no se le pide tal conocimiento.
He examinado el concepto de contingencia y de nant
(nada) en Sartre, que le ha llevado a no aceptar a Dios.
Sartre hace un anlisis profundo del contingente sin la
aceptacin de Dios. Yo me pregunto: cul es la diferencia
entre la experiencia de la contingencia hecha por un cre
yente y la experiencia de la contingencia hecha por un no
creyente? Es la misma experiencia?
La experiencia de la contingencia de un creyente es
distinta de la experiencia de la contingencia de un ateo
porque, aun tratndose de la misma experiencia de la con
tingencia, de hecho se trata de una contingencia vaca. Sin
Dios, la experiencia de la contingencia es totalmente dis
tinta de la contingencia que se remite a Dios. Es una cues
tin muy delicada. He reflexionado mucho para encontrar
la palabra justa, porque los humanistas me hacan obser
var que se trata de la misma experiencia, y por qu, en
tonces, introducir la interpretacin, que es una superes
tructura? Pero no es una superestructura, porque la expe
riencia de la contingencia de un ateo es, de hecho, una ex
periencia interpretativa atea. Es una experiencia atea, to
talmente diferente de la experiencia de un creyente. Por
80

una parte, es la misma experiencia de la contingencia, pe

ro, por otra, es una experiencia que puede ser distinta se
gn sea de un creyente o de un ateo. Me doy cuenta de
que es muy difcil formular el pensamiento.
En la conclusin de mi curso he dicho que hay una di
ferencia entre Dios y la criatura, pero la diferencia no est
en Dios, sino en nosotros.
El ncleo de mi reflexin sobre la creacin es el con
cepto de experiencia, que en un tiempo no era aceptado en
absoluto por la filosofa atea, pero ahora, con Sartre, la fi
losofa atea afirma la experiencia del contingente humano.
La creacin es la experiencia de la contingencia, pero en
relacin con Dios.
Hay un creciente inters hacia la creacin tambin en
el campo teolgico. Se advierte la necesidad de hacer ex
periencia de lo creado, de la contingencia. Es una necesi
dad profunda. Basta pensar en la New Age (Nueva era).
Personalmente estoy en contra de este tipo de interioriza
cin de todos los problemas. Por otra parte, en todas las
corrientes msticas cristianas existe, de hecho, la interiori
zacin, pero pienso que no est fundamentada desde el
punto de vista antropolgico porque, para entrar en s mis
mo, hay que pasar por la exterioridad. Esto es tomismo.
Interiorizar bloqueando la exterioridad es, para m, un ca
mino falso. Es el vaco. Interiorizacin y exteriorizacin
no se pueden separar. La dicotoma es un fenmeno mo
derno que viene de la filosofa cartesiana. La interioriza
cin se da siempre a travs de la exterioridad. La interiori
dad debe llenarse de exterioridad.
El dualismo espritu-materia cambia la relacin con la
contingencia y, consecuentemente, con la creacin. Por
eso estoy contra todas estas corrientes: New Age, trans81

cendentalismo, ... Es difcil encontrar en estas corrientes

un sitio para Jesucristo. De hecho, Jesucristo no es nece
sario. No hay mediacin de la historia; no hay ms que
vaco en esta interiorizacin sin exteriorizacin. No recu
rrir a la experiencia histrica es caer en el vaco, y, sin la
historia, la humanidad del hombre est vaca. Qu es la
psique sin la exterioridad? Qu es el alma sin la corporei
dad? La creacin es para m cada vez ms una antropolo
ga. Cuando la naturaleza, el cosmos, vienen asumidos por
la historia humana, se tiene una nocin equilibrada de la
creacin. De otro modo, sin el mundo, se tiene solamente
una nocin ficticia, imaginaria, fantstica. La subjetividad
moderna no puede llegar a Dios dejando de lado la natura
leza. Se tiene slo subjetividad y, quiz, imaginaria.
La New Age es el apogeo de la modernidad en su di
mensin peor. Para ella, slo la espiritualidad del hombre
es importante e interesante.
Qu relacin hay entre la oracin y la interiorizacin?
Los ejercicios de interiorizacin no son la oracin. La
oracin, para un cristiano y para los seguidores de las reli
giones monotestas, es ponerse ante una persona con la
que se puede hablar, dialogar, y a la que se puede escu
char. En todas estas msticas no cristianas no se da la rela
cin con una persona, sino con un misterio indefinido. Pa
ra nosotros, los cristianos, es Dios quien se revela. En la
New Age, en la meditacin transcendental, es el individuo
quien logra el xito, no se da el concurso de la gracia. Es
el hombre mismo quien se redime solo, descendiendo a la
profundidad de su ser. Pero, qu encuentra all? Quiz el
vaco. Cuando se hace sin la naturaleza y sin la historia,
ah se acaba.
82

Hay, en estos movimientos, una bsqueda seria de la

persona, pero la solucin est equivocada. Es necesario,
de todos modos, encontrar el porqu del desarrollo de es
tos fenmenos. Sin duda est siendo puesta en cuestin
nuestra espiritualidad, que tiene bastantes lagunas. Se han
olvidado las verdaderas corrientes msticas. La misma Igle
sia se ha mostrado, con frecuencia, recelosa. En todas las
religiones monotestas, que son profticas, al misticismo
se le mira con recelo. Hay una corriente mstica en el ju
daismo, la hay en el cristianismo, por no hablar del islam.
Las religiones monotestas son religiones msticas. El fun
damento del misticismo es la relacin con Dios como per
sona. En las religiones orientales, Dios es impersonal. Pa
ra nosotros, Dios es visible en Jesucristo en la historia del
hombre.
La mstica es, para m, la forma ms intensa de la expe
riencia de Dios que acompaa siempre a la fe. Es esencial
mente la vida divina. No es un sector reservado de la vida
cristiana, accesible slo a algunos privilegiados.
La verdadera mstica no es una fuga del mundo, sino, a
partir de una experiencia destructora del origen, es una
simpata integradora y conciliadora con cada cosa: un
acercamiento ardiente, no una fuga.
LUocin de creacin es, pues, fundamental para com
prender la historia de la salvacin. Cristo es la creacin
concentrada, condensada. Todo el fenmeno-Cristo est
en relacin con la creacin. En Cristo, la criatura est per
fectamente cristalizada. Es la consecuencia de la acepta
cin de la creacin. Dios se ha hecho hombre. El hombrejess es la manifestacin personal de Dios, pero en la in
tegridad de su humanidad.
83

La criatura-Jess es una creacin concentrada, condensada, en la que toda la participacin con Dios se realiza de
una manera nica, no realizada en los dems hombres.
Se puede concebir al hombre sin relacin con Dios. Es
lo que hacen los ateos. Pero no se puede concebir a Jess
de Nazaret en cuanto hombre sin relacin con Dios. Esta
es la explicacin de las tres personas de la Trinidad.
LA TRINIDAD

Acerqumonos a tientas y balbuciendo a este misterio.

Se trata, primero de todo, de Dios que se manifiesta en la
creacin y, de manera singular, en el pueblo hebreo como
pueblo de Dios. Segundo: Dios se manifiesta en Jess, y
entonces se habla de Hijo de Dios. % tercero, se da una
manifestacin de Dios en la vida de la Iglesia y en toda la
creacin: es el Espritu Santo. Es el mismo Dios: Dios en
el Antiguo Testamento, Dios en Jesucristo, Dios en el Es
pritu Santo; pero son modos de existencia de Dios en la
historia.
El cristianismo habla de Trinidad divina. Pero, por lo
que respecta a la Trinidad, yo soy ms bien reticente. Di
ciendo que Dios es tres personas, temo caer en una espe
cie de tritesmo: tres dioses, tres personas, como una espe
cie de familia. Tengo miedo de hacer una teologa especu
lativa sobre las tres personas y sobre las relaciones entre
ellas. A travs de Jesucristo, Hijo de Dios, se da la relacin
con Dios Padre y, despus de su resurreccin, Cristo nos
da a Dios en la forma del Espritu, como don escatolgico
de Dios y suyo. Se puede hablar de Trinidad: pero, qu
quiere decir tres personas? Acepto la personalidad de Dios,
pero el modo divino de esta personalidad no lo conocemos.
84

La Trinidad es el modo de Dios de ser persona. En esto

soy plenamente ortodoxo y en sintona con el dogma.
Esto es lo que el dogma nos pide, porque las tres perso
nas en cuanto personas no constituyen el dogma en cuanto
tal. El concilio de Toledo1 habla de tres res (tres entida
des) en Dios: hay Trinidad de Dios, que se refiere a la per
sonalidad, al modo divino de ser de una persona.
No soy seguidor del modalismo, la doctrina teolgi
ca de los siglos II y III segn la cual las tres personas de la
Trinidad son tres formas de aparecer de una sola persona
divina; tres formas de aparecer al exterior, al mundo, de
una sola y misma persona.
Rechazo el modalismo porque para m la naturaleza
divina es trinitaria, y personalmente trinitaria. No digo ex
plcitamente tres personas porque es ambiguo (tritesmo),
sino que digo que la naturaleza de Dios es ella misma per
sonal con una estructura trinitaria.
El personalismo divino es una estructura trinitaria. Ha
blar de tres personas puede poner en peligro a la Trinidad
como tal.
Es la primera vez que manifiesto mi reflexin sobre la
Trinidad tan abiertamente. Para m, la Trinidad es el modo
de Dios de ser persona. Todas las exigencias del dogma
1
El IX concilio de Toledo (675), que no fue ratificado por el papa Ino
cencio III, como errneamente se ha dicho a menudo, consagr las frmulas
agustinianas de la Trinidad. No estaba en juego una definicin de las tres per
sonas en cuanto personas, sino las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Esp
ritu Santo: Tres en uno.
No se quiere consagrar el trmino persona en cuanto tal (es presupuesto
y conocido por los lectores); se reacciona contra el tritesmo (N o son tres
dioses) pero la definicin (de un snodo local, por otra parte) no se refiere al
trmino persona en cuanto tal. La intencin se refiere al Padre, el Hijo, el
Espritu Santo, de una misma substancia, y a sus relaciones recprocas.

85

las admito sin correr el riesgo de hablar de tres personas,

de una especie de familia y, de hecho, de un tritesmo, que
es bastante popular en la fe cristiana,
Usted critica a las teologas que todava surgen sobre
la Trinidad?
En verdad no comprendo la especulacin sobre la Tri
nidad. Respeto las especulaciones de santo Toms, por
ejemplo, pero no le dicen nada a mi espiritualidad. Se es
pecula demasiado sobre la Trinidad. Dnde est la utili
dad para la fe de todas estas especulaciones? El P. De Petter, mi maestro de filosofa y director espiritual, se pre
guntaba: Qu es la Trinidad? Para m es la confianza
que Dios nos manifiesta dicindonos que es en tres perso
nas, mientras nosotros no entendemos nada. Nos confa
un misterio sin decirnos que es un misterio. Dios es Trini
dad (esto es dogma!), pero no es tres personas. Sera tri
tesmo. No he escrito nunca sobre este tema porque tengo
miedo. No quiero hacer especulaciones, pero siento que es
algo grandioso, fascinante. Hay una Trinidad en la natura
leza personal de Dios.
Y cmo hace su profesin de fe?
Como he dicho ahora. Acepto plenamente el Credo,
pero en la profesin de fe no estn las tres personas divi
nas. Creo en Dios omnipotente; en Jess el Cristo, el ama
do del Padre, Hijo de Dios por excelencia; creo en el Esp
ritu Santo, que para m es el verdadero problema. En la
Biblia el Espritu es un don, no la tercera persona: es el mo
do mismo de ser Dios, que se da a los hombres. Es siem
86

pre la personalidad de Dios, pero la personalidad de Dios

en la historia de la Iglesia, en la historia de la salvacin.
El Padre, el Hijo, el Espritu son la Trinidad, una Trini
dad que no se puede diseccionar, como en los grandes tra
tados de san Agustn, de san Buenaventura, de santo To
ms y, ms cercanos a nosotros, de Rahner, de Schoonen
berg. Son, a fin de cuentas, tratados que pecan de inmo
destia con relacin al misterio de la Trinidad.
Por lo que respecta al Espritu Santo, me quedo siem
pre perplejo cuando los telogos modernos, al afrontar la
cuestin, dicen que la teologa ha olvidado al Espritu
Santo. Pero, cuando se leen sus libros, no se sabe mucho
ms del Espritu. No saben decir apenas nada. Es realmen
te verdad que es como el viento que sopla donde y como
quiere y no se sabe de dnde viene.
Pero existen los efectos del Espritu. Por esencia, el Es
pritu es el innominado y, por eso, me resulta muy difcil
personalizarlo. Soy, por tanto, muy modesto, casi agnsti
co con relacin a una teologa trinitaria.
Confieso la Trinidad, pero es necesario tener una espe
cie de reticencia respecto a la racionalizacin de las rela
ciones de las tres personas.
Algunos grandes nombres de la teologa tambin han
afrontado el tema del Espritu Santo. El gran Congar, por
ejemplo. Sus tratados son, sin duda, muy interesantes; me
dicen mucho sobre Dios, pero siempre sobre Dios. Para
m, cuando hablan del Espritu, es siempre el mismo Dios
desde diversos aspectos y puntos de mira. El Espritu San
to es la unin entre el Padre y el Hijo: esto qu quiere de
cir? Hay, ciertamente, una relacin entre Dios y Jess de
Nazaret. Es una relacin interpersonal. Pero esta relacin
entre Dios y Jess es una tercera persona? Yo me lo pre
87

gunto. No estoy en contra de estas especulaciones, pero

no veo qu aaden a mi vida espiritual. Dira que no aa
den nada.
La personalidad de Dios, que es una personalidad con
una estructura trinitaria, un misterio que acepto, no signi
fica tres personas en cuanto tales. Repito: no es un dogma
que se deban aceptar tres personas. Hay que aceptar la
Trinidad, pero, cmo explicar la Trinidad? Se dice: fides
quaerens intellectum, pero la inteligencia pone un lmite a
la razn. La Trinidad de muchas especulaciones teolgi
cas es una Trinidad racional y no una Trinidad de la fides
quaerens intellectum. Es una Trinidad de la razn. Es de
masiado.
Usted prefiere permanecer en el misterio?
Confieso la Trinidad, pero estas especulaciones sobre
las relaciones entre las tres personas no me dicen nada.
No se puede racionalizar el misterio y, cuando se raciona
liza, como hacen san Agustn, san Buenaventura, Rahner,
etc., el resultado es que estas teologas trinitarias no dicen
nada sobre el misterio de Dios que sea aprovechable para
la espiritualidad. Son pura racionalizacin, quiz muy in
teresante, pero de una frialdad...
HOMBRE-CRISTO-DIOS

El hombre es imagen de Dios Trinidad. Es una afirma

cin fundamental. Imagen de Dios significa que, as como
en la antigedad se erigan las imgenes del emperador
romano en todos los pases del imperio para decir: aqu
el emperador es el seor, Dios ha hecho lo mismo en la

creacin. Ha puesto su imagen en ella para decir: Yo soy

el Seor, el soberano de toda la creacin. Y esta imagen
de Dios es el hombre. Cuando se habla de vicario de Dios
se entiende el hombre como tal. Es el vicario de Dios en
toda la creacin.
Se pueden hacer especulaciones sobre la imagen de
Dios, pero creo que, recurriendo a la imagen del empera
dor, el concepto est ms claro: Yo soy el Seor.
El hombre como imagen de Dios quiere decir que la
humanidad en cuanto tal es vicaria de Dios. El hombre es
imagen de Dios donde y cuando obra la justicia, respeta la
integridad de lo creado, practica la solidaridad. Se puede
decir que all donde Dios reina, el hombre tiene el derecho
de ser hombre. En su humanidad, el hombre manifiesta el
reino de Dios en la historia. Es el hombre la mediacin de
la presencia del reino de Dios. Evidentemente, el reino de
Dios es Dios, la gracia de Dios, la gratuidad de Dios me
diada por el hombre. Por esto es por lo que la antropologa
y la soteriologa estn vinculadas la una a la otra.
El hombre es imagen de Dios y Cristo tambin es ima
gen de Dios, como dice la carta a los colosenses. Pero hay
una diferencia: la imagen de Dios en Jesucristo est con
centrada, es decir, Cristo es la imagen de Dios con una
unicidad exclusiva. El hombre puede ser considerado au
tnomo con relacin a Dios, como es, de hecho, el ateo.
El hombre es tambin inteligible sin relacin con Dios.
Los campos del hombre son autnomos y puede haber una
antropologa sin Dios. Pero esto es imposible para Cristo
como tal. Su humanidad en cuanto tal humanidad est en
relacin con Dios. Es la relacin filial con Dios lo que
constituye la humanidad de Jess. La humanidad de los
hombres puede estar en relacin con Dios en su autono
89

ma. Tambin en Jesucristo hay autonoma humana, pero

esa autonoma est constituida por la relacin filial con
Dios. Tanto Jesucristo como el hombre, aunque de modo
diverso, son imagen de Dios
LA GRATUIDAD DE DIOS

En el tercer volumen de su cristologa usted habla de

la gratuidad de Dios con acentos altamente lricos, que
impresionan profundamente.
La esencia de Dios es libertad absoluta. En la filosofa
escolstica se distingue entre naturaleza ele Dios y libertad
de Dios. Es una distincin que hace tambin santo Toms.
La naturaleza de Dios no es necesidad, sino Yoertad abso
luta. Respecto a nosotros, la naturaleza de Dios es nueva
en cada momento, porque es libertad absoluta. Es sorpresa
en todos los momentos de nuestra vida, hasta en la eterni
dad. Es sorpresa absoluta. Por tanto, no hay distincin en
tre la naturaleza de Dios y su libertad. De otro modo se
hace de la libertad de Dios un libre arbitrio, es decir, la ca
pacidad de elegir entre el bien y el mal. Y sera una liber
tad finita y limitada. La naturaleza de Dios, sin embargo,
es libertad infinita y absoluta.
Por eso Dios es, por naturaleza, pura gratuidad. Y por
eso no se puede probar la existencia de Dios con argumen
tos racionales. Se puede decir, solamente, que en nuestra
vida humana, individual o comunitaria, existen puntos, lu
gares en los que hablar de Dios es inteligible. Pero, para
nosotros, la existencia de Dios es pura gratuidad. Y la gra
tuidad no se puede probar; es y basta.
90

En cada momento l es nuevo para nosotros porque es

gratuidad, es libertad absoluta. Pueden darse lugares don
de el discurso sobre Dios es inteligible, pero esto no es pro
bar la existencia de Dios: es probar que est racionalmen
te fundamentado hablar de Dios. Se puede probar slo la
inteligibilidad del discurso sobre Dios.
Santo Toms, con sus famosas cinco vas, quiso sola
mente explicar que la fe en la existencia de Dios tiene un
fundamento racional, es decir, que es inteligible para los
hombres. Se puede, por tanto, hablar de Dios; no es absur
do el discurso sobre Dios, pero esto no es probar la exis
tencia de Dios.
Yo hablo siempre de la presencia gratuita y absoluta de
Dios con relacin a las criaturas. Aunque Dios quede en
silencio, su presencia se da, y nosotros creemos en la gra
tuidad de esta presencia. Nuestra experiencia puede con
tradecir su presencia.
EL DIOS ESCONDIDO Y SILENCIOSO

Su presencia es fundamental, sobre todo, en referencia

a la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo. No
es Dios quien quiere el sufrimiento, pero l est presente
de una forma silenciosa. En el momento de la muerte de
Jess, Dios estaba presente, pero de forma silenciosa. La
muerte cuando Dios calla es el sufrimiento supremo. El
hombre que cree en Dios sabe que su silencio no es ausen
cia. Se puede, por tanto, confiar en Dios incluso en el mo
mento del silencio supremo.
Es la conexin entre antropologa y gracia: la presencia
absoluta de Dios es gratuita y salvadora para el hombre.
91

Dios no es solamente una presencia, sino que es una pre

sencia gratuita, personal; por eso se puede hablar a Dios,
gritarle el dolor.
El silencio absoluto de Dios revela su presencia absoluta.
EL ATESMO

La presencia absoluta de Dios es una presencia silen

ciosa. Se puede uno quedar en la experiencia de la contin
gencia, como los ateos, sin ir ms all, sin ponerse en rela
cin con Dios. Cuando se afirma, como cristianos, que
Dios puede permanecer en silencio, la posibilidad del ates
mo es un hecho. No se puede probar la existencia de esta
presencia silenciosa. El atesmo es posible. En la antige
dad y en el medievo haba tambin atesmo, pero en la po
ca moderna el atesmo se apoya sobre fundamentos teri
cos. Se puede interpretar el silencio de Dios como no-exis
tencia de Dios. El atesmo es una posibilidad humana. Hay
una especie de racionalidad en el atesmo. La experiencia
de la contingencia puede llevar a Dios o a negarlo, a no
sentirlo en absoluto. Tanto el tesmo como el atesmo no
i se pueden probar. Pertenecen a la experiencia interpretati va de la realidad. Rechazo afirmar que los ateos no creen
| y que slo los miembros de una religin son creyentes.
i Todos son creyentes, pero la creencia tiene contenidos disI tintos. Hay quien, de la experiencia de la contingencia, de
duce la gratuidad de Dios y hay quien, en la contingencia,
vive la experiencia de la nada, del vaco. La experiencia
de la contingencia coloca al hombre frente a una opcin: o
la fe en la gratuidad de Dios o el rechazo de un Dios que
calla.
92

Dado que la presencia de Dios es absoluta, no se la

puede localizar en nuestro mundo. Dios abarca toda la
creacin. Es inmanente y transcendente. Es palabra y si
lencia.
m silencio puede hacer nacer la plegaria, pero puede
tambin hacer experimentar el vaco. Se puede aceptar la
presencia silenciosa, pero sin descubrir el misterio de for
ma personal. Se puede recurrir a la oracin entendida co
mo inmersin en el misterio sin pedir nada, sin dialogar
con nadie. No es la oracin de los creyentes, sino la pura
inmersin en el ocano de lo infinito. Una especie de pasi
vidad mstica. Frente a la gratuidad de Dios hay, pues, tres
posibilidades: la aceptacin que lleva a la oracin perso
nal, el atesmo, la pasividad. Pero sobre esto volveremos
enseguida.
JESS, DON GRATUITO

Usted ha dicho y escrito muchas veces que Jesucristo

es el centro de su reflexin teolgica. Hay quienes mani
fiestan ciertas reticencias sobre su Jess. Pero, quin
es Jess para usted?
Es el don gratuito de Dios. La creacin en cuanto tal es
un don gratuito de Dios, que ha puesto al hombre en su
autonoma. La creacin es el presupuesto para entrar en
relacin con Dios. El, creando, ha colocado al hombre en
su humanidad, y el hombre, en su espiritualidad autno
ma, puede entrar en relacin personal con Dios. A esta re
lacin la llamamos gracia. Hay una gran diferencia entre
creacin y gracia. La creacin es una especie de gracia,
pero no es la gracia de la vida teologal, es decir, el dilogo
93

intenso entre el hombre y Dios. La creacin es poner al

hombre como otro respecto a Dios, y los dos pueden en
trar en relacin recproca, intersubjetiva. La intersubjetividad entre el hombre-criatura y Dios es la vida de la gracia.
Esto presupone la creacin del hombre como una persona
que puede entrar en relacin con Dios. Antes de darse una
intersubjetividad o una interpersonalidad, es decir, la vida
de gracia entre Dios y el hombre, debe existir una criatura.
Por tanto, hay distincin entre gracia y creacin. La alian
za entre Dios y el hombre es la intersubjetividad, es la vi
da teologal del hombre.
Esta vida teologal est concentrada de manera nica en
Cristo, porque en l se da la plenitud de relacin entre Pa
dre e Hijo. Nuestra vida teologal es una participacin en
la vida de Cristo. En su filiacin divina. Nosotros partici
pamos de la relacin Padre-Hijo, no somos esta relacin.
Slo Jess es relacin interpersonal, nosotros solamente
tomamos parte en ella. Aqu est la unicidad de Jesucristo.
Las religiones orientales hablan de la relacin con Dios,
pero no de la revelacin de Dios. No conocen este con
cepto. Hay en ellas una mstica del hombre, que, en su in
terioridad, encuentra a Dios; una especie de redencin rea
lizada por el hombre mismo, que entra en s mismo y en
cuentra a Dios en su intimidad. El origen de la relacin con
Dios es el hombre mismo.
Hay una gran diferencia entre estas religiones y las re
ligiones monotestas: en estas, Dios, como persona, se co
munica. En la religiones orientales se entra en el misterio,
a menudo una especie de vaco. No hay oracin, no se
ruega a Dios: es, solamente, sentirse en el misterio. Hay
en ellas algo que fascina, pero slo en las religiones mo
94

notestas se da el Dios personal al que podemos dirigirnos

con confianza, como hijos que hablan a un padre.
Por otra parte, hasta en la relacin religiosa de Jess la
experiencia es teocntrica. Dios es el Dios de todos los
hombres, quiere la salvacin de todos y hay mediaciones
para llegar a Dios al margen de Jess. En las otras religio
nes se accede directamente a Dios. Si, por una parte, no se
puede aceptar el exclusivismo de que la salvacin est
concentrada slo en Jess, afirmo, por otra, la unicidad
absoluta de Cristo en la historia de las religiones, soste
niendo el valor positivo de las religiones no cristianas, por
que son humanas. El criterio es la humanizacin. Si se da
una religin que ofende y destruye al hombre y la dignidad
humana, se trata de una religin que se niega a s misma.
Una religin que humilla al hombre es, por definicin,
una forma equivocada de creer en Dios o, por lo menos,
una religin que ha perdido el sentido de su propia inter
pretacin as como el contacto con sus races autnticas.
Son ideas muy densas, que deben ser desarrolladas y
profundizadas. El sufrimiento del hombre, la muerte de
los inocentes, las enfermedades; todo esto pone en cues
tin el silencio de Dios, que, sin embargo, est presente de
forma gratuita.
Dios que se da gratuitamente, Dios que habla callando
e inquietando; todo esto lo considero fundamental para la
espiritualidad cristiana. Se puede decir que la religin pro
ftica cristiana es una religin de abandono mstico y, al
mismo tiempo, una religin de alta profeca, que compro
mete contra las injusticias por la liberacin y la felicidad
del hombre. Abandono y compromiso son los dos pilares
de la religin cristiana, mientras que las otras religiones se
caracterizan ms por el abandono. El compromiso contra
95

la injusticia es, para nosotros, esencial. Ah es donde est

la apuesta de Jess mismo. Incluso sobre cruz el cristiano
ve la presencia gratuita, elocuente, benvola de Dios. Que
no quiere el sufrimiento, presente en la estructura misma
de la creacin. Dios est para vencer el mal y la injusticia.
El hombre puede querer el mal, pero Dios no est obliga
do por este querer del hombre. Dios se opone a l con la
mediacin del hombre, que est llamado a luchar contra el
mal.
SANTIDAD Y ORACIN

Qu es, para usted, la santidad?

Es la voluntad de Dios comunicada a los hombres. So
mos nosotros los que debemos buscar qu es el bien. So
mos nosotros los que debemos tener experiencia del bien.
La santidad es la conciencia de la presencia absoluta y
gratuita de Dios; es el compromiso por los dems en la
justicia y en la caridad. Es la integridad del hombre, pero
asumida en la intersubjetividad de Dios. No digo que ser
humanos y ser cristianos sea lo mismo, porque se puede
ser humano sin una relacin viva con Dios; pero la santi
dad es una humanidad inserta en la vida teologal de Dios.
Santidad y vida teologal, o vida de gracia, son la misma
cosa. Fe, esperanza y caridad son las virtudes que nos re
fieren directamente a Dios. La vida teologal presupone y
asume la vida tica, pero la teologalidad es ms que la ti
ca, y no se puede reducir la vida cristiana a la vida tica,
que, por otra parte, es, evidentemente, esencial para la vi
da cristiana.
96

Yla oracin?
La oracin tiene un aspecto mstico, es decir, es la ex
periencia de la presencia gratuita de Dios; es reconocer la
presencia de Dios. Esto ya es oracin. Pero la oracin tiene
un aspecto de peticin, como se ve en el Padre Nuestro.
Se pide a Dios la venida del reino; se ruega que se haga
su voluntad; se pide el perdn de las culpas y el pan coti
diano. Son peticiones. La oracin, en las religiones mono
testas, tiene un carcter de peticin. Se pide algo para uno
mismo cuando se ruega la venida del reino, que es la feli
cidad del hombre, pero en el abandono en la presencia ab
soluta de Dios. En la oracin estn presentes siempre es
tos dos aspectos: la alabanza a Dios, con la aceptacin de
su presencia absoluta, y la peticin de algo para uno mis
mo y para los dems.
Usted ha concentrado mucho su reflexin sobre el
hombre, sobre su relacin consigo mismo, con Dios, con
la creacin. Por qu tanto inters por el hombre?
El hombre es la imagen de Dios. All donde est el hom
bre, all donde acta y construye la historia de una forma
humana, Dios realiza la salvacin. El hombre es un ser li
bre; puede escribir una historia de pecado o una historia
de salvacin. En la construccin de una historia que levan
ta a la humanidad, en este compromiso humano, Dios nos
da la salvacin a travs de la mediacin del hombre. Es
Dios quien hace de la historia una historia de salvacin
con la mediacin del hombre.

97

MARA: LA GRAN HERMANA DE LOS CRISTIANOS

No le parezca extrao si, en este momento, le pregunto

por Mara
Inmediatamente despus del concilio, en estos treinta
aos, ha habido una especie de pausa en la mariologa; no
se ha hablado mucho de Mara. Ahora se reemprende la
investigacin con otras perspectivas, poniendo el acento
en la relacin entre Mara y el Espritu Santo. Ahora es una
mariologa cristo-pneumatolgica, que puede ser aceptada
tambin por las otras Iglesias, porque en sus mariologas
est la relacin entre Mara y el Espritu Santo. Todos los
ttulos marianos son ttulos eclesiolgicos. Las letanas
hacen referencia a la Iglesia. En mi opinin, tambin los
ttulos eclesiolgicos derivan de ttulos pneumatolgicos.
La madre de la Iglesia no es la Virgen, sino el Espritu San
to. Mara est junto a los fieles y, puesto que el Espritu
Santo es la madre de todos los miembros de la Iglesia,
Mara es la gran hermana de todos los cristianos. Es un
punto de vista feminista: el acento se pone sobre la sororidad de Mara ms que sobre la maternidad de la Iglesia.
El concilio no ha querido consagrar la invocacin Madre
de la Iglesia; solamente ha dicho que Mara es llamada
por algunos Madre de la Iglesia. Yo opino que se debe
elaborar una mariologa pneumatolgica.

98

6-

LA ESCATOLOGA

El hombre es un ser histrico, puesto en la historia para

hacer historia. Por eso su itinerario es un itinerario recorri
do con Dios, porque es criatura de Dios. Pero puede ser,
tambin, un recorrido sin Dios o, incluso, contra Dios. El
hombre es un ser histrico en relacin con el Dios eterno.
Esta relacin del hombre histrico con el Dios eterno
plantea el problema de la escatologa. Puesto que la vida
es una vida contingente, con un principio y un final, pue
de sobrevivir el hombre? Puede mirar ms all? hay una
vida despus de la muerte? Hay un cielo para el hombre
que ha obrado el bien? hay un infierno para quien ha co
metido el mal? El problema se plantea por la historicidad
del hombre. La respuesta cristiana a todos estos proble
mas constituye la escatologa. La vida eterna no es un da
to inserto en la naturaleza del ser contingente. Aunque el
hombre tiene un alma espiritual, no se puede decir que la
espiritualidad del alma humana es el fundamento de una
vida ms all de la vida. Esta no es, en absoluto, una idea
cristiana es una idea griega. El fundamento de la fe en la
resurreccin, en la vida eterna, est en la intersubjetividad
99

entre el Dios eterno y el hombre contingente. Por tanto, el

fundamento de la vida eterna del hombre est en la vida
teologal, en la vida de comunin con Dios, y no en la es
piritualidad del hombre.
Por eso el Nuevo Testamento habla siempre de resu
rreccin y no de inmortalidad del alma. Que deba ser la
espiritualidad en cuanto tal el fundamento de la vida eter
na es una concepcin griega y pagana. El hombre es un
espritu encarnado, que inicia un camino y despus lo aca
ba. En la Biblia no se dice que el alma vive y el cuerpo
muere. Es la vida teologal, es la vida de gracia el funda
mento de la resurreccin, y esta vida teologal es ms fuer
te que la muerte.
PARASO. INFIERNO Y PURGATORIO

Usemos la terminologa del hombre de la calle. Qu

es el cielo? Qu es el paraso? Qu es el infierno?
El cielo y el infierno son posibilidades antropolgicas.
Yo sostengo que hay una asimetra entre la nocin de cielo
y la nocin de infierno, es decir, no se pueden colocar en
el mismo plano. Si el fundamento de la supervivencia es
esta relacin vivida con Dios, me pregunto qu habr
cuando no hay, en absoluto, esta relacin vivida con Dios,
es decir, cuando el hombre hace el mal con voluntad defi
nitiva.
No se sabe si hay hombres que hagan el mal con volun
tad definitiva, rechazando la gracia y el perdn de Dios;
pero si hay hombres -es una hiptesis- que no tienen rela
cin teologal con Dios, estos no tienen ni siquiera el fun
damento de la vida eterna. El infierno es el final de quie
100

nes hacen el mal de forma definitiva. Su muerte fsica es

tambin su final absoluto. Por tanto, desde el punto de vis
ta escatolgico, slo existe el cielo.
Es una cosa totalmente distinta de la apocatstasis o re
capitulacin general de Orgenes2 y otros. Repito: no se si
existirn hombres tan perversos que rechacen la gracia y
el perdn de Dios. Es posible que todos los hombres estn
destinados al cielo; pero, en todo caso, si eventualmente
existiesen hombres malvados, en el sentido de definitiva
mente malvados, su muerte fsica sera el final de su exis
tencia. Existe slo el cielo, y no junto a un infierno donde
los hombres sufren el fuego y las penas para toda la eter
nidad. Va contra la naturaleza de Dios, que es amor, el que
los hombres sean castigados eternamente. Para m, como
hombre de fe, es impensable que, mientras la alegra inun
da el cielo, haya personas, a dos pasos, en medio de sufri
mientos infernales y eternos. No puede existir un infierno
que sea el reverso de la alegra eterna del reino de Dios.
No existe ms que el reino de Dios.
Cielo e infierno son posibilidades antropolgicas por
que el hombre es finito, su libertad es finita, puede elegir
el bien o el mal de una forma definitiva. Es un dato antro
polgico. Si existen estos hombres que optan por el mal,
no lo s. Pero, aun admitiendo que existan, el infierno no
existe3. No hay una vida infernal. Si hay alguno que en su
2 Escritor eclesistico, nacido en torno al ao 185 en Egipto, quiz en
Alejandra; muerto hacia el ao 253-4 en Tiro.
En el mundo cristiano, la apocatstasis fue afirmada sobre todo por los
padres orientales y por Orgenes, entendida como retomo de toda la creacin
a un estado de plena felicidad.
3 Para aclarar estas expresiones un poco expeditivas, comprensibles en el
gnero de la entrevista, tomamos del volumen de R. Gibellini, La teologa de

101

vida es capaz de separarse totalmente y de forma definiti

va de la comunin con el Dios de la vida, este est desti
nado a la aniquilacin de su propio ser.
Algunos telogos me dicen: Entonces no hay castigo
por el mal que se comete. Respondo: no se entiende lo
que quiere decir estar con Dios durante toda la eternidad.
Para los hombres no habra una vida de comunin con
Dios... Es terrible. Dios no tiene sentimientos de vengan
za. Para m es imposible esta coexistencia del cielo eterno
para los buenos y el infierno para los malos, que reciben
un castigo eterno. El eschaton o el cumplimiento ltimo
es exclusivamente positivo: no existe un eschaton nega
tivo. Es el bien, no el mal, el que tiene la ltima palabra.
Este es el mensaje y esta es la praxis de vida de Jess de
Nazaret.

X X secolo (Queriniana, Brescia 1992, 367-368): Para Schillebeeckx no se da

una simetra entre paraso e infierno; y, por lo tanto, el infierno no puede
hacer de contrapunto del paraso, como generalmente se ha afirmado en la teologa-de-escuela. Pero Schillebeeckx no acepta ni siquiera la revisin realiza
da en este punto por los telogos no infernalistas (segn la expresin de von
Balthasar), como Teilhard de Chardin, Rahner y el mismo von Balthasar, que
consideran el infierno como una posibilidad real de desastre final pero, al mis
mo tiempo, insisten en el deber de esperar para todos. Schillebeeckx formula
otra solucin: la lgica del bien, tal como se expresa en la praxis del reino,
lleva, sobre la base de la promesa y de la gracia, al cumplimiento final de la
felicidad eterna; la lgica del mal no lleva, en cambio, a ninguna parte; y si
hay alguno que es capaz, en su vida, de separarse total y definitivamente de la
comunin con el Dios de la vida, este est destinado a la aniquilacin de su
propio ser: Pero no hay ningn reino de sombras infernal junto al reino de
Dios de la felicidad eterna. [...] El schaton, o sea, lo que es ltimo, es exclu
sivamente positivo. No hay ningn schaton negativo. El bien, no el mal, tie
ne la ltima palabra. Este es el mensaje y la caracterstica de la praxis humana
de Jess de Nazaret, a quien, por esto, los cristianos confiesan como el Cris
to (E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios).

102

Y el purgatorio?
La nocin de purgatorio es una nocin catlica que
considero esencial para la escatologa. Aun cuando el
hombre haya elegido el bien y tenga una vida eterna en el
cielo, no es un santo como Jesucristo. Tiene imperfeccio
nes, culpas. Aun cuando el hombre muera en estado de
gracia, como se suele decir, sigue siendo un pecador. En el
primer encuentro con Dios en el cielo, el Dios de la santi
dad, el primer acto de amor de Dios es una especie de ca
tarsis, de purificacin. El primer acto de caridad de Dios
es la purificacin de todas nuestras imperfecciones. En un
instante.
El purgatorio, por tanto, no es un lugar, como tampoco
lo son el cielo y el infierno, sino un estado, que no se puede
representar. El primer acto de amor de Dios en el cielo es
un acto de iluminacin. Dios proyecta su luz sobre el hom
bre, lo ilumina y lo purifica. Es una especie de radicacin
en Dios. Es el primer momento de la visin beatfica. To
dos los hombres, pues, pasan a travs del purgatorio antes
de entrar en la visin beatfica de Dios.
No hay, por tanto, fuego purificador de las penas. El
mismo santo Toms se preguntaba cmo un alma separada
del cuerpo puede ser purificada por el fuego. No se trata
del fuego del castigo, sino del fuego de la purificacin. El
fuego es solamente una imagen.
Hay telogos que sostienen que la vida eterna es la vi
da terrena de los hombres que creen, que estn en comu
nin con Dios. Para estos telogos la muerte fsica es el fi
nal del hombre. No habra una vida despus de la muerte.
Se entra en el seno de Dios sin una existencia personal.
Para ellos, la vida acaba y no hay ninguna relacin entre
103

la vida llevada en la tierra y la vida en el seno de Dios.

Pero, entonces, la vida sera una farsa. Hablan de inmorta
lidad y de supervivencia, pero, despus de la muerte, se
desaparece en Dios sin una existencia propia, personal.
Es una teora que, por desgracia, se est abriendo cami
no y contra la cual lucho, porque no concibo que mi vida
fsica acabe en el anonimato, aunque sea divino.
El dominico francs Pohier es de esta opinin, aunque
ahora acepta la resurreccin de Cristo. Y ahora me parece
an ms estpido: aceptar, por un lado, la resurreccin de
Cristo y, por otro, no aceptar la resurreccin del hombre.
Pero, estos telogos cmo explican las palabras del
Credo sobre la resurreccin de la carne?
Diciendo que en el hombre se da un deseo infantil de
supervivencia, como una forma de megalomana. Tambin
yo digo que no tenemos ningn derecho a una vida eterna,
que es, por el contrario, pura gratuidad de Dios. San Pablo
dice que sin la resurreccin la vida est vaca. Y es ver
dad.
ESCATOLOGA Y PROTOLOGA4

Quisiera, ahora, decir algo sobre el paraso. En el Anti

guo Testamento se habla de la escatologa mirando a la
protologa. En todo el Gnesis, la idea del paraso y del
hombre que lo habita es un reflejo de la escatologa sobre
4
El trmino griego proton significa primero, el inicio, lo contrario
de eschaton, ltimo y final. La protologa se refiere a la concepcin religio
sa (extracientfica) de los orgenes del mundo y de la humanidad (narraciones
de la creacin).

104

la protologa. La creacin es la proyeccin de cmo los

profetas conceban la idea del paraso en el que haba sido
puesto el hombre. Es una trasposicin de la escatologa
proftica al inicio de la humanidad. Se ha tratado de dar
una explicacin a esta historia, en la que Dios habla al
hombre de salvacin. Se ha transferido el mensaje de los
profetas al inicio de la creacin. Dios ha puesto al hombre
en el paraso, pero el hombre ha pecado, ha sido expulsa
do de l y ha comenzado una historia de pecado.
La nocin de paraso pertenece a la escatologa. Toda
la narracin del Gnesis est inserta en la escatologa. Pa
ra los padres griegos, el hombre escribe enseguida una
historia de pecado. Los padres latinos, por el contrario,
describen al hombre en el paraso, el hombre perfecto que
despus ha pecado. Es una mistificacin de los padres lati
nos. El paraso, en el pensamiento de los padres griegos,
es el porvenir del hombre. El hombre va hacia el paraso.
Toda la protologa est encuadrada en la escatologa por
que ha sido redactada con una perspectiva escatolgica.
Los profetas dicen que en el reino de Dios el len y los ni
os jugarn juntos. San Agustn y los padres latinos refie
ren estas imgenes al paraso. Es verdad que era intencin
de Dios que la historia fuese as, pero es necesario decir
que el hombre no la ha comenzado dotado de ciencia y sa
bidura, sino que, partiendo del pecado, se encamina hacia
el reino de Dios. La protologa, por tanto, debe leerse a la
luz de la escatologa.
j Y e l pecado original qu es?
Las nuevas teoras sobre el pecado original fueron con
denadas por Roma. Ahora se prefiere callar. Creo en el pe105

cado original; creo que hay un pecado del mundo, que las
estructuras del mundo estn hechas por hombres pecado
res y que se llega al mundo con el pecado. Pero el pecado
es anterior al hombre. El hombre viene a un mundo donde
hay pecado. Por una parte, entra en una historia de salva
cin, pero, por otra, entra en una historia de pecado. Es un
pecado que transciende la voluntad personal del hombre.
La situacin misma est afectada por el pecado del hom
bre. Toda nuestra historia se desarrolla desde el pecado
al pecado, como dice el concilio de Trento. Esta es la his
toria del hombre.
El hombre ha pecado en Adn, pero Adn en los rela
tos del Gnesis no es una persona histrica: es la humani
dad entera. El pecado es preexistente a nuestra voluntad.
Esto es lo que fue definido por el concilio de Trento. Las
imgenes oscurecen la nocin de pecado original. La Con
gregacin para la doctrina de la fe es muy abierta respecto
a las teoras del pecado original. Es el nico dogma del
que se acepta su desmitificacin. Yo creo en el pecado ori
ginal, aunque otros telogos sostienen que se trata de un
puro mito. Para m, el pecado del mundo, como lo llama
san Juan, es una realidad. Es necesario tambin tener el
coraje de desmitificar la protologa para recuperar el n
cleo de la narracin, que es que el pecado del mundo es
una realidad muy fuerte que supera nuestra voluntad y la
inclina al mal.

106

5
LA TICA

No existe una tica cristiana. San Pablo dice que hay

que vivir in Domino, es decir, en el Seor. Toda la tica
de san Pablo est fundada sobre la tica de la stoa5, sobre
todo cuando se refiere al matrimonio. Pero san Pablo aa
de que hay que vivir en el Seor. Es una tica autno
ma, no cristiana, humana; pero esta tica humana, autno
ma, debe vivirse a la luz de la vida teologal. Todos, sean
cristianos o no, ateos y humanistas, buscan normas. Cuan
do se busca unidos una solucin, por ejemplo, para el
aborto o la eutanasia, se aducen argumentos y, al final, se
llega a un consenso; esto lo hace suyo la vida teologal.
En la historia se puede constatar que no siempre han si
do los cristianos los que han percibido la situacin de in
justicia. Tomemos, por ejemplo, la esclavitud. Los cristia
nos la aceptaron. San Pablo dice: como cristiano soy libre,
no hay distincin entre esclavos y libres, pero, en la vida
social, el esclavo debe seguir siendo esclavo. Y esta situa5
Una de las grandes escuelas filosficas de la poca helenstica, as lla
mada por el prtico pintado en el que fue fundada, en torno al ao 300 a.C.
por Zenn de Zitio. Afirma el primado del problema moral sobre los proble
mas tericos.

107

cin dur siglos y siglos. No fueron los cristianos quienes

dijeron que la esclavitud era un mal. Fue la conciencia hu
mana quien dijo no a la esclavitud. San Pablo no lleg a
concluir que la esclavitud era un mal. Poda deducirlo de
la cristologa, pero no lo hizo. La moral en cuanto tal es
autnoma, pero debe ser vivida por los cristianos en un
contexto religioso. Se da una especie de interrelacin en
tre la tica autnoma y el contexto cristiano en el que se
asume tal autonoma.
Por eso estoy en contra de ciertas posiciones ticas de
la Iglesia oficial, que se hacen pasar por cristianas pero
que, de hecho, no lo son, porque pertenecen a una filoso
fa determinada. Pinsese en el exasperado fixismo res
pecto a la sexualidad y al matrimonio. La Iglesia oficial
algunas veces sigue una determinada corriente filosfica,
la escolstica, que tiene una determinada concepcin de la
naturaleza humana. Las normas ticas humanas y cristia
nas tienen como fundamento la dignidad humana. Este es
el criterio en todos los campos de la moral: los cristianos
buscan con los dems aquello que, en determinadas cir
cunstancias est permitido o prohibido. Buscan con los
dems las normas, no los privilegios.
No hay revelacin con respecto a la tica; esta es un
proceso humano. No es Dios quien dice: Esto est tica
mente permitido o prohibido. Es el hombre quien, con su
reflexin y su experiencia, debe decirlo y establecerlo. No
existe, pues, una tica cristiana.
Para el Islam el discurso es distinto; tiene una tica.
Para el cristiano, ni la revelacin ni la fe imponen nor
mas ticas, aunque de ellas puedan venir inspiraciones y
orientaciones.
108

RELIGIN Y TICA

La religin no se reduce a la tica. Pero existe una vin

culacin ntima entre fe y moral. El cristiano percibe la
tica autnoma de la humanidad en el contexto de una
prctica acorde con el reino de Dios, donde se sita su ex
periencia. La espiritualidad de la tica cristiana, que en
cuanto tica no es un plus de la moral autnoma, se coloca
en el plano de la vida teologal, es decir, de la relacin con
Dios. La tica, de todos modos, tiene necesidad de un
Dios que sea ms grande que la tica. Cuanto ms calla
mos sobre este Dios meta-tico, fuente primera y horizon
te de toda tica, y ms lo declaramos muerto, ms nos ata
mos a los falsos dioses, a los dolos que nosotros fabrica
mos.
Pero Dios no es compatible con los dolos; es un Dios
celoso que, por el bien del hombre, no entra nunca en con
flicto con su dignidad. Al contrario, la eleva y la honra.
Usted qu piensa de la actitud de la Iglesia respecto a
los homosexuales?
Tampoco en lo que respecta a la homosexualidad existe
una tica cristiana. Es un problema humano, que debe ser
resuelto de forma humana. No hay normas especficamen
te cristianas para juzgar la homosexualidad. Los obispos
americanos han protestado recientemente por la carta del
cardenal Ratzinger sobre la homosexualidad. Va contra to
das las nuevas adquisiciones de la ciencia. Hay homose
xuales por naturaleza. Qu se puede decir? No hay an
un consenso sobre la materia, pero decir que la discri
minacin en la vida social est ticamente permitida, esto
109

no; esto va contra el cristianismo. Recurrir a la Biblia para

condenar la homosexualidad no es justo. Comprendo que
es necesario reflexionar mucho y ser cautos, pero ni la
condena ni la discriminacin son cristianas. Estas perso
nas sufren.
En conclusin: la nocin de tica autnoma, que debe
vivirse en el Seor, en un contexto cristiano, no est
an admitida por la Iglesia. Pesa todava la concepcin de
santo Toms, cuya tica es aristotlica, basada en la pura
racionalidad.

110

LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA

No estoy en contra de las instituciones de la Iglesia.

Pero son instituciones humanas, histricas, que deben
evolucionar para el bien de los cristianos. Esto se ve por
las cartas post-paulinas. Las instituciones se fundamentan
en el hecho de que existe la Iglesia, pero la institucin co
mo tal es una institucin humana. Por ejemplo, no se pue
de decir que los obispos, los presbteros, los diconos, han
sido instituidos por Jesucristo. Son fruto de una evolucin.
El episcopado, el sacerdocio y el diaconado, tal como son
hoy, los tenemos desde la segunda mitad del siglo segun
do. Son el fruto de una evolucin lcita y positiva, pero no
veo por qu no pueden cambiar.
En los documentos del Vaticano II -lo haba ya seala
do el concilio de Trento- ya no se dice que son una institu
cin de Cristo. El concilio de Trento deca por disposicin
divina, es decir, han evolucionado histricamente por la
accin de Dios. Trento corrigi la expresin por institu
cin divina, prefiriendo la expresin por disposicin divina.
El Vaticano II eligi una tercera expresin: ab antiquo, es
111

decir, desde la antigedad, porque, de hecho, la articula

cin jerrquica de la Iglesia evolucion siguiendo leyes
sociolgicas. Se da, sin duda, la vinculacin con el Cristo
histrico. El gran exgeta Descamps sostiene que los Do
ce tienen una conexin con Cristo. La Iglesia es el nuevo
Israel. En la comunidad de los Doce existe el ministerio
petrino. Es un dato neotestamentario en cuanto la direc
cin de la Iglesia pertenece a los Doce. Pero, como pue
de ser ejercido el ministerio petrino? Puede ser, por ejem
plo, un triunvirato? O un colegio? O un snodo? Es una
cuestin histrica, sujeta a cambios.
En el Vaticano II se habl de colegialidad: Pedro y los
otros Once rigen la Iglesia colegialmente. La colegialidad,
como ha demostrado Botte, es una nocin patrstica. En la
Nota explicativa previa del Vaticano II se quiso disminuir
el alcance de la colegialidad: el papa puede obrar incluso
sin el colegio. En el tiempo de las monarquas absolutas,
esto an se poda entender, pero ahora, en el tiempo de la
democracia y del pluralismo, no. La autoridad es necesa
ria, pero no el autoritarismo. Se puede ejercer el poder de
forma democrtica, pero no contra los fieles. Hay que es
cuchar a la base.
Aunque Cristo no haya instituido directamente la Igle
sia, porque crea prximo el fin del mundo y no crea en
una historia temporalmente larga, de hecho, despus de su
muerte continu la proclamacin del significado universal
y definitivo del mensaje y de la praxis de vida de Jess.
La imagen que la Iglesia primitiva tena de s misma
desde el comienzo era la de ser el pueblo de Dios del final
de los tiempos, cuando todo el pueblo de Israel se reunira
por fin en una misma fe en Jess y en su mensaje evang
lico. Por tanto, Jess nos ha transmitido simplemente un
112

movimiento, una comunidad viva de creyentes, conscien

tes de ser el nuevo pueblo de Dios: la cosecha escatol
gica, obra de Dios, primero de todo Israel, y de todos los
hombres despus.
En otras palabras: un movimiento de liberacin escato
lgica con el fin de reunir a los hombres en uno, en una
misma paz, paz entre ellos, paz entre los pueblos, paz con
el ambiente.
La eclesiologa deriva, pues, de esta visin escatolgi
ca, del mensaje escatolgico de Jess.
Toda la institucin es un ministerio para preservar la li
bertad de los hijos de Dios. La jerarqua es un servicio al
pueblo de Dios. El episcopado tiene la funcin de velar
por que el mensaje de Cristo mantenga su integridad, pero
sin herir la humanidad de los cristianos. Hay que respetar
la ley de la Iglesia, el derecho cannico, pero, cuando se
comprueba que estas leyes no son aceptadas por los fieles
porque son consideradas inhumanas, estas normas deben
ser cambiadas. Y al contrario, si son para el bien de los
cristianos deben aceptarse.
La estructura de la Iglesia debe ser desmitificada, a pe
sar de que la institucin es necesaria para preservar la li
bertad en la Iglesia. Cuando la Iglesia se hace servidora,
es una Iglesia creble y es acogida con simpata.
ECLESIOLOGA EN TONO MENOR

La Iglesia hoy peca por omisin. Hay muchas posibili

dades en el mundo que hoy mira a la Iglesia. Pero los cris
tianos, muchas veces, no se sienten comprendidos por la
jerarqua. La Iglesia es necesaria, porque sin la Iglesia se
ra el caos.
113

Sufrir por causa de la Iglesia y por la Iglesia forma parte

de nuestra vida cristiana. Pero esto no quiere decir que se
deba callar. Se debe tener el coraje de criticar, porque la
Iglesia tiene siempre necesidad de purificacin y de refor
mas.
Prefiero una eclesiologa en tono menor, no una gran
eclesiologa. Muchos cristianos no estn de acuerdo con la
visin de una Iglesia grande y potente. Estn ms por una
eclesiologa modesta.
Cul es el centro del Vaticano II? La Iglesia. No es
Dios, ni el mensaje de Dios para todos los hombres. Tene
mos, quiz, necesidad de un concilio que hable de Dios en
este nuestro tiempo. El concilio analiz meticulosamente
la Iglesia, dejando a Dios muy en el fondo. La Iglesia de
bera ser, ms bien, un apndice, un corolario de lo que
decimos sobre Dios. Cuando esto se haga, la Iglesia ten
dr ms voz en el mundo.
La Gaudium et spes estudi el mundo, aunque ahora
vemos que refleja aquel momento histrico particular de
gran euforia. Eran los aos sesenta.
En este sentido tiene razn Ratzinger cuando dice que
la Gaudium et spes es demasiado optimista. Eran los tiem
pos del homo faber de una sociedad maravillosa. Pero
Ratzinger es un agustiniano, y su crtica refleja su propia
concepcin del mundo.
Iglesia semper reformanda, cmo ve los
fhinisteriosf
feri'S'lglesia hay muchos ministerios que deben ser
aceptados por la Iglesia. La trada obispos-presbteros-diconos debe mantenerse, pero hay otros ministerios que de
114

ben admitirse con una ordenacin, es decir, con un reco

nocimiento oficial por parte de la Iglesia. La separacin
entre la trada y los otros ministerios debe superarse, aun
que se diga que esos tres pertenecen al clero y los otros al
laicado. Tambin en Holanda se dice: los agentes de pas
toral hacen un trabajo maravilloso, necesario, pero son lai
cos. Pero, esto qu significa? Qu quiere decir que son
sola y simplemente laicos? Yo me lo pregunto. De hecho,
hacen mucho ms en las parroquias que los presbteros.
Muchas veces son ellos los que llevan sobre s la comuni
dad. Y as, los sacerdotes son vistos como los hombres de
los sacramentos. Es una reduccin peligrosa.
LOS NUEVOS MINISTROS

Se discute si todava son vlidos los seminarios. Sabe

mos que fueron fundados despus del concilio de Trento.
En Holanda se abolieron despus del Vaticano II, pero
ahora se trata de reactivarlos. Los candidatos al sacerdo
cio reciben una formacin teolgica en la universidad, pe
ro no una espiritualidad apropiada. Alguna vez puede que
se d, pero no es tarea de las facultades teolgicas dar una
formacin espiritual y pastoral. Es necesaria una forma
cin especfica para el sacerdocio. Cmo realizarla? En
pequeas comunidades, como ya se est experimentando
hoy en muchas partes. Ya no sirven los grandes semina
rios, los conventos, los monasterios, sino las comunidades
pequeas, con una regla adecuada. Los candidatos buscan
ms un lugar de espiritualidad que un seminario pre-constituido, con normas ya predeterminadas. Los candidatos
prefieren darse ellos reglas de vida, reglas que pueden
cambiar segn las diversas exigencias. Creo que estas co
115

munidades tienen futuro para la formacin al ministerio

sacerdotal.
c e l ib a t o

Vo l u n t a r io

En el curso de nuestra larga conversacin usted se ha

referido al problema del celibato. Quiere aadir algo so
bre el tema?
Es una cuestin que, en mi opinin, depende cada vez
ms de los obispos, que continan interpelando a la Santa
Sede para que reflexione seriamente sobre el problema.
Hay cardenales y obispos que piden explcitamente que se
revise la ley. Desde muchas partes se pide que el celibato
sea una opcin. Cara al futuro, si no se deja el celibato co
mo opcional, habr problemas serios para la Iglesia. Hay
sacerdotes que han aceptado el celibato obligatorio y que
continan renovando su opcin, pero hay muchos otros
que ya no lo aceptan y mantienen relaciones con mujeres.
En una Iglesia autoritaria esto se puede entender. Sera
ms honesto obrar al descubierto. Tanto quien est casado
como quien no lo est es un posible candidato al ministe
rio sacerdotal. El celibato es un carisma. El ministerio sa
cerdotal se ofrece a todos los cristianos. Comprendo que
se piense: si se hace as, todo se ir al desastre, a la deri
va. Pero, por qu? La Iglesia protestante no va a la deri
va, ni la Iglesia ortodoxa, ni la Iglesia catlica de rito
oriental. Dichas Iglesias son menos santas? Cundo ven
dr esto? No lo se. Pero, mientras tanto, se pierde tiempo.
Muchos sacerdotes han abandonado a causa del celibato.
Miles y miles. Por qu se deja al pueblo sin eucarista?
El Vaticano II dijo que la eucarista dominical es el cora116

zn, el alma de la vida cristiana. Y, entonces, por qu de

jar a comunidades cristianas enteras sin la eucarista do
minical?
Es una pregunta dramtica que no recibe respuesta.
LA ORDENACIN/tfE MUJERES

De hecho, son ms las mujeres comprometidas en la vi

da de la Iglesia que los hombres. Pero no tienen autoridad,
no tiene jurisdiccin. Es una discriminacin. Cristo eligi
mujeres, autnticas apstoles a su modo. Es una mujer la
primer testigo de la resurreccin. La exclusin de las mu
jeres del ministerio es una cuestin puramente cultural
que ahora no tiene sentido. Por qu las mujeres no pue
den presidir la eucarista? Por qu no pueden recibir la
ordenacin? No hay argumentos para oponerse al sacerdo
cio de las mujeres.
En una sociedad moderna, las mujeres pueden desem
pear todos los roles, pueden ocupar todos los puestos. Y
por qu no est permitido en la Iglesia? Hay que preparar
al pueblo. Cuando no se le prepara, pueden darse cismas
dolorosos que deben evitarse. Personalmente me he empe
ado, con mis escritos, en informar al pueblo sobre estos
problemas. Y por qu no hablar de ello en las homilas,
con mucho respeto, delicadeza y serenidad?
He seguido por la radio el debate que se ha desarrolla
do en el Snodo general de la Iglesia de Inglaterra (11 de
noviembre de 1992). Ha sido un debate de un nivel alto y
profundo, con una fuerte preocupacin pastoral, en sus di
ferencias con los opositores, por mantener la unidad de la
Iglesia.
En este sentido, estoy contento de la decisin de confe
117

rir el sacerdocio tambin a las mujeres, y, en mi opinin,

se trata de una gran apertura para el ecumenismo, ms que
de un obstculo, porque muchos catlicos van en la mis
ma direccin.
LA VIDA RELIGIOSA EN EL SEOR

Digo algo sobre la vida religiosa, que me afecta de cer

ca como dominico. No es una vida separada de la vida
cristiana. Es la eleccin de un camino especial, que com
promete con los votos.
Los votos religiosos son posibilidades de la existencia
humana en general. Tambin los no religiosos pueden vi
vir una vida clibe por una opcin diversa de vida. Por la
poltica, por ejemplo. En la base de la vida religiosa hay
posibilidades antropolgicas. Es el mismo discurso que he
hecho para la tica. Hay una posibilidad humana autno
ma, que se puede vivir in Domino, en el Seor. El celibato
por el reino de Dios es una posibilidad humana, que se vi
ve en el Seor, con la perspectiva del reino de Dios. El ce
libato en cuanto tal no es un plus en relacin con la vida
matrimonial; es, simplemente, una posibilidad humana
distinta que el religioso vive por el reino de Dios.
As tambin, la pobreza como tal no es una virtud. Es
una situacin humana. Se puede vivir la pobreza volunta
riamente para ser solidarios con los pobres del mundo. Se
puede, por tanto, vivir in Domino por el reino de Dios.
La obediencia es tambin una posibilidad humana. Se
puede vivir en el Seor. La vida religiosa en su conjunto
es, pues, una posibilidad que puede ser vivida comunita
riamente por razones que pueden ser distintas del reino de
Dios.
118

Son posibilidades de la existencia humana que los reli

giosos asumen por el reino de Dios. La vida religiosa es la
vida cristiana en cuanto tal, pero vivida de modo diverso.
Es un estado de vida especial en relacin con la vida cris
tiana comn, pero no se puede decir que esta vida sea un
plus, algo que transciende la vida cristiana. Se dice co
munmente que la vida religiosa es una va superior. Yo no
pienso eso. Es una acentuacin, una posibilidad humana
en perspectiva religiosa. El religioso se compromete con
el mundo de una forma especial porque pone el acento so
bre el carcter escatolgico de la vida cristiana, no esca
pando del mundo. La vida religiosa -rdenes, congrega
ciones, institutos- es un signo escatolgico y, por tanto,
tiene una funcin crtica con relacin al mundo y a la Igle
sia. En la Iglesia los religiosos han tenido siempre esta
funcin crtica sobre todo respecto a la Iglesia, para la que
muchas veces son unos enfants terribles, unos contra-corriente. Estimulan y critican a la Iglesia.
Cmo explica la crisis actual de la vida religiosa ?
Se dice que se debe a la falta de sentido religioso. No
lo creo. Al contrario, creo que aumenta el sentido religio
so en el mundo. No se puede decir que en occidente so
mos vctimas de la secularizacin. Es ms bien la institu
cin Iglesia la que no se comprende tal como se presenta
en algunos de sus aspectos. En esta crisis de la vida reli
giosa veo, sobre todo, una reaccin al sobrenaturalismo de
la vida religiosa entendida como fuga del mundo, como
ponerse al resguardo de las desgracias del mundo. Hay
hoy da muchos jvenes en el tercer mundo y son laicos.
Ellos son los nuevos sacerdotes, los nuevos misioneros.
119

Lo que en un tiempo hacan los sacerdotes y misioneros,

hoy son los laicos quienes lo hacen. Hay solamente un
desplazamiento, no una prdida del sentido religioso. Se
comprende cada vez ms que el sentido religioso debe en
carnarse en la humanidad y, por tanto, en la solidaridad
social para cambiar las estructuras. Son muchos los laicos
cristianos que se comprometen en el mundo. Antes eran
slo los sacerdotes y los religiosos. Se da, pues, un des
plazamiento, no una prdida.
Esta crisis anuncia tiempos nuevos. No tanto la necesi
dad de nuevas rdenes, congregaciones, institutos, cuanto,
sobre todo, de una nueva orientacin de estos, que com
porta obviamente un cambio de las mismas estructuras.
Este convento, por ejemplo, el Albertinum, grande, inmen
so, est ocupado por unos pocos hermanos. Ha cumplido
su tiempo. Para m se trata de una crisis de crecimiento,
de aggiornamento de la vida religiosa.

120

9
LA CONFESIN DE UN TELOGO

Usted, en la introduccin al ltimo volumen de su cris

tologa, escribe: Espero que este libro sea fructfero p a
ra muchos lectores. Para m se trata de la confesin de fe
de un telogo que se considera racionalmente coherente,
consciente de la catolicidad en la que se sita; que quiere,
que debe, a partir de ella, dirigirse a sus hermanos y her
manas en humanidad, para ofrecerles lo que sigue Qu
sentido tienen estas expresiones al final de nuestra con
versacin?
Soy racional al ciento por ciento. Estoy contra la fe del
carbonero. Ratzinger dijo hace algn tiempo que es nece
sario tener una forma de fe un poco ingenua. No reflexio
nar mucho sobre la fe... Como si la reflexin sobre la fe
fuese slo competencia de la jerarqua. Como creyente
soy racional y busco argumentos racionales. As me siento
cien por cien creyente. No hay en ello ninguna contradic
cin, como alguno me ha querido hacer ver. Ser creyente
no quiere decir ser irracional. La fe es confesin de un
hombre racional. La racionalidad de la fe debe ser siempre
explorada y clarificada. Toda mi teologa es teologa de un
121

creyente. Fides quaerens intellectum. La razn humana

debe usarse al cien por cien en el campo de la fe. Sacar a
colacin la obediencia y cerrar los ojos no es cristiano, no
es catlico. Es necesario ser creyentes racionales. Santo
Toms es santo en su racionalidad porque us la razn pa
ra afrontar la fe. Es cada vez ms necesaria la racionalidad
sobre todo para reaccionar ante el fundamentalismo6, que
mina cada vez ms a la Iglesia. El fundamentalismo, pre
sente tambin hoy en algunas comunidades cristianas, lle
va al oscurantismo. Es un gran peligro, porque se niega la
razn humana.
Es cierto que no se debe dejar a la razn humana como
suficiente en s misma, porque se corre el peligro de llegar
a un puro positivismo. La fe cumple la funcin de crtica y
de correccin para no caer en el racionalismo y cerrarse al
misterio. Sin la razn humana la fe se convierte en funda
mentalismo. Ambas, fe y razn, cumplen la funcin de
crtica recproca.
Cmo juzga su actividad teolgica?
En un tiempo se hablaba de escuelas teolgicas: haba
maestros y discpulos. Ahora ya no. La idea de hacer es
cuela es una idea superada. Las grandes sntesis, que per
manecen para varios siglos, ahora ya no existen. Yo no es
cribo para la eternidad, sino para el hombre de hoy, que se
encuentra en una determinada situacin histrica. Trato de

6 Movimiento americano iniciado a finales del siglo XIX. En nombre de

una radical y absoluta fidelidad a la Biblia se opuso a las interpretaciones fun
damentadas sobre mtodos cientficos, favoreciendo una exgesis puramente
verbal.

122

responder a sus preguntas. La teologa tiene, pues, una fe

cha, es contextual; pero, al mismo tiempo, quiere ir ms
all de la misma situacin. Hay una intencin universal en
mis obras porque me esfuerzo por tomar en consideracin
el porqu de los hombres de toda la humanidad. De otro
modo no sera una buena teologa. La actualidad de una
teologa no es una actualidad efmera. Vendrn despus
otros telogos para otros tiempos.
Estoy satisfecho de haber dicho algo para el hombre de
hoy y, quiz, algo interesar tambin a la generacin futu
ra. Cuando una teologa puede nutrir a la generacin si
guiente es una gran teologa, contina la gran tradicin teo
lgica.
SOY VERDADERAMENTE UN HOMBRE FELIZ!

Es difcil trazar una lnea de divisin neta entre mi ex

periencia personal y mi vida de telogo. Ambos aspectos
se desarrollan en el espacio de esta celda del Albertinum y
en el mbito de la Universidad de Nimega, desde hace ms
de treinta aos.
Dos textos de las Escrituras me han sostenido y an me
sostienen: las palabras de san Pedro: estad siempre dis
puestos a dar razn de vuestra esperanza a todo el que os
pida explicaciones (1 Pe 3, 15b) y de san Pablo: No
apaguis la fuerza del Espritu; no menospreciis los do
nes profticos. Examinadlo todo y quedaos con lo bueno
(1 Tes 5, 19-21).
Es el Espritu el que habla a travs de estos dos textos.
De una parte, en el continuo esfuerzo de reorientarme en
las direcciones insospechadas hacia las que el Espritu so
pla; este mismo Espritu ha dado a mi trabajo teolgico un
123

carcter de esperanza, liberador y constructivo, que abre a

la esperanza, segn me han comunicado mis lectores, ver
balmente y por escrito, con gran alegra por mi parte.
Por otro lado, el Espritu ha sido tambin fuente del
inextinguible carcter crtico de mis escritos, de la actitud
crtica que en el curso de estos ltimos aos me ha llevado
a recibir un cierto nmero de cartas en las que hermanos
cristianos me han definido como un demonio en carne y
hueso y un lobo con piel de cordero, un hereje de la
peor especie y un emigrado a Holanda, que por el bien
de la Iglesia y de la sociedad hara mejor volvindose a su
tierra de origen.
Mi trabajo cientfico significa todava para m, de ma
nera muy consciente, una forma de apostolado y, en parti
cular, una forma de predicacin dominica de la Buena No
ticia: el Evangelio de Jess, Mesas del Dios liberador,
elegido por el Espritu.
Sin embargo, con el transcurso del tiempo, he aprendi
do por experiencia que, si la religin es el mayor bien del
hombre y para el hombre, es tambin muchas veces com
pletamente instrumentalizada para humillar y hasta para
torturar al hombre (en el cuerpo y en el espritu).
Por eso, sobre todo en los ltimos aos, mi reflexin
teolgica ha preferido defender al ser humano, hombre y
mujer, contra las exigencias inhumanas de la religin, ms
que defender a esta contra nuestras ilusorias exigencias de
hombres pecadores, como somos todos.
En los dos aspectos de mi pensamiento teolgico, el
crtico y el constructivo, he querido testimoniar a los de
ms la esperanza y la alegra que hay en m: soy verdade
ramente un hombre feliz! Estoy tambin muy reconocido
por la libertad que mis superiores dominicos, tanto fla124

meneos como holandeses, me han dado, desde el princi

pio, generosamente, en provecho de mi trabajo teolgico.

125

NO TENGIS MIEDO!
(El salmo oracin)

Por peticin del poeta holands Huub Oosterhuis com

puse este salmo-oracin, con el que querra terminar estos
das de conversacin, en los que he dictado el testamento
de un telogo apasionado por Dios y por los hombres.

Eres un Dios cercano

y no un Dios distante?

Jer 23, 23

Verdaderamente
t eres un Dios escondido.

Is 45,15

O acaso nos ocultas tu rostro

para ver, as, cul ser nuestra suerte? Dt 32, 20
Sin embargo,
t no te complaces en castigar
y afligir a los hombres.

Lam 3, 33

127

Das respuesta
a los que no te preguntan;
vas al encuentro
de los que no te buscan;
dices aqu estoy
a quien no te invoca.

Is 65,1

Y yo te busco en el vaco?

Is 4 5 ,19b

Oigo tu voz, Seor, que dice:

Yo soy el Seor,
que digo lo que es justo
y proclamo lo que es recto

Is 4 5 ,19c

Pero los desvalidos y los pobres

buscan agua y no la encuentran;
su lengua est reseca por la sed.

Is, 41,17

Cmo puedo esperar en silencio

tu llegada, oh Dios!, mi salvacin?

Sal 62,1

Acoge, Seor, a quien acta rectamente. Is 64, 4

Entonces podremos decir a todos:
T eres nuestro Dios,
t haces libres a los hombres.
T has escuchado mi grito.
T te me has acercado
y me has dicho: No temas!

128

Lam 3, 57

Mira, voy a hacer algo nuevo,

ya est brotando, no lo notas?

Is 43, 19

Creo, Seor,
pero aydame a tener ms fe.

Mc 9, 24

Soy un pobre ser, Seor,

ensame a orar!

(Guido Gezelle)

129

VENGA A VERME A GANTE...

Gante, 16 mayo 1933

Querido Edward,
Con gran placer he ledo tu gentil y honesta carta del
catorce de este mes y no quiero tardar en hacerte, quiz,
un servicio. Ante todo quisiera expresarte mi ms cordial
enhorabuena, porque el Seor te ha concedido la gracia
del noble deseo de dedicarte enteramente a l y al cuidado
de las almas. Mis oraciones quieren serlo contigo y por ti,
para que puedas continuar y ver claramente qu orden ele
gir para realizar este tu ideal. Tengo la impresin, por tu
carta, de que t ya has ledo algo sobre la orden de santo
Domingo: sabes que es una orden de monjes-sacerdotes y
monjes-apstoles que tienen como palabra de orden contemplata aliis tradere y como lema veritas. Con gusto
te dara una idea global de la orden y una respuesta ex
haustiva a todas tus preguntas. Pero sera demasiado arries
gado. Personalmente me siento tan feliz en el hbito blan
co de santo Domingo que no quiero ser embarazoso para
alguien que quiz tenga la misma vocacin. Prefiero ad
mitir que en pocas lneas slo puedo indicarte algunos da
131

tos aburridos. Quiz podras venir aqu alguna vez para es

cuchar algo sobre nuestra orden y, algo an ms importan
te, compartir durante algunos das nuestra vida. Aprende
ras mucho ms que en todos los libros y en todas las car
tas, porque son cosas que debes experimentar o ver de cer
ca para poder hacerte una idea. As podras darte cuenta
fcilmente si tu puesto est aqu, con nosotros. Podras ve
nir, por ejemplo, la tarde del sbado, vspera de Pentecos
ts, y quedarte hasta el lunes.
He aqu una breve respuesta a tus preguntas:
1.- El estudio en los dominicos. Nuestra orden es cono
cida como la orden del estudio por excelencia. Ya desde
su origen. Para promover el estudio, los superiores estn
obligados por la regla dominica a conceder algunas dis
pensas a los hermanos, por ejemplo, del ayuno y del oficio
nocturno. El estudio, junto con la vida de oracin, ocupa
la parte principal; la orden fue fundada sobre: oracin y
estudio.
2.- Se estudian, sobre todo, filosofa y teologa, con
otras disciplinas conexas, como por ejemplo, la sociolo
ga.
3.- Dado que la orden se ocupa sobre todo en estudios
superiores, los dominicos han fundado pocos colegios. En
Francia, el padre Lacordaire instituy una congregacin
tercera de santo Domingo para ensear en los colegios.
Recientemente esta tercera orden ha sido equiparada a la
primera. En Holanda tenemos un gran colegio en Nimega.
En Blgica se fundar un colegio, probablemente, dentro
de pocos aos, cerca de Amberes.
Muchos dominicos ensean en institutos universitarios,
como en Roma (el Angelicum), en Friburgo, en Nimega,
etc.
132

4.- Aparte de la santa Misa, rezamos, como verdaderos

monjes, el oficio de las horas, de da y de noche.
5.- La orden tiene misiones en todo el mundo. Nuestra
provincia tiene una en el Congo belga, In den Uele, fun
dada en 1911.
6.- Brevemente, este es el curriculum de un padre do
minico:
a. Postulante (tras completar la escuela superior y un
examen de admisin); diez das.
b. Imposicin del hbito. Inmediatamente despus del
comienzo del noviciado. Un ao de noviciado.
c. Primera profesin por tres aos. Tres aos de estudio
de filosofa. Despus, la profesin solemne, definitiva.
d. Cuatro aos de teologa en Lovaina. Ordenacin sa
cerdotal durante estos aos de estudio.
e. Al concluir estos estudios, los estudiantes mejores
son enviados a otras universidades para especializarse en
alguna materia especfica (Roma, Friburgo, Jerusaln, Lo
vaina).
7.- El horario diario aqu, en Gante. No muy diferente
de las otras casas.
De noche, a las tres, maitines y laudes (alrededor de
una hora). A las seis y cuarto: primera meditacin hasta
las siete. Sigue la santa Misa. Desde las ocho y cuarto
hasta las once y media, clases. A las once y media: tercia,
sexta y nona. A las doce comida con recreacin hasta la
una y media. Siguen las vsperas, y despus clases o estu
dio.
(Dos paseos todas las semanas: lunes y jueves)
Siete menos cuarto: cena y recreacin hasta las ocho
menos cuarto.
Ocho menos cuarto: completas y oracin de alabanza.
133

Tenemos conventos en Lovaina, Amberes, Bruselas,

Ostende, Tienen, La Sarte. Pronto se abrir una casa en
Genk, cerca de las minas de carbn. Los flamencos per
manecern en su tierra: tenemos dos noviciados para los
flamencos, aqu en Gante, y un solo noviciado para los
francfonos en La Sarte (Huy). Tambin para la filosofa
hay dos conventos, los mismos. Sucesivamente todos los
estudiantes se reunirn en Lovaina para la teologa. All la
lengua es libre y las clases se dan en latn. Algunas mate
rias en flamenco para los flamencos y en francs para los
valones. La cuestin de la lengua no representa ninguna
dificultad entre nosotros.
He aqu, querido Edward, algunos datos. Si no puedes
venir y deseas ms informaciones, estoy dispuesto a drte
las en lo que me sea posible. Te aconsejo, de todos modos,
no tomar ninguna decisin antes de haberte documentado
bien sobre la vida dominica. Porque tengo la impresin
por tu carta de que a ti te ira bien el hbito blanco de san
to Domingo. Pero es slo una impresin y no debera in
fluir en tu opcin. Podra, quiz, servir para convencerte
de hacer una visita al convento de Gante, donde muchos
hermanos te acogeran en el amor de Cristo.
Recibe, querido Edward, con mi bendicin sacerdotal,
tambin la seguridad de mi gran deseo de hacerte feliz.
S.M. Matthijs
Prior de los dominicos
Hoogstraat 39. Gante
P.D. He usado una mquina de escribir para no cansarte
con mi caligrafa.
134

EN RECUERDO DE MARIE DOMINIQUE

(MARCEL) CHENU O.P.
(7 enero 1895 - 11 febrero 1990)

M.D. Chenu muri en Saint-Jacques, en Pars; tena 95

aos. Estaba prcticamente ciego desde haca diez aos y
caminaba con dificultad; pero mantuvo la agudeza de es
pritu hasta el final. Los funerales se celebraron en la igle
sia de Notre Dame, en Pars; concelebraron el cardenal
Lustiger de Pars; Damian Byrne, maestro general de la
orden dominica; el P. Marneffe, provincial de Pars, y seis
obispos. Algunos cientos de dominicos venidos de toda
Francia y del exterior llenaban las dos naves laterales,
mientras que la central estaba repleta de fieles conmovi
dos. Durante la celebracin se ley un telegrama del papa,
firmado por el cardenal Casaroli, en el que el pontfice ex
presaba el agradecimiento por todo lo que Chenu haba
hecho por la Iglesia.
Ya antes de la teologa de la esperanza, de la teolo
ga poltica, de la teologa econmica y de las varias
ramas de la teologa de la liberacin, Chenu comenz la
renovacin teolgica. Etienne Gilson dijo una vez: un
padre Chenu slo se da una vez en un siglo. No se sabe
bien si admiraba ms la genialidad creadora de Chenu o
135

su humano y clido corazn. Claude Gefr escribi justa

mente, con ocasin de su muerte: Chenu era maestro de
teologa y de humanidad (Tmoignage Chrtien, n. 2380,
19-25 febrero, 1990).
En 1913 Chenu entr en el convento Le Saulchoir (una
casa ad salices) de los dominicos franceses, en la zona
de Kain, en Blgica, porque muchas rdenes religiosas es
taban an prohibidas en Francia. Estudi tambin duran
te un tiempo en Roma y regres a Kain en 1920. Cultiv
su sentido histrico con los padres Mandonnet y Lemonnyer, entonces decano de la facultad de Le Saulchoir, don
de enseaba tambin el gran exgeta R Lagrange. En 1932
fue nombrado regens studiorum, maestro de estudios
y, despus, rector de dos facultades. Poco antes de la gue
rra, el convento de Le Saulchoir fue trasladado a Etiolles,
cerca de Pars y dispuesto en un nuevo edificio en forma
de castillo. En 1942 Chenu tuvo que encajar el primer gol
pe. El librito, inocente y brillante, Une Ecole de Thologie: Le Saulchoir (1937) fue condenado por Roma: resul
tado de siniestras instrumentalizaciones, como bien saba
Chenu. Desde entonces no volvi a poner los pies en Le
Saulchoir.
Algunos aos despus, le llegaba la peticin de parte
de la cole des Hautes tudes de la Sorbona de tener una
clase semanal sobre el medievo. Yo mismo frecuent sus
lecciones en el curso acadmico 1945-46. Sus publicacio
nes sobre el medievo son todas fruto de estas lecciones.
Fue el mismo gran maestro medievalista Jacques Le Goff
quien, en nombre de la Sorbona, de la cole des Annales
y de los medievalistas parisinos, rindi homenaje al P.
Chenu en la liturgia fnebre. Quiero citar una frase de su
136

oracin: El padre Chenu me ha enseado, como quiz

muchos historiadores hubieran querido sin ser capaces de
ello, a esclarecer el desarrollo y la actividad de la teologa
y del pensamiento religioso en la historia, situndolos en
el centro de la historia universal, donde, sin depender de
ellas, pueden situarse junto a la historia econmica y la
historia social, la historia de las ideas y la historia ecle
sistica en todas sus dimensiones materiales y espiritua
les. El no creyente Le Goff era el nico que aplauda ca
lurosamente en la iglesia de Notre Dame. Todos los pre
sentes le oan: el honor postumo al gran maestro Chenu
era ms que m erecido. Le Goff concluy diciendo:
Adis, padre. Gracias por lo que ha sido, por lo que ha
dicho, por lo que ha escrito, por lo que ha hecho. Pero us
ted permanece, en espritu y en nuestros corazones, con
nosotros, porque nosotros tendremos siempre necesidad
de usted.
No debemos olvidar que Chenu no era en absoluto un
estudioso ajeno al mundo. Fue tambin el gran animador
de los curas obreros franceses. Por ello fue exiliado de Pa
rs, en 1954, por intervencin del Vaticano. Una historia
dolorosa que ha sido valorada y analizada en sus mnimos
detalles en un reciente estudio del padre Frangois Leprieur
o.p., Quand Rome condamme. Dominicains et prtes-ouvriers (Pars 1989). Chenu no practicaba una teologa es
peculativa. Era telogo apoyndose en los hechos, en los
acontecimientos, en los movimientos; tanto pasados como
actuales. Era un buscador: siempre en bsqueda, como nin
gn otro, de los signos de los tiempos (vase su artculo
Los signos de los tiempos en Nouvelle Revue Thologique 97 (1965), 29-39). Por eso su teologa era muy viva y
presente en todos los mbitos: en el nacimiento de la JOC
137

de J. Cardijn, ya en 1933, cuando Chenu viva en Blgica;

en la fundacin de las revistas Esprit, Sept y Tmoignage
chrtien; en la institucin de la Misin de Pars y de la
Misin de Francia; y, por fin, en la fundacin de Concilium en 1962. De edad muy avanzada escribi todava una
pequea obra maestra, La doctrine sociale de l glise
comme idologie (1979), en la que analiza todas las enc
clicas sociales de los papas. Junto con su hermano en la
orden, Y. Congar, Chenu redact el texto de un Mensaje
de los Padres del Concilio al mundo, en los aos del con
cilio Vaticano II, hablando de la Iglesia de los pobres. Con
muchas correcciones, muy debilitado, este mensaje fue
enviado al mundo. El mensaje inspirara despus a los pri
meros telogos de la liberacin de Amrica Latina, sobre
todo a Gustavo Gutirrez.
Despus de su condena, Chenu opt por irse a vivir a
Saint-Jacques, convirtindose en el eje de la vida intelec
tual y espiritual de la ciudad universitaria. Todos los sba
dos por la tarde, la mitad del clero de Pars se trasladaba a
Saint-Jacques donde Chenu hablaba de libros nuevos,
dando autorizados consejos sobre qu libros leer o no. Era
una especie de forum donde Chenu, como en su tiempo
santo Toms en sus Quodlibeta, responda a todas las
preguntas del clero parisino. Yo asist varias veces a estos
encuentros: era realmente un acontecimiento, algo as co
mo un torneo medieval, con ese aire entre vanidoso e in
genuo que corresponde.
Aprend de Chenu que el pensar es sagrado: es lo
intelectual que contiene lo espiritual. Sin embargo, ms
que ninguna otra cosa, me embarga an el gran calor comu
nicativo del padre Chenu. Era un hombre de esperanza, un
optimista de la gracia. Por eso era tomista hasta el fondo.
138

Cuando Chenu cumpli setenta aos, fue homenajeado

en presencia del cardenal Feltin. Este alab a Chenu por
haber aceptado humildemente y sin desobedecer las san
ciones impuestas por Roma. Chenu se levant como mo
vido por un resorte y dijo: Eminencia, no era obediencia,
porque la obediencia es una virtud moral ms bien medio
cre. Era la fe que tena en la Palabra de Dios, frente a la
cual las dificultades y los incidentes del camino no son
nada; y porque tena fe en Cristo y en su Iglesia. Este era
Chenu: un hombre al que amar.

139

EL AMOR MUTUO
COMO MANDAMIENTO DE VIDA.
AQUEL MOMENTO (Jn 14, 20)

Quinto domingo de Pascua (ciclo C)

Lecturas: Ap 21, l-5a; Jn 13, 31-35
Albertinum, 17 mayo 1992
Presidente de la asamblea: P. Edward Schillebeeckx
Para comprender lo que se conoce como el nuevo
mandamiento del amor, debemos traer a la mente la si
tuacin en que las comunidades de la tradicin jonica se
encuentran despus de la desaparicin de Jess: Cristo ha
ba sido arrestado y muerto, qu ocurrira despus? En
este evangelio, el nuevo mandamiento, un mandamiento
de amor hasta la muerte, es la respuesta al problema de la
ausencia fsica de Jess (Jn 13, 33-34).
Segn el evangelio de Juan, la muerte de Jess es, por
una parte, la victoria del prncipe de este mundo (14,
30; ver 12, 31) y, por otra, segn su verdadero y real sig
nificado, la vuelta de Jess a la casa del Padre, la vuel
ta, por tanto, a su casa (7, 34-36; 8, 21-22; 13, 33-36). La
pasin, la muerte y la resurreccin de Jess, su sentarse a
la derecha de Dios y el envo del Espritu; aquel Jess que
141

en aquel momento -el momento preciso de su hora- con

el Padre, en el Espritu, en el da de Pascua viene a habi
tar definitivamente entre sus discpulos, constituye para
la tradicin jonica un nico e indivisible acontecimiento:
la glorificacin, o santificacin, del nombre de Dios y por
medio de l, y al mismo tiempo, la glorificacin de Jess
a travs de Dios. Segn el cuarto evangelio, nuestro amor
fraterno es testimonio presente, visible, participacin efec
tiva, casi tangible, en la nica, liberadora venida de Cris
to. El amor de Dios es un acontecimiento que Dios puede
realizar slo en nosotros y por medio de nosotros, es decir,
si nosotros realizamos un amor como el de Jess: si es ne
cesario -aunque no preferiblemente- hasta la muerte.
La novedad de la que se habla en el evangelio de Juan
en el discurso de despedida de Jess, que antes de su par
tida deja a sus discpulos el mandamiento del amor como
mandamiento de vida, no se pone en contraposicin con
los preceptos del Antiguo Testamento. Ya en la base de
ese mandamiento hay un elemento de novedad: como Je
ss, es necesario, eventualmente, estar dispuestos a sacri
ficar la propia vida para permanecer fieles a ese amor
cuando ningn otro camino es transitable sin traicionar el
propio mandamiento de vida. Las ltimas cartas de Juan,
que muestran una nueva situacin en las comunidades
cristianas, ponen, por este motivo, el acento sobre el he
cho de que tal mandamiento del amor se concretiza en la
observancia de los mandamientos de Dios y en el segui
miento de Cristo. Uniendo ambos aspectos, estas cartas
reaccionan contra algunos miembros de la comunidad de
los creyentes que interpretan el patrimonio religioso jonico en una direccin mstica unilateral y provocan una rup
tura entre el entusiasmo mstico autnticamente cristiano,
142

originariamente jonico, de la presencia recproca de

Dios en el hombre y del hombre en Dios y el doloroso y
humillante camino de la cruz que Jess tuvo que andar.
(Esa ruptura, aparte de un fondo dogmtico, tena tam
bin que ver con una polmica y una rivalidad en el inte
rior de la comunidad cristiana: el hecho de que Pedro -por
tradicin autor de una lnea muy distinta en la Iglesia anti
gua-, por la causa de Jess el Cristo, fue llevado a la muer
te como mrtir, mientras el mstico discpulo al que Jess
amaba, origen de la comunidad que viva segn la tradi
cin jonica, muri de forma natural, sin ningn tipo de
martirio. En una parte central, aadida posteriormente, del
evangelio de Juan (ver Jn 21, 18-23) se hace una clara alu
sin a esa rivalidad).
Un grupo de la comunidad minusvaloraba el significa
do de la muerte de Jess en la cruz. Estos cristianos unan
el don santificante de la vida eterna -que de hecho, en toda
la tradicin jonica, se inicia ya en esta tierra-, con la en
carnacin de Jess como tal, por su descenso de lo alto
y su ser lleno de espritu, por su origen celeste, y no te
nan en cuenta su respuesta humana a la invitacin de cum
plir la voluntad de Dios, un camino que al final lleva a una
muerte humillante. Era, sin embargo, una muerte que fue
transfigurada por el amor de Jess en salvacin liberadora
para todos nosotros (1 Jn 4, 7-11; Jn 3,16).
En suma, podemos decir ahora que algunos miembros
de la comunidad compartan una cierta ligereza de vida
con todos aquellos que posteriormente interpretaron mal
el incisivo dicho de Agustn: ama et fac quod vis: ama
y haz lo que quieras. Las cartas de Juan reaccionan contra
la falsa aplicacin de este dicho que, interpretado de modo
correcto, resume en s todo el mandamiento de vida que
143

est en la unin entre las promesas y los mandamientos ya

recibidos: en palabras de Dios, o por los llamados diez
mandamientos. Segn el cuarto evangelio, sera no slo
una traicin para con el espritu de los mismos mandamien
tos, sino que convertira el mandamiento bblico del amor
en algo completamente distinto a cuanto Jess, desde el
principio de su predicacin, entendi y ense. Dice la
primera carta de Juan: Queridos, el mandamiento acerca
del que os escribo no es nuevo, sino un mandamiento anti
guo, que tenis desde el principio. Este mandamiento anti
guo es la palabra que osteis (1 Jn 2, 7-8); es decir, desde
el principio, el mandamiento del amor dado por Jess,
unido a la observancia de los mandamientos de Dios, es el
corazn del mensaje cristiano: la exaltacin mstica en Dios
y el compromiso tico en defensa del prjimo, tpicos de
Juan, pertenecen estrechamente la una al otro. La una no
puede existir sin el otro (aunque esta sectaria tradicin jo
nica, con el trmino prjimo, entenda an, lamentable
mente, casi exclusivamente los hermanos cristianos).
Hasta aqu, el verdadero alcance del concepto de amor
como nuevo mandamiento de vida, segn el significado
del cuarto evangelio, no ha sido an plenamente desvela
do. Aparece de modo evidente que, mientras los evange
lios sinpticos hablan de la cena y de la nueva alianza
en el cuerpo y sangre de Jess, el cuarto evangelio, en la
narracin de la ltima cena, no menciona nunca la institu
cin de la eucarista como recuerdo de la nueva alianza
y habla, sin embargo, del servicio del lavatorio de los pies,
explicando ese gesto como smbolo del nuevo manda
miento. La novedad de tal amor tiene que ver con el nue
vo pacto del que hablan las otras tradiciones cristianas.
La palabra novedad -tanto de la alianza como del
144

mandamiento del amor mutuo- alude en ambos casos a

una misma verdad. En ella se expresa algo que es tpico
de Jess y tambin de Juan. Dada la condicin humana, la
alianza de Dios con los hombres, con su pueblo, es por
definicin siempre una nueva alianza. Es esencial para el
eterno pacto de Dios con los hombres frgiles y mortales
que se trate de un pacto nuevo ya en el Antiguo Testamen
to y lo ser siempre, en el sentido de pacto renovado (Jer
31, 31-34). Alianza significa tambin la relacin de obe
diencia de Israel en lo que respecta a la entrega soberana y
libre de Dios a los hombres, en una situacin tpica y ca
racterstica de la humanidad, es decir, la situacin en que
Israel ha infringido y contina infringiendo la relacin de
libertad instituida por Dios. No se puede ignorar el hecho
de que el mismo evangelio de Juan, as como habla de la
novedad del mandamiento del amor, habla tambin, repe
tidamente, del pecado del mundo como ningn otro
evangelio. Para el pensamiento de Juan no se trata tanto
del mundo como creacin buena de Dios, sino de este
mundo, escenario de la lucha entre el bien y el mal, entre
la vida y la muerte, un mundo en el que el mal y la muerte
parecen triunfar: el mundo entero yace en poder del ma
ligno (1 Jn 5, 19). Hoy ms que nunca, basndonos en
anlisis cientficos, sabemos que todo hombre entra en un
mundo que, en muchos aspectos, est ya estructurado so
bre un plano humano, colectivo y social. Adems de un
doloroso aspecto personal, el mal tiene tambin una es
tructura histrica, es un poder annimo. A causa de esta
estructura, este mundo es fuente de discriminacin y
marginacin, un mundo de fuerza bruta, un ambiente vital
lleno de enemistad y exclusin de los dems. Traducido
en trminos modernos, la expresin jonica este mundo
145

significa que la economa mundial, los sistemas de gobier

no y las relaciones de fuerza geo-polticas llevan consigo
injusticias, pobreza y dolor, violencia y muerte y, final
mente, destruccin de la naturaleza. Este es el pecado del
mundo. Aparte de la connotacin fsica (o incluso fisiol
gica) de la expresin pecado original, nosotros cristia
nos no podemos ignorar (sobre todo hoy, como quiz al
gunos quisieran) la estructura pecaminosa de nuestra he
rencia cultural y social, una estructura que precede a nues
tro hacer personal y a nuestras culpas y que, al mismo
tiempo, inevitablemente nos viene atribuida. La dimen
sin del pecado original es, por desgracia, un duro aspecto
de nuestra realidad cotidiana, que no puede ser simple
mente liquidada por una sofisticada teologa moderna. As
fue desde el comienzo de nuestra historia: as era en el
tiempo de la comunidad jonica. As es ahora, slo que
hoy, nosotros, con los medios de comunicacin, nos en
contramos continuamente con esta realidad a escala mun
dial y local.
Segn el evangelio de Juan tambin Jess se encontr
en un campo de batalla similar, en la posicin vulnerable
entre las fuerzas del bien y del mal. Jess tom una clara
opcin de bando por la justicia y el amor, contra las fuer
zas del mal. Su modo de vivir lo demuestra: arremete con
tra el templo, que se ha convertido en un lugar de comer
cio para beneficio de los invasores romanos y de la clase
sacerdotal de los saduceos (Jn 2). Arremete contra los pre
juicios de los judos que se posesionan de Dios como pro
piedad suya, excluyendo a los samaritanos como herejes
(Jn 4). Combate contra la ceguera de algunos fariseos que
ponen la ley por encima de la vida de los hombres (Jn
5.9). Se opone a la violencia del sistema moral que es cau
146

sa de muerte antes que de perdn (Jn 8). En esta lucha

tambin Dios participa y se compromete. Parece estar de
la parte de Jess. Segn Jess, el Hijo del hombre del
evangelio de Juan, quien trabaja por la libertad, la verdad
y la vida cumple la obra de Dios. Por el contrario, segn
el octavo captulo de este evangelio, quien crea esclavitud,
mentira y muerte hace el juego al demonio (Jn 8, 31-34).
Este evangelio de Juan, con dos caras, no ha pasado an
por el filtro del iluminismo moderno, no conoce matices
modernos; es blanco o negro; bien o mal. No hay va me
dia. Pero, no obstante todas las legtimas crticas sobre el
universo conceptual de este evangelio, por su innegable
sectarismo ligado a una determinada situacin exclusiva
mente interior de la Iglesia, su lectura permanece para no
sotros como recuerdo peligroso y provocador. En esta na
rracin evanglica, para nosotros decididamente esotrica,
se habla de un Dios que estrecha un pacto con una huma
nidad siempre nuevamente pecadora, mientras l perma
nece siempre coherentemente fiel a su promesa sin condi
ciones, a pesar de los continuos fallos y debilidades de los
hombres. Dios no comercia con los hombres, no dice: si
vosotros hacis esto, yo Dios har esto otro. No pone
condiciones; da sin razn y permanece fiel a tal sinrazn.
En lo que respecta a los hombres, continuamente pecado
res, Dios es fiel a su pacto, siempre sorprendentemente
nuevo. Como ya Pablo escriba: Dios nos ha mostrado su
amor... cuando an ramos pecadores (Rom 5, 8), as di
ce tambin la primera carta de Juan: El amor no consiste
en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l
nos am a nosotros, y envi a su Hijo para librarnos de
nuestros pecados (1 Jn 4, 10). Y lo mismo afirma una
tradicin pospaulina en la carta a los cristianos de feso:
147

Pero Dios, que es rico en misericordia y nos tiene un in

menso amor, aunque estbamos muertos por nuestros pe
cados, nos volvi a la vida junto con Cristo... (Ef 2, 4).
El eterno pacto de Dios con la humanidad es, de hecho,
cada da, una novedad para los hombres pecadores!
En fin, queda an un elemento muy delicado en la na
rracin del evangelio de Juan que hoy hemos escuchado
en esta liturgia. El evangelio lo expresa en trminos muy
misteriosos para nosotros, en el contexto de un ambiente
mstico-cultural marginal al hebrasmo, con el que pocos
de nosotros pueden identificarse.
Durante la ltima cena, poco despus de haberse mar
chado Judas a cumplir su traicin, segn la contemplativa
reflexin del cuarto evangelio sobre todo lo que haba su
cedido a Jess segn la tradicin, Jess dijo: Ahora va a
manifestarse la gloria del Hijo del hombre, y Dios ser
glorificado en l. Y si Dios va a ser glorificado en el Hijo
del hombre, tambin Dios lo glorificar a l, Dios mismo
dar a conocer su propia gloria. Y lo va a hacer muy pron
to (Jn 13, 31-32). Despus de estas misteriosas palabras,
Jess, a punto de despedirse, deja a sus discpulos el nue
vo mandamiento del amor: el amor, que Jess a su vez ha
ba recibido del Padre, se convierte as en la herencia de
los cristianos redimidos y creadores de liberacin. Por
ese amor deben los cristianos hacerse reconocer como
hombres felices y salvados! En trminos misteriosos para
nosotros, tomados del ambiente cultural, el evangelio de
Juan no dice nada distinto de lo que los primeros evange
lios expresaron sobriamente en la oracin de splica del
Padre Nuestro: Santificado sea tu nombre, venga a noso
tros tu reino. La justicia y el amor entre los hombres
constituyen el honor y la gloria de Dios. El amor compar
148

tido por los hombres entre ellos es la manifestacin visi

ble, por medio de los signos humanos de una amorosa so
lidaridad y ternura, del acontecimiento salvfico por el que
en el hombre Jesucristo, al mismo tiempo, Dios viene va
lorado y el hombre santificado. Dios, Jess y el hombre
son honrados en l! Y los tres son una misma cosa.
Esta es, pues, la visin proftica del mundo nuevo
del que habla la primera lectura de esta liturgia. Ya no hay
un templo separado de nuestra vida: Esta es la tienda de
campaa que Dios ha montado entre los hombres. Habita
r con ellos; ellos sern su pueblo y Dios mismo estar
con ellos (Ap 21, 3). Se ve aqu la ciudad del amor, la
ciudad transparente con sus puertas abiertas hacia los cua
tro puntos cardinales. All ya no habr extranjeros ni inmi
grantes humillados. Todos son hermanos y hermanas, un
nico amor y una misma solidaridad. Esta es la humansi
ma visin final de aquella experiencia de fe, historiada y
con dos caras, de Juan. Pero lo que permanece vivo para
nosotros de su provocador y estimulante mensaje es la
profesin de fe plenamente cristiana segn la cual la ma
jestad de Dios se hace visible como salvacin del hombre
en el radical amor de Jess por la humanidad, y que, con
secuentemente, en nuestra andadura da a da, ao a ao,
siempre, dicha majestad divina y dicha salvacin humana
permanecen visibles, incluso palpables en medio de noso
tros, en la medida en que nosotros (la siempre nueva ge
neracin de cristianos) vivamos en la misma longitud de
onda del amor de Jesucristo. El hombre viviente, amoroso
y comprometido con el hombre sufriente, es el honor y la
gloria de Dios: todos santifican su Nombre.
La pregunta que el evangelio de hoy nos plantea con
fuerza, aqu y ahora, es la siguiente: es cierto que noso
149

tros, en este ao, en medio de lo que sucede en nuestro

mundo, tan lejano a veces y otras tan prximo, incluso en
nuestro mismo barrio, en nuestra propia familia o comuni
dad, en nuestra vida personal, somos reconocibles como
hombres liberados y portadores de libertad, salvados y
portadores de salvacin, reconciliados y portadores de re
conciliacin?
Porque es este el provocador mensaje del evangelio de
hoy.

150

ABBA, PADRE! TODO TE ES POSIBLE

(Mc 14, 36)

Decimosptimo domingo ordinario (ciclo C)

Lecturas: Gn 18, 20-32; Lc 11,1-3
Albertinum, 26 julio 1992
Presidente de la asamblea: P. Edward Schillebeeckx
En ningn otro lugar como en las dos versiones del Pa
dre Nuestro, usadas ya en la Iglesia antigua y provenientes
de una fuente anterior, comn a Mateo y a Lucas, la pri
mera comunidad cristiana imprimi en su memoria de
modo tan preciso el recuerdo de las palabras de Jess so
bre Dios y hacia Dios. Hay tambin una tercera versin,
que se remonta al mismo perodo en la Didach no can
nica, que contiene el conocido aadido litrgico: Tuyo es
el reino, tuyo el poder y la gloria.... En esta oracin, co
mo reflejado por un prisma en la vida de oracin de sus
discpulos, vemos lo que conmova ms profundamente a
Jess. Esta es, adems, la llave de todo el Nuevo Testa
mento. El contenido y el significado del ejemplo de Jess
(no directamente accesible a nosotros) vienen reflejados y
llegan, por eso, a ser comprensibles tambin para noso
tros, en el seguimiento que los discpulos hacen de Jess.
151

Es de notar que, al contrario que Mateo, la narracin de

Lucas sobre la enseanza del Padre Nuestro por parte de
Jess est situada en un contexto de oracin: Un da esta
ba Jess orando en cierto lugar. En esta narracin, no
obstante algunas posibles referencias a una tensin entre
el movimiento bautista de Juan, que ense a orar a sus
discpulos, y el primitivo movimiento cristiano en torno a
Jess, parece que Lucas quiera decir, sobre todo: como Je
ss ora, as quieren orar tambin sus discpulos. De aqu
viene su peticin a Jess: Ensanos a orar!
La que acabamos de escuchar es la versin de Lucas de
lo que nosotros llamamos hoy el Padre Nuestro -una ver
sin ms breve que la de Mateo, que usamos en nuestra li
turgia-. En su eficaz concisin, la frmula de oracin de
Lucas, a pesar de su carcter menos decididamente he
breo, se encuentra quiz ms cercana a las palabras efecti
vamente pronunciadas por Jess, desconocidas para noso
tros, el cual nos ense cmo y, sobre todo, por qu debe
mos orar. Sobre todo en la versin de Lucas, se trata de
una oracin extremadamente concentrada, reducida a lo
esencial. Conociendo la tradicin hebrea de la oracin,
nos esperaramos lo primero una solemne introduccin de
alabanza, de homenaje y exaltacin de Dios, una doxologa (as la llaman los liturgistas), un canto de alabanza en
el que, con gran riqueza de palabras, es exaltada la gran
deza de Dios. Justo, pero, desde el punto de vista humano,
se da a menudo en las personas recogidas en oracin la
gratificante conciencia de ser los hijos privilegiados de es
te Dios tan altamente alabado. No hay nada tan sutilmen
te peligroso! Jess mira con sospecha un exceso de autoglorificacin del hombre en oracin que se sabe amorosa
mente cuidado por Dios. Eso se convierte en fuente de mu
152

chas mistificaciones (como sugiere el contexto en el que

Mateo sita el Padre Nuestro: Mt 6, 5-13; ver Lc 18, 11).
Olvidemos por un momento, y olvdenlo tambin las
mujeres aqu presentes, la legtima pregunta feminista so
bre el carcter patriarcal, determinado por la cultura, de la
introduccin: Padre. Por qu no igualmente Madre?
Olvidmoslo por un momento. El problema se resuelve
solo a partir del texto mismo, aunque as no se justifique
el abuso histrico religioso del trmino padre.
La palabra aramea Abba puede ser traducida de una
forma muy precisa como querido padre. Es, sin embar
go, un malentendido pensar que el trmino Padre signi
fique aqu el nombre propio de Dios, como si fuese la pa
labra padre la que debiese ser santificada. Santificar el
nombre de Dios es una expresin corriente. El Nom
bre o la santidad de Dios es como el aspecto exterior
de Dios que se auto-revela, que refleja fielmente lo que
acontece en la insondable profundidad de la interiori
dad de Dios. En este sentido, el Nombre es la expre
sin que sirve para indicar a Dios mismo en su inescruta
ble existencia misteriosa, en cuanto, por medio de su es
plendor, llena la tierra, la historia y la humanidad, y preci
samente ah debe ser reconocido por nosotros. Con fre
cuencia esto es muy difcil en nuestra situacin concreta,
cargada de tantos injustos sufrimientos y que, precisamen
te por eso, se revela contraria al esplendor del nombre de
Dios. Reconocer el nombre de Dios en nuestro tiempo
no es empresa fcil: en el tiempo en el que acontecen co
sas incomprensibles en la ex-Yugoslavia y en otros luga
res, y tambin en este duro invierno para la Iglesia.
El nombre de Dios es la esencia misma de Dios: su ser
Dios, ese mismo nombre debe ser santificado (Ez 36, 22153

28; ver 2 Sam 6, 2; Jer 7, 11; Am 9, 12). Santificar el

nombre tiene el mismo significado que exaltar el nom
bre (ver Is 59, 19; Zc 14, 9) o hacerlo pblico. Tomar
en serio a Dios, el santo e incomparable: de eso se trata.
Santificar el nombre de Dios es una exigencia dirigida a
nuestra ms profunda fidelidad. En otros trminos, a quin
elegir al final?
Al contrario, la palabra Padre (y precisamos: en el
contexto socio-cultural del tiempo de Jess) dice solamen
te algo sobre la naturaleza de la relacin recproca y mu
tua de Jess y sus discpulos hacia Dios: aun en toda su
majestad, Dios es un misterio al que podemos dirigirnos,
un T personal. Aun por encima de los hombres, es posi
ble, no obstante, individuarlo en lo mejor que podemos
experimentar en los padres, es decir, el amor paterno y
materno. Las relaciones hebreas de parentela, si estn bien
logradas y son felices (recurdese el mandamiento hebreo:
honra a tu padre y a tu madre), se ponen aqu en parte
como modelo de la relacin entre el discpulo de Jess y
Dios. Por tanto, dice Jess, lo mejor es dirigirse a l como
querido padre, si bien todo creyente hebreo sabe que la
voluntad del padre es ley. Por eso la oracin de Lucas no
contiene la splica que encontramos en Mateo: Hgase
tu voluntad en la tierra y en el cielo. La frmula padre
contiene ya ese pensamiento; no es necesario explicitarlo
despus.
Caracterstico de la especificidad cristiana de todo el
Padre Nuestro es que se trata de splicas, de peticiones;
no de una contemplacin mstica. Lucas lo subraya an
ms: Pedid y recibiris; buscad y encontraris; llamad, y
os abrirn. A excepcin de dos casos (Mt 11, 25; Jn 11,
41), todas las oraciones de Jess en el Nuevo Testamento
154

son oraciones de peticin: ni mstica, ni doxologa. Jess

se dirige a Dios suplicndole. Para l no es humillante pe
dir algo a Dios, por ejemplo: Padre, pase de m este c
liz, de igual modo que nosotros, no raramente, debemos
pedir: Dios mo, esto no!. Por eso no sirven los prra
fos largos y complicados para dirigirse a Dios. Es mejor
hacer como los nios: pedir, pedir, pedir an, importunar
hasta que se obtiene algo. Lo mismo hemos odo en la pri
mera lectura, cuando Abraham suplica a Dios regateando
y haciendo tratos con l: Perdonaras a la ciudad peca
dora si encontraras en ella cincuenta justos?... Y si slo
hubiera cuarenta y cinco?... Y si hay slo cuarenta?....
Al final pide insistentemente, casi con impertinencia: Y
si hubiera slo diez?. Y Dios responde. S!
Pero en todas estas peticiones de splica est la nica
peticin universal, radical, que presenta dos caras: Santi
ficado sea tu nombre y Venga tu reino. Los exgetas
llaman doctamente pasivo teolgico la construccin de
esta frase, es decir, una construccin en forma pasiva en la
que el nombre de Dios est silenciado, siendo Dios el su
jeto de la frase, como decir que slo Dios puede santificar
su propio nombre, imponerse como Dios (Har que se
reconozca la grandeza de mi nombre, leemos en Ez 36,
23). Adems, slo Dios puede realizar su reino; nosotros,
en el mejor de los casos, nicamente somos siervos de po
co valor. Dejemos que Dios sea Dios: el que afirma su
propia majestad y quien, por medio de la fuerza de su pro
pia accin y de su reino entre los hombres, lleva a pleni
tud al hombre mismo. Se trata, en suma, del honor de Dios
y de la felicidad de los hombres. Dios pone su honor en la
felicidad y en la santidad de los hombres: este es el objeti
vo de todo el Padre Nuestro en cuanto peticin u oracin
155

de splica. Suplicamos a Dios para llegar a los hombres.

Suplicamos a Dios ser capaces de desearlo en todo. Evi
dentemente, esto no lo podemos hacer solos. Quiz, en la
prctica, ni siquiera lo deseamos. No pedimos, en efecto,
desear slo a Dios; tambin fuera de l hay muchas cosas
buenas, verdaderas y hermosas, todas ellas aspectos exte
riores y limitados de la universal bondad, verdad y amor
de Dios. En el Padre Nuestro pedimos a Dios que realice
para nosotros su reino y su ser Dios. Que esto se cumpla!
Llegamos, de verdad, a orar as? En realidad, esto es lo
que nos pregunta Jess. A pesar, -o mejor- gracias a la
justa formulacin de esta oracin como splica o ruego;
es este modo de orar la ms alta mstica cristiana, que
Eckhardt llama abandono: pedir ser capaces de dejar es
pacio a Dios como Dios. Mstica y salvacin humana son
frutos de una oracin de splica a Dios ms que resultado
de una autoliberacin, de una ascesis o de un esfuerzo es
piritual. De este modo ensea Jess a orar a los cristianos.
Por tanto, en el Padre Nuestro estn en juego dos inte
reses, el de Dios y el del hombre. En lo que se refiere al
primero, encontramos dos plegarias. Con las palabras:
Santificado sea tu nombre y Venga tu reino, el cris
tiano que ora expresa como esencia profunda de su preo
cupacin e inters vital lo ms ntimo del corazn de
Dios, precisamente que Dios sea Dios y que se realice en
su intangible santidad en los hombres, en la naturaleza, en
la historia, en toda la creacin. Y, al mismo tiempo, que
este santo y majestuoso Dios sea un Dios de los hombres
y construya su reino de libertad y justicia, de amor y de
bondad entre los hombres. Se trata de un gobierno divino
y real sobre todas las relaciones humanas, de una poltica
y de una gestin en la que tanto Dios como los hombres
156

puedan realizarse y, en suma, alcanzar la felicidad -rec

procamente confirmados y ambos, por ello, felices-. Me
parece una peculiaridad del cristianismo el que Dios y el
hombre sean felices juntos.
En lo que se refiere al segundo aspecto, encontramos
una triple plegaria. Con las palabras: Danos hoy el pan
de cada da - perdona nuestras ofensas - no nos dejes caer
en tentacin, el cristiano que ora presenta a Dios una s
plica profundamente humana. As, como antes habamos
pedido que lo ms ntimo del corazn de Dios llegase a
ser nuestro ms ntimo deseo, en la segunda parte del Pa
dre Nuestro pedimos que tambin Dios, a su vez, haga su
yo, en su corazn, lo que nosotros, sobre todo los ms po
bres, juzgamos de importancia vital: tener lo necesario pa
ra vivir, da tras da (en aquel tiempo, en Palestina, lo ne
cesario eran tres pequeos panes), ser liberados del peso
del pecado que agarrota nuestra existencia cotidiana, una
ofensa de la que Dios nos libera si nosotros perdonamos
las ofensas de los dems (pedir el perdn de Dios es inse
parable de la misma disponibilidad humana de perdonar).
Es, en fin, una oracin de splica contra la amenaza de la
desesperacin: pedimos poder continuar creyendo en la
vida hasta el fondo, a pesar de todo. Pedimos no llegar a
la peligrosa situacin de perder la fundamental confianza
en la vida: dbil confianza humana que encuentra, sin em
bargo, una base segura en la fe en Jesucristo, Seor y au
tor de la vida (Ap 3, 15). Pedimos, pues, no traicionar la
fe cristiana, en tiempos hostiles para la Iglesia y para el
mundo, tiempos de dolores mesinicos, como los defi
nen las Escrituras (Lucas dice peirasms),
En la relacin de alianza y de amor entre Dios y el hom
bre, lo que cuenta para Dios, es decir, el ser reconocido en
157

la santidad de su Nombre en la llegada de su Reino entre

los hombres, es tambin, para los cristianos, una cuestin
que afecta al hombre, como tambin los intereses de los
hombres afectan a Dios y estn unidos a su voluntad de
salvacin. De este modo, nosotros los hombres podemos
experimentar el amor autntico, que es corresponsabilidad
por el bien y la salvacin del otro, participacin en las exi
gencias de la vida de los dems, siempre tan diversas. No
podra ser de otro modo, y nuestra relacin con Dios no
puede ser sino esta. Para Lucas, esto quiere decir: orando
de esta forma, Dios -sea lo que se le pida- dar su Espritu
Santo y escuchar as toda oracin. Esto es lo que nos dice
el Querido Padre que el mismo Jess nos ha enseado.

158

OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX
EN CASTELLANO

El celibato ministerial, Sgueme, Salamanca 1968.

Revelacin y teologa, Sgueme, Salamanca 1969.
Dios, futuro del hombre, Sgueme, Salamanca 1970.
El mundo y la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1970.
Los catlicos holandeses, DDB, Bilbao 1970.
Interpretacin de la fe, Sgueme, Salamanca 1973.
Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Cristiandad,
Madrid 1983.
El ministerio eclesial: responsables en la comunidad cris
tiana, Cristiandad, Madrid 1983.
En torno al problema de Jess, Cristiandad, Madrid 1983.
Jess. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid
1983.
Jess en nuestra cultura, Sgueme, Salamanca 1987.
Los hombres, relato de Dios (en preparacin), Sgueme,
Salamanca.
159

INDICE

Introduccin
SINCEROS PARA CON EL MUNDO.
LA TEOLOGA DE FRONTERA
DE EDWARD SCHILLEBEECKX............................

PREFACIO ..................................................................

15

/. - LA AVENTURA DE UN TELOGO.....................

19

1. DE KORTENBERG A NIMEGA ....................

21

En los jesuitas de Turnhout ............................

Novicio dominico en Gante ............................
En la escuela de los grandes telogos ...........
En Lovaina.........................................................
En Nimega, Holanda .........................................

22
26
28
29
30

2. LOS TIEMPOS DEL CONCILIO ....................

35

Recordando el Vaticano II .................................

Primeras escaramuzas.........................................
El centralismo romano .....................................
Alfrink y Pablo VI .............................................
Audiencia con Pablo V I .....................................
Los documentos conciliares: un compromiso
Holanda en concilio .........................................
La Santa Sede y Holanda en la tormenta:
El catecismo holands........................................
Holanda se divide: los nuevos obispos ...........

39
40
41
44
48
50
52
56
161

3. LOS PROCESOS

.............................................

59

Primer proceso sobre algunos ensayos

teolgicos (1968) .............................................
Segundo proceso sobre la cristologa (1979)...
Tercer proceso sobre el ministerio (1984) .......

59
62
66

4. LA INVESTIGACIN TEOLGICA ...........

71

Cara a la modernidad.........................................
Mis libros ..........................................................

73
75

II. - TEMAS DE INVESTIGACIN.........................

77

5. LA CREACIN.................................................

79

La Trinidad..........................................................
Hombre-Cristo-Dios .........................................
La gratuidad de Dios .........................................
El Dios escondido y silencioso ........................
El atesmo ..........................................................
Jess, don gratuito .............................................
Santidad y oracin .............................................
Mara: la gran hermana de los cristianos .......

84
88
90
91
92
93
96
98

6. LA ESCATOLOGA .........................................

99

Paraso, infierno y purgatorio............................ 100

Escatologa y protologa..................................... 104
7. LA TICA .......................................................... 107
Religin y tica .................................................
162

109

8. LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA...........

111

Eclesiologa en tono menor ............................

Los nuevos m inistros.........................................
Celibato voluntario.............................................
La ordenacin de mujeres .................................
La vida religiosa en el Seor ............................

113
115
116
117
118

9. LA CONFESIN DE UN TELOGO ...........

121

Soy verdaderamente un hombre feliz! ...........

123

NO TENGIS MIEDO!
(EL SALMO ORACIN) ..................................... 127
VENGA A VERME A GANTE... .................... 131
EN RECUERDO DE MARIE DOMESTIQUE
(MARCEL) CHENU O.P.
(7 ENERO 1895 - 11 FEBRERO 1990)................ 135
EL AMOR MUTUO COMO MANDAMIENTO
DE VIDA. AQUEL MOMENTO (Jn 14, 20)... 141
ABBA, PADRE! TODO TE ES POSIBLE
(Mc 14, 3 6 ) .............................................................. 151
OBRAS DE E. SCHILLEBEECKX
EN CASTELLANO .............................................

159

163