FINITUD Y CULPABILIDAD

Paul Ricoeur

PROLOGO

A LA EDICION ESPAÑOLA

La figura de Paul Ricoeur es una de la más eminente y rigurosa de la actual

filosofía francesa. De una filosofía que se orienta en la dirección
fenomenológica, en algunos aspectos paralela a la del malogrado Merleau-
Ponty, pero abierta, asimismo, a la influencia de Jaspers y Gabriel Marcel,
sobre los que ha escrito perspicazmente. Paul Ricoeur ha trabajado en especial
sobre la filosofía de la voluntad, título general de una obra de la cual presente
libro constituye continuación, susceptible, por supuesto, de ser leída
independientemente. De formación protestante, la preocupación antropológica
y ético-fenomenológica por el carácter y la felicidad, la finitud, la “miseria”, la
fragilidad y la culpabilidad, la falibilidad y el mal, se abre en él a perspectivas
religiosas, estudiadas en la segunda parte del libro que el lector tiene entre sus
manos, y que en el original fue publicada en volumen aparte. La “simbólica del
mal” es estudiada así en sus símbolos primarios, en relación con el concepto
del servo arbitrio, y en una especie de tipología -muy sugestiva- de los mitos
religiosos, desde el punto de vista de su función simbólica.

Estas breves líneas carecen en absoluto de la intención de resumir la filosofía

de Ricoeur. Muy sucintamente quisiera, sí, ayudar al lector a situar este
pensamiento en el contexto contemporáneo. Cuestión muy actual y
controvertida es, como se sabe, la del mito y su significación, a la cual presta
Ricoeur en esta obra atención intensa, mas también para él el tema del
lenguaje es central. Veamos, pues, de entender esquemáticamente su posición
con referencia a ambas cuestiones, en el diálogo de la teología, la antropología
y la filosofía actuales.

El estudio que en “La Symbolique du Mal” lleva a cabo Paul Ricoeur es tan
importante para una teología viva como para la filosofía de la religión. Las
viejas categorías de la escolástica y la polémica de los Reformadores son aquí
eficazmente reactualizadas. En cuanto al mito, Ricoeur, partiendo de la
conciencia del hombre moderno, que ha disociado mito e historia, se remonta
aguas arriba de ésta, hasta el reencuentro del mito en cuanto a mito. El mito no
es logos, ciertamente, piensa. Pero en vez de su destrucción o démythisation
(Bultmann, etc.), la tarea de Ricoeur consistiría en una démythologisation, es
decir, en una extirpación del recubrimiento pseudo-lógico del mito, para su
recuperación como tal mito puro. (Adviértase que Bultmann usa la palabra
Entmythogisierung, a la que literalmente traduce démythologisation; pero que
en la interpretación -a mi juicio, justa- de Ricoeur es equívoca, porque
realmente significa más bien démythisation.)

El mito importa, pues, a Ricoeur en su dimensión estrictamente mítica, es decir,

simbólica. (La cercanía a Jaspers me parece indiscutible.) Su compatriota
Claude Lévi-Strauss atenderá, por el contrario, a su significación lógico-formal.
(Para Lévi-Strauss el mito sí que es logos.) Si se quiere, lo mismo para el uno
que para el otro, el mito es lenguaje “cifrado”. Pero para Ricoeur lo es en el
sentido de las irreductibles “cifras” de la existencia de Jaspers, en tanto que
para Lévi-Strauss se puede “descifrar” rigurosa, racionalmente, mediante su
“descodificación”, y eso justamente es lo que está haciendo en su serie
Mythologiques. A Ricoeur le importa la “simbólica” del mito; a Lévi-Strauss, su
“gramática”. Ricoeur es fenomenólogo existencial; Lévi-Strauss, estructuralista.

La referencia a la significación del “lenguaje mítico” nos conduce a nuestro

segundo punto, el del sentido del lenguaje como tal en Ricoeur. Ricoeur opone
al problema de su estructura, el problema, a su juicio, mucho más relevante, de
su sentido, y se mantiene así en una actitud polémica respecto del
estructuralismo, y distante respecto de la angloamericana filosofía lingüística.
Sin duda más cerca de Heidegger que de Wittgenstein, en la línea de la
filosofía francesa del lenguaje iniciada por Merleau-Ponty. Paul Ricoeur se nos
aparece de este modo como un pensador “plausible”, a la vez alerta o bien
informado y contenido, igualmente alejado de las extremosidades de Sartre que
de las de la “muerte del hombre”. En suma, quizá como el pensador más
abierto y razonable -en la acepción zubiriana de la palabra- con que cuenta hoy
la Francia pre-existencialista del perdurable bon sens.

Considero un gran acierto editorial la traducción de este bello libro, de tan claro
interés interdisciplinar, que apareció en Francia va para diez años, y cuyo autor
es relativamente poco conocido en nuestro país, desde luego par debajo de su
mérito.

José Luis L. ARANGUREN

A JEAN NABERT

FINITUD Y CULPABILIDAD

PROLOGO

Este libro es la continuación del estudio publicado en 1950 bajo el título Du

Volontaire et de l'Involontaire. Ya en la introducción al volumen primero -pp. 23-
31- quedó caracterizado con toda precisión el punto de conexión que enlaza la
presente obra con aquel estudio fenomenológico sobre la concepción de un
plan o propósito, la moción voluntaria y el consentimiento. Ya previnimos
entonces al lector de que la obra que hoy le ofrecemos no sería una secuela
empírica, una simple aplicación concreta de los análisis que proponíamos en
aquellas fechas bajo el signo de descripciones escuetas, sino que en este
nuevo libro quitaríamos el paréntesis en que hubimos de encerrar
forzosamente la temática de la Culpa y de toda la experiencia del mal humano,
a fin de limitar el campo de la descripción pura. Al aislar así entre corchetes ese
mundo de la culpa, pudimos trazar la esfera neutra de las posibilidades más
fundamentales del hombre, o, si se prefiere la expresión, montamos el teclado
indiferenciado sobre el cual podían ejecutar sus piezas lo mismo el hombre
culpable que el hombre inocente. Esa neutralidad de la descripción pura
infundía automáticamente a todos los análisis una tonalidad abstracta
deliberadamente buscada. En la obra que hoy presentamos al público nos
proponemos descender de ese mundo abstracto de la descripción pura para
reincorporar en él lo que quedó entre paréntesis. Ahora bien, el hecho de
suprimir la abstracción y quitar el paréntesis no equivale a sacar las
consecuencias ni a aplicar las conclusiones de la descripción pura, sino a
descubrir una nueva temática que invita a formular nuevas hipótesis de trabajo
y a encontrar nuevos métodos de enfoque y abordaje.

En la introducción al primer volumen no hicimos sino indicar brevemente la

naturaleza de esa nueva temática y de esa nueva metodología. Allí dejamos
entrever la conexión entre dos ideas directrices: según la primera, esa nueva
descripción sólo podía constituir una empírica de la voluntad, fundada en la
convergencia de indicios concretos, y no una “eidética” -o descripción esencial-,
y eso debido al carácter opaco y absurdo de la culpa. La culpa, decíamos allí,
no es un rasgo de la ontología fundamental que esté en la misma línea de
homogeneidad que los otros factores que revela la descripción pura -motivos,
potencias, condiciones y límites-, sino que constituye un cuerpo extraño
incrustado en la eidética del hombre. Según la segunda idea directriz, ese paso
de la inocencia a la culpa no puede ser objeto de ninguna descripción, ni
siquiera empírica, sino sólo de una mítica concreta. Así, pues, ya habíamos
formado el designio de abordar la empírica de la voluntad a través de una
mítica concreta, si bien entonces no se traslucían aún las razones de ese
rodeo. En efecto, se preguntará el lector: ¿por qué hay que recurrir al lenguaje
cifrado de una mítica para hablar de las “pasiones” que afectan a la voluntad?,
¿cómo integrar esa mítica en la reflexión filosófica?, ¿cómo reanudar el hilo
filosófico después de ese corte operado por el mito? Estas cuestiones
metodológicas son las que han presidido predominantemente a la elaboración
de esta obra.
Este plan de empalmar la empírica de la voluntad con la mítica se fue
precisando y enriqueciendo en tres direcciones.

Se vio en primer lugar que no había manera de integrar en una construcción

filosófica los mitos en su estado bruto -los mitos de caída, caos, destierro,
ceguera divina, de que trata directamente la historia comparada de las
religiones-, sino que era preciso reajustarlos previamente dentro de su propio
mundo discursivo y expresivo; y, al efecto, dedicamos varios estudios
preparatorios a reconstruir ese mundo discursivo1. Entonces se vio que la única
forma de comprender los mitos era considerarlos como elaboraciones
secundarias que nos remiten` a un lenguaje más fundamental, que yo llamo “el
lenguaje de la confesión” -le langage de l'aveu-. Ese es el lenguaje que habla al
filósofo sobre la culpa y el mal. Ahora bien, ese lenguaje de la confesión
presenta una particularidad notable, y es que resulta totalmente simbólico; al
hablar de mancha, de pecado, de culpabilidad, no emplea términos directos y
propios, sino indirectos y figurados. Comprender ese lenguaje de la confesión
equivale a desarrollar una exégesis del símbolo, que requiere ciertas reglas
para descifrar, es decir, una hermenéutica. De esta manera, la idea inicial de
una mítica de la voluntad mala se fue ampliando hasta alcanzar las
dimensiones de una simbólica del mal, en la cual los símbolos más
especulativos -como materia, cuerpo, pecado original- remiten a los símbolos
míticos -como la lucha entre las fuerzas del orden y la del caos, el destierro del
alma en un cuerpo extraño, la ceguera infligida al hombre por una divinidad
hostil, la caída de Adán-, así como éstos, a su vez, remiten a los símbolos
primarios de mancha, pecado, culpabilidad.

1 Uno de esos estudios se publicó bajo el título “Culpabilité tragique et

culpabilité biblique”, Rvue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1953, n. 4.

La exégesis de estos símbolos es la que prepara la inserción de los mitos en el

conocimiento que el hombre adquiere sobre sí mismo. Así, la simbólica del mal
comienza a relacionar los mitos con el razonamiento filosófico. Esta simbólica
del mal ocupa la parte central del presente trabajo; en ella desempeñan un
papel importante los problemas del lenguaje. Efectivamente, ese carácter
específico del lenguaje de la confesión fue emergiendo progresivamente como
uno de los enigmas más notables de la autoconciencia: como si el hombre no
pudiera asomarse a sus propias profundidades más que por “el camino real” de
la analogía, y como si la autoconciencia no supiese expresarse, a fin de
cuentas, más que en enigmas y precisase una hermenéutica como algo
esencial y no puramente accidental.

Al mismo tiempo que la meditación sobre la mítica de la voluntad mala se iba

transformando en una simbólica del mal, la reflexión tiraba en otra dirección: se
preguntaba uno ¿cuál es el “sitio” humano del mal, es decir, su punto de
inserción en la realidad humana? El esbozo de antropología filosófica que
encabeza esta obra viene a responder a esa cuestión. Este estudio gira en
torno al tema de la labilidad, es decir, de esa debilidad constitucional que hace
que el mal sea posible. Gracias a ese concepto de labilidad, la antropología
filosófica tiende, en cierto modo, el puente a la simbólica del mal, igual que la
simbólica del mal empalma los mitos con el razonamiento filosófico; gracias a
ese concepto de labilidad, la doctrina antropológica alcanza un nivel, un umbral
de inteligibilidad, en el que se comprende que el may hay podido «entrar en el
mundo» por la acción del hombre; pero pasado ese umbral de inteligencia,
comienza el enigma de un alumbramiento, al que no tiene acceso el raciocinio
sino a través de conceptos indirectos y cifrados.

Igual que la simbólica del mal representaba una expansión de la mítica, tal
como la proponía el Volontaire et l'Involontaire 2, así la teoría de la labilidad
constituye una expansión de la perspectiva antropológica de la primera obra,
que se ceñía más estrictamente a la estructura de la voluntad. El esfuerzo por
elaborar el concepto de labilidad dio ocasión a una investigación mucho más
amplia sobre las estructuras de la realidad humana. Así, el dualismo existente
entre lo voluntario y lo involuntario 3 vino a ocupar el puesto que le
correspondía dentro de una dialéctica mucho más vasta, dominada por las
ideas de desproporción, de polaridad de lo finito y de lo infinito, y de
intermediario o mediación. Y precisamente en esa estructura de mediación
entre el polo de finitud y el polo de infinitud del hombre es donde fuimos a
buscar la debilidad específica humana y su labilidad esencial.

2 Se han publicado dos esbozos de esa antropología filosófica: “Négativité et

affirmation originaire”, en Edmund Husserl, Recueil commémoratif,
Phaenomenologica, 1959.

3 “L'unité du volontaire et de l'involontaire comme idée-limite”, Bull. de la Soc.

fr. de Phil., en Problémes actuels de la phénoménologie, París, 1952.

Al mismo tiempo que dábamos una base a este libro, introduciendo a la

simbólica del mal mediante la aclaración del concepto de labilidad,
tropezábamos con la dificultad de incrustar la simbólica del mal dentro del
razonamiento filosófico. Pero ese mismo razonamiento filosófico que nos
condujo al fin de la primera parte a la idea de la posibilidad del mal -o de la
labilidad- encuentra en la simbólica del mal nuevo impulso y notable
enriquecimiento, aunque a costa de revolucionar los métodos recurriendo a una
hermenéutica, es decir, a reglas de interpretación aplicadas al mundo de los
símbolos. La dificultad está en que esa hermenéutica no está en la misma línea
de homogeneidad que el pensamiento reflexivo que condujo al concepto de
labilidad. En el último capítulo de la segunda parte, bajo el título “El símbolo da
que pensar”, apuntamos las reglas para transportar la simbólica del mal a un
nuevo tipo de razonamiento filosófico: ese texto es el eje sobre el que gira toda
la obra; en él se indica cómo es posible respetar el carácter específico del
mundo simbólico de expresión y pensar al mismo tiempo no “por encima” del
símbolo, sino “partiendo” de él.

La tercera parte se publicará en un volumen ulterior, y se ocupará íntegramente

de ese pensamiento construido a “partir” del símbolo. También ella tocará
varios registros, principalmente el de las ciencias humanas y el del
pensamiento especulativo. Hoy día ya no es posible encerrar la empírica de la
voluntad “esclava” en los límites de un Tratado sobre las pasiones, al estilo
tomista, cartesiano o espinozista. Por una parte, es inevitable que cualquier
estudio reflexivo sobre la culpabilidad -que, por lo demás, hace justicia a los
modos simbólicos de expresión- se enfrente con el psicoanálisis, tanto para
aprender de él como para discutir con él su propia inteligibilidad y los límites de
su validez4. Tampoco puede faltar la evolución de la criminología y de las
concepciones del Derecho penal contemporáneo en nuestro intento de hacer
extensiva la simbólica del mal a una empírica de la voluntad. Es más, ni la
misma filosofía política puede quedar al margen de nuestras preocupaciones.
Después de haber presenciado y vivido como parte integrante la historia
espantosa que culminó en las hecatombes de los campos de concentración, en
el imperio del terror de los regímenes totalitarios y en la amenaza nuclear, no
cabe ya dudar de que la problemática del mal afecta también a la problemática
del poder5 y que el tema de la alienación, que corre desde Rousseau hasta
Marx, pasando por Hegel, tiene sus puntos de contacto con las invectivas de
los antiguos profetas de Israel.

4 Al hacer la recensión de las libros L'Univers morbide de la Faute y Morale

sans péché, del Dr. Hesnard, tuve ocasión de esbozar esta confrontación en un
tiempo en que yo no entreveía todas las implicaciones de la simbólica del mal:
"«Morale sans péché» ou péché sans moralisme", Esprit, septiembre, 1954.

5 Esta temática quedó esbozada en “Le Paradoxe du pouvoir”, Esprit, 1957.

Queda, pues, asentado que el pensamiento entablado a partir de los símbolos

ha de fluir forzosamente por los cauces de las ciencias humanas, del
psicoanálisis, de la criminología, de las ciencias políticas. Pero, además, debe
concentrarse sobre la dificultad fundamental de encontrar el equivalente
especulativo de los temas míticos de caída, destierro, caos, ceguera trágica.
Esta exploración ha de abordar inevitablemente la crítica de los conceptos de
pecado original, materia mala, “nada”, y ha de desembocar en la elaboración
de signos especulativos capaces de coordinar, dentro de la ontología
fundamental de la realidad humana, la descripción del mal como “no-ser”
específico y como posición de fuerza: el enigma del “siervo albedrío” -es decir,
de un libre albedrío que se encadena a sí mismo y que se encuentra en
adelante ya siempre encadenado-: he ahí el tema final a que llega el
pensamiento a partir del símbolo. Pero ¿hasta qué punto podemos pensar
semejante cifrado especulativo de la voluntad perversa? Tal es, en último
término, la cuestión más ardua de este trabajo, desde el punto de vista
metodológico.

La alusión que acabo de hacer al “siervo albedrío” deja entrever la conexión

estrecha que guardan los problemas metodológicos con las cuestiones
doctrinales, con las hipótesis de trabajo y con los valores filosóficos que en ello
se juegan. Para designar este último aspecto, podríamos haber escogido como
subtítulo de este libro este epígrafe: Grandeza y límite de una visión ética del
mundo. Efectivamente, por un lado, parece que esta revisión de la simbólica
del mal por la reflexión filosófica tiende precisamente a una visión ética del
mundo en el sentido hegeliano de la palabra, si bien, por otro lado, cuanto con
más claridad apreciamos las exigencias e implicaciones de esa visión ética del
mundo, con tanta mayor fuerza resalta la imposibilidad de abarcar toda la
problemática del hombre y del mismo mal en una visión ética del mundo.
¿Qué entendemos aquí por “visión ética del mundo”? Si tomamos el problema
del mal como piedra de toque de la definición, podemos entender por visión
ética del mundo el esfuerzo por comprender cada vez más íntimamente la
libertad y el mal a la luz recíproca con que se esclarecen mutuamente. La
grandeza de la visión ética del mundo consiste en llegar lo más lejos posible
dentro de esa dirección.

Intentar comprender el mal a la luz de la libertad es un paso arriesgado e

importante: es decidirse a entrar en el problema del mal por la puerta estrecha,
considerando el mal desde el principio como algo “humano, demasiado
humano”. Pero es preciso comprender bien el sentido de esa decisión, para no
rechazar su legitimidad prematuramente. Esa decisión no afecta, en modo
alguno al origen radical del mal, sino a la descripción y localización del punto
en que se manifiesta el mal o desde el que puede observarse. Es muy posible,
en efecto, que el hombre no sea el origen radical del mal, que no sea el “malo”
absoluto. Pero, aun en el caso de que el mal estuviese ya incrustado en la
génesis radical de las cosas, siempre sería cierto que únicamente se nos
manifiesta por el modo como afecta a la existencia humana. Así, pues, esa
decisión de penetrar en el problema del mal por la puerta estrecha de la
realidad humana sólo significa la elección de un punto de perspectiva: aunque
el mal calase en el hombre procedente de otros manantiales contaminadores,
sólo tendríamos acceso a esos otros manantiales a través de sus relaciones
con nosotros, del estado de tentación, de extravío, de ceguera, que
desencadenarían en nosotros; en cualquier hipótesis, la humanidad del hombre
es el -espacio en que se manifiesta el mal.

Se objetará que es arbitraria la elección de esa perspectiva y que es un

verdadero prejuicio, en el sentido fuerte de la palabra. Pero no es así, ni mucho
menos. La decisión de abordar el mal a; través del hombre y de la libertad no
es una elección arbitraria, sino apropiada a la misma naturaleza del problema.
En efecto, el espacio de manifestación del mal sólo aparece cuando se lo
reconoce, y sólo se lo reconoce cuando se lo acepta por elección deliberada.
Esta decisión de comprender el mal a través de la libertad es en sí misma un
movimiento de la libertad que toma el mal sobre sí; esa elección del centro de
perspectiva constituye ya la declaración de una libertad que reconoce su
responsabilidad, que jura considerar el mal como mal cometido y que confiesa
que estaba en su mano el haberlo impedido. Esa confesión es la que vincula el
mal al hombre, no sólo como a su lugar de manifestación, sino como a su
autor. Ese acto de asumir la responsabilidad crea el problema: no es el término,
sino el punto de partida; aun en el caso en que la libertad no fuese la fuente
original del mal, sino sólo su autora, esa confesión situaría el problema del mal
dentro del ámbito de la libertad. Pues, aunque el hombre sólo fuese
responsable del mal por puro abandono, por una especie de fatalidad que le
arrastrase en la corriente del mal, derivada de manantiales originarios
anteriores a su libertad, aun así siempre sería la confesión de su
responsabilidad la que le permitiría asomarse al borde de ese manantial
primordial.
Esta visión alcanzó su madurez por vez primera con Kant y con su Ensayo
sobre el mal radical. Así como el formalismo moral pone de relieve una norma
única de la voluntad buena, así, por el mismo hecho, pone de manifiesto una
norma única de la voluntad mala. El formalismo tiende a reducir el mal a un
imperativo del libre albedrío; y ésa es precisamente la esencia misma de la
visión ética del mal.

Pero para completar la grandeza de esa visión ética es preciso apreciar a la

vez el beneficio que supone para la inteligencia la misma libertad: una libertad
que se hace cargo del mal tiene el camino abierto a una comprensión de sí
misma excepcionalmente pletórica de sentido.

Antes de descorre el velo de las riquezas que encierra esta meditación, eco de
la precedente, quiero declarar la deuda que tengo contraída con la obra de
Jean Nabert: en dicha obra hallé el trazado de una reflexión que no se limita a
esclarecer el problema del mal partiendo de la doctrina de la libertad, sino que,
a su vez, sigue constantemente ampliando y profundizando la doctrina de la
libertad bajo el acicate de ese mismo mal, de que ella misma, sin embargo, se
hizo responsable. Ya en la Eléments pour une Ethique incorporó su autor la
reflexión sobre la culpa a un proceso orientado a adquirir conciencia de la
“afirmación originaria” que me sitúa por encima de mis elecciones y de todos
mis actos particulares. Allí se veía cómo la confesión de la culpa implicaba al
mismo tiempo el descubrimiento de la libertad.

Efectivamente, en esa conciencia de culpa se manifiesta, en primer lugar, la

unidad profunda de los dos “éxtasis” temporales del pasado y del futuro; los
impulsos prospectivos de todo propósito se cargan de retrospección; a su vez,
la contemplación dolorosa del pasado se incorpora a través del remordimiento
a la certeza de una posible regeneración; y el propósito, cargado de recuerdos,
estalla en arrepentimiento. Y así, en esa conciencia de culpabilidad, el futuro
tiende a integrar el pasado, la toma de conciencia se manifiesto como
reparación, y la conciencia descubre en sí un espesor, una densidad, que no
habría percibido una reflexión concentrada únicamente en el impulso hacia
adelante de los propósitos y planes.

Pero cuando la conciencia de culpabilidad une así en un haz, en el centro

mismo de la libertad, los éxtasis temporales del pasado y del futuro, por el
mismo hecho descubre la causalidad total y simple del yo por encima de sus
actos particulares. La conciencia de culpabilidad me muestra una causalidad en
cierto modo restringida y contraída a un acto que es testigo de todo mi yo; a su
vez, el acto que yo quisiera no haber cometido denuncia una causalidad mala,
cuyos límites se esfuman tras el fondo de todo acto determinado. Cuando
reflexionamos atentamente sobre los propósitos sin más, esa causalidad se
fracciona y se disipa en un descubrimiento discontinuo de nosotros mismos; en
cambio, en la retrospección del arrepentimiento anclamos nuestros actos en la
simple causalidad del yo. Es cierto que no podemos penetrar en ese yo sino a
través de sus actos concretos; pero la conciencia de culpabilidad revela en
ellos, y por encima de ellos, esa exigencia de integración que constituye
nuestra personalidad, remontándose así al yo primordial por encima de sus
actos.
Finalmente, al descubrir a la luz de la culpa una desviación de una exigencia
que es más profunda que todo imperativo moral y que los actos que la
malogran, M. Nabert discernía en la conciencia de culpabilidad una experiencia
oscura de no-ser. Hasta llegaba a ver en ella una especie de participación a la
inversa: un acto cualquiera del yo -decía- “no crea por sí solo todo el no-ser
que entraña la culpa, sino que lo determina y lo hace suyo. El no-ser de la
culpa se comunica con un no-ser esencial que trasciende los actos del yo
individual, sin atenuar la gravedad que representan para la conciencia”
(Élements pour une Etique, p. 16). Esa participación “a redropelo” es la que
debe descubrir, penetrar y trascender cualquier reflexión que quiera llegar al
fondo de lo que Jean Nabert llama “la afirmación primordial”.

Así se ve que en una visión ética no sólo es cierto que la razón del mal radica
en la libertad, sino que, además, la confesión del mal es la condición de la
conciencia de la libertad, ya que en esa confesión es donde podemos
sorprender la sutil articulación del pasado con el futuro, del yo con sus actos,
del no-ser con la acción pura en el corazón mismo de la libertad. Esa es la
grandeza que representa la visión ética del mundo.

Pero ¿puede una visión étiva explicar el mal sin residuos, sans reste? Esta es
la cuestión que late constantemente en la última obra de J. Nabert, Essai sur le
Mal. Si el mal es “lo injustificable”, ¿se lo puede reparar integralmente con la
confesión con que lo reconoce la libertad?

Esta dificultad la encuentro yo por otro camino, por el de la simbólica del mal.
El enigma principal de esta simbólica consiste en que el mismo mundo de los
mitos está ya desintegrado y desvirtuado; el mito de la caída, que es la matriz
de todas las especulaciones ulteriores relativas al origen del mal dentro de la
libertad humana, no es el único mito; fuera de sí deja la rica mítica del caos, de
la ceguera trágica, del alma desterrada; aunque el filósofo apueste a favor de la
superioridad del mito de la caída, en virtud de su afinidad con la confesión con
que la libertad reconoce su responsabilidad, y aunque esa apuesta nos autorice
a reagrupar todos los otros mitos en función del mito de la caída, tomado como
base de referencia, lo cierto es que el mito de la caída no logra eliminar ni
reducir los demás. Más aún, la exégesis del mito de la caída revela
directamente esta tensión existente entre dos significados: por un lado, el mal
entra en el mundo en tanto en cuanto el hombre lo pone; pero el hombre sólo lo
pone en cuanto que cede al asedio del Adversario. Esta estructura ambivalente
del mito de la caída señala ya de por sí los limites de la visión ética del mal y
del mundo: al “poner” el mal, la libertad es víctima de Otro. La reflexión
filosófica tendrá por objeto “recoger” las sugerencias de esta simbólica del mal,
ampliarlas a todos los registros de la conciencia del hombre desde las ciencias
humanas hasta la especulación sobre el “siervo albedrío”. Si “el símbolo invita a
pensar”, lo que la simbólica del mal invita a pensar, afecta a la grandeza y al
limite de toda visión ética del mundo, ya que el hombre que nos revela esa
simbólica aparece no menos como víctima que como reo.

LIBRO PRIMERO
EL HOMBRE LABIL

CAPITULO I
LA PATETICA DE LA “MISERIA” Y LA REFLEXION PURA

1. HIPÓTESIS DE TRABAJO

La primera parte de este trabajo está dedicada a desarrollar el concepto de

labilidad.

Al pretender ver en la labilidad un concepto, parto del supuesto de que la

reflexión pura, es decir, esta forma de comprender y de comprenderse que no
procede por imágenes, símbolos ni mitos, puede alcanzar cierto umbral de
inteligibilidad, en el que aparece la posibilidad del mal como grabada en la
constitución más íntima de la realidad humana. Esa idea de que el hombre es
constitucionalmente frágil, de que puede caer, según nuestra hipótesis de
trabajo, es totalmente accesible a la reflexión pura y señala una característica
del ser humano. Como dice Descartes al comienzo de su IVe Méditation, este
ser está constituido de tal forma que “me veo expuesto a una infinidad de fallos;
así que no debo extrañarme de mis deslices”. Pues bien, eso es lo que quiere
hacernos comprender el concepto de labilidad o falibilidad, a saber: cómo se ve
el hombre “expuesto” a resbalar.

Pero ¿cómo exponer y destacar esa idea de la labilidad y fiabilidad del

hombre? Haría falta acertar a elaborar una serie de panorámicas o de enfoques
que, aun siendo parciales, captasen cada uno un carácter global de la realidad
(o de la condición) humana en, que apareciese inscrita esa característica
ontológica.

Mi segunda hipótesis de trabajo afecta al fondo de la investigación y no ya

exclusivamente a su forma racional. En ella supongo que ese carácter global
consiste en cierto desplazamiento o in-coincidencia del hombre consigo mismo;
esa “desproporción* del individuo consigo mismo marcaría el índice de su
labilidad. “No debo extrañarme” de que el mal haya entrado en el mundo con el
hombre, ya que el hombre es el único ser que presenta esa constitución
ontológica inestable consistente en ser más grande y más pequeño que su
propio yo.

Avancemos más en la elaboración de esta hipótesis de trabajo. Yo busco la

labilidad en la desproporción; pero ¿y la desproporción, dónde la busco? Aquí
es donde nos enfrentamos con la paradoja cartesiana del hombre finito-infinito.
Apresurémonos a hacer constar que la conexión que establece Descartes entre
esa paradoja y cierta psicología de las facultades es totalmente desorientadora:
por de pronto, nos es de todo punto imposible mantener esa distinción entre el
entendimiento, finito y la voluntad infinita, al menos en su forma cartesiana;
pero es que, además, hay que renunciar por completo a la idea de vincular la
finitud a una facultad o función y la infinitud a otra. Y así, precisamente el
mismo Descartes, al principio de la IVe Méditation, prepara el camino para
captar de una manera más amplia y radical la paradoja del hombre, cuando
escribe, abarcando con una mirada la dialéctica del ser y de la nada latente en
el funcionamiento de las mismas facultades:

“Y en verdad, cuando pienso sólo en Dios, no descubro en mí ninguna causa

de error ni falsedad; pero luego, volviendo sobre mí, reconozco por experiencia
que, a pesar de todo, estoy sujeto a una infinidad de errores. Al tratar de
averiguar más de cerca la causa de esos errores, observo que no sólo surge en
mi pensamiento la idea real y positiva de Dios, o de un Ser soberanamente
perfecto, sino, además, por decirlo así, cierta idea negativa de la nada, es
decir, de lo que dista infinitamente de toda clase de perfección; y entonces me
encuentro como un eslabón entre Dios y la nada, situado de tal manera entre el
soberano ser y el no ser que, por el hecho de haberme producido un ser
soberano, no hay en mí nada realmente que pueda inducirme a error; pero al
considerar que yo participo de alguna manera de la nada y del no ser, es decir,
que yo no soy personalmente el ser soberano, me veo expuesto a una infinidad
de fallos, de forma que no debo extrañarme de mis deslices.”

No cabe duda de que no estamos en condiciones de abordar directamente esta

característica ontológica del hombre, pues esa misma idea de intermediario
implicada en el concepto de desproporción resulta también muy
desorientadora; decir que el hombre está situado entre el ser y la nada equivale
ya a tratar la realidad humana como una zona, como un lugar ontológico, como
un sitio colocado entre otros sitios. Ahora bien, esa forma de intercalar un ser
entre otros resulta sumamente engañosa, pues incita a tratar al hombre como
un objeto cuyo sitio quedaría fijado con relación a otras coordenadas o
realidades más o menos complejas, mía o menos inteligentes, más o menos
independientes que él. El hombre no es intermediario porque esté entre el
ángel y la bestia, sino que es intermediario en sí mismo, entre su yo y su yo. Es
intermediario porque es mixto, y es mixto porque realiza mediaciones. Su
característica ontológica como ser-intermediario consiste precisamente en que
su acto de existir es por identidad el acto de realizar mediaciones entre todas
las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro y fuera de sí. Por eso
no explicaremos a Descartes por Descartes, sino por Kant, Hegel y Husserl: la
intermedialidad del hombre sólo puede hallarse por el rodeo de la síntesis
trascendental de la imaginación, o por la dialéctica entre certeza y verdad, o
por la dialéctica de la intención y de la intuición, de la significación y de la
presencia, del Verbo y de la Mirada. En una palabra, tratándose del hombre,
ser intermediario, es mediar hacer mediación.

Fijemos bien este punto antes de introducir nuevos elementos en nuestra

hipótesis de trabajo: al dejarnos seducir por el tema cartesiano del hombre
finito-infinito -a menos de reinterpretarlo totalmente-, nos desviamos un tanto
de la tendencia contemporánea a considerar la finitud como característica
global de la realidad humana. Es cierto que ningún filósofo de la finitud tiene de
ella un concepto simple y no dialéctico; todos hablan en un sentido o en otro de
la trascendencia del hombre. Al revés que Descartes, que, después de
anunciar una ontología del finito-infinito, sigue llamando finito al ser creado del
hombre con respecto a la infinitud divina. Sería, pues, desorbitar las cosas el
exagerar la diferencia entre las filosofías de la finitud y una filosofía que arranca
categóricamente de la paradoja del hombre finito-infinito. Pero la diferencia es
importante, aunque la reduzcamos a una diversidad de énfasis o de tonalidad.
La cuestión está en saber si esa trascendencia es sólo la trascendencia de la
finitud o si no resulta tan importante la recíproca; como se verá, el hombre se
nos mostrará igualmente como razonamiento que como perspectiva, como
exigencia de totalidad que como carácter limitado, como amor que como
deseo; no creemos que la versión de la paradoja que empieza por la finitud
tenga ningún privilegio sobre la versión inversa, según la cual el hombre sería
infinitud, y su finitud sólo sería un índice restrictivo de esa infinitud, así como la
infinitud es el índice de la trascendencia de la finitud; el hombre está destinado
a la racionalidad ilimitada, a la totalidad y a la bienaventuranza, al igual que se
ve limitado a una perspectiva, condenado a la muerte y encadenado al deseo.
Mi hipótesis de trabajo, por lo que respecta a la paradoja finito-infinito, implica
que hay que hablar de la infinitud del hombre tanto como de su finitud. Es
esencial reconocer plenamente esta polaridad para elaborar los conceptos de
intermediario, de desproporción y de labilidad, cuyo encadenamiento hemos
puesto de relieve subiendo desde el último de estos conceptos hasta el
primero.

Pero aún no está suficientemente elaborada nuestra hipótesis de trabajo:

señala una dirección a nuestra investigación, pero no nos ofrece un programa.
En efecto, ¿cómo empezar? ¿Cómo determinar el punto de partida en una
antropología filosófica orientada por la idea directriz de la labilidad? Lo único
que sabemos es que no podemos partir de un término simple, sino que hemos
de arrancar del compuesto mismo, de la relación finito-infinito. Hay que tomar,
pues, como punto de partida al hombre integral, quiero decir, la visión global de
su in-coincidencia consigo mismo, de su desproporción, de la mediación que
realiza por el hecho de existir. Pero esa visión global ¿no excluiría por sí misma
todo avance, toda ordenación en el encadenamiento de las razones? Queda el
recurso de que ese avance y esa ordenación racional se efectúen entre una
serie de puntos de vista o de enfoque, cada uno de los cuales capte, presente y
aborde la totalidad.

Ahora bien, si dentro de una antropología filosófica la marcha progresiva del

pensamiento no consiste jamás en ir de lo simple a lo complejo, sino que ha de
moverse constantemente dentro de la misma totalidad, esa marcha progresiva
sólo puede representar un avance en la elucidación filosófica de la panorámica
global. Precisa, pues, que esa totalidad esté presente en nuestro espíritu de
alguna manera antes de filosofar sobre ella, y que se nos comunique en una
especie de precomprensión que se preste a que reflexionemos sobre su
naturaleza. La filosofía habrá, pues, de esclarecer una nebulosa de sentido
previa que entraña un carácter prefilosófico. Esto equivale a decir que hemos
de disociar enteramente en filosofía la idea metodológica de la de punto de
partida. La filosofía no inicia nada absolutamente: se deja llevar de la no-
filosofía para vivir de la sustancia de lo que el hombre ha comprendido
previamente sin haberlo analizado reflexivamente. Pero, si bien la filosofía no
implica un comienzo radical por lo que se refiere a las fuentes, sí puede
suponerlo por lo que se refiere al método. Esto nos conduce más de cerca a
una hipótesis de trabajo articulado por la idea de una diferencia de potencial
entre una precomprensión no filosófica y un comienzo metódico de la
elucidación.
¿DÓnde encontrar efectivamente la precomprensión del hombre lábil? En la
patética de la “miseria”.

Este pathos es como la matriz de toda filosofía que funde la característica

óntica del hombre en la desproporción y en la intermedialidad. Pero ese pathos
hay que tomarlo en su más alto grado de perfección; aun prefilosóficamente,
ese sentimiento patético es precomprensión; y, lo es por su carácter de palabra
perfecta, dentro de su orden y de su propio nivel. Por eso buscaremos algunas
de esas hermosas expresiones que nos revelan cómo el hombre se ha
precomprendido a si mismo en su aspecto de ser “miserable”.

A partir de ahí, adquiere un nuevo sentido el problema del comienzo: decíamos

que el comienzo en filosofía sólo puede significar el principio del proceso de
elucidación, por el que la filosofía, más que comenzar, lo que hace es
“recomenzar”. Para abrirnos paso a ese comienzo metódico, tendremos que
operar al principio del capítulo siguiente una reducción de lo patético e iniciar
una antropología que resulte verdaderamente filosófica gracias a una reflexión
de estilo “trascendental”, es decir, a una reflexión que no parta del yo, sino del
objeto que tengo delante, para remontarme desde él a sus condiciones de
posibilidad. Cuando llegue el momento, explicaré lo que caracteriza ese estilo
“trascendental”; baste decir aquí lo que esperamos de esta decisión de buscar
en la facultad de conocer la desproporción más radical del hombre; le pedimos
el hilo conductor que nos guíe en la exploración de todas las demás
modalidades del hombre intermediario: lo que la comprensión patética del
hombre consideraba confusión y miseria, se llama ahora “síntesis” en el objeto,
mientras que el problema del intermediario se convierte en el del “tercer
término”, que Kant denominó “imaginación trascendental”, y que se obtiene
reflexionando sobre el objeto. Sin esta etapa trascendental, la antropología
filosófica no podría salir de la patética sin caer en una ontología fantástica del
ser y de la nada.

Con este doble comienzo, prefilosófico y filosófico, patético y trascendental,

tenemos cuerda para proseguir nuestra ruta. Lo trascendental sólo nos
suministra el primer momento de una antropología filosófica y no abarca todo lo
que precomprende la patética de la miseria. Todo el esfuerzo posterior de esta
filosofía de la labilidad se invertirá en tender el puente progresivamente entre
esas dos orillas tan distantes de lo patético y de lo trascendental, y en
recuperar filosóficamente toda la rica sustancia que no absorbe la reflexión
trascendental apoyada en el objeto. Por eso intentaremos cubrir ese abismo
entre la reflexión pura y la comprensión total reflexionando primero sobre la
“acción” y después sobre el “sentimiento”. Pero también en estas dos nuevas
peripecias puede servirnos de guía la reflexión trascendental sobre el objeto,
pues sólo podemos reflexionar sobre las formas nuevas que presenta la in-
coincidencia del hombre consigo mismo en el orden de le acción y del
sentimiento tomando como modelo la desproporción entre la razón y la
sensibilidad o, para decirlo con más exactitud, entre el verbo y la perspectiva; lo
mismo que para comprender las formas nuevas que adopta la función
intermediaria o mediadora en el orden práctico y afectivo debemos tomar como
modelo la mediación de la imaginación trascendental.
Así se ve lo razonable que es intentar recuperar progresivamente lo patético
inicial de la “miseria” dentro de la reflexión pura. Todo este libro se mueve en
un esfuerzo por ampliar gradualmente la reflexión partiendo de una posición
inicial de estilo trascendental; en el límite, la reflexión pura se convertiría en
comprensión total, cubriendo así toda la dimensión de la patética de la
“miseria”.

Sólo que jamás se alcanza ese limite; pues la comprensión que tiene el hombre
espontáneamente posee una riqueza de significado que jamás podrá agotar la
reflexión. Por ese mismo exceso de significado nos veremos forzados en el
libro II a abordar la cuestión de manera totalmente diferente: no ya por la
reflexión pura, sino por la exégesis de los símbolos fundamentales, por los que
el hombre confiesa la esclavitud de su libre albedrío.

Este libro primero desarrollará hasta el límite el estilo reflexivo: desde la

desproporción del conocimiento a la de la acción, y desde ésta a la del
sentimiento. En este punto límite de dilatación de la reflexión podremos
comprobar y experimentar el sentido del concepto de labilidad: él precisamente
constituye la idea directriz de este movimiento del pensamiento que intenta
equiparar la reflexión rigurosa con la riqueza de la comprensión patética de la
miseria.

2. LA PATÉTICA DE LA “MISERIA”

Esta meditación patética se ha manifestado en dos ocasiones en las márgenes

de la filosofía y como en el umbral de una reflexión pronta a recogerla y
analizarla con rigor y verdad: una vez fue Platón y otra Pascal; desde el mito
platónico del alma encarcelada hasta la bella retórica pascaliana de los dos
infinitos, siguiendo en dirección al Concepto de angustia de Kierkegaard, puede
descubrirse cierto avance, avance simultáneo en la línea patética y en la
precomprensión de la «miseria». Pero ese avance se realiza dentro del mundo
de las imágenes, signos, figuras y símbolos, por los que ese pathos se asoma
al mythos, es decir, ya a la formulación, al lenguaje.

Toda la precomposición de la “miseria” palpita ya en los mitos de El Banquete,

Fedro y República. El mito es la miseria de la filosofía; pero cuando la filosofía
quiere hablar, no de la Idea que es y que da la medida a todo ser, sino del
hombre, entonces se convierte en filosofía de la miseria. Y es que la situación
misma del alma es miserable; siendo, como es por excelencia, el ser
“medianero”, no puede identificarse con la Idea: lo más a que llega es a
pertenecer a la “raza de las Ideas” y a ser “lo más próximo” a la Idea. Pero
tampoco es una cosa perecedera; su cuerpo es lo que “más se parece” a lo
corruptible; el alma representa más bien el movimiento mismo de lo sensible
hacia lo inteligible; el alma es la anábasis, la subida hacia el ser; su miseria se
manifiesta en su estado de perplejidad y de búsqueda á~nopeiv Ka.i. S-qTEw
pag 31(Rep., 523 a-525 a). Esa perplejidad, ese apuro, esa “aporía” y esos
tanteos de búsqueda, que se reflejan en el hecho mismo de quedar inacabados
los diálogos “aporéticos”, atestiguan que el alma está en estado de tanto en
cuanto al ser: el alma opina y se engaña; el alma no es visión, al menos no en
primer término, sino aspiración; no es contacto y posesión, por lo menos no
inmediatamente, sino tendencia y tensión: “Con esfuerzo y tiempo, a costa de
mucho trabajo y de largo aprendizaje”, dice en el Teeteto, 186 a.

¿Cómo expresar el alma y su régimen de transición entre lo pasajero y lo

permanente? Al no poderlo expresar en el lenguaje de la ciencia, es decir, en
fórmulas racionales inmutables sobre el Ser inmutable, el filósofo habrá de
expresarlo en el lenguaje de la alegoría, y luego del mito.

La alegoría y la analogía bastarán para darnos una imagen provisionalmente

fija de ese devenir extraño, carente de lugar filosófico (aT=os). Así, en el libro
IV de la República se le da al alma su símbolo político, en virtud del cual el
alma está compuesta de tres partes, correspondientes a los tres órdenes de la
ciudad: magistrados, guerreros, obreros. Con este simbolismo se elude el mito,
mientras se mantiene estática esa imagen y no se la impulsa por los derroteros
de su vuelo hacia las Ideas y hacia el Bien, mientras, consiguientemente, no se
evoca la génesis de esa unidad múltiple con la perspectiva de la anábasis que
conduce al Ser y al Bien. Pero la consideración del “devenir” del alma se
muestra al trasluz de esa imagen fija: “Si imaginásemos la formación de un
Estado (yiYvop.evrw 7có>,vw), ¿no veríamos surgir en él (yLYvoiiév-qv) la
justicia, al igual que la injusticia?” (369 a). La justicia no es más que esa forma
de la unidad en el movimiento de las partes, y consiste, esencialmente, en
“hacerse uno de lo múltiple” (F-'Va. Yevá~.~vov x iso,Iriv) (443 e).

Pero el libro IV se planta de golpe en el término de esta síntesis, que se supone

realizado: cuando el Estado está bien constituido, entonces es plenamente
bueno: prudente, valiente, moderado y justo.

Este orden, cuando ha llegado a cumplirse, nos revela la estructura tripartita,

en la que cada virtud se fija en una “parte” de la Ciudad. Así, pues, las partes
del alma, como las de la República, son el emplazamiento de una función; y, a
su vez, el equilibrio de las tres funciones que constituyen la estructura del alma
procede de la norma de justicia, que se supone realizada: la justicia es “lo que
les da a todas la capacidad de nacer, y una vez nacidas, lo que las conserva
mientras permanece en ellas” (433 b).

Pero si, en lugar de transportarnos en alas de la fantasía al término del proceso

por el que se constituye el Estado, contemplamos al alma en su mismo
movimiento hacia la unidad y el orden, entonces la imagen empieza a moverse;
ya no tenemos una estructura bien equilibrada, sino un movimiento sin resolver,
un sistema de tensiones que salta a la vista. Este corrimiento se hace muy
tangible en la continuación del libro IV, cuando, abandonando la imagen de la
ciudad bien constituida, considera Platón las potencias con las que “actuamos”,
es decir, con las que “aprendemos”, “nos irritamos” y “deseamos”. Entonces
aparece el alma como un campo de fuerzas, sujeta a la doble atracción de la
razón, a la que Platón denomina “lo que manda” (TÓ xF1úov) pag 32, y del
deseo, al que caracteriza con el apelativo de “lo que se opone” (Tó xwIúv) (439
c). Entonces es cuando se presenta, enigmático, el tercer término -que Platón
llama 8vuós, o “ánimo”-: el 9up.ds no es una “parte” dentro de una estructura
estratificada, sino una potencia ambigua expuesta a la doble atracción de la
razón y del deseo: tan pronto se alía (Júpqa.a.xov) con el deseo,
transformándose en irritación y furia, como se pone a las órdenes de la razón,
convirtiéndose en indignación y aguante. El (9vIiós) -ánimo, cólera, valor,
corazón- representa la función inestable y frágil por excelencia. Esta situación
ambivalente del 9vlxós, del “coraje”, presagia dentro de una “estática” del alma
todos los mitos del intermediario. Dentro de una concepción estática, el
intermediario es un “medio”, situado entre otras dos funciones o partes; pero
dentro de una concepción dinámica, va a convertirse en una “mezcla”. Pero
entonces la alegoría, que todavía se adaptaba a una concepción estática, nos
remite al mito, que es el único que puede contarnos la génesis del
intermediario.

Aplicada al alma, la imagen de la mezcla confiere al tema -más estático- de la

composición tripartita la forma dramática de un relato. Entonces se precisa un
mito para contarnos la génesis de la mezcla. Unas veces será el mito artificial
de una aleación entre diversos materiales; con frecuencia se convertirá en el
mito biológico de un maridaje, de un acoplamiento entre términos de signo
sexual; y entonces la génesis (yÉVr1QCS) se convierte en gennesis (yé~as),
es decir, pasa a significar “engendrar”. Esa mezcla, lo mismo en forma de
aleación que de alianza, constituye el acontecimiento que marcó el origen de
las almas.

Lo que coloca a estos mitos del Banquete y del Fedro a la cabeza de las
formas no filosóficas o prefilosóficas de una antropología de la labilidad no es
sólo su anterioridad histórica, sino el carácter indiferenciado del tema de la
miseria, al que sirven de vehículo. En ellos aparece la miseria indivisamente
como limitación originaria y como mal original; podemos leer alternativamente
esos grandes mitos como mitos de finitud y como mitos de culpabilidad. El mito
es la nebulosa que ha de rasgar la reflexión. Una reflexión más directa sobre
los mitos del mal nos revelará más adelante el fondo mítico a que pertenece
esta nebulosa de existencia miserable y de libertad malograda; se verá también
que Platón, a fuer de filósofo, no confundió el mal con la existencia corporal, y
que el platonismo presenta un mal de injusticia que es específico del alma.

Si tomamos el mito tal como se nos cuenta, es decir, sin el retroceso en que
puede enfocarlo la historia de las religiones y sin la exégesis que comienza a
rasgarlo, se nos presenta como el mito global de la “miseria”. Puede decirse
que toda meditación que tiende a restablecer esa indivisión entre la limitación y
el mal moral vuelve irremisiblemente al tema de la miseria. La “miseria” es esa
desgracia indivisa que nos cuenta los mitos de la “mezcla” antes de que la
reflexión propiamente ética la haya hecho cristalizar en “cuerpo” y en
“injusticia”.

Es verdad que la sacerdotisa inspirada no habla del alma, sino de Eros, un

semidiós o demonio. Pero el mismo Eros es figura del alma -al menos del alma
por antonomasia, es decir, el alma del filósofo, que anhela el bien precisamente
porque él en sí no es el Bien-. Ahora bien, Eros lleva en su naturaleza esa
cicatriz original que es la marca de su madre Penia. He ahí, pues, el principio
de opacidad; para explicar la aspiración al ser hace falta un substrato de
indigencia, de pobreza óntica. Y así, Eros, el alma filósofa, es el ser híbrido por
excelencia, cruce del Rico con la Pobreza.

Eso es exactamente lo que dicen Descartes y, sobre todo, Kant en sus

expresiones tan sensatas sobre la imaginación: el entendimiento sin intuición
está hueco; la intuición sin concepto, ciega.

La síntesis de ambos es la luz de la imaginación: el híbrido platónico anuncia la

imaginación trascendental, en el sentido de que abarca toda generación en
cuanto al cuerpo y en cuanto al espíritu, que es lo que Filebo llamaba, en
lenguaje menos “mítico” y más “dialéctico”, “venir a la existencia” (éí+ews si.s
oveaav), que también significa “devenir esencia” (26 d). Toda creación, toda
noa7)QLs pag 33, es obra de Eros: “Tú sabes que la idea de creación es un
concepto muy amplio; en efecto, dondequiera que se produce un movimiento
del no ser al ser, siempre la causa de ese movimiento es un acto de creación”
(205 a). En una palabra, Eros es la ley de toda obra que es riqueza del Sentido
y pobreza de la Apariencia bruta. Por eso, la dialéctica ascendente, jalonada
por un amor cada vez más puro, recorre todos los grados de la obra, desde los
cuerpos hermosos hasta las almas bellas, hasta las acciones bellas, hasta las
leyes bellas. Toda obra nace del deseo, y todo deseo es, a la vez, rico y pobre.

Pero en el mito hay algo más que en la reflexión: hay más en potencia, aunque
haya menos determinación y menos precisión. Esa reserva inagotable de
sentido no proviene sólo de Poros –que es, evidentemente, más y mejor que el
entendimiento kantiano-, sino también de Penia.

Toda indigencia es Penia, y hay muchas clases de indigencia: si, en efecto,

esclarecemos el mito del Banquete por el de Fedro, se ve clara la
indeterminación o la sobredeterminación del primero; la indigencia óntica,
simbolizada por Penia en el Banquete, comienza a escindirse en dos
momentos míticos que corresponden en Fedro a dos fases distintas del relato.
En efecto, Fedro empalma el mito de la fragilidad con el de la caída: la
fragilidad anterior a toda caída está representada en aquellos tiros de animales
alados que simbolizan en el cortejo celeste a las almas humanas.
Anteriormente a toda caída, esas almas son ya compuestas, y esa composición
oculta un punto de desarmonía en el mismo tiro: “Para nosotros, primeramente
el cochero conduce un tronco bien conjuntado; luego se ve que de los dos
caballos que lo componen, uno es hermoso, bueno y formado de tales
elementos, mientras que el otro es de naturaleza contraria, compuesta de
elementos contrarios (b e'Ég Ivav-rfWv Te xaZ evavTíos pag34)” (246b). Así,
antes de caer en un cuerpo terrestre, existió ya una encarnación de origen: en
ese sentido, hasta los dioses tienen su cuerpo; sólo que el de las almas no
divinas lleva un principio originario de pesadez y renuencia. Así, el mito de la
labilidad se transforma en mito de caída dentro del claroscuro y de la
ambigüedad: los troncos se estorban mutuamente, se hunden en el remolino; el
Ala que les ayudaba a subir queda magullada y cae. Entonces, al olvidar la
verdad, el alma queda a oscuras: en adelante el hombre vivirá de opinión.

Con ese deslizamiento de la fragilidad en el vértigo y del vértigo en la caída, el

mito platónico preludia la meditación de Kierkegaard, la cual oscila también
entre dos interpretaciones sobre el nacimiento del mal a partir de la inocencia,
una en continuidad y otra en discontinuidad, si bien opta, finalmente, por la idea
de que el mal denota aparición repentina, salto brusco, “posición”. En ese
sentido, el mito platónico de la miseria es una nebulosa formada de fragilidad y
de caída que comienza a escindirse, pero que permanece indivisa e indecisa.
Esa es la nebulosa que Platón denomina “desgracia”, “olvido”, “perversión”
(248 c).

Más adelante explicará cómo entrevió Platón el paso del mito a la dialéctica y
cómo la mezcla se convirtió en “mixto”, y luego en la justa medida, gracias a
una transposición de la oposición pitagórica entre el límite y lo ilimitado, y con
la ayuda de la razón práctica.

La patética pascaliana nos suministra el segundo punto de partida de la

reflexión. Los dos fragmentos titulados “Deus infinis, milieu” o “Disproportion de
l'homme” -fragmento 72 de la edición de Brunschvicg- pertenecen a otro orden,
tanto por su intención como por su tono. No es el tono del mito, sino el de la
retórica; medido por la escala platónica del saber, se trata de una exhortación,
de una apología, o, dicho de otra manera, de una opinión recta. El Fedón, que
comienza también con una exhortación, habla incluso en este sentido de
“paramitía y de persuasión” (70 b). Y, en efecto, también Pascal recurre a una
especie de paramitía cuando invita a renunciar a la distracción y a quitarnos la
careta del disimulo con que nos ocultamos nuestra verdadera situación.
Brunschvicg vio acertadamente que no se debía separar esta meditación sobre
el hombre situado entre dos infinitos del “capítulo sobre las potencias
engañosas” -fragmento 83-, que son la imaginación y la costumbre, el cual lleva
directamente a la crítica de la distracción. Reflexionar sobre el papel del
hombre como ser intermedio equivale a volver sobre sí mismo, a fin de “pensar
lo que significa ser rey y ser hombre” -fragmento 146-.

Esta meditación queda en el plano de la apología y de la paramitía porque

arranca de un esquema puramente espacial del lugar que ocupa el hombre
entre las cosas. Esta representación plenamente imaginativa del “lugar” del
hombre, intermediario entre lo muy grande y lo muy pequeño, tiene la ventaja
de tocar al hombre en lo vivo, ya que despierta un eco inmediato en la
sensibilidad cosmológica de un siglo que está descubriendo la amplitud del
universo: “¿Qué es un hombre en el infinito?” La vista, prolongada por la
imaginación, es la que alimenta esa emoción del hombre que “se ve como
extraviado en este cantón apartado de la naturaleza”; “pero si nuestra vista se
detiene ahí, pasemos más allá con la imaginación: antes se cansará ella de
imaginar que la naturaleza de proveer” -fragmento 72-. La astronomía, como
viencia, viene a “inflar nuestras concepciones”; pero ese más allá que nos
propone, y que rebasa lo imaginable, sólo sirve para aturdir la fantasía hasta
que ésta “se pierde en ese pensamiento”; entonces el infinito imaginado se
convierte en “abismo”, y en doble abismo. La misma palabra “infinito” significa
menos de lo que expresa: no designa una idea de la razón ni, por lo demás,
podría designarla, pues habría que decir más bien grandeza y pequeñez
“indefinidas” que “infinito” y “nada”; estas dos voces, cargadas de escalofríos,
manifiestan más que nada el asombro de la imaginación, que, cansada de
fantasear, termina por perderse en ese cúmulo de maravillas. “Porque, a fin de
cuentas, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un
todo frente a la nada, un medio entre nada y todo.”

Pero la fuerza de inspiración que posee el simbolismo espacial de los dos

infinitos consiste en que suscita un propio desbordamiento en la dirección de
un esquema propiamente existencial de desproporción: “Limitados en toda la
escala del ser, este estado que ocupa el medio entre los dos extremos se
encuentra entre todas nuestras potencias” -ibíd., p. 353-. Poco a poco se va
saturando de sentido cada uno de estos términos extremos, como por
reminiscencia platónica de todas las analogías entre lo sensible y lo inteligible:
lo infinitamente grande, lo infinito a secas, se convierte en “el fin de las cosas”,
en el centro hacia el cual “son arrebatadas” todas las cosas; lo infinitamente
pequeño, llamado también nada, se convierte en el “principio” oculto al hombre,
y también en “la nada de la que fue extraído”: “Todas las cosas salieron de la
nada y se ven arrastradas hasta el infinito.” Aquí tenemos, pues, al hombre
situado ya entre el origen y el fin, en su triple sentido: temporal, causal y
teleológico. Su desproporción consiste en que no posee la “capacidad infinita”
para “comprender”, para englobar el principio y el fin.

Y como la naturaleza “grabó su imagen y la de su autor en todas las cosas”,

esa doble infinidad de las mismas cosas se redobla en las mismas ciencias; la
nada original se refleja en el problema que plantea a las ciencias su respectivo
punto de partida. El que escape a nuestro conocimiento el fin, la realización
última de las ciencias, nadie lo duda; lo que no es tan sabido es que los
mismos principios sean una especie de infinito de pequeñez y hasta de nada:
esto desconcierta nuestra fe en la existencia de un punto de partida simple. No
existen idea, ni ser ni mónada simples de donde se pueda arrancar: los
principios son respecto al entendimiento lo que el infinito de insignificancia es
respecto a la concepción de nuestra imaginación, una especie de nada; ahora
bien, “no hace falta menos capacidad para llegar a la nada que para llegar al
todo”; aquí es donde empalma toda la cuestión sobre el espíritu de finura y
sobre los principios a que responde el corazón.

Preguntémonos, pues: ¿esta “miseria”, comparable al extravío de los mortales

del Poema de Parménides, o a la opinión insegura y cambiante de Platón, es
una lacra original de la condición humana o es culpa nuestra? ¿Se llegará a
rasgar esa nebulosa de limitación y de mal que Fedro no acababa de deslindar
claramente? Claramente todavía no; la “miseria” continúa siendo aún un tema
indiviso. Es digno de notarse, en efecto, que nuestro autor pinta esa misma
situación del hombre entre los extremos como camuflante por sí misma:
“Conozcamos, pues, el ámbito de nuestro ser; somos algo, pero no todo; la
parte de ser que somos nos oculta el conocimiento de los primeros principios
derivados de la nada, y lo poco que tenemos de ser nos esconde la visión del
infinito.” Igualmente: “Pero cuando pensé la cosa más a fondo y, después de
descubrir la causa de todas nuestras desdichas, quise averiguar su razón, hallé
una bien convincente y eficaz, y es la desgracia natural inherente a nuestra
condición débil y mortal, y tan miserable que no hay nada que pueda
consolarnos cuando meditamos sobre ella” -fragmento 139-.
Y, sin embargo, la distracción es culpa nuestra. Si no, ¿por qué nos exhorta a
que conozcamos el ámbito de nuestro ser? Por muy “débil”, “impotente”,
“inconstante” y “ridículo” que lo su pongamos, el hombre tiene todavía el
imperativo de conocerse: “Sin duda, es un mal el estar lleno de defectos; pero
todavía es peor estar lleno de ellos y no quererlo reconocer, pues con ello
añadimos el de una ilusión voluntaria” -fragmento 100-. Así, pues, para explicar
nuestra distracción hay que recurrir a cierta “aversión por la verdad” -ibíd., p.
378-, la cual, aunque tiene “raíces naturales en nuestro corazón” -ibíd., p. 379-,
no por ello deja de ser una artimaña muy calculada, una técnica ilusoria, una
maniobra preventiva frente a esa desdicha de desdichas que sería verse
miserable. Esa táctica, que Pascal denomina “instinto secreto”, entraña, pues,
un sentimiento natural de la condición miserable del hombre, que éste rechaza
en cuanto la percibe: “Un sentir sus constantes miserias”, en expresión de
Pascal -fragmento 139-.

Este mismo “sentir” supone “otro instinto secreto que nos queda de la grandeza
de nuestra primera naturaleza, que nos da a entender que la dicha sólo se
encuentra realmente en el reposo, no en el bullicio. De estos dos instintos
contrarios se forma en nosotros un plan confuso, que se esconde a nuestra
mirada en el fondo de nuestras almas, y que nos impulsa a buscar el reposo en
la agitación y a figurarnos siempre que nos llegará la satisfacción que no
poseemos, si logramos superar ciertas dificultades que vemos en nuestro
camino, y podemos abrirnos por ahí una puerta al reposo” -ibíd-.

Vemos, pues, que la meditación pascalíana arrancó de una visión imaginativa

totalmente exterior de la desproporción espacial del hombre. Esa
desproporción se reflejó en una visión de la desproporción entre el saber y las
cosas; y, a la vez, esta última desproporción se interiorizó en el tema de la
disimulación que segrega y como que exsuda la condición finita del hombre
ante el problema del origen y del fin. Por último, esta misma disimulación
apareció como la paradoja y el círculo vicioso de la mala fe; la condición
humana tiende, naturalmente, a disimular su propia significación; pero, a pesar
de eso, esa misma disimulación es obra de la distracción, a la que se propone
convertir a la veracidad la retórica de los dos infinitos y del medio.

No parece que una retórica de la miseria pueda llegar más allá de esta
paradoja de una condición disimulante-disimulada; su ambigüedad subsiste en
ese plano de la exhortación y de la paramitía pascaliana; y esa paradoja debe
conservar todas las apariencias de un círculo vicioso.

Ahora incumbe a la reflexión pura comprender la labilidad, y una vez

comprendida, articular en fórmulas claras la nebulosa de la “miseria”.

LA SINTESIS TRANSCENDENTAL PERSPECTIVA FINITA, VERBO INFINITO,

IMAGINACION PURA

CAPITULO II
LA SINTESIS TRANSCENDENTAL PERSPECTIVA FINITA, VERBO INFINITO,
IMAGINACION PURA

La patética de la miseria proporciona a la filosofía la sustancia de su

meditación, pero no su punto de partida. ¿Cómo pasar del mito de la “mezcla” y
de la retórica de la “miseria” al razonamiento filosófico?, ¿cómo saltar del
“mythos” al “logos”?

La etapa necesaria, pero no suficiente, de la transposición filosófica es la etapa

“transcendental”. Ya explicaremos lo bastante por qué no puede satisfacer a la
investigación de una antropología filosófica una reflexión de ese estilo, y lo
mucho que deja que desear su resultado con respecto a la comprensión
anticipada del hombre que encontró su primera expresión en la patética de la
miseria. Pero la misma reflexión transcendental nos mostrará por sí misma su
propia insuficiencia.

La reflexión “transcendental” posee una doble fuerza: primero, en la elección

del comienzo: ese comienzo lo busca ella analizando la facultad de conocer.
Censúrese cuanto se quiera esta manera de reducir al hombre a sus facultades
cognoscitivas; pero lo cierto es que esa reducción heroica no obedece a ningún
prejuicio; no es más que la decisión de descubrir todas las características del
hombre partiendo de la que pone de relieve la crítica del conocimiento: luego
queda todo por hacer. El punto está en que, si ha precedido una investigación
sobre la facultad cognoscitiva, entonces todas las cuestiones, tanto las de
orden práctico como las de orden afectivo, quedan enfocadas bajo una luz
específica, la que conviene precisamente a la reflexión sobre el hombre. Las
mismas categorías fundamentales de la antropología, incluidas ante todo y
sobre todo las que caracterizan la acción y el sentimiento, no serían tales
categorías antropológicas si no pasasen previamente por el crisol crítico de una
reflexión “transcendental”, es decir, de un análisis a fondo de la facultad de
conocer.

¿En qué sentido nos atañe esta elección del punto de partida? En que la
primera “desproporción” susceptible de investigación filosófica es la que nos
descubre la facultad cognoscitiva. Lo que para la comprensión patética del
hombre era “mezcla” y “miseria”, aquí se llama síntesis. Así, sin preocuparnos
por ortodoxias criticistas, encontraremos los motivos de la teoría kantiana sobre
la imaginación transcendental, que es precisamente una reflexión sobre el
“tercer término”, sobre el “intermediario”. Esta será, pues, la primera etapa que
recorreremos en nuestro intento de transportar los mitos de la mezcla y de la
patética de la miseria a una filosofía de la labilidad.

Preguntará alguno: ¿en qué puede afectar a una filosofía de la labilidad una
reflexión sobre la función intermediaria de la imaginación en el sentido
kantiano? Aquí es donde aparece la segunda excelencia de una reflexión de
estilo “transcendental”, a saber: que se trata de una reflexión que parte del
objeto, o, dicho con más precisión, de la cosa. Precisamente meditando “sobre”
la cosa es como discierne la facultad de conocer. Analizando la cosa es como
descubre la desproporción específica del conocimiento, entre el recibir y el
determinar. Estudiando la cosa es como percibe el poder de la síntesis.
Precisamente por eso, porque arranca de la cosa, esta meditación es
verdadera reflexión, y reflexión transcendental; una meditación inmediata sobre
la in-coincidencia entre el yo y el yo se perdería automáticamente en la patética
y no habría introspección posible capaz de infundirle la apariencia de rigor
racional; pero la reflexión no es introspección; la reflexión da el rodeo por el
objeto: es reflexión sobre el objeto. En eso consiste propiamente su carácter
transcendental, en que muestra en el objeto lo que en el sujeto hace- posible la
síntesis. Esta investigación sobre las condiciones de posibilidad de una
estructura del objeto rompe el molde patético e introduce el problema de la
desproporción y de la síntesis en la dimensión filosófica.

Pero junto con la fuerza aparece también la limitación de esa reflexión: esa
síntesis que nos revela y que analiza no podrá ser precisamente más que una
síntesis en el objeto, en la cosa, una síntesis únicamente intencional, una
síntesis proyectada hacia el exterior, hacia el mundo, hacia la estructura de esa
objetividad que ella misma hace posible. Indudablemente, se podrá dar el
nombre de “conciencia” a ese poder de síntesis, como hizo Kant; se podrá
hablar de la síntesis como “conciencia”, pero esa “conciencia” no es una
conciencia para sí; se limita a quedar proyectada, representada cara a cara.
Por eso se precisará otro tipo de meditación para continuar la trayectoria y
pasar de la conciencia a la conciencia en sí.

1. LA PERSPECTIVA FINITA

El punto de partida de la consideración transcendental sobre el hombre como

intermediario y sobre la función intermediaria de la imaginación es la cuña que
introduce la reflexión entre sensibilidad y entendimiento. En cuanto interviene la
reflexión, entra, desarticulando al hombre; la reflexión tiende por su misma
esencia a dividir, a separar. Una cosa es recibir la presencia de las cosas, así
dice ella, y otra determinar su sentido. Recibir significa entregarse
intuitivamente a su existencia; pensar significa dominar esa presencia
reduciéndola a expresión: discriminándola por la denominación y
estructurándola en una formulación articulada.

Todo avance en la reflexión implica un avance en la escisión. A esta marcha

progresiva en la escisión vamos a dedicarnos en primer lugar, considerando
sucesivamente cada una de las partes de ese divorcio.

En la cosa es en la que yo descubro, por una parte, la finitud del recibir, y por
otra parte, esa especie de infinitud del determinar, del decir y del querer-decir,
que, como veremos, culmina en el verbo.

Podría creerse que se puede empezar directamente una meditación filosófica

sobre la finitud partiendo de la consideración del cuerpo propio. Es cierto que
todas las pruebas de finitud me remiten a la relación insólita que me une con mi
cuerpo. Pero ese nudo de finitud no es lo primero que aparece: lo que aparece
primero, lo que se manifiesta ante todo, son las cosas, los vivientes, las
personas que se mueven en el mundo. Ante todo, me siento dirigido hacia el
mundo. Mi finitud sólo se convierte en problema cuando siento cuartearse, ante
el ataque de la duda o de la contradicción, mi fe en la aparición verdadera de
una cosa; entonces es cuando yo desplazo mi atención, apartándola de lo que
aparece para fijarla en aquel a quien aparece. Pero ese rebote desde “lo que”
hacia “aquel a quien” no denuncia automáticamente mí finitud. La primera
significación que encuentro al leer en mi propio cuerpo, como intermediario de
la manifestación, no es su finitud, sino su abertura hacia...; precisamente esa
misma abertura hacia... es la que lo hace mediador originario entre el yo y el
mundo. No me tiene encerrado mi cuerpo en esa especie de saco de piel que,
visto desde fuera, le da el aspecto de una cosa en el campo de las cosas, sino
que me abre al mundo, representándome las cosas que percibo, haciéndome
depender de las cosas que me faltan, cuya necesidad experimento, y que yo
deseo porque están en alguna parte del mundo o porque no están en ninguna;
y hasta me abre al mundo incluso cuando me aísla en el sufrimiento, pues en
esa soledad del sufrimiento se experimenta aún la obsesión de un mundo
amenazador, a cuyos golpes me siento expuesto como a pecho descubierto.
Me abre también a los demás, en cuanto que expresa, es decir, en cuanto que
muestra el interior sobre el exterior, constituyéndose en signo para los demás,
un signo descifrable y que se ofrece a la reciprocidad de las conciencias. En
fin, mi cuerpo me abre al mundo mediante todo lo que puede hacer; mi cuerpo
está implicado como elemento activo en la instrumentalidad del mundo, en los
aspectos practicables de este mundo, en que voy dejando la marca de mi
acción, en los productos del trabajo y del arte.

Siempre que percibo la abertura de mi cuerpo, como mediador de la conciencia

intencional, veo que me abre ventanas al mundo, y siempre a partir de la
manifestación del mundo en cuanto percibido, amenazador, accesible.

¿Diré entonces que mi finitud consiste en que el mundo no se me descubre

más que por mediación del cuerpo? Esta afirmación no es falsa, y Kant no
anduvo descaminado al identificar la finitud con la receptividad: según él, es
finito el ser racional que no crea los objetos que representa, sino que los
recibe.-Esta tesis podría hacerse extensiva a todos los aspectos de la
mediación corporal: sufrimiento, falta, expresión, poder. Pero ¿qué es lo que
determina precisamente la finitud de esa mediación corporal? ¿No es antes
que nada esa abertura del cuerpo hacia el mundo, que se revela en esa
apercepción marginal que surge con la mediación del cuerpo con ocasión de la
aparición del mundo? No sólo es que no veo en primer término mi mediación
corporal, sino el mundo; es que, además, mi mediación corporal no manifiesta,
en primer término, su finitud, sino su abertura. Dicho de otra forma, el mundo
no es, en primera instancia, el límite de mi existencia, sino su correlato: tal es el
sentido de la “Refutación del idealismo” en la Crítica de la Razón pura.

Entonces, ¿qué es lo que hace que esa abertura sea una abertura finita?
El análisis de la receptividad nos servirá de guía entre las múltiples
modalidades de la mediación corporal. ¿Por qué elijo esta modalidad? Porque
ésta es la modalidad primaria de esta mediación; ella es la que hace que
aparezca alguna cosa: lo deseable, lo temible, lo practicable, lo útil y todos los
predicados estéticos y morales de las cosas son adicionales a la aparición
primaria. No que sean más “subjetivos” que la cosa percibida en cuanto tal,
sino que están “montados sobre” la primera piedra de lo percibido. Hay que
empezar, pues, por la receptividad.

¿En qué consiste la finitud del “recibir”?

Consiste en la limitación perspectivista de la percepción, que hace que toda
visión de... sea sólo un punto de vista sobre... Sólo que yo no advierto
directamente ese carácter de punto de vista inherente a toda percepción; sólo
me doy cuenta reflexivamente. Por consiguiente, debo sorprender la finitud de
mi punto de vista sobre un aspecto de la aparición, en cuanto correlato
intencional de la “recepción”. Este aspecto del aparecer que remite a mi punto
de vista constituye esa propiedad insuperable, invencible, que posee el objeto
percibido de comunicarse por uno de sus lados, unilateralmente; jamás le veo
simultáneamente más que una cara, luego otra; así, el objeto no pasa de ser la
supuesta unidad del flujo de esas siluetas. Así, pues, ese carácter
perspectivista de la percepción lo percibo sobre el objeto, que consiste en la
misma inadecuación de lo percibido, es decir, en esa propiedad fundamental
que hace que a través de sucesivas percepciones se pueda invalidar o
confirmar el sentido esbozado en las primeras, e incluso que pueda descubrirse
que era diferente del que me había figurado. El análisis intencional de esta
inadecuación es el que me hace replegarme desde el objeto sobre mí mismo,
como centro finito de perspectiva.

Ese carácter supuesto y precario del sentido me invita a descomponer

reflexivamente la unidad a que apunta el flujo de siluetas en que se esboza esa
unidad. Entonces el mismo objeto se deshilacha en otros perfiles, en ese “y
luego..., y luego...”, en que van apareciendo las diversas facetas del objeto.

Esta diversidad o, propiamente, otreidad de siluetas que descubro

reflexivamente por transparencia en la identidad del objeto es la que me señala
aspectos inadvertidos de la mediación corporal: el cuerpo que percibe no es
solamente mi abertura hacia el mundo, sino el “aquí desde donde” se ve la
cosa.

Precisemos más de cerca los momentos de este análisis regresivo que nos
lleva desde la otreidad de las siluetas al carácter de origen y de punto de vista
del cuerpo perceptor. Notemos, en primer lugar, que al comenzar por el objeto
y no por el cuerpo, al retroceder desde lo percibido hacia el perceptor, no
corremos el riesgo de que nos remitan desde la cosa en el mundo a otra cosa
en el mundo, que sería el cuerpo-objeto, tal como lo observa desde fuera y lo
conoce científicamente la psicofisiología; pues ese cuerpo-objeto mismo es, a
su vez, algo percibido. Lo que nosotros desprendemos de los caracteres
mismos de lo percibido es precisamente el cuerpo perceptor. Y es necesario
desprenderlo por un proceso especial, pues precisamente por su función de
mediación se suprime y elimina a sí mismo en el término percibido, en el que
vienen a estrellarse en cierto modo las operaciones del recorrido del objeto.

Ahora bien, ¿cómo puedo yo advertir que mi cuerpo es el centro de orientación,

el origen cero, el “aquí desde donde” contemplo todo lo que puedo ver? Hay
que considerar todavía una etapa intermedia entre la otreidad de las siluetas y
el aquí de mi cuerpo. Esa etapa es la de la libre movilidad de mi cuerpo:
cambiando de sitio, puedo hacer cambiar el aspecto del objeto: la pasividad del
ser percibido está en función de determinadas posturas de mi cuerpo. Así se
presenta mi cuerpo como una condición de los cambios de aparición. Las
sensaciones cenestésicas poseen la notable propiedad intencional de señalar
mi cuerpo como circunstancia motivante del curso de la percepción: si vuelvo la
cabeza, si extiendo la mano, si me muevo o desplazo, entonces la cosa
aparece así. De esta manera, ese flujo de siluetas está influido por el flujo de
las vivencias cenestésicas, teniendo siempre presente que en la conciencia
directa se absorbe y desaparece la apercepción de ese flujo cinéstico en la del
flujo de las siluetas, y ésta es la aparición de la cosa.

Y ahora he aquí la última referencia: esa diversidad, esa otreidad, que

despliega mi libre movilidad, surge de una posición inicial que se identifica cada
vez con el “aquí” absoluto. El flujo de las siluetas, al que me remitía la
precariedad de la percepción, me remite, a su vez, al flujo de mis posiciones, y
éste al origen de cada posición, que es el “aquí”. Es cierto que no me refiero al
“aquí” de mi mano o de mi cabeza, sino solamente al “aquí” de mi cuerpo como
totalidad existente. En efecto, únicamente los desplazamientos de mi cuerpo
tomado globalmente son los que señalan el cambio de lugar y, con ello, la
función misma del lugar como punto de vista.

Eso no deja lugar a duda. Ahora, para explicar ese privilegio que poseen sólo
los movimientos globales para establecer la noción del punto de vista, incluso
cuando ese punto de vista está determinado específicamente por el oído, la
mirada o el tacto, hace falta añadir a este análisis otra observación
suplementaria, con que precisar mejor la cosa: al mismo tiempo que
descompongo la identidad del objeto en la otreidad de las siluetas, y ésta en la
otreidad de las posiciones activas y pasivas del cuerpo, refiero la diversidad de
las operaciones a la identidad de un polo-sujeto: esas diversas siluetas se me
muestran a mí, es decir, a esta unidad y a esta identidad del polo-sujeto, en
cierto modo sobre el fondo de la diversidad del flujo de las siluetas y sobre el
fondo del flujo de las posiciones. Por tanto, el “aquí desde donde” afecta al
propio cuerpo en cuanto posición global del cuerpo sobre cuyo fondo se
recortan las posiciones particulares de los órganos. Así, mi mano puede
cambiar de posición sin que yo cambie de lugar. Eso es lo que quiso decir
Descartes al afirmar que el alma está unida a todo el cuerpo. “En cierto modo”,
el alma se desplaza con el cuerpo; lo que significa que el yo, como polo
idéntico de todos los actos, está dondequiera que esté mi cuerpo, considerado
en su totalidad.

Así, el “soy yo quien...”, implicado en todas mis operaciones intencionales,

hace que predomine en la constitución del aquí la posición de mi cuerpo en su
conjunto sobre la posición de sus miembros. Aquí es el punto original desde el
cual veo yo, y no el punto original desde el cual ve mi ojo. Aunque la posición
de mi ojo sea el punto original donde confluyen las siluetas vistas, no es esa
posición, sin embargo, la que constituye el “aquí”, puesto que mi ojo sólo soy
yo por la relación de la vista a lo que veo. Ahora bien, el “yo” del “yo veo” sólo
se apropia el “aquí” en cuanto que el cuerpo en su conjunto tiene una posición
desde la cual opera todos sus actos de percepción.
Así hemos podido aislar por vía regresiva, partiendo de los caracteres de lo
percibido, la finitud propia de la receptividad. Esta finitud propia se identifica
con la noción del punto de vista o de perspectiva. Así se ve en qué sentido
puede decirse con verdad que la finitud del hombre consiste en recibir sus
objetos en el sentido de que pertenece a la esencia de la percepción el ser
inadecuada; a la esencia de esta inadecuación, el remitirnos al carácter
unilateral de la percepción; a la esencia de la unilateralidad de los perfiles de la
cosa, remitirnos a la otreidad de las posiciones iniciales del cuerpo desde
donde se nos muestra la cosa. Esta ley esencial no deja de ser necesaria
porque me la revele la libre movilidad de mi cuerpo: precisamente es necesario
que la espontaneidad motriz proceda a partir de un origen cero. El percibir
desde aquí representa la finitud de percibir alguna cosa. El punto de vista es la
ineludible estrechez inicial de mi abertura al mundo.

Pero esta necesidad no es un destino exterior; sólo llega a serlo por una
falsificación, cuya trayectoria es fácil descubrir. Para distinguir de mi misma
abertura esa estrechez, necesito referirla, mediante una nueva regresión que
me lleva, por encima de todos mis “desplazamientos” pasados, a un primer
lugar que coincide con el hecho de mi nacimiento. Yo nací en algún sitio: una
vez “puesto en el mundo”, en lo sucesivo percibo ese mundo por una serie de
cambios y de novedades a partir de ese lugar que ni escogí ni puedo evocar
con mi memoria. Entonces mi punto de vista se desgaja de mí como un destino
que gobierna mi vida desde fuera.

Pero esta regresión es de orden totalmente distinto a la que realizamos a partir

de lo percibido. Mi nacimiento constituye un acontecimiento para los demás, no
para mí. El que yo haya nacido en Madrid o en Barcelona es algo que afecta a
los otros. Por mi parte, yo estoy aquí, y con relación a este aquí, los otros están
allí abajo o allá arriba, Mi nacimiento, como acontecimiento para los demás,
tiene-lugar con relación a ese allí que para el otro constituye su aquí. Por
consiguiente, mi nacimiento no pertenece a mi aquí primordial, y yo no puedo
engendrar todos mis “aquí” a partir de mi lugar de nacimiento; al revés,
partiendo del aquí absoluto, que es el aquí-ahora -el hic et nunc-, es como yo
pierdo el rastro de mis primeros “aquí”, y necesito mendigar de la memoria de
las otros el recuerdo de mí lugar de nacimiento. Esto equivale a decir que mi
lugar de nacimiento no figura entre los “aquí” de mi vida, y que, por lo tanto, no
puede engendrarlos.

Como conclusión de este primer análisis, propondremos, pues, lo siguiente: la

finitud originaria consiste en la perspectiva o punto de vista; afecta a nuestra
relación primaria con el mundo, consistente en “recibir” sus objetos, y no en
crearlos; no es exactamente sinónima de la “receptividad” misma, que consiste
en nuestra abertura al mundo, sino que es más bien un principio de estrechez,
una especie de cierre en la abertura, si se me permite la expresión. Esta
abertura finita no es sinónima tampoco de la misma corporeidad, que mediatiza
nuestra abertura al mundo, sino que consiste más bien en el papel de origen
cero del cuerpo, en ese “aquí” original, a partir del cual hay sitios en el mundo.

Esta conexión entre abertura y perspectiva, característica de la “receptividad”

propia de la percepción, constituirá en adelante la célula melódica, de la que
podremos ir desarrollando en ulteriores análisis las otras modalidades de
finitud.

2. EL VERBO INFINITO

El mismo hecho de razonar y hablar sobre la finitud bastaría para demostrar

que la idea de perspectiva es la más abstracta de todas las ideas sobre el
hombre y que no acusa de ninguna manera el triunfo de ninguna filosofía
concreta sobre las concepciones pretendidamente abstractas de la reflexión
crítica. El mismo hecho de proclamar al hombre finito revela un rasgo
fundamental de esa finitud: es el mismo hombre finito el que habla de su propia
finitud. Un enunciado sobre la finitud atesta que esa finitud se conoce y se
declara a sí misma; pertenece, pues, a la finitud humana el no poderse
experimentar a sí misma más que bajo la condición de una “visión sobre” la
finitud, de una mirada dominadora que ha empezado ya a rebasarla, a
transgredirla. Para ver y expresar la finitud humana es preciso que el
movimiento que la desborda sea inherente a la situación, a la condición o al
estado de ser finito. Esto equivale a decir que toda descripción de la finitud es
abstracta, es decir, desgajada, incompleta, si deja de explicar la transgresión
que hace posible el mismo razonamiento sobre la finitud. Ese razonamiento
completo sobre la finitud es un razonamiento que abarca al mismo tiempo la
finitud y la infinitud del hombre.

En cierto sentido, el primero que puso como centro de la antropología filosófica

esa relación de lo finito y de lo infinito fue Descartes en su tan célebre cuanto
oscuro análisis del juicio. En la medida en que el hombre es potencia de juzgar,
queda definido por una desproporción originaria. Pero la distinción de un
entendimiento finito y de una voluntad infinita no resulta buen punto de partida
para nosotros. En primer lugar, esa distinción parece enmarcada en el cuadro
tradicional de una psicología de las facultades. Es indudable que se le puede
encontrar sentido por encima de esa tradición, y yo mismo propondré más
adelante una reinterpretación del análisis cartesiano; pero la finitud del
entendimiento no es la mejor vía de acceso al problema del infinito. Además, el
mismo empleo que hace Descartes de las nociones de finito e infinito parece
excluir una interpretación satisfactoria de la Meditación cuarta. A primera vista
parece que la oposición es puramente cuantitativa: por un lado, sólo
conocemos un reducido número de cosas; por otro, nos precipitamos a afirmar
muchas más. Parece que vienen a confirmar este carácter cuantitativo del
entendimiento y de la voluntad las reflexiones que hace Descartes sobre el
incremento infinito de nuestro saber -o, como diríamos hoy, el avance del
“learning”-, que él mismo opone al infinito actual. Ahora bien, decir incremento
es decir más y menos, y, por consiguiente, número. En ese mismo sentido
procede la Meditación cuarta: “Posiblemente hay una infinidad de cosas en el
mundo de las que mi entendimiento no tiene la menor idea.” En ese mismo
orden cuantitativo habla por contraste de la voluntad, ponderando su
“extensión”, su “capacidad”, su “amplitud” sin límites. Tomada al pie de la letra,
esta distinción se hunde ante la crítica que hace de ella Spinoza en el escolio
de la prop. 49 del libro II de la Ética.
¿Cómo conservar el impulso de la distinción cartesiana entre lo finito y lo
infinito en el hombre, sin apoyarnos en una filosofía de las facultades, sin poner
lo finito en una facultad y lo infinito en otra? Sencillamente, tomando el mismo
punto de partida que he tomado yo en mi reflexión sobre lo finito.

Si la finitud es primordialmente “punto de vista”, entonces los actos y las

operaciones por las que adquirimos conciencia del punto de vista como punto
de vista nos revelarán la conexión más ele mental entre una experiencia de
finitud y un movimiento de transgresión de esa finitud.

A continuación la generalización de la noción de perspectiva nos dará una

visión cada vez más amplia de esa dialéctica que elaboró Descartes dentro del
cuadro de una psicología de las facultades.

Toda percepción es perspectiva. Pero ¿cómo puedo conocer una perspectiva

en el acto mismo de percibir, si no escapo en cierto modo a mi perspectiva?

Que ¿cómo? Sin duda, situando mi perspectiva con relación a otras

perspectivas posibles que niegan la mía como origen cero. Pero, entonces,
¿cómo evitar el erigir esa idea de la no-perspectiva en un nuevo punto de vista,
que sería en cierto modo una vista dominando desde lo alto los puntos de vista
y sobrevolando los centros perspectivistas? La finitud significa que no existe
semejante vista no localizada, semejante Uebersicht. Si la reflexión sobre el
punto de vista no es punto de vista, ¿en qué consiste su acto?

El punto de partida de mi nuevo análisis no debe ser distinto del que nos ha
conducido a la idea de perspectiva. Decía yo que percibimos el carácter
perspectivista de la percepción sobre la misma cosa, a saber: sobre esa
notable propiedad del objeto de no mostrarnos jamás simultáneamente más de
una cara, y luego- otra. Pues bien, también traspaso mi perspectiva sobre la
cosa misma. En efecto, yo no puedo afirmar esa unilateralidad sin afirmar al
mismo tiempo todas las facetas que no veo de momento. Ese “nada más
que...” restrictivo, enunciado en la proposición “yo no percibo, cada vez, nada
más que una faceta”, sólo entra en el campo de la reflexión por un acto
limitante que responde a una situación limitada. Pero ese acto limitante no lo
advierto tampoco directamente, sino por reflexión, igual que yo percibía la
perspectiva perceptora reflexionando sobre la unilateralidad de lo percibido. Yo
capto por anticipado la cosa misma encajando esa faceta que estoy viendo en
el conjunto de las que no veo, pero que sé que hay. Así juzgo de la misma cosa
rebasando, transgrediendo la faceta de la cosa misma. Esta transgresión o
desbordamiento representa la intención de significar; por ella yo me adelanto al
sentido que jamás captará nadie en ningún sitio, que no constituye ningún
superpunto de vista, ningún mirador en las nubes, que no tiene nada de punto
de vista, sino que es la inversión de todo punto de vista en lo universal.

SI yo observo ahora que significar equivale a querer decir, la transgresión y

desbordamiento del punto de vista no es más que la palabra en cuanto
capacidad de decir, de expresar, y de expresar precisamente el punto de vista
mismo. Por consiguiente, yo no soy solamente una mirada situada, sino un
querer decir y un decir como transgresión intencional de la situación: desde el
momento en que me pongo a hablar, hablo de las cosas en sus facetas no
percibidas y en su ausencia. Así, nunca está sola ni desnuda la intención
perceptiva finita, que me transmite la presencia percibida en el presente vivo,
que es el presente de la presencia, sino que siempre se la toma en su estado
de plenitud en una relación de compleción más o menos plena con respecto a
otro punto de mira o a otro objetivo que la atraviesa de parte a parte, que la
cala literalmente, y al que está vinculada la palabra en su mismo origen: ese
objetivo es el querer decir del decir. Al nacer, entro en el mundo del lenguaje
que me precede y me envuelve. El lenguaje recoge la mirada muda y articula
su sentido: y esa expresabilidad del sentido constituye, al menos en intención,
un constante desbordamiento del aspecto perspectivo de lo percibido aquí y
ahora.

Esta dialéctica del significar y del percibir, del decir y del ver, parece clara y
absolutamente primitiva; y, por tanto, ese proyecto de montar una
fenomenología de la percepción en que se soslayase o aplazase el momento
del decir y se eliminase esa reciprocidad del decir y del ver constituye, en
definitiva, un cometido insostenible. En este punto están de acuerdo la primera
de las Investigaciones lógicas de Husserl y los primeros capítulos de la
Fenomenología del espíritu de Hegel.

Leemos en la primera Investigación lógica: la expresión -en el sentido de

expresión verbal- (Ausdruck) es una indicación significativa, en el sentido de
que comunica a otro lo que yo quiero decir, pero no sé lo comunica sino en
cuanto que significa, es decir, en cuanto que designa el sentido, el contenido
representado. Esa declaración o comunicación hecha a otro sólo es posible por
la designación, es decir, por la significación propiamente dicha del lenguaje1.
Ahora bien, lo que transmite el lenguaje por su función significativa no es la
perspectiva finita de mi percepción, sino el sentido que desborda en intención
mi perspectiva: el lenguaje transmite no la visión, sino su alcance. Cada uno
“rellena” más o menos ese sentido con percepción, con carne y hueso, pero
sólo desde cierto punto de vista, o sólo lo rellena con la imaginación, o incluso
no lo rellena en absoluto. Realizar el sentido no es conferirlo; la palabra posee
esa propiedad maravillosa de hacer transparente su sonoridad, de esfumarse
carnalmente, suscitando el acto que confiere el sentido; en una palabra, de
hacerse “signo”.

En el signo reside la transcendencia del logos humano: desde la primera

palabra estoy designando la identidad de lo significado consigo mismo, la
unidad de validez que podrá recoger otra expresión mía o que podrá captar al
vuelo y devolverme en el diálogo la frase de otra persona distinta de mí. Por
grandes que sean los “malentendidos”, no hacen más que subrayar y
dramatizar una “entente” que siempre les ha precedido, que ningún hombre
inicia, y que continuamos todos desde que los hombres se echaron a hablar. Lo
que digo, el 1exTÓV de mi Vysw pag 49, el dictum de toda dictio, trasciende,
en calidad de unidad ideal del sentido, la simple vivencia del enunciado.

1 En el mismo sentido distingue Platón la doble función del 1oyóg: la de

comunicar a otro -indicar- y la de designar algo -significar-. Igualmente
Aristóteles, en De Interpr., considera la “interpretación” de las “pasiones”
-7CáA7í- del alma como una comunicación, o indicación, según Husserl.

Esa transcendencia del decir se acusa en el exceso con que desborda su

misma compleción: puede decirse, sin paradoja, que las expresiones menos
llenas son las que resultan más instructivas a este respecto, y que el colmo de
la significación es la que por principio no puede alcanzar su plenitud, es decir,
la significación absurda 2. Yo soy potencia de significaciones absurdas. Este
mismo poder demuestra que yo no me agoto en una intencionalidad de
presencia plena, sino que soy una intencionalidad doble: por una parte, una
intencionalidad capaz de significar en el vacío, un poder de decir en ausencia
del esto-ahí, y, por otra parte, una intencionalidad colmada, una acogida del
recibir y un poder de ver en la presencia del esto-ahí.

2 Podría establecerse una progresión que avanzase desde las expresiones que
no connotan ni co-significan nada, como si de alguna manera quedasen en
suspenso, hasta las expresiones imposibles de realizar, porque su realización
queda excluida automáticamente por intuiciones incompatibles -Como la
cuadratura del círculo- y desde éstas a otras expresiones gramaticalmente
imposibles -como “verde es, pues”, en que la conjunción “pues” figura como
atributo sin poder serlo.

Pero la significación absurda viene a revelar a las claras, por la misma

imposibilidad de ser realizada, esa propiedad característica de toda
significación, que consiste en desbordar toda compleción perceptiva real:
cuando yo significo, digo más de lo que veo.

Objetará alguien que, en el caso de la cosa percibida, lo que yo sé es el

resultado contraído y sedimentado de la perceptibilidad de la cosa, y que la
perceptibilidad de la cosa es la referencia simbólica de la faceta vista a la
faceta no vista, y de un registro sensorial a otro, del color al sonido y al sabor,
en un movimiento infinito de correspondencia. Pero para que sea posible ese
juego de correspondencias y referencias, en virtud del cual una aparición
sugiere las demás por anticipado, para que la cosa regule esta simbólica en el
interior de un mismo registro sensorial y en el paso de un registro sensorial al
otro, es preciso que el lenguaje acuda en ayuda del cuerpo, se convierta en el
órgano de esa suplencia recíproca de los diversos sentidos, que fije en un
nombre la regla de esa suplencia y de esa referencia mutua de los apareceres.

El acto de “denominar” -por ejemplo, el árbol-, al significar la constancia de un

centro de aparición de la cosa, transciende todas las apariciones al mismo
tiempo que él se verifica en ese juego de correspondencias, por las que una
apariencia designa otra: por las que el susurro, por ejemplo, sugiere blandura;
la blandura, verdor, etc. Supuesto que el nombre significa, yo puedo decir' que
una aparición significa todas las demás. Así, el lenguaje, en cuanto que penetra
todas las apariciones sensibles de la cosa, es el que hace que la misma
percepción sea significativa. Es claro que si el cuerpo no fuese la raíz orgánica
de todas las suplencias intersensoriales, sería imposible la comprobación; pero
una cosa es hacer posible la compleción en una serie coherente de
percepciones y otra muy distinta proponer una unidad de sentido que habrá de
comprobarse en una percepción. En efecto, el cuerpo, como portador que es
de varios sentidos -vista, oído, tacto-, funda esa permuta y suplencia de las
apariencías; pero esa unidad del cuerpo es sólo la unidad perspectivista que
regula la compleción ordenada de la significación. Hace falta el «nombre» para
fundar la unidad de validez del sentido, la unidad no perspectiva de la cosa, la
que se declara a otro, la que éste comprende y comprueba a su vez y desde su
sitio en una serie de percepciones convergentes. Para realizar ese proceso de
comprobación, su cuerpo le proporcionará otra perspectiva, otro simbolismo de
la significación recíproca entre los colores, sonidos y olores; pero siempre será
la misma significación dicha la que se verá comprobada desde otra
perspectiva.

De esa manera la dialéctica del “nombre” y de la “perspectiva” es por identidad

la dialéctica de la infinitud y de la finitud.

En el lenguaje hegeliano de la Fenomenología del espíritu podemos rehacer y

completar este mismo análisis que hemos hecho con el lenguaje de la
fenomenología husserliana. Nunca nos encontramos solamente en la certeza
del “esto-aquí-ahora” para este “yo-aquí”; ya con ello nos encontramos siempre
también en la dimensión de la verdad. Desde la primera certeza, la certeza que
afecta a nuestra instalación entre las cosas del mundo, proclamamos la verdad
universal. Esa igualdad entre la certeza y la verdad es lo que perseguimos a
través de la conciencia, y lo que hace que la fenomenología esté orientada y
tenga ya “desde el principio su propio fin como objetivo”. La diferencia que el
hombre encuentra en sí mismo es el gusano irrebatible que carcome el fruto de
lo inmediato; y esa diferencia está ya presente en esa preposición “sobre” que
dialectiza la expresión saber sobre lo inmediato: ese “sobre” que señala la
intencionalidad de la conciencia encierra ya en germen la dialéctica de la
certeza y de la verdad.

Ahora bien, tanto Hegel como Husserl ven en el lenguaje el vehículo de esa
dialéctica: “Nosotros no hablamos abstractamente de la misma manera que
miramos, que apuntamos a esta certidumbre sensible.” Desde el momento en
que ponemos en el elemento de la palabra el “ahora es de noche”, aparece un
nuevo “ahora” “en el que no es de noche”. El ahora hablado y conservado en la
palabra se ha convertido en un “no-esto”, en un “no-ahora”. Así nace lo
universal en ese mentís que el flujo del aparecer opone a la permanencia de
nuestras palabras. “Pero, como estamos viendo, lo más verdadero es el
lenguaje: con él llegamos hasta a refutar nuestro parecer (Meinung); y, puesto
que lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje expresa
solamente eso verdadero, entonces resulta imposible ciertamente poder decir
un ser sensible que estemos mirando, apuntando a” (Phénoménologie de
l'Esprit, trad. Hypolite, I, 84).

Así, la separación entre certeza y verdad viene de origen, y se acusa en la

diferencia entre la plenitud de la más insignificante mirada y la pobreza de la
más simple verdad en que se expresa: “Es”, dice el Poema de Parménides;
“¡agua, agua! ...”, exclama el Presidente ante la inundación, cuyo espectáculo
ahoga las palabras 3.
3 Se dirá que este análisis demuestra precisamente lo contrario que el anterior;
nunca podrá la intuición llenar adecuadamente la significación vacía de
Husserl: por consiguiente, la significación vacía es la más rica; la certidumbre
inicial de Heggel no se resuelve en verdad; por tanto, la verdad es la más
pobre. Esta oposición es totalmente aparente, pero, además, muy luminosa: en
cierto sentido la certidumbre es la más pobre en universalidad, debido a su
perspectivismo; por eso la trasciende el sentido como unidad de validez. Pero,
en cambio, es la más rica en presencia, por estar abierta al mundo; por eso
precisamente no volverá a captarla el sentido más que a base de multiplicar las
mediaciones hasta que, a fuerza de multiplicarse a sí misma, la abstracción
coincida plenamente con el supremo concreto de la realidad efectiva.
Quedan como factores comunes a ambos análisis los siguientes puntos: 1, la
desproporción inicial entre el significar y el ver, entre la verdad y la certidumbre;
2, la identificación entre la trascendencia del significar y de la verdad y la
palabra o ),oyog; 3, el indicio de negatividad inherente a esta transcendencia:
vacío de significación, ni esto ni éste entre lo universal. Yo no me ocupo aquí
de este aspecto negativo de la transcendencia de los conceptos universales;
volveré a ocuparme de ello cuando estudiemos los aspectos negativos de la
finitud, de la privación y de la culpa.

Esta transcendencia de la significación sobre la percepción, de la palabra sobre

la perspectiva, es la que hace posible la reflexión sobre el punto de vista en
cuanto punto de vista: yo no estoy tan inmerso en el mundo que no conserve
cierta distancia, un poder reflexivo de significar, de querer-decir, que es el
principio del decir. Al adoptar esa distancia, que no establece ningún punto de
vista superior, sino que apunta derecho a la verdad, sin punto de vista alguno,
yo convierto mi aquí local absoluto en un lugar cualquiera, relacionado con
todos los demás, en un espacio geométrico y social en el que no hay sitios de
privilegio. Yo sé que estoy aquí porque no sólo soy el punto cero, sino su
reflexión; y sé, a la vez, que se me ha dado la presencia de las cosas desde un
punto de vista porque apunté al corazón de la cosa en su sentido por encima
de todo punto de vista.

Pero esta transcendencia de la significación, atestiguada por el desnivel entre

la intención de verdad y la certeza presente, no revela aún el momento infinito
de la palabra. Aunque al principio no aparece claramente, hay una gran verdad
en la tesis cartesiana sobre la finitud del entendimiento y la infinitud de la
voluntad, implicadas ambas en la facultad de juzgar. Aquí invita Descartes a
realizar una segunda reducción, después de la reducción en que nos hizo ver la
polaridad de la palabra y de la perspectiva, de la significación y de la
percepción. Esta segunda reducción nos mostrará el momento de la afirmación,
en la entraña de lo que llamé globalmente el sentido de la significación, el
alcance, la palabra 4.

4 La primera reducción que hace Descartes presenta la inspección del espíritu

como superior a la percepción (IIe Méditation). Esa reducción conduce a la idea
de la tercera Meditación. La segunda reducción es la que opera la separación
entre el entendimiento y la voluntad: “pues yo no aseguro ni niego nada con
sólo el entendimiento; con él no hago más que concebir las ideas de las cosas
que puedo asegurar o negar” (IVe Méditation).
Tampoco aquí hay que precipitarse a mirar las cosas desde el lado del sujeto,
del acto, de la “noesis”, sino avanzar reflexivamente partiendo del objeto, del
contenido, del “noema”.

Hasta aquí he procedido como si ignorase que la verdadera “palabra

significativa” -para emplear la expresión de Aristóteles en su tratado sobre la
Interpretación- es la oración compuesta que él denomina precisamente kóyos
(párrafo 4), es el “fracaso” del mundo, el juicio. Aquí recoge Aristóteles el
hallazgo hecho por Platón en su Cratilo, Theetétes y El Sofista, en donde se
reconoce por primera vez en toda su profunda significación la distinción entre
nombre y verbo, y se la establece como la piedra angular del lenguaje humano.
Y, en efecto, toda nuestra meditación sobre la transcendencia de la palabra con
relación a la perspectiva nos lleva a reflexionar sobre el verbo. ¿Por qué
atribuimos una importancia tan vital al significado del verbo?

Iniciemos nuestro estudio por el análisis que hace Aristóteles del verbo en su
tratado sobre la Interpretación (párrafo 3). El verbo, dice, contiene una
significación nominal cruzada por una significación adicional -7tpoo-Qr¡ptavev
pag53- y hasta por un sobre significado doble. Efectivamente, por un lado, el
verbo designa el tiempo, es decir, que sitúa en la existencia presente la
significación nominal del verbo. Cuando digo “Sócrates marcha”, afirmo la
presencia presente de la marcha, y todos los demás tiempos son flexiones del
presente. Esta puesta en la existencia afecta a todo el significado nominal del
verbo, es decir, a todo el bloque con que se enfrenta el sujeto, y que
eventualmente habrá de descomponerse en cópula y predicado. En la
proposición “Sócrates está sentado”, el verbo es todo el bloque “está sentado”,
y ese conjunto es el que sobresignifica -o, como dice Santo Tomás,
consignificat- el tiempo. Por otra parte, además de afirmar la existencia, el
verbo añade otro elemento significativo al sentido que ya posee como nombre,
y es la atribución al sujeto. Lo que dive el verbo, lo “refiere a otra cosa”. Esta
segunda función no está confinada a algún otro elemento de la frase, como si
la cópula designase la existencia presente y el predicado la atribución, sino que
también aquí es todo el verbo en bloque el que asume ambas funciones.
“Sócrates marcha” quiere decir: la marcha “existe ahora”, y esa marcha “se
afirma” de Sócrates.

Gracias a esta doble intención del verbo, la frase humana encuentra a la vez su
unidad de significado y su capacidad de error y de verdad. El verbo es el que
“aglutina” la frase, ya que es él el que refiere por su significado suplementario
el significado atribuido al sujeto de atribución: al declarar el ser, introduce la
frase humana en el reino ambiguo de lo verdadero y de lo falso.

Este admirable análisis de Aristóteles nos coloca en el umbral de la reflexión

decisiva. En efecto, el alma del verbo es la afirmación, el pronunciar el sí o el
no. Siempre que afirmamos o negamos algo de algo, lo hacemos por medio del
verbo5. Ahora bien, con la afirmación y la negación aparece la transcendencia,
no sólo de la significación en general sobre la percepción, sino de la palabra en
cuanto verbo sobre el mismo contenido que significa en cuanto nombre. Ya
Aristóteles había puesto de manifiesto esa “posibilidad” fundamental de hacer
con los mismos significados nominales no sólo afirmaciones y negaciones, sino
negaciones falsas y afirmaciones falsas, afirmaciones verdaderas y negaciones
verdaderas -nótese el detalle importantísimo del orden en que cita Aristóteles
esa serie de afirmaciones y negaciones verdaderas y falsas- (De
Interpretatione, párrafo 6).

5 “Una afirmación es la declaración de que una cosa se refiere a otra; una

negación es la declaración de que una cosa está separada de otra.” (De
Interpretatione, párrafo 6.)

Hace un momento reflexionábamos sobre las significaciones absurdas. Ahora

debemos meditar sobre ese poder que posee el verbo de reducir las
significaciones primarias de los “nombres”, primero por negaciones y luego por
negaciones falsas. La posibilidad de la negación falsa, can que encabeza
Aristóteles su enumeración, es el símbolo de esa transcendencia del «verbo»
sobre la simple significación y sobre el “nombre” como significación significada,
adquirida, sedimentada.

Aristóteles no se detuvo a meditar sobre ese poder, sobre esa facultad de

juzgar que revela el verbo. Lo que a él le interesa en esa «posibilidad» de
negar todo lo que se ha afirmado y de afirmar todo cuanto se ha negado, no es
el poder terrible y admirable de la afirmación humana, sino la misma oposición
entre la afirmación y la negación a propósito del mismo atributo referido al
mismo sujeto. En una palabra, lo que llama su atención es esa puerta abierta a
la lógica de la contradicción.

A nosotros nos corresponde reflexionar sobre esa cuádruple facultad del verbo,
para encontrar en ella, de acuerdo con la tradición que va desde Santo Tomás
a Descartes y Malebranche, la electio y el liberum arbitrium, que es también
liberum iudicium, que es ese poder de los contrarios, esa facultad de afirmar o
negar; en una palabra, lo que en esta tradición se llamó la “voluntad” en el
juicio 6.

6 También Aristóteles -en la Ética a Nicómaco, III- inició este análisis con el
estudio de la voluntariedad e involuntariedad en las acciones, y de la liberación
y de la preferencia en la elección de los medíos; pero esta teoría sobre el juicio
práctico quedó relegada a la ética y desconectada del ensayo sobre el verbo,
que desarrolló independientemente dentro del cuadro del Organon.
Empalmando estas dos líneas analíticas, se ve en seguida, a mi juicio, la
correlación poético-noemática entre el poder de afirmar -vórjuagy la
supersignificación del verbo -vórpa.

Debido precisamente a ese poder positivo de afirmar, las mismas

significaciones primarias de los nombres son, en cierto modo, pasiones del
alma, y, debido a ello, también encuentran aceptación nuestros conceptos. Se
los toma en su sentido, pero nosotros los ponemos en virtud de nuestra
creencia; creer es afirmar, y afirmar es “hacer”. Así queda atestiguado el
dominio del hombre sobre sus pensamientos y la responsabilidad, o, como dice
Descartes en sus Principales, el “mérito de la alabanza y de la censura”; pues,
incluso cuando la voluntad “sigue” la luz del entendimiento, siempre está en su
mano prestar atención, considerar y concentrarse o no en esa luz.

Con eso recuperamos la dialéctica cartesiana sobre el entendimiento y la

voluntad, cuya interpretación literal hubimos de rechazar. El mismo Descartes
es quien nos indica el camino para una nueva interpretación de la IVe
Méditation, a base de rebasar el sentido puramente cuantitativo de lo finito e
infinito. Le objetó Gassendi que el entendimiento abarca una extensión tan
grande por lo menos como la voluntad, ya que ésta no puede aplicarse a
ninguna cosa, si no tenemos idea de ella. Descartes respondió: “Y así yo
confieso gustoso que no queremos nada de que no tengamos alguna noción,
siquiera difusa; pero niego que sea igual la extensión de nuestro entender y de
nuestro querer; y la razón es que podemos tener varias voluntades de una
misma cosa, de la que, sin embargo, es poquísimo lo que podemos conocer”
(Cinquiémes réponses; sobre las objeciones que se han hecho contra la IVe
Méditation, núm. 3).

“Podemos tener varias voluntades de una misma cosa”: con esto Descartes
descubrió una afirmación que mana del mismo centro del tratado aristotélico
sobre la Interpretación: es posible afirmar y negar los mismos atributos sobre
los mismos sujetos; es más, se puede afirmar que es lo que no es, se puede
negar que es lo que no es, se puede afirmar que es lo que es y se puede negar
que no es lo que no es.

Ahora bien, esa voluntad múltiple sobre las mismas cosas desborda la finitud
del entendimiento. Entonces la extensión, la amplitud del querer, es lo que
constituye su independencia, y esa independencia es una cualidad indivisible.
Esta independencia adopta la forma de indiferencia cuando el entendimiento no
presenta ideas claras sobre la elección del tema. Pero, a falta de esa
indiferencia, esa independencia se traduce también en ausencia de coacción, y
hasta, en cierto modo, en poder de hacer o no hacer, de afirmar o negar, de
perseguir o de huir; es decir, en el poder de adoptar actitudes contrarias.

En las cartas al P. Mesland se ve en qué sentido conserva la voluntad -a falta

de una total indiferencia, es decir, de una igualdad absoluta en los motivos y en
las razones-, cómo conserva, digo, “esa facultad positiva que tenemos de
seguir lo peor, incluso conociendo lo mejor”. El carácter “presente” de la
intuición, la debilidad y la predisposición a la fatiga, la versatilidad de nuestra
atención7, hacen que todavía sea un mérito fijar su atención sobre lo verdadero,
y que la misma evidencia constituya aún una acción. A todo cuanto se hace o
sucede de nuevo llaman generalmente los filósofos “pasión” con respecto al
sujeto a quien afecta, y “acción” con respecto al agente que la causa
(Pasiones, I, 2). La distinción entre la voluntad y el entendimiento de que se
habla en la IVe Méditation no es más que un caso particular de distinción entre
acciones y pasiones del alma (Passions, I, 17), en el sentido de que el afirmar y
elegir son acciones del alma, mientras que nuestras percepciones o
conocimientos “se encuentran en nosotros, en razón de que muchas veces no
es nuestra alma la que las hace como son, y siempre las recibe de las cosas
que ella representar” (ibíd.). Así, pues, la dialéctica de lo infinito y de lo finito se
ventila entre el hacer y el recibir.
Así es como el análisis cartesiano nos lleva de la mano a ese poder de afirmar
que el tratado sobre la Interpretación nos enseñó a situar en el verbo, y que
Santo Tomás y Descartes nos inducen a colocar en el momento voluntario de
la afirmación. Todos nuestros análisis conducen, pues, a la identidad entre el
verbo y el asentimiento, consentimiento, elección (o como se la quiera llamar).
Si adoptamos el lenguaje husserliano y la correlación noesis-noema, diremos
que la supersignificación del verbo es el noema correlativo a la noesis, que
ahora se nos muestra constituida por el momento voluntario de la afirmación.

7 Aquí se ve cómo la finitud del entendimiento no consiste tanto en la reducción

cuantitativa cuanto en esa necesidad de pensar sucesivamente, en el carácter
exclusivamente presente de la intuición y en la fatiga de la atención (al P.
Mesland, 2 de mayo de 1644). Y lo mismo al fin de la IVe Méditation: “Yo
experimento en mí esta debilidad que me impide concentrar mi atención
constantemente en una misma cosa.” Al fin de la V e Méditation aborda
nuevamente el tema de fatiga y del carácter instantáneo de la intuición; e
igualmente en Principes, I, 13.

Esta correlación entre el asentimiento y el verbo nos puede ahorrar muchas

equivocaciones. Me fijaré sólo en dos ellas, relacionadas de cerca con nuestro
análisis. La primera se refiere a la forma en que hemos utilizado a Descartes y
la interpretación que nos ha permitido conservar su distinción. Pues bien, el
peligro que encierra el análisis cartesiano no es sólo el de interpretar en
términos de cantidad la distinción entre lo finito y lo infinito, sino el de separar la
finitud humana de la exigencia de verdad. Al parecer, la verdad pertenece al
campo de la idea, pero sólo nuestro asentimiento es libre. Es cierto que
Descartes no se cansó de repetir que cuanto mayor es la luz con que nos
alumbra el entendimiento, mayor es la inclinación de la voluntad, y que la
libertad de indiferencia representa el grado ínfimo en la escala de la libertad.
Pero nada de esto quita lo más mínimo a esa distinción que coloca en un
platillo la voluntad, la libertad y lo infinito, y en otro, el entendimiento, la verdad
y lo finito. En esta dicotomía anidan todos los peligros del voluntarismo.

Ahora bien, si empalmamos el momento subjetivo y voluntario de la afirmación

con el momento objetivo y significativo propio del verbo, desaparece toda
distinción entre dos facultades, entre una voluntad infinita y un entendimiento
finito. Esa correlación entre la afirmación y el verbo, es decir, esa correlación
entre un acto y una significación o, mejor, “supersignificación”, representa,
ateniéndonos a este lenguaje, la correlación entre la voluntad y el
entendimiento; y así la voluntad no posee ningún privilegio de infinitud que no
sea el del entendimiento. Por eso es preferible renunciar totalmente a esa
psicología de las facultades y sustituirla por una teoría de la significación, la
cual: 1.°, tiene en cuenta la distinción originaria entre nombres y verbos, y 2.°,
enlaza el momento voluntario de la afirmación con la significación propia del
verbo.

Pero en nuestro mismo texto puede encontrarse una discordancia parecida:

primero pusimos la transcendencia del hombre sobre su situación y su
perspectiva en la palabra en cuanto significativa:
el sentido, dijimos, es la ausencia del punto de vista; así parecía que la
intención de verdad, interpretada sucesivamente en términos husserlianos y
hegelianos, era la que constituía el momento de infinitud del hombre. Luego la
significación se partió en dos -en, nombre y en verbo-, la transcendencia del
lenguaje se concentró en el verbo, y el verbo nos reveló su alma afirmante. Al
correr el acento de la significación en general, pero que más bien parecía
aplicarse al nombre, para ponerlo en el verbo, se ha desplazado también el
énfasis de la intención de verdad a la intención de libertad.

También se ve aquí que la correlación entre el asentimiento y un momento

específico del discurso impide que se produzca la ruptura entre las dos
problemáticas de la verdad y de la libertad.

El verbo “sobresignifica”: esto quiere decir que significa primeramente como

nombre y que se funda sobre la intención primaria de significar; con ello se
afinca nuestra libertad de afirmar -en cuanto que está vinculada al verbo- en el
terreno firme de las significaciones nominales. Pero, además, gracias al doble
aspecto de la sobresignificación -es decir, la referencia al tiempo presente y la
relación predicativa referida al sujeto del verbo-, este enlaza doblemente la
afirmación humana con la intención de verdad. En efecto, la referencia al
tiempo presente viene significada por el verbo en cuanto que es declaración del
ser, y la referencia al sujeto viene indicada por el carácter de relación del verbo;
así abarca éste las dos dimensiones de la verdad, la existencial y la relacional.
Por consiguiente, si la libertad del juicio reside en el acto de afirmación, si el
correlato intencional de la afirmación es el verbo, si el verbo apunta a la verdad,
es que la libertad y la verdad forman el díptico noesis y noema, constitutivo de
la afirmación humana.

3. LA IMAGINACIÓN PURA

La reflexión sobre la cosa ha producido un primer fruto, a saber: el

descubrimiento, no sólo de la escisión, sino, al mismo tiempo, de la
“desproporción” entre el verbo que expresa el ser y lo verdadero, con riesgo 'de
errar, y entre la mirada clavada en la apariencia y en la perspectiva. Esta
“desproporción” representa a la vez el dualismo entre el entendimiento y la
sensibilidad, al estilo kantiano, y el dualismo entre la voluntad y el
entendimiento, en el sentido cartesiano.

De este descubrimiento de la “desproporción” deriva el problema del tercer

término, del término intermediario, que habremos de denominar “imaginación
pura” por las razones que expondré a continuación. Ahora bien, lo asombroso
es que este tercer término no es capaz de reflexión, como le ocurre a la
sensibilidad con su conciencia de perspectiva y al verbo con la conciencia de
significación, primero, y la conciencia de afirmación, después. Lo sorprendente
es que este tercer término no se nos comunica por sí mismo, sino a través de
la cosa. Dicho de otra manera: tratándose de una reflexión simplemente
transcendental, el hombre sólo opera su propia síntesis intencionalmente. O,
dicho todavía de otra manera, si puede hablarse de conciencia de síntesis, o de
la síntesis como conciencia, esa conciencia no es aún conciencia de sí, y, por
consiguiente, aún no es “hombre”.
¿Qué es la cosa? Es la unidad ya realizada en un cara a cara entre la palabra y
el punto de vista; es la síntesis en cuanto operada por fuera. Esta síntesis, en
su carácter de enfrentamiento, lleva por nombre: la objetividad. En efecto, la
objetividad no es más que la unidad indivisible de una aparición y de una
“decibilidad”, consistente en que la cosa se nos manifiesta y se la puede decir y
expresar. Una aparición que no pudiera expresarse de ninguna manera, que se
excluyese por sí misma de todo el mundo del decir, que escapase a toda
anticipación en todo “sentido”, sería literalmente la apariencia huidiza, que
Platón comparaba a las estatuas de Dédalo, que no estaban prendidas a nada;
una apariencia desvinculada es como nada; e, inversamente, no se puede
vincular más que lo que se manifiesta; la palabra es la determinación de la
apariencia. Es esto tan cierto que sólo partiendo de la síntesis de la cosa y
meditando sobre la cosa es como pudo la reflexión discernir sucesivamente la
inadecuación de la percepción -lo que pudiéramos llamar “el descosido” de las
siluetas-, y, por otra parte, la transcendencia del sentido sobre ese flujo de
siluetas, y luego la transcendencia del verbo sobre el sentido puramente
nominal; es la cosa la que remite al hombre como punto de vista y al hombre
como palabra.

Nunca insistiríamos lo bastante sobre este punto: la objetividad del objeto no

está de ninguna manera “en” la conciencia, sino más bien enfrente de ella,
como término al que ella se refiere. Por ese motivo precisamente puede servir
de hilo conductor, de guía transcendental, en la conciencia que el yo puro
adquiere de esa síntesis; así no prejuzga en absoluto sobre la unidad real del
hombre consigo mismo. Esta síntesis es, en primer término, intencional:
primero la conciencia se hace intermediaria, proyectándose sobre el modo de
ser de la cosa; se constituye en medianera entre lo infinito y lo finito trazando
esa dimensión ontológica de las cosas, que consiste en saber precisamente
que son síntesis de sentido y de presencia: aquí la conciencia no es más que el
dictamen de que una cosa no es cosa más que cuando se conforma con esta
constitución sintética, cuando puede mostrarse y ser expresada, cuando puede
afectarme en mí finitud y prestarse a la discusión por parte de todo ser racional.
Por eso prefiero decir que la síntesis es, ante todo, síntesis del sentido y de la
apariencia, más bien que síntesis de lo inteligible y de lo sensible,
precisamente para subrayar que la objetividad del objeto está constituida sobre
el mismo objeto. Como se ve, en este punto nos apartamos de Kant: la
verdadera síntesis a priori no es la que se enuncia en unos “principios”, es
decir, en unos juicios que serían los primeros con respecto a todas las
proposiciones empíricas del reino físico. Kant redujo el alcance de su
descubrimiento s las dimensiones reducidas de una epistemología. Es cierto
que la objetividad del objeto se remite al enfoque científico de los objetos de un
terreno acotado por la historia de las ciencias; pero la crítica es algo más que la
epistemología, la reflexión transcendental es algo más que una exploración
sobre la “cientificidad” de los objetos de la ciencia. La verdadera síntesis a
priori no figura en ningún enunciado, ni siquiera primero; consiste en el carácter
objetal de la cosa -prefiero decir “objetal” mejor que “objetivo”, si objetivo quiere
decir científico-; carácter objetal que consiste en esa propiedad de proyectarse
ante mí, de ofrecérseme desde mi punto de vista y de poder ser comunicada al
mismo tiempo en un lenguaje comprensible a todo ser racional. En eso
consiste, pues, la objetividad del objeto: en que la manifestación de cualquier
cosa lleve inherente la capacidad de ser expresada8.

8 En su análisis sobre las categorías de la cualidad nos proporciona el mismo

Kant un ejemplo magnífico de síntesis “objetal”, que desborda el cuadro
propiamente epistemológico de la noción kantiana de objetividad: la cualidad,
observa él, queda determinada en una “anticipación de la percepción”, según la
cual no puede producirse ninguna percepción sin algún grado cualitativo; este
“grado” es el que hace posible el que se pueda “decir” o expresar la cualidad,
distinguirla, reconocerla y formularla; así, a mí me afecta una cereza roja, pero
de tal suerte que posibilita a priori un discernimiento más y más sutil del
catador profesional. La característica de la cualidad es que además de sentirla
podemos determinarla. Ese es su carácter “objetal”.

Esta objetividad no está en la conciencia ni en los principios de la ciencia, sino

que es más bien el modo de ser de la cosa; ella es propiamente lo ontológico
de esos “entes” que llamamos cosas. Aunque luego habré de disentir de
Heidegger, aquí, sin embargo, tiene razón al decir que la revolución
copernicana consiste, ante todo, en remitir de lo óntico a lo ontológico, es decir,
de la “cosa”, considerada como uno de tantos “entes” o “existentes” entre los
“existentes” –“existen” cosas, igual que “existen” hombres y “existen” dioses- a
su constitución ontológica. La objetividad designa precisamente esa misma
constitución y la presencia. A esa constitución sintética deben conformarse
todas las cosas para ser objetos: “La verdad óntica se conforma
necesariamente con la verdad ontológica. He aquí nuevamente la
interpretación legítima del sentido de la "revolución copernicana"» (Kant et le
probléme de la métaphysique, trad. fr., p. 77).

Volvamos ahora, dando un rodeo reflexivo, a la función que hace posible esa
síntesis sobre la cosa; que la hace posible proyectando por anticipado la
objetividad de objeto, es decir, ese modo de ser de la cosa en virtud del cual
puede mostrarse y ser expresada.

Esta reflexión es transcendental y no psicológica, en el sentido de la

constitución ontológica de la cosa, su objetividad, sirve de guía a la toma de
conciencia de la misma síntesis subjetiva: el secreto de la síntesis de lo finito y
de lo infinito en el «alma» consiste en la referencia de dicha «alma» a la
síntesis objetal, por lo menos en esta fase de nuestra reflexión, que
mantenemos a propósito en el terreno teórico y estrictamente transcendental.
Yo, pues, diría que me hago yo mismo síntesis de palabra y de perspectiva en
esta proyección de la objetividad. Pero ¿qué quiere decir eso?

El esclarecimiento de una imagen, de que nos hemos servido repetidas veces,

va a tendernos el puente para empalmar con la idea kantiana de imaginación
pura: me refiero a la imagen de la abertura. Desde el principio de nuestra
investigación sobre la idea de perspectiva dijimos que nuestro cuerpo constituía
una abertura al mundo, a título primordial -es decir, anteriormente a que
nosotros advirtiésemos su función perspectivista-. Para montar nuestra noción
de perspectiva, hubimos de recurrir a una especie de estrechamiento de
nuestra abertura. Ya se entiende que esta imagen está tomada de la
descripción de la mirada -lo mismo que la de punto de vista, campo, forma,
horizonte-. Esta imagen tiene la virtud de sugerir algo así como una mezcla,
algo mixto entre el punto de vista y el sentido. En efecto, si el punto de vista es
un carácter de la abertura, es decir, su estrechamiento, la abertura indica ya de
por sí que mi punto de vista ha quedado desbordado, que yo no estoy
encerrado en cada silueta, sino que tengo acceso a un espacio de decibilidad,
gracias al hecho- mismo de que la cosa me muestra una vez una faceta y luego
otra.

Así, la perspectiva y su desbordamiento constituían los dos polos de una única

función de abertura. La imagen de la abertura indicaba, pues, ya esa «mezcla»
de afección sensible y de determinación intelectual que intentamos ahora
comprender.

La imagen de abertura suscita otra imagen: la de claridad o de luz, tal como se

la encuentra en la tradición platónica y en la cartesiana. Lo notable de esta
imagen es que sugiere la idea de un medio en el cual se verifica la visión.
Nosotros no vemos la luz, sino que vemos en la luz o a la luz. Así se convierte
la luz en el espacio de la aparición. Pero la luz es también espacio de
inteligibilidad. La luz, como la abertura, es “médium” de manifestación y de
decibilidad.

Así hemos podido reconstruir los presupuestos del problema kantiano de la

imaginación pura, abordándolo oblicuamente a través de la analogía -en
seguida veremos por qué se ha descubierto lo esencial por la vía indirecta de la
imagen, en vez de recurrir al abordaje directo de la reflexión inmediata-.

No es ninguna casualidad el que nuestra antropología de lo finito y de lo infinito

se encuentre con Kant en esta fase de su desarrollo. Toda filosofía que
sostenga al mismo tiempo que la receptividad de la percepción es irreducible al
razonamiento- y al sistema, y que. el pensamiento determinante sí es reducible
ala receptividad; en una palabra, toda filosofía que rechace el idealismo
absoluto y el empirismo radical, ha de enfrentarse por su parte con el problema
kantiano de la síntesis de las reglas de decibilidad, o “categorías”, y de las
condiciones de la manifestación, o “intuición pura”, en la “imaginación
transcendental”. Vamos, pues, a acompañar a Kant en este trayecto de su ruta.

Si juzgar es recoger o “subsumir” una intuición bajo una regla, “tiene que haber
un tercer término que sea homogéneo, por un lado, de la categoría, y, por otro,
del fenómeno, y que haga posible la aplicación de la primera al segundo. Esta
representación intermediaria debe ser pura -sin ningún elemento empírico-, y,
sin embargo, es preciso que sea, por una parte, intelectual, y por otra parte,
sensible. Este es el esquema transcendental” (Crítica de la Razón pura, A 138).
Lo que nos interesa en la teoría de la imaginación transcendental es que este
tercer término no tiene un para sí: todo él se invierte íntegramente en hacer que
haya objetividad. Para sí misma, la síntesis imaginativa es oscura; el
esquematismo es “un arte oculto en las profundidades del alma humana, y
cuyo mecanismo verdadero será difícil arrancar a la naturaleza para exponerlo
desnudo a los ojos del público” (A 141). Sería un error considerar esta
declaración de Kant como una confesión del fracaso de una filosofía fundada
en el dualismo del entendimiento y de la sensibilidad. Es sólo el descubrimiento
profundo de que ese dualismo se encuentra superado en algún modo en el
objeto, pero que esa unidad no se presta a reflexionar sobre ella plenamente:
mientras que la objetividad del objeto es lo más claro y manifiesto del mundo
-el verdadero lumen naturale-, la imaginación transcendental, a la que está
enfrentada, sigue siendo un enigma. En efecto, sigue siendo un enigma porque
comprendemos lo que significa recibir, ser afectado; comprendemos lo que
significa determinar intelectualmente; comprendemos que esas dos facultades
no pueden intercambiar sus funciones –“ni el entendimiento puede intuir nada
ni el sentido pensar nada”-; precisamente porque comprendemos todo esto es
por lo que “desconocemos” su raíz común y por lo que “siempre resultará
penoso” el movimiento desde la clara síntesis objetal hasta el oscuro
“intermediario”. Así encontramos en el centro de la visión luminosa una especie
de punto ciego, que consiste en esa función del alma que Kant considera
precisamente “ciega, pero indispensable”. Para decirlo en una palabra, este
término mediador no tiene inteligibilidad propia.

Es verdad que Kant prosigue más lejos en la regresión hacia el término

intermediario, portador de la síntesis, remontándose hasta el tiempo o, como
dice él, hasta la “determinación transcendental de tiempo” para resolver el
enigma del “tercer término”. ¿No es el tiempo el “mixto” por excelencia? ¿No
es, por un lado, la condición de toda diversidad vivida? O, para decirlo
comentando libremente la idea kantiana de diversidad, ¿no es la condición de
toda sorpresa, de todo encuentro, de toda incoherencia, de toda novedad, de
toda manifestación, de todo corte? En una palabra, ¿no es algo esencialmente
lacio?, ¿o es ese “descosido” que lo hace “homogéneo con los fenómenos”, en
expresión nuevamente de Kant? Y, por otra parte, ¿no es supremamente
determinable por el entendimiento, ya que todas las categorías están
arraigadas en él en forma de esquema?

Y, en efecto, lo verdaderamente genial en la teoría de la esquematización es

que cada categoría se hace intuitiva y recibe una dimensión figurada al
determinar el tiempo; añadiendo unidad a unidad, determino el tiempo en forma
de “serie”. Kant llega incluso a decir: “Yo produzco el tiempo mismo en la
aprehensión de la intuición.” Ahora bien, al determinar el tiempo, yo engendro
también el número, “que es una representación que comprende la adición
sucesiva de la unidad a ella misma”. Así, de rechazo, proporciono un esquema
a la categoría pura de cantidad. El mismo tiempo que hace un momento era
sólo un proceso de deshilachamiento, ahora, formando ya serie, es la imagen
pura de todas las magnitudes. El tiempo es, pues, ese orden intermediario,
homogéneo a la vez de lo sensible -cuya dispersión y desvinculación refleja por
sí mismo- y de lo inteligible, cuya intuitividad condiciona, puesto que se presta
a esa determinación inteligible que llamamos “serie”: coincidencia entre
“diverso” y “serie”: he ahí la maravilla del tiempo.

Aún puede añadirse a esta maravilla, puesto que todavía puede determinarse
el tiempo bajo otros aspectos: el tiempo es también lo que puede estar lleno o
vacío, en cuyo caso es homogéneo a las categorías de cualidad, en que cada
sensación tiene un “grado”, según que “llene más o menos” el mismo tiempo.
También puedo considerar el tiempo como un orden, según que alguna cosa
persista en el tiempo, o suceda regularmente a otra cosa en el tiempo, o
existan ambas cosas en un mismo y único tiempo por acción recíproca; así,
pues, el orden del tiempo o el tiempo como orden ofrece a las categorías de la
relación los esquemas disponibles de la permanencia en el tiempo, de".la
causalidad orientada y de la causalidad recíproca.

¿No es cierto que debemos al tiempo el haber llegado al “conocimiento

fenomenológico original de la estructura íntima y unificada de la
transcendencia”, como dijo Heidegger? (Op. cit., párrafo 24, traduc. fr., p. 176).

A decir verdad, lo único que hemos hecho ha sido agudizar la paradoja en la

piedra de un análisis, de un abordaje más fino: todavía persiste el dualismo en
nuestro aserto de que el tiempo es a la vez la forma de toda diversidad y que
se deja determinar por el entendimiento y por sus categoría; que esparce y
ordena, que diversifica y que unifica. ¿No lo llamaba ya San Agustín distentio e
intentio? Al decir que el tiempo es la unidad de esa dualidad, no hacemos más
que refrescar la dificultad, y también localizarla -lo cual ya es algo-, pero eso no
es resolverla.

Para que el tercer término tuviese una inteligibilidad propia, haría falta poder
demostrar que él es la “raíz común” del entendimiento y de la sensibilidad.
Ahora bien, semejante génesis radical de las reglas que rigen el entendimiento
y la intuición, a partir de la determinación transcendental del tiempo -y, por
tanto, una génesis de las categorías a partir de los esquemas-, esa génesis,
digo, no pasa de ser un bello sueño. Si el tiempo se deja determinar conforme
a múltiples relaciones -serie del tiempo, contenido del tiempo, orden del tiempo,
conjunto del tiempo-, es únicamente porque lo determinan relaciones puras y
puramente intelectuales. Nadie hizo ver jamás cómo se puede deducir un orden
nocional articulado de la sola consideración del tiempo. Cuando se habla, como
Heidegger, de la transcendencia de la finitud, no se hace sino soslayar el
problema. Se trunca la cuestión cuando se la plantea así: “¿Cómo puede el
hombre, que es finito y, como tal, está expuesto a los seres y ordenado a
recibirlos en sí, cómo puede, digo, conocerlos en su existencia, es decir,
intuirlos, sin ser, no obstante, su creador?” Conocer los seres no es sólo
dejarlos manifestarse, sino también determinarlos intelectualmente, ordenarlos,
expresarlos. Por eso no bastan para resolver el problema las filosofías de la
finitud, ni siquiera interpretándola como finitud transcendente. Hace falta una
filosofía de la síntesis -de la síntesis de finitud y de racionalidad-. Esta
sustitución sólo ha sido posible a costa de reducir el problema de la objetividad
al del dejar-aparecer. Se ha eliminado la tensión del problema eliminando el
polo del entendimiento a favor del polo intuitivo. Se ha suprimido el problema
específico de la coincidencia de la racionalidad y de la intuitividad, del pensar y
del ver, dentro de la objetividad. Si queremos hacer justicia a la dramática del
objeto, no podemos contentarnos con fórmulas que no hacen más que rozar la
dificultad, cuando no encubrirla: abertura, transcendencia, dejar objetar al
objeto, etc. Estas expresiones son puros espejismos, pues disimulan lo
esencial, a saber: que se aplica un orden nocional a lo que nos muestra la
intuición.
Precisamente porque Kant se preocupaba de semejante orden y de semejante
capacidad de expresión, exigida por la decibilidad misma del objeto, es por lo
que no podía contentarse con una vaga transcendencia inarticulada, que
constituiría un simple escaparate de manifestación, pero nunca un orden
inteligible; por lo mismo, no podía deducir ese orden del mismo tiempo, sino
que debía, por el contrario, determinar el tiempo por la categoría. No se puede
eliminar el problema más que suprimiendo lo que constituye la esencia de la
racionalidad, a saber: el ser ésta un razonamiento articulado. Por eso, Kant
presenta los esquemas como aplicaciones de las categorías a los fenómenos, y
nunca como su origen radical. Ni siquiera cabe distinguir aquí entre la primera y
la segunda edición de la Crítica. En la primera edición declara el autor: “Así,
pues, toda la unidad formal fraguada en la síntesis de la imaginación se funda
en estas categorías” (A 125). Y en la página A 142: “El esquema no es más
que la síntesis pura, realizada según una regla de la unidad por conceptos, una
regla que expresa la categoría.” Más aún, al proporcionarles así una imagen
mediante la representación de un procedimiento general de la imaginación; el
esquema reduce la amplitud de sentido de la categoría. Kant tuvo siempre
conciencia de que el esquema contenía más que la categoría: el esbozo de una
génesis trinitaria de los conceptos puros -como: unidad, pluralidad, totalidad;
realidad, negación, limitación; permanencia, causalidad, mancomunidad;
existencia, posibilidad, necesidad- es la señal de que la génesis radical de los
conceptos puros habría que buscarla más bien sobre la pista de una dialéctica
puramente racional, regulada por un “acto particular del entendimiento” (B 110-
111). Pero Kant no exploró este campo.

Por consiguiente, si se respeta la polaridad inicial, que es la que engendra el

problema mismo, persiste íntegramente el enigma de la imaginación
transcendental. Sólo podemos designarla mediante una doble exigencia:
descendiendo de lo alto a lo bajo, diremos que el pensamiento, facultad de
determinar y de decir, exige que se le aplique a lo que se manifiesta; o, como
diría Kant, la unidad de la apercepción “supone una síntesis o la entraña” (A
118). Y hasta llegará a decir que “el problema de la unidad necesaria de la
síntesis pura (productiva) de la imaginación, anteriormente a la apercepción
es... el principio de posibilidad de todo conocimiento, sobre todo de la
experiencia” (A 118). Pero no por ello se ha adquirido conciencia de ese
principio. Habrá que limitarse a afirmar que esa síntesis se “representa como
necesaria a priori”, pues lo único que sabemos es que “por ella se nos deben
representar a priori todos los objetos de la experiencia posible”. Tomando las
cosas a la inversa, y procediendo de abajo arriba (A 119), nos explica que la
diversidad del espacio y del tiempo, existente a priori, no puede reducirse a
unidad más que mediante un poder de síntesis, que hace a priori lo mismo que
hace la imaginación empírica en la asociación de las percepciones. Así, esta
comparación con la asociación empírica proporciona un sentido analógico a la
imaginación transcendental; pero en sí mismo el “tercer término” permanece
oscuro, oculto, ciego.

Podríamos concluir bonitamente esta reflexión sobre la imaginación

transcendental -término mediador en el orden teórico diciendo que la síntesis
que opera entre el entendimiento y la sensibilidad -o, en nuestro lenguaje, entre
el sentido y el aparecer, entre la palabra y la mirada- es conciencia, pero que
no es conciencia de sí. La conciencia de que habla la filosofía en su fase
transcendental sólo construye su propia unidad fuera de sí misma, sobre el
objeto. Cuando leemos en Kant: “Está claro que la unidad que constituye
necesariamente el objeto no puede ser más que la unidad formal de la
conciencia en la síntesis de la variedad de las representaciones” (A 105),
debemos comprender recíprocamente que la unidad formal no es más que la
condición de posibilidad de lo que he llamado síntesis objetal. En este sentido
hay que entender lo que dije antes, a saber: que la síntesis transcendental es
solamente intencional, es decir, que es unidad en intención. Ahora ya sabemos
lo que eso quiere decir: que la conciencia se vuelca en establecer la unidad de
la presencia y del sentido “en” el objeto. La “conciencia” no constituye aún la
unidad de una persona en sí y para sí; el “yo” del “yo pienso” no es más que la
forma de un mundo para cualquiera y para todos; es conciencia en general, es
decir, proyección pura y simple del objeto.

Sería una equivocación deducir de esta reflexión que toda filosofía de tipo
transcendental es vana por ser puramente formal. Es la primera etapa de una
antropología filosófica. El que se empeñase en quemar esta etapa para
construir de golpe una filosofía de la persona no acertaría a salir de la patética
más que para caer en una ontología fantástica del ser y de la nada. Si el
hombre es intermedio entre el ser y la nada es porque previamente opera
“mediaciones” en las cosas; su puesto de intermediario es primero su función
mediadora entre lo infinito y lo finito en las cosas. De esta manera lo
transcendental constituye la condición de toda transposición del mito de la
“mezcla” y de la retórica de la “miseria” al lenguaje filosófico.

Pero al mismo tiempo que lo transcendental nos suministra el primer momento

de una teoría filosófica de la “desproporción”, se queda corto con relación a la
riqueza sustancial que llegábamos a comprender patéticamente a través del
mito y de la retórica. Queda ahí un remanente que la reflexión puramente
transcendental no puede elevar al nivel de la razón.

CAPITULO III

LA SINTESIS PRACTICA CARACTER, DICHA, RESPETO

La segunda etapa de una antropología de la “desproporción” comprende el

paso de lo teórico a lo práctico.

¿En qué consiste ese paso? ¿Qué es lo que exige? ¿Cómo afecta a nuestro
análisis sobre la “desproporción”?

Puede decirse en términos generales que este paso-representa el tránsito de

una teoría del conocimiento a una teoría de la voluntad, del “yo pienso” al “yo
quiero”, con toda su gama de determinaciones específicas: yo deseo, yo
puedo, etc.
El desarrollo del análisis irá puntualizando todos los matices que pueden
desearse en esta proposición masiva. Expliquemos ahora más bien cuál es la
exigencia determinante de esta nueva peripecia de la reflexión.

Esta nueva fase de la reflexión responde a una preocupación de totalidad que

no se satisface con una reflexión meramente trascendental. Esa totalidad de la
realidad humana se presentía de alguna manera en la visión global de los mitos
sobre la “mezcla” y en la retórica sobre la “miseria”. La fuerza de esa
comprensión patética residía en la sustancia misma que ella enfocaba y
transmitía. Ese exceso de exuberancia es el que intentamos reintegrar ahora
en la reflexión.

Con respecto a esta sustancia anticipada ya en el modo patético, la reflexión

transcendental parece abstracta; abstracción que responde al guía, al hilo
conductor que ha adoptado. La reflexión transcendental es una reflexión que
parte de la cosa, una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de la
objetividad de la cosa. Esa es su fuerza y también su limitación. Su fuerza,
porque rompe el círculo de lo patético y abre la dimensión propiamente
filosófica de una antropología. Y su limitación, porque el universo de las cosas
no es aún más que la osamenta abstracta de este mundo de nuestra vida. Para
sacar un mundo de esa osamenta, hace falta rellenarla de todos los aspectos
afectivos y prácticos, de todos los valores y contravalores inherentes a el, y que
constituyen todo su atractivo o toda su repulsión, todos los obstáculos, todos
los caminos, todos los medios, útiles e instrumentos que hacen la vida
practicable o impracticable, y, en todo caso, ardua. Lo que más se echa de
menos en ese complejo de cosas es el enfrentamiento cara a cara de las
personas con las que trabajamos, luchamos y alternamos, y que se destacan
sobre ese horizonte de cosas, sobre esa decoración de objetos valorizados y
pragmáticos, como otros tantos polos de subjetividad, de aprehensión, de
valorización y de acción. Ahora bien, ese mundo de personas se expresa a
través del mundo de las cosas poblándolo de cosas nuevas, fabricadas por
ellos.

Esto es lo que constituye en primer lugar en el objeto que contemplamos la

divergencia entre una consideración transcendental y una consideración
totalizante. El hilo conductor, el guía que habíamos escogido, nos resulta pobre
y vacío, y está pidiendo que lo completemos, en el sentido fuerte de la palabra,
es decir, que lo rellenemos.

¿Entonces habrá que renegar aquí de nuestro punto de partida? Uno se

sentiría tentado a hacerlo a título de que una teoría del conocimiento, en que se
elaboran las nociones “puras” de receptividad “pura”, de concepto “puro”, de
imaginación “pura”, es posterior a la presencia de la persona completa y
concreta en un mundo completo y concreto: Pero el orden de la filosofía no es
una repetición de la vida, de la existencia, al de la práctica, o como se lo quiera
llamar. Esa totalidad que constituimos cada uno de nosotros, en la que vivimos,
nos movemos y actuamos, sólo se convierte en problema para una filosofía que
se ha divorciado de ella, planteando otra cuestión y poniendo otro punto de
apoyo a la subjetividad: el de la cosa “pura”. Para esa filosofía es para la que la
totalidad se convierte en problema filosófico; se excluyen los elementos
englobantes; no se comprende aquello que comprende; entonces la totalidad
se presenta como algo sorprendente: como la desviación, la diferencia, el resto,
el excedente. Por eso precisamente es por lo que un orden propiamente
filosófico ha de iniciarse con la reflexión transcendental, aunque ésta resulte
lenta en el movimiento de la totalidad y lo pueda retrasar; y es que esa reflexión
es la que integra en el pensamiento filosófico la cuestión de la totalidad al
hacerla problemática.

Y no es ésta la única ventaja de este procedimiento: una filosofía que parte del
modo transcendental no sólo revela la totalidad como problema, sino también
como término de aproximación; es decir, que en vez de lanzarse de golpe a la
totalidad, la aborda paso a paso. En un sentido parecido recomendaba Platón
en Filebo que no se precipitase uno ni en el abismo del Infinito ni en la sima del
Uno, sino que aprendiese a entretenerse con los temas intermedios. El
verdadero filósofo, decía, es el que se dedica a “contar y a hacer números”
(Filebo, 17 e): no se debe “ir directamente a lo uno, sino aplicarse, una vez
más, a un número que ofrezca al pensamiento una pluralidad determinada, y
no abordar, finalmente, lo uno hasta haber agotado todo el conjunto” (ibíd., 18
a-b).

Lo que decía Platón de lo uno, lo repetimos nosotros de la totalidad. Se dice

demasiado pronto: está aquí, está allí; es Espíritu, es Naturaleza, es Historia.
No tardará en aparecer la violencia: primero se hace violencia a los hechos, y
bien pronto a los hombres, si es que, para colmo, el filósofo de la totalidad tiene
poder sobre los humanos.

Por eso mi método consistirá más bien en tomar la idea de la totalidad como
una tarea, como una idea directriz en el sentido kantiano, como una exigencia
de totalización, y en enfocar el desarrollo de esta exigencia en sentido inverso
de la exigencia de radicalidad y pureza, que reguló la primera fase de nuestra
investigación.

Ahora, al recurrir a la teoría de la voluntad, hemos de hacerlo a la luz de este

plan de abordar la totalidad por pasos sucesivos. Dicha teoría constituye, a mi
modo de ver, la etapa principal entre lo “puro” y lo “total”, la vertiente de lo
abstracto a lo concreto. Ya se verá por qué esa teoría no puede constituir
tampoco la etapa última.

Al tiempo de introducir este nuevo momento de la reflexión es cuando aparece

la ventaja más importante que puede reportar la investigación de la totalidad de
la reflexión transcendental anterior, que, sin embargo, parecía negarla. Como
vimos, la reflexión transcendental se aplicó a una temática que arrancaba de
más atrás que ella, y que era la temática de la desproporción y del
intermediario; pero a la que ella elevó al plano filosófico al meditarla a base de
las nociones de perspectiva, de sentido y de síntesis. Esta tríada será para
nosotros la célula melódica que inspirará todo el desarrollo ulterior. La realidad
humana como totalidad nos aparecerá como una dialéctica cada vez más rica,
más completa, entre polos cada vez más concretos y a través de meditaciones
cada vez más próximas a la vida. Pero al intentar comprender todas las demás
formas de la polaridad y de la mediación humana, nos basaremos en las
nociones de perspectiva y de sentido, elaboradas a nivel transcendental. Así, al
abordar la totalidad humana, no nos dejaremos llevar de los caprichos del azar
ni de la fantasía, sino que seguiremos la trayectoria luminosa y segura que nos
traza la temática transcendental de la síntesis.

De este desarrollo, guiado por la transcendencia, esperamos deducir la noción

completa de labilidad.

Diremos, pues, lo siguiente:

Todos los aspectos de finitud “práctica” que pueden comprenderse partiendo
de la noción trascendental de perspectiva pueden resumirse en la noción del
carácter. Todos los aspectos de infinitud “práctica” que pueden comprenderse
partiendo de la noción transcendental de sentido pueden resumirse en la
noción de felicidad. La mediación “práctica” que prolonga la de la imaginación
transcendental proyectada en el objeto es la constitución de la persona en el
respeto. Este último análisis se propone mostrar la fragilidad de esta mediación
práctica del respeto que tiene por objeto a la persona.

El objeto que nos sirve de guía en esta nueva etapa ya no es la “cosa”, sino la
“persona”. Este objeto suscita el mismo género de regresión reflexiva que la
que nos condujo de la constitución de la cosa a la síntesis de la imaginación
transcendental. El respeto nos revelará su dualismo íntimo; pero por debajo de
este dualismo de carácter ético habremos de redescubrir las raíces de la
desproporción práctica. Para remontarnos, por encima de toda ética caduca, al
momento práctico originario, vamos a intentar hallar, por debajo de todo
dualismo moral, la “desproporción” entre el carácter y la felicidad.

1. EL CARÁCTER

Todos los aspectos de finitud “práctica” que pueden comprenderse partiendo

de la noción transcendental de perspectiva finita pueden resumirse en la noción
de carácter.

Pero esta misma noción de carácter debe ser abordada paso a paso.
Efectivamente, el carácter es también, a su modo, una totalidad de los
aspectos de finitud. Si no queremos exponernos a convertir el carácter en una
cosa o en una fatalidad, hemos de construir pacientemente su noción a base
del concepto de perspectiva.

a) Perspectiva afectiva

Lo que hace tan sumamente abstracta la idea de perspectiva es, ante todo, la
ausencia de rasgos afectivos en el concepto totalmente “puro” de “punto de
vista”. Podríamos decir que el, “punto de vista” es una perspectiva
“desinteresada”, un simple ángulo visual, una limitación del paisaje, operada y
expresada por un “aquí”. El punto de vista es una perspectiva afectivamente
neutralizada. Por consiguiente, se impone restablecer, ante todo, el aspecto
afectivo de la perspectiva.
Intentemos reconstruir el proceso reflexivo por el que enfocamos nuestra
atención a este nuevo aspecto de estrechamiento, de cierre. En efecto, nuestra
atención no se dirige a nuestra perspectiva afectiva, sino que más bien
empiezan a aparecerme las cosas interesantes a partir de ella; y en esas cosas
es donde percibimos lo amable, lo atractivo, lo odioso, lo repugnante. Más aún,
esos mismos aspectos afectivos de las cosas están implicados en las
disposiciones prácticas de mi voluntad como motivaciones. Nuestra vida
afectiva va desarrollando sus valoraciones espontáneas o reflejas, según
cargamos de motivos nuestra voluntad en su movimiento de proyectar y de
proyectarse. Lo amable, lo odioso, constituyen otros tantos momentos en ese
movimiento de anticipación que llamamos proyecto. Estoy, pues, tanto más
lejos dé advertir el estrechamiento de mi perspectiva afectiva cuanto que en un
principio me absorbe totalmente lo que hago; y lo que hago se incorpora a lo
que me propongo hacer. Así, pues, en mi ingenuidad prerreflexiva me siento
orientado, ante todo, hacia la obra que proyecto, hacia el pragma.

Por consiguiente, hay que empezar desgajando la motivación del proyecto 1, y

seguir luego desgajando la finitud afectiva de la motivación.

1 Me remito a los análisis desarrollados en Volontaire et Involontaire. En ellos

insistí en el arraigo afectivo de la voluntad a la luz de la hermosa fórmula de
Aristóteles: “La voluntad mueve por medio del deseo.” Entonces apunté la
punta de lanza de mi análisis contra ciertas filosofías que exageran el valor del
alumbramiento, del borbotar de la elección-, si bien es cierto que yo me
determino, que yo me decido, y que esta relación a la vez activa y reflexiva que
se establece entre el yo y el yo contiene ya un juicio implícito de atribución, o
imputación, es fuerza reconocer como contrapartida que esa imputación o
atribución que me hago a mí mismo no constituye la operación fundamental de
la voluntad; es un acto de recuperación, de retorno, de reconocimiento de sí
mismo, un movimiento segundo, el que hace brotar el yo en el centro de la
reflexión. El acto primero de la voluntad no es ese movimiento reiterativo por el
cual yo me imputo mis actos, sino el movimiento directo con el que los
produzco o los “pongo”. Ahora bien: el avance del yo, dentro de su ingenuidad
prerreflexiva, consiste en ese momento intencional en que yo suscito por
delante de mí un “que-hacer propio”, y en el que, por consiguiente, abro en el
mundo posibilidades, eventualidades, novedades acaecibles. Así se ve que yo
no me oriento en primera instancia hacia mi poder-ser, sino hacia el objeto de
mis proyectos, que yo definía así: “La decisión significa, es decir designa en
blanco, una acción futura que depende de mí y que está en mi poder” (p. 42).
En relación con esta definición del propósito propuse yo una definición de la
motivación, que es más precisa que la que da la psicología moderna, que
aplica el concepto de motivación a toda la gama de necesidades y “pulsiones”;
yo, en cambio, tomo la noción de motivación en el sentido estricto de motivo del
querer, por consiguiente, en su relación hacia un designio, hacia una obra “a
realizar”; que es lo que expresamos en el lenguaje corriente con la conjunción
causal “porque...”; yo me decidí a tal y cual cosa “porque...”. Tomada en este
sentido preciso la motivación es una estructura de la decisión voluntaria.

La motivación descubre una nueva especie de “receptividad”, en la que está

marcada nuestra finitud. No se trata ya de la receptividad sensorial de ver y oír,
sino de esa receptividad específica que significa que nosotros no nos sacamos
nuestros proyectos de la manga con un golpe de varita mágica, así como
tampoco nos sacamos los objetos por un golpe de intuición creadora. Siempre
que actuamos lo hacemos bajo el impulso de algún motivo. Todo paso que
damos hacia... -hacia el “quehacer”- obedece al resorte de... -lo amable, lo
odioso, etc.-. La libertad humana es una libertad que avanza por objetivos
motivados. Nosotros realizamos nuestros actos en la medida en que acogemos
las razones.

Aquí apreciamos por primera vez el sentido en que el análisis de la perspectiva

constituye un guía transcendental para todos los otros aspectos de finitud: por
ser la receptividad sensorial la primera que se presta a la reflexión
transcendental es por lo que puede servir de modelo analógico a todas las
demás, y, ante todo, a la de la motivación: yo “veo” por qué obro así; yo
“escucho” la voz de lo deseable, la llamada de lo amable.

Pero esas metáforas, tomadas del campo de “receptividad” de la percepción,

no deben ocultarnos los rasgos nuevos que aporta la receptividad del deseo: y
es que aquí no se trata ya de una receptividad “teórica”, sino “práctica”; de una
receptividad que está en una línea de homogeneidad con el proyecto y no ya
con la visión. Por eso le conviene el nombre de “inclinación”, en el sentido
fuerte y clásico de la palabra, y que se nos ha transmitido en aquella bellísima
fórmula: “Inclinar sin forzar.” La inclinación es la “pasión” específica del querer.
Sólo un querer inclinado, emocionado, puede determinarse a sí mismo. Su
actividad está impregnada de esa pasividad específica.

Entonces, si el deseo es una forma de receptividad, análoga por una parte a la

de la percepción, pero distinta y nueva por otra, ¿en qué consiste su finitud?

¿Diremos que el querer humano es finito por el hecho mismo de que no es acto
“puro”, sino proyecto motivado, acción-pasión? Recordará el lector que se nos
planteó una cuestión parecida a propósito de la percepción: ¿somos finitos por
el hecho de tener que recibir nuestros objetos para poder formarlos? Y hubimos
de responder que lo primero que revela la receptividad sensorial es su
abertura, y que la finitud es el estrechamiento de esa abertura, es decir, el
aspecto perspectivista de nuestra manera de ser-afectados.

El análisis del deseo señala la misma relación entre abertura y limitación, entre
panorámica del mundo y punto de vista.

El deseo no nos revela nuestra manera de ser afectados; no nos encierra sobre
nosotros mismos, a solas con nuestros deseos; no nos habla en primer término
de nosotros mismos, porque no es en primer término una manera de sentirnos
a nosotros, y mucho menos una “sensación interna”; el deseo es una falta que
experimentamos de...; un impulso que nos orienta hacia... 2. El deseo nos
transporta fuera de nosotros; nos sitúa ante lo deseable, que a su vez está en
el mundo. En una palabra, el deseo nos abre a todos los acentos afectivos de
las cosas que nos atraen o nos repelen. Ese atractivo que captamos en la
misma cosa, allá abajo, en otro sitio, en ninguna parte, es el que convierte el
deseo en una abertura hacia..., y no en una presencia ante sí, cerrada sobre sí
misma.

2 No pretendo zanjar aquí la cuestión entre la versión cartesiana en negativo y

la versión spinozista en positivo, es decir, entre la falta y la privación de
Descartes, y la afirmación de sí, el conatus de Spinoza. Cfr. Du Volontaire et de
l'Involontaire, pp. 88-89.

Si ahora retrocedemos de estos acentos mundanos de lo deseable para

analizar el cuerpo descante, habremos de repetir una vez más que ese cuerpo,
carne de deseo, no se presenta en primera instancia como figura cerrada, sino
como mediación práctica, o, dicho más concisamente, como cuerpo
proyectante, en el mismo sentido en que pudimos hablar antes de cuerpo
percipiente. Mi carne de deseo es íntegramente anticipación, es decir, puesto
avanzado, cabeza de puente allá, en otro sitio, en ninguna parte, fuera de mí.
El cuerpo anhelante, descante, escapa hacia adelante, ofreciendo el impulso
de su carne al yo proyectante.

Y ¿dónde está la finitud en todo esto?

Ahora, en una difícil operación de concentración sobre esta zona oscura,

debemos desprender de los objetivos a que apunta el deseo algo así como el
equivalente afectivo de lo que representaba la perspectiva para el cuerpo
perceptor. Se recordará que la perspectiva estaba implicada en el ámbito
intencional de la percepción; era el origen cero de todas las vistas sucesivas
tomadas sobre esa cara, y luego sobre la otra cara de la cosa. El deseo nos
invita a una regresión parecida a partir de sus aspectos intencionales. Aquí la
finitud está representada por la confusión, por la opacidad que oscurece lo que
podríamos llamar la claridad del deseo.

Pudiera parecer extraño que hablemos de claridad del deseo. Pero esa claridad
es únicamente su intencionalidad. El deseo es, en efecto, falta de..., impulso
hacia... Ese “de” y ese “hacia” denotan el carácter orientado, electivo del deseo;
y ese carácter específico del deseo, en cuanto que indica un deseo de “esto” o
de “aquello”, es el que se presta a que lo esclarezcamos, lo elucidemos -en el
sentido estricto de la palabra-, a la luz de la representación. El deseo humano
hace clara su intención en la representación de la cosa ausente, del camino y
de los obstáculos. Esas formas imaginativas le orientan hacia el mundo; en
ellas me complazco; por ellas salgo de mí. Pero la imagen es todavía algo más:
no sólo anticipa los contornos perceptibles de la conducta y del gesto, sino que
preludia también el placer y el dolor, el gozo y la tristeza de verse unidos o
separados del objeto deseado. Esta afectividad imaginante, avalada por la
efigie afectiva, por el representante o equivalente analógico del placer futuro,
termina por transportarme en imaginación al término del deseo. Aquí la imagen
se identifica con el mismo deseo, que le imprime su sello, la abre y la
esclarece. Por ella a su vez entra el deseo en el campo de la motivación; se lo
puede comparar, desde el punto de vista de su valor, con otros motivos; se lo
puede sacrificar o preferir, aceptar o rechazar.
En este sentido podemos hablar de luz de la afectividad y de claridad del
deseo, lo cual no es otra cosa que su intención, su alcance afectivo. Mi cuerpo,
penetrado de alguna manera por esa aspiración, se desborda a sí mismo; se
hace mediador del proyecto, o, como dice Descartes, “dispone (al alma) a
querer para el futuro las cosas que ella se imagina le convienen” (Traité des
Passions, art. 86).

Pero, así como el deseo tiene esa claridad en cuanto que imagina, resulta al
mismo tiempo confuso, y esa confusión inherente a la claridad del deseo es la
que acusa su finitud. Posee una opacidad invencible que no “pasa” a la
imagen; y no sólo a la imagen de la cosa, ni a la imagen de los caminos, de los
obstáculos y de los medios, pero ni siquiera a la anticipicación imaginante del
gozo de “unirse con la voluntad” a la cosa deseada.

¿En qué consiste, pues, esta opacidad afectiva y qué es lo que significa para el
ser del hombre en su carácter de abertura? Podría decirse acertadamente que
es el anverso o el reverso de la intencionalidad del deseo, y, por consiguiente,
eso que en la aspiración no aspira y en la elección no elige; es un modo de
“sentirnos”, de “encontrarnos” bien o mal, que, hablando propiamente, no
desea nada, ninguna otra cosa, nada preciso, una experiencia global e indivisa
de mi cuerpo, no ya penetrado de todas esas aspiraciones hacia el mundo, sino
replegado sobre sí mismo, que ya no se siente mediador, sino que se siente a
sí mismo. Eso precisamente es la cenestesia, y nada más que eso.

Si cotejamos este análisis con el precedente, se ve que lo que antes llamé

punto de vista, origen cero, centro de perspectiva, con relación al cuerpo
perceptor, es lo que llamo ahora cenestesia o confusión.

Esta forma de sentirse, de “encontrarse bien o mal”, confiere al cuerpo

perceptor, al punto de vista, un espesor que es la falsa profundidad de la
existencia, la muda e indecible presencia del cuerpo ante sí mismo; el «aquí»
de mi cuerpo, manifestado por ese sentimiento opaco, vibra sobre el terreno,
Esta sensibilidad “profunda” demuestra que mi cuerpo es algo distinto del
“dejar-pasar” del mundo, el “dejar-ser” de todas las cosas; el cuerpo no es pura
mediación; todavía está en contacto directo, inmediato, consigo mismo, y así es
como obstruye su abertura intencional.

Eso es lo que lo cierra afectivamente, ese hecho de que no pueda ser puro
mediador, y se mantenga también en contacto directo, inmediato, consigo
mismo.

Con ese cierre afectivo reencontramos el sentimiento de la diferencia original

entre el yo y cualquier orto ser; sentirnos bien o mal equivale a sentir nuestra
singularidad como indecible e incomunicable. Lo mismo que el sitio es algo que
no puede compartirse, tampoco puede intercambiarse la situación afectiva en
que me encuentro o me siento. De aquí deriva el egoísmo, como vicio: en que
convierte en preferencia esa diferencia. Pero la predilección de sí encuentra
incrustada en toda inclinación lo que los estoicos llamaron en otro tiempo
“apego de sí”, una tendencia innata a quererse bien a sí mismo, un amor de su
propia constitución, lo que yo llamaría gustoso un amor de sí mismo como
punto de vista3.

3 De Fin., III, 5. “Fieri autem non posset ut appeterent aliquid nisi sensum
haberent sui eogue se et sua diligerent.”

Ya los estoicos habían visto perfectamente claro que el deseo de cualquier

cosa encierra un “sentimiento de dilección de sí mismo”. Esta adhesión, este
apego al propio yo, constituye el bajo continuo, el lazo de unión de todas las
aspiraciones afectivas, que por razón de sus objetos son múltiples y diversas.
Lo que yo llamé el polo-sujeto de todas las percepciones se condensa en amor
propio; ya no es sólo origen cero de la mirada el centro donde convergen todas
las cosas y el escaparate desde donde se exhiben todas ellas, sino apego a sí
mismo. Las situaciones catastróficas hacen surgir en el centro de la situación
ese amor de sí, mismo, presente confusamente en el deseo de cualquier cosa:
en cuanto se ve amenazada la vida en bloque, en cuanto nos vemos en peligro
de muerte, todo lo deseable esparcido por el mundo refluye a este deseable
primero y primordial, el cual de amor implícito se ha convertido ahora en
voluntad de vivir; mi miedo a morir, mi afán de vivir, me gritan: quédate,
querido, único, insustituible punto de vista...

Esta es la finitud afectiva, la diferencia, es decir, la preferencia amorosa de sí.

b) Perspectiva práctica

Este mismo indicio de “cierre” lo encontramos también en las potencias que

dan ocasión al querer. No quiere decir, lo repetiré una vez más, que la rigidez y
la falta de maleabilidad y de disposición al cambio con que la costumbre suele
marcar la conducta habitual del individuo y de las masas sea la característica
primordial de nuestras potencias. La finitud representa siempre el reverso de la
medalla, mientras que la abertura constituye la significación primordial y directa
del ser humano entre los seres del mundo. Mientras perdura una acción, m:
cuerpo es el empalme por donde pasa la corriente: mi cuerpo no es término de
la acción -el pragma-, sino el organon. Esa relación entre el órgano y la acción,
que, por lo demás, no puede reducirse ni equipararse a la relación existente
entre un instrumento mecánico y su agente exterior, es precisamente la
relación que podemos descubrir en las conductas humanas practicadas con
flexibilidad y gracia. Se necesita una circunstancia particular, el encontrar una
resistencia, para que se distraiga la atención de la obra que se estaba
haciendo, y que en cierto modo remolcaba al cuerpo por los raíles de la acción,
y refluya y se concentre en el órgano en movimiento. Entonces, el cuerpo en
movimiento, que empezó actuando como mediador entre el yo productor y el
mundo producido, se constituye en centro de la situación, demostrando así su
finitud práctica.

Toda potencia tiene el reverso de una impotencia. La adquisición de los hábitos

libera, por una parte, la atención, confiando la acción a los mecanismos
adquiridos por la costumbre, los cuales se ponen en marcha y ruedan a la
manera de automatismos vigilados. Así el cuerpo es un centro, un empalme de
potencias, de estructuras motrices y afectivas, de métodos transportables a
distinta clave, cuya espontaneidad está a disposición de la voluntad. Basta
mirar la vida y actuación de nuestros gestos familiares para ver cómo el cuerpo
va por delante, tantea, inventa, responde a nuestros cálculos o se nos escapa.

Esta mediación práctica del cuerpo rebasa los hábitos motores propiamente
dichos. Nuestros mismos conocimientos constituyen también una especie de
cuerpo, de cuerpo psíquico, si vale la expresión: a través de las reglas de
gramática y de cálculo, a través de nuestros conocimientos sociales y morales,
vamos aprendiendo y formando nuevos conocimientos. Todo procedimiento
para aprender, tanto corporal como intelectual, implica esa relación entre una
acción y un cuerpo actuado, entre un querer y un poder puesto en marcha.

Ahora bien, esa misma espontaneidad práctica, que es la mediadora de todos

nuestros quereres, es la que convierte mi potencia en impotencia. En efecto,
todo hábito es el principio de una “alienación”, inherente a la estructura misma
del hábito, en la relación entre aprender y contraer. Es posible la adquisición de
hábitos porque el ser vivo tiene esa facultad admirable de modificarse a sí
mismo mediante sus actos. Pero al aprender queda afectado el mismo sujeto, y
desde entonces sus facultades no están en trance de volver a comenzar, sino
de continuar por el cauce abierto. La vida sigue marchando, y no es común
volver a principiar. Así, a través de esta sedimentación continua que se va
formando en mí mismo, va naciendo, en virtud del hábito, una especie de
segunda naturaleza humana, es decir, una imitación de lo nativo y de lo innato.
Así, lo que vamos aprendiendo va quedando adquirido -habitudo-, y lo que
vamos adquiriendo va quedando contraído. Entonces el hábito adquiere en la
vida un significado inverso al que posee la emoción, la cual comienza y vuelve
a recomenzar en la “sorpresa”, según la admirable intuición del Traité des
Passions de Descartes. El hábito fija nuestros gustos, nuestras aptitudes, con
lo cual reduce el campo de nuestras disponibilidades; se cierra el abanico de
los posibles; nuestra vida va cristalizando en moldes. Y no es que los
verdaderos hábitos constituyan propiamente automatismos. Precisamente los
hábitos más elásticos, los más transportables, los más afines a los esquemas y
a los métodos, son los que manifiestan mejor lo que llamó Ravaisson la vuelta
de la libertad a la naturaleza. En efecto, precisamente la disponibilidad de esos
hábitos plásticos, que no tienen la rigidez de los mecanismos mecánicos, es la
que facilita los procesos inversos a la esclerosis. En esto radica la ambigüedad
de nuestros hábitos. Así se explica que hayan dado origen a dos sistemas
opuestos de interpretación, uno que acentúa la vida que “aprende” y otro que
subraya la vida que se “automatiza”, uno que preconiza la espontaneidad y otro
que pone de relieve la inercia.

Este envejecimiento de los esquemas, esta forma que tiene la vida de imitar las
cosas, nos invitan a buscar el nuevo modo de finitud en cierta inercia primordial
incrustada en la espontaneidad de la vida y del querer; como si, por el peso de
nuestro cuerpo, estuviésemos sometidos a una ley de la materialidad que se
hace presente en todos los niveles de la realidad. Decía Ravaisson que al
naturalizarse la libertad, experimentaba “la ley primordial y la forma más
general del ser, que es la tendencia a perseverar en el acto mismo que
constituye el ser” (De l'Habitude, 22). La finitud práctica reside en esa forma de
cristalización.
Este nuevo aspecto de la cuestión no es ninguna desgracia, como tampoco lo
son los precedentes: esa inercia no es más que el reverso de nuestra potencia.
No hay querer sin poder, ni hay poder sin formas contraídas. No hay Cogito
actual sin un Cogito primitivo y r abolido, transformado en saber y poseer y
convertido en ese sentido en inactual. Nadie comprendió como Ravaisson la
dialéctica del poder disponible y de la forma contraída que constituyen la
quintaesencia del hábito 4.

4 Cfr. Du Volontaire et de l'Involontaire, p. 310.

Podríamos revisar estos mismos temas partiendo de un análisis temporal y

poniendo de relieve la misma dialéctica de innovación y de sedimentación.

De manera que la finitud es, ante todo, perspectiva; luego, amor de sí mismo;
después, inercia o forma cristalizada o cliché de repetición. Si se prefiere
generalizar la idea de perspectiva ampliándola más allá de su significado
primordial, es decir, rebasando el sentido en que se la suele usar en la
fenomenología de la percepción, podría también decirse que el amor de sí
mismo y la forma habitual que “contrae” mi existencia constituyen la
perspectiva afectiva y práctica de mi vida.

c) Carácter

Estos diversos aspectos de la finitud -perspectiva, amor original de sí mismo,

perseveración e inercia- vienen a converger en la noción de carácter, si bien
este último concepto añade a todos los demás el aspecto de la totalidad, de la
totalidad finita de nuestra existencia. El carácter es la abertura finita de mi
existencia tomada en bloque, como un todo.

Pero ¿cómo podemos considerar nuestra existencia como una totalidad finita?
¿Se distinguirá esta limitación de la de una magnitud? No parece, al menos
para el sentido común, que no acierta a ver en el carácter más que esa
posibilidad que ofrece cada uno a su vecino de que pueda trazar su “retrato” o
su “semblanza”. Ahora bien, todo retrato denota al mismo tiempo una figura
cerrada, un contorno delimitado, que separa la forma del fondo, y un conjunto
finito de rasgos distintivos, trazados por un espectador extraño.

La metáfora del “retrato” sugiere una imagen totalmente inexacta de lo que es

el carácter y su tipo dé finitud. La misma caracterología, si no se la sabe
comprender, puede prestarse a fomentar la ilusión de que podemos reconstruir
el carácter a base de un número finito de componentes simples, como la
emotividad, la actividad; la “secondarité”, combinadas en formas variables.
Pero esta finitud de la fórmula caracterológica expresa solamente la impotencia
de nuestros recursos combinatorios abstractos, y manifiesta la penuria de tipos
medios, de esos “entes de razón” que nos ayudan a reconocer
pragmáticamente a un individuo y nos autorizan a esperar de él un
comportamiento probable.
Con relación a la finitud de la fórmula caracterológica, el individuo es infinito,
pues, efectivamente, semejante fórmula ha de pagar tributo a la idea y a la
preocupación de clasificación. Ahora bien, la ley de la especificación exige que
se vayan dividiendo hasta el infinito los géneros en especies y subespecies, ya
que ninguna especie puede considerarse en sí misma como última, según
observó acertadamente Kant (De l'usage régulataire des Idées de la Raison
Pure, A 656).

Así, pues, la finitud del carácter no es la finitud correspondiente a la fórmula

caracterológica en la ciencia de los caracteres. Entonces ¿qué es?

Aquí es donde debemos intentar interpretar la idea de carácter por la de

perspectiva o punto de vista que nos pareció vinculada originariamente a la de
abertura. Sólo esa idea puede hacernos comprender que el carácter es: la
limitación inherente a la función mediadora del cuerpo propio, el
estrechamiento original de mi abertura.

Pero ¿cómo pasar de la idea de perspectiva a la de carácter? Nuestra

perspectiva era una finitud perceptiva, o sea, el aspecto finito de nuestra
abertura hacia el mundo, percibido como mundo de las cosas. Así, pues, la
noción de punto de vista correspondía a la manifestación de ciertas constantes
de aparición, o, como lo llama Hegel, al “resultado tranquilo” en el que se
hunde el devenir: el flujo del aparecer forma su trama en concreciones del
devenir, en centros de realidades, y nuestra vida consciente se desborda y
descansa en esas unidades reales; hacia ellas se dirige nuestra creencia
original.

De esta manera la noción de perspectiva denotaba nuestra finitud con respecto

a la “coseidad” de la “cosa”. La perspectiva es nuestra finitud frente a las cosas.
Pero ¿cómo hablar de nuestra finitud en todos los respectos? Para ello sería
preciso poder remontar desde el retrato exterior, desde la fórmula
caracterológica, a la unidad de estilo, a la valoración fisonómica del carácter
“en primera persona”. Esto no es absolutamente imposible, si atendemos al
alcance revelador de las “expresiones” en el sentido amplio de esta palabra. En
su célebre análisis sobre el acto libre, supo percibir Bergson todo el partido que
podía sacar la reflexión filosófica de esos actos y de esos sentimientos, “cada
uno de los cuales refleja el alma entera, en el sentido de que en cada uno de
ellos se trasluce todo el contenido del alma”. Existe, dice el filósofo francés,
entre ciertos actos expresivos y la “personalidad integral” “esa semejanza
indefinible que observamos a veces entre el artista y su obra”. Aquí no nos
interesa saber si estos actos altamente significativos son precisamente lo que
buscamos bajo el nombre de “actos libres”; lo único que nos importa de
momento es 1a totalidad que se revela a través de ellos. El hecho curioso es
que el carácter es una totalidad que sólo se manifiesta en los indios de una
expresión. En ese sentido son expresivos y significativos ciertos sentimientos:
“Cada uno tenemos nuestra manera de amar y de odiar, y ese amor, ese odio,
refleja la personalidad íntegra de cada uno.” La “profundidad” del sentimiento
no es más que ese poder de, expresión total: “Cada uno de esos sentimientos
representa toda el alma, suponiendo que hayan alcanzado la suficiente
profundidad”; en uno solo de esos sentimientos se revela todo el carácter
-Bergson dice toda la personalidad-, “con tal de que se lo sepa escoger”.

Podíamos llamar a esa totalidad manifestada por un solo acto o un solo

sentimiento bien escogido el campo total de motivación -que es lo que sugiere
Bergson también con esta bella expresión: “Nuestra idea personal de la dicha y
del honor”-. La idea de campo de motivación presenta un aspecto menos ético
y más psicológico que la noción bergsoniana. Tiene, además, la ventaja de
recordarnos que el carácter no es, ni mucho menos, un retrato que se pueda
pintar desde fuera, sino que hay que captarlo coincidiendo con uno de esos
actos altamente expresivos, con uno de esos sentimientos profundos vividos en
nuestros interior o comprendidos en los demás.

¿Qué significa entonces la finitud del carácter? Lejos de ser una cosa cerrada,
es la abertura limitada de nuestro campo de motivación considerado en su
conjunto. Así, aplicamos la dialéctica de la abertura y del cierre -que elaboré
con ocasión de la perspectiva de percepción- a la noción de campo total de
motivación, adquirida a través de la expresión. Ahora, después de rodear por la
idea de perspectiva, nos aparece el carácter -que llamé en otro sitio la forma
finita de la libertad-, nos aparece, digo, como la orientación perspectivista de
nuestro campo de motivación, considerado en su conjunto.

Esta conexión entre la abertura y el cierre en el plano del “alma entera” puede
aclararse y explicitarse de la manera siguiente: la abertura de nuestro campo
de motivación significa que en principio somos accesibles a todos los valores
de todos los humanos a través de todas las culturas. Es decir, que nuestro
campo de motivación está abierto a todo lo humano en toda su gama y en todo
su conjunto. Tal es el sentido de aquella famosa sentencia: “Humani a me nihil
alienum puto: Ningún aspecto humano me resulta ajeno.” Soy capaz de todas
las virtudes y de todos los vicios; ningún signo del hombre es radicalmente
incomprensible, ningún idioma es radicalmente intraducible, ninguna obra de
arte es inaccesible en principio a mi gusto. Precisamente nuestra humanidad
consiste en esa accesibilidad de principio a lo humano que hay fuera de
nosotros. Ella hace de cada hombre un semejante nuestro.

Nuestro carácter no es lo contrario a esta humanidad, sino esta misma

humanidad, percibida desde alguna parte. Es toda la ciudad contemplada
desde cierto ángulo. Es la totalidad parcial. Citaré unas palabras de Alain, que
es el pensador que comprendió mejor que nadie la síntesis paradójica de lo
universal y de lo singular en la persona: “En cualquier cuerpo humano caben
todas las pasiones, todos los errores..., aunque siempre, naturalmente,
conforme a la fórmula inimitable de vida que cada uno se ha forjado. Hay tantos
modos de ser malo y desgraciado cuantos hombres habitan en la tierra. Pero
también tiene cada uno a su disposición un tipo de salvación característico
suyo, de su mismo color, de su mismo pelaje.” Hemos de creer que todos los
hombres tienen acceso a todos los valores, pero cada uno por su senda
especial. En este sentido es en el que puede decirse que “cada cual” es
“hombre”. Por eso nunca se percibe el carácter de una persona en sí mismo;
de la misma manera que el origen de la percepción no es en sí mismo objeto
de percepción. Yo no capto “mi” idea personal sobre la felicidad y el honor, sino
“la” felicidad y “el” honor. “Mi” carácter está implicado en la humanidad de mi
existencia singular como el origen cero de mí campo de motivación. Tampoco
lo encuentro como un límite exterior, pues no es un destino que rija mi vida
desde fuera, sino el estilo inimitable con que yo ejerzo mi libertad de hombre.
Yo sólo lo adivino y lo señalo de una forma alusiva en la sensación que tengo
de la diferencia que me hace distinto de cualquier otro o, mejor dicho, distinto
de mis semejantes, pues los otros son hombres semejantes y caracteres
distintos. Por eso no podemos captar la singularidad de un carácter aparte de
su humanidad universal, de la misma manera que no podemos desarticular el
estrechamiento de un punto de vista perceptivo de su abertura sobre un
panorama de objetos y, por encima de ellos, sobre un horizonte de
perceptibilidad sin fin.

El carácter es el estrechamiento de esa “alma integral”, cuya abertura es la

humanidad. El bloque conjunto de mi carácter y de mi humanidad hace de mi
libertad una posibilidad ilimitada y una parcialidad constituida.

Esta idea de “parcialidad constituida” nos ayudará a dar el último paso: decía
yo antes que el carácter no es un destino que nos gobierne o nos rija desde
fuera; y, sin embargo, en cierta manera es destino, y eso de dos maneras:
primero, por su carácter inmutable, y luego, porque es algo que recibimos, que
heredamos. Pero ¿cómo introducir estos dos aspectos “destinales” del carácter
sin reducirlo de nuevo a la categoría de cosa? Una reflexión final sobre el tema
de la perspectiva nos ayudará a hacerlo.

A fin de cuentas, la inmutabilidad del carácter no es más que el aspecto más

radical, más originario, si vale la expresión, de la idea de origen perspectivista.
El origen cero de la percepción, lo que llamamos nuestro punto de vista, no
constituye por sí solo un verdadero origen de todos mis paisajes: es cuestión
de movimiento. Pero así como yo puedo cambiar de sitio, no puedo cambiar de
carácter: no existe ningún movimiento que me permita cambiar el origen, cero
de mi campo total de motivación. Ni siquiera se da un movimiento espiritual que
posea la virtud de cambiar el origen de mis valoraciones más fundamentales.
Ni aun la conversión más radical puede constituir un cambio de carácter, so
pena de convertirnos no sólo en “nueva criatura”, sino en individuos distintos:
puede ocurrir que nuestra vida se oriente en dirección a una nueva
constelación de estrellas fijas, es decir, tomando como guía y norma un nuevo
núcleo de valores que se imponen a los valores mediatos y más corrientes de
la vida ordinaria: ahora podré ser generoso como antes era avaro, pero
siempre se acusará la “misma mano y el mismo pelaje”, como decía Alain.

Así me formo la idea de un origen inmóvil, en sentido propio, de todos mis

cambios de punto de vista, y de una perspectiva inmutable, en el sentido de
que ni puedo “entrar” en ella ni “salir” de ella. En este sentido, mi carácter es el
origen radicalmente no elegido de todas mis decisiones.

Para pasar del carácter inmutable al carácter heredado podemos servirnos de

la siguiente consideración:
Supuesto que no puedo cambiar de carácter ni me es dado escoger ni repudiar
su perspectiva, entonces hay que decir no sólo que el carácter es inmutable,
sino que no hay forma de distinguirlo del hecho de mi existencia. ¿Qué quiero
decir al considerar mi carácter como un hecho? Quiero decir lo siguiente: que
por mucho que me remonte en los recuerdos de mi primera infancia, encuentro
que para entonces ya era yo esa abertura finita hacia la condición humana
universal. Esta situación no tiene principio consciente capaz de ser revisado
por elección propia. Todos los puntos de vista, todas las, posiciones adoptadas
por mí, arrancan ya de este origen, que yo no puse; en una palabra, mi carácter
no nació de ninguna postura ni decisión que yo tomase.

Ahora bien, eso es ni más ni menos lo que quiero expresar cuando digo que yo
nací. Mi nacimiento señala el hecho primordial de que mi propia existencia es
un hecho. Para los otros, mi nacimiento fue un acontecimiento; para mí es el
límite huidizo hacia el que se van acercando, sin llegar jamás mis recuerdos
más remotos, es el comienzo siempre anterior, en el que se pierde la memoria
balbuciente de mi primera infancia. Esto, que para los demás fue un
acontecimiento, para mí me señala un estado de mi ser: el estado, el hecho de
haber nacido ya. Así que mí nacimiento no es más que mí carácter. Al decir
que yo nací, no hago más que indicar mi carácter como algo que yo encuentro
ya. Mi nacimiento designa el “haber sido”, que es el indicio de un pasado
inherente al estado de existir. Mi nacimiento representa el “ya está ahí” de mi
carácter.

Basta que yo me represente este origen originario como algo distinto de mí,
que lo enfoque como un objeto y que olvide, por consiguiente, su función de
polo de perspectiva para que se me presente como una fatalidad exterior, como
un decreto irrevocable que se impone a mi vida desde fuera. Así surge esa
caricatura del carácter que yo llamé el “retrato” o la fórmula caracterológica.
Pero fue necesario dar todo ese rodeo tan largo de la interpretación
perspectivista del carácter para descubrir al mismo destino como una función
de la existencia en primera persona.

Pero mi nacimiento me habla, además, de mi existencia como de algo recibido.

No fue sólo algo que me encontré ahí, sino algo que me dieron otros. Yo he
sido traído al mundo. Yo desciendo de mis padres; ellos constituyen mi
ascendencia. Ahora bien, yo desconozco el significado de esta donación que
me hace heredero de mi propia vida. Aquí es donde me amenaza más que en
ninguna otra parte el vértigo de la objetivación. Cuando pienso, en mis
antepasados como fuera de mí, entonces mi nacimiento se me aparece de
pronto como una combinación más, una de tantas. Situada así mi existencia
dentro del campo de los encuentros objetivos, al principio me parece algo
fortuito, arbitrario, fútil y hasta diría improbable. Pero un momento después,
supuesta toda la serie de coincidencias concretas, me da la impresión de que
yo no soy más que el resultado forzoso de todas esas convergencias, el
portador de un capital hereditario que enajena totalmente mi libertad. Esa
mezcla de contingencia en las coincidencias y de necesidad en el resultado es
lo que constituye propiamente el destino de mi nacimiento.
Pero a esa “herencia”», que me advierte que yo era ya un ser dependiente en
el origen mismo de todos mis proyectos de autonomía, debe aplicarse lo que
decía yo hace un momento sobre mi carácter, a saber: que no me la debo
representar fuera de mí ni enfrente de mí: mi herencia es mi mismo carácter en
cuanto recibido de otros; y mi carácter es la orientación originaria de mi campo
total de motivación; y este campo de motivación es mi abertura hacia la
humanidad. Así se van abordando cada vez más de cerca los aspectos más
“destinales” de la finitud en esa dialéctica de estrechamiento y disponibilidad,
cuya clave encontramos en la perspectiva de percepción.

La comprensión filosófica no va de la herencia, conocida objetivamente, a la

perspectiva, apercibida subjetivamente como en el trasfondo del espectáculo
percibido, sino que avanza desde esta visión abierta que se le brinda hasta su
origen perspectivista, y éste es el que se va enriqueciendo progresivamente
con todos los aspectos afectivos y prácticos que culminan en las nociones de
carácter, de naturaleza inmutable y heredada. Entonces es cuando nos revela
su sentido el destino del carácter y de la herencia: es el estrechamiento dado,
fáctico y real de mi libre abertura sobre el conjunto de las posibilidades del ser-
hombre.

2. YA FELICIDAD

La “desproporción” entre el sentido y la perspectiva, entre el querer-decir y el

mirar, entre el verbo y el punto de vista es como la célula melódica de todas las
variaciones y de todos los desarrollos que culminan en la «desproporción»
entre la felicidad y el carácter. Recordará el lector que esa misma
desproporción se acusaba ya en el simple hecho de la reflexión. Decía yo que
la finitud del hombre tiene la particularidad de poderse conocer y expresar, pero
que el hecho mismo de expresarse implica que la palabra desborda ya por sí
misma el punto de vista y la perspectiva finita.

Pero esa desproporción entre la palabra y la perspectiva no representaba

todavía más que el aspecto teórico de la desproporción humana. Lo que ahora
nos proponemos expresar es el carácter global de la desproporción.

En este intento de totalización podemos tomar como pauta los pasos

intermedios que nos condujeron a totalizar los aspectos de finitud del carácter.

En efecto, con el término “felicidad” no apuntamos a una forma particular de

desbordamiento o de transcendencia humana, sino al panorama integral de
todos los aspectos del desbordamiento: “Todo arte, toda investigación, igual
que toda acción y toda elección, tienden hacia algún bien, a lo que parece, dice
Aristóteles. Por eso se ha dicho con razón que el Bien es aquello a lo que
tienden todas las cosas” (Eth. Nic., I, 1, 1094 a). Pero entonces debemos
interrogar y examinar la obra del hombre en su indivisión y en su totalidad -ró
Ipyov Tóv dCVAprfrnou pag 84- (ibíd., 1097 b, 24).

Pero esa “obra del hombre” no podemos captarla de una vez. Tenemos que irla
componiendo progresivamente partiendo del concepto teórico de “sentido”; de
lo contrario, lo que yo designase bajo el nombre de “dicha” o “felicidad” no sería
el soberano Bien, es decir, “aquello por causa de lo cual hacemos todo lo
demás”, sino que sería, simplemente, el sueño vago de “algo grato de la vida
que acompaña ininterrumpidamente a toda la existencia” -la expresión es de
Kant, y tengo mis motivos para evocarla a partir de este momento-. En una
palabra, la dicha, en ese caso, no sería totalidad, totalidad de sentido ni
totalidad de contento, sino solamente una suma de placer o, como dice Kant, el
principio material de la facultad de desear.

Se presenta, pues, al principio una primera idea ingenua de la felicidad, que

hay que reducir para que aparezca su sentido plenario. Esa idea ingenua es la
que nos formamos por el análisis inmediato de los actos humanos tomados
aisladamente: esos actos tienden hacia la conciencia de resultado -satisfacción
o supresión de la pena-, en donde la acción encuentra un descanso provisional.
La imaginación volandera prolonga indefinidamente ese punto de reposo; en su
afán de eternizarlo, lo estira y perpetúa- pero siempre se queda en la
perspectiva indefinidamente finita del amor de sí.

La felicidad es cosa muy distinta. No es un término finito; debe ser con relación
al conjunto de las aspiraciones humanas lo que el mundo es respecto al ámbito
de la percepción. Así como el mundo es el horizonte de la cosa, la felicidad es
el horizonte en todos los aspectos y a todos los efectos. El mundo no es
horizonte a todos los efectos ni en todos los aspectos; no es más que 1a
contrapartida de un género de finitud y de un tipo de actitud: de mi finitud y de
mi actitud ante la cosa. La idea de mundo sólo es total en una dimensión; sólo
es infinito en un plano, en el plano de la cosa; pero la “cosa” es una abstracción
de la realidad integral. Por eso hay que rebasar la idea de mundo y
remontarnos a una idea tal que no acertemos a concebirla más extensa ni más
amplia de lo que la experimentamos, como decía Descartes, hablando de la
voluntad.

Pero aquí termina en punta el análisis inmediato de la desiderabilidad humana

que pretendiera ahorrarnos la etapa transcendental de la reflexión. Ese análisis
no tiene modo de distinguir esa totalidad de realización a que apunta “el acto
del hombre”, del sentimiento, imaginariamente prolongado, de haber alcanzado
un éxito, desarrollado un programa, triunfado de una dificultad. Eso se ve
claramente en el análisis aristotélico de la felicidad: el Estagirita se limita a
discernir la dicha en la aspiración real del deseo humano: “En esta materia el
principio es el hecho”, dice él. Pero la reflexión psicológica directa no puede
distinguir entre la totalidad de realización y una simple suma de satisfacciones,
y así el “predilecto supremo”, “el único deseable”, permanece amasado en
nuestro “bien-vivir”.

Por eso fue necesario que Kant comenzase por excluir la felicidad al investigar
el “principio” de la moralidad, remitiéndola a la potencia desiderativa e
identificándola con el amor propio: “La conciencia que posee un ser racional
sobre el contento de la vida como compañero ininterrumpido de toda su
existencia es la felicidad, y el principio de tomar la felicidad como principio
supremo en la determinación de la libre elección es el principio del amor de sí”
(Critique de la Raison Pratique, trad. fr, de Picavet, pp. 20-21). Y algo más
adelante: “Ser feliz es lo que desea necesariamente todo ser racional finito” (p.
24).

Pero esa epojé de la felicidad, considerada como el contento duradero de la

vida, renueva el problema auténtico de la felicidad considerada como totalidad
de realización.

Efectivamente, lo que aquí habría que analizar no es esa “facultad de desear”,

sino lo que Aristóteles llamó el tpyov humano, es decir, el proyecto existencial
del hombre tomado como realidad indivisible. La investigación sobre el obrar
humano y de su suprema y última aspiración nos revelaría que la felicidad es el
coronamiento de un destino y no el término de una serie de deseos
particulares. En este sentido podemos decir que la felicidad es un todo y no
una suma; y sobre ese horizonte total se van destacando las aspiraciones
parciales y el rosario de deseos desgranados de nuestra vida.

Pero ¿cómo pasar de la idea de suma a la de todo? No sería posible

comprender la obra del hombre como distinta de sus intenciones parciales si yo
no pudiera enlazar el movimiento de conjunto con el mismo proyecto de la
razón, que es lo que en mí exige la totalidad. Esa razón o exigencia de
totalidad -cfr. R. prat., p. 115- es la que me permite discernir la dicha como Bien
soberano de la dicha como adición de deseos saturados. Y es que esa
totalidad que “persigue” el acto humano. El verlangen kantiano -pedir, exigir,
requerir- nos revela de una manera transcendental el sentido del ÉYptsvBai
pag 86 aristotélico -perseguir, tender, buscar-. Esta “exigencia”, dice Kant, se
pierde en la ilusión; pero el resorte de esa misma ilusión es “una perspectiva
-Aussicht- sobre un orden de cosas más elevado e inmutable en el cual nos
encontramos ya ahora, y en el cual somos capaces de continuar nuestra
existencia, siguiendo ciertos preceptos particulares, en conformidad con el
destino supremo de la razón” (116). ¿No podemos decir que este texto denso y
admirable -esta “vista que se expande”, este “orden en el que nos encontramos
ya”, esta continuación de nuestra existencia en conformidad al destino que nos
asigna la razón- representa esa totalidad de contento que buscamos bajo el
nombre de felicidad, aunque filtrada de alguna manera por la exigencia de
totalidad de sentido que es la razón?

Es cierto que Kant no la llega a llamar felicidad, sino “el objeto íntegro de la
razón práctica pura” (117); pero ese “objeto íntegro” de la razón práctica exige
la recuperación de la idea de felicidad.

Habiendo sido ésta excluida del principio de la moralidad, ha pasado ahora al

dominio de la razón práctica pura, es decir, de la realización de la moralidad y
de la escatología de la libertad. Es indudable que en el kantismo sólo se salva
la idea de la felicidad como dicha merecida y no deseada. Sin desestimar la
importancia de esta forma de moralizar la felicidad, ¿no podemos fijarnos más
en la exigencia de la razón que presenta a la virtud sólo como
desproporcionada a este “objeto íntegro” de la razón, más bien que acentuar la
coloración moral que presta a la felicidad la virtud moral que llega a merecerla?
El hecho de que la virtud merezca la felicidad tiene menos importancia que el
hecho de que la razón exija la adjudicación de la felicidad a la virtud, para que
el bien sea completo y perfecto: “Pues necesitar la felicidad, merecerla, y, sin
embargo, no llegar a disfrutarla es algo que no puede compaginarse con el
querer perfecto de un ser racional, dotado al mismo tiempo de omnipotencia, a
poco que intentemos nada más que imaginarnos un ser así” (119).

Yo, siendo como soy perspectiva finita, predilección de mi cuerpo, hábito e

inercia, carácter, sin embargo, soy capaz de concebir la idea de ese “querer
perfecto de un ser racional, dotado al mismo tiempo de omnipotencia”, o, para
repetir otra expresión kantiana evocada más arriba, yo soy portador del
“destino supremo de la razón”, y conformándome con ella, puedo “continuar mi
existencia”. Esta idea del querer perfecto y este destino de la razón abren en mi
deseo una profundidad infinita, transformándolo de deseo de placer en anhelo
de la felicidad.

Así, pues, la idea de totalidad no es sólo una directriz para el pensamiento

retórico, sino que se instala en el querer humano, convirtiéndose con ello en el
origen de la “desproporción” más extrema: que es la desproporción que anida
en la actividad humana tensándola entre la finitud del carácter y la infinitud de
la felicidad. ¿Cómo se manifiesta esa “desproporción”?

Ya vimos que el “carácter” nunca es término de nuestras miradas; el carácter

no es objeto, sino origen. Al abrirme a lo humano en su conjunto, lo hago a la
medida finita de mi carácter. Conforme a la perspectiva finita de una fórmula de
vida totalmente singular, encuentro accesible cuanto es humano -ideas,
creencias, valores, signos, obras, útiles, instituciones-. Al asomarme así a los
aspectos del hombre, no me fijo en mi carácter ni en mi singularidad, sino en la
humanidad de esos aspectos. Mi carácter es el origen cero de mi
consideración, y sólo llego a él por una especie de alusión reflesiva al
estrechamiento del campo de mi consideración.

La forma en que mi experiencia me señala la felicidad ocurre de una manera

diametralmente opuesta a la precedente. Igual que voy recogiendo indicios del
estrechamiento de mi percepción -aunque sólo sea por la oposición a los
demás-, así también voy archivando señales de mi destino a la felicidad. Se
trata de experiencias privilegiadas, de esos momentos preciosos en que se me
comunica la seguridad de que voy por el buen camino. De pronto se rasga el
horizonte, se abren ante mis ojos posibilidades ilimitadas, y el sentimiento de la
“inmensidad” responde entonces dialécticamente al sentimiento del
“estrechamiento”.

Volvamos ahora a la noción de campo total de motivación, que fue la que nos
ayudó a sugerir la idea de carácter. Esa noción designa tan sólo un corte
instantáneo en lo que llamé hace poco “la obra del hombre” o su “proyecto
existencial”. Entonces diremos que el campo total de motivación es un campo
orientado; el carácter es el origen cero de esa orientación del campo y la
felicidad su término infinito. Esta imagen nos hace comprender que la felicidad
no se nos comunica en ninguna experiencia; únicamente se la designa en una
conciencia de dirección. Ningún acto nos presenta ni nos brinda la felicidad;
pero los contactos de nuestra vida que con más título merecen el apelativo de
“acontecimientos” nos indican la dirección de la felicidad. “Todo acontecimiento
encierra un sentido, nos recuerda Thévenaz; y precisamente por eso, por ser
un sentido, y un sentido reconocido, pertenece a la categoría de los
acontecimientos” 5.

Los acontecimientos que nos hablan de la felicidad son los que disipan un
nubarrón, los que nos descubren amplias perspectivas existenciales: la
saturación de sentido, el exceso, el colmo, la inmensidad, tales son los
indicadores de que vamos “dirigidos hacia” la dicha.

Pero yo no acertaría a discernir esas señales ni sabría descifrarlas como

“anticipos transcendentes” de la dicha6, si la razón no constituye en mí la
exigencia de la totalidad. La razón exige la totalidad, pero el instinto de
felicidad, en su carácter de sentimiento que presagia la realización final, más
bien que comunicarla, me garantiza que voy dirigido hacia esa dicha total que
la razón exige. La razón nos abre la dimensión de la totalidad, pero la que nos
asegura de esa razón no nos es extraña, que coincide con nuestro destino, que
es interior a él y, por decirlo así, co-originario con él, es la conciencia de
dirección.

5 P. THÉVENAZ, L'homme et sa raison, Neuchâtel, 1956, t. II, p. 136.

6 S. STRASSER, Das Gemüt, Utrecht y Friburgo, 1956, pp. 238 y ss.

3. EL RESPETO

¿Existe en alguna parte una síntesis de la felicidad y del carácter? Sin duda
ninguna; y esa síntesis es la persona. La persona es el sí mismo que faltaba a
la conciencia en general -correlato recíproco de la síntesis del objeto-, al “yo”
del “yo pienso” kantiano., Pero sería un grave error considerar que esta síntesis
se nos da, se nos comunica por sí misma en la inmediatez entre el yo y el yo.
La persona es también una síntesis proyectada, una síntesis que se capta a sí
misma en la representación de una tarea, de un ideal de la persona. El yo, más
que algo que se vive, es algo que se contempla. Yo me atrevería a decir que la
persona no es todavía conciencia de sí para sí, sino sólo conciencia de sí en la
representación del ideal del yo.

No existe experiencia de la persona en sí y para sí.

Por consiguiente, nos vemos en la precisión de proceder con la síntesis

práctica como hicimos con la síntesis teórica. Ante todo, hemos de apoyarnos
en ese objeto nuevo representado y proyectado que constituye la personalidad
de la persona, igual que nos basamos antes en la constitución de la cosa, tal
como nosotros nos la proponemos a nosotros mismos. Sólo entonces podemos
proceder reflexivamente a investigar las condiciones de esa personalidad de la
persona.

En este movimiento reflexivo se nos va a revelar por segunda vez la fragilidad

del hombre. Esta fragilidad se manifiesta en la disociación naciente del nuevo
“intermediario” en el que se opera la síntesis práctica. Aquí se nos ofrece un
análisis parecido al de la imaginación transcendental, ese “arte oculto en las
profundidades de la naturaleza”. Al terminar este análisis, la fenomenología de
la fragilidad y labilidad habrá dado su segundo paso decisivo. Pero al mismo
tiempo se verá que ese segundo paso no puede ser el último, ya que nuestra
reflexión se mantendrá en el plano formal; pues si bien se liberó del formalismo
transcendental, fue para entrar en un formalismo práctico, que es el formalismo
de la idea de persona.

Ante todo, precisa establecer que la persona es, en primer lugar, una
proyección que yo me represento y que me propongo como algo opuesto a mí,
y que esa proyección de la persona es una síntesis realizada, al estilo de la
cosa, pero de una manera absolutamente irreductible.

Esta proyección es lo que yo llamo humanidad, y no me refiero a la colectividad

de todos los hombres, sino a la cualidad humana del hombre; no a la
enumeración exhaustiva de los individuos huma nos, sino a la significación
comprensiva de lo humano, capaz de orientar y regular un catálogo de los
humanos.

La humanidad es la personalidad de la persona, como la objetividad es la

“coseidad” de la cosa. Es el modo de ser que ha de servir de pauta para
comprobar toda manifestación empírica de lo que llamamos un ser humano, es
la constitución ontológica de los “existentes” humanos en lenguaje
heideggeriano.

¿En qué consiste esa constitución del ser-hombre? A decir verdad, ya lo

sabemos, pues no hubiéramos podido elaborar las dos nociones antitéticas de
carácter y de felicidad de no haber partido de la proyección del hombre y como
una anticipación sobre esa proyección, de la misma manera que no pudimos
elaborar las nociones de sentido y de perspectiva más que partiendo de la cosa
y analizando la cosa, considerando sucesivamente que ella me afecta con sus
manifestaciones unilaterales, por sus siluetas, y que yo la pienso en la unidad
de su sentido supuesto, significado y expresado.

De la misma manera nos basamos en la idea de hombre para destacar lo que

llamé perspectiva afectiva, perspectiva práctica y, finalmente, perspectiva
singular del carácter: el carácter no es sino e1 estrechamiento de mi acceso a
todos los valores de todos los hombres a través de todas las culturas. Así,
pues, no pudimos reflexionar sobre el carácter más que partiendo de una idea,
mal tematizada, la idea de un campo de motivación definido por esa
accesibilidad a lo humano en su conjunto. Al decir con Alain que soy capaz de
todos los vicios y de todas las virtudes, pero “conforme a la fórmula de vida
inimitable que cada uno tiene”, por el mismo hecho de poner la singularidad de
cada uno, presupongo al hombre. Si el carácter no debe ser una cosa, ni un
retrato fijo, visto de fuera, es porque es una perspectiva sobre la humanidad. La
semejanza humana está implicada en la alteridad mutua de los caracteres
singulares.

En cambio, el polo opuesto al carácter, el polo de la felicidad, sólo lo puedo

concebir como el término final de la obra del hombre. Yo no podría formarme la
idea de la felicidad si no me formase la del destino, la de una meta asignada al
hombre, que debía responder, como vimos, a la exigencia de totalidad; por lo
mismo que el hombre exige la totalidad del sentido, por eso su deseo se ve
dirigido hacia la felicidad, como totalidad del sentido y del contento.

Ahora bien, si no puedo concebir el carácter ni la felicidad sin basarme en la

idea de hombre, ¿qué es lo que concibo al concebir al hombre?

Una forma simple, sin duda ninguna. Pero una forma que impone de golpe una
“síntesis”.

Y ¿qué síntesis es ésa? Se recordará que la objetividad no es más que la

espera de una realidad capaz a la vez de manifestárseme afectándome en mi
receptividad y de ser traducida y precisada en una palabra articulada. En la
forma de la persona me propongo una síntesis de distinto género: la síntesis de
una finalidad de mi acción que fuese al mismo tiempo una existencia. Al decir
finalidad o fin, se entiende, consiguientemente, un término al que se subordinan
todos los medios y todos los cálculos sobre los medios, o, mejor, un fin en sí
mismo, es decir, que posee valor por sí mismo, sin subordinación a ningún otro.
Y al mismo tiempo una existencia tangible, comprobable, o, mejor todavía, una
presencia con la que entramos en relaciones de comprensión mutua, de
intercambio, de trabajo, de compañía.

Kant hace a este respecto unas observaciones sumamente instructivas, y tanto

más significativas cuanto que el filósofo de Koenigsberg no meditó
especialmente sobre la simetría existente entre la síntesis de la cosa y la
síntesis de la persona, debido a la preocupación que tenía de reducir la
persona a un simple “ejemplo” de la ley (más adelante verá el lector los motivos
que me inducen a esforzarme por deslindar la constitución de la persona del
campo de la moral). Pues bien, dice Kant: “Se llama personas a los seres
racionales porque su naturaleza los marca ya como fines en sí...” (Fondements
de la Métaphysique des Moeurs, ed. Delbos, p. 149). “El hombre y, en general,
todo ser racional existe como un fin en sí, y no sólo como instrumento del que
pueda usar a su capricho la voluntad de tal o cual” -p. 149-. Todavía tiene una
expresión más llamativa, cuyo laconismo revela de modo sorprendente la
constitución “sintética” de la persona: según esa definición, la persona es “una
existencia que posee en sí misma un valor absoluto”; y también: “Un fin
objetivo, es decir, una cosa cuya existencia es un fin en sí.” Esta síntesis de la
razón y de la existencia en la idea de “fin en sí” la enuncia Kant en la siguiente
proposición, que es la más precisa de cuantas acabo de citar: “La naturaleza
racional existe como fin en sí” (150).

Así, el yo, el yo - como persona, se comunica primeramente en una intención.

Al erigir la persona en fin existente, la conciencia adquiere “conciencia de sí”.
Este “de sí” es todavía un yo proyectado, lo mismo que la cosa era la
proyección de lo que llamábamos “conciencia”. La conciencia de sí es, igual
que la conciencia de cosa, una conciencia intencional. Con esta diferencia: que
mientras la intención de cosa era una intención que permanecía en el plano
teórico, la intención de la persona es de tipo práctico; no es todavía una
plenitud experimentada, sino sólo “para-ser”; la persona es un “para-ser”; la
única manera de abordarla es “hacerla ser”. En lenguaje kantiano, la persona
es una forma de tratar a los otros y de tratarse a sí mismo. Por eso, Kant
formuló su imperativo en estos términos: “En todas tus actuaciones debes tratar
a la humanidad, lo mismo en tu propia persona que en la persona de todos los
demás, siempre y al mismo tiempo como fin, y jamás simplemente como
medio.” La humanidad es la manera de tratar a los hombres, lo mismo a ti que
a mí. La humanidad no es ni tú ni yo, sino el ideal práctico de “sí mismo”, tanto
en ti como en mí.

Por consiguiente, si la persona es ante todo el ideal de la persona, y, más

concretamente, la “síntesis” de la razón y de la existencia, del fin y de la
presencia, tiene que haber algún medio de remontar desde esta idea a la
vivencia real que es la que la constituye. Esta síntesis de la persona se
constituye, se forja, en un sentimiento moral específico, que Kant llamó con el
nombre de “respeto”. Así aparece una analogía sorprendente entre la situación
de respeto en la filosofía práctica de Kant y la situación de la imaginación
transcendente en su filosofía teórica. De la imaginación transcendental
convergen los dos polos del entendimiento y de la receptividad. Paralelamente,
también del respeto procede la síntesis de la persona como objeto ético. Luego
veremos cómo el respeto es la síntesis subjetiva frágil de una “desproporción”.

Sigamos, pues, a Kant de la mano por un breve trayecto, reservándonos el

derecho de ampliar a continuación la perspectiva cerradamente moral de su
análisis del respeto7.

7 Me doy perfectamente cuenta de que aquí he desviado la dirección del

análisis kantiano sobre el respeto. Para Kant el respeto es respeto a la ley, y el
respeto a la persona no es más que una aplicación de ese concepto general;
por tanto, reconozco que interpreto libremente el kantismo al establecer una
relación directa entre la intencionalidad respeto y la persona. Pero con esta
pequeña herejía contra la ortodoxia kantiana creo destacar la filosofía kantiana
sobre la persona, esbozada en los Fundamentos, pero que luego quedó
asfixiada en la Crítica de la Razón pura, en donde Kant se concentró
totalmente en esclarecer la síntesis de la voluntad y de la ley en la autonomía.
Los Fundamentos diseñan un desarrollo, que es difícil reducir a la simple
investigación del fundamento de la autonomía, y que apunta a restituir cierta
plenitud a la reflexión moral, en sentido inverso a la formalización necesaria en
la elaboración del puro imperativo formal. Precisamente a esta búsqueda de
plenitud responden las fórmulas sucesivas del imperativo categórico, que
recurren sucesivamente a la idea de naturaleza, luego al concepto de persona,
y, por fin, al de reino. El mismo Kant sugiere la idea de que en esto hay algo
más que una simple ilustración de la regla formal, la contrapartida posible del
formalismo: “Todas las normas, dice, tienen: 1, una forma que consiste en la
universalidad...; 2, una materia, es decir, un fin...; 3, una determinación
completa de todas las normas en esa fórmula... Aquí se avanza en cierto modo
en orden de categorías, yendo de la unidad de la forma de la voluntad (de su
universalidad) a la pluralidad de la materia (de los objetos, es decir, de los
fines) y de ésta a la totalidad o integridad del sistema” (1.64). Es ésta una
indicación preciosa; y, aunque Kant la limita a continuación, afirmando que esa
progresión sirve solamente para relacionar la razón con la intuición y a través
de ésta con el sentimiento, sin embargo, nos invita a enfocar la filosofía de la
persona, no ya como una ilustración, sino como el paso de la “forma” a la
“materia”, siempre en marcha hacia la “determinación” de todas las normas, la
cual determinación sólo se alcanza y se consuma con la idea de un reinado de
los fines.

Lo mismo que la imaginación trascendental era el tercer término, el cual era

homogéneo simultáneamente a la sensibilidad y al entendimiento, así también
el respeto es un “intermediario” paradójico, el cual pertenece a la vez a la
sensibilidad -es decir, en este caso, a la facultad de desear- y a la razón -es
decir, aquí a la potencia obligante, que procede de la razón práctica-. La
imaginación era la condición de la síntesis en el objeto, el respeto es la
condición de la síntesis en la persona.

Un intermediario paradójico, en efecto, pues podría decirse del respeto, con

más razón aún que de la imaginación transcendental, “que yace como un arte
oculto en las profundidades del alma humana...”. Aunque el objeto del respeto
es una cosa clara, a saber: la humanidad de la persona, pero en sí mismo es
esa cosa oscura que Kant llama móvil a priori, del que sólo podemos hablar
cotejando términos opuestos, pero sin mostrar su verdadera unidad. Después
de haber demostrado que la razón pura sólo es práctica a condición de eliminar
la facultad de desear –“la razón pura es práctica por sí misma e impone al
hombre una ley universal que llamamos la ley moral” (Critique de la Raison
Pratique, p. 31); “no sólo puede ser práctica la razón pura, sino que únicamente
ella, y no la razón limitada empíricamente, es práctica de una manera
incondicionada” (ibíd., p. 13)-; pues bien, después de haber demostrado eso,
hay que establecer que la razón sólo puede ser práctica a base de “influir” en la
facultad de desear.

Ya se ve por qué: si la razón fuera sólo “principio” y no “móvil”», nos permitiría

juzgar, apreciar, condenar, pero sin determinarnos a la acción; y entonces no
sería práctica, sino solamente crítica, en el sentido moral de la palabra. Por eso
es preciso que la ley descienda hasta el mismo imperativo de la acción, hace
falta que toque el corazón del libre albedrío, el cual no se deja convencer
inmediatamente por la ley, sino que, según la expresión de los Fundamentos,
“está situado en medio justo entre su propio a priori, que es formal, y su móvil a
posteriori, que es material; y así se encuentra como en la bifurcación de dos
caminos” (p. 99). El principio sólo será práctico cuando el deber ponga en
conmoción al querer. Por eso es por lo que el “principio” debe transformarse en
“móvil” -llamando “móvil” al “principio de determinación de la voluntad de un ser
cuya razón no está ya de por sí, en virtud de su naturaleza, conformada
necesariamente a la ley objetiva” (Critique de la Raison Pratique, p. 75).

Así, pues, el enigma del respeto coincide plenamente con el de la síntesis

práctica de la razón y de la finitud, y, por lo tanto, coincide también
perfectamente con el del tercer término. Por una parte, la razón “influye” en la
facultad desiderativa, y entonces es preciso forjar la idea de un sentimiento a
priori, es decir, de un sentimiento despertado y producido por la razón,
convirtiéndose ésta en “móvil para imponer como un imperativo esa misma ley”
(ibíd., p. 81). Por otra parte, la sensibilidad se hace “accesible” a la razón. El
que ese “acceso” se experimente como una coacción, como una herida, del
deseo conculcado es cosa natural, dado el estado de degeneración que
supone el moralista; el análisis kantiano subraya insistentemente los rasgos
negativos de ese influjo; lo esencial es que, a través de la emoción producida
por el deseo conculcado, se “eleve” la facultad desiderativa al plano de la
razón, para que de esa manera surja la estima de “sí” en el seno de la finitud,
elevada al nivel de la razón. Esta estima proclama que la ley “encuentra acceso
al alma por sí misma” (p. 91).

La constitución paradójica del “respeto”, lo mismo que la de la imaginación

transcendental, atestiguan que ese sentimiento sobre el cual descansa la
síntesis práctica no puede exponerse a los rayos de la reflexión sin quebrarse.
En el respeto yo soy un súbdito que obedece y juntamente un soberano que
ordena; pero yo no puedo representarme esta situación más que como una
pertenencia doble, en virtud de la cual “la persona, en cuanto perteneciente al
mundo sensible, está sometida a su propia personalidad, en cuanto que ésta
pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible” (p. 91). Esta doble pertenencia
lleva marcada la posibilidad de un desacuerdo y como la “falla” existencial en
que radica la fragilidad, la labilidad del hombre.

En este análisis de las vivencias de fragilidad, que constituyen la noción de

persona, hemos seguido y aplicado los resortes de la moral kantiana. Las
reservas que pueden hacerse contra el kantismo, en el punto concreto de la
relación entre persona y ley, no alteran en lo sustancial el carácter ético de este
análisis. A1 contrario, lo que se le puede achacar a este análisis es que no se
aviene bien del todo con una antropología de la labilidad, puesto que arranca
de una antropología pesimista, dominada por la teoría del mal radical. El
moralista kantiano empieza por presuponer y excluir de la esfera moral en su
análisis del respeto una sensibilidad ya degenerada, caída. Por consiguiente,
no hay forma de invocar en favor de una, antropología de la fragilidad una
filosofía moral que se sitúa desde el principio en la órbita de la degeneración,
sin incurrir en círculo vicioso. Haría falta incluso ir más lejos; es decir,
tratándose del género de investigación que perseguimos aquí, debiéramos
cerrar la entrada a toda antropología que se presentase vinculada a una visión
ética del mundo: el moralista parte de una situación en la que se encuentra ya
establecido el dualismo del bien y del mal, y en la que el hombre tiene ya
elegida el bando del mal. Todos los problemas morales de la reconciliación, de
la paz, de la unidad, se plantean a partir de esa situación de guerra intestina
entre el hombre y el hombre, el hombre consigo mismo.

Esta objeción es fuerte, y no podemos contentarnos con responder que Kant no

pone el mal en la sensibilidad en cuanto tal, sino en un imperativo de la
voluntad que invierte el orden de pre eminencia entre la ley y la sensibilidad;
puesto que en una visión ética del mundo se supone ya cometida esa elección
mala, y, consiguientemente, la sensibilidad, aun no siendo ella misma el
principio del mal, se presenta ante el moralista con un aspecto alterado por las
pasiones de la avidez, del poder y de la gloria. Desde ese momento el dualismo
entre el logos y el pathos, que impone toda teoría de las pasiones, echa por
tierra el análisis del respeto.
Tampoco satisface la contestación de que Kant no prescinde de la sensibilidad
en cuanto mala, sino en cuanto empírica; y que si se la excluye, no es por un
imperativo del rigorismo moral, sino por rigor crítico.

Esta forma puramente “metodológica” de interpretar esa exclusión de la

facultad de desear del ámbito de la moralidad es, sin duda, muy valiosa, pero
sólo vale para la primera fase de la Crítica de la Razón Práctica, en la que se
establece el “principio” de la moralidad, es decir, del poder determinante que
tiene la razón práctica sobre la voluntad en los seres racionales en general;
pero no sirve en la investigación del “móvil”, el cual presupone no ya una razón
en general, sino una razón finita, al mismo tiempo que se refiere a una
sensibilidad rebelde. Esto se ve en el análisis que dedica Kant a los efectos de
la ley sobre la facultad desiderativa: según los desarrolla Kant, los efectos
negativos se imponen sobre los efectos positivos: la ley sólo “eleva” a la
sensibilidad “aplastándola”. Indudablemente, presupone una sensibilidad ya
“caída”. Así, pues, hay que tomar la objeción mencionada en toda su fuerza
radical, como una objeción de principio, dirigida no sólo contra Kant, sino contra
toda visión ética del mundo.

Lo único que puede contestarse es lo siguiente: nosotros no tenemos más vía

de acceso a lo originario que elementos degenerados; e, inversamente, si esos
elementos degenerados no nos dan ninguna indicación sobre el substrato
original del cual degeneraron, entonces no es posible construir ninguna filosofía
de lo originario, y ni siquiera puede decirse que el hombre haya degenerado;
pues esa misma idea de degeneración implica la pérdida de un estado de
inocencia, del que podemos comprender lo suficiente para darle un nombre y
para designar la condición presente como una desviación, como una pérdida o
como una caída. Yo no puedo comprender la traición como un mal sin referirla
a la idea de confianza y de fidelidad, con relación a la cual la traición constituye
un mal moral.

Por consiguiente, desde el punto de vista metodológico no es tan desesperada

la situación; lo único que hace falta es tener siempre presente que existe un
dualismo inherente a la visión ética del mundo como “decaído” y del hombre
como dividido ya de hecho contra sí mismo, y que hemos de basarnos en ese
dualismo para descifrar e interpretar la “desproporción” inicial que “subtiende y
distiende” la existencia práctica del hombre.

Podríamos enunciar el problema en estos términos: encontrar, a través de un

dualismo ético, pero sin llegar a condenar con él la sensibilidad, encontrar,
digo, la estructura de labilidad que hizo posible ese dualismo. Podría llamarse
esta regresión una reconquista de la dimensión “práctica” originaria sobre su
aspecto “ético” y dualista derivado. ¿Es posible esta exploración desde el
dualismo “ético” hasta la desproporción “práctica”?

No sólo es posible ese movimiento exploratorio, sino necesario para la

inteligibilidad del dualismo “ético”. En el mismo Kant encontramos la iniciación
de esta exploración, que luego deberemos proseguir por nuestra cuenta.
Porque, efectivamente, ¿cómo puede la ley “aplastar” á la sensibilidad y
“humillar” su presunción, si no tuviese “acceso” a ella? La raíz de -esta
coacción, el origen de esta humillación, es una determinación pura que ejerce
la razón sobre la sensibilidad, la toma de posesión que hace la racionalidad de
la facultad desiderativa, elevándola por encima de la simple naturaleza. Aquí
nos proporciona una “analogía” decisiva la afinidad del respeto con la
admiración y lo sublime. Por más esfuerzos que haga Kant para distinguir el
respeto de la admiración no cabe duda de que tienen un toque de admiración
aquellas palabras en que prorrumpe al estilo de Rousseau: “¡Deber! ¡Nombre
sublime y grandioso...! , etc.” (91). Así el respeto está enraizado en algo así
como una predisposición del deseo por la racionalidad, como la generosidad
cartesiana, que es acción y pasión a la vez, acción del libre albedrío y emoción
en la profundidad corporal. Así es también el Eros platónico, el cual sufre y
goza por su parentesco con el mundo metempírico. Es cierto que en la
economía de la caída, coincidente con la de la ética, el respeto no puede
reabsorber su aspecto negativo de coerción en su aspecto positivo de
aspiración. Pero la coerción y la aspiración no pertenecen al mismo plano: la
coerción es el revestimiento psicológico, la apariencia vivida, mientras que la
aspiración es la raíz antropológica. Por esto la Metodología de la Razón
Práctica, al situarse en el punto de vista del “acceso” de las leyes de la razón al
Gemüt y de la influencia que ejercen esas leyes sobre los imperativos de ese
espíritu, inicia un desbordamiento del dualismo ético en dirección a una
antropología más radical, simbolizada por el término Gemüt. El Gemüt designa
el punto en que la razón, la representación del deber, tiene una “fuerza”
inmediata, es capaz de conquistar la “preferencia” por sí misma: “Si la
naturaleza humana no estuviese constituida -geschaffen- de esa forma,
ninguna representación de la ley, por muy elaborada y garantizada que se
presentase, podría producir jamás la moralidad de la intención” (p. 161). Este
modo de recurrir a la constitución de la naturaleza humana le conduce a poner
de relieve la “propiedad de nuestro Gemüt”, es decir, esa capacidad para
acoger -Empfändlichkeit- un interés moral puro” (p. 162). Esa capacidad para
dejarse influir por móviles morales constituye precisamente la raíz que nosotros
intentamos poner al descubierto. Pero en realidad lo que haría falta sería una
teoría sobre el Gemüt, y no sólo una teoría sobre la razón infinita. Esa teoría es
la que evoca Kant en aquel famoso apóstrofe de la Crítica: “Dos cosas llenan el
corazón -Gemüt- de admiración y veneración, siempre nuevas y siempre
crecientes, a medida que las contemplo, considero y medito: el cielo estrellado
sobre mi cabeza y la ley moral en mi corazón.” La admiración y la veneración
están por encima -o por debajo- de una sensibilidad herida, de una presunción
abatida, atestiguando en todo caso la afinidad que siente la sensibilidad por la
racionalidad. Ahora bien, continúa Kant, “para encontrar esas dos cosas, no
necesito andar buscando ni cavilando, como si estuvieran envueltas en
tinieblas o situadas en regiones transcendentales fuera de mi horizonte y de mi
alcance: las tengo ahí, ante mis ojos, y yo las incorporo inmediatamente a la
conciencia de mi existencia”. Este Gemüt, al que ahora denomina “conciencia
de mi existencia”, no es más que la relación positiva existente entre el deseo y
la ley moral que nosotros estamos buscando, y que Kant llama en otros
pasajes “destino”, determinación, asignación -Bestimmung- del hombre, la cual
“eleva infinitamente mi valer”; ella es la raíz del respeto, el cual procede “del
destino intencional asignado por la ley a mi existencia” (aus der
zweckmässigen Bestimmung meines Daseins; durch dieses Gesetz) (p. 174).

Pero aquí se detiene el kantismo: su Antropología no es en absoluto la

exploración de lo originario, sino una descripción del hombre en la perspectiva
de las “pasiones” del dualismo ético.

La única manera de continuar en la dirección de este Gemüt, que pudiera servir

de cimiento “práctico” al dualismo “ético”, consistiría en volver a colocar la
dualidad íntima del respeto en la línea de la dualidad de la perspectiva y del
verbo, que son completamente ajenos a la consideración de una sensibilidad
degenerada y de un mal radical. En efecto, la objetividad que ha guiado en todo
momento esta investigación reflexiva no es ni inocente ni culpable, sino neutra
con respecto a la problemática del mal radical. A diferencia de la reflexión ética,
dominada por el antagonismo entre el bien y el mal, entre el valor y el no-valor,
y por la presentación de una humanidad qua ya había escogido mal su camino,
la reflexión transcendental no presupone ninguna oposición contra la
objetividad, ninguna resistencia de la sensibilidad contra la razón. En nuestro
caso la objetividad no representa un valor, opuesto diametralmente a un no-
valor, sino únicamente una “luz natural” en cuya claridad puede manifestarse y
dejarse determinar alguna cosa. En una palabra, la reflexión transcendental se
sitúa de golpe en el plano de lo originario, sin tener que atravesar una
condición depravada para llegar a él. Por eso pudo servirnos de guía para
explorar la desproporción “práctica”, más originaria que el dualismo ético, y
para destacar un principio de limitación que no fuese ya en su raíz un mal
original.

Nuestra investigación anterior sobre el carácter y la felicidad respondía ya a

esta exigencia: la polaridad “práctica” del carácter y de la felicidad constituye la
raíz antropológica de todo dualismo “ético”. Esta polaridad no presupone
ninguna “caída” ni degeneración: en ella hemos reagrupado todos los aspectos
de la finitud partiendo del tema de la perspectiva finita, así como recogimos
todos los aspectos de infinitud basándonos en la idea de sentido y de verbo.
Por consiguiente, estamos ya en condiciones de afirmar que el respeto es la
síntesis frágil en que cristaliza y queda estructura la forma de la persona, igual
que la imaginación transcendental era la síntesis latente en la que fraguaba y
quedaba constituida la forma de la cosa.

Ahora nos falta prolongar esta estructuración del momento “práctico”» del
respeto con la estructuración de su momento “afectivo”, o, en otros términos,
nos queda por descubrir la contextura del Gemüt, del sentimiento en cuanto tal.

CAPITULO IV

LA FRAGILIDAD AFECTIVA
El análisis reflexivo parte de la cosa que se ofrece ante nuestra vista y arranca
de la persona concebida como ideal del yo; ¿qué le falta a este análisis
reflexivo para igualar y agotar la comprensión del hombre, que se daba en los
mitos y en la retórica de la “miseria”? Le falta la dimensión del sentimiento.

La comprensión de la “miseria”, que constituyó nuestro punto de partida, era

efectivamente una comprensión patética. ¿Será posible recuperar esa misma
patética e incorporarla a la filosofía? Primero nos fue preciso volverle la
espalda, exorcizarla, reducirla: tal fue el cometido de la reflexión
transcendental, la cual hubo de romper la envoltura patética, para fijar su
atención reflexiva en la cosa y en la persona.

El mérito del formalismo consistió en convertir en problema filosófico lo que en

un principio sólo constituía emoción inmensa y confusa. Pero lo que se
adelantó en rigor intelectual se perdió en riqueza y en profundidad. ¿Será
ahora posible recuperar esa plenitud partiendo de este rigor dialéctico? ¿Será
posible volver a comprender el sentimiento partiendo de los mismos elementos
que lo redujeron y excluyeron.

Tras esta cuestión metodológica se oculta otra, que afecta al fondo del
problema: supuesto que sea posible una filosofía del sentimiento, ¿qué relación
puede tener con la investigación sobre la labilidad humana? ¿Qué contiene de
más el sentimiento del yo que no esté contenido en la proyección del objeto en
donde se configura la conciencia en general, y en la proyección de la persona
en donde se decide la conciencia del sí propio? Después de la conciencia, y
después de la conciencia de sí mismo, ¿qué nuevo elemento o factor puede
presentarse que nos revele un nuevo sentido de la desproporción humana?

Como vimos, para apreciar la desproporción hubimos de recurrir a la

objetividad de la cosa y a la humanidad de la persona: ¿será que ahora, con el
sentimiento, tenemos por fin el momento en que la desproporción se presenta
“para sí”? Aquí nos sale al paso la magnífica idea de Platón sobre el Avp.ós,
que ejerce una función medianera por excelencia en el alma humana. El
0ví,i.ós es la transición viva del (3í,os al kóyoc; él separa y une
simultáneamente la afectividad vital o deseo -¿na9vía- de la afectividad
espiritual que denomina lpws en El Banquete. Dice Platón en la República: tan
pronto combate el 8up.ós pag 99 a favor de la razón, suministrándole energía y
valor, como a favor del deseo, al que comunica irritación, cólera y empuje para
cualquier empresa. ¿Podrá coincidir una teoría moderna del sentimiento con
esta intuición de Platón?

Si esto fuera posible, habría que decir que el tercer paso de una antropología
de la labilidad nos lo proporciona el “corazón”, el “Gemüt”, el sentimiento, el
“Feeling”. Avanzando gradualmente desde la conciencia en general a la
conciencia de sí y al sentimiento -o, si se prefiere, de lo teórico a lo práctico y a
lo afectivo-, la antropología filosófica iría progresando hacia un punto a la vez
más íntimo y más frágil. Se recordará que el momento de fragilidad de la
conciencia en general era la imaginación transcendental, que era al mismo
tiempo intelectual y sensible. Pero la imaginación transcendental, punto ciego
del conocimiento, se desbordaba intencionalmente en su enfrentamiento (con
la cosa); así la síntesis de la palabra y de la apariencia se realiza en la cosa
misma o, más bien, en la objetividad de la cosa.

El segundo momento de fragilidad fue el del respeto; correspondía a la

proyección de sí de la persona; pero la constitución paradójica,
desproporcionada, del respeto se desbordaba intencionalmente en la
representación de la persona, que era todavía una especie de síntesis objetiva
u objetal.

El “corazón” constituía el momento frágil por excelencia; el corazón inquieto; en

él se encarnarían profundamente todas las desproporciones que culminaron,
como vimos, en el desnivel entre la dicha y el carácter.

Pero ¿es posible una filosofía del “corazón” que no sea una pura repetición de
la patética, sino que se remonte al nivel de la razón -en el sentido propio de la
palabra nivel-, al nivel, digo, de esa razón que no se contenta con lo puro y lo
radical, sino que exige lo total y lo concreto?

La misma trayectoria de la reflexión anterior nos indica el sentido en el que

hemos de buscar la solución. Esta reflexión se formó a base de reducir lo
patético; pero lo patético- no estaba totalmente vacío de contenido temático, ni
era completamente extraño al mundo de la palabra; como que hasta tenía su
lenguaje apropiado: el mito y la retórica. Por consiguiente, si ese “pathos” era
ya mythos, es decir, palabra, tiene que poder ser incorporado al mundo del
razonamiento y del lenguaje filosófico.

Ahora bien, aquel mythos nos hablaba de la crucifixión originaria, es decir, de la

miseria del ser intermediario. Este tema no ha quedado plenamente
revalorizado ni restaurado por la reflexión simplemente transcendental sobre la
cosa, ni siquiera por la reflexión práctica sobre la persona. Sí es posible una
filosofía del sentimiento, entonces correspondería al sentimiento expresar la
fragilidad de este ser intermediario que constituimos nosotros. Dicho de otra
manera, la piedra de toque de una filosofía del sentimiento consiste en esa
distancia que media entre la exégesis puramente transcendental de la
“desproporción” y la prueba experimental, vivencial, de la “miseria”.

Ambas cuestiones -la cuestión de método y la cuestión de fondo -están

entrelazadas; es decir, la cuestión de la posibilidad de una filosofía del
sentimiento y la cuestión de realizar plenamente la meditación sobre la
desproporción en la dimensión del sentimiento. Se impone, pues, abordarlas y
resolverlas de consuno.

1. INTENCIONALIDAD E INTIMIDAD DEL SENTIMIENTO

Una consideración sobre la función universal del sentir con relación al conocer
basta para establecer la posibilidad de realizar y concluir la antropología
mediante una filosofía del sentimiento.
Efectivamente, la significación del sentir aparece en la génesis recíproca del
conocer y del sentir. Considerado aisladamente de esta génesis mutua, el
sentimiento no es más que una palabra que encubre una multitud de funciones
parciales: tendencias afectivas, trastornos emocionales, estados afectivos
internos, intuiciones vagas, pasiones, etc. Stuados dentro del movimiento de su
promoción mutua, sentir y conocer “se explican” recíprocamente, el uno por el
otro: por un lado, la facultad de conocer engendra realmente, al jerarquizarse,
los grados del sentimiento, liberándolo de su confusión esencial; y por otro
lado, el sentimiento engendra verdaderamente la intención del conocer en
todos sus niveles. En esta génesis recíproca es en la que se constituye la
unidad del sentir, del Fühlen, del feeling.

Esta reciprocidad entre el sentir y el conocer puede establecerse mediante un

análisis intencional bastante sencillo. Prescindiendo de momento de la
diferencia de nivel de los diferentes sentimientos mencionados, y considerando
solamente la relación “horizontal” que establece el sentimiento entre el yo y el
mundo, podemos preguntarnos lo que significa la relación entre el amor y lo
amable, entre el odio y lo aborrecible. Esta relación, que yo llamo “horizontal”,
ha de ser forzosamente muy abstracta, puesto que no tiene en cuenta la
diferencia de nivel entre las mismas realidades designadas por el sentir y el
conocer: el amor de las cosas, de las personas, de los valores, del ser, etc.
Pero esa misma abstracción favorece la investigación previa sobre la estructura
intencional que forja la unidad de todos los modos del sentir.

Lo notable es que este análisis desemboque en seguida en una “aporía”, en

una especie de callejón sin salida. El sentimiento -el amor, el odio- es, sin duda
ninguna, intencional: consiste en sentir “alguna cosa”: lo amable, lo odioso.
Pero esa intencionalidad resulta sumamente extraña, pues, por una parte,
designa ciertas cualidades sentidas sobre las cosas, personas, mundo; y por
otra, manifiesta y revela la manera en que queda afectado íntimamente el yo.
Esta paradoja resulta muy desconcertante: en la misma vivencia coincide una
intención con una afección, una mirada transcendente con la revelación de una
intimidad. Más aún, es curioso que el sentimiento manifieste al yo afectado
mientras fija su mirada sobre cualidades sentidas en el mundo. El aspecto
afectivo del sentimiento se desvanece en cuanto se esfuma su aspecto
intencional o, cuando menos, se hunde en una oscuridad indecible. Sólo puede
expresarse, decirse, comunicarse, elaborarse y formularse el sentimiento en
una lengua cultural en virtud de su alcance, de su desbordamiento en algo
sentido, en un “correlativo” afectivo. Nuestros “afectos” sólo pueden leerse
sobre el mundo que ellos mismos desarrollan, y que refleja sus especies y
matices.

De aquí se sigue que no se puede eliminar el momento intencional del

sentimiento sin eliminar al mismo tiempo el momento afectivo del yo. Y, sin
embargo, por otra parte, vacilamos, y con razón, en llamar objetos esos
correlativos del sentimiento. Aunque lo odioso, lo amable, se ven en las cosas,
pero no tienen la subsistencia propia de los objetos que nunca ha terminado
uno de observar del todo. Se trata únicamente de cualidades que deben tener
su “fundamento” en los objetos percibidos y conocidos para poderse manifestar
en el mundo. Lo característico de estos correlativos intencionales consiste en
que no se pueden separar de los momentos representativos de la cosa. Son
correlativos intencionales, pero sin autonomía propia. Lo que les proporciona
un centro de significación, un polo de objetividad y el sustantivo de la realidad,
si cabe expresarse así, es el objeto percibido y conocido. En sí mismos, lo
amable y lo odioso no son más que epítetos flotantes. Ciertamente, no están en
la conciencia, puesto que constituyen el objeto de la mirada y de la
significación; pero, en cambio, tampoco les pertenece el momento de
exterioridad, pues éste pertenece a lo percibido en cuanto tal. Lo percibido
entraña la extensión fundamental en virtud de la cual las cosas se sitúan fuera
de nosotros, y, en cierto modo, como fuera de ellas mismas, exhibidas,
manifestadas por la exterioridad y por la exclusión mutua de sus partes. Por
eso hace falta el apoyo de una cosa observada, de una persona presente, para
sacar a la luz del mundo lo amable y lo odioso.

Pero más que el momento de exterioridad, lo que se echa de menos de una

manera aún más fundamental en lo sentido en cuanto tal es el momento
posicional, la creencia natural en la existencia:

lo típico de la percepción está en significar una cosa que es, algo “existente”,
por medio de las cualidades sensoriales -color, sabor, sonido, etc.- El
sentimiento, en cambio, no es posicional en este sentido; el sentimiento no
implica creencia en la existencia del ser al que aspira; él no afirma ningún ser
“existente”. Y por eso precisamente es por lo que manifiesta la manera en que
yo me veo afectado, mi amor y mi odio, aunque de hecho sólo lo manifieste a
través de lo amable y de lo odioso, enfocados en la cosa, en la persona, en el
mundo.

Esa es la paradoja del sentimiento. ¿Cómo la misma vivencia puede designar

un aspecto de cosa, y a través de ese aspecto de cosa manifestar, expresar,
revelar, la intimidad de un yo?

Aquí es donde resulta sumamente luminosa la reciprocidad entre el sentir y el

conocer. Por el mismo hecho de que el conocimiento exterioriza y proyecta su
objeto en el “ser”, practica un corte fundamental entre el objeto y el sujeto, con
lo que “desconecta” el objeto y lo “opone” al yo; en una palabra, el
conocimiento establece el dualismo entre el sujeto y el objeto. En contraste con
él, el sentimiento aparece como la manifestación de una relación con el mundo
que restablece constantemente nuestra solidaridad, o diríamos «complicidad»,
nuestra vinculación, nuestra pertenencia, como factores más profundos que
cualquier polaridad y que cualquier dualismo1.

1 W. STERN, Allgemeine Psychologie auf personalistischer Grundlage, La

Haya, 1950, S. STRASSER, Das Gemüt, op. cit.

Esta relación con el mundo es irreductible a toda polaridad objetal: podemos

denominarla, pero no captarla en sí misma. Podemos muy bien llamarla
antepredicativa, prerreflexiva, preobjetiva, o también hiperpredicativa,
hiperreflexiva, hiperobjetiva. Pero como vivimos en la atmósfera dualista entre
el sujeto y el objeto, en la que se ha formado nuestro lenguaje, no podemos
percibir esa relación más que indirectamente.
Podemos avanzar en -esta comprensión del sentimiento, concebido como la
contrapartida de la objetivación, de la manera siguiente: el sentimiento es el
vehículo privilegiado por el que se nos ha manifestado esta relación preobjetiva
e hiperobjetiva; pero esta relación no es la única. Esta misma relación con el
mundo abarca, además, lo que la psicología de la conducta llama tendencias,
tensiones, pulsiones, aunque a éstas se las suele expresar en términos de
acción o de reacción. Al comprender la relación entre el sentimiento y la
tendencia, se comprende automáticamente la relación con el mundo,
expresada en esos dos idiomas truncados, el de las conductas y el de las
vivencias. Si llegamos a comprender que la dirección objetiva de una conducta
y la aspiración de un sentimiento constituyen una misma cosa exactamente,
que el sentimiento no es más que esa misma dirección de la conducta, en
cuanto sentida, entonces comprenderíamos conjuntamente la tendencia y el
sentimiento, y al comprender la una por el otro, y viceversa, avanzaríamos en
la inteligencia de esta otra reciprocidad, que es aún más fundamental: la
reciprocidad entre el sentir y el conocer.

Lo que el sentimiento manifiesta mediante las notas afectivas pulsadas sobre

las cosas es la misma intencionalidad de las tendencias; lo amable, lo odioso,
lo fácil, lo difícil, es la misma realidad “hacia la cual” se aproxima nuestro
deseo, “de la cual” se aleja, “contra la cual” lucha.

Esta tesis representa la piedra angular de toda nuestra reflexión. Vale, pues, la
pena detenerse en ella. Esta función reveladora que atribuimos al sentimiento,
en virtud de la cual nos manifiesta los impulsos de nuestro ser y sus
conexiones preobjetivas e hiperobjetivas con los seres del mundo, encuentra
dos tipos de resistencia: la de la psicología de las conductas y la de la
psicología de profundidad.

La primera alegará que las “vivencias” no constituyen más que la zona

consciente de la conducta, un segmento del comportamiento, ye que el
conjunto de la conducta es el que llega a tener sentido completo, y, por
consiguiente, cada una de sus fases, lo mismo las silenciosas que las
conscientes, sólo pueden tener un sentido parcial. A esto debemos responder
que el sentimiento no es una parte en un todo, sino un momento significativo
del todo. La vivencia afectiva es la que nos revela lo que significa necesitar,
echar de menos, tender hacia, alcanzar, poseer y gozar. En efecto, la
psicología de la conducta está condenada a manejar conceptos metafóricos,
como equilibrio y desequilibrio, tensión y relajamiento. Estas metáforas tienen
su utilidad, ya que provocan experiencias bien llevadas, recogen resultados
empíricos dentro de una visión coherente: en una palabra, que constituyen
buenos instrumentos nocionales de trabajo. Pero ¿cuál es el significado real de
esas metáforas tomadas de otra “región” diferente de la realidad, cual es la
región de la cosa física? ¿Qué realidad simbolizan esas metáforas?

La psicología de la conducta puede permitirse la libertad de eludir esta

cuestión, siempre que le importe menos aquilatar el tenor de sus conceptos
que lograr un buen rendimiento experimental.
Pero desde que se plantea categóricamente la pregunta: ¿qué quiere decir eso
de “pulsión”, “tensión”...?, no hay más remedio que recurrir a otro sistema de
investigación, y advertir que las tensiones y pulsiones no tienen carácter
psicológico, y que, por consiguiente, no difieren del modelo físico del que
derivan su analogía más que por esa propiedad notable de anticipar su
resolución de manera intencional. Una tensión física no contiene el equilibrio
final en una forma de anticipación, ni en su comienzo ni en su desarrollo
aparece intencionalmente el fin. Aquí es donde viene el análisis intencional a
sustituir a la metáfora física y a salvar su sentido figurado. El psicólogo puede y
debe seguir hablando de “pulsiones”, paro no sabe lo que dice, o, mejor dicho,
lo sabe, pero es en virtud del análisis intencional implícito, que le recuerda
vagamente que está empleando un lenguaje físico en un sentido puramente
metafórico.

Así, pues, el sentimiento no es más que la manifestación de la intención

implícita de las “tensiones” y “pulsiones”. Esta propiedad que tiene el
sentimiento de manifestar la intención de las tensiones no sólo es lo único que
puede salvar la aplicación de una metáfora del orden físico al mundo psíquico,
sino que, además, es la única que puede justificar el papel “regulador” que
atribuye al sentimiento la psicología de la conducta, porque, en efecto, al
manifestar el alcance de las tendencias sobre ciertos predicados de las cosas,
el sentimiento puede indicar a la acción las señales objetivas por las que puede
guiarse. El sentimiento “sirve” a la tendencia “expresándola” sobre algo
exterior, proyectando “valencias”, sobre la misma apariencia del mundo. Lo que
nos aparece como cualidad allá en la cosa es la manifestación del momento,
de la fase, del estado, de la tendencia: en esa manifestación la tendencia nos
revela el estado en que se halla: estado de necesidad, de búsqueda, de
satisfacción. De esta manera el análisis intencional, lejos de querer reemplazar
la psicología de la conducta, viene a justificarla plenamente: todos los
esfuerzos de la psicología para elaborar un concepto coherente de
“motivación”, para formular una significación funcional y asignar un papel
regulador al sentimiento con respecto a la acción encuentran en la reflexión
sobre la significación intencional una aclaración y una base.

Pero objetará aquí la psicología de profundidad que el sentimiento vivido sólo

nos da el sentido aparente de la vida, y que hace falta descifrar mediante una
hermenéutica especial el sentido laten te, que es precisamente el sentido real,
con relación al cual el sentido obvio no es más que un síntoma. El sentimiento
es el lugar natural de todos los camuflajes, de todos los disimulos y de todas
las mistificaciones: ¿no nos lo habían dicho ya, antes que Freud, La
Rochefoucauld y Nietzsche? Así es. Pero esta observación más bien viene a
confirmar que a debilitar la tesis de que el sentimiento manifiesta las
tendencias, puesto que el mismo disimulo no es más que una peripecia de la
manifestación. Así, pues, por mucho que podamos y debamos prevenirnos
contra los disfraces del sentido aparente, lo cierto es que éste es el que
introduce las pulsiones en el santuario de lo significativo: el sentimiento revela
la intencionalidad; el que en esa revelación se oculte el disimulo es una
complicación adicional que no quita nada al carácter fundamental de
manifestación que conecta lo “hecho” con lo “sentido”. Por eso exactamente el
esclarecimiento del sentido latente vendría a ser sólo una exégesis del sentido
aparente, como la investigación de un sentido mejor; el mismo contrasentido y
la insensatez pertenecen todavía a la línea del sentido, en la que se mueve el
sentimiento. La hermenéutica del sentido se mueve siempre desde el
significado menos significativo al más significativo; y el psicoterapeuta que se
embarca en esta exégesis del sentido no tiene más ambición que la de imponer
un nuevo sentido, que responda a unas vivencias más profundas y auténticas y
que revele de una forma más verídica la realidad intencional de la vida.

Ahora ya podemos abarcar en toda su amplitud la dialéctica del sentir y del

conocer. Mientras que por la representación situamos los objetos como
contrapuestos a nosotros, el sentimiento atestigua nuestra coadaptación;
nuestras armonías y desarmonías electivas, con relación a unas realidades
cuya imagen afectiva llevamos en nosotros configurada sobre el molde de la
“bueno” y de lo “malo”.

Los escolásticos tenían una palabra maravillosa para expresar esta

coadaptación mutua del ser vivo respecto a los bienes que le convienen y a los
males qué le perjudican: así hablaban de un lazo de connaturalizad entre mi
ser y los seres. Este lazo de connaturalidad lo practicamos y reforzamos de
manera silenciosa en todas las tendencias de nuestra vida; lo sentimos de una
manera consciente y sensible en todos nuestros afectos, pero reflejamente sólo
lo comprendemos contrastándolo con el movimiento de objetivación del
conocer. Por eso no se puede definir el sentimiento más que por ese mismo
contraste existente entre un movimiento por el cual nosotros “desprendemos”
de nosotros las cosas y los seres y los “proyectamos” como contrapuestos a
nosotros, y un movimiento inverso, por el cual nos los “apropiamos” y en cierto
modo los interiorizamos.

Así el sentimiento se entreteje en la trama del conocimiento y de la objetividad,

y así se comprende por qué debe presentar a la reflexión la contextura
paradójica intencional que he dicho, porque el sentimiento proyecta sus
correlatos afectivos, sus cualidades sentidas sobre las cosas elaboradas por el
trabajo de objetivación: así ocurre con las cualidades de amable y odioso,
deseable y abominable, triste y gozoso; así parece como si estuviese
desempeñando el papel del objeto. Pero como esas cualidades no son objetos
situados frente a un sujeto, sino la expresión intencional de un lazo inseparable
del mundo, el sentimiento aparece al mismo tiempo como un color del alma,
como un afecto: mientras “ríe” el prado, el que lo goza soy yo; ese sentimiento
de gozo expresa mi pertenencia a ese paisaje, el cual a su vez es el signo y la
clave de mi intimidad. Ahora bien, como todo nuestro lenguaje se ha formado
en el plano de la objetividad, en el que el sujeto y el objeto son distintos y
opuestos, el sentimiento no puede describirse más que en forma paradójica,
como la unidad de una intención y de un afecto, de una intención hacia el
mundo y de un afecto que “afecta” a mí yo. Pero esta paradoja no es más que
la flecha que señala hacia el misterio del sentimiento, a saber: hacia el enlace
indiviso de mi existencia con los seres, y con el ser, por el deseo y el amor.

En el momento en que nos dejamos engañar por el lenguaje de la objetividad,

en el que estamos condenados a expresar esta unidad entre la intención y el
afecto, la traicionamos automáticamente. Ahora bien, en esto podemos
engañarnos de dos maneras.

Al no encontrar en el sentimiento el modo de objetividad de la cosa, lo

calificamos de “subjetivo”; con ello dejamos de captar su dimensión intencional
y falsificamos la relación existente entre la objetividad del conocimiento y la
intencionalidad propia del sentimiento. Esta intencionalidad no puede reducirse
a un movimiento centrípeto contrapuesto al movimiento centrífugo de la
observación, del saber y del querer. También el sentimiento es centrífugo, en
cuanto que manifiesta la realidad adonde apuntan los sentimientos; y
solamente me manifiesta a mí mismo como afectado en cuanto que manifiesta
esa realidad a la que apuntan los sentimientos. Únicamente teniendo en cuenta
esas reservas expresas podemos considerar la profundidad como la dimensión
propia del sentimiento. Esta profundidad no se opone a la intencionalidad, sino
a la objetivación peculiar de la representación: la representación distancia, y
hasta en el mismo tacto exploratorio “desprende” ciertas unidades o facetas
significadas a las que refiere las impresiones del tacto, mientras que, en
cambio, el sentimiento aproxima: a través del sentimiento nos tocan los objetos;
los objetos imperfectamente objetivos están a flor de contacto; los 'sentimientos
inauténticos quedan en la superficie; por el contrario, así como los objetos
verdaderos se encuentran a distancia, así los sentimientos verdaderos se
hallan en la profundidad; nos afectan, a veces hasta nos traspasan, como en la
herida íntima, honda, que nos produce un gran amor.

Inversamente, con el afán de hacer justicia a la intencionalidad específica del

sentimiento, fácilmente le atribuimos objetos o cuasiobjetos, que llamaremos
valores. Es cierto que yo mismo me he aventurado a hablar anteriormente de
“valencias”, siguiendo el ejemplo de ciertos psicólogos contemporáneos, y a
calificar, como los escolásticos y Descartes, de “bueno” y de “malo” los
correlativos intencionales del amor y del odio, de lo conveniente y de lo
inconveniente, de lo apropiado y de lo extraño, de lo afín y de lo hostil, que
rigen nuestra acción. En efecto, los sentimientos modulan sus tonalidades a
base de la ausencia, distancia y presencia de esas “valencias”, de esos
aspectos “buenos” y “malos”. El amor y el odio, el deseo, la esperanza, la
desesperación, el temor y la audacia pueden contarse, dice Descartes, “a tenor
de las diversas maneras como (los objetos que afectan nuestros sentidos)
pueden dañarnos o aprovecharnos o, en general, sernos de importancia”
(Traité des Passions, art. 52).

Nuestro análisis intencional nos autoriza a llegar a utilizar los epítetos bueno y
malo, conveniente e inconveniente (e incluso hasta los epítetos sustantivados
de valencia, importancia y perjuicio), pero no nos permite pasar de ahí. Al
introducir la noción de valor, ponemos en juego dos operaciones que
desbordan nuestro análisis presente, y sobre las cuales no queremos dar aquí
nuestra opinión: no podemos hablar de valor sino al concluir una “reducción”
operada precisamente sobre lo “bueno” y lo “malo”, y, por consiguiente, sobre
los bienes, valencias, perjuicios, en el sentido que acabo de explicar. Esta
reducción, que bien pudiéramos llamar reducción “eidética”, consiste en
prescindir y dejar al margen la valencia de la cosa, con la idea de hacer surgir
ante el espíritu la esencia, que es el principio a priori de lo bueno y de lo malo
aquí y ahora. Por otra parte, estas esencias sólo merecen el nombre de valores
en cuanto que se las relaciona entre sí y se las encasilla según cierto orden de
preferencia. Esta preferencia a priori es la que nos muestra las valencias como
valores, atribuyéndoles un precio relativo. Con referencia a un ordo amoris,
esta reducción a la esencia y esta intuición de preferencia constituyen las dos
condiciones que nos autorizan a hablar de valores. Ahora bien, esas dos
operaciones son actos del espíritu que, indudablemente, se reducen a un
mismo único acto, una sola y única intuición, que es a la vez de esencia y de
preferencia, que no debemos llamar “sentimiento”, sino intuición preferencial, si
queremos respetar su naturaleza peculiar: lo agradable y lo desagradable,
experimentados en las cosas, aún no constituyen valores; sólo adquieren la
categoría de valores cuando se los reduce a su esencia y se los confronta con
otros valores en una mirada preferencial. Antes de esa reducción y de esa
visión preferencial, el sentimiento sólo apunta a “bienes” y a “males”; pero estos
falsos sustantivos no designan más que los signos intencionales de nuestros
afectos.

2. “HOMO SIMPLEX IN VITALITATE, DUPLEX IN HUMANITATE”

Si es cierto que el sentimiento manifiesta las aspiraciones de la vida y que nos

revela la dirección de las tendencias que impulsan nuestra existencia hacia el
mundo, entonces el sentimiento debe añadir una dimensión original a la
comprensión simplemente transcendental de la realidad humana. E,
inversamente, si es cierto que el sentimiento sólo manifiesta su sentido por
contraste con la obra de objetivación del conocimiento, y que su función
general consiste en interiorizar la realidad que proyectamos ante nosotros y
frente a nosotros, entonces la aparición del sentimiento coincide exactamente
en el tiempo con la del conocimiento. Así se comprende que la desproporción
del conocer pueda a la vez reflejarse y consumarse en la del sentimiento.

Así, pues, la reflexión conjunta sobre el conocer y sobre el sentir debe

situarnos ahora frente a frente del tema central de esta meditación, a saber:
que el sentir se desdobla como el conocer, proporcionalmente al conocer, y, sin
embargo, de forma distinta que el conocer, en un modo no objetivo, que es el
modo del conflicto interior.

Efectivamente, la génesis del sentir y del conocer presenta un doble sentido.

Por una parte, la teoría del objeto introduce un principio de diferenciación y de
jerarquización en la confusión afectiva, disipando la indeterminación y la
abstracción en la que quedaba envuelto el análisis anterior: así hemos podido
reflexionar de hecho sobre las relaciones entre el amor y lo amable, sin
precisar si se trata de cosas, de personas, de ideologías, de comunidades o de
Dios. Pero al interiorizarse en el sentimiento la relación para con el objeto,
empieza a calificar las categorías de las tendencias y a diferenciar los
sentimientos en el seno de su misma intimidad. Se ve, pues, que la primera
ventaja que nos reporta la génesis mutua del sentimiento y del conocimiento
consiste en que nos conduce desde el análisis horizontal entre el amor y lo
amable en general al análisis vertical, en que apreciamos los grados del
sentimiento de acuerdo con los grados de los objetos; y así aparece la amplitud
del sentimiento y su desproporción íntima.
Inversamente, en el sentimiento es donde acabamos de adquirir la conciencia
de esa desproporción que se perdía en el objeto; y, finalmente, en la vida del
sentimiento es donde se refleja el “término” intermediario, cuya conciencia viva
no nos fue posible sorprender en los registros “teórico” ni “práctica”. De esa
manera, toda nuestra reflexión sobre la desproporción viene a concentrarse en
un solo punto, que constituye en cierto modo el sitio y el nudo de la
desproporción. Ese es el nudo afectivo que Platón denominó 0v:p.ós, y que él
intentó localizar entre la E>na6up,ía., que es el deseo sensible, y la razón, cuyo
deseo específico por lo demás es el €pws. En el 0up,ós, pues, es donde se
agudiza el conflicto íntimo inherente a la desiderabilidad humana; en este
sentido, el 8up,ós pag 109 constituye el sentimiento humano por excelencia.

Tenemos, pues, trazada claramente nuestra órbita: recorreremos primero los

extremos -la ÉnLOup,ía y, el Ipws-, a fin de comprender la amplitud del
sentimientos a imagen de la amplitud de la razón; luego volveremos al término
medio -al 8upós-, a fin de comprender la fragilidad del hombre entero a la luz
de la fragilidad del sentimiento.

Esto quiere decir que la amplitud y la desproporción del sentimiento son, ante
todo, una secuela de las del conocimiento. Ahora bien, toda nuestra reflexión
sobre el objeto se estructuró en torno al tema de las dos visuales: la visual
perspectivista y la visual de verdad; vimos al hombre como distendido entre la
aprensión de esto-aquí-ahora, entre la certidumbre del presente vivo y la
exigencia de consumar el saber captando la verdad del todo. Cualquiera que
sea el nombre que demos a este dualismo originario -opinión y ciencia,
intuición y entendimiento, certidumbre y verdad, presencia y sentido-, el hecho
es que nos veda construir una filosofía de la percepción antes de haber
elaborado una filosofía de la expresión, y que nos obliga a confeccionarlas
conjuntamente, conectándolas y esclareciéndolas la una a la luz de la otra.

Ahora bien, la idea de una desproporción originaria del sentimiento, simultánea

con la desproporción del conocer, choca abiertamente con un prejuicio que
heredó la psicología afectiva de los antiguos tratados sobre las pasiones,
desde los estoicos hasta Descartes, pasando por Tomás de Aquino. Esos
tratados partían de la idea de que se pueden deducir todos los afectos
siguiendo un orden progresivo, yendo del simple al complejo, arrancando de un
reducido número de pasiones simples, elementales o principales. Por el
contrario, toda nuestra reflexión precedente nos invita a renunciar a esa
composición de los sentimientos complejos y a no partir de la simplicidad, sino
de la dualidad; no de la elementariedad, sino de la polaridad.

Si no se acepta la desproporción originaria del deseo vital y del amor intelectual

-o del gozo espiritual-, se pierde enteramente la cualidad específica de la
afectividad humana. No podemos obtener la humanidad del hombre añadiendo
un piso a la capa de las tendencias -y de los estados afectivos-, es decir, a ese
estrato que se supone común al animal y al hombre. La humanidad de éste
consiste en esa desnivelación, en esa polaridad inicial, en esa diferencia de
tensión afectiva, entre cuyos extremos está situado el “corazón”.
Tal es la hipótesis de trabajo. ¿Cómo someterla a prueba? La forma que yo
propongo para ponerla a prueba consiste en analizar los afectos en que
terminan o culminan los movimientos de necesidad, de amor y de deseo.
Puede demostrarse, en efecto, que hay dos clases de terminaciones de los
movimientos afectivos: una es la que concluye y perfecciona actos o procesos
aislados, parciales, finitos: ésa es el placer. La otra es la que tiene como
función llevar a término la obra total del hombre: tal sería la terminación de un
destino, de una vocación, de un proyecto existencial: ésa sería la felicidad, no
ya esa idea vacía de dicha, que hemos estado oponiendo al carácter en los
análisis anteriores, sino la plenitud de la felicidad, la bienaventuranza. Pues
bien, esa desarmonía íntima entre esas dos terminaciones, entre esas dos
realizaciones, entre esas dos perfecciones, es lo que mejor idea puede darnos
de la polaridad de la E~nLev¡a.la y del ivpws. Y la razón es que ese dualismo
de los “fines” es el que inspira y regula el dualismo de los movimientos, de los
apetitos, y el que escinde interiormente el deseo humano.

Podemos someter el placer a la misma crítica que aplicábamos anteriormente a

la perspectiva finita, al demostrar que la perspectiva sólo se reconoce como tal
perspectiva en la intención dé verdad que la desborda. Lo mismo ocurre con el
placer, el cual se nos revela como tal, como simple placer, gracias a la visual
afectiva. Eso se aprecia ya en el poder de redoblar el sentimiento, en virtud del
cual puedo sufrir gozando y gozar sufriendo. Estos sentimientos de segundo
grado que jerarquizan la afectividad manifiestan ya el poder que tiene el
sentimiento para referirse al placer y de conducirse de una u otra manera con
respecto a él. Este redoblamiento afectivo anuncia e inicia una especie de
crítica inmanente del principio de la felicidad; aunque esa misma crítica más
bien se la siente que se la piensa, es como un descontento que
experimentamos en el simple placer, que no parece ser signo precisamente, ni
promesa ni garantía de felicidad.

Ahora bien, esa crítica afectiva es sumamente difícil de distinguir de la crítica

moral o moralizadora que rechaza el placer como algo malo. Es ésa una
trampa en la que es difícil no caer. Con todo, lo que importa es intentar
reconstruir una crítica propiamente afectiva, que no tenga por objeto más que
manifestar cómo la felicidad desborda y rebasa el placer. Para encontrar la
clave de esta crítica hay que situarse no frente a la maldad, sino frente a la
bondad, frente a la perfección del placer, tal como Aristóteles la celebró en su
Ética. En efecto, lo que transciende la felicidad no es la malicia, sino la
perfección misma del placer. Sólo así puede manifestarse la finitud del placer,
la cual es más originaría que cualquier maldad adventicia.

Aquí, pues, es donde Aristóteles puede servirnos perfectamente de guía. Él, en

efecto, rechazó enérgicamente toda la tradición anterior que veía en el placer
una “génesis”, un “proceso”, una aventura “ilimitada”, y, finalmente, el manantial
de una especie de angustia existencial. El placer es perfecto porque
perfecciona, opina Aristóteles; y no está en camino: pues “es un todo, y en
ningún momento se puede percibir un, placer que por su prolongación en el
tiempo conduzca la forma a su perfección” (Eth. d Nic., X, 1179 a, 16-17).
Pero su perfección es finita, precaria, perecedera; sólo florece un instante,
como los mismos bienes que nos hace poseer por la fruición. Por consiguiente,
esta perfección del placer es una perfección parcial, que brilla sobre el
horizonte de todo el destino humano; y la inocencia original del placer está
amenazada de raíz. El principio de esa amenaza reside en la estructura
horizonte-acto: el obrar humano apunta al mismo tiempo a una totalidad
autosuficiente, que nos daría o que sería nuestra felicidad, la fruición de la
dicha integral, y a una realización finita en actos esporádicos, en ciertos
“resultados”, sancionados por la conciencia de éxito o de placer. Si nos
estacionamos en el placer, corremos peligro de paralizar sobre la marcha la
dinámica de la actividad y de perder de vista el horizonte de la verdadera dicha.

La perfección del placer es también finita en otro sentido. El placer pone el sello
de su perfección sobre la vida corporal, como se ve en el mismo ejemplo que
eligió Aristóteles para construir su teoría del placer-perfección -el ejemplo de la
sensación agradable, más concretamente, del placer de ver-. Este ejemplo
demuestra que el placer acentúa y sanciona mi incrustación orgánica en el
mundo; realza la predilección con que amo la vida que me penetra y este
centro de perspectiva que soy yo. Es, pues, la perfección misma del placer la
que me aferra a la vida, pues me revela que el vivir no es una actividad de
tantas, sino la condición existencial de todas las demás actividades: Con su
alegre lema, “vivere prius” -lo primero es vivir-, el placer nos está sugiriendo
constantemente que aplacemos para otro día el filosofar –“postea
philosophari”-. Y, sin embargo, el placer es total, como la felicidad; representa
la felicidad en el momento; pero precisamente ese contraer la felicidad a un
instante es lo que amenaza paralizar el dinamismo del obrar en la celebración
del vivir.

La equivocación de todas las filosofías que quisieron ver en el placer como tal
un mal estuvo en confundir ese apogeo espontáneo y tendencial al vivir con
una degeneración real, efectiva y previa.

Esta perfección finita -en su doble sentido temporal y funcional- lo único que
tiene es que amenaza cerrar, obturar, el horizonte afectivo; mientras que la
maldad requiere un acto específico de preferencia. La “falta de dominio y la
intemperancia”, de que habla el Estagirita bajo el título de “vicios”, no
constituyen ninguna “pasión” (=0o9), sino acción (TepáILs); una acción
cometida “muy a gusto”, en el primer caso, y con toda deliberación en el
segundo. Para que el placer llegue a ser un (3los pag 112, un “género de vida”,
es preciso que el hombre malo “lo prefiera por encima de todo”; y entonces sí
se ve llevado y arrastrado, pero él fue el que se entregó de grado; esa ceguera
que le impide ver el horizonte de la felicidad y esas ataduras que impiden el
libre vuelo de su voluntad son obra suya. Correlativamente con esta
decadencia voluntaria, se comprende lo que podría ser un gozo original que,
lejos de convertirse en la tumba del alma, fuese la perfección instantánea de la
vida.

La finitud del placer tiene tan poco de maldad originaria que la crítica afectiva,
que nos señala la felicidad como su objetivo final, no sólo no viene a negar el
placer, sino que lo recoge y reafirma. Es sorprendente que Aristóteles dudase
entre dos “lugares” donde incluir su disquisición sobre el placer y que lo tratase
sucesivamente, primero, como prolusión psicológica a la exégesis de una
pareja específica de virtudes y vicios, a saber: el dominio de sí y la
intemperancia -en el libro VII-, y después, como el grado ínfimo de la felicidad
-en el libro X-. El placer es una espada de dos filos que lo mismo puede
detenerse y detenernos en el plano del simple vivir como dialectizarse de
acuerdo con todos los grados de la actividad humana, hasta confundirse y
fundirse con la felicidad, la cual sería entonces el placer perfecto.

Esta dialéctica interna del placer mismo, en virtud de la cual éste no queda
relegado a las tinieblas del querer-vivir y del egoísmo vital, puede
representarse mediante la dialéctica entre el adjetivo y el sustantivo: entre TjSú
y ~Sov~. Las lenguas románicas han perdido la clave de esta matización al
traducir ljSú por “agradable” o “placentero” y TjSovrj por “placer”. Lo placentero
es el mismo placer, “lo que place”, jalonando la dialéctica propia del obrar. Bajo
la forma de lo agradable se jerarquiza el placer, lo mismo que el obrar; vemos
también que se “estetiza” en la percepción de las obras de arte, que se
interioriza en el recuerdo del pasado, se “moviliza” en el gusto de jugar y
gastar, se dinamiza en la satisfacción de aprender y de realizar esfuerzos, y
que se abre hacia el prójimo en las delicias de la amistad. Existe, además, el
placer de agradar y de dar gusto; y hasta el placer de renunciar al placer, que
es el placer del sacrificio. No hay razón para no considerar como “placeres”
todas estas variaciones del placer. La regla de oro que propone Aristóteles,
según la cual el placer es la culminación perfecta de la actividad, libre de
obstáculos, sirve para establecer la unidad entre todos los grados del placer:
“El placer viene a coronar las actividades y, por consiguiente, la vida a que
aspiramos” (Ética a Nic., X, 1175 a, 15).

Pero lo agradable, que es pura culminación, se sustantiva en el placer,

reduciéndose a su modelo sensible y corporal: entonces la estática del placer
tiende a embotar la dinámica de la actividad y, en consecuencia, la de lo
agradable. Esta estática procede sutilmente del efecto dinamizante, activante,
del placer, que consiste en el poder que posee de reanimar y vigorizar una
actividad a impulsos de lo agradable. Ya observó Aristóteles que el placer que
experimentamos en una actividad nos hace reacios o menos dispuestos para
otras: “El placer de escuchar la flauta destruye en los aficionados a ella el que
les procuraría un discurso” (X, 1175 b, 23). Así, reduciendo el campo de la
disponibilidad, “destruye” las otras actividades (ibíd., 23). Se ve, pues, que
mientras lo agradable sigue las actividades y tiende a abrir el juego y a ampliar
el panorama, el placer, en cambio, da la primacía a una actividad y tiende a
cerrar el juego. Así los placeres reaccionan sobre las actividades, de las que
son una manifestación, y la exclusión de los placeres repercute en la reducción
de las actividades.

Debido a este proceso, en que lo agradable se sustantiva en el placer y en que

la conciencia de la felicidad se confina a la conciencia del resultado, es
necesario restablecer la problemática de la felicidad a costa de suspender un
tanto el placer. Podríamos descubrir la felicidad prolongando ilimitadamente el
placer adjetivado, lo agradable; pero hay que romper el encerramiento del
placer sustantivado. Por eso, Aristóteles no construye directamente la idea de
felicidad sobre la del placer, ni siquiera de lo agradable, sino que se remonta al
principio mismo de la actividad y de su dinámica. Así define la felicidad como
“lo deseable en sí”, y no “con relación a otra cosa” (X, 1176 b, 4). Así aparece
grabada la intencionalidad final de la felicidad en la misma actividad, y no en su
concomitante agradable. Por eso es necesario “suspender” un tanto el placer
para que pueda manifestarse la significación radical de la dicha y se pueda
reafirmar el mismo placer.

Ya Platón, en su célebre debate con Caliches en el Gorgias, practicó esta

suspensión del placer con el fin de restablecer la dinámica y la jerarquía del
obrar humano y de encontrar, finalmente, lo supremamente agradable. Basta
que Calicles le haya concedido la posibilidad de distinguir entre placeres
“mejores” y placeres “peores” (499 b) para hacer posible y poner en marcha
una crítica del placer. Introduce implícitamente un fin, un “Łέλoς de todos
nuestros actos” -el cual es el bien-, en calidad de medida de valor o, al menos,
de principio, de fundamento o de exigencia de una medida concreta; como
sería una pauta o un género de vida (βίos) o el estilo de una “obra humana”
(500 c). Así el desdoblamiento entre lo bueno y lo agradable se convierte en el
instrumento de diferenciación dentro de la misma línea de lo agradable. Lo
agradable, en cuanto tal, no tiene un orden claro. Las “excelencias” o virtudes,
las &pEtiaí, se jerarquizan bajo la categoría de lo “bueno”, sí es cierto que la
virtud, la ix,psT~, de cada cosa consiste en la “ordenación y disposición feliz
resultante del orden”, y que “lo que hace buena una cosa con su presencia es
cierta belleza en su disposición adaptada a la naturaleza de cada cosa” (506 d,
e). Así la idea de un “alma ordenada” (506 e) se convierte en el hilo conductor
de una dialéctica afectiva.

La doctrina griega sobre la “virtud” no se propone otro fin que el de restablecer

la amplitud original de lo agradable mediante la “suspensión” del placer, y de
esa manera hacer coincidir lo agradable, o el placer adjetivado, con la misma
felicidad. Esa página admirable del Gorgias en la que va Platón construyendo
progresivamente las nociones de “bueno”, de “excelencia” y de “orden”, para
descubrir á continuación, a través de la idea de lo “conveniente”, el
encadenamiento de las virtudes clásicas de la 7caLSeí a griega -templanza,
prudencia, justicia, piedad, valor-, inicia toda la serie de tratados sobre las
virtudes que se han escrito hasta nuestros días.

Tomada en su sentido original de “excelencia”, la virtud es el concepto crítico

que mantiene la mirada intencional de la actividad en su conjunto. Al enunciar,
designar y distinguir las excelencias de la acción, múltiples y comunitarias, las
“virtudes” reorientan la actividad hacia su totalidad duradera y definitiva; en
particular, la templanza, que afecta directamente al buen uso del placer,
devuelve a la actividad su disponibilidad y su abertura; ella constituye la knoxA
“práctica” del placer, gracias a la cual vuelve a ponerse en marcha la dinámica
de la preferencia, Quien sabe dominar sus placeres, es libre de sus actos y se
mantiene abierto a la felicidad. Tal es el sentido de esta proposición que la
predicación moral ha hecho tan vulgar: “La felicidad es una actividad conforme
a la virtud” (Et. a Nic., X, 1177 a, 11).
Y, efectivamente, atendiendo a su intención más radical, podemos decir que la
crítica del placer es, a fin de cuentas, un largo rodeo para justificar la felicidad
como placer superior o supremo: “Es absolutamente forzoso, oh Calicles, que
el hombre sabio y prudente, a fuer de justo, piadoso y animoso, como hemos
demostrado que debe serlo, sea también hombre perfectamente bueno; que, a
fuer de bueno, haga en todo lo que es bueno y hermoso; y que obrando así,
haya de alcanzar por fuerza el éxito y la felicidad, mientras que el hombre malo,
al obrar mal, se condena a la miseria” (Gorgias, 507 c).

Ahora bien, esa felicidad, reconstruida así a base de reflexionar sobre las
“excelencias” del hombre “bueno”, constituye, finalmente, la forma suprema de
lo agradable. La jerarquía de lo bueno es una jerarquía del mismo factor
agradable que corona su plena realización. Lo agradable es a lo bueno lo que
el placer es a la función vital cumplida: la sensación de una plena realización,
sentida como el placer por antonomasia. Finalmente, el placer que
encontramos en el término de la InoxTI, o “suspensión” del placer sustantivado,
es la felicidad como culminación del placer adjetivado, es decir, de lo agradable
(Et. a Nic., 1177 a, 23).

He aquí lo que yo comprendo antes de reflexionar sobre el mal, sobre la

hostilidad de la sensibilidad contra la ley y sobre la coerción del deber. Más
aún, yo no puedo comprender el placer como algo “patológico” en sentido
kantiano más que partiendo del destino original del placer, de su función de
culminación de lo bueno en toda la escala de la actividad humana. Y si bien es
cierto que llego a comprender la amplitud`,-afectiva de lo agradable a través d-
un rodeo reflexivo sobre las “virtudes”, también es cierto que esas mismas
virtudes las comprendo anteriormente a toda idea de caída, como la floración,
la plena realización de las facultades o funciones del hombre; en una palabra,
como una afirmación plena y maciza, y no como una coacción ni una negación.
El deber es una función del mal; en cambio, la virtud es una forma diferenciada
del “destino” -Bestimmung-, de la “obra” (Ypyov pag 115) del hombre. La virtud
es la esencia afirmativa del hombre, anterior a toda degeneración y a toda
obligación, que viene a prohibir, a constreñir y entristecer.

A1 fin de esta dialéctica afectiva, en que la felicidad nos ha servido de tema

crítico con respecto al placer, se ve que la idea de felicidad, elaborada en el
cuadro estrecho de la dialéctica de la felicidad y del carácter, no era más que
una idea, una exigencia de totalidad, en contraposición a la singularidad de una
perspectiva existencial. Esta idea se ha ido enriqueciendo con un sentido
afectivo inmenso. En adelante ella constituye la forma más excelente del
mismo placer. Al jerarquizar el placer, la idea de felicidad encuentra en esa
misma crítica la plenitud afectiva que le faltaba: como que ella es el placer
supremo.

Esta amplitud de la vida sentimental, que descubrieron los griegos meditando

sobre la felicidad y el placer, la encuentra la psicología contemporánea por
otros derroteros. Por una parte, la psicología de los sentimientos vitales se la
enriquecido con las aportaciones debidas a las investigaciones realizadas
sobre las regulaciones afectivas de carácter fundamental. Por otra parte, la
filosofía de los sentimientos espirituales se ha enriquecido también con las
aportaciones debidas a todas las meditaciones sobre los sentimientos que
pudiéramos llamar “ontológicos”. Nosotros no debemos sacrificar unas
aportaciones en beneficio de las otras, sino que más bien debemos aprovechar
esta doble invitación del pensamiento contemporáneo para renovar la antigua
dialéctica del placer y de la felicidad.

Hoy día llamamos “función reguladora” a la “perfección” del placer que “colma”
la acción realizada sin obstáculos. Todos los esfuerzos de los pensadores
contemporáneos por establecer una distinción entre la función útil de
señalización inherente al sentimiento y el desorden emocional y todas las
demás formas de desviación no hacen más que prolongar la lucha de
Aristóteles contra las depreciaciones moralizadoras y patológicas del placer.

Por lo mismo, resulta mucho más impresionante que la rehabilitación del

sentimiento como regulador provoque las mismas perplejidades que la
justificación aristotélica del placer y de su perfección momentánea, ya que no
cabe justificar el sentimiento de una manera funcional más que dentro de una
perspectiva de adaptación al medio biológico y cultural. El sentimiento nos
indica el punto preciso en que nos encontramos en el camino de la resolución
de las tensiones; el sentimiento de sus modalidades y de sus matices jalona las
fases de la acción desencadenadas por un desequilibrio cualquiera o por el
afán de un equilibrio nuevo. De esta manera el sentimiento realiza la función de
restaurar el equilibrio del ser viviente; comprender el papel que desempeña en
este proceso es comprenderlo a fondo.

Las dificultades empiezan a aparecer en cuanto reconocemos este papel

funcional y regulador del sentimiento. Lo que está sobre el tapete es la
presuposición más general de esta normatividad, que es la misma idea de
adaptación a un medio que se supone dado. Esta duda referente a la idea de
adaptación domina todas las demás cuestiones: ¿qué validez tienen en la
psicología humana todas esas nociones de tensión, resolución, equilibrio,
readaptación? Esta cuestión no es una repetición de la que propuse más arriba
referente al valor de esas metáforas en sí mismas; aquí se trata de si hay
derecho a extrapolar a la antropología la adaptación de un esquema que
originariamente sólo tiene valor para la psicología animal. Esta extensión exige
una crítica. Pues bien, precisamente encuentro yo el principio de esa crítica en
la dialéctica griega sobre el placer y la felicidad.

Esta extensión no es ciertamente ilegítima. Sería incomprensible su valor

heurístico y explicativo si estos conceptos de estilo adaptativo no describiesen
una situación humana real; sólo que la situación que describen exactamente
presenta como característica el olvido y el disimulo del destino ontológico del
deseo humano; en una situación humana reducida y simplificada hasta el punto
de copiar lo vital en lenguaje cultural. Porque hay que tener en cuenta que sólo
las funciones vitales de recurrencia periódica pueden justificar, en rigor, un
criterio de adaptación, porque admiten una resolución finita de sus tensiones;
pero nosotros nos volvemos a situar de múltiples maneras dentro de
situaciones análogas; ciertas actividades personales sólo nos exigen la
aplicación de una parte aislada de nuestra personalidad, que nosotros
empeñamos en cierta manera para la realización de un trabajo. En este
horizonte, limitado por una tarea precisa, todavía puede ser finita y medida la
adaptación conforme a ciertas normas de eficiencia. Gracias a esta
abstracción, en el sentido fuerte de la palabra, el hombre se encuentra
colocado en una situación equivalente a la que presentan las funciones vitales
de terminación limitada. Pero esta equivalencia es provisional, ya que el
hombre puede traspasar los limites de esa abstracción: eso es lo que ocurre
desde el momento en que pone su vida por encima de la ejecución de cualquier
tarea finita, considerando su trabajo como un medio de ganarse la existencia;
entonces su deseo rebasa su campo de trabajo, poniendo su vista en lo que
puede obtener por medio de él; y entonces su tarea ya no es a sus ojos más
que el coste social de su subsistencia, de su ocio, de su vida.

Con mucha más razón se presta la idea de la adaptación a determinaciones

cada vez menos precisas y a criterios cada vez menos exactos, a medida que
los, “papeles” sociales que debemos desempeñar implican tareas menos
precisas y menos susceptibles de una medida concreta; y entonces ya no
podemos sentir de manera equívoca la saturación de nuestra tarea como un
logro. El sentimiento de ocupar uno su puesto en la sociedad pone en juego
cosas tan complejas como el nivel de vida, y, sobre todo, el género de vida que
nos impone o permite tal o cual profesión; todos los aspectos de la
personalidad están más o menos implicados en esta valoración. En efecto, los
oficios se presentan como carreras más o menos “abiertas” o “cerradas”, en las
que podemos elevar el nivel de nuestras pretensiones; y nos constituimos
nosotros mismos en origen de ciertos desequilibrios, que no vienen
determinados de manera unívoca por la tarea social. Así no es el solo medio
ambiente el que decide de las condiciones de nuestra adaptación, sino en parte
también las exigencias que crea toda nuestra personalidad, la cual se
manifiesta en el mismo nivel de nuestras pretensiones. Al pasar así de la idea
de tarea definida por ciertas normas al concepto de nivel de pretensiones,
determinado conjuntamente por la sociedad y por la personalidad del sujeto,
hemos introducido en el mismo corazón de las ideas de equilibrio, de
adaptación, de ajuste, un factor de inexactitud que tiende a hacerlas
inservibles.

Pero la mayoría de las veces nos tratamos a nosotros mismos como objetos. El
trabajo y la vida social nos imponen esta “objetivación”; nuestra misma libertad
se apoya en estos convencionalismos sociales que encasillan nuestra
existencia en hábitos rutinarios. Así creamos nosotros mismos y en nosotros
mismos las condiciones en que fundan su validez los conceptos de la
psicología moderna: esos conceptos están adaptados a un hombre que se
adapta.

Pero, prescindiendo ahora de la “reificación”, de que hablaré más adelante,

esta existencia adjetivada no agota la posibilidad funda-mental del hombre.
Tomando nuevamente por guía la amplitud del conocimiento, siempre podemos
descubrir en el sentimiento una amplitud correspondiente y rechazar en
principio la identificación del sentimiento con una reglamentación afectiva, que
es a lo que tiende la psicología de la adaptación.
Podría definirse al hombre en términos de adaptación de una manera total y
radical, si se pudiera afirmar que su vida, su trabajo y hasta su inteligencia
consisten en resolver problemas. Pero hay en el hombre algo más fundamental
aún que el resolver problemas, y es el privilegio de plantearlos: el hombre
esencialmente suscita problemas y abre interrogantes -aunque sólo fuera el
poner en tela de juicio los fundamentos mismos de esta sociedad que le invita a
adaptarse a su régimen de trabajo, de propiedad, de derecho, de ocio y de
cultura, sin dar lugar a la crítica.

Este poder corrosivo de la interrogación es el que activa y alimenta el fuego de

toda crítica dispuesta a analizar el mismo plan de adaptación limitada y de
ajuste cerrado.

Aquí es donde se presenta de pronto la psicología de la motivación, saliendo al

encuentro de la filosofía y de la dialéctica del placer y de la felicidad. En efecto,
así como la noción contemporánea de reglamentación afectiva prolonga la
teoría antigua sobre el placer, el cual, conforme a Aristóteles, corona la
actividad en su grado de perfección, así también la meditación sobre los
sentimientos que pudiéramos llamar espirituales y ontológicos prolongan por su
parte la “erótica” platónica, la cual no es más que un aspecto del
“eudemonismo” socrático; pues, por encima de cualesquiera diferencias que
puedan adoptarse sobre la concepción del Bien y del Ser dentro del
movimiento socrático, siempre se destaca, como meta e ideal de todas las
tendencias socráticas, la figura del hombre feliz.

Pero la psicología del sentimiento va a ciegas si no la alumbra la filosofía de la

razón. La razón es la que, dentro de la confusión afectiva, enseña a distinguir
entre el ámbito y las miras de la felicidad y el ámbito y las miras del placer; la
razón, en el sentido kantiano, la razón en cuanto exigencia de la totalidad. La
felicidad tiene la misma amplitud que la razón; nosotros somos capaces de
felicidad porque la razón “exige la totalidad absoluta de las condiciones para
una situación dada” (Dialéctica de la Razón Práctica, al principio). Yo “exijo” por
mi razón lo que “persigo” con mi acción y a lo que “aspiro” por el sentimiento.
Así, el sentido, la palabra y el verbo, cuyo alcance analizamos en el capítulo
primero, y la razón práctica, que en el capítulo segundo nos aparecía ya bajo la
idea vacía, abstracta, de la felicidad, presagiaban ya un momento
correspondiente del sentimiento que representaría como una abertura afectiva
en el estrechamiento y tendencia a cerrarse de la preocupación.

Recordará el lector aquel hermoso texto en que Kant -el filósofo que empezó
por excluir la felicidad como principio de la moralidad- encuentra en la raíz de
toda dialéctica y de toda ilusión transcendental “una perspectiva (Aussicht)
sobre un orden de cosas más elevado y más inmutable, en que nos
encontramos ya situados actualmente, y en el que somos capaces de continuar
nuestra existencia en conformidad con la determinación suprema de la razón,
siguiendo ciertos preceptos concretos”. Este texto arroja mucha luz sobre lo
que puede significar una génesis recíproca de la razón y del sentimiento.

Por una parte, es la razón la que, en su calidad de abertura sobre la totalidad,

engendra el sentimiento, en cuanto abertura sobre la felicidad. A su vez, es el
sentimiento el que interioriza la razón y el que me revela que esa razón es mía,
ya que me la apropio gracias a él. Dicho en lenguaje platónico: nosotros somos
de la raza de las Ideas; el Eros, por su parte, al tender hacia el Ser, recuerda
que el Ser es su Fuente Manantial. Ahora, expresado en lenguaje kantiano: la
razón es mi “determinación” y mi “destino” -mi Bestimmung-, la intención que
me permite “continua mi existencia”. En una palabra, el sentimiento nos revela
la identidad de la existencia y de la razón; el sentimiento personifica a la razón.

Pero todavía hemos de decir bastante más, si no queremos incurrir en un

simple formalismo y perder de vista lo esencial de esa revelación del
sentimiento. En el mismo texto de Kant, que evoqué anteriormente, se hablaba
de “este orden en el cual nos encontramos ya actualmente y en el cual somos
capaces de continuar nuestra existencia”. Es decir, que lo que constituye esa
plenitud integral del sentimiento en sí mismo es esa conciencia de estar ya
en..., ese inesse original. El sentimiento es algo más que la identidad entre la
existencia y la razón: es la pertenencia misma de la existencia al ser, cuyo
pensamiento es la razón.

Aquí es donde se manifiesta plenamente, aunque en una anticipación confusa,

lo que llamé más arriba la identificación de la intención y del afecto en el
sentimiento, donde pudimos apreciar también la contrapartida del dualismo
sujeto-objeto. Sin el sentimiento, la razón se quedaría en el dualismo, en la
distancia; el sentimiento nos asegura que, sea lo que sea el ser, nosotros le
pertenecemos: él no es el “Cualquier-Otro”, sino el medio, el espacio originario
en el cual continuamos nuestra existencia.

Este sentimiento fundamental, este Eros por el cual estamos en el ser, se

especifica en una variedad de sentimientos de pertenencia que en cierto modo
constituyen su cuadro esquemático. Estos sentimientos, llamados
“espirituales”, no admiten ya ninguna satisfacción finita, pues constituyen el
polo de infinitud de toda nuestra vida afectiva. Esta esquematización se realiza
en dos direcciones: una orientada a la participación interhumana en el
“Nosotros” y la otra dirigida hacia la participación en las tareas, en las obras
suprapersonales que son “Ideas”. Siguiendo la primera dirección, el sentimiento
fundamental se esquematiza en todas las modalidades de la philia. El inesse
toma la forma de un coesse; la infinitud del sentimiento se manifiesta en el
hecho de que ninguna comunidad histórica organizada, ninguna economía,
ninguna política, ninguna cultura humana, pudieron ni pueden agotar esta
exigencia de una totalización de las personas, de un Reino, en el cual, sin
embargo, nos encontramos, y que es el único espacio vital “en el que podemos
continuar nuestra existencia”. Este mismo esquema interhumano del ser se
ramifica en las formas de acogida prestada al forastero y de afinidad sentida
hacia el prójimo. Pero yo ya no puedo separar al forastero, al “lejano” del
“prójimo” o “próximo”, de la misma manera y por la misma razón que no puedo
separar la amistad hacia las personas de la fidelidad a las Ideas. Englobando
este esquema está esa misma dialéctica de las figuras de la philia dentro de la
línea de las relaciones interpersonales, a que corresponden dos aspectos del
prójimo y la dialéctica más amplia de las dos pertenencias, la pertenencia a un
“Nosotros” y la pertenencia a unas “Ideas”, que manifiestan nuestra integración
en el ser en su conjunto. Esa participación interhumana es imposible sin tener
conciencia de que formamos parte de un tema creador que da su tónica y su
sentido a la comunidad, confiriéndole así una vinculación y un objetivo: siempre
es alguna Idea la que abre un horizonte de sentido al incremento de un
“Nosotros” y de una “amistad”. Esta participación amorosa de las Ideas es la
que constituye por excelencia el sentimiento noético o espiritual. Aquí es donde
sentimos con más evidencia que en cualquier otra parte que la razón no es una
extraña, sino algo íntimo nuestro y algo a lo que nosotros pertenecemos.

Siguiendo este breve esquema del sentimiento ontológico llegamos a lo que

podríamos llamar la polaridad del corazón y de la inquietud. El corazón es a la
vez el órgano y el símbolo de lo que acabo de llamar los “esquemas” del
sentimiento ontológico: en él encontramos lo mismo los esquemas
interpersonales del ser-con que los esquemas suprapersonales del ser-para y
la aspiración fundamental del ser-en. En estos esquemas siempre aparece el
corazón como el polo opuesto de la inquietud. Su disponibilidad, radical,
fundamental, se opone constantemente a la avaricia del cuerpo y de la vida. El
sacrificio es la forma dramática que reviste su transcendencia en circunstancias
trágicas. Ahora bien, el sacrificio llevado al borde de la vida demuestra que es
lo mismo dar la vida por los amigos que morir por una Idea. El sacrificio pone
de relieve la unidad fundamental de los dos esquemas de pertenencia, el
esquema de la amistad y el esquema de la lealtad. La amistad es respecto a
los demás lo que la lealtad es respecto a la idea: las dos juntas constituyen esa
perspectiva -Aussicht- “sobre un orden, único en el que podemos continuar
existiendo”.

Esta idea de “esquematizar” el sentimiento ontológico acaso nos permita

resolver no pocas dificultades inherentes al mismo concepto de sentimiento
ontológico. En primer lugar, si tenemos en cuenta que aquí el sentimiento es
más bien una promesa que una posesión, pierde su fuerza concluyente contra
la idea misma de sentimiento ontológico la multiplicidad de sentimientos de
intención o pretensión ontológica: lo que nos ofrece el sentimiento es más bien
un anticipo que un donativo en firme. De esa manera todos los sentimientos
espirituales son sentimientos de marcha hacia la felicidad. Como dije más
arriba, la felicidad sólo se nos manifiesta por sus “signos”, y estos signos a su
vez sólo se revelan desde el punto de vista del carácter: así se ve que no hay
nada de contradictorio en una tipología de la felicidad, pues el individuo puede
sentirse orientado hacia su plena realización de muchas maneras: unos se
detendrán más en los signos y gozarán con ello; otros se sentirán impulsados a
acrecentar su poder de existir, encontrando en ello su satisfacción; aquél
saborea exultante su triunfo por anticipado; éste se siente colmado
graciosamente y rebosa gratitud; el de más allá se siente aliviado del peso de
la existencia, aligerado, al abrigo de toda amenaza, y disfruta de una
despreocupación de alta calidad, de una serenidad y de una paz inalterables.
La felicidad sería todo eso junto, a la vez y para siempre. Lo que antes se nos
presentaba como una tipología regulada por la diferencia de caracteres, ahora
se nos revela como una esquematización trazada según la diversidad de las
situaciones iniciales en que percibimos ese orden, en el que podemos
continuar existiendo: unas situaciones subrayan los lazos interhumanos y
exigen que atendamos más a las personas que a las ideas; otras acentúan la
vinculación con la idea y presentan el sentimiento como la capacidad de sufrir
por una Causa.

Esta misma idea de los “esquemas” sentimentales posiblemente nos permite

también explicar ciertos sentimientos de alcance ontológico, pero que no se
incluyen en la categoría de la pertenencia a las “Ideas” ni de la pertenencia a
un “Nosotros”. Son estos sentimientos propiamente informes, difusos, como
tonalidades, o Stimmungen, o, como también se los ha llamado, sentimientos
atmosféricos. Hace poco enumeré algunos, al hablar de la tipología de la
felicidad: disfrute, gozo, exultación, serenidad... Tal vez pueda traslucirse su
significado profundo en relación con los sentimientos esquematizados:
podemos decir que forman como la contrapartida de esos esquemas. Por su
mismo carácter amorfo denotan ese sentimiento fundamental, que es el que
esquematizan los sentimientos concretos, y que consiste en la misma apertura
del hombre hacia el ser. Es cierto que no todos los sentimientos atmosféricos
tienen ese alcance ontológico: se los encuentra en todos los niveles de la
existencia, particularmente en el plano vital (sentimientos de bienestar, de
desazón o malestar, de buen o mal humor, de pesadez, de alivio, de viveza, de
fatiga, etc.). Todo sentimiento es susceptible de tomar forma concreta o de
volverse amorfo; esto es una consecuencia de la estructura intencional del
sentimiento en general: sucesivamente va tomando forma, de acuerdo con los
objetos de conocimiento a los que aplica sus epítetos sentidos, o bien se torna
difuso y amorfo, siguiendo la ley de la interiorización, volviendo a sumirse, a
zambullirse en el fondo de la vida de donde emergen los actos intencionales.
Por eso no todo lo informe es ontológico, sino que se jerarquiza también según
los planos de actividad por los que circula la existencia humana. Pero si no
todos los sentimientos atmosféricos son ontológicos, se comprende que lo
antológico se manifieste en “tonalidades” afectivas amorfas. Podría decirse que
lo incondicionado -que podemos concebir, pero no conocer mediante
determinaciones objetivas- se percibe en una modalidad igualmente amorfa del
sentimiento. Si damos por supuesto que el ser está “por encima de la esencia”,
que el ser abarca todo el horizonte, entonces se comprende que los
sentimientos que interiorizan de la manera más radical la aspiración suprema
de la razón desborden también la forma. Únicamente ciertas “tonalidades”
pueden manifestar la coincidencia de lo transcendente -según ciertas
determinaciones intelectuales- con lo íntimo -según el orden del movimiento
existencial-. El colmo del sentimiento de que pertenecemos al ser ha de
encontrarse en aquel sentimiento en el cual el elemento más “desafecto” o
“despegado” de nuestro fondo vital -es decir, el elemento absoluto, en el
sentido fuerte de la palabra- se convierte en el corazón de nuestro corazón;
pero entonces no hay nombre con que denominarlo; sólo cabe llamarlo lo
“Incondicionado”, cuya existencia exige la razón y cuya interioridad pone de
manifiesto el sentimiento.

Se objetará en última instancia que el mismo sentimiento ontológico se

autoelimina al bifurcarse en negativo y positivo, y que el antagonismo existente
entre la Angustia y la Felicidad parece poner en tela de juicio la idea misma de
sentimiento ontológico... Acaso ese antagonismo sólo denote la distinción
existente entre la vía negativa y la vía analogiae en la especulación sobre el
ser. Si el ser es lo que no son los seres, entonces la angustia es el sentimiento
por antonomasia de esa diferencia ontológica. Pero ahí está el gozo para
testificar que nosotros estamos envueltos y formamos parte de esa misma
ausencia del ser en los seres: he ahí por qué la alegría espiritual, el amor
intelectual, la felicidad de que hablan Descartes, Malebranche, Spinoza,
Bergson, designan, bajo nombres distintos y en contextos filosóficos diferentes,
la única “tonalidad” afectiva que merece el nombre de “ontológica”; la angustia
es sólo su reverso, la cara de la ausencia y de la distancia.

El hecho de que el hombre sea capaz de gozo, de gozo en la angustia y a

través de la angustia, es lo que constituye el principio radical de toda
“desproporción” en la dimensión del sentimiento, a la vez que la fuente de la
fragilidad afectiva del hombre.

3. EL BUPt.óS: TENER, PODER, VALER

La desproporción entre el principio del placer y el principio de la felicidad es la

que descubre el significado propiamente humano del conflicto. Efectivamente,
sólo el sentimiento puede revelar la fragilidad como conflicto; su función de
interiorización, inversa a la función de objetivación que tiene el conocimiento,
explica el hecho de que el mismo dualismo humano que se proyecta en la
síntesis del objeto se resuelva en conflicto en un movimiento de reflexión. Se
recordará que en un análisis simplemente transcendental, el tercer término, el
término de la síntesis, que Kant denomina imaginación transcendental, no es
más que la posibilidad de la síntesis en el objeto; no es en absoluto una
vivencia ni una experiencia dramatizable; la misma conciencia que ella
despierte, como su resorte íntimo, no es del todo conciencia de sí, sino unidad
formal del objeto, proyección del mundo. Cosa muy distinta ocurre con el
sentimiento; al interiorizar el dualismo entrañado en nuestra humanidad, lo
dramatiza en forma de conflicto; con él el dualismo polémico de la subjetividad
viene a responder a la síntesis sólida de la objetividad.

Una investigación sobre la dinámica afectiva, guiada por la antinomia entre la

resolución finita del placer y la resolución infinita de la felicidad, puede
garantizar y acreditar lo que hasta ahora no es más que una hipótesis de
trabajo, una clave cifrada. Esta investigación habría de desarrollar más
ampliamente las breves anotaciones que dedica al 9upiés el libro IV de La
República. Se recordará que Platón veía en él el punto de contacto de la
contradicción humana: tan pronto, dice, se pone del lado del deseo, formando
su punta agresiva, en forma de irritación y de cólera, como de parte de la
razón, convirtiéndose en su poder de indignación y en su ánimo emprendedor.
Esta es la pista que hay que seguir, si queremos encontrar un tercer término
que no sea ya puramente intencional, perdido en el objeto, como la imaginación
transcendental, sino algo que hable al corazón; pues, en efecto, el 8vptós se
identifica propiamente con el corazón humano, con la humanidad del corazón.

Podemos incluir bajo el signo de este Aví,iós pag 123, ambiguo y frágil, toda la
zona intermedia de la vida afectiva, situada entre los afectos vitales y los
sentimientos espirituales, es decir, toda la afectividad que hace de puente entre
el vivir y el pensar, entre el βíos y el λóyos. Es notable que precisamente en
esta zona intermedia se constituya un “yo”, distinto de los seres naturales y de
las demás personas. El vivir y el pensar -cuyos afectos específicos hemos
explorado bajo el signo de nLev[iía y de Ipws- se mueven sucesivamente a una
y otra orilla del “yo”; sólo mediante el 6vpLós pag 124 adquiere el deseo ese
carácter diferencial y subjetivo que lo convierte en “yo”; e, inversamente, el “yo”
se desborda en el sentimiento de pertenecer a una comunidad o a una idea. En
este sentido, el “yo” es también un intermediario, un puente. Ahora bien, esa
diferencia específica del “yo” debemos sorprenderla anteriormente a toda
preferencia de sí mismo que lo contamine de hostilidad y malicia. La
autopreferencia de sí mismo, que constituye la culpa, o un aspecto de la culpa,
encuentra precisamente en esta constitución diferencial la estructura de
labilidad que hace posible la culpa sin hacerla inevitable. Hace falta, pues,
ahondar, sondear, en el fondo de las “pasiones”, que en la vida histórica y
cultural del hombre suelen camuflar la inocencia de la “diferencia” bajo la capa
de la “preferencia” orgullosa y fatal.

No es esta tarea fácil; los antiguos “Tratados sobre las pasiones”

desconocieron por completo este problema. Esos tratados, de tipo tomista o
cartesiano, se mantienen deliberadamente en la dimensión de los deseos de
ámbito finito, y sólo ocasionalmente rozan la confrontación de las dos clases de
afectividad, como cuando distinguen, por ejemplo, entre placer sensible y gozo
espiritual, o cuando indican sus incompatibilidades mutuas o las repercusiones
de lo espiritual en lo sensible. Como no tenían por objetivo principal la
dialéctica afectiva, se les pasó por alto el problema del intermediario, del 9vp,ós
pag 125.

A este respecto resulta revelador el análisis que hace Tomas de Aquino del
apetito “irascible”. La pasión “irascible” no constituye un caso original de la vida
afectiva, sino sólo una complicación, una peripecia del ciclo concupiscible: éste
empieza con el amor -amor-, culmina en el deseo -desderium- y se cierra en el
placer -delectatio, gaudium, laetitia-. Paralelamente, el odio -odium- termina en
el dolor -dolor, tristitia-, pasando por la huida -fuga-. Estas “pasiones” se
distinguen por su objeto respectivo: éste puede ser “amable”, que consiste en
el bien sentido como connatural, apropiado, conveniente; “deseable”, que es
ese mismo bien sentido como ausente y distante, y “agradable”, que es el bien
poseído. Lo mismo en la complacencia que en la ausencia y en la presencia
actúa la misma “intención” del “bien” y del “mal” sensibles, sólo que variando la
tonalidad en cada una de ellas; por otra parte, lo que da sentido a esa intentio
es el “reposo” específico del placer, de la fruición (si bien se ha impuesto como
nombre de todo el ciclo el término más sensible, de “deseo”). Esta observación
es importante, pues todas las pasiones se ordenan a la fruición, que es el
último eslabón en la cadena de la ejecución, pero que en el orden de la
intención es el primero.

Lo irascible no llega a romper de hecho este ciclo; lo único que hace es

complicarlo. Y, en efecto, Santo Tomás injerta en el deseo las nuevas pasiones
que toman su título genérico de una de ellas, que es la “ira” o la cólera; y,
efectivamente, su objeto no es más que un aspecto del bien y del mal: es el
mismo bien o mal presentados como algo arduo, difícil de obtener o de superar:
esa provocación de la dificultad es la que despierta la pasión hacia el
enfrentamiento y el combate: la esperanza que considera los obstáculos como
proporcionados a nuestras fuerzas y el bien como asequible; la desesperación
que nos pinta el bien como inaccesible a nuestros esfuerzos; el temor que
siente el mal como superior a nuestros recursos y como inevitable; al audacia
que se siente capaz de vencer las dificultades, y, finalmente, la cólera que en
presencia de un mal ya actual no halla más salida que la rebelión y las
represalias contra el ofensor.

No cabe duda que este descubrimiento de lo irascible es sumamente valioso,

pero dentro de los límites de una psicología de la adaptación y del ajuste finito.
Dentro de ese radio de acción, toda esta teoría tiene el mérito de distinguir el
momento de la agresividad como el gran rodeo de la fruición, y es de lamentar
que Descartes suprimiese esta aportación tomista, integrando en una sola
pasión, que él denominó “deseo”, el desiderium escolástico, su contrario o la
fuga, y todo el grupo de pasiones de lo irascible: esperanza, desesperación,
temor, audacia y cólera.

Pero esa reducción cartesiana de todo apetito “irascible” al deseo tiene su

razón de ser: la de hacer ver que la irascibilidad no constituye realmente un
plano afectivo original, sino, simplemente, una prolongación o apéndice del
ciclo finito -amor, deseo, placer; odio, fuga, dolor-. Ni la dificultad, superable o
insuperable, del bien, ni la dificultad, vencible o invencible, del mal, cambian
fundamentalmente su sentido de bien o de mal sensible; por eso las pasiones
de lo irascible siguen estando ordenadas a las valencias de lo concupiscible; y
esas alternativas de accessus y de recessus que provocan no son más que
movimientos episódicos en la marcha hacia la consumación, anticipada en la
“complacencia” del amor y orientada por la intentio quiescens de la fruición.

Y, sin embargo, la descripción finita viene a negar ese carácter “intercalado” de

las pasiones irascibles; en varias ocasiones falla el postulado de esta
psicología concentrada en los bienes de consumo consumación; el hecho de
incluir la persona de un prójimo entre los bienes de consumo en los que se
ceba el apetito sensible constituye una aventura más peculiar y decisiva que el
hecho de intercalar la dificultad, el riesgo y el obstáculo entre el deseo y la
fruición o entre la fuga y el dolor -sobre todo que los obstáculos y peligros más
importantes de la vida proceden de la realidad intersubjetiva-. Ahora bien, la
“complacencia” y la “unión”, que sirven de base y pauta al tratado tomista y al
cartesiano igualmente, se refieren a los bienes-cosas. Fuerza es reconocer
incluso que, hablando con todo rigor, la descripción del ciclo amor-deseo-placer
sólo tiene aplicación en el caso de la unión alimenticia. El amor sexual ya no es
deseo de unión en el mismo sentido. Los requisitos y exigencias que entraña
su desarrollo, y de los que volveré a hablar más adelante, y en particular la
exigencia de reciprocidad, se oponen a que se reduzca el amor sexual -si no es
por falta de madurez o por regresión- a una simple necesidad de orgasmo, en
el que el otro no desempeñaría el papel de participante esencial, sino de mero
instrumento accidental. La misma estructura biológica del instinto sexual
implica esencialmente la referencia a ciertos signos externos que lo vinculan a
un semejante de la misma especie, el cual es fundamentalmente irreductible a
un objeto de consumo.
Con mucha más razón hemos de decir que el amor de amistad es de orden
distinto que el amor de concupiscencia. Claro que esto lo sabían Santo Tomás
y Descartes tan bien como nosotros; y de hecho distinguían el papel del “otro”
en muchas otras pasiones distintas del amor, como en las pasiones
fundaméntales del odio y de la cólera, lo mismo que en otras varias pasiones
“derivadas”2 -como la envidia, los celos, etc.-. Pero no dedujeron de ello
ninguna consecuencia teórica; continuaban describiendo el placer, en términos
generales, como la consumación de una actividad no obstaculizada, sin
distinguir en esta perfección superderogatoria entre el tipo de consumación
característico del placer alimenticio y la unión recíproca de la amistad -y en
términos más generales, los modos de “satisfacción” de otras exigencias en las
que interviene el “otro”, el prójimo, como participante, o como ocasión-. Siguen
usando la palabra “bien” en sentido neutro, genérico, indiferente a la distinción
entre cosas y personas. Y cuando llegan a darse cuenta de la diferencia entre
el amor de concupiscencia y el amor de amistad, entre el odio como repulsión y
el odio como voluntad de hacer daño, entre la cólera como irritación contra un
obstáculo y la cólera como venganza contra un prójimo, terminan por reducirla
a una distinción accidental dentro de la categoría de “bien” o de “mal”
sensibles. Y, sin embargo, precisamente el encuentro con el “otro” es el que
viene a romper el diagrama cíclico y finito del apetito sensible.

2 Así, Santo Tomás distingue entre el amor de amistad y el amor de

concupiscencia. A primera vista parece una diferencia de simple trasposición
del acento o del énfasis: el amor de amistad se orienta hacia aquel a quien se
quiere bien; el segundo, el de concupiscencia, hacia el bien que se desea a
alguien. Pero, en realidad, al amigo lo amamos por él mismo, “mientras que lo
que constituye el bien de otro sólo tiene una bondad relativa. Por consiguiente,
el amor con que queremos a una persona cuando le deseamos bienes,
constituye el amor puro, simple y directo; en cambio, el amor que
experimentamos hacia una cosa deseando que constituya el bien de otro es un
amor relativo” (Summa T'heologica, Prima Secundae, qu. 26 [sobre el amor],
art. 4, concl.). Como resultado de esta doctrina se deduce que el amor de
concupiscencia sólo es un amor sano mientras permanece subordinado al
amor de amistad, como la componente narcisista del amor (véase lo que dice a
este propósito un comentarista de Santo Tomás, M. Corvez, en su traducción
francesa de la Summa. Desclée, I, p. 218).
No se puede realizar mejor la conmoción que introduce el amor de una persona
en la descripción del amor de una cosa. Por lo mismo, es mucho más
sorprendente que aparezca vestigio de ella en la teoría del placer en que
culmina la del amor. Pero es más notable aún el caso de la cólera; ya se la
describió como una insurrección contra el mal ya dominante; pero examinada
más de cerca nos descubre dos objetos: la venganza que desea y que
constituye un bien, y el adversario del que se venga, que constituye un mal (qu.
46). Paralelamente, el odio, con el que se la suele comparar, aparece también
radicalmente intersubjetivo, en cuanto que traduce la voluntad de hacer mal a
otro; desde este punto de vista su malicia es incluso mayor que la de la cólera,
ya que ésta, en su afán de venganza, apunta cierto anhelo de retribución, y, por
consiguiente, cierto deseo de justicia punitiva. Esta observación obliga a revisar
a fondo el esquema inicial del odio. Dentro del cuadro de la psicología de lo
concupiscible, el odio figuraba sólo como una estridencia del apetito al choque
de “lo que se percibe como hostil y dañino” (qu. 29, art. 1, concl.). Esta
definición general no deja entrever que la referencia al otro constituya un
elemento esencial del odio.

Por consiguiente, el esclarecimiento del 8up,ós pag 127 hemos de buscarlo en

el plano de las pasiones esencialmente interhumanas, sociales y culturales, y
no sólo accidentalmente tales. En este aspecto, la Antropología de Kant va más
lejos que los tratados tradicionales sobre las pasiones. La trilogía de las
pasiones de posesión -Habsucht-, de dominación -Herrschsucht- y de honor
-Ehrsucht- constituye decididamente una trilogía de pasiones humanas;
decididamente requiere situaciones típicas de un medio cultural y de historia
humana; y decididamente también pone en tela de juicio la validez de un
esquema genérico de afectividad, aplicable indistintamente a los animales y a
los seres humanos.

Sólo que estas pasiones de la Antropología kantiana plantean la dificultad

inversa que los tratados tomista y cartesiano: éstos soslayaban la moralidad
ipso facto al reducir la afectividad humana a su raíz animal; con ello ponían las
pasiones elementales en el haber del empeño liberador y purificador de la
psicología aristotélica del placer; y así es como, lo mismo Santo Tomás que
Descartes, pudieron elaborar una “física”, en vez de una “ética”, de los afectos
primitivos.

Kant, por el contrario, partiendo de pasiones específicamente humanas, se

sitúa de buenas a primeras frente a formas “degeneradas” de la afectividad
humana: el Sucht que domina cada una de ellas expresa esa tonalidad de
aberración, de delirio, de deformación, con que se presentan en la historia,
Tratándose de una antropología construida desde un “punto de vista
pragmático”, está perfectamente justificado ese procedimiento, y se explica que
puedan considerarse las pasiones desde un principio como ya degeneradas.
Pero en una antropología de carácter filosófico hemos de ser más exigentes.
En ella hemos de proceder a reconstruir el esquema original, anterior al estado
de “caída”. Igual que Aristóteles describe la perfección del placer por encima de
toda “intemperancia”, también debemos encontrar nosotros por detrás de ese
triple Sucht, un Suchen auténtico; y por detrás de la “persecución” pasional, la
“exigencia” de lo humano, no ya la búsqueda alocada y servil, sino la busca
constitutiva de la praxis humana y del “yo” humano. Así es como debemos
proceder necesariamente: porque, si bien es cierto que nosotros no conocemos
empíricamente esas exigencias fundamentales más que a través de su
máscara deforme y repelente, bajo la forma de avaricia, de ambición, de
vanidad, sólo podemos comprender en su esencia esas pasiones como
perversiones de... Incluso debemos decir que lo que comprendemos ante todo
son las modalidades primordiales del deseo humano, las modalidades
constitutivas de la humanidad del hombre; luego ya, en segundo término, sólo
comprendemos las pasiones como una aberración, una desviación, una
degeneración de esas exigencias originarias.

Claro que para comprender primero la forma primitiva y sólo después las
formas desviadas, partiendo de sus esencias originarias y contrastándolas con
ellas, hace falta, indudablemente, una especie de imaginación, la imaginación
de la inocencia, la imaginación de un “reino” en el que esas exigencias, o
demandas de tener, de poder y de valer, habrían de ser distintas de lo que son
de hecho. Pero esa imaginación no es ningún sueño fantástico, sino una
“variación imaginativa”, para emplear la expresión de Husserl, la cual acierta a
descubrir el meollo, la esencia, rompiendo la caparazón de los hechos. Al
imaginar otros hechos, otro régimen, otro reino, percibo las posibilidades, y a
través de ellas, las esencias, lo esencial. Para poder comprender una pasión
como mala, hace falta comprender la pasión en su estado primordial; y para
ello hay que imaginar otra modalidad empírica, hay que crear imaginativamente
un reino de inocencia.

¿Quiere esto decir que carecemos totalmente de flechas indicadoras en este

camino hacia la imaginación de los elementos esenciales afectivos? De
ninguna manera. Podemos comprender lo que sería una exigencia no pasional
de poseer, de poder y de valer, ajustando esas fases afectivas sucesivas a las
dimensiones correspondientes objetivas. Si nuestra teoría sobre el sentimiento
es acertada, entonces los sentimientos que gravitan en torno al poder, al
poseer y al valer deben corresponder a una constitución de la objetividad en un
nivel distinto del de las cosas simplemente percibidas; o, hablando con más
precisión, deben manifestar nuestro apego a cosas y a aspectos de las cosas
que no pertenecen ya al orden natural, sino al plano cultural. La teoría sobre el
objeto no se limita de ninguna manera a una teoría sobre la representación; la
cosa no es simplemente algo que contemplan otros; cualquier reflexión que
limitase la constitución de la cosa al estadio de la reciprocidad de las miradas
se quedaría en el mundo de la abstracción: a la objetividad hay que añadir las
dimensiones económicas, políticas y culturales; al reencarnar la naturaleza
escueta hacen de ella un mundo humano. De aquí se deduce que hay que
jalonar la investigación de la afectividad propiamente humana con los hitos que
marcan el progreso de la objetividad. Si el sentimiento pone de manifiesto que
yo pertenezco como algo íntimo, inherente, a ciertos aspectos del mundo que
no proyecto como objetos distintos 'de mí, es preciso hacer ver cuáles son los
aspectos nuevos de la objetividad que se interiorizan en los sentimientos de
poseer, de poder y de valer.

Al mismo tiempo que las exigencias propiamente humanas establecen nuevas

relaciones con las cosas, fundan también nuevas relaciones con los demás. A
decir verdad, el intercambio recíproco de miradas constituye una relación
intersubjetiva bien pobre; la “diferencia” del “yo” sólo se establece en conexión
con ciertas cosas que se han integrado ya en las dimensiones económicas,
políticas y culturales; por eso se impone el especificar y articular la relación
entre un “yo” y otro “yo” mediante la objetividad construida sobre los temas del
poseer, del poder y del valer.

Esta última observación nos suministra de rechazo un principio de orden.

Vamos a partir de la exigencia de tener, inherente a las pasiones de posesión:
aquí es donde las relaciones con las cosas se imponen de una manera más
clara sobre las relaciones con las personas. En cambio, al pasar del instinto de
tener al de poder, vemos que las relaciones para con los demás se imponen a
las relaciones para con las cosas, hasta el punto de que a veces el camino
austero hacia la dominación puede exigir el sacrificio de la posesión; y,
finalmente, el afán por la estima de los demás destaca como valor prevalente
en la constitución del “yo” una apreciación, una “opinión” cuasi inmaterial. Pero
no por eso desaparece la relación con las cosas: aunque no aparece tan visible
como en el caso del poseer, con todo, la objetividad del nivel político y cultural
continúa jalonando la emergencia, la aparición de los sentimientos humanos
correspondientes. Lo que ocurre es que esta objetividad cada vez se hace más
difícil de distinguir de la misma relación interhumana, cuya aparición eventual
consolida ella, convirtiéndola en institución.

Por consiguiente, lo primero que tengo que hacer es intentar comprender las
pasiones de tener -la avidez, la avaricia, la envidia, etcétera-, confrontándolas
con un instinto de poseer que hubiera podido ser inocente. Este instinto es un
instinto de humanidad en el sentido de que en él se construye el “yo”
apoyándose en algo “mío”. Por lo mismo que es cierto que la apropiación ha
ocasionado algunas de las mayores alienaciones de la historia, por lo mismo
esta verdad secundaria presupone necesariamente la verdad primaria de que
existió o pudo existir una apropiación de carácter constitutivo sin la
contraindicación de subefectos de alienación.

La nueva dimensión del objeto que debe servirnos aquí de guía es la dimensión
propiamente económica. Efectivamente, la psicología humana seguirá siendo
tributaria de una especulación sobre las necesidades animales, mientras no se
decida a buscar en el objeto el principio de su especificación. No podemos
esperar que la reflexión directa sobre las necesidades pueda suministrarnos la
clave de lo económico, sino al contrario, lo que puede diferenciar las
necesidades propiamente humanas de las necesidades animales es la
constitución previa del objeto económico. Nosotros no sabemos lo que necesita
un hombre antes de saber lo que es un “bien” económico: el poder desiderativo
del hombre es demasiado elástico e indefinido para poder proporcionar a la
economía política una estructura sólida; esa fuerza apetitiva se hace
precisamente humana al hacerse económica, es decir, al referirse a cosas
“disponibles”, capaces de ser adquiridas, apropiadas, y de entrar así en la
relación entre lo “mío” y el “yo”.

Esta relación específica con el objeto económico connota una significación que
no connotaban ni la concupiscible ni siquiera la irascible en su calidad de
tendencias animales destinadas a poner en contacto a un ser vivo con su
ambiente natural; el objeto económico no es simplemente una fuente de
fruición ni un obstáculo que hay que superar, sino que es un bien disponible.

Esta transformación radical, en virtud de la cual el “medio” animal se convierte

en “mundo” humano, empalma evidentemente con el hecho fundamental del
tratabajo. Las cosas que deseamos o tememos en un ambiente natural no son
obra de los seres vivientes. En cambio, el hombre es un viviente que trabaja
por lo mismo que produce su subsistencia; y precisamente porque trabaja,
establece una nueva relación para con las cosas: la relación económica;
mientras que el animal no hace sino conservarse y vegetar, el hombre subsiste
y se instala entre las cosas, tratándolas como posesiones suyas.
Refluyendo así desde el objeto, en su aspecto económico, hacia la afectividad
correspondiente, es como podemos hacer que se manifieste la novedad de los
“sentimientos” relacionados con el poseer; mientras que la mera necesidad no
es más que una indigencia “orientada”, el deseo del objeto económico indica
que ese objeto está a mi disposición; lo que pone en marcha todo el ciclo de los
sentimientos relativos a la adquisición, a la apropiación, a la posesión y a la
conservación es el carácter de disponibilidad de la cosa; pero lo que aquí
constituye propiamente el sentimiento es la interiorización de esa relación hacia
la cosa económica, esa resonancia que produce el poseer en el yo, bajo la
forma de lo “mío”; entonces el yo se ve afectado por la posesión, que se aferra
al yo, así como el yo a su vez se aferra a ella. Este sentimiento me hace
experimentar simultáneamente mi dominio sobre la posesión, al poder disponer
de ella, y mi dependencia de algo que es distinto de mí y de lo cual yo me hago
tributario; mi poder de disposición está en función de mi dependencia del
objeto; y esta mi dependencia está colgada de algo que puede escapárseme
de las manos, que puede estropearse, perderse, ser robado: la tendencia a
disponer de... está marcada esencialmente por la eventualidad de perder su
posesión. La “alteridad” de lo mío -que es la falla entre lo mío y el yo- está
hecha de esa amenaza de perder lo que tengo -y que tengo mientras que lo
retengo-; así podemos decir que la posesión es el conjunto de fuerzas que
resisten a la pérdida.

Esta forma de interiorizar la relación para con la cosa en sentimientos

específicos y concretos coincide a la vez con ciertas modalidades específicas
de la relación para con los demás. Al excluirse recíprocamente lo mío y lo tuyo,
diferencian el yo y el tú a base de sus esferas de pertenencia. Hablando en
términos absolutos, la multiplicidad de los sujetos no implica una multiplicidad
numérica. En todo yo queda un margen de indiferenciación espiritual que
posibilita la comunicación y que hace del otro mi semejante. Pero la exclusión
recíproca que empieza por la especialidad recortada y ocupada por el cuerpo
continúa con la expropiación mutua; el apego al cuerpo cambia de carácter por
la interferencia del apego a lo mío. Si yo me aferro a mi casa por causa de mi
cuerpo, esa relación para con mi cuerpo se hace a su vez tributaria de la
relación económica hacia las cosas que lo nutren, visten y protegen: la
instalación viene a coronar el proceso de encarnación, transformándolo de
parte a parte. Más aún, la relación de apropiación acaba por invadir palmo a
palmo la zona del espíritu: yo puedo establecer con mis pensamientos una
relación de apropiación -yo tengo mis ideas sobre este punto, digo yo-; de
rechazo, también la expropiación mutua pasa desde el cuerpo al espíritu,
acabando por desgajar el yo del tú hasta en sus raíces más íntimas.

¿Quiere esto decir que es imposible de concebir cualquier tipo de inocencia en

el poseer, que el tener es culpable ya en su misma raíz y que la comunión
humana sólo es posible a costa de la des apropiación absoluta? Es indudable
que ciertas formas históricas de apropiación son incompatibles con la
reconciliación total; a este propósito, fue altamente significativa la crítica
socialista del siglo XIX. No obstante, yo no veo la forma de imaginar una
desapropiación tan radical que quitase al yo todo punto de apoyo en lo mío. Si
admitimos la posibilidad de la bondad del hombre, aunque sólo sea a título de
utopía pretérita o futurible, esa bondad implica la inocencia de cierta posesión.
Es necesario que pueda trazarse una línea divisoria que pase no entre el ser y
el poseer, sino entre una posesión injusta y una posesión justa, con que
pudiesen distinguirse los hombres, sin excluirse mutuamente. Y aun en el caso
en que fuese incompatible cualquier tipo de inocencia con la apropiación
privada, todavía se reafirmaría la relación entre el hombre y el poseer, si bien
entonces en el plano del “nosotros”; luego, a través de “nosotros” y de lo
“nuestro”, el “yo” terminaría por adjudicarse lo suyo, o, como él diría, lo “mío”.

Vemos, pues, que las variaciones imaginativas encuentran un tope, que es la

prueba palmaría de que se trata de algo esencial: yo no puedo imaginarme el
yo sin lo mío ni el hombre sin posesión. En cambio, puedo imaginar una
relación inocente entre el hombre y su posesión dentro de una utopía de
apropiación personal y comunitaria: Mito paradisíaco en que el hombre no
posee más que lo que cultiva, ni tiene más que lo que crea, utopía futurista que
dramatiza la relación original entre el hombre y su posesión, la cual de hecho
aparece siempre en la historia con caracteres de degeneración. Nunca podré
yo deducir de esa relación originaria las pasiones de posesión, por muchas y
fantásticas génesis que imagine; las formas de estas pasiones brotan de otras
formas históricas, y eso en cadena sin fin; jamás podrá la psicología señalar
con el dedo el nacimiento de lo impuro. La imaginación de una posesión
inocente no tiene por objeto revelarnos el origen histórico del mal, sino
establecer el significado “malo” del afán de tener, proporcionándole como fondo
la exigencia humana de poseer y calificando el Habsucht como la “perversión”
de ese sentimiento original.

La segunda raíz de la afirmación del yo -la que degenera en el Herrschucht-

está vinculada a una nueva situación del hombre, a su existencia dentro de
unas relaciones de poderío.

Esta relación entre el hombre y el poder no puede reducirse a la anterior, por

más que en parte esté implicada en ella. Hasta podemos decir que el poder del
hombre sobre el hombre está implicado doblemente en la relación entre el
hombre y la posesión: primero, en sentido tecnológico, y después, en sentido
económico y social. Es preciso tener presente la diferencia de principio entre
esas dos formas de estar implicado el poderío en la posesión para comprender
la diferencia de los problemas que plantea el poder político y ese otro poder
derivado, implicado en las relaciones laborales y en las relaciones de posesión.

El trabajo pone en juego ciertas relaciones de poder del hombre sobre el

hombre con ocasión de las relaciones de fuerza entre el hombre y la
naturaleza. Efectivamente, el trabajo confiere a la existencia humana el aspecto
dé una empresa racionalmente organizada, de lucha contra la naturaleza, en
que ésta aparece como un bloque de fuerzas que hay que superar y domar. El
trabajo es el que presenta la dificultad como un aspecto fundamental de la
realidad. Así, el mismo hecho de instalarse el hombre entre las cosas es un
fenómeno de dominación, en virtud del cual el hombre surge como una fuerza
que somete a su mando otras fuerzas. Ahora bien, la misma fuerza de trabajo
del hombre figura entre las fuerzas que hay que someter. De esta manera, la
organización racional de la lucha contra la naturaleza implica también una
organización de los esfuerzos humanos, con sus proyectos, planes y
programas; y así el hombre entra a formar parte de las mismas resistencias
que el hombre debe vencer; su trabajo es una fuerza productiva que hay que
organizar; de esta manera, por su trabajo, entra el hombre en relaciones de
subordinación.

Pero esta relación de subordinación, considerada en su aspecto de simple

exigencia tecnológica, representa sólo una faceta de la organización racional
de la lucha contra la naturaleza; en ella se subordinan las operaciones, las
actividades, las eficiencias, pero aún no las personas; o, mejor dicho, esa
subordinación de las operaciones sólo se convierten en relación de mando y de
obediencia, dentro del mismo trabajo, a través del sistema económico y social y
del conjunto institucional que define el régimen del trabajo y no solamente su
tecnología. En su origen, la jerarquización humana que exige el trabajo en
cuanto tal procede de la misma tarea emprendida contra las fuerzas naturales.
Esa tarea es la que desarrolla una jerarquía de ejecución, sirviéndose
principalmente, como instrumento, de diversas articulaciones entre la palabra
que proyecta, planifica y ordena imperativamente la ejecución y las diversas
modalidades del gesto humano.

De esta manera las relaciones de mando, de orden puramente tecnológico,

remiten a ciertas relaciones de dominación, derivadas del régimen económico-
social. Es cosa bien clara que las relaciones que surgen en los humanos con
ocasión de la posesión son las que introducen las relaciones de poder entre los
hombres dentro del mismo trabajo. En efecto, la persona que posee
jurídicamente los medios de producción -individuo, grupo o Estado-, e incluso
simplemente el individuo o grupo que dispone de ellos como gerente de hecho
o de derecho, ejerce poder sobre el trabajador. La concepción capitalista,
según las cual el empresario ejerce el dominio sobre la fuerza laboral por el
mero hecho de ser propietario de la empresa, es la expresión más espectacular
de esa superposición del dominio económico y del mando tecnológico. Bajo
otras formas jurídicas de la propiedad de la empresa adopta formas distintas
esa relación entre el dominio económico del trabajo y el mando tecnológico del
mismo, pero sin desaparecer: sea quien sea el titular de la propiedad, siempre
hay un hombre o un grupo de hombres que dispone de la fuerza de trabajo,
considerándola, además, como un medio de producción.

En el mejor de los casos, es decir, en el caso en que el mismo grupo

dispusiese económicamente de fuerza laboral y ejecutase un trabajo ordenado
por él mismo, puede ser que la coincidencia de ambas funciones -la del
dominio social del trabajo y la del mando tecnológico dentro del mismo grupo
de propietarios-colaboradores- pusiese fin al carácter de alienación del trabajo,
pero no eliminaría la diferencia de las dos relaciones de subordinación, de la
tecnológica por una parte y de la social por otra.

Pero, a su vez, las relaciones de dominio, derivadas del régimen de

apropiación de los medios de producción -de apropiación lo mismo privada que
colectiva o estatal-, sólo se mantienen gracias a que las reconocen y
garantizan ciertas instituciones, que cuentan con el refrendo de una autoridad
que a fin de cuentas es política. Es esto tan cierto que no hay forma de cambiar
las relaciones de dominio de orden económico-socia si no es transformando la
estructura propiamente política del poder que pone el sello de la institución en
todas las formas tecnológicas, económicas y sociales del poder del hombre
sobre el hombre.

Lo político afecta a la teoría sobre las pasiones debido al fenómeno del poder
que le es esencialmente inherente. Y tanta importancia tiene el excluir de una
interpretación puramente “pasional” el poder como el poseer. La autoridad en sí
misma no es mala. El mando constituye una “diferenciación” necesaria entre
los hombres, exigida por la misma esencia de lo político. Como dijo Eric Weil:
“El Estado es la organización de una comunidad histórica. La comunidad
organizada en Estado, tiene atribuciones para adoptar decisiones” (Philosophie
politique, p. 131). Semejante definición -puramente formal- de lo político pone
en marcha el poder del hombre sobre el hombre, además de todo un complejo
orgánico de instituciones.

Podrá asignarse al Estado y a su racionalidad propia toda una serie de

orígenes distintos: la “naturaleza” indivisible y autárquica de la “ciudad”, según
Aristóteles; pacto individual o pacto colectivo, según Hobbes y Rousseau;
espíritu objetivo en la historia, según Hegel... Pero en cualquier teoría sobre el
origen de la autoridad estatal, su poder de organización y de decisión pasa por
las manos y el poder de un hombre, o de varios hombres, o, en último término,
y llegados al límite, por las manos de todos los ciudadanos. La soberanía pasa
por el Soberano; el Estado, por el Gobierno; lo político, por la política; el
Estado, por el poder. Considerado como poder, el Estado es el organismo que
tiene en sus manos el monopolio de la coacción física legítima; bajo este
aspecto, representa el poder que ejercen algunos ciudadanos sobre todos los
demás, poder físico de coacción. En un Estado constituido jurídicamente, ese
poder físico coercitivo coincide o coincidiría con el poder moral de imponer
ciertas exigencias; pero, aun entonces, seguiría siendo poder del hombre,
poder instituido ciertamente, pero poder ejercido.

Esta objetivación del poder del hombre sobre el hombre en una institución
constituye el nuevo objeto que puede servirnos de guía en un mundo inmenso
de sentimientos, en los cuales resuenan afectivamente las diversas
modalidades que presenta el poder humano según la forma en que se ejerce o
se impugna, se aspira a él o se lo sufre. Todas las actividades sociales que
puede ejercitar un hombre engendran determinadas situaciones, que luego
consolida la institución política objetivándolas, mientras que la afectividad las
interioriza en forma de sentimientos intersubjetivos que varían indefinidamente
sobre el leit-motiv general de “mandar-obedecer”. Salta a la vista que ninguna
investigación directa sobre las necesidades, tensiones, tendencias -aunque
haya que llamarlas “psicogenéticas” para distinguirlas de las necesidades
“órgano-genéticas”3-, puede encontrar el hilo conductor en este dédalo afectivo.
Siempre fue una labor interminable la de encajar y ordenar la infinita gama de
sentimientos que giran en torno al ejercicio del poder en todas sus modalidades
de influencia, control, dirección, organización, coacción. Sería cosa de nunca
acabar tratar de desgranar toda la serie psicológica. Por consiguiente, el
principio ordenador sólo puede suministrarlo el “objeto”, el cual en este caso no
es más que la forma en que se realiza la relación interhumana del poder.
3 Henry A. MURRAY, Exploration de la Personnalité, 1933, trad. fr., París,
1953.

Las sentimientos llamados “psicogenéticos” no hacen más que interiorizar la

relación entre el yo y una nueva serie de objetos que pudiéramos denominar
culturales en un sentido amplio. Y aquí es donde encuentra un nuevo campa de
aplicación nuestra teoría del sentimiento, como inversamente correlativa al
proceso de objetivación: la afectividad, es decir, el mismo sentimiento en
cuanto que se experimente como modificación pasiva del yo, se humaniza al
simultanear con los objetos de alta categoría en los que cristalizan las
relaciones humanas. Aquí hablo del poder y de las instituciones en que se
objetiva, o toma forma como de objeto, en el mismo sentido en que habla Hegel
del espíritu objetivo. Este objeto político, a su vez, lo vivimos en los
sentimientos del poder, según el tipo de intencionalidad afectiva propia del
sentimiento. El psicólogo sólo descubre una constelación informe de
sentimientos “psicogenéticos”, sin posibilidad de establecer su originalidad con
respecto a los sentimientos órgano-genéticos par análisis directo, faltándole
como le falta un guía objetivo.

Por otra parte, tampoco el psicólogo puede discernir estos sentimientos

fundamentales de las pasiones del poder que examina Kant en su Antropología
desde un punto de vista pragmático, pues no compete a la psicología la
distinción de principio entre la figura pasional y el sentimiento en que se funda
la relación entre el hombre y el poder. También aquí ha de intervenir la
reflexión sobre el objeto, sobre el poder en su carácter de realidad instituida,
para poner de manifiesto esa distinción de principio entre el “destino para el
bien” propio del poder y su “inclinación al mal”, para emplear las expresiones
de Kant en su Ensayo sobre el mal radical. Precisamente en el objeto es donde
puedo imaginar el “destino” del poder en la entraña misma de sus
manifestaciones más o menos perversas. No puede negarse que de hecho el
poder político aparece maridado con el mal: en primer lugar, porque no sabe
poner remedio a las pasiones más que recurriendo a la violencia correctiva,
como acertaron a verlo todas las filosofías pesimistas desde Platón a Kant,
Rousseau y Hegel, y en segundo lugar, porque ese mismo poder acusa ya
señales de su degeneración en su misma naturaleza violenta.

Pero subsiste el hecho de que no podríamos comprender el poder como mal, si

no pudiéramos imaginar un destino inocente del poder, del cual vino a
degenerar. Podemos concebir una autoridad que se propusiese educar a los
individuos en el ejercicio de su libertad, en la cual tendríamos el poder sin la
violencia; en una palabra, podemos representarnos la diferencia entre el poder
y la violencia. La utopía de un Reino de Dios, de una Ciudad Celeste, de un
Imperio de los espíritus, de un Reinado sin fin, presupone que tenemos idea de
la posibilidad de un poder sin abuso de fuerza; esa idea nos da la esencia del
poder, y esa esencia regula todos los esfuerzos por transformar efectivamente
el poder en instrumento de educación para la libertad; y mediante esa labor,
preñada de sentido, “conferimos prácticamente” un sentido a la historia. Con
esa imaginación y esa concepción utópica descubrimos que el poder es algo
inherente al ser-humano en su mismo origen. Al alejarse de ese sentido, al
hacerse extraño y ajeno a ese significado de un poder no marcado por la
violencia, el hombre termina por alejarse de sí mismo.

Si ahora tomamos esa distinción entre el poder y la violencia que hemos

formado sobre el objeto y la referimos a la afectividad correlativa de la
objetividad política, podemos llegar a imaginar también los sentimientos de los
cuales derivan inmediatamente las pasiones del poder, y que son la fuente de
las pasiones que los desordenan. Esos sentimientos puros, implicados en la
relación mandar-obedecer, constituyen al hombre como animal político.

En el fondo de la tercera pasión -de las que enumera la antropología kantiana-,

es decir, la pasión del “honor”, de la gloria, se oculta una exigencia más
primitiva que ella, un instinto de estima y aprecio en la opinión de los demás.

En ninguna otra cosa resulta tan difícil distinguir entre las formas pervertidas y
la intención constitutiva, entre la pasión desbocada y el sentimiento constitutivo:
la vanidad y la pretensión parecen condensar toda la esencia mentirosa de esa
existencia fantasmagórica del yo en la opinión de los demás. Y, sin embargo,
en ningún punto es más necesario que aquí establecer la distinción neta entre
las modalidades alienadas y la esencia originaria. Pues precisamente aquí es
donde se afirma el yo, en el límite de lo económico y de lo político y en los
confines de estos sentimientos de pertenecer a un “nosotros” y de mantenernos
fieles a una idea, en la que vislumbrábamos antes una especie de
esquematización afectiva del eros filosófico. En el instinto de estima late un
afán de existir no ya en la afirmación vital de sí mismo, sino en el
reconocimiento gracioso del vecino. Entre este instinto de estima y la posición
egoísta y solipsista de la vida hay toda la distancia que media entre el simple
deseo y lo que la Fenomenología del espíritu llama el deseo del deseo.

Esta exigencia de reciprocidad, que no se explica por ninguna forma de querer-

vivir, constituye el verdadero paso de la conciencia simple a la conciencia de sí.
Ahora bien, esta exigencia no se satisface con las relaciones interhumanas
surgidas con ocasión de la posesión, pues son relaciones de exclusión mutua,
ni con las relaciones procedentes del poder, pues son relaciones asimétricas,
jerárquicas, y por lo mismo, no recíprocas. Por eso el “yo” se constituye allende
la esfera de lo económico y de lo político, en la región de las relaciones
interpersonales. Aquí es donde yo persigo el propósito de ser estimado,
aprobado y reconocido. Aun para mí mismo, mi propia existencia depende de
esta afirmación en la opinión de los demás: me atrevería a decir que mi “yo” me
lo da hecho y consagrado la opinión de los demás; de esa manera la afirmación
y constitución de los individuos es obra de la opinión mutua.

Pero la fragilidad de esta existencia, basada en el reconocimiento ajeno, radica

en que la “estima” que la consagra no pasa de ser “opinión” -es decir, que la
tiLpL pag 137 no es más que SóJa-; con ello corre el peligro de reducirse a una
existencia de reflejos, casi de espejismos, y cuasi fantasmagórica. Esa
posibilidad de no ser más que una frase en boca de un tercero, esa
dependencia de la frágil opinión, es lo que da precisamente ocasión a las
pasiones de la gloria que articulan su vanidad sobre la fragilidad de la estima-
opinión. Este carácter opinativo de la estima mantiene el que se busque el
reconocimiento en la zona intermedia de la afectividad, por encima de la
voluntad de vivir, y hasta por encima de los sentimientos suscitados en torno al
poseer y al poder, pero por debajo de la esfera del eros, el cual, como decía
Platón, engendra en la belleza, tanto en el orden corporal como en el espiritual:
“Ya sabes -dijo Diotimo- que la idea de creación (noírícLs) es una noción
amplísima: pues, efectivamente, siempre que se da, en cualquier orden de
cosas, movimiento del no ser al ser, la causa de ese movimiento es siempre un
acto de creación” (205 b). La afirmación y constitución mutua de los hombres
en su estima recíproca, mientras se mantiene en estado de opinión, se realiza
en un nivel inferior a ese alumbramiento; por eso pertenece todavía al 8v[iós y
no al epos pag 138; pero el mismo Platón afirma que el 8u1aós combate a
veces con la razón: ¿no es cierto que en esa estima mutua es donde encuentra
el 1pws su mejor aliado? ¿No es cierto que llega a encarnarse en ella cuando
se esquematiza en una obra común, inspirada por una Idea, y que llega a crear
un “nosotros” en el que los individuos trascienden de si mismos? E,
inversamente, si el evltós puede hacer causa común con la razón y “luchar de
su parte”, ¿no es cierto que eso le ocurra cuando se supera a sí mismo en esa
búsqueda ardiente del reconocimiento y de la estima de los demás?

Pero si resulta complicado encajar esta exigencia de estima entre lo vital y lo

espiritual y dentro de los sentimientos “tímicos”, que hacen de intermediarios
entre la vida y el espíritu, más complicado resulta todavía reflexionar sobre su
constitución propia. Hasta aquí hemos adoptado la norma de dejarnos guiar por
la constitución de la objetividad, que tiene como contrapartida la interiorización
por el sentimiento. ¿Qué objetividad es aquí la que sigue a la de los bienes
económicos en la exigencia del poseer y a la de las instituciones políticas en la
exigencia del poder? Parece incuestionable que aquí no interviene la mejor
objetividad.

Con todo, es significativo que ese instinto de estima, por mucho que dependa
de la opinión, se llame “reconocimiento”. Yo no me contento únicamente con
dominar para existir, sino que, además, quiero que se me reconozca, que se
aprecien mis méritos, mi valer. ¿Es que es una casualidad el que el
“reconocimiento” derive de “conocimiento”? Sólo los seres que conocen son
capaces de reconocer. ¿Pero en qué objetos constituidos se apoya el
reconocimiento como sentimiento?

Creo que aquí podemos afirmar dos cosas: la estima incluye una especie de
objetividad -aunque de orden totalmente formal, es cierto- y que puede
sostenerse mediante una reflexión de estilo kantiano: el quid de la estima -es
decir; eso que yo aprecio en el otro y que espero que el otro reconozca en mí-
es lo que pudiéramos llamar nuestra existencia-valor, o nuestro valor existente.
En ese sentido dijo Kant: “Llamamos personas a los seres racionales porque su
misma naturaleza los marca ya como fines en sí”; y también: “La naturaleza
racional existe como fin en sí: el hombre se representa necesariamente de esa
forma su propia existencia” (Fondements de la métaphysique des moeurs, pp.
149-50).

Así, pues, la estima implica, indudablemente, una representación, la

representación de un fin, que no es tan sólo “un, objetivo que hay que realizar”,
sino “un fin existente por sí mismo”. No es otra cosa la persona en cuanto
representada. Ahora bien, esta representación tiene categoría de objetividad en
cuanto que el valor de ese fin tiene consistencia en sí propio, y no sólo para
nosotros. La misma oposición entre la representación de un fin en sí y la
representación de un medio para nosotros constituye por sí misma una
dimensión de objetividad. El hecho de no poder disponer de la persona del otro
demuestra que he descubierto la objetividad como límite de mi arbitrariedad.
Consiste la objetividad en que yo no puedo emplear a otro simplemente como
instrumento, ni disponer de las personas como si fueran cosas: “No se trata de
fines meramente subjetivos, cuya existencia -efecto de una acción nuestra-
tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, es decir, cosas cuya
existencia constituye un fin en sí misma, e incluso un fin de tal naturaleza que
no es posible sustituirlo por ningún otro, y al que debieran ordenarse los fines
objetivos como simples medios. Sin eso, en efecto, jamás podría encontrar
nada que tuviese un valor absoluto” (150). Kant da el nombre de “humanidad” a
esta objetividad; el objeto propio de la estima es la idea del hombre en nuestra
persona y en la persona del prójimo.

Lo que yo espero de mi vecino es que me ofrezca la imagen de mi humanidad,

que me demuestre su estima proclamando mi humanidad. Este frágil reflejo de
mí mismo en la opinión de los otros tiene la consistencia de un objeto y entraña
la objetividad de un fin existente que limita cualquier pretensión de disponer por
las buenas de sí mismo: ésta es la objetividad en la cual y por la cual puedo yo
ser reconocido.

¿Hará falta aclarar aún más este punto y añadir a esta objetividad totalmente
«formal» de la idea de humanidad la objetividad “material” de las obras
culturales que pregonan esa humanidad? Así como lo económico se objetiva
en bienes y en formas de posesión y lo político en instituciones y en todas las
formas del poder, así la humanidad hiper-económica e hiper-política se
proclama en monumentos que testimonian ese afán de reconocimiento: las
“obras” de arte y de literatura y, en general, las obras del ingenio en cuanto
tales no sólo reflejan un medio y una época, sino que sondean y traslucen las
posibilidades del hombre, constituyendo los verdaderos “objetos” que
manifiestan en su universalidad concreta la universalidad abstracta de la idea
de humanidad.

Así avanza la objetividad, sin solución de continuidad, desde el poseer al poder

y desde el poder al valer. La objetividad de la posesión sigue adherida a la de
las cosas: por razón de su carácter de “disponibilidad”, los bienes económicos
están dentro del mundo de las cosas; en cambio, la objetividad del poder
entraña ya una relación humana, objetivada institucionalmente, pero vinculada
aún a las cosas por el poder físico coercitivo, el cual encarna el poder moral de
exigir; finalmente, la objetividad cultural representa la relación misma entre
hombre y hombre, reflejada en la idea de humanidad; únicamente los
testimonios culturales vienen a darle la densidad de las cosas en forma de
monumentos concretos existentes en el mundo, pero esas cosas son “obras”.
Esta doble objetividad, material y formal, de la idea del hombre es la que
engendra una afectividad hecha a su medida: el ciclo de los sentimientos de
estima.
En vista de esto, ¿cuál es el “momento”, el significado y alcance de la estima
de sí? Si el análisis que acabo de hacer sobre la objetividad correspondiente es
exacto, la estima de mí mismo que yo busco en el aprecio de mi vecino es de la
misma naturaleza que la estima que yo tengo de él. Si lo que yo estimo en mí
prójimo y en mí mismo es la humanidad, yo me estimo a mí mismo como un
“tú” frente al “yo” del otro; así yo me estimo en segunda persona; y entonces el
amor propio no se diferencia de la simpatía en su contextura esencial, lo cual
quiere decir que los sentimientos reflejos no son diferentes de los sentimientos
intencionales: yo me amo como a otro; esa “alteridad”, esa “otreidad”, unida al
sentimiento de valorización, marca la diferencia entre la estima propia y el
apego a la vida, tal como se presenta en las situaciones catastróficas que
ponen en peligro mi existencia. Ese apego a la vida, ese egoísmo “vital”, es una
relación próxima e inmediata entre el yo y el yo. La estima propia, el egoísmo
“tímico” y apreciativo, es, en cambio, una relación indirecta y mediata del yo al
yo, ya que ha de pasar por la mirada apreciativa del otro. Y porque la relación a
sí es una relación a otro, interiorizada, por eso su alma es la opinión y la
creencia, la fe; el valor no es algo que se ve ni se sabe, sino algo que se cree.
Yo creo que valgo a los ojos del otro que valora mi existencia; en el límite, ese
otro soy yo mismo. Esta creencia -esta fe, este “crédito”- constituye el
sentimiento mismo de mi valer, en la medida en que me afecta. Este afecto
apreciativo, este aprecio afectivo, representa el punto más alto a que puede
elevarse la conciencia del yo en el Avpids pag 140.

Esta constitución del sentimiento basada en el objeto puede servirnos a su vez

de guía en el dédalo de la psicología de los sentimientos que gravitan en torno
al valor del yo, y que se traslucen solamente a través de modalidades
pasionales más o menos desorbitadas; pero el sentimiento más expuesto al
error es el de la estima vivida a base de una creencia: precisamente por
fundarse en la creencia, el valor del yo puede ser fingido, alegado, pretendido,
así como también puede ser menospreciado, negado y denunciado; y hasta
despreciado, rebajado, vilipendiado, humillado; y cuando se lo menosprecia,
con razón o sin ella, entonces, para compensar la falta de aprecio, se puede
recurrir al medio fácil de sobreestimarse a sí mismo o de subestimar los valores
de los demás y a ellos mismos: y así la agresividad, las represalias, el
resentimiento, la venganza, constituyen otras tantas respuestas al menosprecio
o “desconocimiento”, que sólo comprendo por mi afán de “reconocimiento”. Así
podemos intentar establecer la filiación de las diferentes significaciones
afectivas partiendo del núcleo de creencias que sostienen el sentimiento del
valer personal; precisamente a esta génesis del sentido afectivo recurrimos
implícitamente cuando tratamos de comprender a los otros o a nosotros
mismos; en efecto, lo que comprendemos no es al otro ni a nosotros mismos,
sino el contenido de la creencia, el “noema” del sentimiento de valor en que se
forja el yo y el otro.

Así se ve cómo está grabada en la misma naturaleza de la estima como

opinión la posibilidad de una patología de la estima. No hay cosa más frágil,
nada más vulnerable que una existencia que está a merced de una creencia;
así se comprende que haya podido servir de hilo conductor en la génesis de las
neurosis el “sentimiento de inferioridad”. Prescindiendo de la importancia que
pueda tener ese sentimiento en la etiología de las neurosis, es preciso
proclamar bien alto que no se pueden comprender las formas patológicas de la
estima propia sino partiendo de sus formas no patológicas y propiamente
constitutivas.

Otro tanto hay que decir sobre las perversiones propiamente morales de este
sentimiento. Su carácter de creencia hace posibles esas aberraciones: lo que
se cree, se presume; y la presunción de lo que se presume puede convertirse
en presunción del que presume, es decir, del “presuntuoso”. Pero el objeto de
la estima es anterior a la “nada” de la gloria. Entre la estima propia y la
vanagloria media un abismo tan grande como el que separa la posibilidad del
mal de su ocurrencia efectiva: hace falta estar ciego para que la vanidad llegue
a malear la creencia y para que el deseo de “reconocimiento” se transforme en
pasión del honor. Esa ceguera procede de otras fuentes; no es una ceguera
constitutiva, sino espúrea. Así, pues, no hay que buscar en el amor patológico
de sí -en el sentido que da Kant a la patología- la explicación del sentimiento,
sino a la inversa, es decir, que el sentimiento originario es el que hace posible
la patología en toda la extensión de esta palabra.

4. LA FRAGILIDAD AFECTIVA

La “fragilidad” es el nombre que toma en el orden afectivo la “desproporción”,

cuya exégesis vamos trazando a través del conocer, del obrar y del sentir. La
fragilidad es el dualismo humano del sentimiento. Yo busqué un primer indicio
de esta fragilidad en la diferenciación entre el placer y la felicidad que terminan
y coronan el deseo vital y el deseo intelectual; esta primera forma de abordar la
idea de fragilidad afectiva indica ya el camino que debe seguir nuestras
reflexión. Si vemos que se desdoblan la É-nLOvpL~a y el É'pws como dos
estilos diferentes de realización, ahora hemos de buscar e investigar ese
desnivel entre el placer y la felicidad en el modo peculiar de terminarse y
consumarse las exigencias “tímicas” -de poseer, poder y valer-. ¿Tienen esas
exigencias un estilo propio en la forma de terminarse y consumarse? Y ¿de qué
manera expresa ese estilo el dualismo existente entre el placer y la felicidad?

En consecuencia, el modo en que se realiza el 9uptós es el que pone de

manifiesto su posición inestable entre lo vital y lo espiritual. Porque,
efectivamente, ¿dónde terminan de hecho las exigencias de posesión, de
dominación y de opinión?

Es digno de notarse que el yo nunca se siente asegurado: esa triple exigencia

en la que se busca a sí mismo nunca llega a completa granazón, pues mientras
que el placer goza de una especie de reposo provisional, como lo dejó tan
categóricamente asentado Aristóteles, y mientras que la felicidad sería por
excelencia un reposo permanente, el 0up,ós pag 142 se mueve en la inquietud.
En la medida en que podemos identificar el “corazón” con el 0up.ós podemos
decir que el corazón es esa brújula constantemente inquieta dentro de mí.
¿Cuándo consideraré que poseo ya de sobra?, ¿cuándo pensaré que mi
autoridad está suficientemente establecida?, ¿cuándo creeré que se me
aprecia y reconoce lo bastante? ¿Cuándo se llega en todo esto al punto de
“suficiencia”, ya que no de “saturación”? Entre la finitud del placer que cierra el
ciclo de un acto bien limitado, sellándolo con su reposo frutitivo, y la infinitud de
la felicidad, el 0up,ós interpone una serie indefinida, y con ella la amenaza de
una búsqueda sin fin.

Toda acción humana lleva la marca de ese indefinido; el 8uptós trastorna la

estructura de los actos de la esfera vital, caracterizados por un ciclo de
necesidad o de fuga, de dolor, de puesta en marcha, de realización, de placer o
de dolor; ya no pueden aplicarse los criterios de “saciedad”, únicos que
permitirían dar un sentido estricto a la idea de una regulación afectiva; sólo se
lograría la “saciedad” cuando pudieran saturarse plenamente todas las
tensiones. Dado que la acción se desarrolla bajo el signo de las tres exigencias
fundamentales del ser-yo, esa acción constituye por principio un movimiento
continuo; ya no puede utilizarse la descripción tomista y cartesiana del ciclo
amor-deseo-fruición o placer; ni siquiera basta con prolongar ese ciclo ni
introducir en él ciertas subdivisiones; es preciso abrir el ciclo; no queda una
sola acción terminal: todas las acciones resultan extrañamente intermediarias.

Así se aprecia nuevamente lo insuficiente que resulta cualquier complicación

del esquema cíclico intercalando en él los conceptos de “arduo”, “difícil”,
«obstáculo». Y la razón es que el obstáculo no es más que una peripecia más
de unos actos de terminación finita. El obstáculo encaja en una de las
modalidades de la relación medio fin, en concreto en la modalidad “acceso”; a
diferencia del instrumento, que constituye también una modalidad de la relación
medio-fin, el acceso presenta la doble valencia de lo deseable y de lo temible;
pero esa ambivalencia no basta para crear una situación humana radicalmente
diferente del medio animal; la noción de objetivo finito sigue caracterizando la
relación entre el obstáculo y el término cuyo acceso obstaculiza. Y en términos
más generales todavía, las mediaciones “técnicas” no hacen más que
prolongar los itinerarios del deseo intercalando intermedios preparatorios; pero,
a fin de cuentas, esas mediaciones técnicas apuntan también a fines
determinados.

La novedad que presentan los deseos de poseer, de poder y de valer consiste

en que apuntan a un término indeterminado; el deseo del deseo forma una
cadena sin fin. En cuanto un deseo cualquiera se ve penetrado por ese deseo
del deseo, surge una situación propiamente humana; entonces el logro, el
éxito, tienen un valor parcial, correspondiente a determinadas “tareas” que se
destacan sobre un fondo de desiderabilidad no saturada; pero tenemos cuerda
para seguir más lejos. Hasta llegar a producirse este fenómeno extraño: que
cuanto más ganan en precisión los medios con que contamos, más se esfuman
los contornos de los fines que nos proponemos, al cargarse de aspiraciones
interhumanas. Ese contraste entre la técnica de los medios y la indeterminación
de los fines contribuye a reforzar ese sentimiento de inseguridad de que
adolecen las acciones que carecen de un término asignable. Esta
desiderabilidad residual llega a cambiar el carácter del placer y del dolor, los
cuales se transforman de términos en principios de reacciones ante el fracaso y
el éxito; de esta manera la acción humana rebota y se nutre de sí propia,
impulsada siempre hacia adelante por sus exigencias insaciables.
Así es como adquiere su carácter de Streben, de esfuerzo. Para el “conatus”
humano, el placer y el dolor sólo representan un alto en el camino. Entonces
los sentimientos surgidos ante el obstáculo, la esperanza y el temor, la timidez
y la osadía, quedan enrolados al servicio del sentimiento específico de la
acción indefinida, es decir, del valor, que es la reacción segunda ante el éxito o
el fracaso. Ahora bien, el valor no es más que un sinónimo del 0up,ós, del
corazón.

De esta manera, la fragilidad del sentimiento, que se nos reveló primeramente

en el desnivel entre el placer y la felicidad, se resume ahora en el término
intermediario, es decir, en la imprecisión del Avl.i,ós pag 143. Pero todavía hay
que dar un paso más: no sólo está situado el Avp,ós “entre” lo vital y lo
espiritual, sino que respecto a ellos es el “mixto”.

Así, pues, la fragilidad afectiva se expresará en varios intercambios: por una

parte, en los intercambios entre las exigencias indefinidas del yo y las
tensiones cíclicas, finitas, de nivel vital; y por otra parte, entre esas mismas
exigencias tímicas y el deseo de la felicidad: en esas complejas endósmosis es
donde actúa la “mediación” del 9vp.ds pag 144, del “corazón”.

Empecemos por analizar las conexiones entre lo vital y lo humano: todo lo que
en nosotros puede llamarse “instinto” en sentido impropio, debido al parentesco
del animal con el hombre, se ve sometido a un proceso de refundición y
transformación, en virtud del cual queda elevado a un nivel de humanidad
mediante la triple exigencia que nos hace hombres. En este aspecto, el caso
más notable es el de la sexualidad. La sexualidad adquiere el carácter de
humana en la medida en que la penetra, la invade y la impregna la exigencia
propiamente humana; por eso siempre se puede apreciar en ella cierta nota de
posesión, cierto matiz de dominio, y también un afán de estima y
reconocimiento mutuo. Precisamente esta última connotación de la sexualidad
humana es la que introduce la reciprocidad en una relación que por nus raíces
biológicas es fundamentalmente asimétrica, y que el deseo de posesión y de
dominio empieza a humanizar, si bien a costa de la igualdad. Ahí, en ese juego
tan complejo y tan dispar de lo vital y de lo humano, es donde se encuentra
toda la riqueza de la sexualidad. De aquí se deduce que la satisfacción sexual
no puede reducirse al simple placer físico: a través del placer, por encima del
placer, y a veces por el sacrificio del placer, el ser humano busca satisfacer
otras exigencias que vienen a recargar el “instinto”: así entra en él lo indefinido
y así se va humanizando simultáneamente; el instinto va perdiendo su carácter
cíclico y abriéndose sin fin; de aquí arranca todo el mito de Don Juan.

Como contrapartida de esta reintegración y transformación de lo vital en lo

humano, la E>TCL0vp,L'a a su vez se carga de 8up.ós; que es lo que quiso
sugerir Platón al decir que el Avpiós combatía a favor del deseo. Creo que se
podría reinterpretar la noción freudiana sobre la libido tomando como base esta
idea de Platón. La libido es al mismo tiempo é-na6vptla y 6upós, deseo y
“corazón”. Al afirmar Freud que la libido es sexual, sin ser específicamente
genital, sitúa acertadamente toda su investigación antropológica en esta zona
indefinida en que la cópula es a la vez emparejamiento -unión de “una pareja”-,
y el deseo del sexo contrario es deseo de “un semejante”; lo que Freud llamó
“principio del placer” es ya esa mezcla de lo vital y de lo humano, pero con
predominio de lo vital; la diferenciación de las funciones sexuales es esencial a
la libido, pero a través de esas funciones fluye un deseo ¡limitado de afecto,
que persigue sus propios sueños. La fragilidad de estos sentimientos deriva de
esta doble situación: por una parte, el deseo genital se sublima
transformándose en ternura, que desborda la zona sexual, mientras que por
otra el deseo de aprecio y reconocimiento se encarna en la ternura,
adquiriendo matices erógenos. Esto explica por qué la sexualidad ocupa un
puesto tan excepcional en la antropología: porque es la sede de la ternura, una
ternura que es profundamente humana, a la vez que está hondamente
arraigada en el instinto; en ella se consuma en toda su plenitud el deseo del
deseo del otro, en una función indivisa de la nL9vp.L'a con el 8up,ós.

Pero al mismo tiempo que el 8up.ós se siente atraído por lo vital, se ve también
atraído por lo espiritual; así se perfila una nueva mezcla, un nuevo “mixto”, en
el que podemos reconocer con razón la trama afectiva de las grandes
pasiones.

Por algo se han formulado juicios tan dispares y hasta incompatibles sobre las
pasiones. En la “pasividad” existen múltiples modalidades; todo sentimiento,
todo afecto, por el mero hecho de afectar al yo, es ya una “passio”, un padecer.
Atendiendo precisamente a esa “pasividad” del afecto, los antiguos tratados
sobre las pasiones abarcaban bajo ese título todo el ámbito de lo que nosotros
denominamos aquí sentimiento. Nosotros no hablamos de la pasión en ese
sentido, sino que reservamos esa denominación para designar una; clase de
sentimientos que no pueden explicarse por simple derivación de los
sentimientos vitales, ni por cristalización de la emoción, ni, en general, dentro
del horizonte del placer. Al hablar de la pasión, pensamos más bien en esas
grandes peripecias que constituyen la dramaturgia de la existencia humana: los
celos de Otelo, la ambición de Rastignac. Es evidentísimo que las pasiones así
entendidas no son formas más o menos complicadas de esas “pasiones”
fundamentales a las que tradicionalmente se ha dado el nombre de amor, odio,
esperanza, temor, audacia, timidez; late en ellas una intención transcendente
que sólo puede proceder de la atracción infinita de la felicidad. Sólo un objeto
capaz de simbolizar la totalidad de la felicidad puede extraer tantas energías,
elevar al hombre por encima de sus capacidades ordinarias e infundirle el valor
de sacrificar su placer y de condenarse a una vida de dolor.

Pero tampoco basta a explicar las grandes pasiones -mejor dicho, la grandeza
de la pasión- el fácil recurso a un principio de “trastorno mental”, de “ilusión”, de
vanidad, en que se traduciría de una manera inmediata un principio de
malignidad. Ni siquiera la suma de un principio de placer y de un principio de
ilusión puede producir la pasión. Escribió Hegel: “Jamás se hizo ni pudiera
hacerse nada grande sin las pasiones. El moralismo que condena la pasión por
el mero hecho de ser pasión es un moralismo muerto, y hasta muchísimas
veces hipócrita” (Filosofía del espíritu, Observación sobre el párrafo 474). Lo
desmesurado supone la grandeza: la esclavitud de las pasiones es la
modalidad degenerada de la vida pasional; sería incomprensible esa passio de
fascinación, de servidumbre, de cautiverio, de dolor, si la alienación pasional no
coincidiese con una grandeza original, con un impulso, con un movimiento de
transcendencia, del que pueden surgir “ídolos” de la felicidad. Ni la pasión-
afecto ni la pasión-locura dan razón de ese movimiento de transcendencia de
las “grandes” pasiones.

Por consiguiente, sólo podemos entroncar las pasiones con el deseo de

felicidad, y no con el deseo de vivir. Efectivamente, en la pasión el hombre
pone toda su energía y todo su corazón, porque un tema de deseo ha llegado a
serlo todo para él; y ese “todo” es la marca del deseo de felicidad: la vida no
aspira a todo; la palabra “todo” no tiene sentido para la vida, sino para el
espíritu: el que anhela el “todo”, el que piensa en el “todo”, el que sólo puede
descansar en el “todo”, es el espíritu.

Pero la pasión no es tampoco una vaga esperanza de la felicidad, una

exigencia en sentido kantiano. Yo veo en la pasión la mezcla, el “mixto”, entre
el deseo ilimitado que he llamado Avia.ós pag 146 y el deseo de la felicidad. El
hombre apasionado que quiere el “todo” pone su “todo” en uno de esos objetos
que vimos formarse en relación con el yo' de la posesión, de la dominación y
de la estimación. Por eso voy a permitirme hablar de la esquematización de la
felicidad en el impulso y en los objetos del 8upLós. De pronto uno de esos
objetos condensa y simboliza la totalidad de lo deseable en una especie de
relámpago afectivo; se diría que lo infinito de la dicha desciende a lo indefinido
de la inquietud; el deseo del deseo, alma del 0up,ós, ofrece sus objetos de
referencia como imagen, como símbolo ostensivo a la aspiración sin objeto de
la felicidad. Ahí está el origen y la ocasión de todas las aberraciones y de todas
las ilusiones. Pero esas aberraciones, esas ilusiones, presuponen algo más
primitivo y primordial, que yo llamo la simbolización afectiva de la felicidad en el
8up,ós.

De esa simbolización afectiva de la felicidad en el 8up,ds es de donde saca la

pasión toda su fuerza organizadora, toda su acción dinámica y magnetizante;
pues, por una parte, la pasión extrae del Épws toda su potencia de entrega,
todo su “abandono”; y por otra, la pasión extrae del 0up,ós toda su inquietud.
Ese abandono y esa inquietud indefinida son anteriores al malo infinito de la
locura pasional, y están unidos en un grado de profundidad que presupone esa
locura. Ya conocemos el “momento” del abandono: sabemos que procede de la
participación en una idea, en un “nosotros”, en que reconocimos la esencia del
deseo espiritual, Una vida pasional es una vida dedicada, consagrada a su
tema. Esta “pasividad” es más originaria que la esclavitud y que el sufrimiento
pasional; sobre esta passio, sobre este “padecer” primordial, vienen a
incrustarse todas las otras modalidades pasivas de la pasión. Por otra parte,
ese abandono, en el que se trasluce el genio del eros, se combina con la
inquietud propia de la temática del 8vpos: el apasionado se juega toda su
capacidad de dicha sobre los “objetos” en que se forja el “yo”. Ese gesto de
colocar la totalidad sobre los “objetos” del ciclo de la posesión, del dominio y de
la estimación constituye lo que yo he llamado la esquematización de la felicidad
en los temas del 0via,ós.

Esta esquematización prolonga en cierto modo la esquematización de la

imaginación transcendental en el sentimiento y constituye el presupuesto
original de todo delirio pasional. Únicamente el ser que quiere el todo y que lo
esquematiza en los objetos del deseo humano puede engañarse, tomando su
tema por lo Absoluto, y olvidar el carácter simbólico del lazo que une la
felicidad con un tema de deseo: ese olvido convierte al símbolo en ídolo; y la
vida apasionada se transforma en existencia pasional. Ese olvido, ese
alumbramiento del ídolo, de la esclavitud y del sufrimiento pasional caen dentro
de una hermenéutica de las pasiones que haremos en otro lugar; pero era
necesario mostrar el punto de impacto de las pasiones en un afecto primordial
que constituye la sede misma de la labilidad. La entrega total, inquieta, del
apasionado es como la inocencia primordial de lo pasional y, al mismo tiempo,
la fragilidad esencial de donde ha emanado. Esta relación entre el apasionado
y lo pasional es el hecho que más luz arroja para comprender que las
estructuras de labilidad son el terreno abonado para la germinación de la culpa.

La función universal del sentimiento consiste en unir; el sentimiento une lo que

el conocimiento separa; el sentimiento me une a las cosas, a los seres, al ser.
Mientras todo el movimiento de objetivación tiende a oponer el mundo al yo, el
sentimiento une la intencionalidad que me saca fuera de mi con el afecto que
me hace sentirme existiendo; y así siempre se mueve por encima o por debajo
del dualismo sujeto-objeto.

Pero al interiorizar todas las vinculaciones del yo con el mundo, el sentimiento

suscita una nueva escisión, la escisión entre el yo y el yo, al hacer sensible el
dualismo entre la razón y la sensibilidad que encontraba en el objeto un punto
de reposo. El sentimiento disloca el yo entre dos aspiraciones, entre dos
tensiones afectivas fundamentales: -la aspiración de la vida orgánica, que se
consuma en la perfección momentánea de la fruición, y la de la vida espiritual,
que anhela la totalidad, la perfección de la felicidad.

Esta desproporción del sentimiento provoca una nueva mediación, la del

8v¡tós, la del “corazón”. En el plano del sentimiento, esta mediación
corresponde a la mediación silenciosa de la imaginación transcendental en el
orden del conocimiento; pero con una diferencia, y es que, mientras la
imaginación transcendental se reduce totalmente a la síntesis intencional, a la
proyección del objeto enfrente de nosotros, esta otra mediación se refleja en sí
misma en una exigencia afectiva indefinida, en la que se acusa la fragilidad del
ser humano.

Entonces se ve que el conflicto radica en los mismos fondos originarios y

constitutivos del hombre; el objeto es síntesis; el yo, conflicto. El dualismo
humano se desborda intencionalmente en la síntesis del objeto y se interioriza
afectivamente en el conflicto de la subjetividad. Aun dando por cierto que los
conflictos reales que jalonan la historia afectiva son accidentes en el sentido
propio de esta palabra, hechos de coincidencia, de convergencia entre
nuestros esfuerzos, nuestro poder de afirmación y las fuerzas de la naturaleza,
del medio ambiente familiar, social y cultural, siempre quedará en pie el hecho
de que ninguno de esos conflictos externos podría interiorizarse, si no existiese
previamente un conflicto latente en nuestro interior entre nosotros y nosotros,
conflicto íntimo que es el que hace eco a esos otros externos y el que les
confiere la nota de interioridad, que es su característica propia desde el primer
momento. No podría calar en nosotros ningún conflicto entre nuestro yo y
cualquier circunstancia capaz de comunicarnos una personalidad prestada si
previamente no llevásemos ya entrañada en nosotros esa desproporción entre
el (ilos y el kóyos pag 148, cuya lucha intestina original hace sangrar nuestro
“corazón”.

CONCLUSION

EL CONCEPTO DE LABILIDAD

¿Qué queremos decir al afirmar que el hombre es “lábil”? Esencialmente esto:

que el hombre lleva marcada constitucionalmente la posibilidad del mal moral.
Esta contestación pide una doble aclaración: en efecto, por una parte se puede
preguntar en qué rasgos de la constitución originaria del hombre radica más
particularmente esa posibilidad de “caer”; y por otra parte se puede poner sobre
el tapete la naturaleza de esa misma posibilidad. Examinemos sucesivamente
estos dos aspectos del problema.

1. LIMITACIÓN Y LABILIDAD

Una larga tradición filosófica, que alcanzó su más alta expresión y su más
perfecta formulación en Leibnitz, sostuvo que la limitación de las criaturas
constituía la ocasión del mal moral; bajo este aspecto de ocasión del mal moral,
esa limitación merecería incluso el nombre de mal metafísico. Todo nuestro
análisis precedente está orientado a rectificar esa proposición antigua en un
sentido preciso: la idea de limitación, tomada en sí misma, es insuficiente para
acercarse a los umbrales del mal moral. No cualquier limitación es de por sí
posibilidad de “caer”, sino precisamente esta limitación específica, que
consiste, dentro de la realidad humana, en no coincidir uno consigo mismo.
Tampoco sirve de nada el definir la limitación como una participación en la
nada o en el no-ser: se recordará que antes de aclarar la relación entre la
voluntad y el entendimiento, Descartes elaboró una breve ontología de la
realidad humana, consistente en combinar la idea de ser o de perfecto con
“cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo que dista infinitamente de toda
clase de perfección”. Así pudo decir: “Yo soy como un medio entre Dios y la
nada.”

Pero no toda composición de ser y de nada es de por sí ocasión de “caída”, ya

que toda realidad que no se identifica con el ser en cuanto tal constituye, en un
sentido muy general, un “medio entre Dios y la nada”. Se comprende que
Descartes se contentase con ese breve diseño, pues no se proponía construir
una ontología de la realidad humana; lo único que pretendía era eliminar la
hipótesis de que el hombre estuviese dotado de un poder positivo de errar, que
constituiría una acusación contra la perfección divina. Al mostrar que el hombre
está compuesto de ser y de nada, sólo dejaba margen para la idea de un
defecto o carencia de ser, relegando al mal uso de la voluntad el aspecto de
privación añadido a esa simple carencia. De esta manera, una breve ontología
de la criatura en general bastaba para salvar la inocencia de Dios, así como
una filosofía de las facultades bastaba para echar la culpa al hombre. En esto,
Descartes seguía un plan puramente apologético., sin pretender de ninguna
manera determinar el grado o el modo de ser propio del hombre. Pero si
alguien intenta elaborar semejante ontología, sepa que la idea de limitación, en
cuanto tal, no puede dar razón de la idea de labilidad. Lo que aquí necesitamos
es un concepto de la limitación humana que no sea un caso particular de la
limitación de cualquier cosa en general. Como demostró Kant, a propósito de
las categorías de la cualidad, en la idea de limitación no hay más que la
síntesis de la afirmación y de la negación de alguna cosa. Ahora bien, lo que
nosotros necesitamos es un concepto de limitación específicamente humano.

Me pareció que la idea de “desproporción” satisfacía esa exigencia de una

ontología directa de la realidad humana, que acierte a desarrollar sus
categorías propias sobre el fondo de una ontología formal de cualquier cosa en
general. El concepto general de limitación pertenece a semejante ontología
general; pero no se puede pasar de la limitación de las cosas a la limitación del
hombre por simple especificación, sino que hay que añadir las categorías
propias de la realidad humana.

Esas categorías características de la limitación humana han de extraerse

directamente de la relación de desproporción entre la finitud y la infinitud. Esa
relación es la que constituye el “lugar” ontológico “entre” el ser y la nada, o, si
se prefiere, el “grado de ser”, la “cantidad de ser” del hombre. Esta relación es
la que convierte la limitación humana en sinónima de “labilidad”.

Intentemos elucidar estas categorías específicas de la limitación humana

recurriendo a una especie de “deducción transcendental”, es decir, a una
justificación de los conceptos, basada en su poder de hacer posible cierto
campo de objetividad. Si pudiésemos demostrar que estas categorías
constituyen la condición para poder elaborar una antropología, esas categorías
quedarían legitimadas.

Coronaremos, pues, nuestra reflexión sobre la patética de la miseria aclarando

esas condiciones que harían posible una antropología.

Por lo demás, el mito de la mezcla y la retórica de la miseria encierran una

comprensión implícita de esas mismas categorías sobre el modo de la “opinión
recta”. Esas nociones de “mezcla” y de “intermediario”, características de la
gran retórica sobre la condición humana, constituyen ya categorías
existenciales, sólo que presentidas sobre el tono patético. Pero ¿podemos
volverlas a concebir como categorías mediante el trabajo depurador de la
reflexión? El mismo Platón nos garantiza que sí, al pasar del mito de la
“mezcla” a la idea del p£Talú pag 151 y del “mixto”. La misma continuidad
etimológica que vincula el tema retórico de la “mezcla” con la noción dialéctica
del “mixto” nos asegura que contamos con el favor del lenguaje en esta
empresa.

En este propósito de deducir las categorías de la labilidad, tomaré como guía la

tríada kantiana de las categorías de la cualidad: realidad, negación, limitación.
Y ¿por qué esta preferencia por la tríada de la cualidad sobre las de la
cuantidad, la relación y la modalidad? Porque en ningún otro campo desborda
la deducción transcendental de manera tan clara la reflexión estrictamente
epistemológica, que se concentra en la constitución a priori del objeto físico,
hasta llevarnos a las puertas de una fenomenología trascendental, centrada en
la manifestación o aparición del objeto en general. Lo que dice Kant sobre los
esquemas de la cualidad sugiere por sí mismo la forma un tanto libre en que
pensamos emplear las categorías correspondientes: “En el concepto puro del
entendimiento -dice Kant-, la realidad es lo que corresponde a una sensación
en general, y, por consiguiente, aquello cuya existencia [ein Sein] (en el tiempo)
designa el mismo concepto. La negación es aquello de lo cual representa el
concepto una no-existencia [ein Nichtsein] (en el tiempo). La oposición entre
estas dos cosas se resuelve en la diferencia que presenta un mismo tiempo,
concebido como tiempo lleno o como tiempo vacío.” Así nace el esquema del
grado o quantum de realidad, el cual no: es sino “la cantidad de una cosa en
cuanto que esa cosa llena el tiempo” (A 143). Como no me preocupa la
ortodoxia kantiana, no pienso construir sobre esta tríada una ciencia sobre los
grados de sensación1; me contentaré más bien con aplicarla al plano de una
antropología filosófica, a fin de sistematizar el razonamiento desarrollado a lo
largo de este libro.

1 J. VUILLEMIN, Physique et Métaphysique kantiennes, París, 1955.

Al transportar la tríada realidad, negación, limitación, desde la axiomática de la

física a la antropología filosófica, podemos expresarla en los tres términos
siguientes: afirmación originaria, diferencia existencial, mediación humana.
Este ensayo mío reproduce el desarrollo progresivo de esta tríada a través del
conocimiento, de la acción y del sentimiento. El lema de esta dialéctica consiste
en determinar cada vez con mayor precisión y concreción el tercer término, que
es el que representa verdaderamente la humanidad del hombre. En vez de
resumir esta dialéctica concreta, tal como la he desarrollado, prefiero destacar
sus conceptos básicos y sus líneas directrices, para hacer ver cómo hacen
posible la construcción de una antropología digna de ser llamada “filosófica” 2.

2 Sobre todo esto, véase: “Négativité et affirmation originaire”, en Aspects de la

Dialectique, Desclée de Brouwer, 1956.

Ya a primera vista se ve que el primer concepto orientador de semejante

antropología no es ni puede ser el concepto de finitud, pues en esta dialéctica
la finitud es un resultado y no una causa original. En este sentido hay que darle
la razón a Kant por empezar poniendo ante todo la idea de un ser racional en
general, para restringir luego esa idea mediante la diferencia de la sensibilidad,
hasta terminar destacando la noción de ser racional finito. Por eso la primera
línea cumbre dentro de mi propio análisis es la línea que pasa por los tres
puntos de la afirmación originaria, que son: el verbo, la totalidad práctica o la
idea de la felicidad, y el eros, o la felicidad accesible al “corazón”. A medida
que va avanzando por esos puntos, desde el primero hasta el tercero, pasando
por el segundo, se va enriqueciendo e interiorizándose la afirmación originaria:
al principio no es más que la vehemencia del “sí”, que tiene como correlato el
“es” significado -o, mejor, sobresignificado- por el verbo: éste es el momento
“trascendental” de la afirmación original; momento necesario, pero no
suficiente; es necesario para transportar el poder de existir desde la tonalidad
del “vivir” a la del “pensar”; pero es insuficiente para asegurarnos que ese
“pensar” lo somos nosotros. Luego nos afirmamos a nosotros mismos en la
idea práctica de una totalidad a la que llegamos mediante la comprensión,
siempre comenzada y jamás acabada, de todos los designios de todos los
hombres, y sobre la cual se destaca la cerrazón de nuestro carácter.

Esta abertura de principio, esta accesibilidad al 'Épyov, a la “obra” o al

“proyecto” del hombre en cuanto tal, es la que funda la persona, brindándole un
horizonte de humanidad que no es ni el “yo” ni el “tú”, sino el imperativo de
tratar a la persona, lo mismo en mí que en ti, como un fin y no como un medio.
No podemos descifrar el contenido de la persona directamente, sino a la luz de
la idea de humanidad, que señala una tarea, un imperativo, a la persona. En
este sentido podemos decir que la humanidad, entendida como totalidad que
hay que hacer-ser, representa la condición de posibilidad de la persona. Pero,
si bien es verdad que la idea de humanidad es capaz de conducirnos desde el
plano transcendental hasta el nivel práctico, aún no sabe decirnos que esa
humanidad del pensar somos nosotros. Es el Epws pag 153, el amor, el que
viene a descubrirnos este punto de mira, inmanente a la obra del hombre,
como felicidad anticipada en una conciencia de dirección y de pertenencia. El
sentimiento es el único que puede asegurarme, gracias a su polo de infinitud,
que yo puedo continuar mi existencia en la abertura del pensar y del obrar; así
sentimos la afirmación originaria como gozo de “existir en” aquello
precisamente que me permite pensar y obrar; entonces la razón no es ya “otro”,
no es un extraño: la razón soy yo, la razón eres tú, porque somos de ella.

Pero para que esa afirmación originaria se convierta en hombre, debe

atravesar antes por esa negación existencial que denominé perspectiva,
carácter, sentimiento vital. Eso de que el hombre sólo nos resulte inteligible a
través de su participación “en cierta idea negativa de la nada” lo sabíamos
antes de que lo dijese Descartes, por el mito platónico de Poros y Penia; que el
hombre sea esa misma negación es cosa que hemos aprendido desde Hegel a
Sartre. Pero en el curso de esa marcha triunfal de la negación se ha perdido
una cosa, y es su relación con el poder de afirmación que nos constituye; el
“para sí” del hombre no se resuelve en modo alguno en su oposición al “en sí”
de las cosas; semejante oposición entre un “para sí” anonadador y un “en sí”
“deificado” deja todavía ambos términos en estado de exterioridad recíproca, y
más que a una dialéctica, a lo que tiende es a una dicotomía entre un “ser”
consistente y una “nada” que se desgaja y se aísla. La descripción de los
“actos anonadantes” -desde la ausencia a la fuga, a la duda y a la angustia-
explica perfectamente la promoción del hombre como no-cosa; pero el ser de la
cosa que el hombre anonada, aniquila, no es todo el ser; e incluso cuando el
“en sí” simboliza mi propio pasado muerto, mi haber-devenido, el “haber sido”
(gewesen) de mí existencia, petrificado en esencia (Wesen), aun entonces sigo
enfrentándome con el ser exterior. Si la filosofía contemporánea ha encarecido
hasta tal punto el valor de esa nada de ruptura y aislamiento, ha sido- por
desconocer la afirmación originaria, o, como dijo Spinoza, el esfuerzo por
existir, identificado con la esencia actual, la cual es el poder de poner (ponere)
y no de quitar (tollere). Este es el ser a que se refiere el ser del hombre. Aquí el
ser es afirmación, sí, gozo. Yo no abdico de este ser como de algo pretérito y
muerto, sino que lo abrazo como algo que soy y a lo que pertenezco.
Esta afirmación es la que niega la negación existencial; no hay negación más
íntima al ser que ésta; ya no se trata de una retirada aniquiladora fuera del
“haber sido”, sino de la manifestación del verbo en una perspectiva que lo
niega, de la totalidad de los fines en un carácter que los niega, del amor en un
apego al vivir que lo niega. Si seguimos la trayectoria que recorre esta
negación existencial desde el exterior hacia el interior, veremos que al principio
aparece como diferencia entre yo y el otro, después como diferencia entre el yo
y el yo, para interiorizarse en la tristeza de lo finito. La más elemental reflexión
sobre la perspectiva contiene en resumen todo este proceso mental; en efecto,
sólo conocemos la perspectiva en cuanto tal en la medida en que la rebasa la
intención de verdad; ahora bien, sólo podemos comprobar ese desbordamiento
a la luz de la oposición entre las otras perspectivas y la mía; las “varias”
conciencias no denotan simplemente una mera pluralidad aritmética; esa
“alteridad”, esa “otreidad” de las conciencias corresponde a una identidad y a
una unidad primordiales, que son las que hacen posible la comprensión del
lenguaje, la comunicación de la cultura y la comunión y comunicación de las
personas. En virtud de esto, el “otro” no es sólo alguien distinto de mí, sino mi
semejante. E inversamente, esa unidad fundamental del MYos pag 154
corresponde a la diferencia del kÉYeGV; esta diferencia significa que
únicamente se realiza la unidad de la humanidad en el movimiento de la
comunicación. De esta manera resulta que ni es absoluta la diferencia -como si
la multiplicidad de las conciencias fuera puramente numérica y su coexistencia
puramente contingente- ni es tampoco absoluta la unidad del ser-hombre
-como si la segregación de las conciencias fuera obra exclusiva de la
causalidad impura de la conciencia perversa-. El hombre constituye esa unidad
plural y colegial, comunitaria, en la que se explican y completan mutuamente la
unidad de destino y la diferencia de destinos.

Al interiorizarse esa diferencia entre el yo y el otro, se convierte en diferencia

íntima entre el yo y el yo; ya no se trata aquí de una diferencia entre las
exigencias del yo y su propia contingencia dentro de un mismo destino
particular. En lenguaje kantiano, la exigencia denota la totalidad que “requiere”
-verlangen- la razón; y en lenguaje aristotélico significa también la felicidad que
“persigue” (?yecBav) el hombre con su acción. Esta exigencia se traduce en la
contingencia de un carácter; y esta conciencia de contingencia es más íntima a
la afirmación originaria que la conciencia de la diferencia que me distingue del
“otro”; ésta todavía descansaba en el sentimiento de que la cantidad de
realidad que soy yo deja fuera de mí posibilidades inmensas de humanidad que
realizan los otros y no yo; el sentimiento de diferencia dejaba la “alteridad”
fuera de mí: el sentimiento de contingencia la interioriza; en el sentimiento la
exigencia se invierte en su contrario; lo que yo tengo que-ser encuentra su
propia negación en el sentimiento de que no había necesidad de que yo fuese
tal o cual, y ni siquiera de que fuese, y de que fue posible que yo hubiera sido
otro e incluso que no hubiera sido nadie. No es posible enunciar este
sentimiento sin incurrir en lo absurdo, debido a que la imaginación de que yo
sea otro se destaca sobre el fondo de la presencia irrefutable de este cuerpo y
de esta vida, que excluyen automáticamente toda otra posibilidad; pero
precisamente ese hecho bruto de existir tal como soy, aquí y en este momento
dado, al compararlo con la exigencia de totalidad, se manifiesta como una
existencia que ni produzco ni “pongo” yo; así se descubre la existencia como
pura existencia, como carencia de ser por sí; la imaginación que concibe la
posibilidad de haber podido no ser viene a revelarnos esa carencia de “ser por
sí”; yo no elegí la existencia; ésta fue algo que se me dio y con que me
encontré: he ahí lo que nos comunica el lenguaje en esa clave racional de la
no-necesidad o contingencia; aquí estoy yo, pero no hubo necesidad de que
estuviese; un ser contingente que medita y refleja su existencia dentro de las
categorías de la modalidad debe concebirla como no necesaria; y esa in-
necesidad revela el lado negativo que encierran todos los sentimientos de
precariedad, de dependencia, de falta de “subsistencia”, y de vértigo
existencial, que suscita la meditación sobre el nacimiento y sobre la muerte. Así
se produce una especie de fusión entre esta experiencia de vértigo y el
lenguaje de la modalidad: yo soy la in-necesidad viviente de existir.

Esta in-necesidad de existir es la que vivimos en la tonalidad afectiva de la

tristeza. “Entiendo por tristeza -dice el autor de la Ética- una pasión por la cual
el alma pasa a una perfección menor.” Aparte de la tristeza que refleja las
intermitencias de mi esfuerzo por la existencia, existe un fondo de tristeza que
pudiéramos llamar la tristeza de lo finito. Esta tristeza se nutre de todas las
experiencias primitivas que incluyen la negación en su propia afirmación: falta,
pérdida, temor, pesar, decepción, dispersión, irrevocabilidad de la duración;
todos estos sentimientos llevan tan claramente incrustada la negación que bien
podemos considerar esta experiencia de finitud como una de las raíces de la
negación3. Hay que admitir como un hecho primigenio que ciertos sentimientos
manifiestan especial afinidad por la negación en el lenguaje precisamente
porque ellos mismos son negativos; el lenguaje negativo, tal como se ha
formado en la esfera objetiva, sobre todo mediante la operación de
discriminación y de distinción que separa al mismo del otro, se presta a
expresar esas tonalidades experienciales: así expresamos la necesidad con un
“no tengo”; el pesar con un “ya no...”; el deseo impaciente con un “¿todavía
no...?”. Ahora bien, esas expresiones negativas no serían apropiadas para
traducir los sentimientos correspondientes, si no fuera porque contienen ya en
lo más hondo un elemento negativo anterior a todo lenguaje, elemento negativo
que yo he condensado, con Spinoza, en la hermosa palabra “tristeza”. Esa
disminución de existencia que afecta al esfuerzo mismo que el alma realiza en
el afán de perseverar en su ser puede perfectamente ser considerada como un
afecto primitivo. Todas las modalidades del sufrimiento vienen a realzar ese
momento negativo latente en múltiples afectos; al sufrir la conciencia, se
disgrega, se concentra y se siente negada.

3 Yo no digo que la negación de finitud sea la única raíz de la negación: no

cabe duda de que hemos de renunciar a unificar el origen de la negación. La
alteridad -tal como la elaboró su primer elucubrador, Platón- está vinculada a la
operación de “distinguir”, la cual compete al pensamiento objetivamente: la
constitución de la cosa percibida, de la individualidad viviente, de la psique
particular, supone la distinción entre alguna cosa y otra cosa; así, la distinción
objetiva es una raíz de la negación tan primitiva como puedan serlo los afectos
negativos que componen la tristeza de lo finito. Volveremos a ello en el libro III.

Si admitimos semejante dialéctica entre la afirmación y la diferencia existencial,

se comprende fácilmente que la tercera categoría de la cualidad establecida
por Kant, a saber: la “limitación”, sea inmediatamente sinónima de fragilidad
humana. Esta limitación es el mismo hombre. Nosotros no concebimos
directamente al hombre, sino por composición, como el “mixto” de la afirmación
originaria y de la negación existencial. El hombre es el gozo del “sí” en la
tristeza de lo finito.

Este “mixto” se nos presentó como la manifestación progresiva de la falla que

hace que el hombre -mediador de la realidad exterior a él- resulte un mediador
frágil para consigo mismo.

La síntesis del objeto es la síntesis silenciosa entre el decir y el aparecer, pero

dentro de la cosa misma, en el objeto; suponiendo que esta síntesis pueda
llamarse conciencia, desde luego no es conciencia de sí; la imaginación
transcendental, que es la que la hace posible, guarda su arte secreto, oculto,
en las profundidades de la naturaleza. La síntesis de la persona da al mixto un
sentido práctico, y ya no sólo teórico, pero ese mixto sigue siendo una “tarea”;
hay que buscar la mediación a través de las variedades de “mediedad”
(:í.t,eQÓTr~s pag 156), que elabora Aristóteles en la Ética a Nicómaco, y que
denotan, no tanto el justo medio de la virtud cuanto el arduo camino de la
conciliación práctica, camino que avanza entre simas opuestas, representadas
por las diversas formas disociadas del obrar; incluso podemos decir que el
hombre sigue proyectando esas “mediaciones” fuera de sí; así las proyecta en
obras -obras de artesanía, obras de arte, obras de legislatura, obras de
educación-. Estos monumentos, estas instituciones, no hacen sino prolongar la
síntesis de las cosas; la cosa estaba comprendida en la unidad entre el decir y
el ver; la obra está hecha en la unidad entre el sentido y la materia, entre el
valor y el trabajo; el hombre, el artista, el artesano, el legislador, el educador,
se ha encarnado para sí mismo, puesto que la Idea se ha materializado en sí
misma; en particular, si dura la obra de arte es porque los elementos duros,
resistentes, del cosmos salvaron del olvido la Idea que ella encarna. Pero esta
disciplina de lo finito, tan del gusto de Goethe, no puede operar la síntesis entre
la exigencia y la contingencia más que en un nuevo confrontamiento del
hombre, que es precisamente la obra. En sí mismo y para sí mismo el hombre
sigue siendo desgarramiento.

Esta grieta secreta, esta falta de coincidencia entre el yo, es lo que viene a
revelarnos el sentimiento. El sentimiento es conflicto, y nos muestra al hombre
como conflicto primigenio. El sentimiento nos manifiesta que la mediación o
limitación es sólo intencional, visualizada en una cosa o en una obra, y que el
hombre sufre desgarraduras dentro de sí mismo. Pero ese desacuerdo que
vive y padece el hombre sólo alcanza la verdad del lenguaje al cabo de una
dialéctica concreta, en que se revela la síntesis frágil del hombre como el
devenir de una oposición: la oposición entre la afirmación originaria y la
diferencia existencial.

2. LABILIDAD Y POSIBILIDAD DE LA CULPA

Si damos por supuesto que el poder “caer” radica en la fragilidad de la

mediación que opera el hombre en el objeto, en su idea sobre la humanidad y
en su propio corazón, entonces se plantea la cuestión de saber en qué sentido
es esa fragilidad poder de “caer”. ¿Qué poder es ése?

La debilidad hace posible el mal en muchos sentidos, que podemos clasificar,

en orden creciente de complejidad, desde la ocasión hasta el origen, y desde el
origen hasta la capacidad.

Ateniéndonos al primer sentido, diríamos que la limitación específica del

hombre únicamente hace posible el mal; entonces designamos con el nombre
de labilidad la ocasión, es decir, el punto de menor resistencia por donde el mal
puede penetrar en el hombre; y en este caso la mediación frágil sólo aparece
en el campo de manifestación del mal. El hombre que es centro de la realidad,
el hombre que es conexión de los polos extremos de lo real, el hombre que es
microcosmos, es también articulación floja de la realidad. Pero desde la simple
posibilidad del mal al hecho real de cometerlo hay un abismo, que sólo puede
salvarse con un salto: ahí reside todo el enigma de la culpa. En el lenguaje de
la escolástica, que todavía siguió empleando Descartes, no hay camino ni
puente tendido entre la “carencia” y la “privación”. En el lenguaje que emplea
Kant en su Ensayo para introducir en filosofía el concepto de magnitud
negativa, el mal es “una nada de privación”, la cual implica oposición real y
repugnancia efectiva, que no puede explicarse por la sola idea de fragilidad.

Este abismo entre la posibilidad y la realidad se refleja también en un

distanciamiento parecido entre la simple descripción antropológica de la
labilidad y la ética; la primera se mueve al margen del mal, la segunda
descubre la oposición real entre el bien y el mal. Toda ética, en efecto, empieza
presuponiendo como el más fundamental de sus axiomas que existe ya una
ruptura radical entre lo aceptable y lo inaceptable, y que el hombre desde un
principio es capaz de cualquiera de esos extremos: ruptura entre la verdad y la
falsedad, entre el bien y el mal, entre la belleza y la fealdad; hasta la misma
objetividad, que en la perspectiva transcendental sólo designaba la unidad
entre el sentido y la presencia, dentro de la perspectiva ética se convierte en
una tarea, en un objetivo, que puede lograrse o no; así, la objetividad, que es
por excelencia síntesis, se bifurca, desde el punto de vista de valor de verdad,
entre lo aceptable y lo inaceptable. Lo mismo ocurre en la acción. Vimos que el
hombre, por su destino, es mediación entre la exigencia de la felicidad y la
contingencia del carácter y de la muerte; en cambio, para la ética, esa
mediación es una tarea, la tarea de realizar el término medio, la “mediedad”,
que dice Aristóteles, entre los extremos -viciosos. El mismo gusto, en el orden
estético, supone también un “mal gusto”, opuesto al buen gusto, aunque se
pueda formar la idea de gusto sin aludir a su contrario, algo así como hace la
Crítica del juicio, tan sólo considerando el libre juego de las representaciones y
del “placer sin concepto”.

De esta manera la ética, tomada en el sentido más amplio de esta palabra, que
abarca todo el campo de la normatividad, presupone siempre que el hombre ha
fallado ya al intentar la síntesis del objeto, la síntesis de la humanidad dentro
de sí y la síntesis de su propia finitud e infinitud. Por eso la ética se propone
“educarle” a base de una metodología científica, de una pedagogía moral y de
una estética del gusto; “educarle”, lo cual quiere decir, según la fuerza
etimológica del verbo latino, sacarle fuera del dominio en el que ya se malogró
lo esencial. Así la filosofía, enfocada éticamente, presupone no sólo la
polaridad abstracta de lo admisible e inadmisible, sino el axioma de que el
hombre concreto falló ya la puntería. Ese es el hombre que encuentra la
filosofía en el comienzo de su itinerario: ése es el hombre al que remolca
Parménides en su viaje más allá de las puertas del día y de la noche, el
hombre al que saca Platón de la caverna para escalar el camino escarpado del
Sol, el hombre al que Descartes libera de las garras del prejuicio y conduce a la
verdad por el camino de la duda hiperbólica. En una palabra, el hombre, tal
como lo coge la filosofía al emprender su viaje intelectual, es ya un hombre
extraviado y perdido; un hombre que olvidó su origen.

Entonces el enigma lo constituye el “salto” de la posibilidad- de caer a la caída

ya efectiva; en nuestra reflexión antropológica nos quedamos al borde de acá
de ese salto; la ética, en cambio, llega demasiado tarde. Para sorprender el
momento mismo del salto, es preciso emprender una nueva ruta, aplicar una
reflexión de nuevo estilo, concentrándonos en la confesión con que la
conciencia reconoce el salto y en los símbolos del mal mediante los cuales
expresa esa confesión. De esta manera, esa grieta metodológica existente
entre la fenomenología de la labilidad y la simbólica del mal viene a expresar
precisamente el hiato que separa dentro del mismo hombre la labilidad de la
culpa, la posibilidad de caer de la caída. La simbólica del mal ha de dar
entonces un gran rodeo, al final del cual acaso pueda reanudar el razonamiento
interrumpido, y reintegrar las enseñanzas de esta simbólica en una
antropología verdaderamente filosófica. Así, pues, en este primer sentido la
labilidad no es más que la posibilidad del mal: sólo designa esa zona y esa
estructura de la realidad que, debido a su menor resistencia, ofrecen un punto
vulnerable al mal.

Pero en este primer sentido permanecen exteriores una a otra la posibilidad del
mal y su realidad fáctica. Ahora bien, hasta cierto punto podemos comprender
el mismo hecho del “salto” y la misma “postura” o comisión del mal partiendo de
la labilidad.

Esta palabra tiene otro sentido posible, en virtud del cual diríamos que la
posibilidad del mal es la desproporción del hombre: en el sentido de que toda
falla humana se mantiene en la línea de su perfección y en el sentido de que
toda claudicación supone la constitución del hombre, y toda degeneración se
funde en una “generación a la existencia” -en una y ÉvE6Ls a1s oúcr%av pag
159-, para emplear la expresión del Filebo de Platón. El hombre sólo puede
inventar desórdenes y males humanos. Por eso son posibles los males de la
charlatanería, de la mentira, de la adulación, dado que el hombre está
destinado a hablar; yo no puedo imaginarme al sofista sino como una
caricatura del filósofo; Platón lo llamaba “fabricante de imágenes”; lo mismo
que Baal no puede ser más que el “ídolo” de Yahwé. Así, pues, lo originario es
el original, el patrón, el paradigma, sobre el cual puedo desencadenar todos los
males por una especie de génesis en pseudo (en el sentido en que la patología
aplica a los trastornos los prefijos de hiper-, hipo- y para-); el hombre sólo
puede ser malo dentro de las líneas de fuerza y de debilidad de sus funciones y
de su destino.
Sin duda objetará alguno, siguiendo el estilo de la crítica bergsoniana de lo
posible, que el mal sólo es posible porque es real, y que el concepto de
labilidad marca solamente el culatazo, el golpe de rechazo de la confesión del
mal, ya existente, sobre la descripción de la limitación humana. Esto es cierto;
la misma culpa es la que recorta su propia posibilidad retrospectivamente sobre
el horizonte del pasado, proyectándola como su propia sombra sobre la
limitación originaria del hombre, con lo que la hace aparecer frágil.

No puede negarse que sólo podemos entrever una condición humana anterior
a toda malicia a través de la condición actual mala del corazón humano: sólo a
través del odio y de la hostilidad podemos percibir la estructura intersubjetiva
del respeto que constituye la diferenciación de las conciencias; sólo a través de
la incomprensión y de la mentira puede revelarnos la estructura original de la
palabra la identidad y la “alteridad” de las conciencias; y lo mismo puede
decirse de la triple exigencia del poseer, del poder y del valer, que descubrimos
a través de la avaricia, de la tiranía y de la vanagloria. En una palabra, siempre
se trasluce lo originario al trasluz de lo degenerado.

Pero ¿qué quiere decir “a través”, “al trasluz”? Esa transparencia de lo

originario a través de lo degenerado significa que la avaricia, la tiranía y la
vanagloria, que son las primeras en el orden en que las descubrimos, connotan
por sí mismas la anterioridad en el orden de la existencia de la posesión, del
dominio y de la estima; y que esas “pasiones”, al manifestar las «exigencias»
de donde arrancan, reciben a su vez de ellas lo que podríamos llamar su índice
de degeneración. De esta manera el mal de culpa nos remite intencionalmente
a lo originario; pero, a su vez, esa misma referencia a lo originario constituye el
mal como culpa, es decir, como aberración, como desviación. No podemos
pensar el mal como mal sino constrantándolo con el modelo del cual se ha
apartado, es decir, a partir de ese modelo. Por consiguiente, ese “a través de” y
ese “a partir de” son términos recíprocos; y ese “a partir de” es precisamente lo
que nos autoriza a decir que la labilidad es la condición del mal, por más que el
mal sea, a su vez, el signo indicador de la labilidad.

Esto supuesto, ¿podemos aislar esta representación de lo originario de la

descripción del mal a través del cual percibimos lo originario? Sí, pero
solamente en un plano imaginario: la imaginación de la inocencia no es más
que la representación de una vida humana, en la que el hombre realizaría
todas sus posibilidades fundamentales sin desviarse lo más mínimo de su
destino originario a lo largo de su manifestación y trayectoria histórica.
Entonces la inocencia designaría la labilidad sin la culpa efectiva, y,
consiguientemente, esa labilidad sólo denotaría fragilidad, debilidad, pero en
ninguna manera degeneración. Poco importa que no podamos representarnos
ese estado de inocencia más que recurriendo al mito, más que imaginando una
situación que se realizó en “cierto lugar”, en “cierta ocasión”, en sitios y en
tiempos que no tienen cabida en la geografía ni en la historia del hombre
racional. Lo ensencial del mito de la inocencia consiste en proporcionarnos un
símbolo de lo originario, que se trasluce en la degeneración, al mismo tiempo
que la denuncia como tal degeneración; nuestra inocencia es nuestra
constitución originaria proyectada en una historia fantástica. Semejante
imaginación no contiene nada escandaloso a los ojos de la filosofía. La
imaginación es un instrumento indispensable en la investigación de lo posible.
Podríamos decir, siguiendo el estilo de la “eidética” husserliana, que la
inocencia es la variación imaginativa que hace brotar la esencia de la
constitución originaria, haciéndola aparecer sobre el fondo de otra modalidad
existencial. Entonces la labilidad aparece como posibilidad pura, sin la
condición degenerada a través de la cual se nos muestra de ordinario. Eso
supuesto, decir que el hombre es tan malo que es imposible saber ya lo que
sería su bondad equivale propiamente a no decir nada en absoluto; puesto que
si no comprendo la “bondad” no puedo comprender tampoco la “maldad”;
necesitamos comprender a una, como en imágenes superpuestas, el destino
originario de la bondad y su manifestación histórica en la maldad; por muy
originaria que supongamos la maldad, siempre lo será más la bondad. Por ahí
se verá que sólo es posible un mito de caída en el contexto de un mito de
creación y de inocencia. Si se hubiese comprendido bien esto, no se le hubiese
ocurrido preguntar a nadie si se puede perder la “imagen de Dios”, como si el
hombre dejase de ser hombre por hacerse malo; ni se habría acusado a
Rousseau de inconsecuencia porque propugnaba tercamente, por una parte, la
bondad natural del hombre, y por otra, su perversidad histórica y cultural.

Pero el concepto de labilidad encierra la posibilidad del mal en un sentido más

positivo todavía. Me explico: la “desproporción” del hombre denota el poder de
caer, en el sentido de que dicha des proporción hace al hombre capaz de caer.
Decía Descartes: “Si yo me considero en tanto que participo de alguna manera
de la nada y del no-ser, es decir, en cuanto que yo mismo no soy el ser-
soberano, desde ese momento me hallo expuesto a una infinidad de fallas, por
lo que no debo extrañarme de mis equivocaciones” (Meditación IV). Me hallo
expuesto a una infinidad de fallas... ¿Qué quiere decir esto? ¿No nos fuerza
esto a afirmar el “paso”, la “transición” de la labilidad a la culpa efectiva, a la
vez que afirmamos “transición” “salto” y la “postura” o comisión del mal?

Como se verá, los mitos de la caída que más énfasis han puesto en el carácter
de ruptura, de “postura” abrupta del mal, nos cuentan simultáneamente la
forma sutil y oscura con que la inocencia se fue deslizando y cediendo al mal,
como si no pudiésemos imaginar que el mal surgiese de golpe, en un instante,
sin representárnoslo al mismo tiempo filtrándose y avanzando en la corriente
de la duración. El mal “se pone” y procede. No cabe duda que desde el punto
de vista del mal como “postura” es de donde descubrimos el aspecto contrario
del mal como realización de la debilidad. Pero ese movimiento de la debilidad
que cede, simboliza en el mito bíblico en la figura de Eva, es coextensivo con el
acto determinante del mal; se da una especie de vértigo que nos lleva de la
debilidad a la tentación y de la tentación a la caída; de esta manera parece
como si el mal brotase en el mismo momento en que “confieso” haberlo
cometido, brotase, digo, de la limitación misma del hombre en virtud de la
transición ininterrumpida del vértigo. Esta transición, este paso de la inocencia
a la culpa, que descubrimos en el hecho mismo de “poner” el mal, es la que da
al concepto de labilidad toda su equívoca profundidad; la fragilidad no es ya
sólo “el lugar”, el punto de inserción del mal, ni siquiera tan sólo el “origen” del
que arrancan las caídas del hombre, sino que además es la “capacidad” del
mal. Decir que el hombre es lábil equivale a decir que la limitación propia de un
ser que no coincide consigo mismo es la debilidad originaria de donde emana
el mal. Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad sino porque él “se
pone”. Esta última paradoja constituye el centro de la simbólica del mal.

LIBRO SEGUNDO

LA SIMBOLICA DEL MAL

PRIMERA PARTE

LOS SIMBOLOS PRIMARIOS:

MANCHA, PECADO, CULPABILIDAD

INTRODUCCION FENOMENOLOGIA DE LA “CONFESION”

I. ESPECULACIÓN, MITO Y SÍMBOLO

¿Cómo pasar de la posibilidad del mal humano a su realidad, de la labilidad a

la culpa efectiva?

Vamos a intentar sorprender ese “paso” in actu: reproduciendo en nosotros,

«repitiendo», el acto de confesión con que lo reconoce la conciencia religiosa.

Indudablemente que esa reproducción por vía de imaginación y de simpatía no

puede sustituir el papel de una filosofía de la culpa: aún quedará por averiguar
cómo lo ve el filósofo, es decir, cómo lo incorpora a la antropología que hemos
visto iniciarse bajo el signo de la dialéctica de lo finito y de lo infinito. Esta
última aventura constituirá el tema del tercer libro de esta obra. De momento,
no podemos pronosticar el sesgo que tomará, pues aún desconocemos la
nueva situación que habrá de servir de base para las decisiones y el rumbo que
haya de tomar la filosofía1.

1 Véase la Conclusión con que cerramos este volumen: “El símbolo da que
pensar.”

Pero el hecho de que esta reproducción, esta “repetición”, del mea culpa con
que la conciencia religiosa confiesa el mal humano no pueda sustituir el papel
de la filosofía no quita que esa confesión caiga ya dentro de su centro de
interés, ya que esa confesión es palabra, una palabra que el hombre pronuncia
sobre sí mismo; ahora bien, toda palabra puede y debe ser objeto del análisis
filosófico. En seguida explicaré cuál es, por decirlo así, el lugar filosófico que
corresponde a esta “reproducción” que ha dejado de ser vivencia religiosa y
que aún no ha empezado a ser filosofía. De momento vamos a aclarar más
bien lo que dice esa palabra que he llamado “la confesión del mal humano por
la conciencia religiosa”.

A primera vista se sentiría uno tentado a empezar por analizar las fórmulas
más elaboradas y más racionalizadas de esa confesión, en la confianza de que
dichas fórmulas serán las que ofrezcan mayor afinidad con el lenguaje
filosófico, en virtud precisamente de su carácter “explicativo”. En consecuencia,
uno se sentirá inclinado a pensar que con lo que la filosofía tendrá que
enfrentarse será con las construcciones tardías, de época agustiniana, sobre el
pecado original. Y, en efecto, abundan las filosofías clásicas y modernas que
toman ese supuesto concepto como un “dato” religioso, teológico, y reducen el
problema filosófico de la culpa a una crítica sobre la idea de pecado original.

No hay concepto más inaccesible a una confrontación directa con la filosofía

que el concepto de pecado original, por lo mismo que no hay cosa más
engañosa que su aparente racionalidad. Por eso debe seguir la filosofía el
camino contrario y buscar el acceso a esta problemática a través de las
expresiones más elementales y menos elaboradas, a través de los primeros
balbuceos de esa “confesión”. Hay que emprender, pues, una marcha
regresiva, rehaciendo el curso de la corriente desde las fórmulas
“especulativas” hasta llegar a las expresiones “espontáneas”. Sobre todo, es
preciso convencerse desde este momento de que el concepto de pecado
original no se formó en el comienzo, sino al final de un ciclo de experiencias
vivas: las experiencias cristianas relativas al pecado. Por otra parte, la forma en
que el concepto de pecado original interpreta esas experiencias no es más que
una de tantas maneras posibles de racionalizar el mal radical dentro de la
concepción cristiana. Finalmente, y esto es lo principal, hay que tener en
cuenta que esa racionalización, mantenida por la tradición y convertida por ella
en piedra angular de la antropología cristiana, pertenece a un período del
pensamiento de ambiente y tendencias gnósticas, que pretendían “conocer” los
misterios de Dios y los secretos del destino humano: No quiero decir con esto
que el pecado original sea un concepto gnóstico: precisamente es todo lo
contrario, es un concepto anti-gnóstico; sólo pretendo indicar que pertenece a
la época de 1a gnosis en el sentido de que intenta racionalizar las experiencias
cristianas sobre el mal radical, al modo como la gnosis probó a erigir en
«conocimiento» su interpretación pseudofilosófica del dualismo originario, de la
caída de Sofía y de todas las demás entidades anteriores al hombre. En este
sentido, pues, podemos considerar la noción de pecado original como
contaminada por la pseudofilosofía; y éste es, en último término, el motivo que
nos impide empezar nuestra investigación por las fórmulas más racionalizadas
de la confesión.

¿A qué nos remite la especulación?, ¿a la experiencia viva? De momento, no.

Por debajo de la especulación, y por debajo de la gnosis y de las
construcciones anti-gnósticas, hallamos los mitos. Entendemos aquí el mito en
el sentido que hoy día le da la historia de las religiones: el mito no como falsa
explicación expresada por medio de imágenes y fábulas, sino como un relato
tradicional referente a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos, y
destinado a establecer las acciones rituales de los hombres del día y, en
general, a instituir aquellas corrientes de acción y de pensamiento que llevan al
hombre a comprenderse a sí mismo dentro de su mundo.

Para nosotros, que vivimos los tiempos modernos, el mito no es más que mito,
por la sencilla razón de que hoy día no podemos empalmar esos tiempos
legendarios con los tiempos históricos, tal como concebimos actualmente la
historia según el método crítico; así como tampoco podemos encajar los
lugares del mito dentro de las coordenadas de nuestro mundo geográfico. Por
eso el mito ya no tiene para nosotros valor explicativo; por eso toda
demitologización necesaria tiende a eliminar el sentido etiológico del mito.

Pero al perder sus pretensiones explicativas es cuando el mito nos revela su

alcance y su valor de exploración y de comprensión, que es lo que luego
denominaré su “función simbólica”, es decir, el poder que posee para
descubrimos y manifestarnos el lazo que une al hombre con lo sagrado. Por
paradójico que pueda parecer, el hecho es que el mito, precisamente al quedar
desmitologizado al conjuro de la historia científica y elevada a la dignidad de
símbolo, se ha convertido en una dimensión del pensamiento moderno.

Pero ¿qué es lo que se explora, lo que se descubre, lo que se revela? En este

libro no pretendo desarrollar una teoría completa sobre el mito: me limitaré
estrictamente a los mitos relacionados con el principio y con el fin del mal.
Espero que este propósito de limitar en principio mi investigación nos reportará
la ventaja de llegar a comprender más a fondo la función del mito con respecto
a lo que acabo de llamar, en términos deliberadamente vagos, “el lazo entre el
hombre y lo sagrado”, o digamos “entre el hombre y su sagrado”. El mal
-mancha o pecado- representa el punto neurálgico, el punto “crítico” de ese
lazo que el mito explica a su manera; al limitar nuestro estudio a los mitos
relativos al origen y al fin del mal, tenemos más probabilidades de ganar en
intensidad de comprensión del mito lo que perdemos en extensión. Y, en
efecto, precisamente porque el mal es la experiencia crítica por excelencia de
lo sagrado, por eso el peligro, la amenaza de que se rompa ese lazo que une al
hombre con su “sagrado” hace sentir con la máxima intensidad la dependencia
y sujeción del hombre a las fuerzas de su “sagrado”. Por eso el mito de la
“crisis” se convierte automáticamente en el mito de la “totalidad”: al contarnos
cómo comenzaron las cosas y cómo terminarán, el mito integra la experiencia
del hombre en un todo, al que el relato presta orientación y sentido. Así, a
través del mito, logramos una comprensión de la realidad humana en su
totalidad, mediante una reminiscencia y una expectación 2.

2 Sobre la teoría del mito véase la Introducción de la Segunda Parte.

¿Comenzaremos entonces por elaborar una interpretación de los mitos sobre el

origen y el fin del mal? De momento, todavía no. El estrato de los mitos, al que
nos remite la especulación pseudorracional, nos dirige a su vez hacia una
experiencia sedimentada por debajo de todo relato y de toda gnosis; así, el
relato de la caída referido en la Biblia, aun concediendo que proceda de
tradiciones anteriores a la predicación de los profetas de Israel, sólo deriva su
sentido de una experiencia del pecado, nacida de la piedad judía. La “confesión
de los pecados” dentro del culto y las proclamas proféticas en favor de la
“justicia y del derecho” son las que dan una base y un sentido al mito.

Así la especulación sobre el pecado original nos conduce al mito de la caída;

éste a su vez nos lleva a la confesión de los pecados. Tan lejos está el mito de
la caída de constituir la piedra angular de la concepción judío-cristiana sobre el
pecado, que la misma figura de Adán, que el mito sitúa en el origen de la
historia del mal del mundo, pasó prácticamente inadvertida para la casi
totalidad de los escritores del Antiguo Testamento. Así vemos que Abraham, el
padre de los creyentes, el patriarca fundador del pueblo escogido, y Noé, el
padre de humanidad posdiluviana, encontraron más eco en la teología bíblica
de la historia que la figura de Adán, la cual quedó postergada, en cierto modo,
hasta que San Pablo vino a darle nueva vida, estableciendo el paralelismo con
Jesucristo, el segundo Adán. De rechazo, el “acontecimiento” de Cristo tuvo el
efecto retroactivo de convertir en “acontecimiento” similar la caída de Adán; de
esa manera, y también de rechazo, la historicidad del segundo Adán confería al
primer Adán una historicidad y, ante todo, una individualidad parecidas a las de
Cristo. Esta misma acción retroactiva operada por la cristología paulina sobre el
símbolo adámico ha contribuido a acelerar y a hacer más urgente la
desmitologización del relato de la caída.

Ahora bien, para recuperar las dimensiones originales de este símbolo es

absolutamente preciso “re-producir” la experiencia latente bajo el relato del
mito. Debemos, pues, a todo trance intentar abrirnos paso hasta esa
“reproducción”.

Pero ¿es posible semejante reproducción? ¿No parece que esa misma función
mediadora que reconocimos en la especulación y en el mito condena al fracaso
por adelantado este empeño por restablecer el fondo premítico y
preespeculativo? En efecto, ésta sería una aventura desesperada si por debajo
de la gnosis y por debajo del mito no quedase otro lenguaje. Ahora bien, no es
éste el caso: tenemos el lenguaje de la confesión, del cual el lenguaje del mito
y el de la especulación son versiones de segundo y de tercer grado. Este
lenguaje de la confesión representa la contrapartida de las tres características
que distinguen la experiencia que esa misma confesión nos revela, y que son:
ceguera, equivocidad y escándalo.

En primer lugar, esa experiencia que confiesa el penitente es una experiencia

ciega: es una experiencia que queda enterrada entre la ganga de la emoción,
del terror y de la angustia; y precisamente esta nota emocional es la que
provoca la objetivación en el lenguaje: la confesión da salida y expresión a la
emoción, proyectándola fuera de sí, evitando así que se encierre sobre sí
misma, como una impresión del alma. El lenguaje es la luz de la emoción. La
confesión coloca la conciencia de culpabilidad bajo los rayos luminosos de la
palabra. Por la confesión el hombre se hace palabra hasta en la experiencia de
su absurdidad, de su sufrimiento y de su angustia.

En segundo lugar, esta experiencia es compleja: uno esperaría descubrir bajo

la confesión una experiencia simple; en vez de eso, la confesión de los
pecados nos revela varios estratos de esa experiencia. La sensación de
«culpabilidad», en su sentido preciso de sentir la indignidad del núcleo
personal, no es más que la punta de lanza de toda una experiencia
radicalmente individualizada e interiorizada. Ese sentimiento de culpabilidad
nos retrotrae a una experiencia más fundamental, la experiencia del “pecado”,
que engloba a todos los hombres y que marca la situación real del hombre ante
Dios, lo reconozca el hombre o no lo reconozca.
Pues bien, el mito de la caída viene a contarnos precisamente la forma en que
ese pecado entró en el mundo; luego, la especulación entre el pecado original
vino a erigir en doctrina ese mito. Pero el pecado viene a su vez a corregir y
hasta a revolucionar una concepción de la culpa aún más arcaica, que es la
noción de “mancha” concebida como algo que nos infecta desde fuera. De esta
manera la culpabilidad, el pecado y la mancha constituyen diversos aspectos
primitivos de la experiencia; por consiguiente, tenemos que el sentimiento no
sólo es ciego, en virtud de su constitución emocional, sino que, además, es
equívoco y está preñado de múltiples significados; por eso precisa que acuda
nuevamente el lenguaje a aclarar las crisis subterráneas de la conciencia de
culpabilidad.

Finalmente, esa experiencia que el creyente, en la confesión de los pecados,

reconoce haber tenido, suscita un lenguaje por su mismo carácter extraño. Esa
experiencia, en que el yo se siente yo y al mismo tiempo alienado de sí, se
traduce inmediatamente en un giro interrogativo dentro del lenguaje. En ese
aspecto de alienación de sí mismo, el pecado constituye una experiencia acaso
más sorprendente, desconcertante y escandalosa que el mismo espectáculo de
la naturaleza: es quizá el más rico manantial del pensar interrogativo. En los
psalterios babilónicos más antiguos pregunta el creyente: “¿Hasta cuándo,
señor?, ¿contra qué dios he pecado yo?, (¿qué pecado he cometido yo?” El
pecado me hace incomprensible a mis propios ojos; Dios se eclipsa; el mismo
curso de las cosas pierde su sentido. Dentro de esta misma línea de
interrogantes, y para contestar y conjurar la amenaza de esas cuestiones sin
sentido, surge el mito para contarnos “cómo empezó la cosa”, mientras la
gnosis elabora la famosa pregunta: TcóOEV tiá xaxá pag 172; -“¿de dónde
emana el mal?”- y moviliza toda su maquinaria explicativa.

Tal vez constituye el pecado la ocasión más importante de plantear

interrogantes; pero también lo es de múltiples respuestas aberrantes, a fuer de
prematuras. Pero, así como la ilusión transcendental atestigua, a juicio de Kant,
por su misma perplejidad, que la razón es la facultad de lo incondicionado, de
la misma manera las soluciones intempestivas de la gnosis y de los mitos
etiológicos demuestran que la experiencia más emocionante del hombre, que
es la de sentirse perdido en la tiniebla de su pecado, conecta con la necesidad
de comprender y provoca la toma de conciencia por su mismo carácter de
escándalo.

Por esta triple vía, la experiencia viva de culpabilidad crea su propio lenguaje:
un lenguaje que la traduce, a pesar de su carácter ciego; un lenguaje que
esclarece sus contradicciones y sus revoluciones íntimas; y, finalmente, un
lenguaje que acusa la sorpresa, la extrañeza de la experiencia de la alienación.

Ahora bien, las literaturas hebrea y helénica reflejan claramente una invención
lingüística que jalona las erupciones existenciales de esta conciencia de
culpabilidad. Si volvemos a captar las motivaciones que originaron esas
invenciones lingüísticas, habremos reproducido con ello el paso de la noción de
mancha a la de pecado y de culpabilidad: así se ve que las palabras hebreas y
griegas que expresan la culpa encierran una especie de sabiduría peculiar que
debemos sacar a la luz y tomar como guía en el laberinto de la experiencia
viva. Así, pues, nuestro intento por sondear los fondos del mito del mal no nos
conduce a lo inefable, sino a un nuevo lenguaje; desembocamos, pues, otra
vez en la palabra.

Hay más todavía; y es que la comprensión que podemos alcanzar sobre el

vocabulario de la culpa, aunque basada totalmente en la semántica, nos sirve
de ejercicio preparatorio para la hermenéutica de los mitos; y hasta podemos
decir que constituye ya por sí misma una hermenéutica, ya que el lenguaje,
incluso el más primitivo y menos mítico, es ya un lenguaje simbólico: la mácula
se expresa en el símbolo de la mancha; el pecado, con el del objetivo
malogrado, del camino tortuoso, del traspaso del límite, etc. En una palabra,
que el lenguaje privilegiado de la culpa tiene marcada preferencia por la
expresión indirecta y figurada.

En esto descubrimos una cosa no poco sorprendente: parece que la conciencia

del yo se forma en su profundidad a base del simbolismo, y que sólo en
segunda instancia elabora su lenguaje abstracto mediante la hermenéutica
espontánea de sus símbolos primarios. Ya veremos más adelante las
consecuencias importantes que se derivan de esta observación. De momento
nos basta con haber dejado asentado que la “reproducción” por vía de
imaginación y de simpatía se mueve siempre dentro del elemento lingüístico,
en esa marcha retrospectiva en que la reflexión se remonta de la gnosis al mito
y del mito a toda la floración de expresiones simbólicas primarias brotadas al
calor de la confesión de la culpa. Esta referencia a los símbolos primarios nos
autoriza para considerar los mitos y la gnosis desde este momento como
símbolos secundarios y terciarios, respectivamente, cuya interpretación está en
función de la de los símbolos primarios.

Debemos, pues, tomar globalmente, como un todo, el lenguaje elemental de la

confesión, el lenguaje desarrollado del mito y el lenguaje elaborado de la
gnosis y de la contra-gnosis. La especulación no puede presumir de autónoma
ni autosuficiente, y hasta el mismo mito es un subproducto; pero, en cambio,
tampoco la conciencia inmediata de la culpa puede hacer tabla rasa de las
elaboraciones de segundo y tercer grado. No hay más remedio que tomar en
bloque todo el círculo formado por la confesión, el mito y la especulación.

En consecuencia, aunque empecemos por la interpretación de la experiencia

viva, no debemos olvidar que esta experiencia es abstracta, a pesar de su
apariencia vivencial; y es abstracta por estar desprendida de la totalidad de su
sentido, de la cual ha habido que desgajarla por razones didácticas. Tampoco
debemos echar en olvido que esta experiencia nunca es inmediata: sólo se la
puede decir y expresar a la sombra de los simbolismos primarios que
suministran los elementos a las reelaboraciones que el mito y la especulación
harán de ella 3.

3 En este segundo tomo no llevo la reflexión más allá del -mito; la elaboración
de los símbolos especulativos constituirá el tema del tercer volumen de esta
obra. En efecto, al parecer, la gnosis está en pugna abierta e inmediata con la
filosofía; por consiguiente, debemos analizarla dentro del cuadro de una
filosofía de la culpa.
2. CRITERIOLOGÍA DEL SÍMBOLO

Hemos dicho que la confesión se desarrolla siempre dentro del elemento del
lenguaje. Ahora bien, ese lenguaje es en lo esencial simbólico. Lo cual implica
que cualquier filosofía que pretenda integrar la confesión en la conciencia del
yo no puede eludir la tarea de elaborar, siquiera a grandes rasgos, una
criteriología del símbolo.

Antes de proceder a un análisis intencional directo del símbolo, debemos

marcar la amplitud y la variedad de las zonas en que emerge. En efecto, por
poner un ejemplo, el examen de conciencia de los penitentes de Babilonia o de
Israel nos demuestra que no podemos comprender el empleo reflexivo del
simbolismo si no es remontado el cauce hasta sus formas ingenuas, en las que
el privilegio de la conciencia reflexiva está subordinado al aspecto cósmico de
las hierofanías, o al aspecto nocturno de las producciones oníricas, o,
finalmente, a la creatividad del verbo poético. Estas tres dimensiones -cósmica,
onírica y poética- se encuentran presentes en todo símbolo auténtico; sólo en
conexión con estas tres funciones del símbolo podremos comprender el
aspecto reflexivo de los símbolos, que examinaremos más adelante -mancha,
desviación, extravío, destierro, peso de la culpa, etc.-.

El hombre empieza viendo el sello de lo sagrado en primer lugar en el mundo,

en elementos o aspectos del mundo, en el cielo, en e1 sol, en la luna, en las
aguas y en la vegetación. Así, el simbolismo hablado nos remite a las
manifestaciones de lo sagrado, a las hierofanías, en las que lo sagrado hace su
aparición en un fragmento del cosmos, el cual, a su vez, pierde sus límites
concretos, se carga de innumerables significaciones, integrando y unificando el
mayor número posible de sectores de la experiencia antropocósmica4. En
consecuencia, los primeros símbolos que aparecen son el sol, la luna, las
aguas, es decir, todas ellas realidades cósmicas. ¿Habrá que decir, en vista de
esto, que el símbolo, dada su connotación cósmica, es anterior e incluso ajeno
al lenguaje? De ninguna manera: el simbolizar esas realidades equivale a
reunir en un ramillete de presencia una masa de intenciones significativas, las
cuales dan que hablar antes de dar que pensar. La manifestación simbólica,
como cosa, es la matriz de significaciones simbólicas en forma de palabras:
jamás se ha terminado de hablar del cielo, de traducirlo en palabras -por aludir
al primer ejemplo, al que aplica Eliade su fenomenología comparativa-. Lo
mismo es decir que el cielo manifiesta lo sagrado que decir que el cielo
significa lo alto, lo elevado, lo inmenso, poderoso, ordenado, clarividente, sabio,
soberano e inmutable. La manifestación hecha a través de la cosa es como la
condensación de un razonamiento infinito; manifestación y significación son
estrictamente coetáneas y recíprocas. La concreción en la cosa es la
contraparte de la superdeterminación de un sentido inagotable que se ramifica
en lo cósmico, en lo ético y en lo político. De esta manera el símbolo-cosa es,
en potencia, un sin números de símbolos hablados, los cuales cristalizan a su
vez compactamente en una manifestación del cosmos.

4 ELIADE, Traité d'Histoire des Religions, París, 1949, g. 385.

Nosotros, que sólo alcanzaremos a conocer símbolos hablados, y aun esos
únicamente dentro del simbolismo del yo, no debemos olvidar jamás que esos
símbolos, que nos parecerán primarios en comparación de las formaciones
elaboradas e intelectualizadas de la conciencia del yo, están ya en vías de
escindirse y desprenderse de las raíces cósmicas del simbolismo. La marcha
que vamos a seguir desde el simbolismo de la mácula al simbolismo del
pecado, y desde éste al de la culpabilidad propiamente dicha, nos aleja
paralelamente cada vez más del fondo cósmico del simbolismo. El simbolismo
de la mácula rezuma todavía sentido cósmico; acaso sean imborrables las
equivalencias y correspondencias subterráneas entre lo manchado, lo
consagrado y lo sagrado. Las hierofanías, en su calidad de esfera de realidad,
son las que primero engendran el “régimen ontológico” característico de lo
manchado5. Más adelante la mancha pasará a simbolizar el peligro del alma,
pero este peligro se refiere al principio a la presencia de ciertas cosas que
están veladas a la experiencia profana, y a las que no se puede uno acercar
impunemente sin la debida preparación ritual. Eso es precisamente el tabú: esa
condición que poseen ciertos objetos, acciones o personas “separadas” o
“vedadas” por el peligro que supone su contacto (ibíd.). Justamente por eso es
por lo que resulta imposible a la larga agotar o desarraigar ese simbolismo de
la mancha: porque ese simbolismo ha tendido la exuberante red de sus
tentáculos por todas las “sacralizaciones” cósmicas, aferrándose a ellas
fuertemente; y porque la mancha se extiende a todo lo insólito, a todo cuanto
en el mundo hay de terrorífico, que a la vez atrae y repele. Ya veremos cómo el
simbolismo del pecado y de la culpabilidad, de tipo más histórico y menos
cósmico, adolece de una pobreza y de una abstracción en sus imágenes que
sólo puede compensar a fuerza de una serie de refundiciones, reminiscencias y
transposiciones del simbolismo de la mácula, más arcaico, pero también más
superdeterminado. Esa riqueza que encierra el simbolismo de la mácula,
incluso después de haberse interiorizado plenamente, sigue siendo el corolario
de su enraizamiento cósmico.

5 ELIADE, Traité d'Histoire des Religions, op. cit.

Esas resonancias cósmicas que percibimos incluso en la conciencia reflexiva

resultan menos sorprendentes cuando se considera la segunda dimensión del
símbolo, es decir, la dimensión onírica. Precisamente en los sueños es donde
podemos observar el paso de la función “cósmica” a la función “psíquica” de los
simbolismos más fundamentales y más constantes y persistentes de la
humanidad. No podríamos comprender que el símbolo pueda significar el lazo
que une el ser del hombre con el ser total, si hubiésemos de establecer una
oposición entre las hierofanías interpretadas por la fenomenología religiosa y
las producciones oníricas interpretadas por el análisis de Freud o de Jung -por
lo menos las que, como reconoce el mismo Freud, desbordan las proyecciones
de la historia individual para hundir sus raíces, por debajo de los estratos de la
arqueología privada individual, en las representaciones básicas comunes de
toda una cultura, e incluso en el folklore de toda la humanidad-. Es lo mismo
manifestar lo sagrado en el cosmos que revelarlo dentro de la “psique”.

Hasta es posible que haya que negarse a escoger entre la interpretación que
ve en estos símbolos la expresión camuflada de la parte infantil e instintiva del
psiquismo y la interpretación que quiere leer en ellos la anticipación de
nuestras posibilidades de evolución y de maduración. Más adelante habremos
de explorar cierta interpretación, según la cual la “regresión” no es más que el
rodeo que sigue la “progresión” y la exploración de nuestras potencialidades6.
Para ello hay que rebasar la metapsicología freudiana del “yo, eso, superego” y
la metapsicología jungiana (energetismo y arquetipos) y observar y aprender
directamente de la terapéutica freudiana y de la terapéutica jungiana, que no
cabe duda se dirigen a tipos distintos de enfermos. Esa reinmersión en
“nuestro” arcaísmo es el camino tortuoso por símbolos, tal como se expresa en
las hierofanías descritas por la fenomenología de la religión. El cosmos y la
psique son los dos polos de una misma “expresividad”; el que nos sumimos en
el arcaísmo de la humanidad; y esa doble “regresión” representa a su vez la
posible pista hacia el descubrimiento, hacia la prospección profética de
nosotros mismos.

6 Heinz HARTMANN, Ego Psychology and the Problem of Adaptation, 1939, en

David RAPAPORT, Organization and Pathology of Thought, Columbia Univ.
Press, 1951.

Esta función que desempeña el símbolo como jalón y como guía del “llegar a
ser sí-mismo” debe empalmarse, y no oponerse, a la función cósmica de los
símbolos, tal como se expresa en las hierofanías descritas por la
fenomenología de la religión. El cosmos y la psique son los dos polos de una
misma “expresividad”; yo me autoexpreso al expresar el mundo; yo exploro mi
propia “sacralidad” al intentar descifrar la del mundo.

Ahora bien, esa doble “expresividad” -cósmica y psíquica tiene su complemento

en una tercera modalidad del símbolo: la imaginación poética. Pero para
comprenderla como es debido hace falta distinguir taxativamente la
imaginación de la imagen; entiendo por imagen la función de la ausencia, la
reabsorción de lo real en un irreal figurado. Esta imagen-representativa,
calcada sobre el modelo del retrato de lo ausente, todavía permanece
demasiado vinculada a la cosa que “irrealiza”; continúa siendo un
procedimiento para hacerse presentes (para re-presentarse) las cosas del
mundo.

La imagen poética tiene mucha más afinidad con el verbo que con el retrato.
Como dice con insuperable acierto Bachelard, la imagen poética “nos
transporta al manantial del ser parlante”, “se convierte en un ser nuevo de
nuestro lenguaje y nos expresa haciéndonos ser lo mismo que ella expresa”. A
diferencia de las otras dos modalidades del símbolo -la hierofanía y la onírica-,
el símbolo poético nos presenta la expresividad en su estado naciente. La
poesía sorprende el símbolo en el momento en que brota fresco del surtidor del
lenguaje, en el instante “en que pone el lenguaje en estado de emergencia”, de
alumbramiento7, lo cual es muy distinto de acogerlo en su estabilidad hierática
bajo la custodia del rito y del mito, como ocurre en la historia de las religiones,
o de ponerse a descifrarlo intentando interpretar los rebrotes de una infancia
abolida.

7 G. BACHELARD, La poétique de l'Espace, París, 1957.

Es preciso comprender que no existen tres formas de símbolos estancas e
incomunicables entre sí. La estructura de la imagen poética coincide con la del
sueño, cuando éste transforma cuatro jirones de nuestro pasado en una
predicción profética de nuestro devenir; y coincide también con la de las
hierofanías, que nos manifiestan lo sagrado en el cielo y en las aguas, en la
vegetación y en las piedras.

Cabe preguntar: ¿Podemos descubrir y comprender esa estructura única

mediante un análisis eidético directo, que acierte a explicar satisfactoriamente
esa notable convergencia del simbolismo religioso, del simbolismo onírico y del
simbolismo poético? Hasta cierto punto considero posible descubrir y poner de
manifiesto el principio unificador de los simbolismos que acabo de enumerar, a
base de un análisis intencional. Pero con este análisis intencional ocurre lo que
con toda reflexión eidética, a saber: que dicho análisis consiste solamente en
distinguir el símbolo de lo que no lo es, y de esa manera orientar la vista y la
especulación hacia la captación más o menos intuitiva de un núcleo
significativo idéntico y común.

Esto supuesto, procederemos a penetrar hasta la esencia misma del símbolo

en una serie de abordajes cada vez más cerrados.

l. Es cierto que los símbolos son signos; es decir, que son expresiones que
contienen y comunican un sentido, un mensaje; ese sentido se declara en un
propósito significativo transmitido por la palabra. Incluso en el caso en que los
símbolos estén tomados de elementos del universo -como el cielo, el agua, la
luna- o de las cosas -como un árbol, una piedra erigida-, aun entonces toman
esas realidades en el lenguaje una dimensión simbólica -como palabras de
consagración, de invocación, de mito-. Dumézil acertó a decirlo perfectamente:
“Hoy día la investigación se coloca bajo el signo del 'logos' y no bajo el del
'mana'”, refiriéndose a la investigación dentro de la historia de las regiones 8.

8 ELIADE, Traité d'Histoire des Religions, op. cit., “Préface”.

Lo mismo puede decirse de los sueños. A pesar de realizarse en el

contrabando nocturno, tienen afinidad radical con la palabra, ya que pueden
contarse y comunicarse. Y, por fin, por lo que respecta a la misma imagen
poética, ya vimos que ésta es esencialmente verbo.

2. Pero con esta afirmación de que él símbolo es un signo no hemos hecho

sino trazar un círculo amplísimo, que ahora debemos ir cerrando. Todo signo
apunta a algo fuera de sí, y además lo representa y sustituye. Pero no todo
signo es símbolo. Aquí hay que añadir que el símbolo oculta en su visual una
doble intencionalidad. Tomemos, por ejemplo, las palabras “manchado”,
“impuro”: esta expresión significativa presenta una primera intencionalidad, o
intencionalidad literal, la cual, al igual que toda expresión significativa, supone
el triunfo del signo convencional sobre el signo natural. Así, el sentido literal de
mácula es mancha. Pero ese sentido literal es ya un signo convencional: las
palabras “manchado”, “sucio”, etc., no guardan parecido ninguno con la cosa
significada.
Luego, sobre esa intencionalidad primera, literal, se levanta una segunda
intencionalidad, la cual, a través de la “suciedad” física, apunta a una situación
análoga del hombre en la categoría de lo sagrado, que es precisamente la que
hace al hombre un ser “manchado” e “impuro”. Así, pues, el sentido literal y
obvio señala por encima de su plano de significación original a algo que es
como una mancha. Así se aprecia el contraste entre los símbolos y signos
técnicos perfectamente transparentes -que no dicen más que lo que quieren
decir al exponer lo significado- v los signos simbólicos, que son opacos, porque
el mismo sentido literal, original, patente, está apuntando a otro sentido
analógico, que no se nos comunica más que a través de él. (Ya volveremos
sobre esto al tratar de distinguir el símbolo de la alegoría.) Esta opacidad
constituye la profundidad misma del símbolo, que, como veremos, es
inagotable.

3. Pero intentemos comprender debidamente ese lazo analógico que une el

sentido literal con el sentido simbólico. Mientras la analogía es un razonamiento
inconcluyente que procede por cuarta proporcional -A es a B como C es a D-,
en el símbolo no podemos objetivar la reacción analógica que empalma el
sentido segundo con el primero; el sentido primero nos arrastra más allá de sí
mismo, mientras nos estamos moviendo en el sentido primero: el sentido
simbólico se constituye en y por el sentido literal, el cual opera la analogía
proporcionando el análogo. Decía Maurice Blondel: “Las analogías no se
fundan tanto en semejanzas nocionales -similitudines- cuanto en una
estimulación interior, en una sugerencia asimiladora -intentio ad
assimilationem-“9. Efectivamente, a diferencia de las comparaciones que
consideramos desde fuera, el símbolo es el movimiento del sentido primario
que nos pone en contacto con el sentido latente, y así nos asimila a lo
simbolizado, sin que nosotros podamos llegar a dominar intelectualmente la
similitud. En este sentido podemos decir que el símbolo tiene por función dar,
comunicar, precisamente porque es una intencionalidad primaria que nos “da”
analógicamente el segundo sentido.

4. La distinción entre el símbolo y la alegoría viene a prolongar nuestras

observaciones sobre la analogía operada por el propio sentido literal. M.
Pépin10 ha esclarecido este problema: en la alegoría el sentido primario, es
decir, el sentido literal, es contingente, y, por otra parte, el significado segundo,
es decir, el sentido simbólico mismo, es directamente accesible, por ser
suficientemente exterior. Esto supuesto, se establece entre los dos sentidos
una relación de traducción; una vez hecha la traducción, se puede prescindir de
la analogía como de cosa ya inútil. En cambio, el símbolo ha tenido que
conquistar a la alegoría su carácter específico palmo a palmo, por un proceso
lento y laborioso. Desde un punto de vista histórico, la alegoría, más que un
procedimiento literario y retórico de construcción artificial de pseudo-símbolos,
ha sido una manera de tratar los mitos como alegorías. Así se ve en la forma
en que los estoicos interpretaban los mitos de Homero y de Hesíodo, viendo en
ellos una especie de filosofía disfrazada. Entonces el interpretar se reduce a
quitar el disfraz, con lo que éste pierde automáticamente su razón de ser. Dicho
de otra manera: la alegoría ha sido mucho más una modalidad de la
hermenéutica que una creación espontánea de signos. En vista de esto, sería
más conveniente hablar de “interpretación alegorizante” que de “alegoría” El
símbolo y la alegoría no se mueven, pues, en el mismo plano: el símbolo es
anterior a la hermenéutica; la alegoría es ya de por sí hermenéutica; y la razón
es que el símbolo nos comunica su sentido por transparencia, por caminos muy
distintos que la “traducción”; o se diría más bien que lo evoca, que lo sugiere en
el sentido del a1vl-rTF-vOat pag 180 griego (de donde deriva la palabra
“enigma”). Es decir, que el símbolo nos transmite el sentido en la transparencia
opaca del enigma, y no por vía de traducción. En consecuencia, yo
contraprondré la comunicación del sentido por transparencia, propia del
símbolo, con la interpretación por vía de traducción, característica de la
alegoría.

9 Maurice BLONDEL, L'Etre et les étres, pp. 225-226, citado en LALANDE,

Vocabulaire philosophique, art. Analogie.
10 Mythe et allégorie, París, 1958.

5. Ni que decir tiene que el símbolo de que tratamos aquí no tiene nada que ver
con el sentido que la lógica simbólica atribuye a este término. Precisamente
son el polo opuesto. Pero no basta con decirlo; hay que saber por qué. Para la
lógica simbólica, el simbolismo es el colmo del formalismo: ya la lógica formal,
al desarrollar la teoría del silogismo, empezó por sustituir los “términos” por
signos sin valor ninguno concreto, o bien aplicables a cualquier cosa; pero sin
llegar a desvincular del lenguaje ordinario las expresiones “todo”, “algo”, “es”,
“implica”. Pero la lógica simbólica avanza más, sustituyendo estas mismas
expresiones por letras o signos escritos, que no hace falta pronunciar y que
pueden servir de base al cálculo, sin necesidad de preguntar cómo se pueden
incorporar en una deontología del razonamiento 11. En este caso ni siquiera son
abreviaturas de expresiones verbales conocidas, sino “caracteres” en el sentido
leibnitziano de la palabra, es decir, elementos de cálculo.

11 R. BLANCHÉ, Introduction á la logique contemporaine, París, 1957. D.

DURBALE, Initiation d la Logique, París, 1957.

Es evidente que el símbolo de que aquí nos ocupamos es todo lo contrario de

un carácter: primero, porque pertenece a un pensamiento vinculado a sus
contenidos, y, por consiguiente, no formalizado; y, segundo y principal, porque
el lazo íntimo que conecta su intención primaria con su intención segunda y su
incapacidad para comunicar el sentido simbólico sino mediante la operación
misma de la analogía, convierten el lenguaje simbólico en un lenguaje ligado,
articulado a su contenido, y, a través de su contenido primario, a su contenido
segundo. En este sentido es el contrario absoluto del formalismo absoluto.

Esto supuesto, parecerá extraño que el símbolo pueda emplearse en dos

sentidos tan diametralmente opuestos. Acaso haya que buscar la razón de esta
particularidad en la estructura de la significación, que es a la vez función de
ausencia y función de presencia; función de ausencia porque se significa en
“vacío”, es decir, se designan las cosas sin las cosas, mediante signos
sucedáneos; y función de presencia, porque se significa siempre “algo”, y en
último término el mundo12. Por su misma estructura, la significación hace
posible simultáneamente, por una parte, la formalización integral, es decir, la
reducción del signo a “carácter”, y, en último término, a elemento de cálculo, y
por otra parte, la reinstauración de un lenguaje lleno, pletórico de
intencionalidades latentes y de referencias analógicas a otra cosa, que nos
transmite en enigma.

12 Sobre la relación existente, dentro de la significación, entre la “designación”

vacía del sentido y la “relación a un objeto” del cual se dice alguna cosa, cfr.
HUSSERL, Logische Untersuchungen, II, Primera investigación, “Expresión y
Significación”, párrafos 12-14.

6. Último criterio: ¿cómo distinguir el mito del símbolo? Resulta relativamente

fácil establecer la oposición entre el mito y la alegoría. Lo que ya no es tan
sencillo, ni con mucho, es distinguir claramente entre símbolo y mito. A veces
parece como si el símbolo fuese una forma de tomar los mitos de manera no
alegórica; el símbolo y la alegoría constituirían así actitudes o disposiciones
intencionales de la hermenéutica. Según eso, la interpretación simbólica y la
interpretación alegórica representarían dos direcciones de la interpretación,
convergentes sobre el mismo contenido de los mitos.

En contraposición a esta teoría, yo entenderé siempre por símbolo,

remontándome a un sentido mucho más primitivo, las significaciones
analógicas formadas espontáneamente y que nos transmiten inmediatamente
un sentido; así, por ejemplo, la mancha como análoga de la suciedad, el
pecado como análogo de la desviación, la culpabilidad como análoga de la
carga o peso. Estos símbolos están en la misma línea, pongo por caso, que el
simbolismo del agua, como amenaza y como renovación en el diluvio y en el
bautismo, respectivamente; y, finalmente, en la misma línea que las hierofanías
más primitivas. En este sentido, el símbolo es más radical que el mito. Yo
tomaré el mito como una especie de símbolo, como un símbolo desarrollado en
forma de relato, y articulado en un tiempo y en un espacio imaginario, que es
imposible hacer coindicir con los de la geografía y de la historia críticas. Así,
por ejemplo, el destierro es un símbolo primario de la alienación humana; pero
la historia en que se narra la expulsión de Adán y Eva del Paraíso es una
leyenda mítica de segundo grado, en que se ponen en escena personajes,
lugares, épicas y episodios fabulosos. El destierro es un símbolo primario y no
un mito, por ser un acontecimiento histórico que ha pasado por analogía a
significar la alienación humana. Pero esa misma alienación se forja una historia
fantástica, el destierro del Edén, la cual, en tanto que suceso acaecido in illo
tempore, es ya mito. Como se verá, esa densidad del relato es esencial al mito;
eso sin contar los tanteos de explicación que en los mitos etiológicos acentúan
aún más su carácter secundario. Al empezar la segunda parte de esta
Simbólica del mal, volveré sobre este problema.

3. LA “REPRODUCCIÓN” FILOSÓFICA DE LA CONFESIÓN

¿Qué representa para la filosofía esta reproducción de la confesión en toda la

extensión y niveles de su simbolización? ¿Qué puesto ocupa dentro de la
filosofía (para reanudar la cuestión que dejé interrumpida anteriormente)?
De momento, no buscamos la filosofía de la culpa; sólo se trata de una
propedéutica; aunque el mito es ya logos, es preciso reelaborarlo dentro del
lenguaje filosófico. Esta propedéutica se mantiene en el plano de una
fenomenología puramente descriptiva, en la que se deja hablar al alma
creyente, cuyas motivaciones e intenciones adopta el filósofo a título
provisional. Claro que el filósofo no llega a “sentirlas” en su ingenuidad
primigenia; únicamente las “reproduce” en modo neutralizado, en el modo
menor del “como si”.

En este sentido decimos que la fenomenología es una reproducción por vía de

imaginación y de simpatía. Sólo que esta fenomenología se queda en las
afueras de la reflexión a fondo, tal como la desarrollé en la primera parte hasta
abordar el concepto de labilidad. Por consiguiente, subsiste el problema:
¿cómo incorporar a la reflexión esta reproducción imaginativa y simpatizante?
¿Cómo volver a encauzar la reflexión por los cauces de una simbólica de la
libertad esclava?

Aún no estamos en condiciones de responder a esta interrogante, cuya

solución la dará el desarrollo mismo de nuestra temática a lo largo de la tercera
parte de este trabajo. Con todo, me detendré a exponer el principio de esta
solución al finalizar este volumen, bajo el signo de aquella hermosa máxima: el
símbolo da que pensar. Entonces explicaré por qué hay que renunciar a la
quimera de una filosofía sin presupuestos y por qué es preciso partir del
lenguaje en su plenitud. Pero me siento en la obligación de declarar desde este
momento, en espíritu de veracidad, la principal servidumbre metodológica.

Partir de un simbolismo ya preexistente implica darnos que pensar; pero al

mismo tiempo equivale a introducir una contingencia radical en el
razonamiento. La cosa empieza por el hecho de que hay símbolos; nosotros los
hallamos, los encontramos; son como las ideas innatas de la filosofía antigua.
¿Por qué es lo que son? Y, además, ¿por qué son? Representan la
contingencia de las culturas introducidas en el modo de razonar. Para colmo,
nosotros no los conocemos todos, nuestro campo de investigación es un
campo orientado y, por lo mismo, limitado. Y ¿qué factores han intervenido en
su orientación? No sólo nuestra situación peculiar dentro del mundo de los
símbolos, sino, paradójicamente, el origen histórico, geográfico y cultural de la
cuestión filosófica misma.

Nuestra filosofía es oriunda de Grecia. Su intención y su pretensión a la

universalidad están localizados. El filósofo no habla como un ente apátrida, sin
lugar en el mundo, sino que habla desde el fondo de su memoria griega, de
donde estalla la pregunta: -rí tió pag 183: ¿qué es el ser? Esta interrogante,
con sus armónicos nativamente helénicos, contiene en embrión todas las
cuestiones ulteriores, incluso las pertinentes a la existencia y a la razón, y, por
consiguiente, incluidas también las referentes a la finitud y a la culpa. Esta
situación inicial de la problemática griega orienta el espacio humano religioso
abierto a la investigación filosófica.

Con esto no se quiere decir que se excluya por principio ninguna cultura, sino
que dentro de este campo, orientado por la cuestión de origen griego, se
producen relaciones de proximidad y de distanciamiento, que derivan
inevitablemente de la estructura de nuestra memoria y herencia cultural. De ahí
esa afinidad privilegiada entre las culturas helénica y judía. Estas dos culturas,
que no tendrían nada de excepcional para un espectador apátrida, constituyen
el primer estrato de nuestra memoria filosófica. Y, concretando aún más,
diremos que el encuentra, la confluencia del manantial judío con la corriente
helénica, marca el punto de intersección fundamental y básico de nuestra
cultura. La fuente judía constituye el primer “otro” de la filosofía, su “otro” más
próximo. El hecho, teóricamente contingente, de esa fusión es la clave del
destino mismo de nuestra cultura occidental. Y, dado que nosotros existimos
por obra y gracia de ese encuentro, entonces ese encuentro es algo necesario,
en el sentido de que él es el presupuesto de nuestra irrecusable realidad. Por
eso la historia de la conciencia de culpabilidad en Grecia y en Israel
constituirán el centro de referencia en todo el transcurso de nuestro ensayo:
porque constituyen nuestro origen más cercano en esta economía espiritual de
la distancia. Lo demás fluye de este doble privilegio de Atenas y Jerusalén:
todo lo que, paso a paso, ha contribuido cada vez más de cerca a nuestra
génesis espiritual será objeto de nuestra investigación, pero siguiendo las
líneas de motivación que expresan la “cercanía” y la “lejanía”.

¿Qué quiere decir entonces eso de “cada vez más de cerca”? Con ello nos
referimos a varios tipos de relaciones de orientación: relaciones “en
profundidad”, “relaciones” por “línea lateral”, relaciones “retrospectivas” o
“retroactivas”.

En primer lugar, “relaciones en profundidad”: existen temas en la conciencia

religiosa que se nos aparecen en la actualidad como en la espesura y en la
transparencia de nuestras motivaciones presentes. El mejor ejemplo de esto lo
tenemos en el concepto de culpa imaginada como una mancha; esta imagen se
transparenta a través de todos los documentos griegos y hebreos que
poseemos. No puede subestimarse la importancia que reviste para la
conciencia de culpa esta estructura en estratos: ya veremos cómo el
psicoanálisis intentó acoplar un arcaísmo lógico con esa “lejanía” cultural.

Para esclarecer estas sedimentaciones de nuestra memoria cultural podemos

recurrir a documentos referentes a civilizaciones ajenas a esta memoria o
herencia nuestra -como las civilizaciones de África, Australia, Asia, etc.-, las
cuales muchísimas veces son civilizaciones contemporáneas. Pero la
semejanza objetiva que descubre la etnología entre ellas y nuestro propio
pasado nos autoriza a utilizar el conocimiento que tenemos de esas
civilizaciones para diagnosticar nuestro propio pasado ya extinto o relegado al
olvido. Solamente por el valor que puedan tener para ayudarnos a diagnosticar
nuestro pretérito, nos permitiremos aducir el testimonio de la etnología sobre la
conducta humana y sobre la conciencia de culpabilidad.

Pero no es posible esclarecer esas relaciones en “profundidad” en el seno de

nuestra memoria sin hacer soltar al mismo tiempo otras relaciones “laterales”.
Por ejemplo, hoy día es imposible comprender las fuentes judías sin situar sus
creencias y sus instituciones dentro del cuadro de la cultura del Oriente Medio
antiguo: muchos de sus temas fundamentales se repiten (unas veces, por calco
directo; otras, por derivación de fuentes comunes, y otras, en virtud del
paralelismo de las condiciones materiales y culturales de esos pueblos), y,
sobre todo, Israel modificó profundamente el sentido de varios otros temas. La
inteligencia de estas semejanzas y desemejanzas compete ya a la
comprensión propia de las fuentes hebreas de nuestra memoria, de modo que
la cultura del antiguo Oriente Medio pertenece también a nuestra memoria, si
bien sólo marginalmente.

Pero a su vez las relaciones “retrospectivas” vienen a dar sus retoques a esas
relaciones “en profundidad” y en “extensión”. En efecto, nuestra memoria
cultural está siendo constantemente renovada retroactivamente por los nuevos
descubrimientos, por la recurrencia a las fuentes, por las reformas y los
“renacimientos”, los cuales son algo más que simples reviviscencias del
pasado, y que van forjando a lo largo de nuestro camino lo que podríamos
llamar un “neo-pasado”. De aquí resulta que nuestro helenismo no coincide
exactamente con el alejandrino, ni con el de los Padres de la Iglesia, ni con el
de la Escolástica, ni con el del Renacimiento, ni con el de la Aufklärunf. (Para
convencerse, basta fijarse en el redescubrimiento moderno de la tragedia.) Así,
bajo el golpe retroactivo de los sucesivos “ahora”, nuestro pasado va
adquiriendo nuevas formas y cambiando constantemente de sentido: por el
hecho de apropiarnos día a día nuestro pasado, vamos modificando
precisamente aquello de lo que procedemos.

El neo-pasado presenta dos modalidades que merecen especial atención: la

restauración de los intermediarios perdidos y la supresión tardía de la distancia.

El que hayamos perdido u olvidado muchos de los eslabones de nuestra

cadena cultural es natural, dada la condición de nuestra memoria. Pero llega un
momento en que de pronto los recuperamos y con esas nuevas
rememoraciones nos comprendemos a nosotros mismos a una nueva luz, a la
luz que arroja ese pasado lleno de lagunas. Así, por ejemplo, el descubrimiento
de los manuscritos del desierto de Judá restablece un eslabón importantísimo
del pasado judío-cristiano. Ahora bien, hasta una fecha bien reciente, el
desconocimiento de ese eslabón formaba parte de la motivación de nuestra
conciencia. Los actuales descubrimientos reestructuran esa tradición ya
formada, esclarecen antiguas motivaciones oscuras, y con ello renuevan
nuestra memoria y nuestra herencia.

Otra fuente de neo-formaciones o renovaciones de nuestra memoria proviene

de las modificaciones tardías de la “distancia” entre nuestros focos de
conciencia. Así la ciencia de las religiones “acerca” unas culturas que no se
habían cruzado en la historia. Sólo que esos “acercamientos” quedan en el
plano de lo teórico, de lo arbitrario, mientras no se establecen contactos de los
que surjan obras grandes que vengan a renovar nuestro patrimonio, como
ocurrió en el cruce entre las culturas judía y griega, cuyo encuentro fue decisivo
para la constitución de nuestro fondo rememorativo. Pero hay otras culturas
que sólo se han aproximado en las elucubraciones de los sabios y eruditos,
pero que en la realidad nunca llegaron a encontrarse de una manera eficaz
como para transformar radicalmente nuestra tradición; tal es el caso de las
civilizaciones del Extremo Oriente.
Esto basta a explicar el porqué una fenomenología orientada por la
problemática filosófica griega no pueda dar cabida proporcionalmente justa a
esas grandes experiencias de la India y de China. Y aquí es donde salta a la
vista no sólo la contingencia de nuestra tradición, sino sus limitaciones. Hay un
momento en que el principio de orientación se convierte en principio de
limitación. Alguien dirá, y con razón, que las civilizaciones extremo-orientales
“no desmerecen en nada” de las civilizaciones griega y judía y que “valen tanto”
como ella. Pero de momento no tenemos aún un punto de vista neutral que nos
permita apreciar el valor equivalente de estas culturas, ni llegaremos a tenerlo
mientras no surja una cultura humana universal que haya asimilado y totalizado
todas las culturas. Hasta entonces no hay historia de las religiones ni filosofía
capaces de formar una concreción universal en que quede englobada toda la
experiencia humana. Por un lado, la objetividad de la ciencia carece de punto
de mira y de situación; y al nivelar las culturas, lo que hace es neutralizar sus
valores; es incapaz de pensar las razones positivas de la equivalencia del valor
de esas culturas. Por otro lado, la filosofía que heredamos de los griegos, y que
perpetuamos y desarrollamos en Occidente, nunca resultará adecuada a ese
universal concreto mientras no se verifique un encuentro serio y un
esclarecimiento mutuo verdaderamente radical, que incorpore esas
civilizaciones al campo de nuestras experiencias, eliminando con ello su
limitación. Pero ese encuentro y ese esclarecimiento mutuo aún no han tenido
lugar, por decirlo así. Algunos hombres y algunos grupos particulares han
realizado esa fusión, que ha constituido para ellos la gran aventura y la magna
labor de su vida; pero respecto al conjunto de nuestra cultura, estos casos sólo
han tenido un valor episódico y esporádico; por lo mismo, esos contactos no
han tenido hasta el presente el alcance de una fundación de nueva planta
-como la que surgió del cruce entre el pensamiento griego y la religión judía- ni
de una renovación -como las que tuvieron lugar en el seno de la cultura
occidental en forma de “renacimientos” y de vuelta a las fuentes-; precisamente
su rasgo fenomenológico característico consiste en su carácter episódico. Por
consiguiente, aún subsiste la “lejanía” en las relaciones entre nuestra
civilización y las culturas extreme-orientales.

Indudablemente, nos acercamos al momento de los contactos fundacionales de

una cultura y de la refundición de una memoria basada en la oposición entre la
“cercanía” y la “lejanía”; todavía no estamos en situación de poder imaginar lo
que esto podrá significar para las categorías de nuestra ontología, para nuestra
lectura de los autores presocráticos, de la tragedia griega y de la Biblia. Pero
un cosa podemos dar ya por cierta, y es que al entrar en este gran debate de
cada cultura con todas las demás, habremos de hacerlo con el único bagaje
que tenemos, el de nuestra herencia y memoria; al disminuir la distancia entre
nuestra civilización y las que llamamos hoy día civilizaciones “lejanas”, no se
eliminará la estructuración de nuestra memoria, sino que se complicará. Nada
podrá borrar el hecho histórico de que nosotros somos hijos de la filosofía
griega y de que en el terreno filosófico nos encontramos con los judíos antes de
haber conocido a los hindúes y a los chinos.

¿Habremos de extrañarnos ni escandalizarnos por esta constitución

contingente de nuestra memoria cultural? Porque la contingencia no consiste
solamente en esa debilidad inevitable del diálogo entre esta filosofía y las
“otras”, sino que anida en la historia misma de la filosofía; rompe el
encadenamiento que forma esa historia consigo misma; no puede preverse la
floración que pueda surgir de pensadores y de obras creadas por ellos; pero,
en todo caso, las secuencias racionales habremos de buscarlas
necesariamente a través de la contingencia. Si, en un afán de escapar a esa
contingencia de los contactos históricos, pretendiéramos situarnos al margen
de las corrientes de la historia a título de “pensadores objetivos”, desligados de
toda situación, llegaríamos a conocerlo todo, pero sin comprender nada; en
realidad, nada buscaríamos, pues no nos sentiríamos impulsados por el
estímulo ni la preocupación de ningún problema.

CAPITULO I

LA MANCHA

1. IMPUREZA

En el fondo de todos nuestros sentimientos y de toda nuestra mentalidad y

conducta con relación a la culpa laten el miedo a lo impuro y los ritos de
purificación. Ahora bien, ¿qué es lo que puede comprender la filosofía sobre
esos sentimientos y sobre esas conductas?

El filósofo se sentiría tentado a contestar: nada. Aparte de que la mancha

apenas si llega a ser una representación en el orden mental, esa misma
representación se encuentra asfixiada por un miedo específico que cierra el
paso a una reflexión serena. Con la mancha penetramos en el reino del terror;
y, naturalmente, el filósofo evoca entonces el nec spe nec metu de Spinoza: no
esperar nada, para así no temer nada; al mismo tiempo que el psicoanalista
viene a informarle sobre la afinidad entre esos miedos y las neurosis obsesivas.
Por su parte, los ritos purificatorios intentan borrar los estragos de la mancha
mediante ciertas intervenciones específicas; pero hoy día nosotros no podemos
encajar esas intervenciones rituales en ninguno de los tipos de acción
accesibles a nuestras teorías modernas -como son las acciones de orden
físico, los influjos psicológicos y la toma de conciencia refleja de nosotros
mismos-. Finalmente, la misma representación de la mancha, atenazada por
ese miedo y vinculada a esa acción, pertenece a una modalidad de
pensamiento que, al parecer, somos incapaces de “reproducir” hoy día, ni
siquiera “por vía de imaginación y simpatía”. ¿Qué ideas cruzan por nuestro
cerebro ante una definición de la mancha como ésta, trazada por la pluma de
Pettazzoni: “Es un acto que desencadena un mal, una impureza, un fluido, un
quid misterioso y dañino, que actúa dinámicamente, es decir, por vía de
magia”?1.

1 PETTAZZONI, La confession des péchés, Bolonia, 3 vols., 1929-1936; trad.

franc., t. I, 1931, p. 184.

Aquí hay algo que se resiste a la reflexión, y es la idea de cierta cosa cuasi
material que infecta como un foco de suciedad, que daña en virtud de ciertas
propiedades invisibles y que, con todo, opera al estilo de una fuerza en el
campo de nuestra existencia, que es una unidad indivisa psíquico-corporal.
Nosotros no estamos ya en condiciones de comprender qué podría ser
semejante sustancia-fuerza del mal, ni en qué puede consistir la eficacia de ese
“algo” que convierte a la misma pureza en no-mácula y a la purificación en
anulación-de-la-mácula.

¿Es posible “reproducir” todo este sentido de la mancha? Su carácter irracional

sólo permite un abordaje indirecto. En un primer paso, utilizaremos la ciencia
etnológica, sin preocuparnos por apropiarnos su contenido; entonces se nos
presentará la mancha como un accidente pretérito y superado de la conciencia;
así podemos comprender por contraste los sentimientos y los comportamientos
que abandonamos hace tiempo. Pero esta visión fronteriza del mundo de la
mancha puede preparamos para comprender más de cerca en el segundo
tiempo de nuestro abordaje ciertos aspectos de la mancha que la dispusieron
para esa superación; aquí haremos valer la riqueza simbólica de esta
experiencia de la culpa, pues a ese su poder de simbolización indefinida se
debe el que nosotros nos encontremos aún vinculados a ella; de este modo nos
habremos acercado todo lo posible a una experiencia, que en parte ha sido
dejada atrás, pero que en parte se ha conservado, y que acaso oculte
elementos no-superables, que son la causa de su supervivencia a través de
miles de cambios.

Desde un doble punto de vista, nos aparece la mancha como un momento

superado de la conciencia de culpabilidad: desde un punto de vista objetivo y
desde un punto de vista subjetivo.

En primer lugar, nuestra conciencia no quiere saber nada de todo ese

repertorio de la mancha: aquello que constituye impureza para las conciencias
que viven bajo ese régimen de mancha no coincide ya con lo que nosotros
entendemos por mal. Las variaciones que se observan en ese inventario
indican un desplazamiento de la motivación misma; en efecto, el hecho de que
nosotros no veamos ya en ellas ningún carácter de malignidad se debe
precisamente a que no podemos descubrir en estas pretendidas acciones
impuras ninguna ofensa contra un dios moral, ni ninguna lesión de la justicia
que debemos a los demás, ni ningún atentado contra nuestra dignidad
personal.

De esta manera el repertorio de la mancha nos parece unas veces demasiado

extenso, otras demasiado reducido o también desequilibrado. Así, por ejemplo,
nos sorprende ver que se consideran como impuras ciertas acciones humanas
involuntarias o inconscientes, ciertos comportamientos de los animales y hasta
simples acontecimientos materiales; así, verbi gratia, una rana que salta al
fuego o una hiena que hace sus deposiciones cerca de una tienda. Y ¿por qué
nos extrañamos? Por la sencilla razón de que nosotros no hallamos en esos
actos ni en esos episodios la menor base para formular, una imputación
personal, o humana simplemente; tendríamos que poder ponernos en el lugar
de una conciencia que no mide la impureza por la imputación de un agente
responsable, sino por la violación objetiva de algo que está vedado.
En cambio, el inventario de la mancha nos sorprende por las lagunas que
presenta: no es raro encontrar que un mismo sistema de prohibiciones se
explaya en mil prescripciones minuciosas sobre puntos que para nosotros
carecen de valor ético y son de materia indiferente desde el punto de vista
moral, y que, en cambio, no consideran impuros otros actos que los códigos
semíticos y las legislaciones griegas nos enseñaron a calificar como malos:
como el robo, la mentira y, a veces, hasta el homicidio. Estos actos sólo se
consideran malos dentro de otro sistema de referencia distinto del de los
contactos infecciosos, es decir, en conexión con la confesión de la santidad
divina, con el respecto de los lazos interhumanos y con la estima propia.

Así resulta que el inventario de las culpas, dentro del régimen de la impureza,
tiene más extensión en el ámbito de los acontecimientos del mundo y una
reducción proporcional en el ámbito dé las intenciones del agente.

Esa amplitud y esa limitación acusan una fase de desarrollo en la que aún no
se ha disociado el mal de la desgracia y en la que no se ha trazado la línea
divisoria entre el orden ético de la mala acción y el orden cósmico-biológico del
mal-físico: sufrimientos, enfermedades, fracasos, muerte. En seguida vamos a
ver cómo la anticipación del castigo, en el corazón mismo del miedo a lo
impuro, viene a reforzar esos lazos entre el mal y la desgracia: los castigos
recaen sobre el hombre que es sujeto de un mal físico, y convierten todo
sufrimiento, todas las enfermedades, todas las muertes y todos los fracasas en
signos de mancha y de impureza. Así, el mundo de la mancha engloba en su
esfera de impureza las consecuencias de los actos y de los acontecimientos
impuros; paso a paso, llega un momento en que no queda nada que no pueda
catalogarse como puro o impuro; desde ese momento, la línea divisoria entre lo
puro y lo impuro hace caso omiso de la distinción entre lo físico y lo ético, y se
ajusta a la división entre profano y sagrado, que a nosotros nos resulta
irracional.

Finalmente, hay todavía otros factores (además de los cambios referentes a la

extensión, añadiduras y supresiones en la lista de las cosas malas) que nos
revelan el carácter arcaico y trasnochado del repertorio de la culpa, como son
las variaciones en intensidad, los cambios que afectan al énfasis y a la
gravedad atribuidos a tal o cual transgresión contra lo vedado.

Así, sorprende la importancia y la gravedad que se concede a la violación de

las prohibiciones de carácter sexual en la economía de la mancha. La
prohibición del incesto, de la sodomía, del aborto, de las relaciones sexuales,
en tiempos -y a veces hasta en sitios prohibidos adquiere una importancia tan
fundamental que la inflación y desorbitación de lo sexual es característica del
sistema de la impureza, hasta el punto de que parece haberse establecido
desde tiempo inmemorial una complicidad indisoluble entre sexualidad e
impureza. Este predominio de las prohibiciones de tipo sexual resulta
extrañísima cuando se la contrasta con las otras dos características, descritas
anteriormente, a saber: la ampliación de la condenación a acciones
moralmente indiferentes y el silencio que guardan esos mismos códigos sobre
la mentira, , el hurto y, a veces, el homicidio. Esta convergencia de rasgos
revela que la mancha de la sexualidad en cuanto tal es un tema extraño a la
ética que emana de la confesión de la santidad divina, lo mismo que a la moral
construida en torno al tema de la justicia y de la integridad de la persona moral.
La impureza de la sexualidad es una creencia de carácter preético, aunque
puede convertirse en ética, lo mismo que la mancha del homicidio, al
transformarse en una ofensa contra la reciprocidad de las vinculaciones
humanas; pero, en realidad, es anterior a toda ética relativa a la segunda
persona y está enraizada en la creencia arcaica en las virtudes maléficas de la
sangre vertida.

Esa comparación entre la sexualidad y el homicidio se encuentra respaldada

por un mismo juego de imágenes: en ambos casos vemos que la impureza está
relacionada con “algo” material que se transmite por contacto y contagio. Más
adelante explicaré detenidamente cómo hay algo que se opone en la
conciencia de mancha a una interpretación literal, realista y hasta materialista
de los contactos impuros. Si no suponemos que la mancha constituía ya desde
el principio una impureza simbólica, no hay forma de comprender que se hayan
rectificado y refundido las ideas sobre mancha y sobre pureza hasta
incorporarlas en una ética interpersonal que se fija más que nada en los
aspectos adquisitivos u oblativos de la sexualidad, es decir, en la calidad de
sus relaciones para con el otro.

Esto no quita que existan muchos rasgos en la sexualidad que se prestan al

equívoco y que pueden inducir a interpretar la mancha en un sentido cuasi
material. En el límite tenemos al niño que nace impuro, contaminado en su
origen por el semen paterno, por la impureza de las zonas genitales de la
madre y por la impureza adicional del parto. No puede asegurarse que
semejantes creencias no continúen royendo la conciencia del hombre moderno
y que no desempeñasen un papel decisivo en las especulaciones sobre el
pecado original; por una parte, en efecto, esta noción deriva más o menos de la
imaginería general del contacto y del contagio, que sirve para expresar la
transmisión de la tara original; y, por otra, está como imantada por el tema de la
mancha sexual, considerada como la impureza por excelencia2.

2 PETTAZZONI, La confession des péchés, pp. 163-64, 169.

Esta interpretación-límite que se inclina a considerar la impureza sexual como

una mancha material se ve reforzada, además, por toda la serie de ritos de
purificación que, en este caso como en todos, tienen la significación negativa
de un eximir de la mancha. Así, por ejemplo, los ritos del matrimonio, entre
otros, ¿no parece que tienden a conjurar la impureza universal de la sexualidad
al delimitar un recinto dentro del cual la sexualidad deja de ser algo impuro, si
bien subsiste el peligro de que pueda volver a serlo desde el momento en que
se descuide el fiel cumplimiento de las prescripciones que regulan el tiempo,
los lugares y hasta los mismos actos sexuales?

Al término de esta trayectoria, en la que acabamos de encontrar el tema de la

mancha primordial de la sexualidad, aparece la identidad entre pureza y
virginidad: lo virgen es incontaminado, como lo sexual es lo inficionado. Esta
doble correspondencia o equivalencia late en el fondo de toda nuestra ética,
constituyendo el arcaísmo que más se resiste a la crítica. Es esto tan cierto,
que si queremos afinar la conciencia de la culpabilidad, no podremos hacerlo
meditando sobre la sexualidad, sino reflexionando sobre la esfera no sexual de
la existencia, como es el campo de las relaciones humanas creadas por el
trabajo, la apropiación y la política: en ellas se formará una ética de las
interrelaciones humanas, una ética de la justicia y del amor, que acabará por
reverter sobre la sexualidad, revalorizándola y transvalorizándola.

2. EL TERROR ÉTICO

Hasta ahora hemos considerado la mancha como un acontecimiento objetivo;

la hemos definido como algo que infecta por contacto. Ahora debemos añadir
que ese contacto infectante lo vive el hombre subjetivamente a través de un
sentimiento específico que pertenece a la esfera del “miedo”. Así vemos que el
hombre entra en el mundo ético no a impulsos del amor, sino por el acicate del
temor.

Este segundo rasgo viene a confirmar la impresión de que la conciencia de lo

impuro parece, desde luego, constituir un reducto inaccesible a todo intento de
“reproducción” ni por vía de imaginación ni por vía de simpatía, y que
representa un momento abolido por el mismo proceso y desarrollo de la
conciencia moral. Y, sin embargo, ese temor contiene en germen todos los
momentos y experiencias ulteriores, debido a que oculta el secreto mismo de
su propia superación; pues, en efecto, ese miedo es ya un miedo ético, y no
sólo temor físico, miedo a un peligro que pertenece también al orden ético, el
cual, una vez sublimado a un nivel superior de la conciencia moral,
representará el peligro de perder para siempre la capacidad de amar, el peligro
de convertirse en un cadáver en la ciudad de los fines.

Por eso considero de suma importancia que analicemos ese miedo primitivo,
viendo en él los primeros gérmenes de nuestra memoria.

Este temor tiene sus raíces en la vinculación primordial de la vindicta a

mancha. Esta «síntesis» es anterior a toda elucubración o justificación;
constituye el presupuesto básico de todo castigo concebido como expiación
vindicativa; con el tiempo podrá transformarse, extrapolarse, espiritualizarse;
pero siempre, en todas y cada una de esas mutaciones y sublimaciones, esa
síntesis es anterior a sí misma. En primer término, se venga la impureza; esa
represalia podrá reabsorberse en la idea del “orden” y hasta en la de la
salvación, pasando por la “pasión” de un justo doliente; pero aun ahí subsiste la
intuición inicial de una conciencia de mancha: el sufrimiento es el precio que
hay que pagar por la violación del orden, el sufrimiento debe “satisfacer”, dar
satisfacción a la vindicta de la pureza.

Considerada en su origen, es decir, entre la ganga y las impurezas del terror,

esa intuición inicial es la intuición de la fatalidad primordial; la cadena irrompible
que traba la venganza a la mancha es anterior a toda institución, a toda
intención, a todo decreto; es ésa una trabazón tan primitiva que es incluso
anterior a la misma representación de un dios vengador. El automatismo en la
sanción, que teme y adora la conciencia primitiva, expresa esa síntesis a priori
de la cólera vengadora; como si la culpa hiriese la potencia misma de lo
vedado, y como si esa misma lesión desencadenase la reacción de manera
fatal, ineludible.

Ese carácter ineludible de la vindicta lo reconoció el hombre mucho antes de

llegar a proclamar la regularidad del orden natural. Cuando quiso expresar por
primera vez el orden del mundo, recurrió en primera instancia al mismo
lenguaje de la retribución. Así reza el famoso fragmento de Anaximandro: “El
origen de donde emanan los seres es también el término hacia el cual avanza
su destrucción a impulsos de la fatalidad (o necesidad); porque así se ofrecen
recíprocamente castigo y expiación por su injusticia según el orden del tiempo”
(Diels, Fragmento B, 1).

Ahora bien, esta cólera anónima, esta violencia embozada de la retribución, ha

puesto su marca de fuego y dolor en el mundo de los humanos. La venganza
engendra sufrimiento. De esta manera, bajo la acción y el signo de la
retribución, todo el mundo físico quedó incorporado al mundo ético; el mal del
sufrimiento quedó englobado sintéticamente en el mal de culpa; el mismo
equívoco inherente a la palabra “mal” es un equívoco que tiene su fundamento
en la ley de retribución tal como la descubre, con temor y temblor, la conciencia
de mancha. Ese mal de “pasión” y sufrimiento está en función y deriva del mal
de «acción», igual que el castigo procede inexorablemente de la mancha.

Así tenemos nuevamente que el mundo de la mancha es un mundo anterior a

la separación entre el ético y lo físico. La ética empapaba la física del
sufrimiento, mientras que el sufrimiento, a su vez, se carga de significado ético.

La venganza contraída por la violación de lo vedado recae sobre el hombre que

sufre, y, en su virtud, el sufrimiento puede alcanzar el valor y el papel de
síntoma: así, si un hombre tiene mala suerte en la pesca o en la caza, es
porque su mujer mantiene relaciones adúlteras. Por esa misma razón, la
inmunización contra la mancha operada por los ritos purificatorios adquiere el
valor de inmunización contra el sufrimiento; así, si se quiere evitar un parto
doloroso o funesto, si uno quiere protegerse contra alguna calamidad -contra
una tormenta, un eclipse, un terremoto- o evitar el fracaso en alguna empresa
extraordinaria o peligrosa -como un viaje, la superación de un obstáculo, caza o
pesca-, no tiene más que someterse a las prácticas que conjuran o eliminan la
mancha.

Esta conexión entre la mancha y el sufrimiento, vivida en un estado de “temor y

temblor”, pudo mantenerse con tanta mayor tenacidad cuanto que suministró
por mucho tiempo un esquema de racionalización, un primer esbozo de
causalidad: si sufres, si fracasas, si enfermas, si te mueres, es porque has
pecado. Así, el valor sintomático que posee el sufrimiento para detectar la
mancha se convierte de rechazo en valor explicativo y etiológico del mal moral.
Más aún, ya no sólo la razón, sino la piedad, se aferrará desesperadamente a
esta explicación del sufrimiento: si es cierto que los sufrimientos del hombre se
deben a su impureza, a su mancha, entonces Dios es inocente. Y de esta
manera, el mundo del terror ético ha sido el depositario de una de las
“racionalizaciones” más pertinaces del “mal” del sufrimiento.
Así se explica que hiciese falta nada menos que poner en duda la legitimidad
de esa primera racionalización y provocar la crisis que encarnaron
maravillosamente el Job babilónico y el Job hebreo, para disociar el mundo
ético del pecado y el mundo físico del sufrimiento. Esa disociación constituyó
uno de los más caudalosos manantiales de angustia de la conciencia humana,
porque hizo falta llegar al extremo de incurrir en sufrimientos absurdos y
escandalosos para que el pecado llegase a adquirir su significado propiamente
espiritual. Ese fue el precio terrible que hubo que pagar para que el terror
inherente a la mancha-castigo se transformase en miedo de no amar lo
bastante y se disociase del temor al sufrimiento y al fracaso; en una palabra,
para que el temor de la muerte espiritual se desvinculase del temor de la
muerte física.

Fue ésta una conquista bien costosa. Hubo que pagar como precio la pérdida
de aquella primera racionalización, de aquella primera explicación del
sufrimiento. Fue preciso llegar al colmo de sufrimientos escandalosos de puro
inexplicables para que el mal de la mancha se convirtiese al fin en mal de
culpa3. La figura del “justo paciente”, imagen fantástica y ejemplar del
sufrimiento injusto, constituyó la piedra de escándalo contra la cual vinieron a
estrellarse las racionalizaciones prematuras del dolor: desde entonces ya no
sería posible integrar en una explicación inmediata la mala acción y la mala
“pasión”.

3 V. JANBELEVITCH, Le Mal, París, 1947.

Así, pues, cuando el miedo a lo impuro dominó a los hombres por su régimen
de terror y de angustia fue en la época anterior a esa crisis de la primera
racionalización, a esa delimitación entre la desgracia, por una parte
-enfermedad, muerte, fracaso-, y la culpa, por otra. La inmunización contra la
mancha estaba preñada de espanto y dolor; antes de que nadie le acuse
directamente, el hombre se siente vagamente acusado como culpable del dolor
del mundo; ésa es la imagen que presenta el hombre en el origen de su
experiencia ética: la imagen de un reo acusado falsamente.

Esta confusión entre el sufrimiento y el castigo explica de rechazo ciertas

características propias de lo vedado; aunque la prohibición es anterior a la
sanción, en la conciencia de lo vedado figura, anticipadamente, la idea de
retribución. Una prohibición es algo más, mucho más que un juicio de valor
negativo, más que un simple “eso no debe ser”, “esto no se debe hacer”; es
incluso más que un imperativo' “tú no debes...”, pronunciado en tono
amenazador; es que sobre ese “vedado” se proyecta la sombra de la
venganza, dispuesta a hacer pagar cara la transgresión; el “tú no debes” se
carga de gravedad y transcendencia porque lleva implícito un “de lo contrario,
morirás”. Así, la prohibición anticipa el sufrimiento, y la coacción moral de lo
vedado lleva implícita la efigie afectiva del castigo. Eso es el tabú: el
presentimiento anticipado del castigo en la misma prohición; en ese terror
anticipado, preventivo, el poder de lo vedado es un poder mortal.

Remontándonos aún más arriba, vemos que esa sombra proyectada por el
castigo se extiende sobre toda la zona, hasta cubrir la fuente misma de las
prohibiciones, y la experiencia de lo sagrado. Visto a través de la venganza y
de los sufrimientos anticipados en la prohibición, lo sagrado aparece como una
fuerza sobrehumana aniquiladora del hombre; la muerte del hombre va inscrita
en la pureza original. Consiguientemente, al temer el hombre la mancha, teme
en ella la negatividad de lo transcendente; lo transcendente surge a sus ojos,
como algo ante lo cual el hombre no puede subsistir; nadie puede ver a dios -al
menos al dios de los tabúes y de las prohibiciones- sin quedar muerto ipso
jacto. A esto precisamente, a esa cólera y a ese terror, a esa fuerza mortífera
de la sanción, debe lo sagrado su carácter de cosa “separada”, de algo que no
se puede tocar; porque el tocarlo o, lo que es lo mismo, el violarlo,
desencadena la muerte.

3. EL SIMBOLISMO DE LA MANCHA

Estos son los dos rasgos arcaicos (objetivo y subjetivo) de la impureza: un

“algo” que infecta, que contagia, y un terror que presiente el
desencadenamiento de la cólera vengadora de lo vedado. Dos rasgos que ya
no podemos comprender actualmente, sino como frases trasnochadas de la
representación del mal.

Ahora lo sorprendente es que esos dos rasgos jamás serán eliminados ni

desarraigados propiamente, sino que subsistirán transformados en aspectos y
valores nuevos. Entre los griegos4, los poetas trágicos y los oradores áticos
fueron testigos elocuentes de una reviviscencia de las representaciones y de
las prácticas catáricas relacionadas con la mancha. Si sólo se tratase de una
restauración tardía de creencias superadas ya por la corriente general de la
vida, no plantearían realmente ningún problema; pero es que el mundo de la
mancha no perdura solamente como una supervivencia, sino que llega a
suministrar el molde imaginativo en el cual van a forjarse las ideas
fundamentales de la purificación filosófica. ¿Cómo fue posible en principio
semejante “transposición” de la impureza ritual?

4 Kurt LATTE, “Schund und Sünde in griechischen Religion”, Arch. fr. Relwissft
(20), 1920-21, pp. 254-298. MOULINER, Le pur el l'impur dans la pensée des
Grecs, d'Homére á Aristote, París, 1952. E: R. DODDS, The Greeks and the
Irrational, Univ. of California Press, 1956.

El judaísmo ofrece un ejemplo más impresionante aún5. Podría objetarse,

efectivamente, que el hombre de la Hélade nunca experimentó la sensación de
pecado en calidad de tal y con la intensidad con que sólo supo vivirla el pueblo
de Israel; y que por eso no tenía otra alternativa sino hacer una “transposición
filosófica” del motivo de la mancha. Pero aun así, hace falta mostrar por qué se
ha podido prestar á semejante transposición precisamente el tema de lo puro y
de la impuro. La experiencia de Israel hace más pungente aún esta cuestión:
no es ya tan sólo la legislación ritual la que mantiene la creencia de la mancha
en Israel, sino la misma experiencia del pecado -más adelante haremos ver la
originalidad profunda de esa experiencia de pecado con relación a la de
mancha, a pesar de expresarse en el lenguaje tradicional de la mancha. Así,
por ejemplo, con motivo de la visión que tuvo en el Templo, exclamó el profeta
Isaías: “¡Desdichado de mí! ¡Estoy perdido! - Pues soy un hombre de labios
impuros - y mis ojos han visto al Rey, al Yahvé de los ejércitos.” Y luego,
después de que el serafín le tocó los labios con la brasa del altar: “Mira ahora:
esto ha tocado tus labios; - queda borrado tu pecado, - queda expiada tu
iniquidad” (Isaías, 6, 5 y 7).

5 EICHRODT, Theologie des alten Testaments, Leipzig, 1933-1939, III, párrafo

23. Sven HERNER, Sühne und Vergebung in Israel, Lund, 1942. G. VON RAD,
Theologie des alten Testaments, t. I, Munich, 1957, pp. 157-65, 249-79.

En época más reciente, en la confesión atribuida tardíamente a David, que yo

mismo aduciré más por extenso dentro del cuadro, no ya sólo de la conciencia
de pecado, sino del sentimiento de culpabilidad; pues bien, en esa confesión
suplica así al salmista: “¡Ten piedad de mí, oh Dios; en tu bondad, - borra mi
pecado en tu inmensa ternura, - lávame de toda mi maldad, - purifícame de mi
culpa... - ¡Oh Dios, crea en mí un corazón puro!” (Salmo 51). Como se ve, tuvo
que ser muy fuerte y muy rico de contenido el tema de la mancha para
sobrevivir de esta manera a la concepción mágica y ritual en que había
encarnado en un principio.

¿Cómo hubiera podido sobrevivir la imagen de la mancha si no fuese porque,

ya desde un principio, había tenido la fuerza expresiva del símbolo?

La verdad es que la mácula nunca fue una mancha en el sentido literal de la

palabra; jamás lo impuro equivalió literalmente a lo sucio. También es cierto
que la impureza no llega al nivel abstracto de la indignidad; de lo contrario, se
desvanecería la magia del contacto y del contagio. La representación de la
mancha se mantiene en el claroscuro de una infección cuasi física que apunta
hacia una indignidad cuasi moral. Este equívoco no llega a expresarse
conceptualmente, pero se vive intencionalmente en ese carácter -medio físico,
medio ético- que acompaña a la representación de lo impuro.

Pero si la estructura simbólica de la mancha no aparece reflejada ni

representada, por lo menos se la ve “en acción”; y, en efecto, podemos
sorprenderla en las prácticas purificatorias y remontarnos desde la acción que
elimina a la “cosa” delimitada. Por consiguiente, el rito es el que nos muestra el
simbolismo de la mancha6; así como el rito elimina de una manera simbólica,
así también la mancha contagia de una manera simbólica.

Y la prueba está en que la misma ablución no se reduce jamás a un simple

lavatorio; la ablución misma es ya un gesto parcial y convencional. Y
precisamente por eso, porque la ablución tiene ya un sentido de lavado
simbólico, por eso la eliminación significada ; por ella puede realizarse en toda
una serie de gestos equivalentes, que se simbolizan recíprocamente, al tiempo
que todos juntos simbolizan una misma acción, que en el fondo es la misma y
única; y como esa eliminación de la mancha no se produce por ninguna acción
total y directa, viene siempre significada en signos parciales, sucedáneos y
abreviados, como quemar, alejar, expulsar, lanzar, escupir, cubrir, enterrar.
Cada uno de estos actos delimita un espacio ceremonial, dentro del cual
ninguno de ellos agota su significado en la utilidad inmediata y literal, si cabe la
expresión: son una serie de gestos que equivalen a una acción total, la cual se
dirige a la persona concebida como un todo indiviso.

Desde ese momento, la mancha, en su papel de “objeto” de esa limpieza ritual,

se convierte automáticamente en símbolo del mal: la mácula es a la mancha lo
que la ilustración es al lavatorio; la mácula no es una mancha, sino una “como
mancha”, es decir, una mancha simbólica. De esta manera el simbolismo de los
ritos purificatorios es el que revela prácticamente el simbolismo implícito
contenido en la representación de la infección.

Pero no es eso lo más importante: si bien es verdad que el rito purificatorio o

eliminatorio, en virtud de sus gestos simbólicos, incorpora aquello que elimina
al universo simbólico que nos esboza, también es cierto que el rito,
considerado como gesto, permanece mudo. Ahora bien, la mácula, la
impureza, entra en el universo de los hombres a través de la palabra; su
angustia se comunica por la palabra; y antes de comunicarse, ya ha sido
determinada y definida por la palabra; la oposición entre lo puro y lo impuro
está dicha, expresada; y la palabra con que se expresa forja por sí misma la
oposición. Una mancha es una mancha porque está ahí, muda; lo impuro se
enseña mediante la palabra institucional del tabú.

Desde este punto de vista, el homicidio nos ofrece un caso impresionante7: ya

indiqué antes que el derramamiento de sangre o, mejor, la sangre derramada
proporcionó cierta base a la interpretación literal de la impureza. En ninguna
otra manifestación, fuera de la sexualidad, aparece mayor la dificultad de
distinguir entre impureza y mancha; al parecer, se tiene allí el modelo y como el
caso límite de todos los contactos impuros. Y, sin embargo, la impureza de la
sangre vertida no se suprime lavándola. Más aún: la fuerza maléfica que lleva
en sí el asesino no es una tara en estado absoluto, sin referencia a un campo
de presencia humana y a una palabra que exprese la impureza; el hombre ha
quedado manchado a los ojos y bajo la palabra de ciertos hombres. Sólo está
manchado lo que se tiene por manchado: se necesita una ley que lo diga; y así
la prohibición es ya en sí misma una palabra que define.

6 J. CAZENEUVE, Les rites et la condition humaine, París, 1958, pp. 37-154. 7

7 MOULINIER, Op Cit., pp. 176 ss.

Asimismo, hay que decir lo que hay que hacer para purificar lo impuro; no hay
rito sin palabras que confieran un sentido al gesto y consagren su aficacia;
nunca permanece mudo el rito; y si llega a realizarse sin ninguna palabra
concomitante, hubo anteriormente alguna palabra que lo estableció.

Esta “educación” que ejerce la palabra sobre el sentimiento de lo impuro,

definiendo y legislando, reviste una importancia capital; no es ya sólo que
confiera carácter simbólico al gesto y al rito; es que incluso lo puro y lo impuro
se forjan en el plano de la representación un lenguaje simbólico capaz de
transmitir la emoción de lo sagrado. De esta manera, la formación de un
vocabulario de lo puro y de lo impuro, en el que se explotan todos los recursos
del simbolismo de la mancha, viene a constituir la primera base lingüística y
semántica del “sentimiento de culpabilidad” y, ante todo, de la “confesión de los
pecados”.

Ese vocabulario de lo puro y de lo impuro lo debemos los hombres de

Occidente a la Grecia clásica8. Pero hay en esto una cosa notable, y es que la
formación de ese lenguaje de la impureza es fruto en gran parte de una
experiencia imaginaria y vinculada a ejemplos fantásticos: ello representa una
verdadera creación cultural, aunque relativamente tardía, llamada a
reinterpretar un pasado fabuloso y a dar al hombre helénico una memoria ética.

Y, en efecto, se ha observado que de pronto se produjo una gran abundancia

de testimonios relativos a la impureza y a las prácticas catárticas y
purificatorias, siendo así que antes del siglo V habían sido más bien raros: los
oradores, empezando por Demóstenes, comentan la ley de Dracón referente al
destierro y a la excomunión pública con que se protegía a los ciudadanos
contra el contagio y contacto de los criminales que la misma ley declaraba
criminales “involuntarios”, distinguiéndolos expresamente de los criminales
“voluntarios”. Tucídides, por su parte, nos cuenta cómo un sacrilegio
-consistente en un asesinato cometido en el lugar sagrado de la Acrópolis- hizo
ÉvaYEis pag 200 a los miembros de la familia de los Alcmeónidas y atrajo
sobre ellos el peso de la expiación.

8 MOULINIER, op. cit., pp. 149 SS.

Finalmente, la tragedia nos presenta a Orestes y a Edipo víctimas de la

impureza.

Desde un punto de vista simplemente semántico, el drama desempeñó un

papel importantísimo en esa formación del lenguaje simbólico. Se ha llamado la
atención sobre el hecho de que las palabras yaapa, xrí?,ís, p.úcros y yaavew
pag 201 se emplean poquísimas veces en prosa cuando se habla de un
asesinato; sólo se las usa para exponer una doctrina o para referir una
leyenda9. A fuerza de imaginar impurezas monstruosas en ciertos criminales
fabulosos, los poetas abrieron el camino a la simbólica de lo impuro.

Fijándonos ahora en la palabra misma que domina todo el vocabulario de la

mancha -xa0apds-, encontramos que expresa exactamente el equívoco de la
pureza, que oscila entre lo físico y lo ético. Su propósito fundamental consiste
en expresar la exclusión, la exención de lo impuro: la no-mezcla, la no-
suciedad, la no-oscuridad, la no-confusión; y esa carencia se extiende a todos
los registros del sentido literal y del figurado.

El mismo término xá0apa-as puede significar, en primer lugar, la limpieza física;

luego, en sentido médico, la evacuación y purga de malos humores; pero esta
purga puede significar y simbolizar a su vez la purificación ritual y, por último, la
pureza plenamente moral. De esta manera, el grupo xa0apds-xá0apaLs llega a
denotar la limpidez intelectual, la claridad de estilo, la pulcritud y nitidez del
orden, la no-ambigüedad de los oráculos, y, finalmente, la tersura e integridad
moral.
Así está listo el término para un cambio de sentido, en que se exprese la
purificación esencial, la de la sabiduría y la de la filosofía. Es cierto que para
ella hará falta la intervención de algún mito nuevo que presente al alma,
desterrada en este cuerpo, como el prototipo del ser originariamente puro
condenado a la “mezcla”; pero esta aventura griega de la “purificación”
presupone que la experiencia de lo puro y de lo impuro contenía ya en sí desde
su origen todos esos armónicos, y que, por lo mismo, se encontraba “lista” y
dispuesta para todas esas transposiciones.

Esto supuesto, y dado que lo único que nos interesa aquí es la constitución del
simbolismo, nos importa poco saber si esas impurezas que los autores clásicos
retrotraen hasta la época fabulosa de los héroes fueron conocidas
efectivamente por los hombres de aquellas edades arcaicas. El historiador puro
tiene sus buenas razones para dudar. El silencio que guarda Homero sobre
este aspecto del problema parece indicar que este viejo poeta fue totalmente
ajeno a la guilt-culture de los siglos VI y V antes de Cristo 10. Como observa
igualmente Moulinier, los héroes de Homero gustan del aseo y se bañan
mucho; pero sus purificaciones son de orden totalmente material; lo que les
repugna es la suciedad -la sangre, el sudor, el polvo, el barro y la grasa-
porque la suciedad afrenta -aaaxxuvEw-. Los héroes de Homero no incurren en
impureza por matar; ni en la Ilíada ni en la Odisea “se encuentra un solo caso
de mancilla de los que luego serían los más típicos en la época clásica” (p. 30),
como el homicidio, el nacimiento, la muerte y los sacrilegios. Pero hay que
tener en cuenta, por una parte, que “ni la Ilíada ni la Odisea son novelas de
costumbres, y que, al reproducir la vida, lo hacen sublimándola y
embelleciéndola” (p. 33); y que, por consiguiente, ni el silencio ni las
afirmaciones de Homero prueban nada a este respecto. Por otra parte, no debe
olvidarse que aquí no nos interesan tanto las creencias que tuvieron en la
realidad los hombres del siglo VI cuanto el fenómeno cultural que representa la
expresión literaria que dieron al tema de la impureza y de la mancha los
oradores, los historiadores y los poetas de la época clásica; la forma en que los
griegos se representaron su propio pasado y en que formularon sus creencias
constituye la contribución excepcional aportada por Grecia a la temática del
mal. Ahí tenemos toda una literatura marcada por el tema de la mancha, una
literatura de la que procedemos nosotros por línea genealógica; y ahí tenemos
un logos afectado por el mismo tema; y ese logos es nuestro logos.

9 MOULINIER, op. cit., Pp. 180.

10 E.-R. DODDS, op. cit., cap. II: “From shame-culture to guilt-culture.”

Pero tampoco es esto lo más importante. Esa versión griega de la impureza ha

hecho algo más que educar el sentimiento, confeccionándole una expresión
literaria; y es que ha llegado a constituir una de las fuentes no filosóficas de la
filosofía. La filosofía griega se fue elaborando al contacto de unos mitos, los
cuales a su vez eran interpretaciones, exégesis explicativas de creencias y ritos
referentes a la mancha. A través de esos mitos, que discute o rechaza de plano
la filosofía griega -el mito trágico y el mito órfico-, nuestra filosofía se debate no
sólo con la culpabilidad ni sólo con el pecado, sino con la mancha. Esa
conexión entre impureza, purificación y filosofía, tan fundamental para la
historia de nuestra cultura, nos obliga a prestar la mayor atención al potencial
espiritual de este tema; dada su conexión con la filosofía, esta temática no
puede considerarse como una simple supervivencia, como una especie de fósil,
sino como una matriz preñada de significado.

Así, pues, cuando al leer esos testimonios de los historiadores, oradores y

dramaturgos, se los interpreta desde un punto de vista solamente sociológico,
no queriendo ver en ellos más que la resistencia que oponía el derecho arcaico
de la familia al nuevo derecho de la ciudad, es que no se comprende en
absoluto el sentido que encierran esos testimonios. La interpretación
sociológica es correcta dentro de su género11. Pero no excluye otro tipo de
“comprensión” que se concentra en el poder de simbolización y de
transposición indefinida que poseen los temas de la mancha, de la pureza y de
la purificación. Precisamente esta conexión entre la mancha y la palabra
definidora es la que revela el carácter originariamente simbólico de la
representación de lo puro y de lo impuro. Así, el “entredicho”, que excluye al
inculpado de todos los lugares sagrados y públicos -sagrados también por el
hecho de ser públicos- significa la exclusión de lo manchado de todo espacio
sagrado. Después del juicio, todavía descargan sobre el criminal entredichos,
prohibiciones, aún más graves, que vienen a anularle a él con su mancha, por
decirlo así; el destierro y la muerte constituyen otros tantos procedimientos
para anular así al manchado con su mancha.

Ni que decir tiene que aquí no se trata de negar la incompatibilidad de las dos
representaciones del homicida; la representación, más bien jurídica, que
califica su mancha como “involuntaria” y que se mueve ya en el plano de la
culpabilidad en el sentido preciso que damos hoy día a esta palabra, y la
representación, más bien religiosa, que le coloca bajo el signo de lo “impuro”;
pero ese contraste real se atenúa un tanto si se considera la elasticidad
equívoca de la noción de mancha. Al desterrado no se le excluye tan sólo de
cierta área material de contacto, sino que se le expulsa de un ambiente
humano reglamentado también por la ley. En adelante el exiliado no rondará el
espacio humano de la patria; donde termina la patria, allí se detiene también su
mancha; por eso matar a un asesino en territorio perteneciente a la patria
ateniense equivale a purificar su suelo sagrado; matarle fuera de ese territorio
es asesinar a un ateniense. Luego podrán surgir nuevos ritos de asilo y de
refugio, los cuales bajo otras consideraciones y aspectos y dentro del contexto
de otra legislación, podrán conferirle una nueva pureza 12.

Esta referencia a una palabra definidora y a un ambiente humano, que tan

claras resultan en los escritos griegos, aparecen incluso en las formas más
primitivas de la prohibición de la impureza, estudiadas por Frazer y Pettazzoni:
las acciones involuntarias o inconscientes, los procesos materiales, los
accidentes que provocan la emoción de lo impuro y exigen una disciplina y
práctica purificatorias, no constituyen episodios corrientes, sino que siempre
denotan, siempre califican un ambiente humano; el fuego sobre el cual salta la
rana, la tienda junto a la cual ha depositado la hiena sus excrementos, forman
parte de un espacio humano, de un espacio marcado por la presencia y por los
actos del hombre.
Vemos, pues, que la mancha se convierte en impureza siempre bajo la mirada
de otro, que da vergüenza, y bajo la palabra, que expresa lo puro y lo impuro.

11 G. GLOTZ, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Gréce, París,

1904.
12 MOULINIER, Op. Cit., pp. HI-HS.

4. LA SUBLIMACIÓN DEL TEMOR

Hemos visto que la representación “objetiva” de la mancha se presta por su

misma estructura simbólica a todas las transposiciones, hasta convertirla en un
símbolo estable del mal de culpa. Pues bien, lo mismo ocurre con el temor, que
representa la contrapartida “subjetiva” y afectiva de esa noción de lo puro y de
lo impuro: también el miedo, a la par que la representación objetiva de la
mancha, se presta, indudablemente, desde su origen a las correspondientes
transposiciones emocionales. Como veremos, el temor no queda eliminado,
sino que va evolucionando y cambiando de sentido a medida que entra en la
esfera del pecado. La “vivencia” sigue en esto las alternativas del “objeto”.

Efectivamente, así como la impureza no es propiamente una mancha material,

así tampoco el miedo de lo impuro es puro temor físico. El miedo de lo impuro
es como un temor, pero un temor que presiente ya la amenaza de algo peor
que el sufrimiento y que la muerte, la amenaza, por encima de éstas, de una
merma existencial, de la pérdida de su propio núcleo personal.

También aquí vemos que el temor alcanza su calidad ética a través de la

palabra. Acabamos de observar que la palabra era el instrumento de
“definición” de lo puro y de lo impuro, Pues bien, ahora la sorprendemos aquí
deslizándose en la misma vivencia como catalizadora de la toma de conciencia
del yo manchado, impuro. La impureza penetra en el mundo de la palabra no
sólo a través de la prohibición, sino a través de la confesión. Abrumada la
conciencia por el entredicho y por el miedo al entredicho, se abre a otros y a sí
misma; con ello, además de entrar en comunicación, descubre la perspectiva
¡limitada de la interrogación sobre sí, del examen propio. En efecto, el hombre
se pregunta: ¿qué pecado he cometido para que me ocurran estos
contratiempos, estos fracasos, estas enfermedades, estos males? Así surge la
sospecha; se pone en tela de juicio el valor aparente de las acciones; se abre
un proceso de veracidad; en el corazón de la más humilde “confesión de los
pecados” se trasluce ya el propósito de una confesión total, plenamente
reveladora del sentido oculto de la conducta, ya que aún no de las intenciones
secretas.

Por supuesto, no puede negarse que esas palabras de la confesión conservan

todavía un parentesco, un aire de familia, con los ritos mágicos de los conjuros
y procedimientos eliminatorios 13; se piensa que la confesión opera de una
manera mágica, automática, es decir, no en virtud del desahogo producido por
el hecho de comunicar a otro o a sí mismo un sentido comprendido, sino por un
poder, una eficacia comparable al acto de lustrarse, de escupir, de enterrar, de
desterrar. Esto es indudable. Pero, aparte de que la palabra prolonga y acentúa
el aspecto simbólico de esas prácticas, además añade un elemento nuevo
relativo a la expresión y expulsión verbal del mal, que es lo que constituye
propiamente la confesión. Es un principio de apropiación, al mismo tiempo que
de esclarecimiento del temor mediante el elemento de la palabra. Por el mero
hecho de expresarse el temor, deja de ser grito para convertirse en confesión.
En una palabra, precisamente al refractarse el miedo en la palabra, manifiesta
que posee un sentido, un alcance, una intención más bien éticas que físicas.

13 Abundando en el mismo sentido que Frazer, escribe PETTAZZONI: “La

confesión primitiva es una declaración de los pecados con el fin de eliminar sus
efectos perniciosos por el hecho mismo de evocarlos”, op. cit., p. 183.

Ese sentido o alcance del temor presenta, a mi parecer, tres grados sucesivos,
como tres referencias intencionales escalonadas en profundidad.

En primer lugar, el temor de la venganza no es un simple terror pasivo, sino

que encierra ya una exigencia, la exigencia de un castigo justo. Esta exigencia
encuentra su primera expresión y su aproximación provisional en la ley de la
sanción. Ya dije anteriormente que esa ley se siente al principio como una
fatalidad aplastante; es el estallido de una cólera elemental excitada por la
insolencia de la violación; pero esa misma fatalidad en que se incurre connota
una legalidad exigida, la legalidad de una justicia que retribuye con equidad; así
como el hombre es castigado porque peca, así debe ser castigado en la
medida y en el modo en que peca. Ese deber ser, que se trasluce a través del
“temor y temblor”, es el principio de todas nuestras elucubraciones y reflexiones
sobre el castigo.

Esta reflexión empezó extraviándose hasta meterse en un callejón sin salida,

es decir, hasta forjarse la creencia de que todo sufrimiento concreto viene
infligido expresamente por esa retribución; de esta manera se llegó a confundir
la exigencia de un castigo justo con la explicación del sufrimiento que hace
sentir su presencia. Pero ese empleo “etiológico” de la exigencia de un castigo
justo cubría tan poco el ámbito de la ley de retribución, que ésta sobrevivió a la
crisis de la conciencia religiosa, que acabó por sacudir hasta sus cimientos y
echar por tierra la explicación del sufrimiento como castigo de un pecado
correspondiente. Y no sólo sobrevivió, sino que, gracias a esa crisis, se
manifestó en su verdadero carácter de exigencia, por encima de todo afán de
explicación.

Ahora la conciencia, al no encontrar ya en el sufrimiento real la manifestación

de la ley de la retribución, buscó su satisfacción en otras direcciones: unas
veces, en un Juicio final en el último capítulo de la historia; otras, en un
acontecimiento excepcional, como el sacrificio de una víctima ofrecida por los
pecados del mundo, o mediante un código penal, elaborado por la sociedad en
un esfuerzo por proporcionar la pena a la gravedad del delito, o a través de una
tribulación totalmente interior, aceptada como penitencia. No quiero discutir
aquí la legitimidad y compatibilidad de estas múltiples expresiones de la ley de
la retribución: Juicio final, sacrificio expiatorio, penalidad jurídica, penitencia
interior; su simple enumeración basta para demostrar de sobra que la
exigencia, implícita en la ley de la retribución, abarca algo más que la
preocupación arcaica por explicar todos los males humanos como efecto de
culpas correspondientes.

Pero ese llamamiento a un castigo justo no expresa aún plenamente todo lo

que está implícito en la angustia primitiva. El castigo, aun infligido justamente,
sigue siendo sufrimiento; todo castigo es una pena; toda pena es aflictiva, si no
en el sentido técnico en que nuestros códigos emplean esta palabra, por lo
menos en su sentido afectivo: el castigo aflige; el castigo pertenece al plano de
la tristeza. Al exigir que los sufrimientos que padece el hombre sean justos,
esperamos que esa tristeza no sólo tenga su medida, sino también su sentido,
es decir, su finalidad. Dijimos más arriba que en la fase arcaica de la
conciencia religiosa lo sagrado es algo que se opone a la subsistencia misma
del hombre hasta terminar con su vida y hacerlo morir. Y, sin embargo, esta
negación no es una negación cerrada sobre sí misma. La misma idea de
venganza oculta algo más; la venganza no implica sólo la destrucción a secas,
sino el restablecimiento (implícito en la destrucción) de un orden. A través de
ese miedo al castigo y a la aniquilación se trasluce el movimiento, mediante el
cual se restablece el orden -cualquiera que sea ese orden-. Así se reconstruye
lo que se había construido en un principio y se destruyó después. Así se
reafirma el orden por la misma negación.

De esta manera, a través del momento negativo del castigo, se anticipa la

afirmación soberana de la integridad originaria. Correlativamente, el miedo al
castigo vengador es sólo la envoltura negativa de una admiración más
fundamental aún: de la admiración del orden, sea el que sea, aunque sólo sea
provisional, y aunque esté llamado a ser abolido. Acaso no exista ningún tabú
que no encierre en sí cierta reverencia, cierta veneración por el orden.
Precisamente ese mismo sentimiento confuso e implícito del orden es el que
animaba ya el terror de la conciencia, doblegada bajo la fatalidad del
sufrimiento vengador.

Platón señaló la dirección de esa espera: el verdadero castigo es el que

devuelve la felicidad, con la restauración del orden; el verdadero castigo
pertenece al ámbito de la felicidad. Tal es el sentido de las famosas paradojas
del Gorgias: “El hombre injusto no es feliz” “471 d); “es peor escapar al castigo
que sufrirlo” (474 b); el único medio de ser feliz consiste en sufrir el castigo y
cumplir la pena incurrida por nuestra culpa.

Esto supuesto, el castigo dejaría de ser la muerte del hombre en presencia de

lo sagrado, para convertirse en penitencia con miras a restablecer el orden y en
tristeza con miras a lograr la felicidad.

Estimo que esta segunda anticipación, implícita en el miedo arcaico, se impone

a la primera: en efecto, ¿qué sentido podría tener el exigir una pena
proporcionada, si no servía para nada, si no tenía alguna finalidad? Sin la
finalidad de la pena, no tiene ningún sentido su medida y proporción. Dicho de
otra manera, a lo que se apunta en la venganza es a la expiación, es decir, a
un castigo que borra la impureza; pero a lo que se apunta en esa acción
negativa de borrar la mancha es a reafirmar el orden. Ahora bien, el orden no
puede restablecerse fuera del culpable, sin restaurarse también dentro del
culpable; y entonces a lo que se apunta en realidad, a través de la venganza y
de la expiación, es a la enmienda misma, es decir, a la rehabilitación del valor
personal del culpable a través del castigo justo.

Considero que esta segunda intención, implícita en la angustia ética, oculta un

tercer momento y un tercer elemento: si suponemos que la exigencia de un
castigo justo incluye la espera de una sanción que tenga sentido con relación al
orden, entonces esa espera incluye al esperanza de que llegue a desaparecer
de la vida de la conciencia el temor, al término de su sublimación.

Toda la filosofía de Spinoza representa un esfuerzo por el{'minar los elementos

negativos -el miedo y la tristeza- de un plan de vida dirigido por la razón: el
sabio no obra por miedo al castigo ni medita sobre la tristeza. La, sabiduría es
la afirmación pura de Dios, de la naturaleza y de sí mismo. Ya antes de que lo
formulara Spinoza, lo había proclamado el Evangelio: “El amor perfecto elimina
el temor.”

Pero ¿es posible una existencia humana totalmente inmunizada contra los
sentimientos negativos? A mi juicio, la abolición del temor sólo constituye la
aspiración más lejana de la conciencia ética. Ese cambio de régimen, en el que
pasamos del miedo del castigo y la venganza al amor del orden, y cuyo
episodio principal estudiaremos en seguida al tratar de la noción judía de la
Alianza, no suprime totalmente el temor, sino que lo recoge, transformándolo
en un nuevo registro afectivo.

Lo que constituye el alma de toda verdadera educación no es la abolición

inmediata del miedo, sino su sublimación mediata, con vistas a su eliminación
final. El temor sigue siendo un elemento indispensable en todas las formas de
la educación -familiar, escolar, cívica-, lo mismo que en la defensa social contra
las infracciones de los ciudadanos. Un plan de educación que hiciese tabla
rasa de la prohibición y del castigo y, por consiguiente, del temor, no sólo sería
quimérico, sino probablemente nefasto; el temor y la obediencia nos enseñan
mucho y, ante todo, nos dan a conocer esa libertad que no conoce lo que es el
miedo; hay pasos intermedios que no se pueden saltar impunemente.

Es posible incluso que ciertas formas de relaciones humanas, como las

relaciones propiamente cívicas, no puedan siquiera rebasar la fase del miedo.
Podremos imaginar sanciones que causen cada vez menos dolor y que cada
vez produzcan mayor y mejor enmienda; pero posiblemente no podremos
imaginarnos un Estado que pueda dispensarse de la necesidad de imponer el
respeto a la ley con la amenaza de determinadas sanciones, ni que pueda
despertar las conciencias dormidas aún a la noción de lo que está permitido y
de lo que está prohibido, si prescinde del estímulo amenazador del castigo. En
una palabra, es posible que toda una parte de la existencia humana -la de la
vida pública- no pueda elevarse por encima del miedo del castigo, y que este
miedo constituye el trampolín providencial desde el cual pueda el hombre saltar
a otro orden, en cierto modo hiperético, en el que el temor se fundiría
plenamente con el amor.
En esas condiciones, la eliminación del temor no sería más que el horizonte o,
si se me permite la expresión, el porvenir escatológico de la moralidad humana.
Antes de desterrar el temor, el amor lo transforma y lo transporta. La conciencia
del hombre que aún no ha llegado al estado triunfante y que se debate con las
durezas de la vida militante descubre constantemente nuevos temores, cada
vez más penetrantes. El miedo a no amar lo bastante constituye el género de
temor más puro y más torturante. Ese es el temor que caracteriza a los santos,
el temor que engendra el mismo amor. Ahora bien, como el hombre nunca llega
a amar lo bastante, no es posible eliminar el miedo a no merecer ser amado a
su vez plenamente. Sólo el amor perfecto elimina el temor.

Este es el' porvenir que espera al temor, a ese miedo arcaico, que presiente la
venganza en la interdicción. Precisamente porque ese porvenir le pertenece
por derecho propio, potencialmente, por eso jamás en la historia de las
conciencias podrá ser abolido ese miedo “primitivo” a la impureza como un
simple “momento” suyo, sino que reaparecerá en otras formas del mismo
sentimiento en nuevas formas que habrán empezado por negarlo.

Si se pregunta entonces cuál es el núcleo que permanece inmutable a través

de todas las transformaciones por las que pasa la simbolización de la
impureza, habría que responder que su sentido sólo se manifestará en el
proceso mismo de la, conciencia que la espera, al mismo tiempo que la retiene.
Intentaré demostrarlo una vez que hayamos recorrido todo el ciclo de los
símbolos primarios del mal. Entretanto, me contentaré con citar aquel juego de
palabras de Sócrates en el Cratilo (404 e-406 a): “Apolo significa el dios que
“lava” -&lsokoJ-wv pag 209- y, al mismo tiempo, el dios que dice la verdad
“simple” áirkouv-. Es decir, que si la sinceridad puede ser una purificación
simbólica, todo mal es simbólicamente una mancha: la mancha es el
“esquema” primordial del mal.

CAPITULO II
EL PECADO

Es preciso medir y apreciar con exactitud la diferencia de sentido que separa la

noción de mácula de la de pecado: esa distancia es de orden “fenomenológico”
más que “histórico”. Dentro de las sociedades estudiadas por la historia de las
religiones se advierte constantemente el paso de una de estas formas de falta
a la otra. Entre los griegos se forman afinidades o equivalencias de sentido
entre xa9após, por una parte -en el sentido de exento de impureza o mancha-,
y toda una serie de nociones mal deslindadas, tales como: á.yvós, consagrado,
casto, inocente; áyaos, venerable, augusto, que designa ya la majestad de los
dioses; i;aaos, grato a los dioses, piadoso, en el sentido de una justicia
sagrada, de una meticulosidad santa1. Así se pasa fácilmente de la pureza a la
piedad, y de aquí a la santidad, y, por otra parte, también a la justicia. Se ve,
pues, que la alusión a los dioses, esencial a la idea de piedad -recuérdese el
Eutrifón de Platón-, pentra sin solución de continuidad en el mundo de la
mácula.

Si descendiésemos aún más hondo, siguiendo el sentido de esa profundidad

arcaica que evoqué en la Introducción, encontraríamos constantemente, al
menos en forma rudimentaria, cómo se pasa de la mancha al pecado mediante
la referencia a un ser divino más o menos personalizado: el hecho de que se
haya podido vincular en otros tiempos la impureza con el miedo a los demonios
y, por tanto, con el escalofrío sentido en presencia de poderes transcendentes,
con peligro de confundir las intenciones y nociones específicas de la impureza
y del pecado2, indica, por lo menos, que esa confusión está entrañada en la
misma realidad de las afecciones y de las representaciones. Desde el punto de
vista de los tipos fenomenológicos, el ejemplo más notable de “transición” del
concepto de mancha al de pecado nos lo proporciona la confesión babilónica
de los pecados 3: por el de “atadura”, el cual, aunque simboliza todavía algo
exterior, expresa más bien la ocupación, la posesión y la reducción a la
esclavitud que el contagio o la contaminación: “¡Ojalá que el mal que está en mi
cuerpo, en mis músculos y en mis tendones se marche hoy mismo!”, suplica el
penitente; pero no sólo se incorpora el esquema de la mancha al de la
posesión, sino que se sobreañaden al mismo tiempo las nociones de
transgresión y de iniquidad: “Desátame de este hechizo..., porque hay en mi
cuerpo un encantamiento maligno, y una enfermedad impura, y la transgresión
y la iniquidad y el pecado, y porque se ha adherido a mí un espectro malo.”

1 Véase el índice “Verborum et rerum”, en MOULINIER, op. cit., pp. 431 ss.,
donde encontrará el lector todas las referencias aprovechables relativas al
vocabulario griego de lo puro e impuro.
2 Véase más arriba, cap. I, 1: “La impureza”.

3 Charles Fr. JEAN, Le péché chex les Babyloniens et les Mésopotamiens,

París, 1925. Ed. Dhorme, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie, París, 1945,
pp. 229-30, 239, 247, 250. Del mismo autor: La Litérature babylonienne et
assyrienne, París, 1937, cap. VI: “La Littérature lyrique”, pp. 73-84. Los textos
principales de la literatura penitencial acadiana pueden verse en S. LANGDON,
Babylonian Penitential Psalms, Oxford, París, 1927.

Aquí tenemos ya la relación personal para con un Dios que circunscribe el

espacio espiritual en el que el pecado se distingue de la mancha. El penitente
experimenta el asalto de los demonios como contrapartida del alejamiento del
dios: “El anatema malo ha degollado a este hombre, como un cordero; su dios
salió de su cuerpo; su diosa se mantuvo a distancia.”

En posición diametralmente opuesta al dios, ante cuya presencia se encuentra,

el penitente tiene conciencia de su pecado como de una dimensión de su
existencia, y no tan sólo como de una realidad que le ronda: ahí están ya a la
vista el examen de conciencia y los interrogantes que éste despierta: el
penitente se remonta desde los hechos hasta los actos y a su trasfondo oscuro:
“¿Habrá lastimado a un dios?, ¿habrá menospreciado a una diosa? ¿Ha
pecado contra un dios?, ¿ha delinquido contra una diosa? ¿Habrá
menospreciado el nombre de su dios al hacer una ofrenda? ¿Habrá retenido lo
que iba a consagrar?” La pregunta se abre camino entre el dédalo de la
angustia y del desamparo: “¿Llamar? No oyen. Y esto me abruma. ¿Gritar? No
responden. Esto me oprime.” Y ese sentimiento de desamparo se refleja en la
confesión, que se hunde en las profundidades de los pecados olvidados o
desconocidos, cometidos contra algún dios o alguna diosa ignotos: “Las culpas
que he cometido, yo no las conozco... Los pecados que he cometido, yo no los
conozco... ¡Oh dios conocido o desconocido, anula mis pecados! , ¡oh diosa
conocida o desconocida, anula mis pecados!” Y la confesión vuelve a
preguntar: “¿Hasta cuándo me harás esto, oh dios? Se me trata como a uno
que no tema a dios ni a diosa.”

Sin sobreestimar el espíritu de finura que manifiesta esta confesión, ni olvidar el

contexto cultural y ritual a que pertenece, ni pasar por alto su conexión con el
temor, podemos percibir aquí todos los valores que presagian y muestran ya en
estado naciente las futuras experiencias judías del pecado. Otro pasaje, la
lamentación “ante un dios cualquiera”, contiene ya los elementos esenciales de
la confesión hebrea, en forma de letanía:

Señor, mis pecados son numerosos, mis faltas son graves.

¡Dios mío!, mis pecados son numerosos, mis faltas son graves. Oh Diosa, mis
pecados son numerosos, mis faltas son graves.
Dios, a quien conozco, a quien no conozco, mis pecados son numerosos, mis
faltas son graves.
¡Que tu corazón se apacigüe, como el corazón de la madre que me dio a luz!
¡Como la madre que me parió, como el padre que me engendró, que se
apacigüe! 4.

La escuela de Nippur llegó incluso muy lejos en el sentido de una teología de

un pecado “natural” e “inherente”, que S. Langdon ve en el trasfondo de todos
los himnos de penitencia y plegarias expiatorias de Babilonia y de Asiria5. Al
mismo tiempo que contribuía a profundizar la conciencia de pecado, esta
teología del pecado ayudaba a comprender toda clase de sufrimientos y a
retardar la “crisis” que hubo de afrontar la “sabiduría” babilónica antes que
Israel, y que cristalizaría en torno al tema del sufrimiento de los inocentes 6. Por
lo demás, la contraprueba es concluyente: las culturas que más avanzaron en
la meditación del pecado considerado como magnitud religiosa “ante Dios” -y
más que ninguna la cultura hebrea-, no olvidaron jamás la representación de la
mancha.

4 Ed. DHORME, op. cit., pp. 81-82. PRITCHARD, Ancien near eastern texts
relating to the Old Testament, Princeton, 2.' ed., 1955, pp. 391-92.

5 S. LANGDON, Babylonian Wisdom, Londres, 1923, p. 19. Más adelante

veremos el contexto mítico en que quedó intercalada esta confesión (Parte II,
cap. I).

6 J. J. STAMM, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zurich,

1948. Sobre este punto, cfr., más adelante, segunda parte, cap. V, párrafo 2:
“La reafirmación de lo trágico.”

Así lo atestiguan suficientemente las prescripciones levíticas, conservadas por

el canon hebreo y cristiano de la Biblia; aunque, como yo creo, contengan
intenciones diferentes y aun opuestas, con todo, coexisten y a veces se
contagian recíprocamente, hasta el punto de hacerse indiscernibles. Al fin de
este memorial sobre la conciencia religiosa de la culpa me ocuparé de dar
cuenta de esas contaminaciones. Pero no nos interesa comenzar por ahí: lo
mismo que tomamos la idea de mancha o impureza sin hacer referencia
ninguna a los demonios ni a los dioses, es decir, a poderes ante los cuales lo
impuro es impuro, así también tomaremos el pecado en su fórmula más pura.
Vuelvo a repetirlo, nuestra “reproducción” no es de orden histórico; es una
fenomenología de carácter filosófico que elabora “tipos” y que, por
consiguiente, empieza distinguiendo antes de integrar y sintetizar.

1. LA CATEGORÍA DEL “ANTE DIOS”: LA ALIANZA

La categoría predominante en la noción del pecado es la categoría del “ante

Dios”7. Pero si es cierto que esta categoría delimita todo uso estricto de la
noción del “pecado”, con todo al principio no conviene reducirla indebidamente.

Ante Dios no quiere decir ante el “totalmente Otro”, como comenzó a

interpretarlo el análisis hegeliano de la conciencia desdichada. Ese análisis es
desorientador en el sentido propio de la palabra: el momento inicial no es esa
escisión entre la existencia y su sentido, esa vacuidad e inanidad de la
conciencia humana que se vacía de su propia sustancia en aras de un Absoluto
que se convierte en su vampiro; el momento inicial no es la nada del hombre
puesta ante el ser y el todo de Dios. El momento inicial no es la “conciencia
desdichada”, sino la Alianza, el Berit de los judíos. Sólo suponiendo una
dimensión previa de encuentro y de diálogo se explica que pueda aparecer
algo así como la ausencia y el silencio de Dios, correspondientes a la
existencia vana y huera del hombre. Así, pues, lo que cuenta en la conciencia
de pecado es la constitución previa de ese vínculo de la Alianza; esa
constitución es la que hace del pecado una falta de lesa Alianza.

¿Habremos de decir que el pecado supone una perspectiva “teísta”? La

afirmativa me parece más justa, pero con una doble condición: primera, que se
entienda la tesis “teísta” en un sentido amplio que abarque por igual las
representaciones monoteístas y politeístas; y, segunda, que se tome el
“teísmo” al margen de toda teología elaborada, como la situación fundamental
de un hombre que se encontrase implicado en la iniciativa de otro que a su vez
estuviese esencialmente vuelto hacia él: un dios, si se quiere, hecho a la
imagen del hombre, pero, sobre todo, un dios que se ocupa y se preocupa del
hombre; un dios que es antropotro antes que antropomorfo.

7 Sobre la relación general entre la idea de pecado y la de alianza, véase el

tratado magistral de EICHRODT, Theologie des alten Testaments, 3 vols.,
1933-39. Remito al lector particularmente al tomo III, párrafo 23: “Sünde und
Vergebung.” Véase también la magnífica síntesis que hace Ed. JACOS, Les
thémes essentiels d'une théologie de l'Ancien Testament, Neuchâtel, 1955, pp.
75-82, 81-94, 170-77 y 226-40.

Esta situación inicial, es decir, esta iniciativa desconcertante que llama y elige,
que se presenta y se calla, resulta tan extraña al lenguaje y razonamiento
filosófico -por lo menos tal como lo presenta una razón que se define por la
universalidad y la intemporalidad-, como vimos que lo eran la impureza, el
entredicho y la venganza. Pero lo mismo que la impureza penetraba en la
meditación filosófica por su carácter de palabra -palabra de prohibición y de rito
y palabra de confesión-, así también hace su entrada la Alianza en estos
mismos dominios de la reflexión, como palabra. La ruah -el soplo- de Yavé, de
que habla el Antiguo Testamento, y que nosotros traducimos por “Espíritu” a
falta de un término más apropiado, designa el aspecto irracional de la Alianza.
Pero esa ruah es también dabar, es decir, palabra 8. Por algo el único
equivalente apropiado para traducir el dabar hebreo que fue el kóyos griego.
Esta traducción, a pesar de ser sólo aproximada e impropia, constituyó por sí
sola un acontecimiento cultural importante. En primer lugar, expresa la
convicción de que cada lengua puede traducirse a todas las demás, y, por
consiguiente, que todas las culturas pertenecen a una sola humanidad; y, en
segundo lugar, de que el equivalente menos inapropiado de la llamada que
hace Dios al hombre debe buscarse en el kóyos, en el que los griegos supieron
reconocer la fusión de la ratio con la oratio.

8 A. NÉHER, L'Essence du Prophétisme, París, 1955, pp. 85-116.

La proyección del dabar hebreo sobre el kóyos griego -proyección preñada de

equívocos en cierto sentido- señalaba, ante todo, el reconocimiento de este
hecho: la situación inicial del hombre, presa de Dios, por decirlo así, puede
entrar en el mundo del lenguaje y del razonamiento, porque se autoanaliza a
base de lo que dice Dios y de lo que dice el hombre, a base de esa
reciprocidad de vocación e invocación. De esa manera esta situación inicial,
sumergida en la fuerza tenebrosa y huracanada del Espíritu, emerge también
luminosa al fulgor de la Palabra.

Toda la experiencia del pecado se desarrolla dentro de este intercambio entre

la vocación y la invocación.

Otra forma de limitar el alcance de la fórmula “ante Dios” consistiría en reducir

prematuramente esa expresión a un mandamiento moral, que remitiría a Dios y
a los dioses como a legisladores o jueces. Una ley promulgada por - un
Legislador y sancionada por un juez significa mucho menos que esa palabra
total en que se transmite la Alianza. El carácter ético de la palabra convertida
en mandamiento es ya producto de una abstracción. Sólo aparece la noción de
ley cuando la palabra preceptiva está a punto de separarse del campo de la
interpelación, del terreno del diálogo. Entonces se convierte en un
mandamiento cuyo carácter imperativo podría ser entendido como un “debes”,
que en realidad nadie habría pronunciado, y que sólo en segunda instancia
podría ser atribuido a un Legislador supremo. No ha lugar a atribuir a Alguien
en segunda instancia el mandamiento, por la sencilla razón de que no existe en
un principio un precepto que posea sentido propio al estilo de una “idea-valor”,
con fuerza exigitiva intrínseca. En efecto, no es la esencia lo que 'existe en
primera instancia, sino la presencia; y el mandamiento es una modalidad de la
presencia, a saber: la expresión de una voluntad santa. Así el pecado es una
magnitud religiosa antes que ética: no es la transgresión de una norma
abstracta -de un valor-, sino la lesión de un lazo personal. Por eso, para
profundizar en el sentido del pecado habremos de profundizar simultáneamente
en esa relación, en ese enlace primordial, hecho de Espíritu y Palabra.
Mientras el dios en cuestión es aún uno entre otros y mientras la vinculación
con ese dios es todavía una solidaridad de “compañeros de armas”, en el
campo dé batalla, donde el pueblo y su dios comparten victorias y derrotas, las
faltas contra ese vínculo entre el pueblo y su dios valen lo que valga ese dios y
ese vínculo; el pecado, pues, constituye desde el principio hasta el fin una
magnitud de orden religioso y no moral.

Esta subordinación del imperativo a una palabra que lo engloba y que le

imprime el acento dramático de una interpelación, de un conjurar, se refleja en
los documentos explorados por la historia de las religiones y que recoge y
analiza nuestra fenomenología. No son los “códigos” los únicos documentos
que hemos de examinar -ni siquiera los más importantes-. Al igual que los
demás pueblos semitas, los judíos confeccionaron una serie de códigos:
códigos rituales, penales, civiles, políticos, con que regular las actividades
correspondientes. Pero, si queremos descubrir la verdadera experiencia judía
del pecado, no hemos de fijarnos tanto en la letra de esos códigos cuanto en su
vida y en la dirección que siguen sus transformaciones. Ahora bien, esa vida,
ese dinamismo, que constituyen las fuerzas vivas, motoras de los códigos, se
manifiestan en documentos distintos de ellos, a saber: en las “crónicas”, en que
se nos cuentan historias de pecado y de muerte, como las crónicas relativas a
Saúl y a David; en los “himnos”, donde se siente vibrar la angustia, la
confesión, la imploración; en los “oráculos”, de que se sirven los profetas para
denunciar, prevenir, amenazar; y, finalmente, en las “sentencias” o
“proverbios”, que transforman en reflexión sapiencial los imperativos del código,
el lamento de los salmos y el rugido de los oráculos. Es toda la gama del
“conocimiento” del pecado; y corresponde a la amplitud de la palabra en que va
a promulgarse la Alianza9.

Esta palabra desborda todos los imperativos, igual que desborda también la
“especulación”. En efecto, el conocimiento de Dios y del hombre no es un
“pensamiento” en el sentido de la filosofía griega, como observó Calvino al
principio de su Institución cristiana; ni siquiera en el sentido de las teologías
rabínicas, islámica y cristiana, las cuales presuponen la especulación filosófica.
Ese conocimiento no se parece en nada a un estudio metódico ni a un intento
de definición. Los profetas, que son los portavoces de esa palabra -y aquí hago
extensiva la denominación de profetas a personajes como Abraham y Moisés-,
no fueron “pensadores” en el sentido helénico de la palabra; eran seres que
clamaban, amenazaban, ordenaban, gemían o exultaban; sus “oráculos”, que
arrastraban en su corriente crónicas, códigos, himnos y sentencias, poseían la
amplitud y la profundidad de la palabra original, primordial, que constituye la
situación de diálogo en cuyo seno estalla el pecado.

La fenomenología filosófica que se propone “reproducir” esa situación “ante

Dios”, esencial al pecado, debe preproducir una forma de “palabra” totalmente
extraña a la palabra de la especulación griega, de la que emanó la filosofía, a
saber: el “oráculo profético”. Es una palabra extraña al kóyos griego, pero que,
sin embargo, se transmitió a los gentiles en la traducción griega del Ióyos.

9 En su Histoire de la littérature hébraique et juive, París, 1950, sigue A. LODS

un hiló conductor histórico y literario sumamente valioso. G. von RAD es autor
de Theologie des alten Testaments (t. I, Die Theologie der geschichtlichen
Ueberlieferungen Israels, Munich, 1957): en esta obra se aparta mucho más
aún que A. Lods de la interpretación de las “fuentes” propuestas por
Wellhausen y sitúa en una época mucho más remota el origen de los
documentos cuya fecha de redacción había fijado la escuela de Wellhausen en
tiempos más recientes, es decir, después del profetismo. Su sistema de
estudiar la teología en función de los conjuntos documentales más bien que
siguiendo ciertos temas predominantes, como hizo Eichrodt, confiere un valor
particular a esta obra monumental.

2. LA EXIGENCIA INFINITA Y EL MANDAMIENTO FINITO

Los profetas no “reflexionaban” sobre el pecado, sino que “profetizaban” contra

él.

El oráculo hablado no constituye por sí mismo un fenómeno propiamente judío;

los demás cultos poseían también sus videntes y adivinos 10. Lo que resulta
absolutamente nuevo y desconcertante no es la forma profética del oráculo,
sino su contenido. Hay dos rasgos que apuntan principalmente al
descubrimiento del pecado.

1) Primero el profeta Amós, y luego Oseas e Isaías, anuncian la destrucción de

su pueblo, por obra de Yavé; es, pues, bajo el signo de una amenaza total, de
una especie de agresión por parte de Dios contra su pueblo, como el hombre
se encuentra a sí mismo, se revela a sí mismo. Es preciso no atenuar la fuerza
de ese “anuncio” desconcertante; hay que tomarlo en su furor inicial: vais a ser
destruidos, deportados, arrasados. Difícilmente podemos imaginarnos la
especie de traumatismo religioso que debió causar esta predicción: el Dios que
amenaza en esos términos al hombre no es un dios desconocido ni un dios
lejano, sino el Dios que forjó a su pueblo como un alfarero, el que lo engendró
como un padre; ése es el Dios que ahora se revela como Enemigo: ser pecador
equivale a verse ante esa cólera, objeto de esa enemistad: “El día de Yavé
será tinieblas, no luz.”

2) Pero esa amenaza espantosa va envuelta en un tono de indignación y de

acusación, que es el que le imprime su carácter propiamente ético:

“Por el triple crimen y hasta por el cuádruple crimen de Damasco... Por el triple
crimen y hasta por el cuádruple crimen de Gaza... Por el triple crimen y hasta
por el cuádruple crimen de Tiro...”

Así resulta la profecía, para una meditación sobre el pecado, esa mezcla de
amenaza y de indignación, de terror inminente y de acusación ética; y así se
muestra el pecado en la confluencia de la cólera con la indignación.

10 A. NÉHER, L'Essence du Prophétisme, op. cit., pp. 17-85.

Siguiendo el orden didáctico que adoptamos en el estudio de la impureza,

pasaremos del polo “objetivo” al polo “subjetivo”; por lo tanto, iremos derechos
al momento ético del pecado que sigue a la representación de la impureza;
luego intentaremos comprender la nueva calidad del temor, inherente al
pecado, por el contenido mismo de la profecía; y, finalmente, probaremos a
destacar la simbólica propia de ese momento específico de la experiencia de la
culpa.

¿En qué consiste el momento “ético” de la profecía? Sería adulterar de una

manera simplista y burda el sentido de este segundo momento de la conciencia
religiosa del mal el pretender reducirlo al triunfo de la ley moral sobre la ley
ritual. Más propio sería decir, en expresión bergsoniana, que se llega a la ley
moral precisamente porque la exigencia profética apunta todavía más alto: la
ética es más bien la trayectoria descendente de un impulso que era
fundamentalmente hiperético. El momento de la profecía en la conciencia del
mal es la revelación de la medida infinita de las exigencias que Dios impone al
hombre. Esa exigencia infinita es la que abre un abismo, un distanciamiento y
una angustia insondables entre el hombre y Dios. Pero, como esa exigencia
infinita no se proclama sobre una especie de vacío previo, sino que recae sobre
un material preexistente, el de los antiguos “códigos” semíticos11, desencadena
una tensión que es característica de toda la ética hebrea, a saber: la tensión
entre una exigencia infinita y unos mandamientos finitos. Es preciso respetar
esa polaridad; es preciso ahora comprender, sin romperla, esa dialéctica de la
indignación ilimitada, por una parte, y de las prescripciones detalladas, por otra.

Amós, el pastor, fue el primero que pregonó el “derecho y la justicia” por

encima del culto y de sus ritos (5, 7 y 21; 6, 12) 12. Pero no se trata de
comparar esas nociones ni todas las demás, corrientes en él -bien, mal, vida,
iniquidad-, con las que los sofistas y Sócrates intentaron elaborar en su estilo
reflexivo-docente. Amós proclama la justicia y el derecho dentro del movimiento
de la indignación y de la acusación. Esas palabras “derecho y justicia” señalan
la dirección de una exigencia más radical que todos los catálogos de culpas.
Todos los ejemplos que enumera -crueldad de los capitanes en las guerras,
lujo de los ricos, tráfico de esclavos, dureza con los inferiores- no son más que
destellos sueltos, aunque convergentes, de un foco central, único, del mal, que
el profeta llama “iniquidad”. Con eso apunta el profeta al corazón perverso de
donde emana; ciertas expresiones, como “vivir”, “morir”, designan esa raíz
indivisa de la existencia de que se trata en la justicia y en la iniquidad. El
carácter ilimitado de la exigencia manifiesta lo profundamente arraigado que
está el mal humano. Al mismo tiempo, el profeta enfrenta al hombre, a quien
interpela, con alguien, con un prójimo, con quien no termina nunca de
debatirse, en contraste con las exigencias limitadas de los códigos rituales.

11 La Biblia conserva las huellas de una legislación, en la que aún no había

soplado el afán, la exigencia de lo infinito. El Yavé anterior a los profetas, el
Dios de las batallas, el Dios de la tribu, no era todavía aquel Dios de le santidad
que la justicia requería: su lucha contra los Baales era una lucha en favor de la
monolatría, pero sin la intención específicamente moral; no obedecía tanto a un
anhelo de pureza de corazón cuanto al exclusivismo celoso de un culto -que se
atribuía un valor de testimonio. Por eso, como observa A. Lovs, op. cit., sección
3.*, Le Droit, las exigencias que servían de escala para medir los pecados
distaban todavía de las exigencias radicales de los profetas. Así vemos que el
predecálogo que figura en Exodo 34, 14-26, que a veces se ha llamado “el
segundo decálogo”, todavía pone en el primer plano la guarda de los días
festivos, las obligaciones del culto y la prohibición, de carácter totalmente ritual,
de las imágenes de metales preciosos. Más interesante aún es el “Libro de la
Alianza” (Exodo 20, 24-23, 19): mirando al conjunto de sus prescripciones
culturales, criminales, civiles y morales, se ve que este documento se parece a
los otros códigos del antiguo Oriente Medio. Este parentesco se advierte en
todo el derecho oriental (A. Lons, pp. 210-11) es interesante para nuestro
propósito: ese aire de familia nos debe servir de aviso para que no busquemos
lo «específico» del mensaje bíblico en esa elaboración de los códigos; ni
siquiera hemos de considerar como característicamente propios de la Biblia
esos otros aspectos más humanos -como las ordenaciones referentes al trato
del extranjero, de la viuda, del huérfano, a la restitución de las fianzas, a la
equidad, etc.-. A. Lods llega incluso a decir que en muchos extremos el “Libro
de la Alianza” representa una fase más arcaica dentro de la evolución de las
legislaciones orientales que, por ejemplo, el código babilónico, a pesar de que
éste es diez siglos más antiguo que aquél. Esto quiere decir que el
descubrimiento bíblico del pecado no reside en la medida de las faltas a tenor
de un determinado código. Estos puntos de vista de A. Lods pueden
completarse con las interpretaciones mucho menos evolucionistas de G. von
Ren, op. cit., pp. 192 ss.

12 Sobre esta contribución de los profetas bíblicos al tema del pecado puede
verse A. NÉHER, op. cit., pp. 213 ss., y A. Lons, op. cit., período II.

De esta manera la exigencia es ilimitada por parte de su origen transcendente,

por parte de su raíz existencial, y por parte del prójimo, de esos “pequeños”
que encarnan la voz, la llamada, del “derecho y de la justicia”. Ese es el abismo
ético que abre la indignación en el seno mismo de la Alianza. Cada cargo, cada
acusación, al apuntar hacia el manantial de la iniquidad, está llamando a una
conversión total, superior a cualquier enmienda parcial: “Buscad al Eterno y
viviréis.” Buscar y vivir: estos dos verbos indican el nivel radical de la
conversión: radical, como corresponde a un mal también radical.

Es cierto que Oseas introduce en la conciencia de pecado una nota de ternura

derivada de la metáfora a que recurre de las relaciones conyugales. Oseas
sustituye el pacto del rito por el del afecto, con su reciprocidad y su abandono
correlativos: “No comprendieron que yo les llevaba la curación; que intentaba
atraerlos por los lazos de la bondad, con las cadenas del amor...” Pero este
afecto no es menos exigente que la justicia de Amós; el Dios de la ternura es
un marido que siente celos de los amantes a quienes dedica sus preferencias
esa mujer adúltera. El profeta llega a representar al vivo, hasta recurriendo a la
misma acción sexual, la parábola del adulterio, de la acusación y del divorcio.
Así el adulterio, esa preferencia criminal otorgada a otro amante, se convierte
en la metáfora simbolizadora del pecado, mientras que Dios aparece como el
dueño y señor que repudia. Este símbolo del repudio es escalofriante: con él se
significa que el hombre queda abandonado porque el mismo Dios se ausenta,
se retira de él; esta ausencia de Dios, tal como la describe Oseas, equivale ya
al desamparo de los modernos, es decir, a esa inseguridad y a esa angustia,
que son peores que el sufrimiento. Ahora, desde el fondo de esa desolación en
que ha quedado la esposa repudiada, intenta Oseas despertar el movimiento
de retorno: “Ya es hora..., volved a mí.”
Pero he aquí que en la fulgurante visión del Templo descubre Isaías (6, 1-13)
una nueva dimensión de Dios, y con ella una dimensión nueva del pecado:
después del Dios de justicia, después del Dios del vínculo matrimonial violado,
aparece el Dios soberano, el Dios de la majestad, el Dios Santo; medido a su
escala, el hombre parece “manchado en sus labios y en su corazón”. En
adelante se representa el pecado bajo la imagen de una soberanía violada; el
pecado es orgullo, arrogancia, mentida grandeza. Isaías deduce de aquí una
política que presagia ya el derrotismo de jeremías durante el sitio de Jerusalén.
Si el pecado es la mentida grandeza de un dominio puramente humano,
entonces Judá peca al poner su confianza en sus propias fuerzas y al solicitar
la ayuda de cualquier aliado. Si Judá se hubiese abandonado a una obediencia
inerme, sin confiar en sí ni buscarse defensas ni alianzas, se hubiera salvado.
Al parecer, fue Isaías el primero que llamó “fe” a esa obediencia desarmada,
verdadera antípoda del pecado. De esta manera va progresando
ilimitadamente la conciencia del pecado a medida que aumenta la inseguridad
histórica, a medida que el signo de la devastación suplanta en el pueblo
escogido el signo de la victoria, y a medida que el hundimiento del poder se
convierte en el sacramento de la majestad santa. El mismo que amenaza
infinitamente es el que exige también infinitamente.

¿Habrá que decir que esa mesura infinita, mejor dicho, que esa desmesurada
perfección, que esa inconmensurabilidad ética producen una verdadera
“impotencia” humana, una “miseria” que enajena al hombre frente a ese Otro
que se sitúa en una posición absolutamente inaccesible? ¿No es cierto que el
pecado convierta a Dios en el absolutamente distinto, en el absolutamente
Otro?

Esta cuestión debe tratarse encuadrada sobre el fondo de la Alianza, que es la

que engloba las relaciones bíblicas entre el hombre y Dios; la cuestión toma
entonces esta forma concreta: ¿cómo engloba el vínculo de la Alianza esa
“distancia ética” entre el Dios santo de la Alianza esa “distancia ética” entre el
Dios santo de la visión del Templo y el hombre de labios y corazón impuros?
¿Cómo implica la Alianza esa distancia y esa indignación? Aquí es donde se
manifiesta la dialéctica ya mencionada de la exigencia ilimitada y del imperativo
ilimitado.

No es posible comprender el pecado bíblico si se piensa sólo en una

conciencia abrumada bajo el peso de un imperativo extraño. Así suele
hablarse, a la ligera, de la “moral del Sinaí”. Pero tampoco es posible
comprenderlo limitándose a oponer la “moral de los profetas” a la moral
ritualista, legalista y particularista de los sacerdotes y levitas, es decir,
contraponiendo aquélla a ésta como una moral abierta a una moral cerrada y
estanca. La estructura ética fundamental de la Alianza es la dialéctica del
código y de la exigencia ilimitada.

Ya aludí a los códigos que precedieron a la actuación de los profetas de Israel,

y que emparentan al Pueblo escogido con sus vecinos del Próximo Oriente. El
profetismo vino a introducir una tensión entre la desmesura de la perfección y
la medida del imperativo. La conciencia de pecado refleja esa tensión: por un
lado, se hunde, por debajo de las culpas, hacia un mal radical, que afecta a la
disposición indivisible del corazón; mientras que por otro se dispersa en
múltiples infracciones denunciadas por un mandamiento concreto. Así se
establece esa doble corriente, en que el profetismo nos impulsa a subir
constantemente de las infracciones al pecado, mientras que el legalismo nos
obliga a bajar sin descanso del pecado a las infracciones; y, sin embargo,
ambos, profetismo y formalismo, forman una totalidad indivisible.

El testigo número 1 de esta dialéctica es el decálogo, contenido en Exodo, 20.

Aunque hoy día no estemos ya tan seguros como lo estaba la generación
crítica precedente de que el Decálogo acusa la influencia y la penetración de la
predicación profética en los medios sacerdotales, es cierto que acusa una
tensión que indudablemente remonta a fuentes muy anteriores a los profetas
bíblicos, pues se observa que los antiguos códigos semíticos fueron recogidos
y refundidos con un espíritu muy afín al de los profetas; lo específico del
Decálogo no reside tanto en la materialidad de sus artículos cuanto en el
sentido de esa sublimación a que elevó el nivel de los antiguos códigos. A
pesar del carácter negativo de sus prohibiciones, a pesar de la fragmentación
que introduce en la “voluntad de Dios”, a pesar de la aparente indiferencia que
muestra en sus enunciados con respecto a la intención, a pesar de todo ello, se
aprecia en él claramente el ritmo del profetismo y del legalismo; se aprecia en
la prohibición de los “ídolos”, inseparable de la predicación profética del Dios de
la justicia, de la bondad y de la fidelidad, e inseparable igualmente de aquella
alusión al “Dios que te libertó de Egipto, de la casa de la esclavitud”. De esta
manera el código se convierte en la Carta Magna de un pueblo liberado.
También se advierte dicho ritmo en la designación de la “codicia”, que aparece
en el artículo 10, como una disposición torcida de carácter interior en mayor
grado que los actos vedados: la “codicia” connota la exigencia ilimitada
derivada de la santidad divina, que hace del prójimo y de cuanto le pertenece
algo infinitamente digno de respeto.

Hubo un tiempo en que la crítica bíblica pareció desconocer esta alternancia

entre el profetismo y el legalismo, esencial en la concepción hebrea del
pecado. Además, dio pruebas de un menosprecio exagerado del legalismo, el
cual, se decía, reflejaba el carácter negativo de las prohibiciones antiguas,
prescindía de la intención y, finalmente, fragmentaba y “atomizaba” la “voluntad
de Díos”.

Esta tensión entre la exigencia absoluta, aunque amorfa, y la ley finita, que
desmenuza la exigencia, es esencial a la conciencia de pecado: no nos
podemos sentir culpables de una manera vaga y general. La ley es un
“pedagogo” que ayuda al penitente a ver claro su estado de pecador: es
pecador por sus actos de idolatría, por su falta de respeto filial, etc. Es cierto
que recaería en el moralismo si dejase de ver en su pecado algo más que la
simple enumeración de sus culpas; pero también lo es que el impacto del
profetismo hubiese sido totalmente infecundo si no hubiera logrado continuar y
prolongar aquel movimiento ya antiguo que venía de los códigos primitivos,
volviendo a poner en marcha el ritmo, la alternancia entre la exigencia
indeterminada y el mandamiento determinado. Así, pues, resulta infundado
concebir la ley como algo que conceden los medios proféticos a la religión
arcaica de los sacerdotes: el profetismo presupone la ley y remite a ella. La
Alianza vive de esa alternancia entre el profeta y el levita. ¿Cómo se indignaría
el profeta contra la injusticia, si no pudiese plasmar su indignación en
reproches y en cargos concretos, como la explotación de los pobres, la
crueldad contra los enemigos, la insolencia del lujo...?

Se concederá fácilmente que esa renovación de los antiguos códigos

constituirá al mismo tiempo una trampa, un lazo, y que la tensión podía irse
amortiguando hasta convertirse en compromiso.

Y, en efecto, así lo confirma la historia: la reforma de Josías, relacionada con el

“descubrimiento” más o menos fortuito del libro en el que la crítica actual
reconoce generalmente el Deuteronomio, volvió a poner en primer plano la
supresión de los “altos lugares”, la concentración exclusiva del culto en
Jerusalén, la destrucción de los ídolos y de los baales. Esta reforma venía a
prolongar, en cierto sentido, el primer mandamiento del Decálogo; pero al
mismo tiempo fijaba los escrúpulos religiosos en el rito 13.

Ese viraje en la preocupación de la Ley tuvo su réplica en el nuevo estilo que

adoptó la historiografía. Mientras las crónicas más antiguas referentes a Saúl y
a David, a Acab y a Jehú, llevaban la marcha rusiente del espíritu profético y
desarrollaban la tragedia viva surgida por el enfrentamiento entre el rey
culpable y el profeta acusador, la nueva historia de los reyes gira
rutinariamente en torno a los “pecados” denunciados por Josías: el culto en los
“altos lugares”, fuera del Templo, y el sincretismo religioso con los baales y
demás ídolos: tales son los pecados que los libros de los Reyes denominan
“pecado de Ocab”, “pecado de Jeroboam” 14.

13 A. Lons, Histoire de la littératute hébraique et juive, París, 1950, pp. 371 a

374. Este autor ve en el Deuteronomio el origen y nacimiento del judaísmo, en
el sentido estricto de la palabra, o sea, como doctrina fundada sobre la palabra
escrita: “El Deuteronomio es además la Carta fundacional de la Tôrâ, en el
sentido judío de la palabra, como fórmula escrita y definitiva de la voluntad de
Dios. A1 mismo tiempo, constituyó el primer núcleo de la Biblia, concebida
como norma divina de vida, lo cual le confiere un alcance histórico más vasto
aun” (p. 374).
14 A. Lons, op. cit., pp. 375 ss.

Y, sin embargo, ese mismo Deuteronomio 15 precisamente, ritualista y legalista,

tiene partes parenéticas, en las que vibra con los acentos más vigorosos la
exigencia ¡limitada de la fe y del amor, y en las que, consiguientemente, se
interioriza el pecado en la forma más radical. En el momento en que se supone
que promulga Moisés la Carta moral y cultural, con la que quedará sancionada
la instalación inminente del pueblo en la Tierra Prometida, en ese momento
apela a la obediencia íntima del corazón (Deut., 6; 11; 29, 30). Así vemos que
el Deuteronomio repite la alternancia entre la exigencia infinita y el
mandamiento concreto, aunque en un nivel nuevo que presagia el judaísmo y
la religión de la Tôrâ. Por algo Jesús, que enseñaba simultáneamente a
observar la ley y a superarla, tomó su Compendio de la Ley no de ningún libro
profético, sino precisamente del Deuteronomio: “Escucha, Israel: Yahvé,
nuestro Dios, es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón,
con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Graba en tu corazón para siempre
estas palabras que te dicto en este día” (Deuteronomio, 6, 4-6). Lo mismo el
“temor” de Dios que la “codicia”, mencionados en el Decálogo, proceden de esa
punta sutil de la existencia que los profetas habían afilado en el pedernal de la
amenaza y de la indignación.

15 G. von RAD, Deuteronomiumstuden, 1948, y Theologie des alten

Testaments, pp. 218-30. En estas obras el autor, empleando un método
parecido al de la escuela de la Formgeschichte, replantea el problema de la
estructura del Deuteronomio y de su equilibrio entre exhortación y
mandamientos, entre bendición y maldición, intentando buscar en ese dédalo el
hilo conductor y unificador de un desarrollo litúrgico. La palabra Tôrâ -que
traducimos por Ley, a falta de un término más apropiado- es la que preside y
garantiza la unidad teológica de este libro: así abarca todas las intervenciones
de Yavé y tiende a elevar al plano “didáctico”, lo que en un principio se
presentaba como una unidad litúrgica. Dentro del marco de esta totalidad hay
que situar por una parte la parenesis y el cuerpo de las leyes -capítulos 6-11 y
12 y siguientes, respectivamente-; por lo demás, estas leyes adoptan un tono
más homilético que jurídico, dentro del estilo de la predicación. Entonces, el
aspecto legalista y cultural adquiere un sentido nuevo, polémico y militante,
dirigido contra la religión naturalista de los cananeos. Finalmente, nunca
debemos perder de vista que todos estos imperativos se fundan y motivan en el
reconocimiento de que Israel es objeto de las predilecciones de Yavé, el cual le
amó el primero y le favoreció con una elección gratuita y misericordiosa. Hasta
la escena en que se supone que proclamó Moisés el Deuteronomio, no hay un
momento que no esté lleno de sentido simbólico: entre Egipto y Canaán, entre
la “salida” y la “llegada”, entre la promesa y su cumplimiento: este “momento”
espiritual es el momento de la Tôrâ.

El comportamiento desconcertante y escandaloso de Jeremías y de Ezequiel

bastan por sí solos a hacernos comprender que la reforma de Josías había
introducido en la conciencia de pecado una seguridad falsa: los qué habían
cumplido con las exigencias culturales de la reforma deuteronómica podían
abrigar la más firme confianza frente a la tormenta que se cernía sobre Judá.
Pero he aquí que jeremías recoge el rugido de Amós: “Seréis destruidos por
vuestros pecados”; su actitud de no-resistencia se alza acusadoramente contra
la falsa confianza fomentada por la piedad legalista; así su profecía empalma
con las acusaciones de los primeros profetas, por encima de la reforma de
Josías. Sobre ese horizonte del furor ya declarado de al historia asesta el
profeta sus golpes demoledores contra todas las seguridades que los hombres
píos quisieran reportar de su observancia de los mandamientos. Es preciso que
se consume la catástrofe hasta el fin, que Israel no tenga ya territorio, ni
Templo, ni rey -pues, aunque hay dos reyes, el uno “protegido” y el otro
deportado, jeremías y Ezequiel se ensañan en desacreditarlos-. En una
palabra, es necesario que no quede rastro de Israel desde un punto de vista
humano, que no quede un solo punto de apoyo en que fundar una esperanza
política, para que pueda resonar el canto de esperanza del segundo Isaías.
Este “nihilismo” político es esencial a la conciencia hebrea del pecado porque
constituye, efectivamente, la expresión de una pedagogía del fracaso histórico,
destinada a llevar la exigencia ética por encima de todo objetivo histórico que
pudiera fijarse, por encima de toda observancia finita, por encima de toda
justificación de sí y ante sí. Así, pues, el espíritu deuteronómico no es más que
un episodio entre la tremebunda predicación de la justicia del profeta Amós y el
derrotismo en el que jeremías y Ezequiel disfrazaban su exigencia ilimitada de
abandono a la voluntad absoluta de Yahvé.

Consiguientemente, en toda la trayectoria comprendida entre Amós y

Ezequiel16 jamás se interrumpió totalmente la tensión ética esencial de la
Alianza, si bien pudo aflojarse en un sentido o en otro. Y así encontramos, por
un lado, una exigencia incondicionada, aunque amorfa, que sitúa en el
“corazón” la raíz del mal, y, por otro, una ley finita que determina, que precisa y
que fragmenta el estado de-pecador en un sinnúmero de transgresiones,
expuestas a la futura casuística. Basta que se rompa esa dialéctica para que el
Dios de la exigencia infinita se aleje en la distancia y en la ausencia del Otro
inabordable. También puede ocurrir que se borre la distinción entre el
Legislador de los mandamientos y la conciencia moral finita, y venga a
confundirse aquél con el testimonio de la propia conciencia del hombre justo.
De esas dos maneras puede quedar abolida, en el corazón de la conciencia de
pecado, la paradoja de la distancia y de la presencia, que es la que constituye
la expresión “ante Dios”.

16 Es cierto que el “judaísmo” postexílico posee una grandeza histórica

innegable; pero el momento que he querido sorprender ha quedado superado.
Al analizar el “Escrúpulo” en el capítulo III, párrafo 3, volveremos a encontrar
las aportaciones con que contribuyó en este orden de cosas el judaísmo del
segundo Templo.

3. LA “CÓLERA DE DIOS”

Ahora, pasando nuestra mirada desde el polo “objetivo” al polo “subjetivo” de la

conciencia de pecado, nos volvemos a enfrentar con aquellas amenazas y
aquellos miedos de que hubimos de prescindir provisionalmente a fin de poder
estudiar el contenido ético de la indignación de los profetas, es decir, ese
equilibrio de balancín entre la exigencia infinita y el precepto infinito. Como dije
más arriba, en la profecía hebrea no es posible separar la cólera de la
indignación ni el terror de la acusación.

Se impone, pues, afrontar cara a cara este enigma: al elevarse de plano,

transformándose de conciencia de impureza en conciencia de pecado, el miedo
y la angustia no desaparecen, sino que más bien cambian de calidad. Pues
bien, esta nueva cualidad de la angustia es lo que constituye lo que yo llamo el
polo “subjetivo” de la conciencia de pecado. Acaso podamos comprender el
sentido de esta angustia específica confrontándola con las dos características
del pecado que hemos estudiado anteriormente: el concepto de “ante Dios” y la
noción de “exigencia infinita”, o, dicho de otra manera, encuadrándola dentro
del marco de la Alianza, y viendo en ella la dramatización de la relación de
diálogo que forma la esencia constitutiva de la Alianza.
¿Cómo se expresa esa nueva modalidad del temor?

El temor ha puesto su sello en todas las relaciones del hombre con Dios. La
religión de Israel está penetrada de esa convicción de que el hombre no puede
ver a Dios sin morir. Moisés en el monte Horeb, Isaías en el Templo y Ezequiel
ante la gloria de la majestad de Dios sienten ese terror; sienten, como
intermediarios del pueblo entero, la incompatibilidad entre Dios y el hombre 17.
Ese terror expresa la situación del hombre pecador ante Dios: es la verdad de
una relación sin verdad. Por eso la representación verídica de Dios que le
corresponde es la “cólera”: esa cólera no significa que Dios sea malo; esa
cólera es la faz de la Santidad para el hombre pecador.

17 A: M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Escriture, París, 1950, capítulo I:

“La condition humaine dans 1'Ancien Testament”: “L'incompatibilité de Dieu et
de 1'homme”, pp. 22-25. Sobre la cólera de Dios, véase Ed. Jacos, op. cit., pp.
91-94.

Ese símbolo de la cólera de Dios, del “día de Yavé”, afecta directamente al

destino político de la comunidad de Israel. Es éste un punto capital, del que
depende en gran parte la distinción que habré de introducir más adelante entre
pecado y culpabilidad. La culpabilidad representa una interiorización y una
personalización de la conciencia de pecado; ahora bien, ese doble proceso
hallará la resistencia de la interpretación histórica y comunitaria del pecado,
que encontró en el tema de la cólera de Dios y del día de Yavé su símbolo más
vigoroso y expresivo. Efectivamente, Israel siente que las amenazas que
profiere el profeta le afectan social y políticamente, como pueblo. El pueblo se
siente condenado indirectamente por el rodeo de una teología de la historia y
de un oráculo referente al porvenir de la comunidad. De esta manera el fracaso
histórico se convierte en símbolo de condenación.

“Por tres crímenes de Damasco, y por cuatro, ... ¡lo decidí para siempre!...
... Yo voy a desencadenar el fuego contra las murallas de Hazel... Por tres
crímenes de Gaza, y por cuatro
¡lo decidí para siempre!...
... ¡Sí! Yo os haré morder el polvo. Así habla Yavé:
Por tres crímenes de los hijos de Amón, y por cuatro ¡lo decidí para siempre!
En venganza por haber desventrado a las mujeres encintas de Galaad, por
extender su propio territorio,
prenderé fuero a las murallas de Rabba, y devorará sus palacios,
entre alaridos de guerra, en un día de refriega,
entre el estruendo de la tormenta, en un día de tempestad; (caerán) él y sus
príncipes con él,
dive Yavé” (Amós, 1, 3-16).
Y continúa unos capítulos después:
“¡Maldición a los que están suspirando por el día de Yavé! ¡Qué creéis que os
va a traer a vosotros el día de Yavé! Os va a traer tinieblas, no luz.
Será como el hombre que, huyendo de un león, cae en los brazos de un oso,
o que, al entrar en su casa y apoyar la mano en la pared, le muerde una víbora.
Sí, el día de Yavé traerá tinieblas, y no luz.
Será una sombra cerrada como la noche, sin ningún resplandor” (Amós, 5, 18-
20). Pues Oseas, el tierno, el terrible Oseas, no le va en zaga a Amós en la
violencia de sus rugidos:
“Porque Yo seré como un león para Efraim, como un cachorro de leona para la
casa de Judá;
sí, Yo, Yo personalmente desgarraré sus carnes y me retiraré arrastrando mi
presa, sin que haya nadie que me la arranque” (Oseas, 5, 14). Isaías es el
profeta de la Majestad y de la Santidad divinas: el que reconoció en el pecado
esa insolencia característica que los griegos denominaron `ú(3pas. Pues bien,
en el día de Yavé ve, en cambio, el día en el que queda reducida a nada todo
el orgullo del mundo:
“El orgullo humano bajará los ojos:
la arrogancia de los hombres se verá humillada. Sólo, sólo Yavé será exaltado
en ese día.
Sí, ése será el día de Yavé Sabaot contra todo orgullo y toda arrogancia, contra
toda grandeza, para abatirla; contra todos los cedros del Líbano y contra todas
las encinas de Bashan; contra todas las montañas altaneras y todas las colinas
elevadas;
contra todos los altos torreones y todos los baluartes escarpados; contra todas
las aves de Tarsis y todos los objetos preciosos...
El orgullo humano quedará humillado,
la arrogancia de los hombres será aplastada. Sólo, sólo Yavé será exaltado
en ese día,
y todos los ídolos serán derribados.
Id a guareceros entre las grietas de las rocas y en los antros de la tierra
ante el espanto de Yavé,
ante el resplandor de su majestad, cuando se levante
para hacer temblar la tierra”
(Isaías, 2, 11-19).

Jeremías no abriga la menor duda de que el verdadero profeta es un profeta de

desdichas. Un día aparece jeremías llevando un yugo sobre su nunca,
simbolizando con esa parábola en acción la esclavitud de Israel. Entonces el
profeta Hananya le quita el yugo y lo rompe, queriendo profetizar con ese gesto
el fin del cautiverio. Pero jeremías le ataca en estos términos: “Oyelo bien,
Hananya: a ti no te ha enviado Yavé; y tú has inducido a este pueblo a fiar en
mentiras. Por eso mira lo que dice Yavé: Escucha, yo te voy a exterminar de la
haz de la tierra: este mismo año vas a morir (por haber predicado la rebelión
contra Yahvé”) (Jeremías, 28, 15-16).

Ezequiel y jeremías llegarán incluso a cooperar activamente en el desastre de

Israel con su derrotismo político; pero ese derrotismo, rayano en traición, tenía
un hondo significado religioso, pues contribuye a descifrar el enigma de la
cólera divina en la historia. Con su derrotismo y su traición el profeta realiza la
enemistad de Dios contra su pueblo. No hay palabras para glosar debidamente
la violencia emocional de esa agresión contra la seguridad del hombre, pues
ningún pueblo se vio jamás interpelado de esa forma tan brutal.
Y, sin embargo, eso que ya desde el principio de este estudio sobre el pecado
llamé yo “un traumatismo de la conciencia religiosa”, hemos de considerarlo
sobre el fondo, sobre el horizonte de la Alianza.

No se han roto los lazos de la Alianza; únicamente se han tensado hasta el

máximum de su elasticidad; y con ello se han profundizado.

Lo primero que se aprecia en su envergadura, su amplitud universal; bajo la

clave de la derrota, el profeta intenta declarar el movimiento de la historia total:
el dios de la tribu se aleja; Yavé ya no sale garante del éxito histórico de su
pueblo; ahora la conciencia del pecado revela, a través del símbolo del día de
Yavé y de una historia adversa, el polo opuesto: el Señor de la Historia. Esa
transcendencia y esa amplitud corresponden a la Santidad ética, tal como se
manifiesta, por lo demás, a través de la exigencia infinita. La amenaza aleja al
Señor de la historia y rompe su complicidad histórica con su pueblo escogido,
de la misma manera que la exigencia infinita incorporada a los códigos ahonda
la distancia ética entre Dios y el hombre.

Al mismo tiempo salta a la vista que esa cólera no es ya la venganza de los

tabús, ni la recurrencia del caos primigenio, tan antiguo como los dioses más
antiguos, sino la cólera de la misma Santidad. Indudablemente, queda todavía
mucho trecho por andar antes de que se comprenda o se adivine que la cólera
de Dios no es más que la tristeza de su amor; para eso hará falta que se
convierta esa misma cólera y se transforme en el dolor del “siervo de Yahvé” y
en el abajamiento del “Hijo del hombre”...

Con todo, el símbolo de la “cólera de Dios”, gracias a su proximidad con el

símbolo de la Santidad, tomó de ésta algunos rasgos que presagian su futura
integración en un nuevo conjunto de símbolos creados por la teología del amor.

En primer lugar, es un detalle notabilísimo el que, con ser tan espantosa la

amenaza del “día de Yahvé”, siempre se mantiene dentro del ámbito de la
historia; no hay la menor alusión a ningún “infierno” ni a “penas eternas”, fuera
del tiempo de la historia y del espacio de la geografía; no se menciona ningún
“siglo” irreversible, ningún “lugar” del que no se vuelva; es decir, que sobre esa
catástrofe anunciada jamás pusieron los profetas el sello de lo definitivo 18; la
profecía se mantiene en los límites de una interpretación penal de la historia
real (no debe olvidarse que las deportaciones y demás desastres anunciados
ocurrieron efectivamente). Así, pues, la profecía viene a descifrar la historia
inminente confiriéndole por anticipado un sentido relacionado con la vida ética
del pueblo.

18 Parece que el infierno fue un producto de los apocalipsis. Lo mismo que el

Hijo del hombre viene “sobre las nubes del cielo” en Daniel, en Henoch y en los
Evangelios, así también el “acontecimiento” del juicio y el “lugar” de las penas
eternas caen fuera de nuestra historia y de nuestra zona residencial. Es cierto
que en las representaciones más antiguas del pensamiento hebreo figura una
“morada de los muertos” o sheol, pero no como el lugar absoluto de la
catástrofe: el sheol no tiene nada que ver con el “infierno”.
Esta observación nos lleva lejos; en efecto, la desgracia designada por la
expresión “día de Yavé” no coincide exactamente con los sucesos de la derrota
y de la devastación; en su aspecto de sucesos, esos acontecimientos fueron
irrevocables, y los profetas los pronosticaron como sucesos y como
irrevocables; pero la desgracia consiste más bien en la significación que se da
a esos acontecimientos y en su interpretación penal. Por eso el “día de Yavé”
no pertenece sólo a la historia, sino a la interpretación de la historia.

Ahora bien, supuesto que la historia sólo aparece como castigo por obra 'y
gracia de las profecías que así la interpretan, se deduce que se pueden
profetizar como irrevocables los acontecimientos brutos, y su sentido como
revocable.

Eso es lo que ocurrió efectivamente: el mismo profeta que anuncia la catástrofe

inminente añade la promesa a la amenaza 19. Entonces ya no es anuncio de las
calamidades lo que constituye la célula madre de la profecía, sino la doble
inminencia de la catástrofe y de la salvación; ese oráculo a doble efecto
sostiene la tensión temporal característica de la Alianza.

19 Sobre este doble oráculo, véase NÉHER, L'Essence du Prophétisme,

páginas 213-47.

Por supuesto que esta “dialéctica” no está “pensada” ni elaborada

mentalmente; nunca se eleva al nivel de la “especulación” ni de una “lógica del
ser”; es una dialéctica de imágenes y vivencias. Por eso se moldea según el
simbolismo de la Alianza propio de cada profeta: en Amós la salvación se
reduce a un discreto “tal vez”..., que abre un rayito de esperanza hasta en lo
inexorable: “Vais a perecer sin remedio..., acaso Dios se compadezca.” En
Oseas aparece una zona de nada separando las dos fases sucesivas de la
muerte y de la vida; en Isaías, simultáneamente son la ruina del Templo, se
opera la salvación de un “resto”, algo así como la cepa sobrevive a la caída del
árbol; en el segundo Isaías el alumbramiento del nuevo amanecer se opera en
el dolor.

Ocurre incluso a veces que esa dialéctica de la ruina y de la salvación parece

presentar una especie de tregua, en la que lo inexorable da la impresión de
estar a merced de la libre elección del hombre: “Si practicáis la justicia,
posiblemente tenga Dios piedad.” Y todavía en tonos más categóricos exclama
en nombre de Dios el mismo profeta del día de Yavé: “Pongo ante ti la vida y la
muerte: escoge la vida y vivirás” (Amós, 5, 15).

Considerada aisladamente, esta proclama parecería denunciar la ambigüedad

de la historia, la cual estaría en suspenso pendiente de la elección ética del
hombre; considerado aisladamente, el día de Yavé convertiría la historia en
destino. La paradoja consiste en que lo inexorable se convierte en llamada a la
buena elección, mientras que la elección no hace que el arbitraje del hombre
lleve parejas ni la cólera divina ni el perdón.

La amenaza es, pues, inseparable de un “sin embargo”, de una reconciliación

que siempre es posible y que termina por hacerse promesa; lo mismo que la
furia del celoso se mueve dentro del drama de un amor que al mismo tiempo
que se rompe, flota siempre por encima de su punto de ruptura. Así, la
distancia que descubre la angustia no convierte a Dios sin más en el
absolutamente distinto, en el-Otro. La angustia dramatiza la Alianza sin
alcanzar jamás el punto de ruptura en que la alteridad absoluta se convertiría
en la ausencia total de relaciones. A la manera que los celos representan tan
sólo un momento de tragedia del amor, así esta angustia es un momento
sentimental que dialectiza el diálogo, pero sin anularlo.

Este ritmo entre distancia y presencia, que permanece en estado latente en la

predicación del “día de Yavé”, aparece claramente en la estructura poética de
los salmos. En efecto, en los salmos es donde descubre la “conciencia
desdichada” del pecador que su misma separación de Dios constituye todavía
una relación con él 20. La tradición atribuyó el famoso salmo 51 -llamado
penitencial- a David, a aquel David que las crónicas más antiguas presentaban
como un reo ante la palabra acusadora del profeta Natán. El suplicante
confiesa que pecó contra Dios; pero ese “contra” sólo lo descubre en el
movimiento de la invocación en que se manifiesta la relación de diálogo: ¡Oh
Dios, yo pequé contra Ti! : “Desde las profundidades clamo a Ti, Yavé”, así
comienza el salmo 130. “Vuelve, Yavé; libra mi alma”, exclama el salmo 100.

20 Puede verse un estudio sobre los salmos penitenciales en Sven HERNER,

Sühne und Vergebung in Israel, pp. 92-109 (particularmente puede consultarse
el estudio de los salmos 51, 130, 32, 6). Volveremos sobre esto en el cap. III.

El vocativo “oh Dios”, que expresa la invocación del alma suplicante, sitúa el
momento de la ruptura dentro de los lazos de la comunión; si Dios fuese el
absolutamente Otro, no sería ni siquiera invocado. E, inversamente, si el
pecador no fuese más que el término de las acusaciones proféticas, no habría
lugar a que se pusiese a invocar ni a suplicar. En ese movimiento de la
invocación el pecador se convierte plenamente en el sujeto del pecado, al
mismo tiempo que el Dios terrible de la devastación se transforma en el Tú
supremo.

Así es como nos revelan los salmos la ternura escondida en el corazón de las
acusaciones proféticas, y así es como nos anuncian que esa cólera, que se
manifestó antes como la cólera de la Santidad, posiblemente no sea, si se nos
permite la expresión, sino la cólera del Amor.

4. EL SIMBOLISMO DEL PECADO

1) El pecado como “nada”

Hemos intentado sorprender la nueva experiencia de la culpa lo más cerca

posible del drama de la Alianza, que es donde adquiere sentido. Pero esta
experiencia no es una experiencia muda: lo mismo la interpelación del profeta
que la confesión del pecador se traducen en lenguaje. Por eso no pudimos
pasar por alto el impacto de la experiencia del pecado sobre el lenguaje, al
recorrer las diversas modalidades de las acusaciones proféticas: así, Amós
hablaba de injusticia; Oseas, de adulterio; Isaías, de insolencia; Jeremías, de
falta de fe, etc.

Ahora ha llegado el momento de analizar de una manera más sistemática las

creaciones lingüísticas correspondientes a este nuevo ciclo de experiencias.
Tomaremos como punto de referencia el simbolismo de la impureza y de la
mancha elaborado en la fase precedente de la conciencia de culpa. Se
recordará que consistía en la representación de un “algo”, de un poder positivo,
que infecta y contamina por contacto; y, aunque esas representaciones no
deben tomarse en sentido literal, sino simbólico, sin embargo subsiste el hecho
de que la intención segunda latente en el sentido literal de la mancha designa
el carácter positivo de la impureza y el aspecto negativo de la pureza. Por eso
tenía que saltar el simbolismo de la impureza bajo la presión de una nueva
experiencia para ceder la vez a un nuevo simbolismo. Si suponemos que el
pecado es, ante todo y sobre todo, la ruptura de una relación, resulta difícil
expresarlo en términos de impureza. Indagaremos en el vocabulario del pecado
las huellas de este viraje de lo positivo a lo negativo.

Bajo este primer aspecto, el simbolismo del pecado se disocia del simbolismo
de la mancha. Pero el pecado no es solamente la ruptura de una relación, sino
que, además, representa la experiencia de una fuerza que se apodera del
hombre. Bajo este aspecto, el simbolismo del pecado vuelve a cruzarse con la
intención primordial del simbolismo de la impureza: también el pecado es un
“algo”, una “realidad”. Por consiguiente, hemos de dar razón a la vez de estos
dos fenómenos: de la promoción de un nuevo simbolismo y de la revisión, de la
refundición, del antiguo bajo el control del nuevo.

Esa ruptura con el simbolismo de la mancha y esa su restauración en un nivel

distinto resultan más impresionantes aún si completamos el simbolismo del
pecado con el de la redención. Efectiva mente, es imposible comprender el uno
sin el otro. Tampoco fue posible hablar de la impureza sin mencionar la
purificación; con mucha más razón hemos de comprender que la “posición”, la
negación y la reafirmación de la Alianza forman un bloque simbólico coherente.
Aunque hay que convenir que en una investigación consagrada a la simbólica
del mal hemos de poner el acento principal en el simbolismo del pecado como
tal, sin embargo, hay que tener en cuenta que este simbolismo no resulta
completo si no se lo proyecta retrospectivamente sobre la fe en la redención.
Por eso iremos jalonando cada una de las etapas de la simbólica del pecado
por las etapas paralelas de la simbólica de la redención.

Empecemos por observar los elementos más antagónicos al simbolismo de la

impureza, contenidos en el binomio pecado-redención. Siendo como era la
Alianza el símbolo de unas relaciones cuasi personales, el simbolismo
fundamental del pecado expresa la pérdida de un vínculo, de una raíz, de un
terreno ontológico. A este simbolismo corresponde, en el plano de la redención,
el simbolismo fundamental de un “retorno”.

Es notable que la Biblia hebrea no posee una palabra abstracta para designar
el pecado, sino un haz de expresiones concretas, que nos indican, cada una a
su manera y en forma figurada, posibles líneas de interpretación, anunciando lo
que podríamos llamar un teologúmenon 21. Aparte de esto, no dejará de tener
su interés notar, a medida que enumeramos las imágenes y raíces hebreas, las
imágenes y raíces simétricas de la lengua griega, las cuales a su vez pudieron
suministrar equivalencias a los esquemas hebreos, cuando se trató de traducir
la Biblia al griego. Esta traducción constituyó, por lo demás, un acontecimiento
importante en el mundo de la cultura: ella vino a enlazar las suertes de ambas
lenguas y a crear una conceptualización helénico-hebrea, de la que no es
posible ya prescindir.

21 Theologisches Wörterbuch zum N. T., Kittel, artículo “dt,FtapTávw,

ápa,apTr~~a, &.ptapií.a”, I, pp. 267 ss. Ludwing KÖHLER, Theologie des alten
Testaments, Tubinga, 1936. Ed. Jacob, op. cit., p. 226. EICHRODT, op. cit., t.
III, párrafo 23.

Tenemos en primer lugar una raíz -chattat- que significa fallar el blanco, que
podemos relaciones con otro símbolo, el de un sendero tortuoso -'awon-.
Juntas ambas raíces, indican el concepto de lo “a-nómalo”, “des-viado” o
«torcido», un concepto puramente formal, en el que se presenta el alejamiento
del orden y la desviación del camino recto sin atender a los motivos del acto ni
a la disposición íntima del agente.

El término griego `ap,ápti-np,a, que suministró la noción abstracta de pecado a

través de la traducción latina peccatum, guarda cierto parentesco con la
primera raíz hebrea. Por lo demás, los pitagóricos conocían perfectamente el
simbolismo del “camino”, que, por otra parte, es de carácter casi universal. Con
él está relacionado también el concepto de “viaje”, que suministró al Poema de
Parménides el esquema clave del Preludio: “Los caballos que tiran de mi coche
me arrebatan respondiendo al ardor de mi deseo; así, guiándome ellos, me han
conducido sobre la célebre ruta -la ruta de la diosa que conduce a los hombres
iluminados por las luces del saber a través de todas las ciudades-.” Hay que
reconocer que entre los griegos el símbolo del “camino” no produjo tan
claramente como entre los hebreos el simbolismo del camino desviado, torcido,
tortuoso. En cambio, vino a sustituirlo el símbolo del error o de la aberración o
del extravío, que se prestaba con más propiedad a la problemática de la verdad
que a la obediencia ética. Bien pronto encontraremos a su vez entre los
hebreos algo parecido a un símbolo del error o extravío.

Hay una tercera raíz que designa la rebelión -peshá'-, la rebeldía, el

envaramiento de nuca: con ella se denota la intención perversa, y no ya tan
sólo la desviación objetiva con relación a la voluntad de Dios; con ella se
tematiza la ruptura en cuanto iniciativa; y como el cuadro de esta
esquematización es el de una relación personal entre el hombre y Dios, por eso
el núcleo de la imagen lo forma la voluntad humana oponiéndose a la voluntad
santa de Dios: el pecado es algo “contra” Dios, al igual que la existencia está
“delante” de Dios. De esta manera ese símbolo intersubjetivo, social, del acto
de rebeldía, se convierte en el símbolo menos formal y más existencial del
pecado. A este ciclo pertenecen las palabras que expresan la infidelidad, el
adulterio, el no querer escuchar ni oír, la dureza de oído y la rigidez de nuca.
Siempre que los griegos se orientan hacia una relación de carácter personal
entre el hombre y los dioses, se acercan a este tema del orgullo y de la
arrogancia, viendo en él el mal humano. Pero la `ú(3pLs trágica -y aun la pre-
trágica-, que parece tan afín al orgullo y a la arrogancia que denunciaban Isaías
y el Deuteronomio, empalma mucho más con los “celos” de los dioses contra
los hombres propensos a saltarse las barreras de su finitud que con la idea de
un pacto violado o de un diálogo interrumpido. No debemos, por tanto,
sobreestimar el parecido de las imágenes, por más que el símbolo de la “cólera
de Dios” y el de los “celos” de Yahvé frente a los falsos dioses ofrezcan una
posible zona de comparación entre el orgullo bíblico y la ubris griega.

Finalmente, hay otro símbolo, de resonancias menos emocionales en

apariencia -shagah-, con el cual se designa la situación de extravío y de
perdición en que se halla el pecador. Pero si bien la imagen de la rebelión es
más enérgica, en cambio la del extravío es más radical, porque nos da en una
sola instantánea toda la panorámica de esa situación, en la que el hombre se
encuentra descarriado y perdido. Así, esta imagen anuncia los símbolos más
modernos de la alienación y el desamparo; la ruptura del diálogo convertida en
situación hace del hombre un extranjero en su propia patria ontológica.

El silencio y la ausencia de Dios constituyen en cierto modo el símbolo

correspondiente al de extraviarse y perderse. En efecto, el ser extraviado se
halla “abandonado” de Dios. Como se ve, la “erranza” del Poema de
Parménides no deja de encontrar sus analogías, por lo menos en el plano de la
imagen: “También quiero prevenirte contra ese otro camino de la investigación,
de la búsqueda, por el que los mortales, desprovistos de saber, andan errantes
en todas direcciones, como monstruos bicéfalos. Porque en esos hombres la
impotencia guía en su pecho su espíritu vacilante, por lo que van dando
bandazos de un lado a otro. Son tan sordos como ciegos, como heridos de
estupefacción, una turba sin discernimiento -que no saben distinguir entre el
ser y el no-ser- y diferentes, que consideran que el camino de todas las cosas
vuelve sobre sus pasos.”

Pero la problemática de la Verdad y de la Opinión establece entre la “errancia”

de Parménides y el “extravío” de los profetas de Israel una divergencia análoga
a la que señalábamos hace un momento en la problemática trágica de los
“celos” de los dioses entre la ifRpLs griega y el orgullo hebreo. Sin embargo, el
parentesco estructural de los símbolos permite ciertos intercambios y
equivalencias en el plano mismo del significado. Si damos por cierto que el
“error” significa algo más que pura equivocación intelectual y que insinúa ya
cierta falta moral, y que, inversamente, la falta implica cierta alteración de la
misma “opinión” y de la representación del bien “aparente”, entonces se
comprende que ambos símbolos -el de extravío y el de error- hayan podido
emplearse promiscuamente e intercambiar sus significados respectivos en el
nivel más especulativo de la reflexión sobre el mal. Pero hasta más tarde no
aparecerá el sentido de esta aventura lingüística y conceptual.

Así es como se va perfilando, por múltiples conductos, en el plano de los

símbolos, una primera conceptualización del pecado radicalmente diferente de
la de la impureza: falta, infracción, desviación, rebelión, extravío, constituyen
otros tantos símbolos con los que se designa, más que una sustancia
perniciosa, una relación lesionada. Este cambio en la intencionalidad del
símbolo, provocado por la nueva experiencia del mal, se produjo en virtud de
una conmoción correspondiente en los mismos estratos de las imágenes de
base: así las nuevas relaciones de orientación vienen a sustituir a las antiguas
relaciones de contacto en el espacio: el camino, la línea recta, el extravío y la
metáfora del viaje representan analógicamente el movimiento de la existencia
considerada globalmente; y así, automáticamente pasa el símbolo del espacio
al tiempo: el “camino” es la trayectoria espacial de un movimiento que
constituye por identidad el desarrollo de un destino. De esta manera la
revolución de las imágenes prepara la transformación de los significados.

El simbolismo del pecado sugiere, pues, la idea de una relación rota; pero en
esa idea sigue estando implícita la negatividad del pecado. Por tanto,
podremos recoger más adelante esas mismas imágenes clave desde el punto
de vista del “poder” del pecado y deducir de ellas una alusión a la positividad
del mal humano. Por eso no carece de interés, a mi juicio, añadir a este primer
ramillete de símbolos algunas otras expresiones que explicitan su aspecto
negativo y apuntan la idea de una “nada” del hombre pecador. Es cierto que no
puede tener concepto de la “nada” una cultura que no ha elaborado la idea de
ser; pero puede tener un simbolismo de la negatividad a través del defecto,
falta, desviación, rebelión, extravío. El pecador “se aleja” de Dios; el pecador
“olvida” a Dios; es un “in-sensato”, un “falto de juicio”. Pero todavía hay
expresiones más impresionantes en que se traduce esa negatividad, y que
pueden repartirse bajo la doble categoría del esquema del “aliento” o “soplo”
qué pasa sin que podamos retenerlo, y del esquema del “ídolo” que decepciona
por no ser el verdadero Dios 22.

22 Theologischen Wörterbuch zum N. T., Kittel, art. “mátaios” (vano). KÖHLER,

op. cit., art. sobre Elil (dioses = nada), Hebel (exhalación, vapor, polvo =
vanidad = ídolos de nada), Aven (vanidad, nada, nulidad).

El primer esquema es el más concreto, y corresponde a una primera fase

menos avanzada de la conceptualización; pero, en cambio, es el que nos
proporciona la analogía emocional más vigorosa de la nada: arrancando de la
impresión de ligereza, vacío, inconsistencia, futilidad, inherente a la imagen
material de la exhalación, del soplo, del polvo, captamos de una sola mirada el
carácter global de la existencia humana bajo su aspecto de “desamparo”: “El
hombre es parecido a un soplo; sus días son como la sombra que pasa”
(Salmo 144,4). “Los hijos de Adán no son más que un soplo; los hijos de los
hombres, mentira; puestos todos juntos en el platillo de la balanza, pesarían
menos que un soplo” (Salmo 62, 10).

Con esta imagen del soplo podemos relacionar la figura del desierto y de su
vacío desolador: “Todas las naciones son como nada ante El; son ante El nada
y vanidad” (Isaías, 40, 17). Es bien sabido el papel tan importante que atribuye
el Qohelet a esta imagen de la “vanidad” o “vacuidad”, que casi alcanza la
abstracción de la nada; pero si esta palabra perdió su sentido concreto,
orientándose hacia el no ser del error o, mejor, de la “errancia”, que los griegos
elaboraron sistemáticamente, si equivale casi a la “dosa de los mortales” del
Poema de Parménides, lo cierto es que nunca llega a olvidar por completo la
imagen original del “vaho”, del “aliento”: “Ved que todo es vanidad y
papaviento” (1, 14).

Esta imagen existencial de la “vanidad” viene a fundirse con la de “ídolo”,

forjada por una reflexión teológica más elaborada sobre los falsos dioses; sólo
que ésta no se nutre como aquélla del espectáculo de la inconsistencia de las
cosas -vapor, aliento, vaho, viento, polvo-, sino de la consideración de la
falsedad en materia sagrada. Con esto la vanidad adquiere su significado
transcendente: “Porque todos los dioses de las naciones son ídolos, mientras
que el Señor hizo los cielos” (Salmo 96, 5). (O, como traduce la Biblia de
Jerusalén: “Todos los dioses de las naciones son nada.”)

He aquí cómo increpa Yavé a los falsos dioses por boca del segundo Isaías:
“Vosotros no sois nada, y vuestras obras son nada; es una abominación
elegiros” (41, 24). Con esto, los sacerdotes y los oráculos de los falsos dioses
comparten su nada: “Todos ellos juntos no son nada. Sus obras son nada; sus
estatuas, viento y vaciedad” (41, 29). Aquí se descubre el -sentido de los
“celos” de Yavé: esa “nada”, que son los “ídolos”, simboliza a ese Otro, que es
Nada, y del que, no obstante, está “celoso” Yavé.

Y la razón es que, si bien los ídolos no son nada a los ojos de Yavé, a los ojos
de los hombres constituyen un no-ser real. Por eso Yavé se siente celoso de
esos ídolos, porque, aunque para El son Nada, para los hombres representan
un Pseudo-Algo. Ya Amós había forjado la imagen de una alternativa entre el
“bien” y el “mal”, equivalente a una elección radical entre “Dios” y “Nada” 23.

23 Analizando NÉHER la elección ética de Amós, 5, 14-16 –“Buscad el bien y

no el mal, aborreced el mal y amad el bien”- la relaciona muy acertadamente
con la alternativa ontológica establecida en 5, 5: “No busquéis a Bet-El, no
vayáis a Guilgal, no os acerquéis a Beer Scheba -todos estos eran santuarios,
“lugares altos”; particularmente Bet-El quiere decir “Casa de Dios”-, porque
Guilgal terminará en el destierro, y Bet-El se convertirá en Aven (= nada,
nulidad, vanidad”. Escribe el mismo NÉHER en Amós, p. 112:
El bien es Dios, el mal no-dios, ídolo, o, para emplear la terminología de Amós,
vanidad y nada. Aquí adquiere todo su valor la paranomasia de Bet-El en Bet-
Aven... Todo lo que se opone a El -Dios- es Aven -nulidad, nada-. El
Deuteronomio repite el mismo esquema: por una parte, la elección ética: 'He
aquí que Yo pongo hoy ante ti la vida y el bien, la muerte y el mal..., ante ti
pongo la vida y la muerte, la bendición y la maldición: elige la vida' (30, 15 y
19); y, por otra parte, la alternativa ontológica: 'Me han provocado con su no-
dios, me han irritado con sus fútiles vanidades: Yo los provocaré con un no-
pueblo, Yo los irritaré con una nación caduca' ” (32, 21), citado por NÉHER, op.
cit., p. 113.

Para los profetas, en efecto, los ídolos son algo más que simples efigies
“talladas”: son el prototipo de la “nada”; y, por consiguiente, también son nada
los hombres que los adoran; también son nada las visiones y las profecías no
inspiradas por Dios, el Señor. Aquí la idolatría viene a simbolizar el mismo
pecado, así como antes lo simbolizó el adulterio. Finalmente, esas dos
imágenes, la del soplo y la del ídolo, intercambian sus significados y confunden
su sentido: la vanidad del soplo se convierte en la vanidad del ídolo: “Siguiendo
la vanidad, se convirtieron en vanidad” (Jeremías, 2, 5); pues, en efecto, el
hombre se transforma en lo que adora: “Serán como los ídolos los que los
fabrican, y todos los que ponen en ellos su confianza” (Salmo 115, 8).

Este esquema de la “nada” del ídolo y de la idolatría es la réplica humana al

paradigma de la “cólera divina”, que pudimos percibir directamente en el
oráculo del día de Yavé: el hombre desamparado manifiesta a Dios que le
desampara, así como el hombre olvidado de Dios refleja a Dios que olvida al
hombre. Entonces ya no es Dios el “sí” de la palabra que “dice y hace que
haya”, sino el “no” que aniquila al pecador con sus ídolos y toda su vanidad:

“Tu cólera nos devoró,

tu furor nos aterró.
Pusiste nuestros extravíos ante tus ojos,
y nuestros secretos ante el resplandor de tu faz.
Bajo tu cólera marchan a su ocaso nuestros días,
los años se nos van como un suspiro”
(Salmo, 90, 7-10).

Tal vez aquel “No” de la prohibición, en el mito de la caída 24, sea una
proyección ingenua, dentro del ámbito de la inocencia, de una negación
emanada del mismo pecado; tal vez el orden de la creación surgió totalmente al
conjuro de la afirmación, aun cuando entrañe disonancias, antagonismos y una
desproporción originaria, intrínseca: “Sea, hágase”...; aunque ese orden
implique limitaciones para el hombre, esas mismas limitaciones son también
constitutivas de su naturaleza. Esas limitaciones protegen su libertad, por lo
que pertenecen a la posición totalmente pura del hombre en la existencia; tal
vez sea esa nada de vanidad emanada del pecado la que convierte en
prohibición estas limitaciones creadoras originarias.

24 Véase más adelante, en la segunda parte, cap. III: “El mito académico.”

De esta manera, paso a paso, la vanidad va invadiendo todas las cosas hasta
hacer aparecer al mismo Dios como el “No” que prohíbe y destruye, como el
Adversario cuya voluntad se reduce a perseguir de muerte al pecador. Y
entonces el hombre que sólo ve ya en Dios cólera y voluntad de muerte, el
hombre que llega hasta el fondo de esta posibilidad aterradora, sentiría
verdaderamente que estaba tocando el fondo del abismo, y se vería reducido a
un grito, a ese grito: “¡Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado!”
(Salmo 22, 1). En este grito culminó 1a agonía del Hijo del Hombre.

Esta simbólica del pecado adquiere un relieve particular cuando se mira el

pecado retrospectivamente sobre el fondo de aquello que lo desborda: el
“perdón”. Como proclamaré enérgicamente al finalizar esta primera parte, el
pecado sólo logra su sentido completo y concreto cuando se lo contempla
sobre aquel fondo. Prescindamos de momento de la compleja noción de
“expiación”, que no estaremos en condiciones de comprender hasta que
hayamos explicado la reabsorción de la simbólica de la impureza en la
simbólica del pecado. Atengámonos ahora más bien al binomio “perdón-
retorno”, que plantea menos dificultades de interpretación, y mantengámonos al
margen de toda elaboración teológica, de toda dialéctica conceptual, de toda
tentativa de concordismo o de “sinergia” entre la iniciativa de Dios y la iniciativa
del hombre. Donde la totalidad “perdón-retorno” adquiere su plenitud de sentido
y donde significa en bloque la restauración de la Alianza es el plano básico en
el que los conceptos nacen envueltos en imágenes -o en esquemas- que tienen
la fuerza de un símbolo.

Partamos del polo divino del “perdón”: bien pronto se nos remitirá al polo
opuesto, es decir, al polo del “retorno” del hombre 25.

25 El estudio más importante sobre este tema es el de E. K. DIETRICH, Die

Umkehr im A. T. und Judentum, 1936. Puede verse un estudio, hecho libro por
libro, de las ideas de “perdón” y de “expiación” en Sven HERNER, Sühne und
Vergebung im Israel, Lund, 1942. Ed. JACOB presenta una magnífica visión
sintética en Les thémes essentiels d'une théologie de l'Ancien Testament, pp.
233 ss. H. W. Wolf f examina su alcance teológico en “Das Thema 'Umkeht' in
der alttestamentlichen Prophete”, en Ztft. f. Theol. u. Kirche, 1951. J: J. STAMM
combina el punto de vista exegético con el teológico en Erlösen und
Vergebungf im A. T., Berna, 1940.

El tema del “perdón” representa un símbolo fecundísimo, del mismo tipo que el
símbolo de la cólera de Dios, y su sentido se elabora en conexión con este
último; el perdón es como el olvido o la renuncia de la cólera de la santidad.
Con frecuencia el perdón reviste la forma figurada de un “arrepentimiento de
Dios” (Exodo, 32, 14), como si Dios cambiase de plan, cambiase sus designios
con respecto al hombre. Ese cambio figurado de Dios está preñado de sentido;
con él se quiere indicar que las nuevas perspectivas que se abren en las
-relaciones del hombre para con Dios tienen su origen en el mismo Dios, es
decir, que la iniciativa parte de Dios; sólo que ese origen, esa iniciativa, se
representa antropomórficamente como si constituyeran un episodio ocurrido en
el seno mismo de la divinidad: en vez de condenar al hombre, Dios lo rehabilita.
A veces encontramos superpuestos, entrecruzados, los conceptos de cólera y
perdón: en la “proclamación del hombre” del Eterno -Exodo, 34- se describe al
Eterno como “Dios misericordioso, reacio y lento a la cólera, rico en gracia y
fidelidad, que mantiene su gracia por mil generaciones, que tolera las faltas, las
transgresiones y los pecados, pero que no los deja impunes y que castiga las
culpas de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación” (Exodo,
36, 6-7). La relación entre las “tres generaciones” y las “mil generaciones”
esboza ya el argumento del “cuanto más”, que tanto manejaba San Pablo,
como diremos más adelante.

Más sorprendente aún es lo que leemos en Oseas:

“No daré salida al ardor de mi cólera,

no volveré a destruir a Efraim;
pues yo no soy un hombre, Yo soy Dios,
Yo soy el santo en medio de ti,
y no me gusta destruir”
(Oseas, 11, 9).

Los escritores bíblicos van descifrando ese arrepentimiento de la cólera de

Yavé sobre el curso de la historia, sobre la marcha de los acontecimientos, que
ellos interpretan como una pedagogía divina aplicada a la práctica: el
aplazamiento o la conjuración de un desastre, el fin de una plaga, una curación.
De esta manera se incorpora el tema del perdón en una teología de la historia,
igual que ocurre con la mayor parte de los esquemas hebreos.

Otras veces, y esto ya es más sutil, los escritores sagrados no ven el perdón
precisamente en el hecho de que Dios libre efectivamente al hombre de alguna
calamidad, incluso física, sino en el castigo mismo, el cual, a pesar de ser
penoso y aun cruel, pierde su aspecto de condenación irrevocable -como
ocurre en el desenlace del crimen de David, tal como se refiere en II Samuel,
12, 13-14-. El perdón no “suprime” el sufrimiento, pero concede una tregua que
se interpreta como un resquicio de luz abierto por la paciencia que se expresa
a través del sufrimiento: y es que, aparte de atenuar el sufrimiento, parece
como que el perdón transforma el obstáculo divina. Aquí se insinúa otra idea en
esta concepción del perdón, en una prueba; entonces el sufrimiento se
convierte en el instrumento de la toma de conciencia, en cauce de la confesión;
el perdón se revela entero ya en esa capacidad recuperada de conocerse y de
reconocer su verdadera situación en el seno de la Alianza; de esa manera el
sufrimiento, al mismo tiempo que se siente como una aflicción, se mira como
parte del castigo y del perdón.

Por eso el “perdón” es por sí mismo “retorno”; pues, por parte de Dios, el
retorno sólo consiste en borrar la culpa y en suprimir el peso del pecado: “Yo te
declaré mi pecado; yo no te oculté mi iniquidad. - Dije: Confesaré a Yavé mi
pecado - Y tú perdonaste mi iniquidad” (Salmo 32, 5).

Este tema del “retorno” -de la raíz shub-, al que nos remite el esquema del
“perdón”, es la fuente de todas nuestras ideas sobre el arrepentimiento (más
adelante veremos el papel que desempeñó el judaísmo del segundo Templo en
la elaboración de este concepto mediante un término nuevo -teshubah-, que
nosotros traducimos por arrepentimiento 26).

26 Erik SJÖBERG, Gott und dio Sünder im palestinischen Judentum, Stuttgart,

1939, pp. 125-84.

El símbolo del “ertorno” es rico en armónicos. Por una parte, pertenece al ciclo
de las imágenes referentes al “camino”. De la misma manera que el pecado
está representado por el “camino torcido”, así el retorno está simbolizado por
una rectificación del mal camino: “Que cada cual se desvíe de su mal camino”,
dice jeremías. Este desviarse del camino torcido presagia la idea más abstracta
de renuncia. Por otra parte, el retorno es la reanudación del vínculo primitivo,
una restauración. Bajo este aspecto, se lo asocia frecuentemente con
imágenes de tranquilidad y de reposo junto a la “Roca”, cabe las fuentes de la
vida: “Seréis salvos por el retorno y la tranquilidad” (Isaías, 30, 15). Así el
retorno equivale al restablecimiento de la estabilidad; es el fin del andar errante
de Caían, es la posibilidad de “permanecer en el país” (Jeremías, 7, 3-7; 25, 5).
También empalma el tema del retorno con la metáfora conyugal: el retorno
significa el fin del adulterio y de la prostitución, en el sentido de Oseas.
Jeremías recoge ese tema amoroso con un pathos apremiante: “Vuelve, Israel
infiel, dice el Eterno” (3, 22). Para el segundo Isaías, “retornar” significa “buscar
a Dios”; así el volver se convierte en buscar el agua viva, como dirá el
Evangelio de Juan.

Tal es la fecundidad simbólica del díptico “perdón-retorno”: si hacemos la

prueba de sorprenderlo en el plano de las imágenes, nos envuelve
inmediatamente en plena paradoja, que posiblemente no haya teología
sistemática capaz de agotar, y que lo más que puede hacer es romperla. Así
vemos que el profeta no duda en exhortar al retorno como si dependiese
totalmente del hombre, y a implorarlo como si dependiese totalmente de Dios:
“Hazme volver y volveré”, exclama Jeremías. A veces sólo se destaca la parte
de Dios: entonces el retorno es el fruto de una libre elección de la majestad
oculta, el efecto de un amor, de un hesed, por encima de toda razón
(Deuteronomio, 7, 5 ss.). Luego ese hesed se agranda y amplia, por ejemplo,
en jeremías, hasta alcanzar las dimensiones de una reconciliación universal, a
la que queda invitada la misma naturaleza irracional.

Entonces “perdón” y “retorno” coinciden en la donación de un “corazón de

carne”, que viene a sustituir el “corazón de piedra” -tema común a jeremías y
Ezequiel-. Pero probablemente fue Isaías quien poseyó un sentido más vivo y
penetrante de la gratuidad de la gracia frente a la nada de las criaturas (por
ejemplo, en Isaías, 40, 1 y ss.). Sin embargo, vemos que recurre
constantemente al movimiento de balancín: “Pero si esta nación, de la que he
hablado, se vuelve de su maldad -entonces Yo me arrepiento del mal que
había pensado infligirle” (Jeremías, 18, 8). Este poder suspensivo de la
elección humana, que parece condicionar el perdón, nos conduce de nuevo a
la famosa alternativa del Deuteronomio: “He aquí que hoy pongo ante ti la
bendición y la maldición...” (Deuteronomio, 11, 26)27. Así, pues, el simbolismo
del retorno y del perdón, tomado en su misma fuente manantial, mantiene en
suspenso todas las aporías de la teología a propósito de la armonía entre la
gracia y la voluntad humana, entre la predestinación y la libertad; pero acaso
guarde también en reserva la reconciliación hiperlógica de unos términos que la
especulación sólo acierta a aislar y oponer.

27 André NÉHER, Amos, p. 108. Toda la exhortación parenética del

Deuteronomio gira en torno al esquema siguiente: Si guardas los
mandamientos, entonces te bendeciré. O en este otro: guarda los
mandamientos para que seas feliz. Pero en esa misma exhortación se dice:
Acuérdate que te saqué de Egipto por pura gracia; te escogió el Eterno, no por
razón de tus méritos ni grandeza, sino porque te ama. Esta paradoja no está
elaborada especulativamente, sino que se mantiene en el plano de la praxis
religiosa, cuyo fervor fomenta por medio de la exhortación.

5. EL SIMBOLISMO DEL PECADO

(Continuación)

2) El pecado como “posición”

Hemos seguido hasta sus últimas consecuencias la pendiente de la negatividad
de los símbolos del pecado: la violación del pacto convierte a Dios en el-Otro
inabordable, y el hombre en Nada ante el Señor; ése es el momento de la
“conciencia desdichada”.

Y, sin embargo, la estructura del simbolismo del pecado no puede encerrarse

en esa oposición elemental entre la “nada” de la vanidad y el “algo” de la
impureza. Hay otros rasgos, que podríamos llamar realistas, por los cuales el
pecado, es además, una “posición”, en expresión de Kierkegaard. Esos rasgos
precisamente son los que garantizan cierta continuidad entre los dos sistemas
de símbolos y la reabsorción del símbolo de la impureza en el nuevo símbolo
del pecado.

Ese “realismo” del pecado sólo puede comprenderse plenamente partiendo de

un nuevo aspecto de la conciencia de falta, que llamaré culpabilidad. A decir
verdad, solamente con este nuevo elemento llega a convertirse la conciencia
de pecado en criterio y medida de la culpa; el sentimiento de culpabilidad
coincidirá exactamente con la conciencia que el culpable tenga de sí mismo, y
no se distinguirá del aspecto subjetivo de la culpa.

Cosa que no ocurre con la “confesión” del pecado: la “confesión” es la vista

frontal de un mal real revelado y denunciado por las invectivas de los profetas,
pero que no se mide por la conciencia que el pecador tiene de él. Por eso es
preciso oponer a la “subjetividad” de la conciencia de culpabilidad la “realidad”
del pecado, y hasta habría que decir “la dimensión ontológica” del pecado. El
mal está en el “corazón” del hombre, es decir, en su existencia misma, sea cual
sea la conciencia que él tenga de ello.

Ese realismo del pecado es el que explica que el penitente pueda arrepentirse
de pecados olvidados y hasta cometidos inconscientemente; en una palabra,
de pecados que son, puesto que ellos caracterizan su verdadera situación
dentro de la Alianza. Este primer rasgo es uno de los que garantizan más
manifiestamente la continuidad entre el complejo de la impureza y el del
pecado: sería quedarse en la periferia de las cosas si nos limitásemos a no ver
en esta afinidad estructural más que una supervivencia de la concepción
arcaica del sacrilegio objetivo. Por supuesto que así se explican muchos
crímenes -verdaderos crímenes sin culpabilidad- 28, lo mismo que aquel
precepto: “Si alguno peca y comete sin darse cuenta cualquiera de las cosas
prohibidas por los- mandamientos de Yahvé, será responsable y cargará con el
peso de su culpa”, que leemos en Levítico, 5, 17.

28 Un homicidio cuyo autor no se conoce propaga un maleficio, que deben

conjurar los sacerdotes mediante una técnica expiatoria especial, a fin de
“cubrirse contra la venganza de la sangre” (Deuter., 21, 1-9); el anatema
pronunciado contra Jericó en el momento de su destrucción no puede violarlo,
ni siquiera un desconocido, sin cometer sacrilegio; el sacrilegio atrae la
venganza: las suertes sagradas designará el “culpable”, el cual será lapidado y
entregado al fuego, junto con su familia y sus bienes (Josué, 7). Por eso forman
parte del pecado las mismas “consecuencias” de éste, tanto como los “actos” y
el “corazón” de donde proceden. Se ha observado la ambigüedad que
presentan desde el punto de vista semántico ciertos giros como estos: “Peto si
no lo hacéis así, pecaréis contra el Eterno, y sabed que vuestro pecado os
alcanzará” (Núm., 32, 23); y este otro: “Llevar la pena del pecado” (Núm., 12,
11), una expresión que no se diferencia en nada de “llevar su castigo”
(Génesis, 4, 13). Así, el pecado abarca todo el proceso: la intención, el acto, las
consecuencias, el castigo (G. von RAD, op. cit., pp. 262-2G7). Por eso el
pecado es una carga que uno “lleva” mientras que no se le perdona; y por eso
también se simboliza el hecho de “descargarse” de sus pecados mediante el
rito de “transferirlos” sobre el macho cabrío emisario, el cual “se llevaba todas
las iniquidades” (Lev., 16, 22) en la fiesta solemne de la expiación. Ya veremos
más adelante cómo se explica esta reaparición de un rito de eliminación en
plena teología del pecado: se explica perfectamente por el mismo “realismo”
del pecado y por la transposición simbólica del ritual de la purificación al plano
de la remisión de los pecados.

Pero el que podamos explicar estos ejemplos por ciertas supervivencias del
sistema del tabú, del sacrilegio y de la expiación ritual no debe hacernos perder
de vista el hecho, más importante aún, que hizo posible esa misma
supervivencia, y es el hecho de que la Ley, como expresión ético-jurídica de la
Alianza, vino a sustituir a los poderes anónimos del tabú y del automatismo de
su venganza, y a constituir un punto de referencia hipersubjetiva para el
pecado. A fin de cuentas, es la situación “real” del hombre dentro de la Alianza
la que da la medida del pecado y la que le confiere una verdadera
transcendencia con relación a la conciencia de culpabilidad.

Hay un segundo rasgo que viene a confirmar ese realismo del pecado:
precisamente porque el pecado no se reduce a su medida subjetiva, tampoco
se reduce a su dimensión individual; el pecado es simultáneamente y ya desde
su origen personal y comunitario 29. Al analizar los mitos etiológicos, se hace
hincapié en los desafueros cometidos en nombre de una teoría de la retribución
montada sobre ese tema de la imputación colectiva. Pero esas construcciones
de segundo grado y esas racionalizaciones equivocadas a que dio ocasión la
confesión de los pecados del pueblo no deben hacernos olvidar la significación
profunda que encierra esa confesión en el plano de la experiencia viva y de los
símbolos primarios que la expresan. Las especulaciones sobre la transmisión
de un pecado heredado del primer hombre constituyen una racionalización
tardía, en la que se mezclan las categorías éticas con las biológicas. Pero esto
ocurrió porque se perdió la clave del significado original de un pecado personal
y comunitario; y por eso se intentó compensar el individualismo de la
culpabilidad con una solidaridad de tipo vital calcada sobre el modelo de la
herencia. Pero esa mezcla de géneros tan dispares en el pseudoconcepto del
pecado hereditario evoca intencionalmente una vinculación comunitaria
atestiguada por la confesión litúrgica de los pecados.

29 A: M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture, pp. 25-38. En esta obra

estudia el autor la solidaridad entre las generaciones sucesivas, en la familia y
en la nación, entre los contemporáneos, por ejemplo entre un príncipe y su
pueblo, castigado a causa de los pecados del soberano y, finalmente, los
pecados colectivos, como la pretensión orgullosa de los constructores de la
torre de Babel, y más todavía el pecado de idolatría de todo un pueblo. Estos
dos ejemplos son especialmente impresionantes porque en ellos se excluye la
apreciación de una culpabilidad personal: la división de lenguas, el
antagonismo de los grupos, las distintas formas de culto, todo ello constituye
fenómenos anónimos, de carácter lingüístico e institucional, que revelan de un
golpe de vista la escala solidaria, comunitaria del mal humano: el fracaso de la
comunicación y el poder de seducción de los ídolos representan una alienación
y una corrupción puramente culturales. Volveremos sobre esto en nuestro
tercer volumen.

Se impone, pues, la necesidad de intentar comprender, al margen de todas las

especulaciones relativas a la transmisión de un pecado individualizado, la
confesión de un nosotros específico, de “nosotros, pobres pecadores”, en el
que se afirma la unidad hiperbiológica e hiperhistórica del “pueblo” y hasta de la
“humanidad”. Ese universal concreto, reconocido en la confesión de los
pecados, es lo que quiere expresar el mito de Adán; lo que quiere expresar, no
lo que crea; más bien lo que hace es suponerlo, y para presentarlo recurre a
una explicación fantástica.

No vamos a negar que la imputación personal de la culpa representa un

adelanto con relación a la escandalosa responsabilidad colectiva, que
autorizaba a castigar al no culpable. Pero es preciso comprender que el precio
que hubo que pagar por esa adquisición fue la pérdida de la unidad de la
especie humana, congregada y conglutinada ante Dios por los lazos de la
culpa, lazos más que vitales y más que históricos. El pseudoconcepto de
pecado original no es más ' que una racionalización de tercer grado, basada en
el mito de Adán, con la que se quiso explicar ese vínculo enigmático, más bien
reconocido que comprendido en el “nosotros” de la confesión de los pecados.

Y llegamos al tercer rasgo característico de la realidad hipersubjetiva del

pecado, y es que mi pecado cae bajo la mirada absoluta de Dios. El que da su
valor realmente subjetivo al pecado es Dios; Dios -y no mi conciencia- es el
“para sí” del pecado. ¿Quiere esto decir que el penitente, avergonzado de
verse observado, se siente despojado de su subjetividad por esa mirada y
reducido a la condición de objeto? No es ésa precisamente la nota
predominante que resuena en la confesión que hace de esa mirada el creyente.
La admiración por semejante mirada, que “sondea los riñones y los corazones”,
basta a mantener el “temor” de Dios en el plano del respeto y de lo sublime
(Salmo 139, 1-6).

Se ve una vez más que la que regula todas las modulaciones afectivas que
coloran esa conciencia de encontrarse bajo la mirada de Dios es la relación de
diálogo que establece la Alianza. El mismo acto de la invocación -oh Dios, tus
ojos están clavados en mí impide que la conciencia así escudriñada por los
ojos divinos se reduzca a la categoría de objeto. Esa primera persona que
invoca siente que se transforma en segunda persona ante esa mirada que la
penetra de parte a parte.

Finalmente, si no se carga el acento principal sobre el carácter propiamente

degradante de la situación de estar-siendo-visto-por Dios, quiere decir que el
sentido primordial de esa mirada consiste en constituir la verdad de mi
situación, la justeza y la justicia del juicio ético que puede pronunciarse sobre
mi existencia. Este es el motivo de que, lejos de malograrse con esa mirada el
alumbramiento del “yo”, se estimule precisamente su toma de conciencia. Esa
mirada entra en el campo de la subjetividad marcando el plan y la tarea del
mejor conocimiento propio; esa mirada, que es, funda el deber-ser de la
conciencia de sí.

Así se justifica el examen de conciencia: la propia mirada que yo me dirijo a mí

mismo quiere ser el reflejo, la imitación aproximada de la mirada absoluta,
realizada por la conciencia de sí; el yo desea conocerse de la manera que es
conocido (Salmo 139, 23-4). La forma por excelencia de esta toma de
conciencia es la “interrogación”, la discusión implacable de las acciones y de
los motivos30. La mirada absoluta abre la brecha entre la apariencia y la
realidad introduciendo la cuña de la sospecha; la sospecha sobre mí mismo
resulta ser así el eco que produce en mi interior esa mirada absoluta; con ello
coopera al desarrollo del pensar inquisitivo, el cual posiblemente debe más al
problema del mal que a los enigmas de la meteorología.

30 Impresiona de una manera particular esta estructura interrogativa del

examen de conciencia de los penitentes del Antiguo Oriente. Cfr. Charles F.
JEAN, La péché chez les babyloniens et les Mésopotamiens, pp. 99-104.

El vértice de esta toma de conciencia, despertada por la mirada absoluta, lo

constituye la “sabiduría”, que llega a conocer la “vanidad” del hombre como la
conoce el mismo Dios: “El Eterno conoce los pensamientos del hombre y sabe
que son vanos” (Salmo 94, 11). Como se ve, el saber uno su propia vanidad no
es convertirse en objeto, sino penetrar en el santuario de la salvación por la
puerta estrecha de la verdad.

Para que el creyente sienta que se convierte en objeto hará falta una inflexión
en la verdad y la justicia de esa mirada; la conciencia cristalizada en objeto
procede de descomponer la relación originaria entre la mirada absoluta y el yo.
El libro de, Job es testigo fehaciente de esta crisis: Job experimenta la mirada
absoluta como una mirada enemiga que le persigue y no para hasta matarle.
Más adelante explicaré cómo repercute el problema del sufrimiento en el
problema del pecado, y cómo, al desmoronarse la antigua teoría de la
retribución, dejó flotando una duda sobre esa mirada, la cual se revela de
pronto como la mirada de un Dios oculto que entrega al hombre al sufrimiento
injusto. Entonces la mirada absoluta no suscita ya la toma de conciencia de por
sí mismo, sino la mirada del cazador disparando su flecha. Y, sin embargo, aun
en este momento de máxima tensión, rayano en la escisión, la acusación
contra Dios sigue envuelta en el ropaje de la invocación, so pena de perder el
objeto mismo de su resentimiento. Lo cual quiere decir que el descubrimiento
de la mirada enemiga se opera siempre en el interior de una relación, en la que
la mirada absoluta sigue siendo el fundamento de la verdad para la mirada que
yo me dirijo a mí mismo.

Precisamente porque esta mirada constituye la verdad posible del conocimiento

propio, por eso es ella la que mantiene la realidad de mi existencia por encima
de la conciencia que yo me formo, y muy particularmente la realidad del pecado
por encima del sentimiento de culpabilidad.

Los rasgos que acabamos de analizar nos certifican que ese pecado, que es
“interior” a la existencia, en contraste con la impureza que la infecta desde
“fuera”, no deja de ser por ello igualmente irreductible a la conciencia de
culpabilidad; porque, sí bien es interior, al mismo tiempo es objetivo. Este
primer grupo de características garantiza la continuidad fenomenológica entre
la impureza y el pecado.

Pero hay todavía un segundo grupo de características que vienen a reforzar

esa continuidad estructural. Insistí anteriormente sobre la negatividad del
pecado -vanidad del soplo y vanidad de los oídos-, en contraste con la
“positividad” de la impureza. Con todo, esta forma de contraponer esos
símbolos resulta demasiado simplista, ya que esa “vanidad”, que quita a la
existencia su fuerza, constituye también en cierta manera un poder.

También aquí resulta prematuro y precipitado aludir a una supervivencia del

sistema de la impureza y del tema de la “posesión” que pertenece a este
mismo esquema. En realidad, la situación descriptiva es bastante más
compleja.

Lo que asegura la continuidad en el paso de un tipo al otro es la conciencia de

alteración, de alienación común a ambos tipos. Esa conciencia se plasmó
primeramente en la representación de una sustancia maléfica, pero sin que
dicha sustancia maléfica se personificase necesariamente en figura ninguna
concreta de demonios ni de dioses malos. Por el contrario, los textos sagrados
del Antiguo Oriente nos presentan un estadio en el que la conciencia de la
alienación cristaliza en la representación exuberante de fuerzas cuasi
personales, de carácter demoníaco, que ocupan el puesto de la divinidad e
invaden literalmente al pecador. Por lo demás, la confusión pertinaz con que se
vinculan inseparablemente el pecado y la enfermedad contribuye a consolidar
esa representación de unos poderes personificados que se apoderan del
pecador y lo atan: en esta fase aún no se ha llegado a distinguir entre
enfermedad y culpa, que fue una distinción que se alcanzó solidariamente con
la conquista de la culpabilidad, en el sentido preciso de imputación de una
culpa; este desglose implica por sí mismo cierto dualismo, que no tiene por qué
ser forzosamente el dualismo entre el cuerpo y el alma, sino entre un agente
moral, autor del mal moral, y un concurso de cosas que acarrean
enfermedades, sufrimientos y la muerte.

La confusión entre pecado y enfermedad tiene como contrapartida una

interpretación del perdón, según la cual el perdón está ligado indivisamente con
la curación, la ruptura de las cadenas y ataduras, y la liberación. El suplicante
pide: “Que se marche hoy mismo el mal que anida en mi cuerpo, en mis
músculos y en mis tendones.” “Líbrame de este mi hechizo... Porque hay en mi
cuerpo un mal hechizo, y una enfermedad impura, y la transgresión y la
iniquidad y el pecado, y porque llevo adherido a mí un espectro maligno.”
“Donde está la cólera de Dios, allí acuden febrilmente (los malos espíritus),
lanzando grandes gritos. Se abaten sobre el hombre abandonado por Dios
hasta envolverse como un vestido.”

En estos textos se aprecia perfectamente la mezcla de los elementos negativos

y positivos: aparecen alternativamente el dios (o el buen genio) que se alejan
del hombre y el mal demonio que se apodera de él: “A este hombre lo degolló
como a un cordero el anatema malo; su dios salió de su cuerpo, y su diosa
permaneció alejada.” Y a continuación suelen nombrar con todo cuidado y
exactitud a tal y cual demonio en letanías interminables, en las que abundan
las figuras demoníacas31.

Es notable que se haya conservado en la predicación profética esta experiencia

del poder del pecado que “ata” al pecador, a pesar de la marcada tendencia de
los profetas a suprimir diferencias a dioses, demonios y genios -casi me
atrevería a decir, a “demitologizarlas”-. Y lo notable es que esta experiencia
alcance su máxima pungencia cuando es precisamente la representación más
pura de todas las concepciones demoníacas 32: ahí exactamente, en el corazón
mismo de esa mala disposición que hemos llamado alejamiento, rebelión,
extravío, es donde los escritores bíblicos han vislumbrado un poder de
fascinación, de atadura, de frenesí; las facultades del hombre han sido
ocupadas misteriosamente por una inclinación al mal que llega a alterar hasta
su misma fuente: “Un espíritu de libertinaje33 los extravía y se prostituyen
abandonando a su Dios” (Oseas, 4, 12); “la maldad arde y quema como el
fuego que devora las zarzas y espinas y que abrasa el soto del bosque de
donde se elevan columnas de humo” (Isaías, 9, 17).

31 Citado por Ch. F. JEAN, ibídem, passim.

32 En el capítulo siguiente se verá hasta qué punto contiene el mito psicológico
de la caída restos de un mito demonológico bajo la figura de la serpiente.

33 Oseos continúa aquí la imagen del adulterio que abarca todas las especies
del pecado.

Tal vez haya sido jeremías el profeta que sintió más hondamente y con
verdadero escalofrío la mala inclinación del corazón endurecido (3, 17; 9, 14;
16, 12); la compara al instinto salvaje, al celo de los animales (Jer., 2, 23-25)34
(e igualmente, 8, 6). Esa inclinación está tan hondamente arraigada en la
voluntad, que resulta tan indeleble como el color negro de la piel del etíope o
como las manchas del leopardo (13, 23); el profeta proclama expresamente el
tema del mal radical: “El corazón del hombre es lo más engañoso del mundo e
incurablemente malo; ¿quién podrá conocerlo?... Yo, el Eterno, yo escudriño el
corazón y sondeo los riñones” (17, 9).

34 Ezequiel recoge esa misma imagen en toda su crudeza: “(Jerusalén) se

enamoró de esos libertinos (los hijos de Babilonia), cuyo ardor carnal se parece
al de los burros, y cuya lascivia no tiene nada que envidiar a la de los
sementales... Serás tratada con todo este rigor por haberte entregado a las
naciones y por haberte prostituido con sus ídolos” (23, 20, 30).
Ezequiel califica de “corazón de piedra” ese endurecimiento de una existencia
cerrada herméticamente a la llamada divina. El yavista, que redactó la parte
esencial de los capítulos pesimistas del comienzo del Génesis, condensó en un
par de trozos esta teología sobre la perversidad humana:
“Yavé vio que era grande la maldad del hombre sobre la tierra y que su corazón
sólo maquinaba designios perversos a lo largo del día” (Génesis, 6, 535, y 8, 2).

Como se ve, apuntan aquí los primeros brotes de una antropología no

solamente pesimista -es decir, en la que siempre cabe lo peor-, sino positiva y
propiamente “trágica” -es decir, en la que no sólo cabe temer lo peor, sino en la
que lo peor es fatalmente inevitable, puesto que Dios y el hombre se conjuran
para engendrar el mal (según explicaré más detenidamente en el capítulo que
dedico a lo trágico en la segunda parte)-. Desde este punto de vista, no existe
gran diferencia entre el “endurecimiento” de que hablan ciertos textos del
Antiguo Testamento y la “ceguera” -Ate- mencionada en los escritos homéricos
y en los poetas trágicos griegos. En esos pasajes del Antiguo Testamento se
describe el “endurecimiento” como un estado que no se distingue de la
existencia misma del pecador, y que, al parecer, no depende de su libertad ni
responsabilidad, ya que ese endurecimiento, aparte de abarcar y definir a todo
el hombre, es producido directamente por la misma divinidad montada en
cólera: “Yo voy a endurecer el corazón del Faraón.”

35 Dice también el Génesis, 8, 21: “No volveré a maldecir jamás a la tierra por
culpa del hombre, porque las designios del corazón humano son ya malos
desde su infancia.” Este “ieser” -que yo traduzco por “designio”, en su doble
sentido de imaginación y de inclinación- será objeto de un nuevo comentario al
tratar de los fariseos y de los escrúpulos: fundándose en este tema la literatura
rabínica inició una teoría del mal que podría conducir en dirección distinta de la
del mito académico. El autor de la tradición sacerdotal (P), a quien no interesa
el aspecto psicológico del pecado, ve en el mal la “corrupción” y la “violencia”
“llenando la tierra” (Génesis 6, 11 y 13), atribuyendo así al mal unas
dimensiones cósmicas a la escala del diluvio que descarga sobre “toda carne”
para “destruirlos con la tierra”, y también a la escala de la alianza cósmica
anunciada a Noé (Génesis, 9).

Al trazar el cuadro de los mitos relativos al origen y al fin, volveré a ocuparme

con más detenimiento de esta teología del “Dios que extravía”. De momento
diré que esta teología, de la que sólo encontramos alguna huella en la Biblia
hebrea, constituyó, en cambio, el ámbito entero de la “tragedia” griega. En la
Biblia hebrea esa teología se vio frenada por dos corrientes contrarias a ella,
que fueron, por una parte, la teología de la santidad, y por otra, la teología de la
misericordia. Con todo, aunque esta teología llegó a abortar, el caso es que se
concibió, y pudo concebirse porque venía a prolongar y continuar una de las
experiencias constitutivas de la conciencia de pecado, a saber: la experiencia
de una pasividad, de una alteración, de una alienación, mezclada
paradójicamente con la experiencia de una desviación voluntaria, y, por
consiguiente, de una intervención activa, de una iniciativa reprobable.

Esta experiencia de alienación constituye asimismo una de las componentes

del futuro dogma del pecado original36. Ya aludí una vez a ello a propósito de la
universalidad del pecado. Si esa universalidad, que representa originariamente
un lazo superior a cualquier otro lazo vital o histórico (el “nosotros” de una
comunidad de pecadores); si esa universalidad, digo, pudo prestarse a ciertas
racionalizaciones pseudobiológicas y proyectarse en la representación mental
de una transmisión hereditaria, fue debido a la intervención de la experiencia
de alienación.

Efectivamente, un lazo de universalidad que resulta ser al mismo tiempo una

experiencia de pasividad sugiere, naturalmente, una “explicación” basada en el
nacimiento. ¿No es el “endurecimiento” una como “naturaleza” del pecador?
¿No le es, por tanto, innato, como “nacido con él”? El salmo 51 expresa
bastante bien este dogma, en estado aún embrionario: “¡Ay de mí!, que nací en
la iniquidad y mi madre me concibió en el pecado” 37. Y no es eso todo: ni la
confesión de la universalidad del pecado ni el reconocimiento de su carácter
alienante bastan a explicar satisfactoriamente la compleja motivación de donde
arranca el dogma. Hizo falta, además, una “reincorporación” de las categorías
afectivas de la impureza en el sistema del pecado. Esa reincorporación o
reintegración no nos sorprende, ya que el doble carácter de realidad y de
fuerza que posee el pecado le asimila a la impureza, haciendo así posible la
inclusión del sistema de la impureza en el del pecado. Esa integración se
manifestó históricamente al incorporarse la religión cultural de los israelitas a la
religión ética predicada por los profetas. De esta manera las impurezas rituales
se intercalaron entre las “iniquidades”, como la violencia, el fraude, la crueldad,
con lo que se fundieron y confundieron los destinos de ambos sistemas.

36 A.-M. DUHARLE, Le péché originel dans l'Ecriture, pp. 14-18.

37 A. FEUILLET, “Verset 7 du Miserere et le péché originel”, en Recherches de
Science Religieuse, 1944, pp. 5-26. En este versículo no se afirma que el acto
sexual en cuanto tal sea culpable; el autor aprovecha las ideas corrientes sobre
la mancha ritual contraída por la concepción y el alumbramiento para expresar
la idea más profunda de que anteriormente a todo acto personal el hombre se
encuentra ya separado de Dios; el lazo que une a las diversas generaciones en
virtud del nacimiento se convierte en símbolo y clave de esa anterioridad del
mal. Debe notarse, además, que ese versículo no dice que este estado “en” el
cual “existimos” constituya una inclinación, ni tampoco que ese estado sea
consecuencia de ninguna transgresión ancestral. DUBARLE, op. cit., p. 21.

Por obra de estas contaminaciones y de estos intercambios, el pecado,

entendido en su sentido fuerte de ofensa contra Dios, se carga de la emoción
propia de la impureza, en el sentido fuerte de contacto impuro. En ese mismo
salmo 51, a pesar de estar inspirado en una experiencia viva de culpa personal,
de culpabilidad en su sentido estricto, se recoge el lenguaje propio de la
impureza: “Lávame totalmente de mi iniquidad y purifícame de mi pecado.
Purifícame con el hisopo y quedaré inmaculado; lávame y me tornaré más
blanco que la nieve.”

Esta correlación entre pecado e impureza tiene su peligro. Así, la experiencia

de pecado tiende a retroceder al remolque de la experiencia de la impureza.
Podemos presentar como ejemplo de esa tendencia regresiva la reactivación,
que ocurre con tanta frecuencia en la confesión de los pecados, en la que
reaparece la antigua conexión entre impureza y sexualidad, cuya gran
complejidad afectiva pusimos de relieve más arriba; vimos, en efecto, que el
acto sexual, al igual que el nacimiento, proporciona una base física al símbolo
del contacto impuro. Bastará, pues, que la falta que se confiesa sea
directamente de tipo sexual -como ocurrió en la confesión del salmo 51, donde
el rey David se arrepiente de haber adulterado con Betsabé y haber mandado
asesinar a su marido Urias- para que reaccionen en cadena todas las
asociaciones creadas entre la universalidad y la alienación del pecado, por una
parte, y por otra, la simbólica del contacto impuro y la resonancia sexual del
tema de la impureza. Finalmente, el mito de un primer pecado cometido por el
primer hombre, y transmitido a su descendencia, concebida también a “su
imagen”, vendrá a poner el sello a todas esas asociaciones recurriendo a una
“explicación” genética, cuya estructura estudiaremos más adelante. Pero esa
reactivación de las antiguas asociaciones ligadas con el tema de la impureza
no es más que la contrapartida de la integración de la simbólica de la mancha
en la del pecado.

Este segundo ciclo de símbolos del pecado, que hacen posible la integración
del simbolismo de la impureza en el del pecado, encuentra su prolongación en
una simbólica de la redención que viene a completar la del perdón, que
dejamos interrumpida, la cual a su vez hace posible la incorporación del
simbolismo de la “purificación” en el del “perdón”.

Efectivamente, hay que añadir al ciclo de los símbolos del “retorno” un nuevo
ciclo de símbolos que gravitan en torno a la idea de “rescate”. Así como el
simbolismo de “retorno” evocaba la idea del pecado como una ruptura de los
lazos de la Alianza, así el simbolismo del «rescate» sugiere un poder que tiene
cautivo al hombre, y al cual hay que pagar determinado precio para liberar al
cautivo.

Cada una de las tres raíces38 que expresan esa idea de liberación desarrolla un
aspecto particular de ese cambio, que no deja de evocar por cierto una idea
parecida del Fedón, donde se propone “trocar” las pasiones por la virtud. La
raíz gaal conserva algo del goel, es decir, del vengador o protector que puede y
hasta debe casarse con la viuda del pariente próximo. Esta raíz nos suministra
toda una serie de símbolos: proteger, “cubrir” en el sentido de “recubrir”,
rescatar, librar. Este símbolo, al igual que todos los demás, conserva algo del
símbolo análogo inicial, pero para desbordarlo inmediatamente en la dirección
de una situación existencial.

Hay un símbolo afín -la raíz padah-; nos lo suministra la costumbre de rescatar
la ofrenda de los primogénitos o del esclavo, previo abono del precio
estipulado. Ahora bien, es cosa sabida que esa imagen del rescate influyó
poderosamente para sostener la conceptualización de la redención -que
significa precisamente rescate-. La raíz kapar -que algunos relacionan con el
“cubrir” de los árabes y otros con el “borrar” de los acadios- nos suministra un
símbolo afín a los anteriores: el kofer significa el precio que se paga por librarse
de una sanción grave o por salvar la vida. Es cierto que en este caso es el
hombre el que ofrece el kofer; pero la simbolización se extiende hasta
proporcionarnos la imagen básica de la “expiación”, de la que prescindiremos
de momento, para limitarnos ahora al ciclo del rescate.

38 Ed. JACOB, Les thémes essentiels d'une Théologie de l'Ancien Testament,

pp. 235-36.

Este simbolismo del rescate debe parte de su fuerza a su combinación con el

simbolismo del “Exodo”, de la salida de Egipto. Este acontecimiento ocupa el
centro del Urbekenntnis de Israel39.

Tal como lo reinterpretó la teología de la historia de los escritores bíblicos,

“equivale” a toda clase de liberación. Ahora bien, el suceso del Exodo no
mostró su poder de simbolización ética sino pasando por el tamiz del
simbolismo del “rescate”. El Exodo es un rescate; ambos símbolos, el del
rescate y el de la salidad -o de la subida-, se refuerzan recíprocamente hasta el
punto de llegar a convertir el Exodo en la clave más significativa del destino de
Israel: “Dirás, pues, a los hijos de Israel: Yo soy Yahvé y Yo os libraré de los
trabajos forzados a que os tienen sometidos los egipcios. Yo os libraré de la
servidumbre a que os han reducido, y Yo os libraré pegando fuerte y
castigando duramente” (Exodo, 6, 6).

39 En la obra anteriormente citada de G. von RAD, pp. 177-81, estudia este

autor desde un punto de vista formgeschichtdich la rica gama de significados
que se fueron depositando y sedimentando en esta confesión histórica a partir
del simple relato de un milagro guerrero (Exodo, 14), que tiene ya valor de
“liberación”, de “rescate” (versículo 30) -cfr. la confesión del Deuteronomio, 26,
5-. El tema de la “amenaza de las aguas” (Salmos, 106, 9; y 114, 3) da una
resonancia cósmica al acontecimiento histórico, mientras que la teología de la
elección, expresada con tanto vigor en Deuteronomio, 7, 6-8, la presenta como
el signo y la promesa de todo “rescate”, de toda “redención” (segundo Isaías,
43, 44 ss.). En este punto extremo no existe diferencia entre el símbolo del
Exodo y el del “retorno” (Isaías, 51, 9-10).

Pero este símbolo va desplazándose sucesivamente, como se ve en muchos

salmos, hasta que al fin de esa serie de transposiciones, ese tema del
Libertador que “rescata” a su Pueblo se despoja casi completamente de su
sentido original en la teología de la historia para terminar por designar toda
clase de liberación interior. Pero todas esas capas densas de sentido se
encontraban ya superpuestas en las celebraciones más históricas del Exodo.
Ya en el límite, los símbolos del “rescate”, del “perdón” y del “retorno” suman
sus fuerzas cumulativamente: “Vuelve a Mí, pues yo te rescataré”, leemos en el
segundo Isaías (44, 22). “Perdona, oh Eterno, a tu pueblo Israel, al que tú
rescataste” (Deut., 21, 8).

De rechazo se enriquece retrospectivamente toda la problemática del pecado:

el mismo Egipto se convierte por contraste en la figura de la cautividad y hasta
en el símbolo más poderoso de la condición humana bajo el signo del mal.
Véase los términos en que se expresa el solemne exordio con que se abre el
Decálogo.
“Yo soy Yavé, tu Dios; Yo, el que te saqué del país de Egipto, de la casa de la
esclavitud” (Exodo, 20, 2).

La cautividad en su sentido literal es una situación social, intersubjetiva; al

convertirse en símbolo del pecado, ha expresado también el carácter de
alienación propio del pecado; el pecador se encuentra “en” el pecado igual que
el hebreo se encontraba “en” la cautividad; así se presenta el pecado como un
mal “en el que” el hombre se ve cogido. Debido a eso, puede ser
simultáneamente personal y comunitario, transcendente a la conciencia y
conocido de sólo Dios en su realidad y en su verdad. Por eso también
constituye un poder que “ata” al hombre, que lo endurece y lo tiene cautivo. Y
precisamente esta experiencia de la impotencia de la cautividad es la que hace
posible que vuelva a aparecer el tema de la impureza. Por muy «dentro» del
corazón del hombre que radique el principio de esta esclavitud, constituye de
hecho una situación envolvente, como una trampa en que se ve cogido el
hombre; así vemos que se conserva algo del contacto impuro en esa idea de la
“cautividad” del pecado.

Desde ese momento la problemática fundamental de la existencia no coincidirá

ya tanto con la problemática de la libertad, entendida en el sentido de una
decisión que hay que tomar frente a una alternativa radical, cuanto con la
problemática de la liberación: el hombre yace cautivo del pecado y hay que
libertarlo: Todas nuestras ideas sobre la salvación y la redención -que es la
palabra latina correspondiente a “rescate”- derivan de este simbolismo inicial.

Esta meditación que acabamos de hacer sobre el segundo ciclo de símbolos

del pecado y de la liberación nos prepara para comprender, en la medida de lo
posible, el hecho de que la simbólica de la impureza y de la purificación haya
podido integrarse, reafirmarse y hasta ampliarse al contacto con la simbólica
del pecado concebido como cautiverio y la del perdón concebido como rescate
y liberación. Es preciso recurrir a este esfuerzo mental a vista de ciertos textos
tan desconcertantes como los del Levítico y, en general, los pertenecientes al
ciclo P -es decir, al documento sacerdotal o Priester Codex-, en los que se
desarrolla todo un sentido de la expiación ceremonial, tanto más intrigante
cuanto que están redactados en época postexílica -aunque esto no excluye,
sino todo lo contrario, el que el contenido sea antiguo e incluso arcaico 40-.

40 R. DUSSAUD, Les origines cananéennes du sacrifice israëlite, París, 1921.

Decía que esta meditación nos prepara a comprender “en la medida de lo

posible”... Aquí es fuerza reconocer que para la reflexión subsisten aspectos
impenetrables en la idea de expiación ceremonial, algo que ni siquiera es
posible reducir al simbolismo más rico del “perdón”. Lo que se resiste al
esfuerzo reflexivo es la praxis ritual misma. Esa praxis es algo esencialmente
irreflexivo; así es como se practica el sacrificio, y no de otra manera; la
conducta ritual deriva de una serie de otras acciones culturales, cuyo sentido, y
muchas veces hasta su recuerdo, resultan completamente desconocidos u
olvidados para el oficiante y para los fieles. Así también la crítica moderna
encuentra siempre en el origen de un rito otros ritos anteriores; nunca logra
captar el rito en su mismo nacimiento.
Esto explica que un catálogo de ritos, como el que contiene el Levítico, siga
siendo, en definitiva, una obra muda y sellada, incluso y sobre todo cuando
distingue entre diversas especies de sacrificios; como el holocausto -que es el
sacrificio en que se quema al animal entero-, el sacrificio de acción de gracias
-en que se quema la grasa del animal y se corona con el banquete sagrado-, la
ofrenda -de harina, aceite e incienso y vino-, el sacrificio de expiación “por el
pecado” -hattat- (Lev., 4, 1-5, 13; y 6, 7-13), y el sacrificio de expiación “por el
delito” –ásám pag254- (5, 14-19). Apenas si se hace alguna indicación sobre
las circunstancias en que debe ofrecerse tal o cual sacrificio (del cuarto y el
quinto tipo): así se menciona el caso “en que se haya faltado por inadvertencia
a un mandamiento cualquiera de Yahvé”, el caso en que se hayan retenido por
descuido los derechos debidos al Santuario o en que se haya apropiado uno
por inadvertencia o por perjurio de algún depósito, de alguna prenda o salario o
de algún objeto robado, encontrado o retenido injustamente. Pero, a fin de
cuentas, esas circunstancias resultan difíciles de delimitar41. Lo que el ritual
subraya no son esas circunstancias, sino la praxis ceremonial. Como dice Von
Rad, “la teoría del proceso sacral”, su “idea base”, permanecen en el misterio.
Así ocurre que un mismo ritual se preste a corrimientos, desplazamientos y
sustituciones de sus motivos; el ritual es una especie de recipiente cultural que
está ahí, que la reflexión se encuentra, y que se presta a múltiples significados
sucesivos, sin que ninguno de ellos agote su contenido. Y es que el ritual
desconoce las subjetividades y sólo se ocupa de la exactitud de la praxis 42.

41 Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. III, artículo “Expiation”, cols. 55-

68. Ed. JACOB, op, cit., pp. 236-38. VON RAD, op. cit., pp. 249-74. Sven
HERNER, Sühne und Vergebung in Israel, Lund, 1942, pp. 77-92.

42 El proceso de los diversos sacrificios se desarrolla “en un terreno que cae

fuera del hombre y de su integridad...; por mucho que se profundice en este
punto, siempre hallaremos que aun la interpretación más plenamente
comprensiva de los sacrificios antiguos llega a detenerse ante un límite
absoluto, ante una barrera infranqueable, más allá de la cual no hay explicación
posible. Y el exegeta debe decirse a sí mismo que esa es precisamente la nota
esencial del sacrificio, la que escapa a ese límite” (VON RAD, op. cit., pp. 252 y
259).

A pesar de esto y de que la expiación ceremonial no puede reducirse a ningún

proceso puramente subjetivo o interior, sin embargo esa expiación no forma un
cuerpo extraño en la totalidad concreta de las relaciones entre Israel y Yahvé,
pues, si bien el culto es anterior a los profetas, anterior a Moisés y al mismo
pueblo de Israel, lo cierto es que la fe de este Pueblo escogido lo remodeló
interiormente hasta expresarse toda entera en él.

Por una parte, la idea de expiación desarrollada después del cautiverio

responde a una noción de pecado, en la que sólo se han subrayado su lado
“realista” y su aspecto “peligroso”. Ya vimos que el pecado pudo simbolizarse
siempre en el esquema de la impureza, aunque transformándolo a su vez
radicalmente. Ya en Ezequiel encontramos la expresión “cargar con la pena”
del pecado -14, 10-; una expresión muy frecuente en San Pablo para indicar el
peso subjetivo y el maleficio objetivo del pecado no perdonado.
Indudablemente, debemos situar también esta nota inquietante en la tonalidad
general del temor, de la amenaza de muerte, del “golpe” o de la “plaga” que
recurre en todos los relatos y amonestaciones del ciclo sacerdotal -por ejemplo,
en Lev., 10, 6; en Números, 1, 53; 17, 11; 18, 3-. Esa angustia que produce la
perspectiva siempre posible de que el hombre se vea aniquilado por Dios
explica en parte la importancia concedida a los ritos de expiación, que debieron
seguramente celebrarse siempre en Israel como parte concomitante del culto.
Esto supuesto, nada tiene de extraño que la sensibilidad ante el pecado
concebido como una amenaza de muerte resucitase todas las
representaciones anteriores de la impureza, mientras que la idea antigua de
impureza quedaba elevada a su vez al nivel de la experiencia del pecado
según los profetas 43.

Por lo que respecta al sacrificio mismo, vemos, por otra parte, que su eficacia
objetiva no deja de tener cierta releación con el “perdón” comprendido sin
referencia ninguna al sacrificio, como hemos intentado comprenderlo nosotros.
La misma palabra “expiación” -kipper 44- empalma por sus armónicos morales
con los otros símbolos del rescate y del precio pagado por él; el gesto de
“cubrir” -o, más probablemente, de “borrar” frotando- adquiere de golpe
resonancias simbólicas, significando el perdón -e, inversamente, el término
“perdón” (salach) evoca el gesto ritual de la aspersión 45-.

43 VON RAD, Theologie des alten Testaments, pp. 267-68.

44 Supplément au Dictionnaire de la Bible, artículo “Expiation”, cols. 48-55.
45 JACOB, op. cit., p. 235.

Podría creerse a primera vista que el perdón y la expiación se oponen entre sí

como acción de Dios que libera y acción del hombre -del sacerdote- que “hace
la expiación”. Pero la expresión “hacer la expiación” no prejuzga nada sobre las
representaciones vinculadas a este verbo, sino que equivale, sencillamente, a
“realizar la acción concreta, definida por el ritual como expiatoria”, sin
pronunciarse en absoluto por lo que pasa cada vez que declara el ritual: “De
esta manera hará la expiación por ellos el sacrificante, y se les perdonará”
(Lev., 4, 20, 26, 31, 35; y 5, 9 y 13). De aquí no puede deducirse que ni el
sacerdote ni sus gestos ejerzan un influjo mágico sobre lo divino. Al revés, la
única indicación que apunta el Levítico en el sentido de una teología del
sacrificio -y que resulta particularmente preciosa, dado su mismo carácter
excepcional- nos deja entrever la posibilidad de que se haya incluido la
simbólica gestual del rito expiatorio en la simbólica totalmente espiritual del
perdón. El texto en cuestión reza así:

“Si cualquier hombre de la casa de Israel o cualquier forastero o extranjero

residente entre vosotros come sangre, de cualquier clase de sangre que sea,
Yo me volveré contra el que comió esa sangre y lo exterminaré de en medio de
mi pueblo, porque la vida de la carne está en la sangre. Y esa sangre os la di
Yo para que hagáis sobre el altar el rito de expiación por vuestras vidas; pues
la sangre es la que expía en lugar de la vida” (Lev., 17, 10-11).
Este texto nos deja vislumbrar que el simbolismo de la sangre hace de puente
entre el rito de expiación y la fe en el perdón -la cual está vinculada a su vez
con la confesión de los pecados y con el arrepentimiento-. Y, en efecto, vemos
que no solamente se prohíbe comer sangre (Génesis, 9, 4) por respeto a la
vida que radica precisamente en la sangre –“puesto que el alma de la carne
está en la sangre”, o, como se dice en otro texto: porque “la sangre es la vida”,
Deuteronomio, 12, 23-, sino que, además, la sangre, cuyo uso profano se veda
tan enfáticamente, está reservada para la expiación “por vuestras almas” o
vidas. ¿Cómo?

Aquí los Setenta interpretaron la partícula instrumental -la sangre hace la

expiación por medio del alma y, por consiguiente, por medio de la vida del
animal sacrificado- como equivalente de la preposición sustitutiva griega, y así
tradujeron: Tó yáp aFpta aútioú áwsi Trjs ~uX71s É~~~,ácetiat pag 256 ,: “y
así su sangre expiará en lugar del alma». Aquí los traductores han elegido una
interpretación: el símbolo de la sangre es el símbolo del don; los fieles se
ofrecen a sí mismos en la figura del animal sacrificado, testimoniando con ello
su deseo de unirse con su Dios; eso supuesto, el simbolismo de la sangre no
hace sino reforzar y enriquecer el simbolismo del presente y de la ofrenda,
añadiéndole el sentido palpitante de la continuidad viviente y vital entre su
ofrenda y él mismo, y entre él mismo y su Dios. Como se ve, en esta
interpretación es claramente el hombre quien “hace” la expiación, pero lo que
“hace” en realidad es un don; y ese don no implica ni connota ningún matiz
penal, por lo menos si se consideran aisladamente los ritos de la aspersión,
prescindiendo de la inmolación; y, efectivamente, la ofrenda de la sangre
vertida no contiene ninguna idea de ninguna pena infligida. Únicamente la
inmolación abre la puerta a una posible idea de sustitución penal; en lugar de
su propia muerte, los fieles contemplan con corazón contrito la muerte de las
víctimas que los representan.

Si no se quieren, admitir estas sugerencias de la traducción de los Setenta, que

favorecen la interpretación cristológica del sacrificio judío, y se prefiere
atenerse al sentido de que “la sangre hace la expiación por medio del alma”, en
que se designa el instrumento y el vehículo de la expiación, pero sin revelar el
secreto de su eficacia, subsiste el hecho de que el acento principal recae
siempre sobre la idea de don, si bien esta vez se fija en el don mismo que nos
hace Dios del medio de hacer la expiación: “Yo os di la sangre para que hagáis
sobre el altar...” Posiblemente este énfasis tiene más importancia que la
teología de la satisfactio vicaria, apuntada por los Setenta, pues sugiere que el
sacerdote que “hace la expiación” es el ejecutor de un misterio cuyo sentido es
“dado” por Dios, mediante la simbólica de la sangre y de la vida, cualquiera que
sea la forma en que actúe ese rito. Ese don que Dios nos hace del medio de
hacer la expiación es el pariente próximo del perdón mismo46.

46 Ed. JACOB relaciona el ritual sacrificial con los temas del “rescate” y del
“precio” por el mismo, y ve en la idea de sustitución el núcleo común a ambos
conceptos. Este autor subordina la simbolización de la muerte del culpable a la
comunicación de vida divina dispensada al pecador: “por tanto, lo esencial del
sacrificio no consiste en la muerte de la víctima, sino en la ofrenda de su vida”,
op. cit., p. 237. En un sentido afín cita VoN Ren a OHLER, Theologie des alten
Testaments: “En el sacrificio no se ejerce ningún acto de justicia punitiva: de
ninguna manera puede compararse el altar a un tribunal”; a lo cual añade VON
RAD: “Así, pues, la expiación no constituía un acto punitivo, sino un proceso de
salvación”, op. cit., p. 270.

Desde el momento en que se comprende esto, se ve que la expiación

ceremonal ya no es extraña a la temática central del “retorno” del “perdón”. En
cierto modo, esta temática queda objetivada en una mímica. No existen dos
mundos, un mundo de la ceremonia y un mundo de la contrición, sino que éste
está representado en aquél como en un enigma expresado en gestos. El ritual
del “día de la expiación” (Levítico, 16) manifiesta claramente esa síntesis de los
dos simbolismos; en él, la confesión de los pecados es condición
indispensable, pero la expiación -con sus múltiples aspersiones- ocupa el
puesto central; finalmente, el rito del macho cabrío arrojado al desierto para
llevarse bien lejos los pecados de Israel sensibiliza a los ojos de todos la
completa remisión de los pecados. De esta manera el rito de la expulsión
expresa más plenamente lo que ya quedaba indicado en el rito de renovación,
el cual exterioriza la reconciliación por el perdón47. Debido, pues, a que la
extraña vegetación de la expiación ceremonial brotó como una excrecencia en
el árbol del “arrepentimiento” y del “perdón”, se produjo el fenómeno de que a
su vez y de rechazo el simbolismo de la expiación viniese a enriquecer el
simbolismo del perdón; así vemos que en los salmos se invoca a Dios como
sujeto de la expiación (78, 38; 65, 4; 79, 9) 48. Decir que Dios “expía” equivale a
decir que Dios “perdona”. De esta manera el simbolismo de la expiación
devuelve al simbolismo del perdón lo que éste le había prestado.

47 La Mishna nos ha conservado la fórmula que pronunciaba el Gran

Sacerdote en esas circunstancias: “¡Oh Yavé! Tu pueblo, la casa de Israel ha
cometido ante Ti iniquidades, transgresiones y pecados. ¡Oh Yavé!, perdona
las iniquidades, las trasgresiones y los pecados que ha cometido ante Ti tu
pueblo, la casa de Israel, como está escrito en la Tôrâ de tu siervo Moisés”,
Yoma, 6, 2, citado en Supplément au dictionnaire de la Bible, artículo
“Expiation”, col. 78.
48 Sven HERNER, op. cit., pp. 92 ss.

CAPITULO III

LA CULPABILIDAD

Culpabilidad no es sinónimo de falta. Todo nuestro espíritu reflexivo protesta

contra semejante identificación, que viene a destruir las tensiones' esenciales
características de la conciencia de culpa.

Dos son las razones que nos inducen a rechazar ese modo de reducir la culpa
a la culpabilidad: en primer lugar, la culpabilidad, considerada aisladamente,
estalla en varias direcciones: en la dirección de una reflexión ético-jurídica
sobre la relación entre penalidad y responsabilidad; en la dirección de una
reflexión ético-religiosa sobre la conciencia delicada y escrupulosa, y,
finalmente, en la dirección de una reflexión psíquico-teológica sobre el infierno
de una conciencia acusada y condenada. Es decir, que la noción de
culpabilidad implica estas tres posibilidades divergentes: una racionalización
penal, al estilo griego; una interiorización y refinamiento de la conciencia ética,
al estilo judío, y una sensación consciente de la miseria del hombre bajo el
régimen de la Ley y de las obras legales, al estilo de Pablo. Ahora bien, es
imposible comprender a primera vista el lazo que puede vincular
estrechamente estos tres aspectos de la culpabilidad, que se oponen
sistemáticamente de dos en dos: la racionalidad de los griegos contra la
religiosidad de judíos, y cristianos; la interioridad de la “piedad” contra la
exterioridad de la ciudad o de la salvación por gracia; y el antilegalismo paulino
contra la ley de los tribunales y contra la Ley de Moisés. En todo este capítulo
me ocuparé exclusivamente de esta explosión de la idea de culpabilidad. Pero
para apreciar la dialéctica interna que preside al concepto de culpabilidad es
preciso situarla en el marco de una dialéctica más amplia: me refiero a la
dialéctica de los tres momentos de la culpa: la mancha, el pecado, la
culpabilidad.

Para comprender la culpabilidad hay que mirarla a la luz del doble movimiento
producido a partir de otras dos fases de la falta: una, que es el movimiento de
ruptura, y otra, que es el movimiento de reintegración. El movimiento de ruptura
provoca una fase nueva -la imagen del hombre culpable-, y el movimiento de
reintegración hace que esa experiencia nueva se cargue del simbolismo
anterior del pecado, e incluso del de la mancha, para expresar la paradoja
hacia la cual apunta la idea de la culpa, a saber: hacia el concepto de un
hombre responsable “y” cautivo, o, mejor dicho, de un hombre responsable de
su estado de cautividad; en una palabra, hacia el concepto del “siervo arbitrio”.

1. NACIMIENTO DE UNA FASE NUEVA

Vamos a considerar ese doble movimiento en virtud del cual la culpabilidad

empieza por liberarse de la mancha del pecado para terminar recogiendo su
simbolismo originario.

Hablando en términos muy generales, podemos decir que la culpabilidad

designa el momento subjetivo de la culpa, mientras que el pecado denota su
momento ontológico. El pecado significa la situación real del hombre ante Dios,
sea cual sea la conciencia que el hombre tenga de ello. Es una situación que
hay que descubrir en el sentido propio de esta palabra: eso es precisamente el
profeta: el hombre que sabe anunciar al Rey con entereza la fragilidad y
vanidad de su poder. La culpabilidad consiste en tomar conciencia de esa
situación real, y casi me atrevería a decir que es el “para sí” de esa especie de
“en sí”.

Al principio este momento está subordinado, envuelto. Se lo puede ver por

transparencia en el tema mismo de la mancha. Ya vimos que el miedo
específico producido por la mancha era como el anuncio anticipado del castigo;
y este castigo, así anticipado, proyecta su sombra sobre la conciencia presente
haciéndole sentir el peso de esa amenaza. Lo esencial de la culpabilidad está
contenido ya en germen en esa conciencia de verse “cargado”, abrumado de
un «peso». Eso es lo que fue y será siempre la culpa: el mismo castigo
anticipado, interiorizado y oprimiendo ya con su peso la conciencia; y como el
miedo es, desde su origen, el vehículo de la interiorización de la mancha
misma, a pesar de la exterioridad radical del mal, la culpabilidad es un
momento contemporáneo de la misma mancha. Sólo que en ese estadio el
momento en cuestión es un momento subordinado: es decir, que esa «carga»
de la culpa que pesa sobre el hombre se debe a la impureza ritual de éste: no
es preciso ser el autor del mal para sentirse abrumado por su peso y por la
carga de sus consecuencias. Ser culpable sólo significa estar dispuesto a
soportar el castigo y a constituirse en sujeto de punición. En este sentido, y
sólo en este sentido, puede decirse que la culpabilidad está implicada ya en la
mancha. Indudablemente, puede decirse que semejante culpabilidad constituye
ya responsabilidad, siempre que se entienda que la responsabilidad es la
capacidad de responder de las consecuencias de un acto; pero esta conciencia
de responsabilidad no es más que un apéndice de la conciencia de verse
abrumado anticipadamente por el peso del castigo; es decir, que no procede de
la conciencia de haber sido autor de... En este punto puede darnos mucha luz
la sociología de la responsabilidad: el hombre tuvo conciencia de
responsabilidad antes de tener conciencia de ser causa, agente o autor. Lo que
le hace responsable en primer lugar es la situación en que se encuentra con
relación a lo prohibido.

Precisamente por eso, la conciencia de culpabilidad constituye una verdadera

revolución en la experiencia del mal: lo que aparece en primer plano no es ya la
realidad de la mancha, la violación objetiva de una prohibición, ni la venganza
consiguiente a esa transgresión, sino el mal uso de la libertad, sentido en el
fondo del alma como una disminución íntima del valor del yo. Es ésta una
revolución importante: ya que invierte las relaciones entre el castigo y la
culpabilidad; en efecto, ésta no procede del castigo fulminado por la venganza;
lo que realmente origina el castigo y lo que lo exige como cura y enmienda es
esa disminución del valor de la existencia. De esta manera la culpabilidad,
engendrada en un principio por la conciencia de castigo, revoluciona luego esa
misma conciencia de punición, invirtiendo totalmente su sentido: así la
culpabilidad exige que el mismo castigo se convierta de expiación vindicativa
en expiación educativa, o, para decirlo en una palabra, en “enmienda”.

Si saltando por encima de la fase de pecado, oponemos directamente la

culpabilidad frente a la impureza, se destacará con gran relieve esta revolución
introducida por la culpabilidad en 1a zona del castigo. En cambio, resulta más
difícil localizar el punto de inflexión o de inserción del pecado en la culpabilidad.
Efectivamente, la relación existente entre la tercera y la segunda fase de la
conciencia de culpa resulta mucho más compleja. Por una parte, no cabe dudar
de la continuidad existente entre una y otra; y, sin embargo, aparece no sé qué
nuevo elemento que constituye, si no una inversión y un cambio de sentido en
el sentimiento de pecado, por lo menos una “crisis”, que importa registrar y
medir puntualmente, por más que esa novedad y esa crisis procedan del
mismo hecho de profundizar en el sentimiento de pecado. Por un lado, el
sentimiento de pecado es ya de por sí sentimiento de culpabilidad; la «culpa»
es ya de por sí el peso mismo del pecado: es la sensación de haber roto con la
fuente manantial; en este sentido, la culpabilidad es la realización de la
interioridad del pecado. Dicha interiorización es el resultado de profundizar los
imperativos que pesan sobre el hombre. Se recordará que esta profundización
es doble: al salir del plano puramente ritual para ocupar el plano ético, la
Prohibición suscita un polo subjetivo de responsabilidad que no puede
reducirse únicamente al papel de garante de la sanción, de responsable en el
sentido elemental de sujeto portador del castigo, sino que adquiere el carácter
de centro de decisión y de autor de actos. Y no es eso todo: no sólo pasa la
prohibición del plano ritual al ético, sino que se desborda ilimitadamente en
exigencias de perfección que rebasan toda enumeración de deberes y virtudes.
Esta llamada a la “perfección” deja abierta detrás de los actos la sima profunda
de la existencia posible: efectivamente, lo mismo que el hombre ha sido
llamado a una perfección única, extraordinaria, que desborda la multiplicidad de
sus obligaciones, de la misma manera el mismo hombre ha recibido la
revelación de que él personalmente es el autor, no ya sólo de sus múltiples
actos, sino de sus motivos, y por encima de esos motivos, de las posibilidades
más radicales, las cuales a su vez se reducen de golpe a aquella alternativa
pura y escueta: Dios o nada. Más arriba evoqué esta “elección deuteronómica”:
“Te doy a escoger entre la vida y la muerte: elige el bien, y vivirás.” Esta
llamada a una elección radical suscita frente a sí un polo subjetivo, un garante,
no ya en el sentido de portador de castigo, sino en el sentido de un ser capaz
de abrazar su vida entera y enfocarla como un destino indiviso, pendiente de
una alternativa elemental. De esta manera, la interpelación profética transformó
la Alianza, convirtiéndola de simple contrato jurídico entre Yahvé y su pueblo,
en acusación y alegato personal: de aquí en adelante ha surgido un yo,
precisamente porque ha surgido un tú, al cual se dirige el profeta de parte de
Dios.

Finalmente, la confesión de los pecados viene a coronar ese movimiento de

interiorización del pecado por el que éste se integra en culpabilidad personal: el
tú a quien apostrofa el profeta se convierte en el yo que se acusa a sí mismo;
pero por el mismo hecho se opera ese cambio de rumbo en virtud del cual el
sentido del pecado vira hacia el sentimiento de culpabilidad; ahora, en vez de
poner el acento en las expresiones “ante Dios”, “contra ti, sólo contra ti”, el
sentimiento de culpabilidad carga el énfasis en las palabras “yo soy el que...”.
En los salmos penitenciales de la literatura hebrea resalta con vivos colores
ese doble acento:

“Yo conozco mi pecado,

tengo mi culpa constantemente ante mis ojos;
pequé contra Ti, solo contra Ti;
hice lo que es malo a tus ojos”
(Ps., 51, 56).

En cuanto se acentúa más el “yo” que el “ante Ti”, en cuanto llega incluso a
olvidarse el “ante Ti”, la conciencia de la falta deja de ser pecado para
convertirse en culpabilidad; desde ese momento la “conciencia” se erige en
medida del mal dentro de una vivencia de soledad total. No es pura casualidad
el que en muchas lenguas se designe con el mismo nombre la conciencia
moral y la conciencia psicológica y reflexiva; la culpabilidad representa la
expresión por excelencia de la promoción de la conciencia a tribunal supremo.
En la literatura religiosa que estamos examinando aquí jamás se verifica esa
sustitución completa del pecado por la culpabilidad; la misma confesión
salmista que cité anteriormente continúa expresando el equilibrio entres esas
dos fases y esas dos medidas: la medida absoluta, simbolizada por la mirada
de Dios que ve los pecados en lo que son; y la medida subjetiva, representada
por el tribunal de la conciencia que aprecia la culpabilidad aparente; pero con
ello se inicia un proceso, al cabo del cual el “realismo” del pecado, ilustrado por
la confesión de los pecados olvidados u ocultos, quedaría totalmente
reemplazado por el “fenomenismo” de la culpabilidad, con su equipo de
ilusiones y disfraces; sólo se llega a este término a costa de liquidar el sentido
religioso del pecado; entonces el hombre es culpable en la medida en que se
siente culpable; así la culpabilidad en estado puro se convierte en una
modalidad del hombre-medida. Esa posibilidad de una escisión completa entre
culpabilidad y pecado queda presagiada en las tres modalidades que vamos a
estudiar: la individualización del delito en sentido penal, la conciencia
meticulosa del escrupuloso y, sobre todo, el infierno de la condenación.

La aparición de una nueva “medida” de la culpa constituye un acontecimiento

decisivo en la historia ejemplar de la culpa; y ese acontecimiento representa
una adquisición doble, de la que no es posible regresar.

Por una parte, la culpabilidad implica lo que pudiéramos llamar un juicio de

imputación personal del mal; semejante individualización de la culpabilidad
rompe con el “nosotros” de la confesión de los pecados. Los profetas judíos del
destierro son los testigos presenciales de está transformación del pecado
comunitario en culpabilidad individual. Este viraje corresponde a una situación
histórica concreta. La predicación del pecado había constituido una forma de
interpelación profética en la que se recordaba al pueblo en bloque la historia de
una liberación colectiva, la liberación del Exodo, y en la que se le excitaba al
miedo de una amenaza colectiva, la amenaza del “día de Yahvé”; pero, una vez
que se abatió la desgracia sobre ellos, una vez que quedó deshecho su Estado
nación, una vez que el pueblo se vio deportado, esa misma predicación, que
había podido excitarlos a una enmienda colectiva, se hundió en la
desesperación; perdió toda su fuerza exhortativa, y adquirió un tinte nihilista.
Desde el momento en que la predicación del pecado comunitario dejó de de
significar la perspectiva abierta de una elección, para mostrar tan sólo que se
habían cerrado las compuertas del destino sobre un pueblo en masa, hubo que
poner la esperanza en la predicación del pecado individual y de la culpabilidad
personal. En efecto, si el pecado es individual, también podrá ser individual la
salvación; aun en el caso de que no pudiese reproducirse el Exodo de Egipto
en otro Exodo equivalente de Babilonia, aun en el caso en que se aplazase
indefinidamente el día del Retorno, todavía brillaría un rayo de esperanza para
cada individuo particular.

En efecto, cuando se castiga a un pueblo en masa sin “acepción de personas”,

es que las generaciones son solidarias de la culpa y de la pena; es que los
hijos cargan con el castigo incurrido por sus padres; y entonces los cautivos de
Babilonia pagan por pecados que no cometieron. En ese contexto proclama
Ezequiel: “¿A qué andáis repitiendo ese estribillo en la tierra de Israel: nuestros
Padres comieron los racimos agraces, y nosotros padecemos la dentera? Por
mi vida, oráculo del Señor Yavé, que no habréis de repetir jamás esa cantinela
en Israel. Ved que todas las vidas están en mis manos: el que peque, ése
morirá” (Ez., 18, 1-4). Ahora el mensaje se dirige al individuo: la “perversión” y
la “conversión” son decisiones personales que convierten al individuo en
“malvado” o en “justo”. No cabe duda de que en último término se resalta la
misericordia: “Aun cuando Yo amenace al pecador diciéndole: "vas a morir", si
abandona su vida de pecado y practica la rectitud y la justicia, si devuelve la
fianza, si restituye lo robado, si anda por las sendas de la vida, apartándose de
la iniquidad, vivirá y no morirá” (Ez., 33, 14-15).

Todavía es más fuerte la vinculación que establece Jeremías entre la

proclamación de la responsabilidad y de la retribución personales y el anuncio
de una nueva Alianza, en la que la Ley se grabará en lo “profundo de su ser” y
se escribirá “en sus Corazones”, y en la que “todos me conocerán, desde los
más pequeños hasta los más grandes, palabra de Yahvé, porque voy a
perdonarles sus crímenes y a olvidar para siempre sus pecados” (31, 31-4).
[Por cierto que Jeremías se expresa en términos que presagian los mismos de
Ezequiel: “En aquellos días no volverá a decirse: “nuestros padres comieron los
agraces y nosotros sentimos la dentera”, sino que cada cual morirá por sus
crímenes personales. Cualquiera que coma los agraces padecerá la dentera”
(31, 29-30).] De esta manera se ponen en tela de juicio, solidariamente, aquella
imputación colectiva que “castigaba la iniquidad de los padres en los hijos de
generación en generación”, y el régimen primitivo de terror que imperaba en los
dos sistemas de la impureza y del pecado. Ahora ya es posible romper el
encadenamiento fatal y las cadenas de los ateos, lo mismo que es posible
romper la cadena de las generaciones: el destino suprahistórico queda
reemplazado por un tiempo recuperable.

Aquí se impone el paralelismo con la crítica de la mancha hereditaria, tal como

la profesaban los griegos del siglo v. Vemos también que entre ellos se
produce una sustitución: aquella maldición que encadenaba las generaciones
cede la vez a tiempos y a dioses nuevos; las Erinias y Furias se transforman en
Euménides, y, paralelamente, la responsabilidad individual viene a ocupar el
puesto de la deuda secular. Es un tiempo en que se puede ser objeto de
condenación radical o de piedad salvadora. Así se monta toda una nueva
economía temporal: queda abolida la ley de la deuda secular; cada cual carga
con el castigo de sus propias culpas; todo el mundo puede volver a empezar y
volver a los brazos del “Eterno” en cualquier momento. Ya veremos más
adelante cómo este descubrimiento contribuyó a agravar, más bien que a
resolver, la crisis abierta por la doctrina de la retribución. Job pondrá en duda
precisamente la afirmación de que todo hombre muere por sus propios
crímenes, y este descubrimiento alumbrará un nuevo sentimiento trágico
(véase la Parte II, capítulo V).

De aquí se sigue que la tensión entre el “realismo” del pecado y el

“fenomenismo” de la culpabilidad tiene como corolario primero la
individualización de la imputación: así surge en la conciencia de culpa una
oposición nueva: conforme al esquema del pecado, el mal es una situación “en
la cual” queda cogida la humanidad como entidad singular colectiva; conforme
al esquema de la culpabilidad, el mal es un acto que “inicia” cada individuo.
Esta forma de disolver el bloque de la culpa en la multiplicidad de las
culpabilidades subjetivas pone en contingencia el “nosotros” de la confesión de
los pecados, al mismo tiempo que provoca la aparición de la conciencia
solitaria de culpabilidad.

Contemporáneamente con la individualización de la culpa se produjo una

nueva adquisición, a saber: la idea de que la culpabilidad tiene grados. Así
como el pecado constituye una situación cualitativa -o existe o no existe-, en
cambio la culpabilidad representa una magnitud intensiva, en la que cabe su
más y su menos. He aquí cómo expresa San Pablo la ley de que el pecado es
“todo o nada”, haciéndose eco de unos versos paralelos del salmista: “No hay
un justo, no hay ni uno; no hay un hombre juicioso, no hay una sola persona
que busque a Dios. Todos van descarriados; todos en bloque están
pervertidos; no hay ni uno que practique el bien, ni uno sólo” (Rom., 3, 10 ss.).

En cambio, la conciencia culpable reconoce que su culpa puede ser mayor o

menor y que admite grados de gravedad. Ahora bien, si la culpabilidad tiene
sus grados, es que tiene también sus extremos, los cuales representan las dos
figuras polares del “malvado” y del “justo”. En consecuencia, la misma justicia
será un concepto relativo; ya no se medirá por referencia a una perfección
limitada e inaccesible, sino con relación a una justicia perfectiva contenida en la
imagen del “justo”. Posiblemente esta imagen del “justo” -del hombre justo
dentro de la escala humana- estuvo siempre vinculada, paradójicamente, a la
predicación de la justicia absoluta. Así vemos que en el mismo capítulo del
Génesis aparecen yuxtapuestas estas dos declaraciones: por una parte afirma:
“Dijo Yavé: grande es la maldad del hombre sobre la tierra; y su corazón
maquina designios perversos constantemente” (6, 5); mientras que por otra
dice así: “Noé era un hombre justo y cabal entre sus contemporáneos, y
marchaba por los caminos de Dios” (6, 9). La circunstancia de que una de
estas dos frases pertenezca a la tradición yavista y la otra a la tradición
sacerdotal no altera en nada el hecho de que el redactor que dio el último toque
a la relación del diluvio pudo yuxtaponer ambos temas y respetarlos dentro de
su divergencia. La declaración de que Noé fue “el único justo en esta
generación” (7, 1) no basta a eliminar el enigma que constituye esa misma
excepción.

Precisamente no es ésa la única excepción. También Henoc “marchó por los

caminos de Dios” (Génesis, 5, 24). Job por su parte fue igualmente “un hombre
íntegro y recto, que temía a Dios y evitaba el mal” (Job, 1, 1). La sorprendente
“apología” que leemos de Job en el capítulo 31 es la descripción de esa justicia
relativa y finita, de esa justicia perfectiva que, a diferencia de la perfección
integral, está al alcance del esfuerzo humano, y que a su vez determina la
escala de grados de injusticia relativa, sobre los cuales podrá meditar el
hombre “piadoso” en su conciencia delicada y meticulosa.

Más adelante expondremos esa magnitud de la ética de los justos y de los

piadosos (párrafo 3); así como explicaremos también su ilusión y su fracaso
(párrafo 4). Pero no es posible deshacer lo andado ni borrar del mapa ese
momento de la conciencia en que se establece la oposición entre la experiencia
igualitaria del pecado y la experiencia graduada de la culpabilidad. Ello es tanto
menos posible cuanto que por otra parte toda imputación, tanto moral como
jurídica y penal, presupone esa afirmación de los grados de culpabilidad.
Mientras que el pecador es pecador total y radicalmente, el culpable es
culpable en mayor o menor grado: dada una escala de delitos, es posible
establecer una escala de penas. Por consiguiente, ese reconocimiento de que
la culpabilidad tiene sus grados no sólo se impone a la conciencia timorata dé
la gente “piadosa” ni a la conciencia angustiosa víctima del infierno de la
justicia propia, sino a la misma conciencia del legislado: y del juez (párrafo 2).

La fase de la culpabilidad representa, pues, la posibilidad de la primacía del

“hombre-medida” sobre la “mirada de Dios”. La escisión entre la culpa
individual y el pecado del pueblo, la oposición entre una imputación graduada y
una acusación total y global son los signos que anuncian ese viraje. A través de
todos estos indicios nos ha conducido la reflexión a la encrucijada del triple
camino en que se produce esta nueva experiencia.

2. LA CULPABILIDAD Y LA IMPUTACIÓN PENAL

Así, pues, la conciencia de culpabilidad se desarrolla primeramente en la

dirección de nuestra experiencia ético-jurídica. Como veremos, la metáfora del
tribunal invade todos los registros de la conciencia de culpabilidad; sólo que el
tribunal como institución real de la ciudad es anterior al tribunal como metáfora
de la conciencia moral: esta institución sirvió de cauce para rectificar la
conciencia religiosa del pecado. Pero ¿en qué sentido?

En este capítulo, consagrado, al igual que los precedentes, a la

conceptualización naciente de la culpa a través de sus símbolos más primitivos,
no pienso referirme a las formas modernas del derecho penal ni a los
problemas planteados por los contactos entre el derecho y la criminología: ya
abordaremos estas cuestiones más adelante. Ni siquiera pienso recurrir al
derecho penal romano: el enfoque de los conceptos que en él se manejan
resulta ya tardío por lo que se refiere a la temática de impureza, piedad,
injusticia; y yo pretendo sorprender toda esa temática en su estado naciente.

En este sentido, la experiencia penal de los griegos nos da mucha más luz
sobre los “comienzos” de la conciencia1. Precisamente por no haber alcanzado
nunca el orden y rigor del derecho penal romano nos ofrece la ocasión de
sorprender la conceptualización penal en su fase incoativa. Añádase a esto que
esa fase de alumbramiento coincidió prácticamente en el tiempo con la
reflexión filosófica de los sofistas, de Platón y de Aristóteles, la cual la
“reflexionó” y la “inflexionó”, es decir, que al mismo tiempo que la analizó
filosóficamente, la dirigió por nuevos cauces. Además, por su misma
proximidad a la tragedia se mantuvo en las inmediaciones, tanto de la filosofía
como de la antifilosofía. Finalmente, la misma elaboración del vocabulario
griego de la culpabilidad a través de la penalidad constituye un acontecimiento
cultural de transcendencia inmensa: la aventura de la `ú5pLs, del ápLáprrlla:a,
y de la áSax¿a pag 268 es la aventura de nuestra conciencia, de la conciencia
de los hombres de Occidente.
1 GERNET, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale
en Gréce, París, 1917. MOULINIER, Le pur et l'impur dans la pensée des
Grecs d'Homére á Aristote, París, 1952. Kurt LATTE,' “Shuld und Sünde in der
grieschichen Religion”, Arc. f. Rel. (20), 1920-1921.

La misma Biblia influyó en nuestra cultura a través de la versión griega de los

Setenta; ahora bien, la misma elección de los términos griegos equivalentes al
pecado bíblico y a todos los conceptos ético religiosos de origen hebreo
representa por sí misma una interpretación del sentido de nuestros símbolos.
En este terreno somos indivisamente griegos y judíos. De esta manera la
elaboración de los conceptos de culpabilidad, realizada a través de la
experiencia jurídica y penal de los griegos, desborda la historia escueta de las
instituciones penales de la Grecia clásica, para formar parte de esa historia
ejemplar de la conciencia ético-religiosa, cuyas motivaciones principales quiero
trazar aquí.

La contribución de los griegos a esta tercera fase de la conciencia de culpa se

diferencia profundamente de la de los judíos por el papel que desempeñó en
ella la reflexión aplicada directamente a la Ciudad, a su legislación y a la
organización del derecho penal: Aquí no encontramos la Alianza, el
monoteísmo ético, la relación personal entre el hombre y Dios para provocar el
polo opuesto de una subjetividad acusada y condenada; lo que tenemos aquí
es la ética de la ciudad de los humanos: ésta es la que constituye el manantial
de la inculpación racional.

Es cierto que este proceso se desarrolla todavía en los bordes de la conciencia

religiosa: la Ciudad conserva su carácter de magnitud “sagrada”!; su función
sacra durante la época clásica sigue siendo de tal naturaleza que la injusticia
sigue siendo sinónima de impiedad 2. E inversamente, nunca se habló en
Grecia de impiedad, ni siquiera de impureza, sin referirlas a la injusticia. Desde
cualquier ángulo que se las mire, se verá que esas tres fases de pureza,
santidad y justicia aparecen imbricadas constantemente durante la época
clásica. Hay que puntualizar que en la conciencia helénica nunca se produjeron
crisis como las que se produjeron en la predicación profética de Israel para
marcar el paso de una de esas fases a la otra. El gusto que sentían los poetas,
sobre todo los trágicos, por las situaciones arcaicas, y la reviviscencia literaria y
teatral de los antiguos mitos de impureza y de purificación fabulosas, vienen a
complicar más inextricablemente aún las interferencias entre esas diversas
nociones. Es fuerza confesar que si sólo contásemos con el testimonio de
Grecia, jamás podríamos llegar a formarnos una idea un poco coherente sobre
la sucesión tipológica de la impureza, del pecado y de la culpabilidad.

2 La expresión áaeaei.v -cometer actos de impiedad-, unida a la de áSLr.eiv

-cometer actos de injusticia- demuestra que la injusticia constituye siempre
impiedad contra el carácter sagrado de la ciudad. Así, ix,SLxeiv Trw nóT.w es
una ofensa contra los Lepá xaL óvLa (GBxrrEx, op. cit., 1.' parte, cap. I, sobre
áSLxeiv).

Así veremos que la noción de áSixEiv, que se emplea con frecuencia en forma
abstracta en el sentido de cometer injusticia e incluso de ser injusto, marca la
aparición de un concepto puramente moral del mal, al margen de la eficacia
siniestra de la impureza. Pero tanto la injusticia como la misma justicia hunden
sus raíces en la conciencia arcaica de puro e impuro. Al racionalizarse la Six-q
pag 269, crea la racionalidad del áSL'xTllxa. Dicha racionalidad consistió
esencialmente en una especie de desarticulación entre la Ciudad y el Cosmos.
La misma injusticia, la misma justicia, la misma expiación, que en el fragmento
de Anaximandro figuraban como categorías del Todo de la Naturaleza como
totalidad del ser existente “según el orden del tiempo”, vinieron a cristalizar en
lo humano puramente humano, fijándose en el plano cívico y jurídico. Esa
fijación consiste esencialmente en la función definidora de la Ciudad.

Comentando Demóstenes la distinción entre homicidio “voluntario” e

“involuntario”, se expresó así: “Si uno mata a otro en las competiciones de
atletismo, el legislador determina [en el sentido de define, establece] que en
ello no comete injusticia” kv ws E>v ái8los álsoxTSv~ -civa, ToúTOV tÁíp.óev
o5x áSvxei,v. Heráclito describió acertadamente esa escisión de la totalidad por
la acción definidora de la Ciudad: “Para Dios todo es bueno, bello y justo; los
hombres tienen -SizraXrjcpao-L- unas cosas por justas y otras por injustas”
(Fragm. 102).

Observa Gernet que esta acción definidora sólo pudo desarrollarse en aquellas
partes del derecho en que estaba menos comprometido el carácter sagrado de
la Ciudad: mientras que el sacrificio -en el sentido estricto de atentado contra el
patrimonio de la Ciudad o contra sus santuarios- y la traición constituyen delitos
públicos, que siguen provocando una especie de horror, sagrado, los delitos
privados, que lesionan los derechos de los individuos y les conceden el
privilegio de la acción judicial, ofrecen la ocasión de formar una noción más
objetiva del atropello de que se ha sido víctima y de sancionarlo mediante una
reparación definida y medida3. Como es sabido, esta labor de definir y medir
propia de los tribunales humanos se ejerció sobre la misma pena; y
precisamente al medir la pena y para medirla mejor, la Ciudad hubo de medir
también los grados de la culpabilidad misma. De esta manera el concepto de
grado de culpabilidad, que entre los judíos representó más bien la conquista de
la reflexión personal en el seno de la confesión comunitaria, entre los griegos
fue la concomitante de la evolución de la penalidad. Gracias al estudio crítico
que hizo Gernet sobre el vocabulario griego, podemos seguir la marcha de esta
conquista de la medida de la penalidad. Así vemos que, por una parte, el verbo
xo?,á~eav,- que designa la represión de la sociedad, y que por lo mismo
procede de la cólera social, terminó por significar en la época clásica griega la
pena correctiva con su doble sentido: el que se refiere a la naturaleza de la
sanción -el verbo xoká~ew pag 270 denota la punición moderada, como la que
inflige un padre de familia, y que puede oscilar entre la flagelación y la riña- y el
que afecta a la intención: la cual concede más importancia a la idea de
enmienda que a la de venganza. Es sabido lo que dice Platón a este propósito
en Protágoras y en Gorgias 4.

3 “A través de la práctica del juicio se va elevando el pensamiento social a la

noción objetiva de delito; y el delito privado fue el que impuso la idea del juicio y
sugirió sus formas” (94).
4 Protágoras, 324 ab; Gorgias, 418 a, 505 b, 480 ed; y .Leyes, VI, 762 c, 777 c;
X, 854 d, 867 c; XII, 944 d, 964 bc.

Pero el término más importante a este respecto fue el de Ti.p,wp«a; éste

designa la satisfacción debida a la víctima más que la vindicta exigida por la
cólera de la sociedad. Este término serviría de cauce para transmitir los
cambios más señalados introducidos en la conciencia jurídica por la medida de
la pena -oú WL -ras tiq.uwpL'as anepávTOUS ewaL-, Demóstenes. Dicha
medida es tan esencial a la pena que se decía del propio delincuente que
“alcanza el castigo” -TVyxávsw T~~,wpL'as-. La ley que “da” el castigo al
delincuente y que lo “otorga” a la víctima es la SL`xrl de la Ciudad. De esta
manera, la S1x-q, al identificarse con el proceso judicial, deja de designar el
orden cósmico.

Al racionalizarse la penalidad, provocó de rechazo una diferenciación parecida

de la misma culpabilidad. Vale la pena insistir en ese movimiento regresivo que
remonta su curso de la penalidad a la culpabilidad: la primera distinción
coherente entre “voluntario” e “involuntario”, tal como se desprende del código
de Dracón, no fue una conquista de la introspección ni una modalidad
psicológica del “conócete a ti mismo”, sino una discriminación a priori, impuesta
a las antiguas representaciones de la violencia y de la presunción, para hacer
posibles las distinciones institucionales que encontraron su expresión en la
reorganización de los tribunales: en adelante quedarían avocados al Areópago
los homicidios voluntarios, cuya venganza asume la Ciudad, retirando ese
derecho a la familia; al Paladion, ciertos crímenes “involuntarios” discutibles,
que a veces terminaban con la declaración de inocencia y otras con la pena de
destierro; y al Delfinion, los homicidios claramente involuntarios, como los
ocurridos en los juegos o en la guerra. En todo este proceso conceptual iba por
delante el tribunal; la reflexión psicológica vendría después.

Pero esta misma psicología pocas veces actuaba directamente; generalmente

daba un rodeo a través de la poesía gnómica, elegíaca, trágica, la cual
desarrollaba por diversos conductos y formas una yvwpi~~, una meditación
sobre sí y un análisis fino de los actos. Esto puede observarse particularmente
en la imaginación de los crímenes fabulosos que la tragedia recogió de la
epopeya, y que daba ocasión a reflexionar sobre los conceptos de “voluntario”
y de “involuntario”, abriéndose así camino a través de la meditación sobre la
impureza y la ceguera divina. Así vemos cómo el viejo Edipo resuelve en todos
sentidos el problema del crimen involuntario, acusándose y absolviéndose
alternativamente del incesto y del crimen de donde arrancaron sus desgracias
que de la cólera que le impulsó a vengarse en su mismo cuerpo 5.
Indudablemente que a esta imaginación fantástica del crimen sagrado hay que
añadir el trabajo más modesto de los “exegetas” de Delfos, en su afán de
establecer una penitencia justa para los devotos del dios.

5 No se piense que fue casual la repetición de la palabra áéxwv (involuntario)

en Edipo en Colono: Antígona es la primera en evocar las “acciones
involuntarias” de su anciano padre (239-40); éste declara solemnemente que él
no “realizó” sus actos, sino que los “padeció” (256-57): “Pesa sobre mí una
desgracia extraña; si, su peso me abruma, bien a pesar mío (dcéxwv); que lo
tengan presente los dioses: nada de todo esto ha sido voluntario (aú9aípezov)
(522-23); más adelante contesta al viejo Teseo: “Tu boca me reprocha
homicidios, incestos, desdichas que yo he soportado, infeliz de mí, contra mi
voluntad (i~xwv) (964). El asesinato de su padre fue involuntario (axwv), e
involuntaria finalmente su unión con su madre (987).

De esta reflexión convergente sobre el derecho penal, sobre los crímenes de

las fábulas y sobre las penitencias impuestas a los iniciados derivaron los
conceptos fundamentales que más tarde desarrollarían con cierto rigor
filosófico: Platón, en sus Leyes, y Aristóteles, en su Etica a Nicómaco. Esos
conceptos son: a) el concepto de lo intencionado o voluntario puro y simple
ÉxovaLov- y de su contrario lo involuntario, causado, o bien por coacción o
fuerza -(3íao bien por ignorancia áyvoLa-; b) el concepto de elección o
preferencia -ispoaipEO-Ls-, que se refiere a la elección de los medios, y el de
deliberación -(3oúkrÍ, (ioú),,evtrts-, que constituye la elección en deseo
deliberativo -(3ouI8utitxIl lópe1Ls-, y c) el deseo -(3oúkacLs- que se refiere a
los fines.

Antes de este trabajo de rectificación realizado por la reflexión, permanecía en

estado un tanto impreciso la distinción puramente penal entre voluntario e
involuntario: así, la idea de “voluntario” abarcaba unas veces la premeditación,
y otras la simple voluntad; así como la noción de “involuntario” englobaba la
ausencia de culpa, la negligencia, la imprudencia, a veces el arrebato, y hasta
el simple accidente.

El haber llegado a esclarecer los diversos casos límite –como las faltas
cometidas por imprudencia o por negligencia, o las muertes producidas en los
juegos o en la guerra- desempeñó un papel decisivo en la formación de lo que
podríamos llamar una “psicología refinada de la culpabilidad”. En efecto, la
responsabilidad incurrida sin premeditación constituye una zona que en cierto
modo se encuentra en el umbral de lo voluntario y que se presta mucho a las
distinciones de la jurisprudencia: como observa Lisias (Moulinier, 190), los
golpes propinados en el calor de la discusión, las heridas infligidas en estado
de embriaguez, la venganza practicada en flagrante delito de adulterio..., todas
éstas son faltas de las que uno se arrepiente al volver en sí. Existe, pues, cierta
culpa, aunque sin ninguna premeditación y hasta con cierta connivencia con las
leyes.

Pero los factores que más concretamente estimularon y aguzaron la reflexión

fueron los accidentes en los juegos y las equivocaciones en la guerra. Y se
comprende la razón; y es que en esas dos situaciones el lazo social que
subyace a las leyes del juego y a la conducta en la guerra es un vínculo cívico
que desborda y engloba a los dos ' grupos familiares -el del demandante y el
de la defensa-, enfrentados con motivo del homicidio; entonces la sociedad se
da cuenta conscientemente de su simpatía y de su indulgencia a favor del
asesino; y, a su vez, esa simpatía, que desborda y engloba también la cólera
de una familia con la creación de una categoría penal razonable.

En todos estos casos el análisis conceptual surge en segunda instancia: las

distinciones conceptúales se regulan originariamente por los grados e
intensidad de la indignación y de la reprobación pública; y esa misma
educación del criterio se elabora a través del proceso jurídico y del pleitear de
los abogados. Aquí, como siempre, el análisis conceptual avanza a remolque
de los códigos, entre el fuego del debate y bajo el influjo de las sentencias
judiciales.

Pero este análisis no se reduce exclusivamente a poner orden y distinción en la

nebulosa de la culpabilidad, sino que además indujo a refundir las nociones
principales que llevaban la marca de la concepción religiosa de la mancha, del
sacrilegio o de la ofensa contra los dioses.

Desde este punto de vista hay dos conceptos sumamente instructivos, a los
que Gernet y Moulinier dedicaron un estudio especial: el de áp,apTtá, que
expresa dentro de la concepción trágica de la existencia de error fatal, la
aberración de los grandes crímenes, y el de ü(ipas, que designa, dentro de la
misma visión del mundo, el orgullo desatado que precipita al héroe de su
pedestal, al hacerle quebrantar la ley de la justa medida.

A primera vista causa sorpresa encontrar la á.i=pTia en un contexto penal, y,

por consiguiente, dentro de una ética de voluntariedad intencionada y
responsable, con el sentido muy atenuado de falta disculpable 6. Es muy digna
de notarse esta derivación de lo que pudiéramos llamar involuntario teológico
hacia el involuntario psicológico; pues, efectivamente, la a`ptaptiLa, provocada
por la ceguera incurrida por decisión de los dioses, estaba grabada en el
corazón de una manera pasiva: “Si alguien hace aquí otros votos por la Ciudad,
que coseche el fruto del crimen de su corazón (cppevwv... aptapTí.av)”,
exclama el corifeo de Agamenón -502-. “Aberraciones (úw cppEVwv
Su6cppóvwv áptap tirj[taTa)”, de mi insensata sensatez replica Creón al coro
que acaba de contrastar precisamente las desgracias provenientes de un hado
extraño -aUotipiav átir)vcon las causadas por los pecados personales -aúTÓS
áptaptiwv-. (Antígona, 1259-1261).

6 También MOULINIER llama la atención sobre la idea de ápLápT-npta: “Este

término nos parece difícil de entender, puesto que precisamente parece
mezclar el azar con la culpabilidad, y la inocencia con la responsabilidad” (188).

La historia de esta palabra nos revela que a continuación pasó a designar el

momento intencional de la injusticia, y más tarde, dentro ya de lo voluntario, el
grado intermedio que sitúa Aristóteles entre la injusticia abiertamente voluntaria
y el accidente decididamente inintencionado: así vemos en la Retórica, 1, 12-
13, que “los a'ptapT~liatia pag 273 son faltas cometidas calculadamente, pero
sin malicia, mientras que los áSLxTÍp,atia impliquen cálculos y malicia, y, en
cambio, en los átivXrjp,aTa no intervienen ninguno de estos dos factores”
(Moulinier, 188).

¿Cómo explicar esta evolución, que más bien parece inversión del sentido
original? Tal vez haya que explicarlo diciendo que el mismo mito trágico es el
que nos proporciona el esquema de la irresponsabilidad y el principio de la
disculpa: en efecto, si el héroe fue víctima de una obcecación fulminada por los
dioses, entonces no es culpable de sus crímenes. En la tragedia de Edipo en
Colono, a la que me referí anteriormente, se palpa la contradicción y la
vacilación sobre el sentido mismo de ápapTL'a: allí se siguen llamando
“aberraciones” los mismos actos a que se entrega a pesar suyo -áixwv- bajo el
peso de su fatalidad (439) -T'i~v npw ípaptirip,évwv-. Hasta llega a decir Edipo:
“En vano me reprocharías a mí personalmente falta alguna -&p,apTL'as- por
haber cometido así esos crímenes contra mí y contra los míos” -TáS' s1s
1,pavTÓv Toús Ip,ovs 0'~ptápTavov- (967-968). En Edipo tenemos
precisamente el símbolo del crimen monstruoso y del pecado excusable, del
vértigo divino -ciTri- y de la desgracia humana -Sup,cpopá-, como lo dice
expresamente el corifeo (1014).

Esta evolución de la amartía hacia la idea de falta excusable no impidió en

modo alguno el que se desarrollase también en dirección contraría: un
desarrollo contenido igualmente en la indignación inicial provocada por el
crimen. En la misma Antígona de Sófocles pudimos ver antes esa oposición
entre la “desgracia procedente de otro” -&.ñ,ñ,otipvav aTnv- y la falta personal»
-avtiós áp.apTtiiv- (1260). Así pues, el áptoiptipp,a podía desembocar
perfectamente en la falta moral en contraposición a la falta legal sancionada
por los tribunales: ahí precisamente, en la prolongación de ese sentido, es
donde encaja el áp,ápti-qp,a de la Biblia griega, el cual viene a significar la
dimensión ético-religiosa de la culpa. En el fondo es éste el mismo significado
esbozado en la Antígona de Sófocles.

Este mismo sentido recargado del ápiáp-rn[ia vuelve a encontrarse en el

áTÚxTI[ia, que constituye el límite de la atenuación 7. Ya indiqué anteriormente
cómo Aristóteles se esforzó por poner orden y aclarar los conceptos de
injusticia, falta disculpable y accidente. Pero no debe olvidarse que la tiúx-q fue
la heredera de la p,oi.pa, antes de convertirse en el límite de la
irresponsabilidad penal y, por consiguiente, en el polo opuesto de la
culpabilidad del crimen voluntario y premeditado. Dentro de la visión trágica, la
Tvx-q, lejos de oponerse al crimen, representa el mismo crimen incurrido por
destino de la suerte en los crímenes más atroces anida la desventura
-lvPt.cpopá-, es decir, la fortuna en forma de infortunio. Así vemos que
Demóstenes llama wtuxovvtiss a homicidas condenados al destierro, reos de
culpa y premeditación (Moulinier, 189). Vemos, pues, que las mismas palabras
acusan las interferencias e imbricaciones de varias “series” conceptuales: la
serie de la mancha o impureza y la serie de la injusticia, la serie de la
desventura y la serie de la “voluntariedad”.

Pero todavía se llevó más lejos aún esta reinterpretación del vocabulario
religioso, poético y trágico dentro de la perspectiva jurídica y penal, ya que,
como demostró también Gernet, la ú5pLs pudo suministrar al pensamiento
penal el principio individual del delito, algo así como una voluntad deliberada,
distinta del impulso del deseo y hasta del arrebato de la cólera, una voluntad
inteligente del mal por el mal.

7 La Segunda tetralogía de Antifón trata precisamente como áptapTLa los

accidentes de azar. MOULINIER, al resumir esta discusión (op. cit., 188-89),
demuestra que la defensa y la acusación están de acuerdo sobre este punto:
en que la negligencia o la imprudencia reducen el acto reprobable a simple
aptapzLa, pero que la defensa dice: eso no constituye un homicidio, ni siquiera
involuntario, sino solamente una desgracia (Z;v~Lcpopa) exenta de culpa, y no
propiamente mancha. En cambio, la acusación estima que el atolondramiento
culpable y la negligencia -el profesor de deportes ordena recoger las jabalinas
en el momento en que el acusado lanza la suya- constituyen verdadera culpa,
homicidio, mancha, impureza y exigen la correspondiente purificación.

Podría extrañarse alguno de que el mismo concepto haya podido suministrar

simultáneamente la base de una visión trágica del mundo y el fundamento de la
inculpación jurídica; tanto más cuanto que, en el caso de la áp,aptiLa pag 274,
la obcecación trágica al invadir la psicología sirvió de atenuante y de principio
de excusa y disculpa. ¿Por qué la `úRpLs siguió otros derroteros hasta el
extremo de proporcionar el mismo principio de la inculpación y la base de la
acusación? Porque la ü(3pts fue desde un principio más paradójica que la
áp,apTia. En efecto, a diferencia del “error” inherente a la aberración y al
extravío, la `ú(3pLs constituye la transgresión activa: hace falta violentar el
concepto para ver al trasluz de la presunción humana la obcecación divina.
Mientras la áiapTLa se laicizaba hasta transformarse en falta disculpable, en
cambio, al disociarse la paradoja de la ü(3pLs, liberaba la componente
psicológica, el espíritu de perdición interpretado no teológicamente; en una
palabra, la raíz perversa de la premeditación maliciosa, lo que Gernet llama
“algo así como la voluntad culpable en estado puro” (394), o lo que podría
denominarse, anteriormente a Kant, el mal radical, la categoría general de las
malas categorías.

Esta componente psicológica hace acto de presencia desde el principio: se

advierte una psicología del orgullo en estado embrionario en la úapLs
homérica, que impulsa al atropello y al pillaje; en la `v(3pLs de Hesíodo, que
amaña los juicios torcidos; en la vRpLs de Solón, asociada a xópos, la
insolencia -TLxtiei, yap xopós ü(3pw-, a la riqueza -üOpw Te -Mtiei. irkoúTOS-
y madre de la tiranía: “El orgullo engendra la tiranía.”

Esta sorprendente afinidad entre la `ú(3pLs trágica y la ú(3pLs penal

posiblemente tiene raíces más profundas aún. El castigo, incluso el castigo
aplicado con peso y medida por la Ciudad, presupone frente a sí la existencia
de un misterio de iniquidad; ese misterio de iniquidad es el objeto directo de la
indignación del juez; en él encuentra su justificación el juez y su sentencia; la
voluntad malvada del delincuente consolida la buena conciencia del tribunal.
De esta manera el elemento sacro de la Ciudad restablece en el criminal,
aunque por encima de sus actos personales, una voluntad del mal por el mal
análoga al espíritu de perdición que, según la tragedia, sopla donde quiere. En
esa voluntad cristalizan los peligros que sacuden los valores sagrados de la
Ciudad. De esta manera la Ciudad tiende a restablecer en provecho propio los
celos y la envidia de los dioses frente a la insolencia de los grandes. Todo
criminal es a la Ciudad lo que el “presuntuoso” es a la Justicia divina, celebrada
por los poetas.

Tales son los rodeos por los que el pensamiento penal de los griegos elaboró
conceptos similares a los de la culpabilidad judía; y esa afinidad entre el
pensamiento penal helénico y los conceptos que elaboró la piedad judía
después del destierro se debe al carácter sagrado de la Ciudad.

3. EL ESCRÚPULO

La segunda dirección que toma la conciencia de culpabilidad en su proceso de

desarrollo es la de la meticulosidad de conciencia, la del escrúpulo. Fieles a
nuestro afán de captar siempre en un ejemplo típico cada una de las
posibilidades más fundamentales de la experiencia, no dudamos en buscar en
el fariseísmo el punto de nacimiento y el punto de perfección de esta modalidad
de conciencia.

Los fariseos representan el nudo de aquella corriente de pensamiento que fluye

desde Esdras -es decir, desde el retorno del destierro- hasta la redacción del
Talmud -o sea, hasta los seis primeros siglos de nuestra era-. Ellos fueron los
educadores del judaísmo, tal como existe aún en nuestros días; a ellos debe su
existencia el cristianismo y el islamismo -aunque sólo sea porque el judaísmo
ofrecía a San Pablo la imagen más perfecta de cuanto se vio obligado a
rechazar con todas sus fuerzas-.

Intentaré destacar de esta aventura pedagógica los elementos de ejemplaridad

que encierra para nuestra historia ideal de la culpabilidad. No debe hacernos
desistir de nuestro empeño la circunstancia de tratarse de una aventura
específicamente judía; cuando los fariseos concibieron a su pueblo “como un
pueblo sacerdotal, como una nación santa”, laboraban en beneficio de las
“naciones”. Precisamente hemos de buscar el universalismo de esta
experiencia en su mismo particularismo. ¿Qué beneficio reportaron, pues,
todos los hombres del fenómeno farisaico?

Creo que podemos penetrar en el Sancta Sanctorum de esta experiencia

partiendo de algunos rasgos de la religión bíblica que nos resultan ya
familiares. Sin necesidad de minimizar de ningún modo la originalidad y los
elementos de novedad que aportó el judaísmo del Segundo Templo con
relación al pensamiento hebreo de la época de los Profetas, desde Amós hasta
jeremías, hay que reconocer, sin lugar a duda, que el judaísmo de los “escribas
y fariseos” hunde sus raíces más profundas en el mismo profetismo, y a través
de éste, en los aspectos propiamente mosaicos de la experiencia religiosa del
Israel del destierro y de antes del destierro 8.

8 S. W. BARON, A Social and Religious History of the Jews, 2a ed., Nueva

York, 1952. Los das primeros volúmenes de esta obra monumental -que consta
de ocho tomos- están consagrados al período comprendido entre los orígenes
y el Talmud.

Ya desde el comienzo, e indudablemente desde Moisés -prescindiendo de la

identidad de este legislador y de este jefe del pueblo-, la aventura excepcional
de Israel está ligada a una ética, e inversamente, esta ética virtualmente
universal está ligada a una aventura que separa a Israel de los demás pueblos.
Ya insistí anteriormente sobre este doble carácter: por una parte, el
monoteísmo de Israel es un monoteísmo ético: la entrega y promulgación de la
Ley preside a la salida de Egipto, a la marcha por el desierto y a la instalación
en Canaán; los Profetas interpretan en sentido ético la catástrofe cuya
inminencia presienten; toda la experiencia histórica de Israel y explica en
términos éticos.

Pero, por otra parte, el monoteísmo de Israel es un monoteísmo histórico: la

entrega de la Ley no fue algo abstracto e intemporal: en la conciencia hebrea
aparece vinculada a la representación de un “acontecimiento”, cual fue la salida
de Egipto, la “subida” en que escaparon de la “morada de la servidumbre”. Por
el mismo hecho, también la ética está penetrada de historia hasta la medula; es
ésta la ética de un pueblo escogido. Esto explica también por qué el
simbolismo del pecado y del arrepentimiento sea también un símbolo histórico
que toma sus “tipos” de ciertos sucesos significativos (como cautiverio y
liberación).

Dada esta conexión entre la “ética” y la “historia”, en la mentalidad judía nunca

podrá racionalizarse ni universalizarse la Ley en una especie de deísmo moral
intemporal; y es que está tan vinculada a los acontecimientos que ella misma
constituye una especie de acontecimiento de la conciencia, un factum; el signo
que distingue a Israel de todos los demás pueblos es que posee la Ley, esa
Ley concreta. El autor del Deuteronomio proclama con orgullo: “¿Dónde hay
una gran nación que tenga leyes y prescripciones tan justas como toda esta
Ley que os presento en el día de hoy?” (Deut. 4, 8).

Esta ley no puede reducirse a una estructura formal de la conciencia universal;

puesto que está adherida a la figura histórica y al esquema cultural,
interpretados por la teología de la historia de los escritores bíblicos. Por eso
posee una estructura invenciblemente contingente. Así se esboza ya desde su
origen el carácter específico de la ética del judaísmo. Como dice un ilustre
historiador del judaísmo, del monoteísmo histórico inicial deriva “la distinción
entre las 613 leyes que regulan la conducta del judío y los seis o siete deberes
fundamentales prescritos a todos los hijos de Noé” (S. W. Baron, A Social and
Religious History of the Jews, t. I, p. 12). La heteronomía coherente y
consecuente de los fariseos radica en el carácter “histórico” del monoteísmo
que los legisladores sucesivos atribuyeron a Moisés, amparándolo con su
autoridad, y que indudablemente fundó el mismo Moisés.

Los profetas presuponen ese monoteísmo ético e histórico: sus protestas y sus
invectivas no van dirigidas esencialmente contra él, sino contra el olvido en que
cayó en tiempo de la prosperidad histórica por causa de las injusticias sociales
y de las concesiones hechas al sincretismo religioso del mundo circundante. Ya
antes de la deportación debió de empezar la gran tarea de la “casuística”, que
más tarde sería la característica de los escribas del destierro y del retorno.

En contraste con la conceptualización y sistematización del derecho romano, el

espíritu judío procedía ya a base de “grandes colecciones de casos típicos, de
los que jueces y estudiosos podían deducir consecuencias y establecer
analogías” (S. W. Baron, ib., p. 80).
Vemos, pues, que lo que se llama el “legalismo judío”, y que más bien
representa un espíritu de jurisprudencia, no hizo más que prolongar y acentuar
ciertos rasgos que aparecían ya fuertemente esbozados antes del destierro.
También ocurrió anteriormente a éste el intento fracasado de reforma
promovido por Josías, y del que salió la legislación del Deuteronomio. Esa
reforma constituyó el primer preludio coherente de las tentativas de los judíos
de imponer a todo un pueblo, tomado colectiva e individualmente, una vida real
sometida prácticamente a la Ley y dirigida plenamente por ella.

Pero el Deuteronomio planea todavía muy lejos de la realidad, como una utopía
de la vida cotidiana. Eso es precisamente lo que intentarán los fariseos y sus
escribas: incorporar a la realidad esa vida sometida a la Ley y dirigida por ella.

Fue precisamente durante el destierro, por consiguiente, en la época de la

última llamarada profética, en los días de Ezequiel y jeremías, cuando concibió
Israel la idea de establecer esa existencia efectivamente práctica bajo la
obediencia de la Ley. La deportación creo una situación análoga a la de la
cautividad de Egipto y a la de la peregrinación por el desierto, una situación
que podríamos considerar esencialmente mosaica. Allí en el destierro
comprendió Israel que él era un pueblo débil y despreciable según los cánones
del éxito histórico y político, pero grande por las bendiciones de Dios y de la
Ley: en adelante será la Ley la que fijará los rasgos característicos del judío
como individuo y como pueblo.

Precisamente porque todo estaba dispuesto de conformidad con el antiguo

espíritu mosaico 9 fue por lo que pudo volver Nehemías a Jerusalén con un
grupo de exilados, y allí restaurar las ruinas de Israel, reconstruir el Templo y
hacer que un día leyese el escriba Esdras “el libro de la Ley de Moisés
prescrito a Israel por el Eterno” (Neh., 8, 1). Puede discutirse si ese libro, cuya
lectura duró “desde la mañana temprano hasta mediodía”, y que ya entonces
“explicaban” al pueblo ciertas personas instruidas para “hacerle comprender” lo
que se les había leído (Neh., 8), fue sólo el Levítico o todo el Pentateuco (o por
lo menos extensos pasajes de los cinco libros de Moisés).

9 Sin duda que el grupo o el orden de los Hassidim pudieron representar un

eslabón importante entre los profetas y los fariseos: los hassidim eran devotos
“fieles”, guardianes vigilantes, afines a los levitas y a los profetas, los cuales
enseñaron la penitencia, tanto ritual como moral, y practicaron la disciplina de
la plegaria nocturna; éstos eran ya de hecho verdadero “separados”, como lo
fueron los fariseos, como lo indica su mismo nombre (fariseo = separado). A.
NÉHER, Essence du prophétisme, pp. 264-76, 294-95.

Una cosa hay cierta, y es que Esdras abre una época histórica de la conciencia
“tan importante como la floración del profetismo y sólo inferior en importancia a
la obra de Moisés” 10: esa época es propiamente la religión de la Tôrâ. (Más
adelante volveré a tratar de esta palabra y del término Nomos, ley, con que la
tradujeron los traductores griegos.) Esta época no se caracteriza ya por la
aparición de aquellos impulsivos inspirados que se ponían a predicar en el
desierto, sino por el establecimiento de colegios donde se estudiaba, enseñaba
y explicaba la ley; no es ya tiempo de creación, sino de interpretación; no son
momentos de discutir, sino de reconstruir y orientar la vida; no se trata ya de
proclamar un código de exigencias ilimitadas, sino la práctica minuciosa y
detallada, acomodada a cada caso y circunstancia particular11. Aquel reducto
de intransigencia, enclavado en el corazón del Imperio persa, y luego
sucesivamente en los Imperios seléucida y romano, fue el que aseguró la
supervivencia del pueblo judío y la revelación plena de su misión histórica; pero
para ello fue preciso que ese pueblo se creyese un pueblo escogido, aparte,
aislado de las “naciones” por la Ley, a: mismo tiempo que ligado interiormente
por ella 12.

Por lo que respecta a los mismos fariseos, sería un grave error pretender
reducir su papel al de una secta más, rival de la secta de los saduceos (apenas
aparecen bajo este aspecto antes de finales del siglo II antes de Cristo), y
mezclada activamente en el proceso de Jesús. En realidad, los fariseos
constituyen el hilo conductor de toda la historia espiritual que se desarrollo
desde Esdras hasta los redactores del Talmud; ellos fueron hasta nuestros días
los educadores del pueblo judío. Por eso no puede pasarse por alto su
testimonio y contribución en el estudio fenomenológico de la conciencia
escrupulosa.

10 R. Travers HERFORD, The Pharisees, Nueva York, 1924, p. 18.

11 “Thus legalistic accusation took the place of inspired denunciation” (Así la
acusación legalista suplantó a la denuncia inspirada), S. W. BARON, op. cit., I,
226.

12 Desde el principio hasta el fin de su obra, S. W. BARON interpreta esta

opción fundamental -de una manera tal vez equívoca- como una elección en
favor del “artificio” y en contra de la “naturaleza”; véase, por ejemplo, I, 164.

Los fariseos son, ante todo y por esencia, los hombres de la Tôrâ 13. Aquí nos
viene inmediatamente al pensamiento una idea muy manida: los hombres de la
Tôrâ sólo representan a los hombres del legalismo, de la esclavitud moral, de la
dureza de corazón, de la servidumbre a la letra de la Ley. Si este juicio fuese
cierto, entonces los fariseos no podrían intervenir en el esclarecimiento de las
experiencias, de los conceptos y de los símbolos ejemplares; habría que
relegarlos al mundo de la teratología moral. En cambio, si nosotros ponemos su
experiencia al mismo nivel que la concepción ético-jurídica de los griegos y que
la concepción ético-teológica de San Pablo, es porque vemos en ellos a los
representantes más puros de un tipo irreductible de experiencia moral, en el
que cualquier hombre puede reconocer una de las posibilidades fundamentales
de su propia humanidad.

13 George FOOT MOORE, Judaism in the Firts Centuries of the Christian Era,
the Age of the Tannaim, 3 vols., Cambridge, U. S. A., 1927. Sobre la revelación
como Tôrâ, cfr. I, 235-280. Puede verse también BONSIRVEN, Le Judaisme
palestinien au temps de Jésus-Christ, 2 vols., París, 1934, t. I, pp. 247307. M.
J. LAGRANGE, Le judaisme avant Jésus-Christ, París, 1931.
Pero para encontrar este tipo hay que abrirse paso por toda una jungla de
prejuicios.

¿Legalismo? Pero habría que empezar por entender la palabra tôrâ, como la
entienden los mismos fariseos. Los Setenta la tradujeron por vóp,os; el mismo
término usó también San Pablo; del vóp.os pag 280 griego derivó lex y “ley” de
todas las lenguas modernas. La dificultad está en que nosotros aparecimos
cuando ya se había impuesto el derecho romano y las grandes
sistematizaciones jurídicas derivadas del espíritu latino. Por eso la Ley para
nosotros es algo abstracto, universal y que consta en documentos escritos. Así
nosotros nos representamos la conciencia escrupulosa siguiendo al pie de la
letra una regla que impone preceptos generales organizados sistemáticamente.
Es cierto que la Tôrâ de los fariseos es un libro, y que ese libro es la Ley de
Moisés, el Pentateuco; pero lo que da valor de ley a esa Ley es el hecho de
que es una instrucción del Señor, Tôrâ quiere decir enseñanza, instrucción, no
ley. Esta ley es indivisamente religiosa y ética; ética, en cuanto que exige y
manda, y religiosa en cuanto que nos comunica con su transparencia la
voluntad de Dios respecto a los hombres. Todo el problema que se planteaban
los fariseos se reducía a esta cuestión: ¿cómo servir a Dios de verdad en este
mundo?

Y aquí es donde encontramos la clásica acusación de servidumbre moral. No

cabe duda de que la moral de los fariseos es una moral heterónoma; pero su
heteronomía es consecuente. Al plantearse el problema de cómo hacer la
voluntad de Dios, los fariseos hubieron de enfrentarse con el fracaso de los
Grandes Profetas, con su impotencia para convertir a su pueblo y con el hecho
de la deportación, que, según la creencia general, fue un castigo de Dios por
los pecados de Israel. A vista de esto, se propusieron realizar la ética de los
Profetas reduciéndola a una ética de pormenor, detallista.

Ahora se trata de reducir la Tôrâ a la práctica impregnando de su espíritu todas

las manifestaciones de la vida: ritual y ética, familiar y comunitaria, penal y
económica, y de practicarla hasta en sus más mínimos matices. El fariseísmo
es, pues, esa voluntad decidida de llegar hasta el ápice de la heteronomía,
inspirando sin reservas la existencia cotidiana en los “estatutos de Dios”. Esa
tendencia a llegar hasta el extremo del perfeccionismo transforma la
heteronomía en una obediencia aceptada y querida en toda su integridad. Aquí
la abdicación del libre albedrío representa la afirmación suprema de la
voluntad. En los salmos 19 y 119 tenemos los ejemplos líricos más hermosos
que conozcamos sobre ese abandono gozoso de la voluntad propia ante las
indicaciones de la Ley:

“¡Cómo me alegra seguir tus preceptos!

Para mí es como poseer todos los tesoros (119, 14).

Tus mandamientos son mis delicias:

¡cuánto los quiero! (119, 47).

Tu palabra es una antorcha encendida ante mis pies,

una luz en mi sendero (119, 105).
La Ley de Yavé es perfecta:
¡cómo reconforta al alma!
Las declaraciones de Yavé son verídicas:
son la sabiduría del hombre sencillo.

Los preceptos de Yavé son rectos,

manantial de gozo para el corazón;
el mandamiento de Yavé es límpido,
fuente de luz para los ojos.

El temor de Yavé es puro,

inconmovible y eterno;
los juicios de Yavé son verdad,
siempre equitativos,

más codiciables que el oro,

que el oro más refinado;
sus palabras son más dulces que la miel,
que el jugo de los panales (19, 8, 11).”

Esta devoción tan tierna tiene que estar relacionada indudablemente con el
sentido de amistad y de ayuda fraterna que se reconoce gustosamente como
características de los fariseos y que autorizó a que uno de sus mejores
intérpretes pudiera hablar de la “cortesía” de los fariseos 14. El movimiento de
los fariseos representa una de las victorias más significativas de la inteligencia
laica sobre el dogmatismo altanero e indocumentado de los sacerdotes y de los
grandes de este mundo. Este rasgo los asemeja singularmente a muchos
“sabios” de Grecia, a los pitagóricos y hasta a los pequeños socráticos, cínicos
y otros.

14 Louis FINKELSTEIN, The Pharisees, the Sociological Background of Their

Faith, 2 vols., Philadelphia, 1940: “Esta combinación paradójica de pasión
religiosa y de objetividad intelectual es la que diferenciaba la tolerancia de los
fariseos de la indiferencia de que alardeaban algunos saduceos” (I, 10). El
autor da una explicación sociológica de esta “cortesía”: los fariseos, según él,
representan la revancha de la plebe -y más exactamente de la plebe urbana
(the urban plebeian)- sobre la nobleza -los patricios- representada en aquella
época por los saduceos. (The sadducean influence radiated from the Temple,
the pharisian from the market place: “la influencia de los saduceos irradiaba
desde el Templo, la de los fariseos desde la plaza”, ibíd., p. 81.) Esto mismo
explicaría su afinidad con los profetas, ya que éstos se supone procedían de
las mismas capas sociales (“The main thesis emerging out of this analysis is
that the prophetic, pharisaic and rabbinic traditions were the product of a
persistent cultural battle carried on in Palestine for 15 centuries, between the
submerged, unlanding groups and their appresors, the great landowners: la
tesis principal que se desprende de este análisis es que las tradiciones
profética, farisaica y rabínica fueron el resultado de una batalla cultural,
persistente y tenaz, en la que estuvieron enzarzados durante 15 siglos en
Palestina los desheredados y miserables, por una parte, y los grandes
terratenientes, sus opresores, por otra”) (ibíd., p. 2). De la misma manera
habría que explicar el espíritu de cooperación que animaba a los fariseos, su
paciencia, su indulgencia en materia penal y, sobre todo, su afición por el
estudio, rayana en pasión: (“This devotion to intellectual pursuit is essentially
urban... the dominant characteristic of Pharisians was study, that of
Sadduceans was contempt for scholarship: esta consagración a la labor
intelectual era esencialmente 'urbana'..., la característica predominante de los
fariseos era la afición al estudio, la de los saduceos al desprecio por la
erudición”) (I, 97). El mismo autor llega incluso más lejos, aunque con menos
éxito, a mi juicio, pretendiendo explicar el contenido de algunas de las tesis que
sostenían los fariseos sobre la Providencia y la libertad, sobre la angeología y
la resurrección de los muertos. Esta tesis resulta más interesante para
hacernos comprender la lucha que libraron los fariseos en dos frentes distintos:
por una parte, en la defensa de la tradición oral -en la que L. F. cree ver una
“interpretación popular”, “plebeya”, de la Tôrâ- (I, 74) contra el conservadurismo
de los sacerdotes y de los patricios, y, por otra, en el empeño de hacer que
todo el pueblo observase las reglas de la pureza levítica, lo cual les ponía en
pugna con los “provincianos”, los am haaretx, a los que consideraban no ya
sólo como rústicos y “villanos”, sino hasta como “paganos”. Esta explicación de
L. F., al igual que todas las explicaciones sociológicas, pone muy en claro el
impacto social de la doctrina en cuestión, pero no su origen desde el punto de
vista de su significación.

Estas observaciones preparan nuestro espíritu para mirar con cierta

desconfianza la última y la más grave de las acusaciones que se han propalado
contra los fariseos: la acusación de que matan el espíritu por salvar la letra.
Una cosa es lo que fueron los fariseos o tales y cuales fariseos y otra muy
distinta lo que pretendían ser o hacer. Ahora bien, lo que ellos intentaron
construir fue algo diametralmente opuesto a un culto de la letra por la letra.
Según ellos, la cosa más grande consiste en “cumplir” la Ley y los Profetas; por
tanto, no es posible aferrarse a las Escrituras, es decir, a la Tôrâ escrita, como
a una reliquia venerable del pasado. Precisamente es éste el punto de escisión
en que rompieron con los saduceos: justamente en contra de éstos los fariseos
intentaron elevar la tradición oral a la categoría de Tôrâ -o lo que ellos llaman
Tôrâ no escrita-, a fin de utilizarla como instrucción divina de actualidad
palpitante, y capaz de servir de guía en la interpretación del texto escrito del
Pentateuco.

Esta pretensión es la consecuencia del anhelo supremo del fariseísmo, a

saber: si concebimos la Tôrâ como una instrucción que el mismo Dios dirige en
este momento preciso al judío, y no como un sistema abstracto de moralidad; si
la religión consiste en hacer la voluntad de Dios en este sitio y en este instante
concretos, entonces es necesario que la Ley sea una cosa viviente y actual.
Ahora bien, la vida nos presenta situaciones, circunstancias y casos sobre los
cuales no se dice nada en la Ley escrita. Eso supuesto, hace falta una
interpretación que sea al mismo tiempo fiel y creadora, y que pueda
considerarse como la manifestación de la Tôrâ de Moisés, aunque no conste
por escrito.
Aquí exactamente es donde tiene su sitio la pedagogía ético-religiosa de los
escribas y fariseos: su misión es “estudiar” y “enseñar” la Tôrâ. Partiendo de la
convicción de que no existe sector ninguno de la vida que no ofrezca la ocasión
y la obligación de hacer la voluntad de Dios -mitxvah-, se esfuerzan por
determinar cuál es en cada caso preciso el camino recto y la Tôrâ no escrita.
Los “sabios” no la inventan, sino que la descubren, y su solución sólo se
convierte en decisión oficial –halachach15- después de que han consultado
sobre ella a los maestros y la han ratificado por mayoría. Entonces queda
“fijada” la halachah, la cual a su vez puede rectificarse o suprimirse mediante
otra halachah. El cuerpo íntegro de las halachoth contiene la legislación que
obliga a la comunidad de los que se proponen vivir conforme a la Tôrâ. Así es
como ésta se hizo inagotable, moldeable y plástica, y no estática; interpretada
mediante la exégesis y la casuística, constituía una instrucción viva para todos
y cada uno. Una vez admitidos estos dos puntos: que para cualquier
circunstancia de la vida existe un halachah y que las prescripciones orales que
esclarecían la Tôrâ escrita formaban la Tôrâ no escrita, ésta se hacía
indefinidamente inagotable en sus aplicaciones e interpretaciones. Véase esta
observación de un rabino posterior: “What ever an acute disciple shall hereafter
teach in the presence of his Rabbi has already been said to Moses on the
Sinat” (citado por Travers Herford, op. cit., p. 85). (Todo lo que un discípulo
inteligente pueda enseñar en adelante en presencia de su rabino fue revelado
ya a Moisés en el Sinaí.)

15 BONSIRVEN define así la halachah: la halachah designa “la decisión, la

regla o estatuto con fuerza de ley, considerada en sí misma y sin ninguna
referencia a la Escritura..., la ley en su aspecto jurídico” (op. cit., p. 293). Con
esa ocasión nos ofrece el autor una buena exposición de las reglas exegéticas
y hermenéuticas que seguían los escribas y rabinos (ibíd., pp. 295-303).
Travers HERFORD subraya la oposición existente entre el carácter imperativo
de la halachah -en cuanto “declaración concreta de la voluntad de Dios
aplicable a un caso dado”- (p. 73) y el carácter libre, discrecional, y no
obligatorio de la haggadah, con la cual se designa todo cuanto no pertenece al
orden preceptivo de la Tôrâ.

Ahora vamos a intentar construir el “tipo” simbolizado por la experiencia del

fariseísmo -y, en general, del judaísmo-, hasta poner de relieve el perfil
característico de esta clase de culpabilidad.

He dado el nombre de escrúpulo al rasgo típico que quiero destacar aquí.

También referiré al escrúpulo la nota propia de culpabilidad que creo inherente
a este tipo. Podemos caracterizar el escrúpulo definiéndolo como un régimen
general heteronómico consecuente y consentido. El judaísmo formuló esa
heteronomía diciendo que la Tôrâ es revelación y que la revelación es Tôrâ.

La Tôrâ es revelación: en el languaje del judaísmo, Moisés conoció toda la Ley

que Yavé le comunicó “boca a boca” (Núm. 12, 6-8) y “cara a cara” (Deut., 34,
10), hasta el punto de que lo único que puede hacer la hermenéutica es
explicitar su contenido mediante la historia progresiva de una instrucción que
por sí misma no tiene historia, o que al menos no tiene más que una historia, la
del acontecimiento absoluto de la “entrega de la Ley”. Pero esa instrucción tuvo
lugar en el pasado de forma completa y definitiva; y hasta puede decirse que es
más antigua que el mundo, si es cierto que se identifica con la Sabiduría
celebrada en los libros sapienciales: la ley oral que nos revela o aclara, sea
mediante una costumbre consagrada, o como fruto de una exégesis bíblica, o
como resultado de un decreto de la casuística, viene a incorporarse a esta
sabiduría primordial. Pero si la Tôrâ es revelación, inversamente la revelación
es Tórá: el meollo de las relaciones entre Dios y el hombre consiste en la
instrucción sobre lo que hay que hacer: aun cuando esta instrucción rebasa el
concepto de ley, queda siempre enmarcada en un fondo voluntarista e
imperativo: Dios es ética, y el lazo que une al hombre con su Dios es la
obediencia a sus indicaciones.

Estas dos proposiciones complementarias: la Tôrâ es revelación y la revelación

es Tôrâ, son las dos fuentes de donde fluyen todos los rasgos propios de los
escrúpulos y de la conciencia escrupulosa de culpabilidad. Para la conciencia
escrupulosa los mandamientos son “santos, justos y buenos”; y esos
mandamientos constituyen el pasado absoluto de esa conciencia, la revelación
completa de su sentido, por más que esa revelación del pasado sólo sea
accesible a través de una costumbre, de una exégesis y de una casuística
inteligentes y humildes, que son los factores que forman el presente vivo del
escrúpulo.

De esta manera, la opción fundamental de la conciencia escrupulosa es la

antípoda de la de una existencia arriesgada, como la que proclamaba San
Pablo en su lema: “La libertad gloriosa de los hijos de Díos”, o la que
preconizaba San Agustín con su célebre máxima: “Ama y haz lo que quieras.”
Pero también la conciencia escrupulosa tiene su propia grandeza y magnitud,
que consiste en mantenerse “heterónoma” hasta el fin, hasta el extremo, en
seguir las instrucciones divinas en todo, sobre todo y a pesar de todo, y eso
hasta en los más mínimos detalles: en todo, es decir, sin reservarse la menor
parcela de su existencia; a pesar de todo, es decir, sin cejar ante las
situaciones más adversas, ante la prohibición de los gobernantes, ante la
corriente contraria de costumbres y tradiciones extrañas y ante la misma
persecución; y en los mínimos detalles, es decir, concediendo igual importancia
a las cosas pequeñas que a las grandes. La conciencia escrupulosa se siente
feliz precisamente por mantenerse heterónoma hasta el fin; su felicidad
consiste en cumplir íntegra y cabalmente lo que ella cree que constituye en
cualquier momento dado la indicación precisa de Dios; es una conciencia
dependiente, pero alienada, ya que no “sale de sí”, sino que se mantiene
“dentro de sí”, como si dijéramos “en casa”, cuando su heteronomía es
consecuente y consentida.

Pues bien, ¿qué contribución específica aporta el escrúpulo a la conciencia de

culpa?

Toda la experiencia de la conciencia escrupulosa se desarrolla dentro del

ámbito de la “transgresión” 16. De ahí procede indudablemente ese sutil
estrechamiento de la conciencia escrupulosa; pero antes de fijarnos en su
estrechez es preciso reconocer su profundidad, ya que su angostura está en
razón directa de su hondura.
16 G. F. MOORE, Judaism, I, 443-552: man, sin, atonement. En este estudio
encontrará el lector todos los análisis necesarios relativos a las violaciones
deliberadas, a las transgresiones cometidas por ignorancia o inadvertencia, y
los tipos correspondientes de expiación.

El crepúsculo forma el vértice de la culpabilidad en el sentido de que lleva

hasta el extremo los dos rasgos que comencé a analizar al comienzo de este
capítulo: la imputación personal del mal y la polaridad del justo y del malvado.

Como es sabido, la acusación del individuo como foco de culpabilidad fue el

fruto de las enseñanzas de jeremías y de Ezequiel. El fariseísmo prolongó y
amplió esa predicación de los últimos profetas mayores. Al mismo tiempo, su
confesión de los pecados vino a encarnar en la gran poesía penitencial de los
salmos, los cuales representan dentro del marco de la sinagoga la liturgia de la
conciencia delicada: ahí es donde encuentra el escrúpulo su lenguaje por
excelencia, su dicha excepcional.

Tampoco fue invención de los fariseos la oposición entre el justo y el perverso,

sino que fue la secuela obligada de la idea de los grados de la culpabilidad
llevada hasta el extremo: si admitimos más y menos en la transgresión,
entonces el justo y el malvado ocupan los extremos de esa escala graduada de
valores. Lo que hicieron los fariseos fue acentuar aún más el sentido de
polaridad moral en la misma medida y por el mismo hecho de convertir la
observación de la Ley no sólo en una meta límite ideal, sino en un programa
efectivo de vida práctica. El punto máximo, imposible, de la perfección,
constituye el fondo sobre el cual se destaca el punto óptimo asequible de la
justicia: al hombre no se le pide nada que no pueda hacer.

La terminología de la culpabilidad conserva las huellas de esta experiencia

ético-religiosa en la idea de mérito -zachuth-, la cual, según afirma Travers
Herford, “se emplea constantemente en la literatura rabínica [siendo así que no
aparece] en el Antiguo Testamento” (op. cit., p. 125). Herford captó
admirablemente la coherencia entre esa idea de mérito y el conjunto del
fariseísmo: el Dios del judaísmo no es un Dios que permanezca al margen del
bien y del mal; ese Dios es precisamente el fundamento de la relación entre
religión y moralidad. Afirmar que Dios es justo equivale a profesar ese
fundamento. Por otra parte, esta distinción no es un concepto puramente
especulativo, sino una práctica que el hombre ha “de realizar”: es claramente
un “quehacer” y no una contemplación pasiva: “Sed santos, porque Yo, Yavé,
vuestro Dios, soy santo” (Lev., 19, 2).

De aquí se sigue que existe una diferencia intrínseca entre el que obra el bien y
el que obra el mal, consistente en que uno agrada a Dios y el otro le
desagrada. Ahora bien, ese carácter de ser agradable a Dios no es algo
exterior al hombre, sino que añade algo a su personalidad, a su existencia
íntima. Pues bien, ese algo es el “mérito”. El mérito es el sello del acto justo,
como una cualidad de la voluntad buena; es el aumento que experimenta el
valor humano en virtud del valor de sus actos.
A esta idea de aumento de valor personal añade la noción de mérito otro
segundo concepto, cual es su conexión con la idea de “recompensa”. Es ésta
una idea antigua que reaparece en casi todas las páginas del Antiguo
Testamento y que también admite el Nuevo (Mat., 6, 4 y 12; 10, 43). La noción
de recompensa en el Antiguo Testamento oscila entre la idea de éxito temporal,
la de gozo íntimo de la presencia de Dios en esta vida terrena y temporal y la
de la expectación y espera del desenlace escatológico. Ninguno de estos
conceptos es propiamente fariseo; lo que sí es específicamente fariseo, según
parece, es su vinculación a la idea de mérito. El mérito implica que se merece
alguna cosa, que se merece la recompensa; así como la recompensa a su vez
recompensa el mérito. Dentro de una visión ética del mundo, como la de los
fariseos, en la que hacer la voluntad de Dios es lo más grande del mundo, es
una bendición tener la Ley, y con ella tantas ocasiones de obedecer -mitzvoth-
y tantas posibilidades de adquirir méritos, lo cual es otra manera de decir que el
hombre obediente es “dichoso”, que “ha encontrado la vida”, que ha obtendo “el
favor y la gracia de Dios” (Prov., 8, 34-35).

Supuesto, pues, que el mérito expresa la nueva conceptualización desarrollada

por el fariseísmo al prolongar y ampliar los dos temas: el de la imputación
personal y el de la polaridad del justo y del pecador, podemos decir que la
contribución explícita que aportó el fariseísmo a la idea de culpabilidad será
algo así como el contrario del mérito. Objetivamente, el pecado es una
transgresión; subjetivamente, la culpabilidad es la pérdida de un grado de valor:
en realidad, constituye la misma perdición. En lenguaje de la recompensa se
dirá lo que dijo uno de los “sabios” del judaísmo: “La recompensa de un
mitzvah es un mitzvah, y la recompensa de un pecado es un pecado” (citado
por T. Herford, op. cit., p. 128). Lo que se pierde es lo que se desgaja de la
existencia, así como el mérito es inyección de vida. Ya los Proverbios decían:
“Porque el que me encuentra, encuentra la vida y obtendrá el favor de Yavé. En
cambio, el que me ofende se perjudica a sí mismo, y el que me aborrece ama
la muerte” (8, 35-36).

Ni el fariseísmo ni, hablando en términos generales, el espíritu de los escribas,

sabios y rabinos se orienta hacia la especulación. Por lo mismo, no hay que
buscar en sus escritos ninguna elaboración teórica de todas estas nociones.
Con todo, se siente latir en el fondo de esta visión ética del mundo la idea de
una libertad plenamente responsable y dueña siempre de sus propios actos.
Sin llegarse a formular explícitamente, esta noción está latente en varios temas
de carácter más bien práctico que especulativo que recurren en toda la
literatura rabínica. Primeramente está el tema de las dos “inclinaciones”
-yetzer- 17: el hombre está sujeto al dualismo de dos tendencias, de dos
impulsos, de dos inclinaciones: una buena y otra mala; esta última -yetzer ha-
ra- la grabó el Creador en el hombre: es una de tantas cosas como Dios hizo y
que encontró “muy buenas”, según declaración de la Biblia. Esto quiere decir
que la inclinación al mal no es una lacra radical que el hombre contrajo por su
cuenta y razón y de la que es radicalmente incapaz de liberarse, sino más bien
una tentación permanente que nos permite ejercitar la libre elección, y un
obstáculo que debemos transformar en trampolín. La “inclinación mala” no
constituye forzosamente un pecado inevitable e irreparable.
17 Sobre la teoría de las dos “inclinaciones” o “imaginaciones”, pueden verse,
además de los autores ya citados -como MOORE, 479-93, HERFORD,
BONSIRVEN, LAGRANGE, etc.- Norman Powell WILLIAMS, Ideas of the Fall
and of Original Sin, Nueva York, Toronto, 1927. En el capítulo II, titulado “The
Adam Story and the Evil Imagination”, se traza la historia de este símbolo
desde el texto del Génesis, 6, 5 y 8, 21, hasta la literatura rabínica, pasando
por el Eclesiástico, 15, 11-17; y 27, 5-6, Este concepto oscila ya desde el
principio entre lo voluntario y lo involuntario, entre lo responsable y lo
irresponsable, entre la culpa y la debilidad, entre la parte del hombre y la parte
de Dios. Es algo que lleva cada ser humano grabado en su corazón, sin que
pueda decirse que es algo hereditario; es una cosa mala porque nos inclina al
mal, pero también se puede hacer buen uso de ella. N. P. WILLIAMS ve en
este símbolo una alternativa al tema de la caída académica, y opina que las
palabras de Jesús sobre el corazón malo del hombre pueden compaginarse
con la teoría de la yetser ha-ra, y que fue San Pablo el que dio carta de
ciudadanía a la teoría adámica.

Esta interpretación tiene el refrendo de la literatura judía relativa al

“arrepentimiento”. Se ha observado que en el Antiguo Testamento no existe
una palabra abstracta para designar el arrepentimiento, y que éste se expresa
con el símbolo de la “vuelta”. Fue el judaísmo el que lo elevó a la categoría de
auténtico concepto y el que hizo de él la clave de bóveda de la piedad judía 18.
Ahora bien, el “arrepentimiento” pertenece al mismo mundo temático que la
transgresión y el mérito; por donde se ve que no fue pura casualidad el que el
judaísmo subrayase la importancia de este concepto, ya que el
“arrepentimiento” significa que la “vuelta” del libre albedrío a la “casa paterna”
está siempre a disposición del hombre. Ahí está el ejemplo de los grandes
impíos que se “volvieron” al Eterno para dar fe de que siempre puede el
hombre “cambiar de vida”.

18 G. F. MOORE, Judaism, I, 570 ss.: el arrepentimiento implica al mismo

tiempo “retorno” y “pesar”; también denota reparación y propósito firme de la
enmienda; entraña un nuevo espíritu de obediencia y, a veces, también la
aceptación del sufrimiento para expiar la falta.. Nótese a este propósito que la
expiación ritual que propone el Levítico jamás dispensó del deber de
arrepentirse; por eso pudo sobrevivir el judaísmo a la desaparición del Templo
y a la interrupción del culto sacrificial. G. F. MOORE, ibíd., I, 497-506.

Esta manera de acentuar el arrepentimiento favorece la interpretación de la

“inclinación mala” como simple ocasión de pecado y no como un mal radical. El
mundo ético del fariseísmo es el mismo que más tarde propugnaría Pelagio: en
él no existe ninguno de esos fuertes contrastes entre el mal radical y la
redención radical, tal como los desarrollaron San Pablo, San Agustín y Lutero,
sino un proceso lento y progresivo de salvación, en el que nunca se niega el
perdón al arrepentimiento ni la gracia a la buena voluntad.

Tal es la grandeza y la magnitud del escrúpulo y de su sentido de culpabilidad y

responsabilidad: Por lo que respecta al limite de la conciencia escrupulosa,
éste sólo debe buscarse en el mismo principio que constituye su grandeza, es
decir, en la heteronomía consecuente y consentida, que es precisamente la
que la define. Y ese límite, incógnito para sí mismo, provocará una nueva
peripecia en la conciencia culpable, me refiero a la que denunció abiertamente
San Pablo en sus cartas a los Romanos y a los Gálatas. En sí y de por sí este
limite no es propiamente culpabilidad, pero forma parte de la pedagogía de la
santidad y, por consiguiente, del afán de inocencia que caracteriza el “tipo” de
la conciencia escrupulosa.

Para encontrar el punto de deformación, digámoslo así, de la conciencia

escrupulosa, hay que partir de un factor que pareció esencial a los doctores del
fariseísmo, a saber: la elaboración de una tradición oral capaz de mantener
viva la Tôrâ escrita y de ostentar a su vez la aureola de la Tôrâ eterna que Dios
comunicó en otro tiempo a Moisés. En efecto, al reflejarse sobre la Tôrâ escrita,
no sólo se beneficia la Tôrâ oral del carácter sagrado de la escrita, sino que
proyecta sobre ella el mismo procedimiento que siguió la tradición en su
formación.

Ahora bien, ¿en qué consiste la labor de interpretación a que se consagraron

los sabios durante siglos al “fijar” la halachah? Esencialmente en un trabajo
judicial, en una obra de jurisprudencia. No cabe duda de que esta actividad
justipreciativa, esta larga disciplina del juicio, este culto de la justeza moral,
fueron los factores que mantuvieron la Tôrâ, en estado de instrucción viva y los
que moldearon práctica y eficazmente al hombre judío.

E inversamente, se ve que la Tôrâ, a pesar de constituir una enseñanza más

que una ley, estuvo pendiente de la operación esencialmente definidora y
legislativa de los sabios; esa operación que alcanzó honores divinos al
presentarse como la Tôrâ no escrita. De esta manera la Tôrâ no escrita
garantizaba y revalorizaba un tipo concreto y limitado de relación del hombre
con la divinidad, consistente en la justeza de juicio y en el discernimiento, que
son el alma de la casuística. Hoy día está fuera de duda que los sabios de la
escuela farisea practicaron ese discernimiento por verdadero celo de
obediencia a la Ley y con el único fin de acertar en cada momento y en
cualquier circunstancia con la voluntad de Dios. Pero esto no quita el que de
hecho los sabios divinizaron el discreto casuístico, elevándolo así a la categoría
del llamamiento profético a la perfección y a la santidad en su forma indivisa e
ilimitada.

Se objetará que la halachah no abarca toda la interpretación de la Tôrâ, sino

solamente su parte preceptiva, y que el haggadah comprende todo lo que no
pertenece al orden preceptivo: ahí es donde los sabios dejaron campo libre a
sus meditaciones y a su fantasía y donde se permitieron utilizar formas más
sueltas e imaginativas, como narraciones, parábolas y novelas. Sólo un judío
avezado al doble juego de la halachah y de la haggadah sabría explicarnos
cómo se entrelazan una y otra en la mentalidad del judaísmo. Lo cierto es que
entre los grupos más fervorosos de la restauración farisaica nadie pone en tela
de juicio que la halachah tiene fuerza obligatoria y que la haggadah es libre;
que la primera es más coherente y la segunda más improvisada; que aquélla
está sometida al examen colegial y ésta se deja a la opinión e imaginación de
cada uno; que los fariseos fueron predicadores laicos, no teólogos; que, por lo
demás, apenas innovaron nada en teología especulativa, y, finalmente, que los
fariseos son hombres de una religión práctica; tan es así, que lo que decide en
último término de la suerte del judaísmo es el halachah 19.

19 “Aunque la haggadah siempre fue su compañera insustituible, pero de

hecho la halachah fue la que llevó siempre la voz cantante, por decirlo así... El
genio peculiar del fariseísmo las desarrolló conjuntamente, pero dando la
primacía a la halachah”, Travers HERFORD, op. cit., p. 185.

Ese es precisamente el nudo de la cuestión: supuesto que los fariseos fueran

los educadores del género humano a través del pueblo judío, su pedagogía
muestra a las claras, por una parte, la grandeza, y por otra, la limitación de la
conciencia escrupulosa o, para decirlo con más exactitud, del escrúpulo
religioso: su limitación fundamental consiste en limitar las relaciones entre el
hombre y Dios a unas relaciones de dirección o instrucción, es decir, en último
término, al juego de una voluntad que manda y de una voluntad que obedece.
En esto reside la esencia de toda religión “práctica”. Ahora bien, cabe
preguntar: ¿es que la voluntad de obediencia plena y meticulosa, aunque esté
inspirada por la aceptación gozosa de un corazón agradecido, basta a agotar
las potencialidades de esas relaciones de diálogo que acertaron a expresar los
profetas con el simbolismo conyugal? ¿Es que los lazos que unen al hombre
con Dios son exclusivamente e incluso esencialmente de carácter “práctico”?

El mismo judaísmo debe su vida y su existencia a algo que desborda y

transciende la praxis religiosa. Muchos autores celebran la dulzura y, ¿por qué
no decirlo?, la ternura remansada y contenida de los mejores sabios y de los
mejores rabinos; ponderan la espontaneidad con que todos ellos practicaron la
justicia y la amistad. Por su parte, el lirismo de los salmos, de que se nutrió la
liturgia de la sinagoga mucho antes de que se beneficiase de ellos la piedad de
las Iglesias cristianas, expresa todos los aspectos de las relaciones de diálogo
que sirven de fondo a la instrucción de la Tôrâ: y esos aspectos contienen
elementos algo más que “prácticos”.

Pero si se pone en tela de juicio la “tradición de los Antiguos” (Marc., 7, 1-13),

que imprimió su sello jurídico a toda la relación práctica entre lo humano y lo
divino, entonces ¿hasta dónde habrá que remontarse para encontrar el origen
de esta deformación o desviación? ¿Solamente hasta la tradición oral? Pero
¿no es cierto que la misma ley escrita se formó por un proceso parecido? ¿No
está a la vista que ya en los mismos comienzos de la historia de Israel estuvo
en alza el aspecto mosaico de la situación de diálogo?

Yo considero que la limitación de toda conciencia escrupulosa quedó

encarnada y como ejemplificada en lo que yo llamaría decididamente la
“constitución de un ídolo mosaico”: se eleva a Moisés por encima de todos los
profetas; se admite que conoció toda la ley en todo su ámbito temporal y
humano, y que los profetas no hicieron sino repetir lo que él había dicho; se le
atribuyen todos los códigos sucesivos: el Decálogo, el Deuteronomio, el
Levítico; y, en fin, la misma ley oral queda reabsorbida en la revelación
mosaica. De esta manera se llega a reducir todas las modalidades de la
experiencia religiosa a la figura del legislador y al acontecimiento único de la
promulgación de la Ley.
Esta forma de reducir todos los impulsos proféticos a la figura de Moisés, a mi
juicio, nos da la clave de la constitución de toda conciencia escrupulosa. En
cada caso particular puede descubrirse esa tendencia a plasmar toda una
tradición vivida en algo así como en un acontecimiento absoluto, en el cual esa
conciencia se habría dado a sí misma en el pasado. Esa donación de su
“ethos”, de su significado moral, representa para ella el papel de una Tôrâ, de
una instrucción divina. La conciencia escrupulosa jura cumplir con fidelidad,
inteligencia, fervor, humildad y gozo esa instrucción divina en la que encarna a
sus ojos su Origen absoluto. Su fidelidad integral constituye su grandeza; su
espejismo mosaico -o su equivalente- representa su limitación. Pero esta
limitación no se experimenta como si fuera una falta, sino que forma parte de
esa técnica de inocencia, de ese culto de la justicia, que tienen por fin
precisamente reducir la culpabilidad.

Con este esquema de estructuración jurídica, que yo quiero ver simbolizado en

el judaísmo por lo que he llamado “ídolo mosaico”, podemos relacionar algunos
otros rasgos que pueden completar la descripción que hemos hecho del
escrúpulo. Y en primer lugar, la coincidencia del rito y de la moral en el
escrúpulo20.

20 F. G. MOORE expone de una manera clara y completa esta imbricación

mutua con que se entrelazan en el judaísmo los preceptos morales con las
“observancias” religiosas -como la circuncisión, el sábado, la celebración de las
fiestas, los ayunos públicos, el pago de los diezmos, las prohibiciones
alimenticias, las varias purificaciones-, op. cit., II, pp. 3 es. 79 ss.

También podríamos haber definido muy bien el escrúpulo diciendo que

constituye una ritualización de la vida moral o una moralización del rito. Pero
éste es un rasgo que se comprende a primera vista. ¿Por qué vemos que en la
conciencia escrupulosa aparece cierto esoterismo propio del rito, el cual va
impregnando gradualmente todas las obligaciones, las cuales han de cumplirse
de una manera determinada y no de otra, al paso que el rito adquiere un
carácter marcado de obligación que le confiere la categoría de un deber y de
un imperativo? La interpretación historicista y progresista, según la cual el
judaísmo del segundo Templo habría degenerado hasta caer en una fase ya
superada y trasnochada de la conciencia moral y en el arcaísmo de la pureza e
impureza, no basta a dar razón del fenómeno. Es verdad que explica lo mejor
posible el origen del contenido ritual, pero no el hecho decisivo de que se
resucitasen esas prácticas arcaicas después del estadio ético representado por
el profetismo. A mi parecer, esa renovación, ese resurgimiento de un ritualismo
post-ético, si vale la expresión, no puede comprenderse más que a partir del
mismo proyecto de una heteronomía consecuente y consentida. El esoterismo
del rito demuestra claramente a la conciencia que ella no es la fuente de la ley,
ya que ésta no se le muestra de una manera transparente. Al observar el rito, la
conciencia comprueba su voluntad de obedecer a la Ley, no por los preceptos
particulares que manda, sino porque en ella se manifiesta la voluntad de Dios.
Así se ve que la ritualización de la ética es un corolario de su heteronomía: la
conciencia escrupulosa quiere ser exactamente fiel en su dependencia
aceptada; el rito es el instrumento de esa exactitud, la cual es el equivalente
ético de la exactitud científica.

Creo, pues, que en la preocupación por la pureza levítica podemos ver un

aspecto de la voluntad de santidad práctica, que constituye la medula del
judaísmo. En eso mismo podemos ver cómo el judaísmo nos sirve de ejemplo
ideal para seguir todo el proceso de escrúpulo: toda conciencia escrupulosa
experimenta sus rigores en la piedra de toque de las observancias. Acaso no
pueda darse siquiera una vida ética digna de este nombre sin algún ceremonial
público, doméstico o privado; en una palabra, sin alguna práctica ritual. A la
vez, el espíritu de exactitud nos descubre los peligros inherente a la conciencia
escrupulosa: al peligro del afán juridicista se añade el de la preocupación
ritualista, cuando la letra del mandamiento nos hace olvidar su finalidad;
entonces corre peligro la conciencia escrupulosa de ahogar su propia intención
de obedecer en la meticulosidad formalista de su obediencia: ese riesgo es el
precio de su grandeza; y la conciencia escrupulosa no ve falta en ello.

A este doble proceso de juridicismo y ritualismo de la conciencia escrupulosa

viene a añadirse un tercer rasgo: bajo el régimen de la heteronomía
consecuente y consentida, la obligación presenta un carácter de contaduría
cumulativa totalmente opuesto a la sencillez y a la sobriedad del mandamiento
de amar a Dios y a los hombres. Al leer la literatura rabínica, se queda uno
impresionado por el aumento incesante de sus colecciones de decretos
interpretativos. Así, la colección de los halachoth da origen a la Mishnah, la
cual, contrastada con la Tôrâ y desarrollada e interpretada a su vez, da por
resultado la Gemara; luego ésta, unida a la Mishnah, constituye el Talmud
babilónico y palestinense.

Pues bien, todo este proceso representa la marcha que sigue toda conciencia
en la que los mandamientos se multiplican sin cesar. La conciencia
escrupulosa es una conciencia cada vez más articulada y más meticulosa, que
va añadiendo constantemente nuevas obligaciones, sin olvidar ninguna de las
anteriores. Es una conciencia múltiple, de aluvión, que sólo halla su salvación
en el movimiento continuo: detrás de sí va acumulando un pasado inmenso
convertido en tradición; sólo tiene vida en su punta de perforación, donde
termina la tradición y comienza su propia “interpretación” en circunstancias
nuevas, equívocas o contradictorias. No es una conciencia que empieza o que
vuelve a empezar; es una conciencia que sigue y sigue sumando: en cuanto se
pare en ese trabajo de innovación minuciosa y muchas veces microscópica, la
conciencia se encontrará cogida en la trampa de su propia tradición, que
termina por convertirse en su carga y su yugo.

Hay otro rasgo final en la conciencia escrupulosa que viene a dar el último
toque al cuadro que estamos trazando: el escrupuloso es un hombre “aislado”.
Ya sabe el lector que fariseo quiere decir “separado”. Su separación refleja en
el plano de las relaciones con los demás aquella otra separación entre puro e
impuro inherente a la ritualización de la vida moral. Es cierto que el rito une a la
comunidad proporcionándole símbolos que son como su banderían de
enganche y el distintivo con que se reconocen mutuamente. Pero ese lazo
interno que une a los correligionarios no quita que éstos, como grupo, se
sientan separados del grupo de los no comunicantes, igual que lo puro está en
el polo opuesto de lo impuro.

Así se siente el judío entre los demás pueblos, y así se siente el fariseo entre
los “provincianos”, entre el pueblo civil, entre los paganos, entre los am ha-
aretz. De aquí que el hombre escrupuloso sea incapaz de salvar su “cortesía” si
no es a fuerza de un celo devorador y proselitista21, con el que pretende reducir
las distancias entre los observantes y los no observantes hasta hacer, al menos
de su gente, “un reino de santos y un pueblo sacerdotal”. Pero con ello sólo
logra, si acaso, ampliar las fronteras de la estricta observancia, pero no
abatirlas; éstas reaparecen algo más lejos como una muralla china. Entonces el
hombre escrupuloso se encuentra entre la espada y la pared, ante la disyuntiva
de hacerse un fanático o de anquilosarse y enquistarse. A veces opta por la
primera alternativa (Louis Finkelstein cita ciertas imprecaciones pasmosas de
algunos fariseos contra los am ha-aretz, I, 24, 37) 22. Pero de ordinario opta por
la segunda. Entonces renuncia a universalizar el imperativo de su propio
particularismo y se convierte en piedra de choque para los demás y en un
solitario en su tejado. Pero tampoco esto lo considera el escrupuloso como
culpa suya: es, sencillamente, el fruto amargo de su obediencia: gajes de su
destino.

21 Louis FINKELSTEIN relaciona estos dos rasgos: “it was probably the first
organization to admit plebeians and patricians on an equal footing; and it was
the first definitely propagandist: probablemente fue esta la primera organización
que abrió sus puertas por igual a plebeyos y patricios; y, desde luego, fue la
primera decididamente proselitista”, op. cit., p. 75.

22 Fiel a su método sociológico, explica el autor que las leyes de la pureza

levítica únicamente podían observarse en Jerusalén y en sus alrededores:
“consequently the whole nation, except those living in or near Jerusalem, was
levitically impure: por consiguiente, toda la nación en masa, a excepción de los
que vivían en Jerusalén o en sus cercanías, era impura desde el punto de vista
levítico” (p. 26). Añádase a esto que, según se sospechaba, no cumplían con el
mandamiento de pagar diezmos, no sabían leer, etc.: “as late as the Mishnah,
compiled three and a half century after the irganization of the society, the term
Pharisian was still used as the antonnym of ha-arez: todavía en una época tan
tardía como la del Mishnah, que se compiló tres siglos y medio después de
haberse establecido y organizado la sociedad, aún se empleaba el término
“fariseo” como antitético de ha-arez” (p. 76). ¿Estaría aquí la clave del conflicto
entre Jesús y los fariseos? Así lo sugiere L. F. (p. 32). Lo mismo opina T.
HERFORD: “so far as he was outside the Pharisaic circle he himself [Jesús]
was an am ha-arez: el mismo Jesús fue también un am ha-arez en cuanto que
no pertenecía al círculo de los fariseos” (p. 206).

Ritualización, sedimentación, separación de la conciencia escrupulosa; y, sin

embargo, estos rasgos no bastan a convertir al escrúpulo en un monstruo. Y es
que estas extremosidades son la contra-partida de la profundidad del
escrúpulo. No cabe duda de que el escrúpulo es la punta de lanza y la cabeza
de puente de la experiencia culpable, la recapitulación de la mancha, del
pecado y de la culpabilidad en la conciencia delicada; pero precisamente en
ese punto de penetración es donde amenaza zozobrar toda esta experiencia.

Podemos ver la contraprueba del análisis que acabo de hacer en la descripción

del fracaso específico de la conciencia escrupulosa. Este fracaso se llama
“hipocresía”. La hipocresía es como la mueca del escrúpulo. Son conocidas las
invectivas que ponen los Evangelios Sinópticos en labios de Jesús, sobre todo
el de Mateo, que es el más antifariseo de los tres (cap. 23): “Desdichados de
vosotros, escrivas y fariseos hipócritas” 23. No es posible comprender a los
fariseos comenzando por esta invectiva; pero es posible comprender ésta y
llegar a ella a partir de lo que constituye la misma grandeza del fariseísmo
según lo expuesto anteriormente. En efecto, se puede llegar a ese estado por
una especie de génesis ideal de la “hipocresía” a partir del “escrúpulo”: el
escrúpulo vira hacia la “hipocresía” desde el momento en que la conciencia
escrupulosa deja de mantenerse en movimiento.

23 Acusaciones parecidas se cruzaban entre los discípulos de Hillel y los de

Shammai (L. FINKELSTEIN, op. cit., I, p. 98).

Efectivamente, lo único que puede justificar su heteronomía es e: hecho de que

se la lleve hasta el fin; su proceso juricista deja de existir en cuanto la
casuística deja de conquistar nuevos terrenos; su ritualización termina en
cuanto se cuartea la meticulosidad, y su sedimentación, en cuanto cesa la
interpretación viva; en fin, su misma separación se hace insoportable en cuanto
languidece su celo misionero. Precisamente porque la conciencia escrupulosa
vive del pasado, por eso está condenada al movimiento continuo; en el
momento en que deja de practicar, de añadir y de conquistar, empieza a
descubrir uno a uno todos los estigmas de la hipocresía: en esa situación
precisamente por su revelación está concluida y cerrada, precisamente su
heteronomía es de pura fachada; en ella sólo queda -la grandilocuencia de las
palabras, sin la solidez de los hechos: “Porque hablan y no hacen.” Cuando
uno deja de interpretar la ley, ésta deja de constituir las delicias de su estudio
para convertirse en yugo pesado: “Atan fardos pesados y los cargan sobre los
hombros de los demás, mientras que ellos no se molestan en mover un dedo
por levantarlos.” La autoridad del maestro eclipsa las relaciones vivas entre
Dios y el hombre; las minucias de la observancia oscurecen los grandes
valores de la vida, “la justicia, la misericordia, la lealtad”. Se sacrifica la
finalidad de la ley, que es el bien del prójimo, su libertad y su dicha, en aras de
las minucias de la observancia. Los méritos, por los que la conciencia vale lo
que vale, se convierten en ventajas y en efectivos, de los que ella se prevale.
En fin, la exterioridad se desgaja de la interioridad, y el celo de la praxis
encubre la muerte del corazón: “Rebosante de cuerpos de muertos y de toda
clase de impurezas.” Entonces la heteronomía consecuente y consentida se
convierte en alienación.

Aquí es donde queda patente el dilema: ¿habrá que decir que esta génesis
ideal de la hipocresía no nos revela nada esencial sobre la estructura del
escrúpulo y que la pintura del falso fariseo no tiene nada que ver con la del
fariseo genuino y auténtico? ¿O habrá que decir, por el contrario, que el
régimen espiritual de la ley no llega a conocer sus propios fondos abismales
hasta que se los revela el fracaso específico del escrúpulo, y que esa distinción
entre fariseo de pura ley y el de mala ley tiene poca importancia ante la crítica
radical de la ley y de “la justicia que se alcanza por la ley”?

En el primer caso enfocamos la cosa desde el punto de vista de Hillel; en el

segundo, desde el punto de vista de San Pablo.

4. EL ATOLLADERO DE LA CULPABILIDAD

Era preciso realzar hasta el máximum la gloria del fariseísmo para que se
manifestara a plena_ luz la convulsión de los pros y las contras que produjo en
la conciencia de la culpa la experiencia ejemplar de San Pablo, reproducida
más tarde por San Agustín y Lutero. Enfrentémonos sin más preámbulos con
esta acusación de la acusación. Para ello bastará releer todo el análisis anterior
a la luz de este último episodio, que puede resumirse en aquel epígrafe
paulino: “La maldición de la ley” (Gál., 3, 13).

Podríamos estilizar o esquematizar de la manera siguiente el itinerario paulino

24
, tal como quedó trazado en la epístola a los Gálatas, capítulos 3 y 4, y, sobre
todo, en la de los Romanos, 7, 1, 13. En el punto de partida tenemos la
experiencia de la impotencia del hombre para cumplir satisfactoriamente con la
totalidad de las exigencias de la Ley: la ley no sirve para nada, a menos que se
la observe en toda su integridad; ahora bien, siempre fallaremos en algo o nos
faltará algo, pues la perfección es cosa infinita y los mandamientos no tienen
número. Se sigue, pues, que el hombre no se justifica por la Ley; únicamente
se justificaría si pudiese cumplirla en toda su integridad: “Todos los que
recurren a la Ley y se amparan en su observancia incurren en maldición.
Efectivamente, está escrito: malditos sean todos los que no se aplican a
cumplir todos los preceptos escritos en el libro de la Ley.”

24 R. BULTMANN, Theologie des N. T., Tubinga, I, 1948, segunda parte: “La

teología de San Pablo.” Karl BARTH, Der Römerbrief, Berna, 1919.
LAGRANGE, Saint Paul, Épître aux Romains, París, tercera edición, 1922.
PRAT, La Théologie de Saint Paul, París, 1943.

Aquí es donde comienza el infierno de la culpabilidad: no es ya tan sólo el

hecho de que la escalada de la justicia es interminable; es que además la
misma ley transforma cada paso hacia la cumbre en nueva distancia. El gran
descubrimiento que hizo San Pablo fue el de que la misma Ley es un manantial
de pecado: fue como un codicilo que “se añadió con miras a la transgresión”;
lejos de comunicarnos la vida, lo único que puede hacer es “darnos la
conciencia del pecado”. Más aún, la Ley llega a engendrar el pecado. ¿Cómo?

Ya San Pablo desmontó el resorte de esta máquina infernal mucho antes que
Nietzsche, quien, sin embargo, se creía haber asestado un golpe mortal al
primer “teólogo”. Pablo hace comparecer a la Ley y al Pecado, como dos
personajes fantásticos, para revelarnos su fatal círculo vicioso: entrando en ese
círculo por el lado de la Ley, escribe: “La Ley hizo su aparición para multiplicar
las culpas...”; al presentarse el precepto, “infundió vida al pecado”, y así “me
condujo a la muerte”. Pero esta primera lectura no es más que el revés de la
otra, que es la verdadera: según ésta, el pecado “aprovecha la ocasión” para
aguzar su arpón en la piedra de la Ley y convertirse en concupiscencia: “Se
sirvió de la Ley para seducirme y matarme.” De esta manera la Ley tiene por
misión declarar, manifestar, denunciar el pecado: “Para que se hiciese patente
su carácter pecaminoso, el pecado se sirvió de una cosa buena -como es la
Ley- para infligirme la muerte; es decir, que el pecado desarrolló toda su
potencia pecaminosa utilizando la palanca del precepto.”

A la luz de este círculo que forma el pecado consigo mismo y con la Ley
planteó Pablo en toda su amplitud y en la forma más tajante el problema del
precepto -entolé- y de la Ley -nómos-, en cuanto tales. Efectivamente, esta
dialéctica transporta la Ley más allá de la oposición entre la conducta ética y la
conducta ritual cultual, más allá de la oposición entre la ley judía y la ley de los
paganos, que éstos llevan grabada en sus corazones, y, finalmente, más allá
de la oposición entre la buena voluntad del judío y la “sabiduría” o
“conocimiento” del griego.

La problemática del precepto se planteó por encima y al margen de todas las

dicotomías, y esa problemática consiste en esto: ¿cómo es posible que la Ley,
siendo como es buena en sí y reconociéndola además por buena el “hombre
interior” en su “inteligencia”, la cual “se regocija en ella”, cómo es posible, digo,
que esa misma Ley, destinada a proporcionarnos la vida, haya degenerado en
“ministerio de la condenación” y en “ministerio de la muerte”?

Al elaborar la respuesta a esta cuestión radical nos descubre San Pablo una
nueva dimensión del pecado, una cualidad particular del mal, que no es ya la
“transgresión” de un mandamiento determinado, ni siquiera verdadera
transgresión, sino la voluntad de salvarse cumpliendo la Ley: es lo que Pablo
llama “la justicia de la Ley” o la “justicia que procede de la Ley”. Así, el mismo
pecado queda transportado más allá de la oposición entre la concupiscencia y
el celo por la Ley. Pablo denomina esta voluntad de propia justicia “gloriarse en
la Ley”. Con esta expresión no quiere significar una jactancia barata, sino la
pretensión de vivir a base de una legislación que teóricamente estaba
destinada a proporcionarnos la vida, pero que de hecho está condenada a
infligirnos la muerte. Esta pretensión hace que en adelante lo mismo la
moralidad que la inmoralidad queden englobadas en la misma categoría
existencial llamada “carne” -ya volveremos a ocuparnos de esta palabra más
adelante-, “deseos de la carne”, “afán”, “temor”, “tristeza del mundo”. Todos
estos términos expresan lo contrario de la libertad: la esclavitud y la
servidumbre a los “elementos sin fuerza ni valor”.

Finalmente, esta doble abstracción de la Ley y de la carne nos descubre un

sentido nuevo y radical de la misma muerte. San Pablo heredó la tesis hebrea
de que el pecado se castiga con la muerte; pero al trasluz de esta
interpretación penal y, por lo mismo, intrínseca de la muerte, distingue un
ministerio de la muerte que responde exactamente al de la Ley: la muerte es el
salario que paga la Ley al que falta a ella, cuando en ella precisamente busca
la vida. La muerte es el “fruto”, la “cosecha” de ese régimen de vida que hemos
designado con los nombres de pecado, gloria, justificación por la Ley, carne:
“Vivir con arreglo a la carne” es muerte, así como inversamente “matar las
obras del cuerpo” es “vida” (Romanos, 8, 13). Por eso, al ampararse bajo la
Ley, toda la existencia se convierte globalmente en “cuerpo de muerte” (7, 24):
“Por eso, cuando estábamos muertos en la carne, las pasiones pecaminosas
que se aprovechan de la Ley actuaban en nuestros miembros para hacernos
producir frutos de muerte” (7, 5). Aquí la muerte ya no es un apéndice, una
pena del pecado en sentido jurídico; es un producto que segrega el pecado
según una ley orgánica de la existencia.

¿Qué sabemos sobre esa muerte? Por una parte, es una muerte que empieza
por no conocerse 25; es la muerte viva de los que se creen vivos. Pero, por otro
lado, es una muerte que padecemos: “Cuando se promulgó el precepto, revivió
el pecado y morí yo” (Rom., 7, 9-10). ¿Qué quiere decir esto? Indudablemente,
podemos con todo derecho relacionar esta muerte así sufrida con la vivencia
de la división y de la lucha descritas en la perícopa de la epístola a los
Romanos (7, 14-19), donde se sigue la dialéctica del pecado y de la Ley que
expuse arriba. La muerte representa entonces el dualismo nacido del espíritu y
de la carne.

25 Tal vez haya que decir que la misma muerte física fue «fruto» del pecado,
claro está que no en su sentido de muerte biológica, sino en su aspecto de
cualidad humana del morir, o modalidad específica de la muerte del hombre,
como acontecimiento de la existencia en común y como angustia de la soledad;
ya volveré sobre esto al hablar del mito adámico.

Este dualismo está lejos de ser una estructura ontológica originaria 26; es,
sencillamente, un régimen de existencia derivado de la voluntad de vivir y
justificarse por la Ley y bajo la Ley. Es un querer lo bastante lúcido como para
reconocer la verdad y bondad de la Ley, pero demasiado débil para cumplirla:
“El querer el bien está a mi alcance, pero no el cumplirlo, pues por una parte no
hago el bien que quiero, y por otra cometo el mal que no quiero.”

26 Cfr. parte segunda, capítulo V: enfrentamiento entre el mito adámico y el

mito exílico.

De rechazo y por contraste, eso que yo no quiero hacer y que, sin embargo,
hago a pesar mío, se alza contra mí como una parte alienada de mí mismo.
San Pablo supo expresar acertadamente a través de la misma vacilación del
lenguaje esa escisión del pronombre personal: allí figura el yo que se reconoce
y afirma: “Pero yo soy un ser de carne vendido al poder del pecado”; pero, al
mismo tiempo de afirmarse, se desdice: “Ya no soy yo quien realiza la acción”;
al desdecirse, se interioriza: “Yo me regocijo en la ley de Dios en mis vivencias
como hombre interior”; pero, si no quiero incurrir en mala fe, tengo que
apropiarme los dos yo míos: el yo de mi razón y el yo de mi carne: “No cabe
duda, yo mismo soy quien por mi razón sirvo a la ley de Dios y por mi carne a
la ley del pecado.”

Esta escisión del yo es la clave del concepto paulino' de carne. Esta no es una
parte de mí mismo, la parte corporal, la sexualidad por ejemplo, maldita en su
mismo origen: la carne es el yo alienado de sí mismo, en oposición al mismo
yo, y proyectado hacia el exterior: “Ahora bien, al hacer lo que no quiero es que
no soy yo quien realiza la acción, sino el pecado instalado en mí.” Esta
impotencia del yo, reflejada de esa manera en “la potencia del pecado que
anida en mis miembros”, eso es la carne, cuyos deseos están en pugna con los
deseos del espíritu. Aquí verá el lector por qué no podíamos partir de la carne
como si ésta constituyese la raíz del mal, sino que debíamos llegar a ella como
a la flor del mal.

Este es, trazado esquemáticamente, el itinerario paulino. Con esta experiencia

hemos llegado al límite extremo de todo el ciclo de la culpabilidad. De dicha
experiencia limite sólo cabe decir dos cosas: por una parte, que nos hace
comprender todo lo que la precede en la medida que ella misma desborda toda
la historia de la culpa, y por otra parte, que no se comprende sino en cuanto
algo ya pasado.

Vamos a analizar sucesivamente estas dos facetas de la cuestión. La

“maldición de la ley” nos revela el sentido de todo el proceso anterior de la
conciencia de culpa. Para comprender este punto, volvamos atrás, no sólo a
los fariseos, sino al núcleo mismo de la noción de culpabilidad. Dije que la
culpabilidad es la interioridad realizada del pecado. Con la culpabilidad nace la
conciencia: aquí adquiere consistencia esa fuerza responsable que se
encuentra frente a frente del llamamiento profético y de su apremio a la
santidad. Pero con la aparición de la conciencia nace también el hombre-
medida: con ello el realismo del pecado, que se medía por la mirada de Dios,
queda absorbido en el fenomenismo de la conciencia culpable, que se
constituye en medida de sí misma. Si miramos este análisis a la luz de la
experiencia paulina sobre la justificación por las obras de la ley, se ve que la
promoción de la culpabilidad -con su sentido agudizado de la responsabilidad
individual, con su gusto por los grados y matices de la imputación y con su
sensibilidad moral representa al mismo tiempo el advenimiento de la justicia
propia y la maldición inherente a ella. De rechazo se reinterpreta de una
manera radical la experiencia del escrúpulo: cosas que antes no se apreciaban
como faltas en esa experiencia, ahora se convierten en culpas, y hasta el
mismo empeño en reducir el pecado mediante la observación de la ley se
transforma en pecado. Tal es el sentido auténtico de la maldición de la ley.

Esta maldición es doble: es decir, que afecta a la estructura del sistema

acusador y a la de la conciencia acusada.

La misma modificación que experimenta la acusación al pasar del pecado a la

culpabilidad es ya de por sí múltiple: consiste, en primer lugar, en la
atomización de la ley en múltiples mandamientos.

Es éste un fenómeno muy ambiguo: de hecho estaba ya latente en la dialéctica

de la acusación profética que iba apremiando al hombre sucesivamente a una
perfección total e indivisible, mientras que detallaba su malicia conforme a las
múltiples dimensiones de su existencia para sí y para los demás, y conforme a
los múltiples momentos y facetas de su comportamiento -culto, política,
matrimonio, cambio, hospitalidad, etc.-; pero bajo el mismo régimen del pecado
perduró la tensión entre la exigencia radical y la prescripción diferenciada,
aunque acentuándose predominantemente la exigencia radical. Luego, con la
conciencia de culpabilidad se rompió el equilibrio en beneficio de la
prescripción diferenciada; la radicalidad de la exigencia infinita fue dando paso
a la lista sin fin de prescripciones menudas. Esa proliferación de mandamientos
originó una serie de inculpaciones interminable. Podríamos denominar “infinito
malo” esa lista y esa inculpación sin fin que hacen que la Ley sea “maldita”.

Al mismo tiempo que la Ley se atomiza indefinidamente, se transforma

totalmente en sistema jurídico. Ya expliqué más arriba lo que tenía de esencial
y no ya de accidental el simbolismo jurídico de la culpabilidad: por algo esas
nociones de ley, juicio, tribunal, veredicto y sanción abrazan a la vez el dominio
público de la justicia penal y el dominio privado de la conciencia moral. Pero
este mismo proceso, que anteriormente consideré como una promoción,
pertenece también al progreso de la “maldición de la ley”; al adquirir carácter
jurídico -digamos al juridizarse- la relación de diálogo de la Alianza, que
culmina en la metáfora conyugal que tanto gustaba a Oseas, se altera
profundamente. Basta que desaparezca el sentido del pecado como ofensa
cometida ante los ojos de Dios para que la culpabilidad fulmine sus estragos:
en el límite se reduce exclusivamente a una acusación sin acusador, a un
tribunal sin juez y a un veredicto sin autor.

Verse maldecido sin que haya quien le maldiga a uno: he ahí el grado supremo
de la maldición, como se ve en Kafka. El simulacro de intención contenido en
una condenación radicalmente anónima fija su veredicto en destino; ya no hay
lugar a aquella retractación pasmosa que los judíos llamaban “el
arrepentimiento de Dios”; ya no hay lugar para esa transformación de las
Erinias en Euménides, tan celebrada en la tragedia griega, que no son más que
el símbolo de la operación con que responde la divinidad al movimiento en que
nosotros mismos pasamos de la concepción de Dios colérico a la de Dios
piadoso. Convertirse uno en tribunal de sí mismo constituye claramente una
alienación. Más adelante habré de explicar cómo esa alienación, que acabo de
aclarar a la luz de la justificación por las obras, puede entenderse también en
sentido hegeliano, marxista, nietzscheniano, freudiano y sartriano; pero en el
fondo está la capa paulina haciendo de base de todas esas estratificaciones de
nuestra historia ética. Posiblemente la aportación de todas las demás
interpretaciones de la alienación ética es el resultado lógico de haberse
olvidado su significación más radical, de la misma manera que la culpabilidad
en bloque, con su misma inculpación racional y razonable, representa un
progreso y un olvido con relación al pecado concebido como crisis de la
Alianza.

Pero la maldición de la conciencia acusada es la réplica de la maldición de la

acusación. Así, pues, podemos rehacer desde este segundo punto de vista el
paso del pecado a la culpabilidad. A la confesión del pecado que afecta a la
totalidad de la persona sustituye el examen detallado e indefinido de la pureza
de intención; el crepúsculo, reinterpretado por la experiencia paulina de la
maldición de la ley, aparece a una nueva luz: él también se transforma en la
expresión de ese “infinito malo” que corresponde por parte de la conciencia al
“infinito malo” del catálogo interminable de prescripciones. En el límite de este
proceso vemos cómo la humilde confesión del pecador queda suplantada por la
desconfianza, la suspicacia y, finalmente, por el desprecio de sí y por la
ruindad.

Estas dos maldiciones no cesan de repercutir recíprocamente la una en la otra:

el penitente fervoroso se empeña en la tarea infinita de cumplir cabalmente
todas las prescripciones de la ley; el fracaso de este empeño desencadena el
sentimiento de culpabilidad; la observancia integral a la que recurre la
conciencia para disculparse aumenta la inculpación; y como la atomización de
la ley tiende a desplazar la vigilancia moral, absorbiéndola en prescripciones
aisladas y hasta minúsculas, la conciencia gasta sus energías en un combate
cuerpo a cuerpo con cada una de ellas.

Esto supuesto, nada tiene de extraño que esta táctica concentrada en evitar
culpas encuadre en sus filas las prácticas ritualizadas heredadas de la capa
cultural de la mancha: el ritualismo, cuyo sentido de obediencia consideramos
más arriba, revela su culpabilidad peculiar, dado que las prohibiciones precisas
de tipo cultual-ritual proponen una satisfacción finita y tangible, con lo que la
conciencia se lanza a una técnica de evasión para compensar el fracaso de la
disculpa. Pero esa recopilación de entredichos de “pureza” bajo el estandarte
de la ética, como se vio, por ejemplo, en Israel en la época del segundo
Templo, degenera en un fárrago de prescripciones. La ritualización de la
conducta, capaz de reemplazar a menor costo la exigencia ética indefinida,
sólo sirve para ir acumulando códigos sobre códigos. Así se va formando una
rapsodia complicada e inconexa de prescripciones éticas y rituales, en la que el
escrúpulo cultual se moraliza al contacto de una ética refinada, pero en la que
la ética se diluye en la literalidad de las prescripciones minuciosas del rito. De
esta manera el escrúpulo ritual multiplica a la par las leyes y la culpabilidad.

La conciencia culpable es al mismo tiempo indefinida y cerrada. Son muchos

los mitos que han expresado esa coincidencia paradójica del esfuerzo reiterado
con resultados nulos: es bien conocido el gesto vano de Sísifo y el de las
Danaides, que ya Platón interpretó como símbolo de la condenación
sempiterna y eternamente estéril. También menciona San Pablo la existencia
“encerrada bajo la custodia de la Ley”.

La conciencia culpable está cerrada en primer lugar por su condición de

conciencia aislada que ha roto la comunión de los pecadores. Ahora bien, esa
“separación” se efectúa en el acto mismo por el cual toma sobre sí y sólo sobre
sí todo el peso del mal. En segundo término y de una manera aún más secreta,
está cerrada por una oscura complacencia en su propio mal, por la que se hace
verdugo de sí misma. En este sentido, la conciencia culpable no es ya tan sólo
conciencia de esclavitud, sino que es, en realidad, esclava: es la conciencia sin
la “promesa”.

Aquí es donde aparecen los primeros síntomas de lo que Kierkegaard llamaría

el pecado de desesperación; no la desesperación inherente al mundo, que
consiste exclusivamente en la nostalgia de las cosas perdidas orientada hacia
el porvenir, sino la desesperación de salvarse. Ese es el pecado del pecado: no
ya la transgresión, sino la voluntad desesperante y desesperada de encerrarse
en el círculo del entredicho y del deseo. En este sentido, es anhelo de muerte 27.
El que ese anhelo de morir coincida con la buena voluntad es algo que la
conciencia no podía descubrir siguiendo el orden progresivo desde la mancha
hasta el pecado, y desde el pecado hasta la culpabilidad, sino únicamente
remontando el curso de la “justificación por la fe” hasta la maldición de la Ley.
Más adelante veremos cómo la psicología de la autoacusación, del narcisismo
y del masoquismo viene a esclarecer esos procesos tan sutiles, al mismo
tiempo que ella misma perdió la clave de su interpretación.

27 Este infierno de la culpabilidad, engendro de la ley y de su maldición,

encuentra su símbolo supremo en la misma figura de Satanás: es cosa sabida
que al Diablo se le consideró no solamente como el tentador por antonomasia,
sino como el delator y acusador del hombre en el gran proceso del juicio
cósmico -así como a Cristo, por el contrario, se le consideraba como Abogado,
como Paráclito-. Por consiguiente, no sólo se alza el demonio por detrás de la
transgresión, sino por detrás de la misma ley, en cuanto que es una ley de
muerte.

Ahora hay que descubrir que sólo ha sido posible describir la maldición de la
ley, la condición del hombre dividido y su marcha hacia la muerte a título de
situación pasada; en el lenguaje de San Pablo se cuenta en pretérito la última
aventura del pecado: “En otro tiempo estuvisteis muertos en vuestros pecados;
en cambio, ahora...” Uno no sale de su asombro: la muerte, que en la
experiencia ordinaria de los mortales es un acontecimiento esencialmente
futuro, la inminencia del fin, se presenta aquí como algo pretérito. Ahora bien,
ese símbolo extremo de una muerte ya pasada sólo pudo surgir en el seno de
una problemática nueva, la cual gira a su vez en torno a otro símbolo, tan
enigmático como fundamental, a saber: el símbolo de la “justificación”.

Los filósofos habrán de reconocer desde el primer momento lo extraño que

resulta este símbolo para una mentalidad educada por los griegos; en efecto,
este símbolo no denota una cualidad ética de la persona, no significa la
suprema disponibilidad que uno tiene a su disposición; en una palabra, no
designa esa virtud arquitectónica del hombre en el sentido de la justicia de que
habla Platón en el libro IV de la República: la justicia a que se refiere San Pablo
es algo que le viene al hombre desde el futuro hacia el presente, desde el
exterior hacia el interior, desde lo transcendente hacia lo inmanente.

La veracidad exegética nos fuerza a partir de lo que resulta más extraño al

saber, al querer y al poder del hombre, y sólo nos permite abordar el elemento
humano partiendo de lo sobrehumano. Ser “justo” significa ser justificado por
Otro; y más concretamente, quiere decir “ser declarado” justo, ser “contado
como” justo. Este sentido forense, como se lo ha llamado, impregna todo el
simbolismo del juicio escatológico. Efectivamente, la justicia es el veredicto de
absolución pronunciado coma una sentencia de un tribunal público (de aquí el
término “forense”). Sólo podrá comprender la significación inmanente, subjetiva
y presente de la justificación quien haya reconocido previamente la dimensión
transcendente, forense y escatológica de la justificación. Y, en efecto, San
Pablo siente tan presente el acontecimiento escatológico, tan inmanente, que
esa justicia, que es forastera al hombre en cuanto a su origen, se le convierte
en algo íntimo en cuanto a sus operaciones. Al creyente se le imputa ya la
justicia “futura”; de esta manera, al “declarar” al hombre justo se le “hace” justo
real y vitalmente.

No cabe, pues, establecer oposición ninguna entre el sentido forense y

escatológico de la justicia y su sentido inmanente y actual. Para San Pablo el
primero es la causa del segundo, pero el segundo a su vez es la plena
manifestación del primero. La paradoja está en que el colmo de la exterioridad
sea el colmo de la interioridad, de esa interioridad que San Pablo denomina
“nueva criatura” y también “libertad”. Considerada la libertad desde el punto de
vista de las postrimerías, no significa el poder de vacilar y de elegir entre cosas
contrarias, ni tampoco el esfuerzo, ni la buena voluntad ni la responsabilidad: la
libertad, lo mismo para San Pablo que para Hegel, es encontrarse en casa, en
la totalidad, en la recapitulación de Cristo.

Este símbolo es el punto de partida desde el cual se percibe como pretérito

pasado la última experiencia de la culpa. Precisamente porque la justificación
es este presente que domina la retrospección sobre el pecado, por eso el
pecado supremo consiste en último término en el vano empeño de justificarse.
Ahí está la clave del rompimiento con el judaísmo: el hombre, en efecto, se
justifica “sin las obras de la ley”; “pero ahora se manifestó la justicia de Dios sin
la Ley..., ya que, según nuestro parecer, el hombre se justifica por la fe sin la
práctica de la ley” (Rom., 3, 21-28). Así, pues, la justificación por la fe es la que
pone de manifiesto el fracaso de la justificación por la ley, y ese fracaso de la
justicia de las obras es el que nos revela la unidad de todo el ámbito del
pecado: en la retrospección es donde se descubre la identidad profunda entre
la ética y la conducta cultual-ritual, entre la moralidad y la inmoralidad, entre la
obediencia o buena voluntad y el conocimiento o sabiduría.

Se ve, pues, que es imposible analizar filosóficamente el concepto de culpa sin

mencionar este hecho tan intrigante como embarazoso para el hombre
reflexivo, a saber: que sólo pudo manifestarse el sentido último de la culpa a la
luz de los grandes contrastes que puso de relieve el primer pensador
apasionado de la cristiandad: justificación por la práctica de la ley y justificación
por la fe; gloriarse y creer; obras y gracia. Cualquier intento por atenuar estos
contrastes equivale a desvirtuar el sentido de culpa.

Una vez que se describe el pecado como algo perteneciente al pasado y se lo

relaciona con la experiencia que lo desborda, entonces es cuando adquiere el
pecado su sentido último, definitivo, de umbral ambiguo: en sí y de por sí
constituye el callejón sin salida, el atolladero de la culpabilidad, la maldición;
pero la maldición de la ley, mirada al trasluz de la justificación, constituye la
suprema pedagogía. Sólo que este sentido sólo puede comprenderse cuando
ya es tarde.

Son conocidas aquellas frases de San Pablo: “Antes de venir la fe estábamos

encerrados bajo la custodia de la ley, en espera de la fe que debía revelarse un
día. Así la ley nos sirvió de pedagogo hasta Cristo, para que alcanzásemos
nuestra justificación por la fe. Pero una vez que vino la fe, ya no estamos bajo
la férula del pedagogo” (Gálatas, 3, 23-24).
Desvirtuaríamos gravemente la paradoja paulina si interpretásemos esta
pedagogía como un proceso de crecimiento tranquilo desde la infancia hasta la
edad adulta. La infancia a que aquí se refiere Pablo es la esclavitud de la ley:
“Pues mientras que es menor el heredero, con ser propietario de todos los
bienes, no se diferencia en nada del esclavo” (4, 1); y el pedagogo aquí es la
ley de muerte. Por lo tanto, no debemos representarnos el paso de un régimen
al otro como un proceso de desarrollo, sino que se trata más bien de una
especie de inversión por exceso: “La ley se introdujo para que se multiplicasen
las culpas; pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Romanos, 5,
20). Hay un texto más impresionante aún, por cuanto acentúa el origen divino
de ese aprendizaje de la libertad; en él declara San Pablo: “Dios encerró a
todos los hombres en la escuela de la obediencia para hacernos a todos
misericordia” (Rom., 2, 32).

Esta pedagogía basada en el exceso, en la sobreabundancia, que sabe sacar

de la abundancia del pecado la sobreabundancia de la gracia 28, no está al
alcance de nadie. Nadie puede traducirla en técnica práctica, pretendiendo
pecar generosamente para atraerse la sobreabundancia de la gracia. Sólo
después de pasada la cosa, sólo después de liberada la conciencia, es cuando
reconoce ésta los caminos tortuosos de su liberación a través del laberinto
ético en que vivió como esclava. Pero no le es dado invertir este proceso
paradójico e inrreversible, no le es dado convertirlo en tal o cual técnica
mediante la cual se pudiese cultivar el pecado como semillero de gracia.
Semejante satanismo sería el colmo de la sofistería y de la sofisticación en el
campo de la ética, ya que equivaldría a que el hombre continuase “gloriándose”
en sí mismo y por sí mismo, como hacía en tiempos del rito y de la Ley.

He aquí, pues, la última palabra que tiene que decir la reflexión sobre la
culpabilidad: la promoción de la culpabilidad marca la entrada del hombre en el
círculo de la condenación; el sentido de esa condenación sólo lo descubre la
conciencia “justificada” a posteriori, es decir, cuando ya es tarde para
reproducirlo; la conciencia justificada puede comprender y llega a comprender
su condenación pasada como un sistema pedagógico; en cambio, la conciencia
que sigue viviendo bajo el régimen de la ley desconoce su propio sentido.

28 Volveré sobre este punto al tratar del símbolo adámico: veremos cómo la
progresión entre el primer Adán y el segundo expresa esa “sobreabundancia”
en el plano del rico simbolismo del Anthropos: parte segunda, capítulo III,
párrafo 4.

CONCLUSION

RECAPITULACION DE LA SINIBOLICA
DEL MAL DENTRO DEL CONCEPTO
DEL SIERVO ALBEDRIO

Al finalizar este recorrido ya estamos en condiciones de poder determinar estas

dos cuestiones: 1.a, hacia qué punto del horizonte se orienta toda la
constelación de los símbolos que hemos estudia do, y 2.a, cómo los símbolos
más desarrollados recogen y reafirman la simbólica más arcaica y primitiva.
Podríamos llamar siervo albedrío -en oposición a libre albedrío- el concepto
polar hacia el cual tiende toda la caravana de los símbolos primarios del mal.
Sólo que este concepto no es accesible por vía directa; al intentar asignarle el
objeto correspondiente, éste se destruye a sí mismo, pues produce un corto
circuito en la del albedrío -el cual sólo puede significar elección libre, y, por
consiguiente, libre albedrío, siempre intacto y juvenil, siempre a disposición de
la voluntad- y en la idea de servidumbre -que implica esencialmente que la
libertad está encadenada y que no puede disponer de sí misma-.

De aquí se sigue que no podemos representar el concepto de libre albedrío

como representamos el de labilidad, tal como lo estudiamos al comienzo de
esta obra, pues para ello sería preciso poder concebir la coincidencia del libre
albedrío y de la servidumbre en el mismo ser viviente. Por aquí se ve que el
concepto de siervo albedrío ha de considerarse como un concepto indirecto,
que toma todo su significado de la simbólica que hemos analizado hasta aquí y
que se esfuerza por elevar esa misma simbólica al nivel de la especulación.
Consiguientemente, la única forma posible de representarse este concepto es
enfocándolo como la Idea, como la meta intencional de toda la simbólica del
mal. Y aun así, sólo podremos abordarlo de cerca a través de los símbolos de
segunda categoría creados por los mitos del mal.

Lo que sí podemos decir desde ahora es que la experiencia más arcaica y

primitiva de culpabilidad, es decir, la experiencia de la mancha e impureza,
apuntaba ya al concepto de siervo albedrío –al cual se acerca la experiencia
más diferenciada, más refinada y más interiorizada de la culpabilidad-. Para
que el último símbolo de la serie alcance y capte su concepto límite, necesita
reproducir en sí toda la riqueza de los símbolos precedentes. Así se establece
una relación circular entre todos los símbolos: los últimos ponen de manifiesto
el sentido de los anteriores, pero los primeros suministran a los últimos todo su
poder simbólico.

Podemos hacer ver esa relación recorriendo en sentido inverso la serie

simbólica completa. En efecto, es un hecho notable que la culpabilidad recoja
por su cuenta el lenguaje simbólico que sirvió de vehículo a las experiencias de
mancha y pecado.

Vemos efectivamente que la culpabilidad sólo puede expresarse en el lenguaje

indirecto de “cautiverio” e “infección”, que son los términos heredados de las
dos fases anteriores. De esta manera se transportan ambos símbolos “hacia el
interior” para designar una libertad que se esclaviza a sí misma, que se afecta y
se infecta por su propia elección. En cambio, se manifiesta plenamente el
carácter simbólico y no literal de la cautividad del pecado y dé la infección de la
mancha al designar de ahí en adelante una dimensión de la misma libertad:
entonces y sólo entonces nos enteramos de que se trata de símbolos, cuando
vemos que nos revelan una situación que se concentra en la relación de uno
consigo mismo. ¿Por qué se recurre a la simbólica primitiva? Porque el
pensamiento no puede soportar la paradoja de un libre albedrío esclavo o, lo
que es lo mismo, la paradoja de un siervo albedrío. Es imposible expresar en
estilo directo el concepto de una libertad que hay que liberar, y que hay que
liberar precisamente de la propia esclavitud; y, sin embargo, a eso se reduce la
temática central de la “redención” o “salvación”.

El símbolo del cautiverio se tomó, como se sabe, de la teología de la historia, y

designó en primer lugar una situación comunitaria, a saber: la situación de un
pueblo esclavizado por sus pecados. Esa situación comunitaria sigue evocando
el acontecimiento histórico tan repetido en la liturgia, es decir, el estado de
servidumbre del pueblo judío en Egipto, del que vino a librarle el Exodo. Al
convertirse la cautividad en símbolo del individuo culpable, se va
desprendiendo de sus adherencias históricas para transformarse en puro
símbolo y terminar por designar simplemente un episodio de la libertad.

Este simbolismo constituye el centro de la experiencia judía; pero el hecho de

que podamos comprenderlo los demás demuestra que pertenece a todas las
culturas, al menos por línea lateral. Podrá ser múltiple y variada la experiencia
o la creencia que explica su sentido literal, pero el significado y el alcance
simbólico es el mismo en todas. Así vemos que entre los babilonios se
representaba a los demonios como a los causantes originarios del estado de
estar atado, y ese concepto proporcionó el esquema inicial de la posesión
diabólica. Pero esa posesión, exclusivamente corporal, pudo suministrar a su
vez la imagen de base para designar la servidumbre del libre albedrío. Esa
misma imagen de posesión puede seguirse a lo largo de diversos grados de
simbolización. En el grado ínfimo, la posesión significa el agarrotamiento físico
ejercido sobre el cuerpo y sus miembros “¡Ojalá que el mal que se ha
apoderado de mi cuerpo, de mis músculos y de mis tendones se marche hoy
mismo!”, así imploraba el suplicante de Babilonia, y continuaba: “Desátame de
mi hechizo... porque se ha metido en el cuerpo un encantamiento malo y una
enfermedad impura, y la transgresión y la iniquidad y el pecado, y se me ha
agarrado un espectro maligno.”

Dígase si se quiere que esta súplica lleva aún la marca de un lamentable

confusionismo entre enfermedad y pecado, y entre estos dos conceptos y la
posesión física operada por un poder demoníaco real. Pero, dígase lo que se
diga, es indudable que el proceso de simbolización está ya en marcha; el
suplicante de Babilonia “se confiesa” y “se arrepiente”: él tiene una idea borrosa
de que estas cadenas que le aprisionan son en cierto modo obra suya; y si no,
¿por qué tenía que exclamar: “Desata los muchos pecados que cometí desde
mi juventud”? ¿Por qué tenía que pedir que le soltasen de lo que él había
cometido, si no fuese porque sabía vagamente, casi sin saberlo, como en
enigma y en símbolo, que él era en cierto modo el causante de aquellas
mismas ataduras de las que desea y pide ser desatado?

Hay una circunstancia que nos confirma en la idea de que el simbolismo del
siervo albedrío está ya presente y actuante en la confesión del suplicante de
Babilonia, por más que se encuentre toda vía como soterrado y ahogado en la
literalidad de las representaciones demoníacas: esa circunstancia es que ese
mismo simbolismo del hombre atado de pies y manos se encuentra en los
escritores que utilizaron esa imagen a ciencia y conciencia de que era un puro
símbolo. Así, San Pablo sabía perfectamente que el hombre es “inexcusable”, a
pesar de afirmar que el pecado “reina” en sus miembros y en su “cuerpo
mortal” (Rom., 6, 12), y a pesar de llamar al mismo cuerpo “cuerpo de pecado”
(Rom., 6, 6) y al hombre en bloque “esclavo del pecado”. Si San Pablo no
hablase simbólicamente del cuerpo de pecado viendo en ello una imagen del
siervo albedrío, ¿cómo podía exclamar: “Si en otro tiempo ofrecisteis vuestros
miembros a la esclavitud de la impureza y a los excesos de la liviandad,
ofrecedlos ahora de la misma manera a la justicia y a la obra de vuestra
santificación” (Romanos, 6, 19)?

El símbolo del cuerpo esclavizado representa un ser-pecador que es al mismo

tiempo acto y estado, es decir, un ser-pecador en el que el acto mismo de
esclavizarse se anula como acto para degenerar en estado; así el cuerpo es el
símbolo de esa libertad menguada, de un compuesto cuyo componente se ha
evaporado. En lenguaje paulatino, el acto consiste en “ofrendar” el cuerpo a la
servidumbre (“si en otro tiempo ofrecisteis vuestros cuerpos a la esclavitud”), y
el estado en el reino del pecado (“que no reine más el pecado en vuestros
cuerpos mortales”), una ofrenda de mí mismo que constituye al mismo tiempo
un reino sobre mí, he ahí el enigma del siervo albedrío, es decir, del albedrío
que se entrega como esclavo.

Finalmente, el mismo Platón sabía perfectamente que la cautividad corporal no

debe entenderse a la letra, sino como símbolo del siervo albedrío, y eso a
pesar del mito órfico que representa al alma desterrada y enterrada en el
cuerpo, y, consiguientemente, a pesar de la tentación de fosilizar el símbolo de
la cautividad corporal en una gnosis del cuerpo malo. A fin de cuentas, para
Platón el “encierro” del cuerpo no es más que la “obra del deseo”, y
“posiblemente quien más contribuye a encadenar al prisionero es él mismo”
(Fedón, 82, de). Se ve, pues, que la cautividad del cuerpo y aun la misma
cautividad del alma en el cuerpo simbolizan el mal que el alma se inflige a sí
misma y los achaques que se causa la misma libertad. El hecho de que el alma
llegue a verse “desatada” demuestra retrospectivamente que las cadenas que
la ataban eran el deseo, la fascinación activo-pasiva, el auto-cautiverio: eso es
lo que significa exactamente “perderse”.

La expresión que acabo de emplear al hablar de los achaques que se causa la

misma libertad nos ayuda a comprender cómo la culpabilidad más interiorizada
puede recapitular todo el simbolismo precedente, incluido el de la mancha, que
ella recoge por su cuenta a través del simbolismo de la cautividad. Yo me
atrevería a decir que la mancha se convierte en símbolo puro cuando deja de
designar por completo una mancha física para significar exclusivamente el
siervo albedrío. Sólo cuando llega al término de todo este proceso significativo
es cuando termina de perfilarse el sentido pleno simbólico de la mancha.

Yo alcanzo a distinguir en el símbolo puro de la mancha tres intenciones que

constituyen el triple “esquematismo” del siervo albedrío:

1. El primer esquema del siervo albedrío, según el símbolo de la mancha, es el

esquema de la “positividad”: el mal no es algo negativo; el mal no es simple
defecto, simple privación, simple ausencia de orden; el mal es el poder de las
tinieblas; el mal es algo que “se pone”; y en ese sentido es algo que hay que
“quitar”. Y así dijo Cristo: “Yo soy el Cordero de Dios que quita los pecados del
mundo.” Así hablaba el Maestro interior, Esto supuesto, todo intento de reducir
el mal a una simple falta de ser queda al margen de la simbólica de la mancha,
la cual sólo termina de realizarse cuando la mancha se transforma en
culpabilidad.

2. El segundo esquema del siervo albedrío es el esquema de la “exterioridad”.

Por muy íntima que sea la culpabilidad, sólo se refleja en el símbolo de su
propia exterioridad. El mal le sobreviene al hombre como algo que cae “fuera”
de la libertad, como algo distinto a sí en que ella queda cogida. “Todos se ven
batidos por su propia concupiscencia que los atrae y los fascina” (Sant., 1, 13).
Tal es el esquema de la seducción, el cual significa que, si bien el mal es algo
que se pone, es también algo que estaba ya allí ejerciendo su atracción. Es tan
esencial al hombre esta exterioridad que, como dice Kant, el hombre es
incapaz de ser el Malo, el perverso absoluto. El hombre es siempre el malo
subalterno, el perverso por seducción. El mal es a la vez algo que se pone en
un momento dado y algo que siempre estaba ya allí: comenzar equivale a
continuar. Ese estado de seducción es el que vemos simbolizado en la
exterioridad del contacto impuro. Es esencial experimentar el mal de alguna
manera: ése será el fondo de verdad que late en medio de otros errores en
todo intento de identificar el mal humano con un pathos, con una “pasión”.
Consiguientemente,- para extirpar el símbolo de la mancha haría falta eliminar
este esquema de exterioridad de la experiencia humana del mal: por más que
se desmiticen cuanto se quiera las concepciones mágicas de contagio y
contaminación, siempre sobrevivirán las modalidades cada vez más sutiles de
la seducción exterior, inherentes al siervo albedrío, incluso en su punto más
extremo de interioridad.

3. El tercer esquema del albedrío es el esquema de la misma “infección”. A

primera vista es ésta la idea más difícil de salvar: parece soldada
indisolublemente a la magia del contacto; y, sin embargo, constituye el símbolo
último del siervo albedrío, de la mala elección que se encadena a sí misma.
Este esquema de la infección es, ante todo, una secuela del precedente:
significa que la seducción operada desde fuera es, en último término, una
afección de uno por sí mismo, una autoinfección, por la que el acto de atarse
se transforma en estado de estar atado. Aquí se ve cómo el símbolo de la
esclavitud representa una etapa necesaria en esta reabsorción del símbolo de
la mancha en la experiencia del siervo albedrío: al identificar en mi
pensamiento la ofrenda de mí mismo a la esclavitud con el imperio que ejerce
sobre mí el poder del mal es cuando descubro el significado profundo de una
libertad menguada y sin lustre. Pero posiblemente el esquema de la infección
signifique algo más que ese atarse uno a sí mismo. Infectar no equivale a
destruir; deslustrar no es lo mismo que arruinar. Este símbolo apunta aquí a la
relación existente entre el mal radical y el ser mismo del hombre y su destino
original. Quiere decir que por muy positivo y seductor que sea el mal, y por
mucho que nos afecte e infecte, no puede hacer que el hombre deje de ser
hombre, no puede alterar su ser; la infección no puede convertirse en
defección, es decir, no puede hacer que las disposiciones y funciones
constitutivas de nuestra humanidad se desintegren y se aniquilen hasta el
punto de dar lugar a la aparición de otra realidad distinta de la humana.
Todavía no estamos en disposición de comprender esta intención última del
símbolo de la mancha: para llegar a aislarla y a elaborarla necesitaremos la
ayuda de los símbolos de segundo grado, y principalmente del mito de la caída.
Entonces podremos comprender que el mal no es un valor simétrico del bien, ni
la maldad un sustitutivo de la bondad del hombre, sino más bien una inocencia
marchitada, una luz oscurecida, una belleza afeada, pero que así y todo
permanecen. Por muy radical que sea el mal, nunca podrá ser tan original, tan
primordial como la bondad. Esto es un hecho que proclama ya el mismo
símbolo de la mancha con relación al siervo albedrío; y lo proclama a través del
símbolo de la cautividad: efectivamente, vemos que cuando un país cae en
manos del enemigo, quedando intactos sus efectivos humanos y económicos,
ese país continúa trabajando, produciendo, creando y existiendo, con la única
diferencia de que ahora trabaja y produce para la potencia invasora; el país
sometido sigue siendo responsable, pero su obra está alienada. Esta
combinación extraña entre esclavitud y libre disposición de sí, tal como puede
experimentarla un país ocupado por una potencia enemiga, nos sugiere la
posibilidad de un estado análogo en el que el mal radical se combine o
superponga existencialmente con la bondad original. Pues bien, esta
combinación, superposición o sobreimpresión del mal radical sobre la bondad
primordial se vislumbra ya en el esquema de la infección, en el que yo invito al
lector a que reconozca la intención última, definitiva, del simbolismo de la
mancha. Lo que pasa es que esa intención no se manifiesta sino después de
haberse desmoronado el mundo mágico en que imperó el símbolo de la
mancha, y después de haberse interiorizado en experiencia de siervo albedrío
la misma experiencia de pecado. Entonces es cuando nos transmite su última
intención la mancha, transformada en lenguaje del siervo albedrío; aunque, por
otra parte, sólo nos transmite todas las implicaciones del esquema de la
infección a través de todas las capas simbólicas que aún nos quedan por
recorrer: símbolos míticos y símbolos especulativos.

SEGUNDA PARTE

LOS “MITOS”
DEL PRINCIPIO Y DEL FIN

INTRODUCCION

LA FUNCION SIMBOLICA DE LOS MITOS

1. DE LOS SÍMBOLOS PRIMARIOS A LOS MITOS

Hasta ahora hemos intentado reproducir por vía de imaginación y- de simpatía

la experiencia de la culpa. Pero cabe preguntar: ¿habremos entrado en
contacto realmente con un dato inmediato bajo el nombre de experiencia? De
ninguna manera. Lo que se vivió como mancha, como pecado, como
culpabilidad, requiere el vehículo, el cauce de un lenguaje concreto: el lenguaje
de los símbolos. Sin la ayuda de este lenguaje esas experiencias
permanecerían en el silencio y en la oscuridad, encerradas en sus propias
contradicciones implícitas -así, por ejemplo, se concibe la mancha como algo
que nos infecta desde el exterior, y el pecado como una relación rota y como
un poder, etc.-.

Por otra parte, sólo se pudo llegar a estos símbolos elementales por vía de
abstracción, desgajándolos del árbol frondoso de los mitos. Al intentar hacer
una exégesis puramente semántica de las expresiones que nos revelan más al
vivo la experiencia de la culpa -como mancha e impureza, desviación, rebelión,
transgresión, extravío, etcétera-, hubimos de prescindir de los símbolos de
segundo grado, los cuales mediatizan los símbolos primarios, así como éstos
mediatizan a su vez la experiencia viva de la mancha, del pecado y de la
culpabilidad.

Este nuevo estrato expresivo da no poco que pensar al hombre moderno. En

cierto sentido, sólo él puede reconocer el mito como mito, ya que sólo él ha
llegado al punto crítico en que se bifurcan la historia y el mito; y esa “crisis” esa
encrucijada en la que se disocian el mito y la historia, puede significar la
pérdida de la dimensión mítica: al ver que el tiempo de los mitos no puede
sincronizarse con el tiempo de los acontecimientos históricos, en el sentido del
método y de la crítica históricas, y al ver que el espacio de los mitos no
coincide con las coordenadas de nuestra geografía, nos asalta la tentación de
operar una desmitificación radical de nuestra mentalidad.

Pero aquí se nos ofrece otra posibilidad: precisamente porque nos ha tocado
vivir y pensar después de haberse producido la separación entre el mito y la
historia, la desmitificación de nuestra historia puede conducirnos a comprender
a su trasluz el mito como mito y a conquistar así, por vez primera en la historia
de la cultura, la verdadera dimensión del mito. Por eso nunca hablo aquí de
desmitización, sino en rigor de desmitologización, bien entendido siempre que
lo único que se ha perdido es el pseudo-saber, el falso logos del mito, tal como
aparece, por ejemplo, en su función etiológica. Pero al perder el mito como
logos inmediato es cuando encontramos el verdadero fondo mítico, el mythos.
Para que éste pueda provocar un nuevo episodio del logos, ha de rodear
forzosamente a través de la exégesis y de la comprensión filosófica.

Esta conquista del mito como tal mito no es más que uno de los aspectos del
descubrimiento de los símbolos y de su poder significativo y revelador.
Comprender el mito como tal mito significa comprender lo que añade el mito
-con su tiempo y espacio, con sus episodios, sus personajes y su drama- a la
función reveladora de los símbolos primarios elaborados anteriormente.

Sin pretender exponer aquí una teoría general de los símbolos y de los mitos, y
limitándonos deliberada y sistemáticamente al grupo de los símbolos míticos
relacionados con el mal humano, podemos enunciar en los términos siguientes
lo que constituye nuestra hipótesis de trabajo, y lo que pretendemos analizar y
comprobar con el presente estudio:

1. La primera función de los mitos del mal consiste en englobar a la humanidad

en masa en una historia ejemplar. Sirviéndose de un tiempo representativo de
todos los tiempos, presenta al “hombre” como un universal concreto. Adán
significa “el hombre”. En Adán, dice San Pablo, hemos pecado todos. De esta
manera la experiencia transciende al singular, transformándose en su propio
arquetipo; a través de la figura del héroe, del antepasado, del titán, del hombre
original, del semidiós, se elevan las vivencias al plano de las estructuras
existenciales: desde entonces se puede hablar de hombre, existencia, ser
humano, ya que el mito ha recapitulado y totalizado al hombre ejemplar.

2. Esa universalidad del hombre expresada en los mitos debe su carácter

concreto al movimiento que introduce la narración en la experiencia humana. Al
referirnos el principio y el fin de la culpa, el mito imprime a esta experiencia una
orientación, una marcha, una tensión. Ya no se reduce la experiencia a una
vivencia presente.

Ese presente sólo representaba un corte instantáneo en un proceso prolongado

entre un origen y un desenlace, entre una “Génesis” y un “Apocalipsis”. Así,
gracias al mito, vemos la experiencia humana cruzada por la historia esencial
de la perdición y de la salvación del hombre.

3. Hay todavía algo más fundamental: y es que el mito pretende abordar el

enigma de la existencia humana, es decir, esa discrepancia entre la realidad
fundamental -estado de inocencia, condición de criatura, ser esencial- y las
condiciones reales en que se debate el hombre manchado, pecador y culpable.
El mito explica ese salto recurriendo a una narración. Pero precisamente
mantiene su carácter de narración porque no presenta deducción ni transición
lógica entre la realidad fundamental del hombre y su existencia real, entre su
condición ontológica de criatura buena y destinada a la felicidad y su estado
existencial histórico, vivido bajo el signo de la alienación. De esta manera
adquiere el mito alcance ontológico, al señalar la relación entre el ser esencial
del hombre y su existencia histórica, abarcando al mismo tiempo el salto y el
paso, el vano y el puente, la ruptura y la soldadura.

Por todos estos procedimientos el mito convierte la experiencia de la culpa en

el centro de una totalidad, en el corazón de un mundo, que es el mundo de la
culpa.

Por aquí podrá adivinar ya el lector lo lejos que estamos de limitarnos a una
interpretación puramente alegórica del mito. La alegoría se presta siempre a
que se la traduzca en términos inteligibles por sí mismos, en un texto obvio y
claro; una vez descifrado este texto más comprensible, nos desprendemos de
la alegoría como de una vestimenta inútil; lo que la alegoría quería decir
enigmáticamente puede expresarse ahora en términos directos y en un texto
claro, y así queda reemplazada por éste. Mediante su triple función de
universalidad concreta, de orientación temporal y de exploración ontológica, el
mito posee una forma peculiar de revelar las cosas, totalmente irreductible a
todo intento de traducir a lenguaje corriente un texto cifrado. Como demostró
Schelling en su Filosofía de la mitología, el mito es autónomo e inmediato.: el
mito significa lo que dice1.

1 Como demostraré en el libro tercero de esta obra, el hecho de negarse a

reducir el mito a una alegoría capaz de traducirse a un lenguaje inteligible no
excluye la posibilidad de “interpretar” el mito de alguna manera. Yo propondré
un tipo de “interpretación” que no sea precisamente una “traducción”;
resumiendo, podemos decir que el mismo proceso con que vamos
descubriendo el campo de experiencias que nos abre el mito, puede constituir
una comprobaci6n existencial comparable a las deducciones transcendentales
de las categorías del entendimiento. Véase el capítulo con que terminamos
este libro: “Conclusión: el símbolo da que pensar.”

Importa, pues, respetar esa irreductibilidad del mito a la alegoría al abordar el

análisis crítico del mito.

2. MITO Y GNOSIS: LA FUNCIÓN SIMBÓLICA DEL “CUENTO”

El análisis crítico del mito exige en primer lugar que lo aislemos totalmente de
la función “etiológica” con la que parece confundirse. Es ésta una distinción
fundamental para el estudio filosófico del mito, ya que la principal objeción que
propone la filosofía contra el mito se funda en que la explicación mítica es
incompatible con la racionalidad descubierta o inventada por los presocráticos;
en adelante representará el simulacro de la racionalidad.

Esta distinción neta de la racionalidad y su mimo, o expresión mímica, es

efectivamente tan decisiva como la distinción entre la historia y el mito; y hasta
llega a construir su mismo fundamento, puesto que la historia sólo es historia
en cuanto que su investigación de las “causas” se apoya en la Episteme de los
geómetras y físicos, incluso en lo mismo en que se distingue de ella. Por
consiguiente, si el mito puede sobrevivir a esa doble bifurcación entre la historia
y el mito no debe ser ni una historia ocurrida en un tiempo y en un lugar
determinados, ni una explicación.

La hipótesis de trabajo que me propongo seguir es que la crítica de lo

pseudorracional resulta fatal no para el mito, sino para la gnosis. La imagen, el
simulacro de la razón, se realiza en la gnosis. Ahora bien, la gnosis es la que
recoge y desarrolla el momento etiológico del mito. En concreto, la gnosis del
mal, más que ninguna otra, radica en el suelo de la razón: como su mismo
nombre indica, gnosis quiere decir “conocimiento”. Es preciso escoger entre la
gnosis y la razón. Pero acaso exista un medio de reproducir el mito como tal
mito, antes de que se traduzca en gnosis, mediante un símbolo escueto y
sobrio que no pretenda ser una explicación, sino una manifestación y un
descubrimiento. En resumen, que todo mi esfuerzo va dirigido a disociar el mito
de la gnosis.

En este intento me alienta el gran ejemplo de Platón. Platón intercalaba mitos

en su filosofía, adoptándolos en su calidad de mitos, en estado bruto, si se me
permite la expresión, sin intentar siquiera camuflarlos bajo una explicación, sino
dejándolos allí plantados en medio de sus lucubraciones, preñados de
enigmas; y allí siguen con su carácter de mitos, sin confusión posible con el
deber.

Es cierto que el mito por sí mismo es ya una invitación a la gnosis. Más aún,
parece por todos los indicios que el problema del mal representa la ocasión por
excelencia para ese paso del mito a la gnosis. Ya sabemos el cúmulo de
interrogantes que plantean el sufrimiento y el pecado: “¿Hasta cuándo, Señor?”
“¿He pecado contra alguna divinidad?” “¿Fueron mis actos puros?” Se diría
que el problema del mal representa al mismo tiempo la más vigorosa incitación
a pensar y la más solapada invitación a desvariar; como si el mal fuese un
problema siempre prematuro en el que los fines, los objetivos de la razón,
superan constantemente los medios con que cuenta para alcanzarlos. Mucho
antes de que la naturaleza hiciese delirar a la razón lanzándola a la ilusión
transcendental, la contradicción sentida y vivida entre el destino del hombre,
encuadrado imaginativamente en el marco de la inocencia original y de la
perfección final, y la situación real con que se encontraba el mismo hombre, y
que tenía que reconocer y confesar, ese contraste, digo, se erguía como un
gigantesco interrogante, como un “¿por qué?” desgarrador en el corazón de las
experiencias existenciales. Así se explica que los mayores delirios explicativos
de cuantos componen la voluminosa literatura de la gnosis surgiesen en torno a
esta cuestión.

Entonces, ¿qué es el mito, prescindiendo de sus pretensiones etiológicas?

¿Qué es el mito, si no es gnosis? Aquí hemos de recurrir una vez más a la
función del símbolo. Ya dije que el símbolo nos abre y descubre una dimensión
de la experiencia que sin él permanecería cerrada y velada. Tenemos, pues,
que hacer ver en qué sentido constituye el mito una función de segundo grado
de los símbolos primarios, que son los que hasta ahora hemos explorado.

Para conseguirlo hemos de ir marcando esa función descubridora y reveladora

-que contrapongo aquí a la función explicativa de la gnosis- hasta en los rasgos
más específicos y concretos que distinguen el mito de los símbolos primarios.
Ahora bien, lo que viene a añadir un nuevo estrato significativo al de los
símbolos primarios es la relación o el “cuento”.

¿Cómo es que la historieta, el cuento, pueden tener significado en un plano

simbólico y no etiológico?

En esta cuestión quiero recurrir a la interpretación que propone sobre la

conciencia mítica la fenomenología de la religión, tal como figura en autores
como Van der Leeuw, Leenhardt y Eliade. A primera vista da la impresión de
que esta interpretación tiende a disolver el mito-cuento en una conciencia
indivisa, que no pretende tanto contar historias ni hacer fábulas cuanto
adherirse afectiva y prácticamente al conjunto de las cosas. Lo que aquí nos
importa es comprender por qué esa conciencia, estructurada a nivel inferior a
cualquier cuento, fábula y leyenda, aflora,- sin embargo, a la palabra en forma
de relato. Los fenomenólogos de la religión se han preocupado más por
remontar desde el cuento hasta las raíces prenarrativas del mito; nosotros, en
cambio, vamos a hacer el trayecto en sentido inverso, yendo desde la
conciencia prenarrativa hasta la narración mítica; pues, en efecto, ése paso es
el punto en el que se concentra todo el enigma de la función simbólica del mito.
Efectivamente, tenemos que dar la razón de dos características del mito: la
primera es que el mito se traduce en palabras, y la segunda, que en el mito
toma el símbolo la forma de cuento. Trasladémonos del lado de allá del cuento
o relato. Según la fenomenología de la religión, el mito-cuento no es más que la
cubierta verbal de una forma de vida que se sintió y vivió antes de que nadie la
formulase. Esa forma de vida se expresaría al principio en una conducta o
práctica global relacionada con la totalidad de las cosas. Dicha conducta o
práctica se traduciría en el rito con más plenitud y expresividad que en el
cuento; la misma palabra mítica no sería más que el segmento verbal de esa
acción total'. Profundizando aún más, tomadas conjuntamente la acción ritual y
la expresión mítica, designarían por encima de ellas mismas un modelo o
arquetipo que no harían más que imitar o reproducir; la imitación gesticular y la
repetición verbal no serían más que expresiones truncadas de una
participación vivida en un Acto original, el cual sería el ejemplar común del rito
y del mito.

No cabe duda de que la fenomenología de la religión ha replanteado con nueva

profundidad el problema del mito, al remontar así a una estructura mítica, la
cual habría hecho de matriz de todas las figuras y de todos los relatos
concretos propios de tal o cual mitología, y al relacionar con esta estructura
mítica difusa las categorías fundamentales del mito: la participación, la relación
con lo Sagrado, etc.

Esta misma estructura mítica es la que conduce a la diversidad de los mitos.

Porque, efectivamente, ¿qué significa en último término esa estructura mítica?
Se nos dice que quiere designar la compenetración íntima del hombre, del culto
y del mito con la totalidad del ser; que quiere expresar una plenitud indivisible
en la que aún no se habrían disociado lo sobrenatural, lo natural y lo
psicológico.

Pero ¿cómo expresa el mito esa plenitud? El hecho esencial es que esa
intuición de un complejo cósmico del que formaría parte el mismo hombre, esa
plenitud indivisa, anterior a la escisión de lo sobrenatural, de lo natural y de lo
humano, no son realidades expresadas, sino sólo apuntadas, no son
experiencias reales, sino aspiraciones. El mito sólo reconstruye esa cierta
integridad en el plano intencional; precisamente porque perdió esa integridad
es por lo que el hombre la repite y la reproduce mediante el mito y el rito. El
hombre primitivo es ya un hombre desarticulado. Eso supuesto, el mito sólo
puede representar una restauración o una renovación intencional y, ya en ese
sentido, simbólica.

2 Dice ELIADE: “Debemos acostumbrarnos a disociar la noción de mito de la

palabra, de fábula, y relacionarla en cambio con los conceptos de acción
sagrada, de gesto significativo. Responde a la noción de mito no solamente
todo lo que se cuenta sobre ciertos acontecimientos y sobre ciertos personajes
que ocurrieron o vivieron in illo tempore, sino, además, de todo cuanto se
relacione directa o indirectamente con esos acontecimientos y con los
personajes primitivos y representativos” (Traité d'Histoire des Religions, p.
355).

Esta fosa entre lo vivencial y lo intencional la reconocieron todos los autores

que atribuyeron al mito un papel biológico de defensa contra la angustia. Si la
fábula es una respuesta a la miseria es por que el hombre del mito se siente
desdichado en su conciencia3; ese hombre siente la necesidad de hacer y de
decir la unidad, la conciliación y la reconciliación precisamente porque no las
posee; la fábula es original y contemporánea de la estructura mítica; de ahí que
la participación sea algo más bien significado que vivido.

Ahora bien, dado que el mito sólo nos manifiesta el carácter simbólico de las
relaciones entre el hombre y la totalidad perdida, está condenado desde su
mismo origen a desintegrarse en toda una serie de ciclos. No existe,
efectivamente, ninguna significación que exprese plenamente el objetivo a que
apunta; como pudo apreciarse ya al estudiar los símbolos primarios de la culpa,
siempre existe algo que desempeña el papel de análogo principal y que sirve
de base al simbolismo de los demás símbolos. La multiplicidad de los símbolos
es la consecuencia inmediata de su dependencia respecto a un stock de
análogos, cuyo conjunto es forzosamente limitado en extensión mientras que
cada uno de por sí es también limitado en comprensión.

3 No se puede sostener a la vez lo que afirma G. GUSDORF en Mythe et

Métaphysique, París, 1953, a saber: que el mito desempeña un papel de
defensa vital (12, 21), y que constituye “la forma espontánea del ser en el
mundo”. Toda tendencia a supervalorar excesivamente la conciencia mítica
proviene de que se olvida la distancia que media entre la conciliación vivida y la
reconciliación anhelada. Si es cierto que “el hombre primitivo continúa siendo el
hombre de la conciliación y de la reconciliación, el hombre de la plenitud”, y que
conserva las “huellas de esa concordancia entre la realidad y los valores que la
humanidad primitiva descubrió sin dificultad en los mitos”, entonces no hay
forma de comprender por qué se entrega la conciencia mítica al relato, a la
imagen y, de una manera general, a la palabra significativa.

Lévi-Strauss insistió machaconamente sobre ese desfasamiento inicial entre la

limitación de la experiencia y la totalidad significada por el mito: “El universo
-escribe este autor 4- ha estado significando mucho antes de que nadie
comenzase a saber lo que significaba... ; desde el principio significó la totalidad
de cuanto la humanidad puede esperar llegar a conocer”; “el hombre dispone
desde su origen de una totalidad significante, y todo su apuro consiste en
aplicarla a un significado concreto, el cual se le da como significado, pero sin
ser conocido”.

4 Citado por G. GUSDORF, Mythe et Métaphisique, op. cit., p. 45.

Esa totalidad, tan plenamente significada como poco vivida, sólo se hace
asequible encarnando en ciertos seres y objetos sagrados, los cuales se
convierten en signos privilegiados de esa totalidad significante. De ahí procede
la diversificación original de los símbolos. Y, en efecto, no existe en el mundo
una sola civilización en la que se señale ese excedente de significación al
margen de toda forma mítica o ritual definida. Lo sagrado toma formas
contingentes precisamente porque es algo “flotanto”; por eso sólo se deja ver al
trasluz de la diversidad indefinida de mitologías y ritos.

De esta manera el aspecto caótico y arbitrario que presenta el mundo de los

mitos responde exactamente al desnivel entre la plenitud puramente simbólica
y la finitud experimental que provee al hombre de “análogos” de la cosa
significada. Entonces se precisan cuentos y ritos para consagrar el contorno de
los signos de lo sagrado: lugares y objetos sagrados, épocas y fiestas,
constituyen otros tantos aspectos de esa contingencia que encontramos en el
relato.

Si se viviese la plenitud, la encontraríamos por doquier en el espacio y en el

tiempo; pero como sólo se la vislumbra simbólicamente, por eso necesita
signos privilegiados y una exposición sobre esos signos. Su heterogeneidad
confirma la presencia de la totalidad significante con sus toques contingentes;
por eso el mito tiene por misión salvaguardar los contornos finitos de esos
signos, que nos remiten a su vez a aquella plenitud que más bien
vislumbramos que vemos. Esta es la razón de que, a pesar de que las
civilizaciones primitivas poseen más o menos la misma estructura mítica, sin
embargo en todas partes esa estructura indiferenciada presenta mitos diversos:
la polaridad entre la estructura mítica y los mitos es una secuela del carácter
simbólico de la totalidad y de la plenitud que reproducen los mitos y los ritos.
Como lo sagrado no se vive, sino que se simboliza, por eso prolifera en
múltiples mitos.

Pero ¿por qué al escindirse el mito toma la forma de cuento? Aquí hay que
comprender una cosa, y es por qué el modelo ejemplar a que nos remiten el
mito y el rito toma también la estructura de drama. Como la misma significación
última de todo mito se presenta en forma de drama, por eso los mismos relatos
en los que se fragmenta la conciencia mítica están también tejidos de
“episodios” y de “personajes”; por lo mismo que sigue un paradigma dramático,
por eso el mismo mito es episódico y jamás se presenta si no es en la forma
plástica de relato. Pero ¿por qué el mito-cuento nos remite simbólicamente a
un drama?

Por la siguiente razón: porque la conciencia mítica no sólo no vive la plenitud,

sino que ni siquiera la designa más que en el principio y en el desenlace de una
Historia fundamental. La plenitud que nos señala el mito simbólicamente ha
seguido un proceso peligroso y doloroso de instauración, pérdida y
restauración. Por consiguiente, esa plenitud no se nos da: no sólo porque no es
una vivencia, sino sólo una significación, sino porque, además, su significación
pasa por el fuego del combate. El mito, lo mismo que el rito, bebe en ese
drama original la discursividad peculiar del relato. Así, pues, el carácter
plástico, figurado y episódico del mito depende simultáneamente de la
necesidad de presentar signos contingentes de un Sagrado puramente
simbólico y del carácter dramático del tiempo original; así el tiempo del mito se
diversifica desde el principio por el drama original.

Los mitos relativos al origen y al fin del mal, que son los que vamos a estudiar
ahora, constituyen solamente un sector limitado del mundo de los mitos, y sólo
nos suministran una comprobación parcial de la hipótesis de trabajo que estoy
exponiendo en esta introducción. Pero por lo menos nos despejan un acceso
directo a la estructura originalmente dramática del mundo de los mitos.
Recuérdense los tres caracteres fundamentales que señalamos en los mitos
del mal: la universalidad concreta que confieren a la experiencia humana los
personajes que se toman como arquetipos; la tensión de una historia ejemplar
trazada desde su Comienzo hasta su Fin, y, finalmente, la transición desde una
naturaleza esencial hasta una historia alienada. Estas tres funciones de los
mitos del mal representan tres aspectos de una misma estructura dramática.
De ahí que la forma del relato no sea accidental ni de segundo grado, sino
esencial y primitiva. El mito ejerce su función simbólica mediante el instrumento
específico del relato, puesto que lo que quiere decirnos es ya un drama en sí
mismo. Ese drama original es el que abre y revela el sentido recóndito de la
experiencia humana; al hacerlo, el mito que nos lo cuenta asume la función
irreemplazable del cuento, del relato.

Estas dos características del mito que acabamos de destacar son

fundamentales en la investigación que nos proponemos hacer sobre el mundo
de la culpa.

En primer lugar, ese excedente de significación, ese “significativo flotante” que

constituye lo Sagrado, prueba terminantemente que la experiencia de la culpa,
tal como la describí en la primera parte, está desde su origen en relación o en
tensión con una totalidad de sentido, con una significación global del universo.
Esa relación o esa tensión forman parte integrante de la referida experiencia; o,
mejor dicho, esa experiencia sólo subsiste en conexión con unos símbolos que
sustituyen a la culpa en una totalidad que no se percibe ni se vive, sino que se
significa, se apunta, se evoca. En vista de esto, la palabra de la confesión de
los pecados no es más que un fragmento de una palabra más amplia que
designa míticamente el origen y el fin de la culpa y la totalidad a cuya sombra
surgió. Despojar al símbolo de la experiencia y de la vivencia equivale a
despojar a esa experiencia de lo que completa su sentido. Ahora bien, lo que
pone en contacto la experiencia presente de la culpa con la totalidad del
sentido es precisamente el mito como relato.

Por otra parte, ese sentido total sobre el cual se destaca la culpa lo empalma la
conciencia mítica con un drama original. Los símbolos fundamentales que
impregnan la experiencia de la culpa son los símbolos de la angustia, de la
lucha y de la victoria, que en aquel tiempo marcaron el establecimiento del
mundo. La totalidad del sentido y el drama cósmico son las dos claves que van
a servirnos para abrir el sentido de los mitos relativos al Comienzo y al Fin.

3. HACIA UNA “TIPOLOGÍA” DE LOS MITOS RELATIVOS

AL ORIGEN Y AL FIN DEL MAL

Aquí cabe preguntar: si la conciencia mítica se mantiene a través de las

civilizaciones primitivas más o menos parecida a sí misma y, por otra parte,
decimos que las mitologías se presentan en número ilimitado, ¿cómo abrirnos
camino entre lo uno y lo múltiple? ¿Cómo evitar el extraviarnos en una
fenomenología vaga de la conciencia mítica, que encuentra por todas partes el
«maná», la repetición y la participación, o si no en una mitología comparada
diversificada hasta el infinito?

Trataré de seguir el consejo que da Platón en el Filebo, al inculcarnos que no

imitemos a los “erísticos” o controversistas, que tan pronto dicen uno como
infinito, sino que busquemos siempre un número intermedio que “realice la
multiplicidad en el intervalo comprendido entre el Infinito y el Uno”. “El respeto a
estos términos -decía Platón- es lo que distingue a los dialécticos de los
erísticos en nuestras discusiones.”

Para fijar esta “multiplicidad numerada”, intermedia entre una conciencia mítica
indiferenciada y las mitologías demasiado diferenciadas, hemos de recurrir al
establecimiento de una “tipología”. Los tipos que propongo son al mismo
tiempo apriorísticos, los cuales nos permiten enfrentarnos con la experiencia
armados de nuestra clave y orientarnos entre el dédalo de las mitologías del
mal, y posteriorísticos, al corregirlos y refundirlos constantemente al contacto
con la realidad. Me gustaría compartir la opinión que expone Cl. Lévi-Strauss
en Tristes Tropiques, de que las “figuras” que pueden realizar la imaginación
fabulística y la actividad institucional del hombre no son en número infinito, y de
que es posible elaborar una especie de morfología de estas figuras principales,
por lo menos a título de hipótesis de trabajo.

Aquí vamos a estudiar cuatro “tipos” míticos de representación relativos al

origen y al fin del mal.

1. El primero es el que yo llamo el drama de la creación. Según él, el origen del

mal coincide coextensivamente con el origen de las cosas, y consiste en el
“caos” contra el cual ha de luchar el acto creador de Dios. Como complemento
de esta visión de las cosas, se identifica la salvación con la misma creación. El
mundo queda liberado por el mismo hecho de su creación. Así lo
comprobaremos en la estructura del culto correspondiente a ese “tipo” del
origen y del fin del mal. Ese culto sólo puede consistir en la reproducción ritual
de los combates que se libraron en la génesis del mundo. A mi juicio, la
identificación del mal con el caos y la identificación de la salvación con la
creación constituyen los dos rasgos fundamentales de este primer tipo. Los
demás matices sólo representan corolarios de esos dos rasgos predominantes.

2. A mi parecer, la idea de la “caída” del hombre significa un cambio de tipo.

Esa caída ocurre como un episodio irracional dentro de una creación acabada y
perfecta. Por consiguiente, intentaré demostrar que los dramas de creación
excluyen la idea de la caída del hombre. El hecho de esbozar una doctrina de
la caída -dado que se produzca- dentro de los dramas de la creación encuentra
la barrera de todo el conjunto de la interpretación, al mismo tiempo que preludia
el paso hacia otro tipo; e, inversamente, sólo se desarrolla en toda su amplitud
la idea de la caída del hombre dentro de una cosmología de la que ha quedado
eliminado todo drama de creación. La contrapartida del esquema de la caída
consiste en que la salvación constituye un episodio nuevo con relación a la
creación original. Aquí la salvación desarrolla una historia original y abierta
sobre el fondo de una creación ya realizada y, en ese sentido, cerrada.

En este segundo tipo, pues, se produce una escisión entre el hecho irracional
de la caída y el drama antiguo de la creación; y esa escisión provoca otra
escisión paralela entre el tema de la salvación, de carácter eminentemente
histórico, y el tema de la creación, que queda relegado al rango de segundo
plano cosmológico con relación al drama temporal que se desarrolla en el
primer plano del escenario del mundo. En adelante la salvación, concebida
como el conjunto de las iniciativas realizadas por la divinidad y por el creyente
con vistas a combatir y eliminar el mal, se propone un fin específico distinto del
fin de la creación.

Ese fin específico, en torno al cual giran las representaciones escatológicas, no

puede identificarse tampoco con el fin de la creación, y entonces se llega a esta
extraña tensión entre dos representaciones divergentes: la de una creación
cerrada, con su “descanso del séptimo día”, y la de una empresa de salvación,
aún en fase de aplazamiento, en espera del “Ultimo Día”. Así se continúa en
toda la línea de disociación de la problemática del mal de la problemática de la
creación; una disociación que arranca de la idea de una caída “ocurrida”
inesperadamente en el seno de una creación perfecta. Así, pues, ese mismo
“episodio” de la caída es como el vértice de una pirámide invertida sobre el cual
recae todo el peso de esta mítica.

3. Entre el mito del caos característico del drama de la creación y el mito de la

caída intercalo un tipo intermedio, que podemos llamar trágico por haber
alcanzado desde el primer momento su pleno desarrollo y manifestación en la
tragedia griega. Al trasluz de esa visión trágica del hombre intentaremos
descubrir una teología implícita y acaso inconfesable: la teología trágica de un
dios que tienta, obceca y extravía. En este caso no hay forma de distinguir
entre la culpa y la existencia misma del héroe trágico: es éste un ser culpable
sin haber cometido culpa.

¿En qué puede consistir la salvación en este caso? No en la “remisión de los

pecados”, ya que no cabe el perdón donde no hay culpa o donde ésta es
inevitable. Sin embargo, existe una salvación trágica: consiste ésta en una
especie de liberación estética producida por el mismo espectáculo de la
tragedia, interiorizado en lo más profundo de la existencia y transformado en
compasión para consigo mismo. En este tipo de salvación se hace coincidir la
libertad y la liberación con la necesidad comprendida.

Entre estos tres tipos -es decir, entre el caos del drama de la creación, entre la
culpa fatal, inevitable, del héroe trágico y entre la caída del hombre primitivo- se
entreteje toda una red de relaciones complejas de carácter exclusivo e inclusivo
que intentaremos comprender y captar dentro de nosotros mismos; pero aun la
misma relación de exclusión se produce dentro de un terreno común, en virtud
del cual estos tres mitos tienen un destino solidario.

4. Al margen completamente de esta tríada mítica se alza un mito solitario que

realizó una misión muy importante en nuestra cultura occidental, ya que
precedió al crecimiento y desarrollo de la filosofía griega, cuando no a su
mismo nacimiento. Este mito, que llamaré el mito del alma desterrada, se
diferencia de todos los demás en este rasgo característico: el que concentra su
atención en el mismo destino del alma, que se supone vino de otros mundos y
se encuentra como extraviada aquí abajo. En cambio, en este mito queda muy
difuminado el fondo cosmológico y aun teogónico de los otros mitos.

Esta tipología nos plantea varios interrogantes. Uno de ellos, y no ciertamente

el menor, consiste en comprender cómo y por qué esos dos mitos -el mito del
alma desterrada y el mito de la culpa de un hombre primitivo- pudieron
confundirse a veces y hasta combinar sus elementos para constituir un mito
común, indistinto, de la caída, siendo así que ambos mitos presentan una
heterogeneidad básica, y supuesto que el mito bíblico de la caída tiende por
sus afinidades secretas más bien hacia el mito del caos y mito trágico que
hacia el mito del alma desterrada.

Esto quiere decir que no hemos de reducir la “tipología” a un sistema de

clasificación y de encasillamiento cerrado; y que hemos de desbordar esa
estática a fuerza de una dinámica que se proponga descubrir la vida latente de
los mitos y toda la tramoya de sus afinidades secretas. Esta dinámica está
llamada a preparar la “revisión” filosófica del mito.

CAPITULO I

EL DRAMA DE LA CREACION
Y LA VISION “RITUAL” DEL MUNDO

1. EL CAOS ORIGINAL

En los mitos teogónicos sumerio-acadios encontramos un ejemplo

impresionante del primer tipo mítico sobre el origen y el fin del mal. La
redacción que ha llegado hasta nosotros de estos mitos se remonta tal vez a
principios del segundo milenio antes de nuestra era. En ellos se cuenta la
victoria final del orden sobre el caos. Las teogonías de Homero, y más
especialmente las de Hesíodo, pertenecen al mismo tipo, pero no alcanzan el
relieve de las sumerio-acadias, aparte de que no influyeron de una manera tan
total en el conjunto de la visión del mundo como la epopeya babilónica.

Para ilustrar este tipo mítico y descubrir su motivación decisiva, vamos a

abordar sin preámbulos el gran drama de la creación denominado Enuma elish,
por ser éstas las dos primeras palabras con que empieza el poema: “Cuando
en las alturas...”1.

1 P. DHORME, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, París, 1907, pp.

3-81. R. LABAT, Poéme babylonien de la création, París, 1935. HEIDEL, The
Babylonian Genesis and Old Testament Parallels, Chicago, 1942, 2' ed., 1951.
Adoptamos aquí como edición de referencia la de James B. PRITCHARD,
Ancient Near East Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1950, 2' ed.,
1955, pp. 60-72 (reproducida parcialmente en Anthology of Texts and Pictures,
1958, pp. 31-39, e integralmente en Isaac MENDELSOHN, Religions of the
Ancient Near East, Sumero-Akkadian Religions Texts and Ugaritic Epics,
Library of Religion, Nueva York, 1955, pp. 17-47). Theodor H. GASTER hizo un
esfuerzo por traducir y “contar de nuevo” esta “historia” en The Oldest Stories in
the world, Boston, 1952, pp. 52-70.

Este mito de la creación presenta un primer rasgo notable, y es que antes de

contarnos la génesis del mundo, nos cuenta la génesis de lo divino. El
alumbramiento del mundo con el orden que hoy tiene y la aparición del hombre
tal como existe actualmente constituyen el último acto de un drama en que
asistimos a la generación de los dioses. Este devenir de lo divino tiene un
significado y un alcance considerable en el plano de los tipos 2. Este mito, que
parece el de más ingenua ejecución y el que más depende de los esquemas de
la producción de tipo alfarero y de la reproducción sexual, y, por lo mismo, el
más dependiente de la forma mítica, sin embargo es el que preludia
tipológicamente las ontogénesis más sutiles de la filosofía moderna, y
principalmente las del idealismo alemán.

Por eso hemos de evitar el desviarnos de la comprensión tipológica, aunque a

ello nos induzcan las explicaciones sociológicas más legítimas, incluso dando
por cierto que Babilonia pretendió expresar su supremacía política al elevar a
Marduc, que hasta entonces no pasó de ser un dios menor, a la categoría de
héroe de la lucha cósmica. Pero esta explicación no basta a agotar el sentido
del poema: aún queda por comprender el mismo esquema épico a través del
cual se afirma esa supremacía política y la visión del mundo encarnada y
formulada en ese esquema. En una palabra: lo que aquí hace falta interpretar
es el modo “épico” de esa ontogénesis, es decir, ese modo de concebir, ese
enfoque, según el cual el orden no fue original, sino terminal: la cosmología
viene a completar la teogonía -es decir, el hágase el mundo es el resultado de
la génesis de lo divino-: ésa es la intención que debemos captar y comprender
“en” las imágenes del mito y “por encima de” ellas.

De este primer rasgo se desprende otro: si lo divino tuvo su génesis, su

devenir, entonces el caos es anterior al orden, y el principio del mal es algo
original y coextensivo con la generación de lo divino. El orden es algo que
sobrevino a los mismos seres divinos, y se produjo por la victoria que
obtuvieron las fuerzas más recientes sobre las fuerzas más antiguas de la
divinidad.

En este poema se representa ese desorden original en diversas figuras y

episodios. En primer lugar, Tiamat, la madre original -la madre de todos ellos,
leur mére á tous (trad. Labtt)-, la cual, en unión con Apsu, que es el padre
primordial, simboliza la mezcla inicial de la inmensidad de las aguas saladas
con las aguas dulces. Pero en ese caos líquido flotan varios sentidos, y esa
misma densidad de sentido es la que constituye el mito del origen del mal.

2 Son varios los autores que intentaron restablecer el fondo sumerio del mito
acadio de la creación que estudiamos aquí: -como KRAMER, Sumerian
Mytology, Philadelphia, 1944; Thorkild JACOBSEN en la obra colectiva
publicada con la colaboración de FRANKFORT, WILSON e IRWIN, The
Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1947- De estas investigaciones
se desprende que la cuestión sobre el origen del orden se planteó
relativamente tarde, y que lo primero que celebró la humanidad fue el orden
mismo, y no su ,origen. Según la pintura que nos trazaron de dicho orden, éste
aparecía como un Estado cósmico, como un Cosmos-Estado, dentro del cual
ocupan cierta categoría determinada las fuerzas fundamentales del universo:
en la cumbre, en el vértice, se encuentra la autoridad, la majestad, el reino
(Anu, el Cielo); inmediatamente después está la Fuerza, ese poder ambiguo
(Enlil, el Señor de la Tempestad), que lo mismo siembra la devastación que la
bendición (ya veremos cómo fue esta Fuerza la que venció el poder
monstruoso de Tiamat en el poema acadio de la creación); sigue después la
fertilidad pasiva de la Tierra Madre; luego la actividad creadora e ingeniosa
(Enki, Señor de la Tierra, manantial profundo y borbotante de las fuentes).
Ciertamente, hay que tener presente ante los ojos esta visión del orden, al leer
los mitos posteriores, en los que interviene como héroe el dios Marduc, y en los
que se plantea el problema del orden. En cambio, el mito teogónico y
cosmogónico está contenido germinalmente en los mitos más primitivos. En
primer lugar, la visión de la jerarquía cósmica lleva ya inicialmente en su seno
un proceso dramático, aunque sólo fuese por el choque de esas fuerzas
múltiples en constante movimiento de vaivén; en segundo lugar, siempre hay
sitio para los mitos de origen, por lo menos por lo que respecta a la génesis de
los dioses menores o secundarios: de esta manera, entre las uniones, las
luchas y los decretos divinos se mantiene en constante jaque la jerarquía del
cosmos. Pero, sobre todo, se observa que la majestad augusta, instalada en el
poder del dios supremo, se desplaza de un dios a otro, según le place
delegarlo a la Asamblea de los dioses. Así es como se introduce en el sistema
el movimiento y el cambio. Así se explica que se haya atribuido el apogeo
sucesivo de las ciudades mesopotámicas a la entronización de una serie de
divinidades dentro de este cuadro elástico de la jerarquía divina. La coronación
o entronización de Marduc, que constituye el núcleo del mito que tomamos aquí
como ejemplo del primer tipo, forma parte de ese devenir de la realeza en el
seno del Panteón mesopotámico. Se ve, pues, que existe continuidad y no
contradicción, entre una visión que concibe el orden como algo primordial, y la
otra -que es la que vamos a analizar- en la que el orden es el fruto laborioso de
una lucha de alto nivel. En Les Religions de Babylonie et d'Assyrie, París,
1945, presenta también E. DHORME una descripción de los dioses del mundo”
(pp. 20-52) ajustada a las cuatro divisiones del espacio visible e invisible: cielo
y tierra, aguas e infiernos; el estudio de los mitos cosmogónicos y heroicos lo
aborda al fin de su obra (pp. 299-330). En cambio, en la Littérature
babylonienne et assyrienne, París, 1937, se estudia desde un principio la
“literatura cosmogónica” (y de Enuma Elish, pp. 27-34), antes de la literatura
“mitológica”, “épica”, “lírica”, “moral”, etc. Por lo demás, La Civilisation d'Assur
et de Babylone, París, 1937, de G. CONTENAU, ofrece un punto de vista más
arqueológico y sociológico. (Sobre Enuma Elish, véase las pp. 77 ss.)

En efecto, Tiamat es algo más que esa inmensidad visible de las aguas: tiene
el poder de engendrar; es capaz de formar designios, al igual que los demás
dioses. Efectivamente, según el relato, los dioses más jóvenes turbaron la paz
primitiva de la vieja pareja –“Ellos perturbaron los sentidos de Tiamat,
provocando el alboroto en las mansiones celestes” (1, 23-24)-. Entonces, Apsu
deseó destruirlos, y Mummu, su hijo y su visir, le propuso un plan: “Al oírlo
Apsu, ce le iluminó el rostro con el pensamiento del mal que maquinaba contra
los dioses sus hijos” (I, 52). Sólo que el viejo fue asesinado antes de poder
realizar su proyecto. Luego, cuando fue creado Marduc –“fue engendrado un
dios, el más poderoso y el más sabio de los dioses”-, Tiamat, encolerizada,
engendró monstruos -víboras, dragones, esfinges, el gran león, el perro loco, el
hombre-escorpión... (139-141)-. “Una vez que Tiamat hubo acaba- do su
laboriosa obra, se armó para el combate contra los dioses, sus vástagos;
Tiamat obraba con malvada astucia para vengar a Apsu” (11, 1-13).
Esta relación salvaje sugiere una terrible posibilidad: la de que el origen de las
cosas esté tan por encima del bien y del mal que es capaz de engendrar
simultáneamente el principio tardío del orden -Marduc- y las figuras retardadas
de lo monstruoso, y que ese origen debe ser destruido y superado,
precisamente por ser un origen ciego. En la mitología griega vuelve a aparecer
esta promoción de lo divino a expensas de la brutalidad original. La tragedia y
la filosofía habrán de debatirse de diversas formas contra esa posibilidad.

¿Qué significa esta posibilidad, esta horrorosa posibilidad? Negativamente: que

el hombre no es el causante original del mal; el hombre no hace más que
encontrar el mal y continuarlo. La cosa es saber si la confesión del hombre
como pecador tendrá la virtud de captar totalmente y reproducir el origen del
mal en la voluntad mala de que se acusa y de la que se reconoce autor.
Positivamente, esa horrorosa posibilidad significa: que el mal es tan antiguo
como los seres más antiguos; que el mal es el tiempo pasado del ser, y que
quedó derrotado por el establecimiento del mundo, y que Dios es el porvenir
del ser. La cosa está en saber si esa confesión de Dios como Santo tendrá la
virtud de excluir totalmente el origen del mal de la esfera de lo divino.

Son éstas dos cuestiones que se superponen y adicionan: únicamente

sumando la confesión de la santidad de Dios y la confesión de la culpa humana
se podría pretender exorcizar radicalmente esta posibilidad. Ya veremos hasta
qué punto se logra eso; pues, aparte de que posiblemente no sea el hombre
capaz de llagar hasta el fin de esta doble confesión, acaso no pueda
mantenerse ésta en su significación propia, es decir, ajena a toda reducción
legalista y moralizadora, más que en el caso de conservar algo de la terrible
epopeya del ser3.

3 A. HEIDEL, The Babylonian Genesis and Old Testament Parallels, Chicago,

1942, 2.a ed., 1951, p. 127, insiste ahincadamente en ese carácter de
subordinación que presenta la historia de la creación con relación a la historia y
a la entronización de Marduc. A su vez, Marduc, en contraste con la violencia
bruta de Tiamat, representa el origen de un mundo habitable, de un cosmos
cronometrado de acuerdo con los astros y el calendario, como en el Timeo;
Marduc es, en fin, el autor y fundador de la humanidad. En el mismo sentido
abunda Ed. DHORME, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie, París, 1945, p.
308.

Pero aún no hemos llegado nosotros hasta el término final de esta

investigación del mal de origen; y es que aquí, una vez más, el desorden queda
destruido por el desorden: el más joven de los dioses establece el orden por la
violencia. Así queda delineado por dos veces el principio del mal: como el caos
que precedió al orden y como la lucha en la que quedó vencido el caos. Esto es
lo que constituye el carácter épico de la teogonía: la guerra y el asesinato son
los que acaban por vencer definitivamente al enemigo original.

En el poema babilónico el primer deicidio, en el que Apsu fue sacrificado

mientras dormía, sirve de prólogo al combate decisivo en el que Marduc derrota
a Tiamat. Este combate, al que sirve de solemne preparación la entronización
de Marduc en la Asamblea de los dioses, forma realmente el centro de la
epopeya 4. En ésta la creación del mundo aparece como una consecuencia de
la salvación de los dioses, los cuales se veían amenazados por el desorden
original del que procedían: “Nuestra madre Tiamat, que nos engendró, nos ha
maldecido. Ha formado una tropa, y desde entonces ruge furiosamente” (III,
15). Los dioses necesitan la victoria del Señor para consolidar su propia
existencia, es decir, para “salvarse”.

4 A. HEIDEL, The Babylonian Generis and Old Testament Parallels, op. cit., pp.
102-14.

Cada vez que se recitaba este poema con gran solemnidad el cuarto día de las
fiestas de Año Nuevo, se repetía este peligroso advenimiento del orden, y se
celebraba este alumbramiento, esta venida a la existencia del mismo ser de los
dioses. Exclamaban los fieles haciendo coro a todos los dioses que
proclamaban a Marduc por su señor: “Vuela a arrancarle la vida a Tiamat. Que
los vientos lleven su sangre hasta los países incógnitos” (IV, 31-32). “Entonces
el Señor, blandiendo y agitando el Ciclón, su arma pesada, montó en la carroza
de las tempestades, irresistible y espantoso” (49-50)5. Marduc vence a Tiamat
gracias a la violencia de los vientos que desencadena sobre ella.

5 Cfr. más bajo, en el cap. V, párrafo 3 del presente volumen. Léanse también
las invectivas de Marduc contra Tiamat: “Tramas malos designios (contra
Anshar, rey de los dioses), te has emperrado en tu maldad (contra) los dioses,
mis padres -thou seekest evit..., thou hast confirmed thy wickedness-“(IV, 83-
84); véase la traducción rimada y aconsonantada de este pasaje, hecha por Th.
H. GASTER, op. cit., pp. 62-63.

Entonces nace el cosmos: Tiamat cae hecha pedazos; de su cadáver así

trinchado proceden las partes distintas del cosmos (IV fin y V). De esta manera,
el mismo gesto creador que pone distinción, separación medida y orden es
inseparable del gesto criminal que pone fin a la vida de los dioses más
antiguos, e inseparable de un deicidio inherente al ser divino.

El hombre mismo6 nace de un nuevo crimen: se declara culpable al jefe de los

dioses rebeldes, se le somete a juicio y se le ejecuta: con su sangre crea Ea al
hombre, por consejo de Marduc. Desde ese momento el hombre recibe la
misión de servir y alimentar a los grandes dioses en sustitución de los dioses
vencidos. Así que el hombre fue amasado y hecho con la sangre de un dios
asesinado, es decir, que el hombre surgió de la vida de un dios, pero de una
vida arrebatada por una ejecución: Ea “creó con su sangre al género humano y
le impuso el servicio de los dioses para librar (a éstos)” (VI, 33-34)7.

6 “Quiero moldear la sangre, formar una osamenta, forjar con ella un cuerpo
humano, cuyo nombre será ['Hombre']. [Verily, Savage-man I will create]:
Yo quiero crear al ser humano, al Hombre, que se encargue del servicio de los
dioses, a fin de aplacarlos” (VI, 59).
7 GASTER, op. cit., p. 69, relaciona este relato con el de los órficos, según los
cuales el hombre nació de las cenizas de los Titanes, víctimas del rayo. Ya
volveré sobre este punto.

Ese papel que desempeñó la violencia en la génesis de los mismos seres

divinos y, consiguientemente, en la génesis del mundo y del hombre, aparece
todavía más impresionante si se tiene en cuenta la filiación entre Marduc y
Enlil, que es el dios sumerio de la tempestad y del socorro. El mismo gesto
creador que separa la masa de las aguas superiores de los océanos inferiores,
al modo de un viento huracanado que inflase como una gigante burbuja el
espacio ordenado, el cielo sólido y la tierra habitable entre las reservas del
líquido elemento, ese gesto, digo, fue también el latigazo devastador de la
tempestad (la cual, por lo demás, encuentra su expresión en las grandes
catástrofes históricas: los bárbaros que desolaron a Ur fueron la Tempestad, y
la Tempestad es Enlil:

“Enlil llamó a la tormenta:

el pueblo solloza...
Enlil convocó a los vientos malignos: el pueblo gime...
En su odio, Enlil dio órdenes a la tormenta, la tormenta que pasó asolando el
país cubrió a Ur como una capa,
la envolvió como un sudario de lino” 8.

8 Según la trad. de Kramer, citada por Thorkild JACOBSEN, op. cit., páginas
141-42.

Ahora bien, también Marduc venció la potencia de Tiamat por la fuerza de los
vientos que desencadenó sobre ella cuando ésta se apresaba a devorarlo -tal
vez a la manera como el viento reprime el ímpetu arrollador del oleaje-.

Ya los sumerios habían entrevisto la ambigüedad de esta gran divinidad: Enlil

inspira sucesivamente terror –“¿Qué maquina contra mí en su augusta mente?
Me ha tendido una trampa, la trampa de un enemigo”-y confianza –“¡Sabio
consejero del pueblo, consejero de los dioses de la tierra, príncipe juicioso!”
Otro mito sumerio, el mito de Enlil y de Ninhil, presenta a Enlil en actitud y
posición de violar; y aunque la violación no implica en la moral babilónica el
sentido de un agravio cometido contra la mujer, sin embargo es una prueba
más de la condición contradictoria de Enlil.

Acaso objete alguno que el poder del caos, simbolizado por Tiamat, por la
lucha entre los dioses, por toda esa serie de deicidios y por la misma victoria de
Marduc, no se identificaba con el mal en la conciencia babilónica, y que, por
consiguiente, no tenemos derecho a utilizar estos mitos sobre el origen de las
cosas para ilustrar el cuadro de la génesis del mal.

Es cierto que ni los babilonios ni los sumerios concibieron la idea de hacer

culpables a los dioses. Pero, con todo, señalaron con el dedo el mal por el
mero hecho de nombrar a sus dioses con sus astucias, sus complots y sus
atropellos:
“Cuando Apsu oyó esto [el consejo que le diera su visir de asesinar a sus hijos],
su rostro se iluminó ante el pensamiento del mal que maquinaba contra los
dioses sus hijos (I, 51-52).

Tiamat hizo [este] mal para vengar a Apsu (II, 3). ¡Arráncale la vida al dios que
concibió el mal” (IV, 18).

Así exclaman los dioses, incitando a Marduc, su vengador, al investirle de sus

poderes.

Las intenciones y acciones que atribuyen los mitógrafos a los dioses

corresponden exactamente a las que el hombre reconoce por sí mismo como
un mal y de las que se arrepiente el penitente contrito. En el transcurso de la
lucha en que se enfrentan Marduc y Tiamat, aquél hace alarde de un poder
bruto, en el que la ética no sale mejor parada que en la cólera de Tiamat.
Marduc representa la identidad entre la creación y la destrucción. Cuando los
dioses entronizan a Marduc antes de entablar el combate decisivo con Tiamat,
exclaman todos a una:

“¡Que tu destino, Señor, iguale al de los dioses!

Ordena la aniquilación o la creación, y que sea así” (IV, 22-23).

Así se verá qué clase de violencias humanas queda así justificada por la
violencia original. La creación representa una victoria sobre un enemigo más
antiguo que el creador. Ese enemigo, inmanente a la divinidad, hallará su
símbolo histórico en todos los enemigos a los que el rey, servidor del dios,
tendrá a su vez la misión de destruir. De esta manera queda grabada la
violencia en el origen mismo de las cosas, en el mismo principio que construye
destruyendo.

Si es exacta esta interpretación que propongo sobre el “tipo” que preside al

mito babilónico de creación, habremos de encontrar la contraprueba al
examinar los llamados mitos de caída en la mitología sumeria y acadia. El tipo
de la violencia original excluye, en efecto, el tipo de caída, que quiere decir, en
el sentido estricto de este término, una degradación del orden, distinta,
naturalmente, de la institución de éste, y dicho en términos míticos, “posterior”
a la creación.

Ahora bien, la crítica ha creído ver en la literatura babilónica la primera versión

de lo que constituiría más tarde el relato bíblico del paraíso y de la caída 9. Y,
efectivamente, el antiguo mito sumerio, después de una serie de revisiones,
reinterpretaciones y desmembraciones en varios fragmentos -asociado hoy al
“ciclo de Enki y Ninhursag”-, nos pinta una tierra de felicidad “pura”, “limpia” y
“brillante”, en la que no tienen lugar ni la muerte, ni la enfermedad ni la lucha a
muerte entre las fieras.

9 LANGDON, Le Poéme sumérien du Paradis, du Déluge et de la Chute, 1915,

trad. franc. por Ch. Virolleaud, París, 1919. Véase la reseña crítica de P.
DHORME en Revue Biblique, 1921, pp. 309-12; KRAMER, Sumerian
Mythology, pp. 54-59; CONTENAU, Le Déluge babylonien, nueva edición,
1951, pp. 5054. Puede verse una nueva traducción de S. N. Kramer, en que se
interpreta de modo totalmente diferente este difícil texto sumerio, en
PRITCHARD, op. cit., 37-41, y en MENDELSOHN, op. cit., pp. 3-11.

El dios de las aguas engendra una serie de divinidades nacidas de su esposa

la madre de la tierra, después de su hija, luego de su nieta, hasta que su
esposa logra sustraer su semen en el momento en que le sorprende abrazado
a su biznieta, y con él hace brotar ocho plantas. Pero antes de que la diosa les
ponga nombre, ya Enki las ha arrancado y se las ha comido. La diosa entonces
le maldice con estas palabras: “No le miraré con el ojo de la vida hasta que se
muera” (verso 219). De resulta de esta maldición, el dios se debilita y enferma.
En fin, el zorro reconcilia a los dioses, y la diosa cura los ocho males de Enki
creando un dios por cada uno de sus órganos enfermos.

Si bien es cierto que en este poema se encuentran ya las imágenes del paraíso
bíblico -hasta el punto de que algunos han llegado a ver en los versos 1-30 el
“mito del paraíso”, aunque sin razón-, en todo caso no puede reconocerse el
esquema de la caída en el episodio de las ocho plantas devoradas por Enki,
pues éste se las come para conocer su “corazón” y darles el nombre que
conviene a su verdadera naturaleza: al asimilárselas Enki, “conoció el corazón
y marcó el destino de las plantas” (verso 217). La consecuencia no fue que el
mal entró en el mundo, sino que el poder de las aguas quedó confinado a las
tinieblas. Se trata, pues, aún de un fragmento de teogonía, relacionado con las
fuerzas del cosmos, de la tierra y del agua, y no de un acontecimiento
conectado con la aparición del mal humano 10.

10 Según Kramer, aquí se trataría de una explicación relativa a los orígenes de

la vegetación. Por su parte, G. Contenau ve en el tema central unas “nupcias
sagradas”, un rito primitivo de la fertilidad, con que se garantiza la continuación
de la vida sobre la tierra.

Por lo que se refiere al diluvio, tanto babilónico como sumerio, tampoco puede
afirmarse que los relatos en que se cuenta, al menos los que han llegado hasta
nosotros 11, subrayen que esa catástrofe cósmica fuese el castigo de una culpa
concreta de los humanos. Precisamente aquí es donde mejor podemos
apreciar hasta qué punto puede ocurrir que ciertas imágenes parecidas
pertenezcan a tipos diferentes: en el mismo momento en que parece que el
mito bíblico bebe más directamente de la fuente babilónica -lo mismo da que
esa fuente sea exactamente algunos de los relatos que conocemos o que sea
una tradición más primitiva aún12-, el caso es qué el hagiógrafo bíblico marca
esas imágenes, que al parecer recogió de la fuente babilónica, imprimiéndoles
un sello nuevo en consonancia con la intención general del tipo de la caída: así
el diluvio viene a cerrar una larga serie de historias -como la de Caín y Abel, la
torre de Babel, etc.-, destinadas a mostrar la creciente maldad de los humanos.
En las fuentes babilónicas que poseemos no existe nada parecido: se manejan
las mismas imágenes, pero nos transmiten una visión de las cosas
radicalmente distinta: aquí el diluvio vuelve a sumergirnos en el mundo de las
teogonías y en su violencia original.
11 P. DHORME, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, París, 1907, pp.
100-20. R. Campbell THOMPSON, The Epic of Gilgamesh, Oxford, 1938. G.
CONTENAU, Le Déluge babylonien, Ishtar aux enfers, La Tour de Babel, París,
1941; nueva edición, 1952 (el autor demuestra su preocupación arqueológica
en su afán de distinguir las diferentes capas que forman este relato; los textos
en las páginas 90-121). Cfr. la edición crítica de PRITCHARD, op. cit.: par el
mito sumerio, pp. 45-52, trad. A. S. Kramer; para el mito acadio incluido en la
epopeya de Gilgamesh, pp. 72-99, trad. E. A. SPEISER (reproducidos en la
Anthologie, ya citada, pp. 65-75, y en la edición Mendelsohn, pp. 100-09).
Puede verse en A. HEIDEL, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels,
Chicago, 1945, la tablilla XI, en las pp. 80-93, y The Atrahasis Epic, en las pp.
106-16.

12 G. CONTENAU, Le Déluge babylonien..., pp. 110-12.

El relato babilónico del diluvio13 figura en la epopeya de Gilgamesh (más

adelante estudiaremos el sentido de la odisea babilónica, y entonces
comprenderemos mejor lo bien que se adapta este contexto épico a ese relato
del diluvio, aunque se intercaló en él en fecha más bien tardía). No parece claro
el motivo del diluvio: “Los dioses, los grandes dioses, decidieron en su corazón
hacer el diluvio” (“Les dieux se décidérent en leur coeur á faire le deluge, eux
les grands dieux”, trad. P. Dhorme, adaptada por G. Contenau; “Now their
hearts prompted the great gods to bring a deluge”, trad. E. Speiser, en
Pritchard).

¿Fue un capricho de los dioses? Así parece. Luego, en lo más recio del
cataclismo, los dioses enloquecen: “En los cielos / los dioses sienten miedo del
diluvio, / huyen, suben al cielo del dios Anu; los dioses se acurrucan como
perros, se acuestan... / La diosa Ishtar se pone a gritar como una mujer con
dolores de parto, / la soberana de los dioses, de hermosa voz, prorrumpe en
gritos: "Que este día se torne en barro, / este día en que proferí malas palabras
[because I bespoke evil] en la Asamblea de los dioses: ¿Por qué pronuncié yo
malas palabras en la asamblea de los dioses? ¿Por qué decreté el asalto para
pérdida de mis gentes? ¿Es que realmente he engendrado yo gentes / para
que pueblen el mar como las crías de los peces?".”

13 El relato sumerio, el más antiguo de cuantos poseemos (PRITCHARD,

Ancient Near East Relating to the Old Testament, Princeton, 1950, 2.a edición
1955, trad. Kramer; G. CONTENAU, Le Déluge babylonien, op. cit., páginas
100-101) está tan mutilado que no es posible interpretarlo con seguridad; en
concreto, presenta una laguna en el momento preciso en que los dioses toman
la decisión de destruir a la humanidad: se oyen las lamentaciones de Ninlu, la
diosa del nacimiento, mientras que Enki, dios de la sabiduría y amigo del
hombre se arregla para salvar a su protegido Zinsudra, el Noé sumerio. Es
cierto que en el relato se presenta a Zinsudra como rey piadoso y temeroso de
Dios; pero no hay la menor indicación de que su salvación se deba a ningún
otro motivo distinto de aquella arbitrariedad divina que desencadenó el diluvio;
después del diluvio “recibe la vida como un dios” y “el soplo eterno”, y es
transportado a Dilmun, “el lugar por donde sale el sol”; el final del relato está
destruido.
Se llega incluso a atribuir el diluvio expresamente a Enlil, en quien ya vimos
actuar la violencia original. El diluvio es la Tormenta, sólo que ahora, en vez de
separar las aguas como en el acto creador, reduce todas los cosas al caos
primitivo, como si fuera presa de un acceso furioso de descreación.
Efectivamente, el Noé babilónico, Un-napishti, o Utnapishtim -es decir, “día de
vida”-, el héroe acadio sucesor de Zinsuddu o Zinsudra sumerio -es decir, “día
prolongado de vida” 14-, una vez salvado de las aguas, ofrece un sacrificio
agradable a los dioses: “Los dioses que percibieron el olor, / los dioses que
percibieron el buen olor, se agolparon como moscas, los dioses, por encima del
sacrificador.” Pero Ishtar quiere excluir del sacrificio a Enlil: “Porque Enlil
desencadenó el diluvio irreflexivamente (unreasoning) / condenando a mis
gentes a la destrucción.”

Enlil, por su parte, está furioso de que haya escapado un solo mortal: “Algún
mortal ha escapado: ¡ni un solo hombre debe escapar a esta destrucción! (has
any of the mortals escaped? no man has to live through the destruction!).” Ella
a su vez le increpa ásperamente: “¿Cómo pudiste desatar el diluvio tan
irreflexivamente (unreasoning)? Al pecador, abrúmale por su culpa; al culpable,
abrúmale por su crimen (on the sinner lay his sin, on the transgressor lay his
transgression). Pero líbralo antes de que quede aniquilado; retira tu mano antes
de que quede aniquilado.”

14 G. CONTENAU, Le Déluge babylonien, op. cit., p. 71.

Ciertamente, podemos ver aquí una alusión al pecado de los humanos; pero el
diluvio concretamente no se asocia a ninguna culpa humana, ya que procede
de un acceso, mejor de un exceso, de cólera de un dios que podía haber
advertido a los hombres infligiéndoles calamidades proporcionadas a sus faltas,
en vez de anegarlos en un diluvio. Entonces, Enlil se arrepiente, bendice a Un-
napishti, o Utnapishtim, y le confiere la inmortalidad; así, pues, el diluvio no
viene a demostrar que la muerte es la paga del pecado, ni Un-napishti, o
Utnapishtim, aparece “salvado por gracia”.

Debo reconocer que el Poema de Atrahsis es más explícito por lo que se

refiere al motivo del diluvio: “El país se hizo extenso, los hombres se
multiplicaron como conejos, la región se llenó de ellos hasta la saturación.
Aquel hormigueo de gente sacó de quicio a Enlil. Al oír el ruido que armaban, /
dijo a los grandes dioses: el estruendo que arman los hombres resulta ya
excesivo, su jaleo nos impide en absoluto conciliar el sueño.” Como se ve, aquí
no apuntan ningún motivo ético, ni siquiera en el momento en que se menciona
cierta responsabilidad de los humanos: en todo caso, no se trata de que se
haya ofendido la santidad de Dios.

Finalmente, todo el episodio del diluvio se mueve dentro del círculo del caos
divino: allí no aparece el Dios santo y único del Génesis enfrentándose con el
desorden humano, sino una refriega entre los dioses, los cuales se echan
mutuamente la culpa, tiemblan como perros y se lanzan como moscardones
sobre el sacrificio del viejo Sabio. Es cierto que la epopeya de Atrahasis
presiente el tema de la culpa humana, y que la epopeya acadia está a punto de
mencionarlo al fin, en los reproches que Ea dirige a Enlil; pero, en definitiva,
esa temática de la culpa quedó como velada y obstruida por la estructura
predominante del mito. No hay más remedio que reconocer que es mismo
fondo folklórico sirvió de vehículo a dos teologías diferentes 15.

15 HEIDEL, The Déluge babylonien, considera la diferencia de motivación entre

el diluvio babilónico y el diluvio bíblico como una divergencia más entre las
muchas que acusan el contraste entre los móviles de uno y otro caso, y
destaca vivamente la oposición entre el “capricho” de los dioses babilónicos y
la “santidad” del Dios bíblico, lo mismo que el “pesar” de los primeros con el
“arrepentimiento” del Segundo. En cambio, G. CONTENAU se muestra menos
sensible a la diferencia tipológica; así, escribe: “Todas las civilizaciones que
conservaron el recuerdo del diluvio vieron en él el castigo impuesto por la
divinidad por cierta culpa cometida por los hombres. Así es, ciertamente, por lo
que respecta al diluvio babilónico; pero hasta ahora no se ha encontrado la
relación de este pecado; se ve claramente que los dioses están descontentos
de los humanos, pero se desconoce el motivo. Sin embargo, hace unos veinte
años se creía haber dado con la explicación.” (Op. cit., p. 50.)

El mismo hecho de haberse intercalado el mito del diluvio en la famosa

Epopeya de Gilgamesh viene a confirmar también que ese relato no pretende
ilustrar la perversidad de los hombres 16. La demanda de Gilgamesh no tiene
nada que ver con el pecado, sino únicamente con la muerte, con una muerte
despojada totalmente de sentido ético, y con el deseo de la inmortalidad.

Gilgamesh representa la epopeya de “lo humano, demasiado humano”: es la

demanda, la búsqueda de la inmortalidad, la cual revela por sí misma que la
mortalidad es nuestro destino 17. Aquí el mal es la muerte. El terror que inspira
está simbolizado por el monstruo Huwawa en el corazón del bosque de cedros
para que espantase a los mortales. Los dos amigos tienen que destruirlo para
conjurar su propia debilidad: “Let us, me and thee, slay him, that all evil from
the land wee may banish: vamos a degollarlo entre tú y yo para exterminar de
la tierra todo mal” (III, 3, 5). “Huwawa, his roaring is the flood-storn, His mouth
is fire, his breath is death: el rugido de Huwawa es la tempestad présaga de
inundaciones; su boca es fuego; su aliento, muerte” (11, 3, 20). Ya Gilgamesh
presiente el secreto, en el que deberá cifrar la razón de su vida mortal:

“Who, my friend, is superior to death?

Only the gods live f or ever under the sun.
As for mankind, numbered are their days;
whatever they achieve is but the wind!”

(¿Quién, amigo mío, es superior a la muerte?

Sólo los dioses viven para siempre bajo el sol.
Los hombres tienen contados sus días:
todas sus proezas se reducen a viento.) (III, iv, 5-8.)

16 P. DHORME, Choiz de textes religieux assyro-babyloniens, pp. 182-85. G.

CONTENAU, L'Epopée de Gilgamesh, poéme babylonien, París, 1939.
AIexander HEIDEL, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago,
1945. En nuestro texto seguimos la traducción editada por PRITCHARD, op.
cit., fragmentos sumerios, pp. 42-52; la redacción acadia, pp. 72-99,
reproducida en la Anthology del mismo autor (excepto la tablilla XII), pp. 40-75,
y en The Oldest Stories in the Word, en la compilación de I. MENDELSOHN,
pp. 47-115. Th. H. GASTER vuelve a contar esas aventuras en The Oldest
Stories in the World, pp. 21-51; Ed. DHORME las comenta en la Littérature
babylonienne et assyrienne, París, 1937, pp. 51-73.

17 No parece que pueda relacionarse con el mito órfico sobre la doble

descendencia del hombre -divina y humana- la descripción que hace de
Gilgamesh el hombre-escorpión que guarda el acceso al reducto del Noé
babilónico: “He who has come to us -his body is the flesh of the gods: Ese que
ha venido a nosotros - su cuerpo es la carne de los dioses”; la mujer del
monstruo viene a confirmar esa suposición: “Twothirds of him is god, onethird
of him is human: tiene dos terceras partes de dios y una tercera parte de
hombre” (IX, ü, 14 y 16). Aparte del tono de ironía con que está dicho, este
rasgo explica el carácter heroico de la empresa, pero sin garantizar su éxito. J.
BOTTERO acertó a ver muy bien esta diferencia entre el mito órfico y el mito
babilónico del hombre creado con la sangre de un dios (La religión
babylonienne, París, 1952, p. 85).

Aquí la epopeya se transforma en elegía: una elegía al tiempo mortal.

Es cierto que Gilgamesh y su compañero matan al monstruo del bosque, y

hasta al “toro del cielo”, enviado contra ellos por haber maldecido a los dioses.
Pero esta ejecución no tiene ningún sentido de culpabilidad, y es preciso
interpretarlo también dentro de la perspectiva del anhelo de eternidad. Lo que
quiere decir es que el humano desea compartir la inmortalidad de los dioses.
La envidia de los dioses es la que convierte ese deseo de inmortalidad en la
transgresión de un límite, que es lo que simboliza la destrucción del gigante y
del toro del cielo.

Los dioses se dicen entre sí:

“Because the Bull of Heaven they have slain, and Huwawa
they have slain, therefore -said Anu- the one of them
who tripped the mountains of the cedar
[must die].”

(VII, 6-9.)

(Por haber matado al Toro del cielo,

por haber matado a Huwawa, por eso -dijo Anu- uno de ellos,
el que despojó las montañas del cedro
[debe morir].)

Entonces es cuando Gilgamesh tiene la primera y única experiencia de la

muerte que es dado pasar al hombre: la experiencia de la muerte del amigo:

“Hear me, o elders [and give ear] unto me!

It is f or Enkidu, my [friend], that I weep,
Moaning bitterly like a wailling woman, etc...”
(VIII, ii, 2 ss.)

(¡Oídme, ancianos [y prestadme oído], a mí!

Lloro por Enkidu, mi [amigo],
sollozando amargamente como una plañidera, etc... )

Y más adelante:

“When I die, shall I not be like Enkidu?

Woe has entered my belly.
Fearing death, I room over the steppe.”
(IV, i, 3-6)18.

18 En ningún otro punto raya tanto la epopeya en tragedia: Enlil ha decidido la

muerte del amigo y la diosa Shamash exclama: “Was it not my command - that
they slew the Bull of Heaven and Huwawa? Shall now innocent Endiku die?:
¿No di órdenes para que degollasen al Toro de los cielos y a Huwawa? ¿Va a
tener que morir ahora el inocente Endiku? (VII, 12 ss.). Sin embargo, no está
completo el tema trágico: falta la obcecación del hombre producida por el dios;
aquí el desarrollo de la inocencia y de la culpa, y sus suertes respectivas, van
al remolque del conflicto teogónico.

(Cuando yo muera, ¿no seré como Enkidu? El dolor ha entrado en mi vientre.

Temeroso de la muerte, vago errante por la estepa.)

El viaje al país dd Utnapishtim, el Noé acadio, queda encuadrado dentro del

marco de este anhelo, de esta búsqueda tan apasionada como vana, y, por
supuesto, totalmente ajena a la problemática de la culpa:

“About death and life (I wish to ask him).”

(IX, iii, 5.)

([Deseo interrogarle] sobre la muerte y la vida.)

Pero ya antes de celebrarse la entrevista, se le previene con varios signos
espantosos:

“Never was there, Gilgamesh (a mortal who could achieve that).”

(Jamás existió, Gilgamesh [un mortal capaz de hacer eso].)

(IX, iii, 8.)

Así habló el hombre-escorpión. Y Shamash:

“Gilgamesh, whiter rovest thou?

the life that pursuest thou shalt not find.”
(X, i, 8.)

(Gilgamesh, ¿adónde diriges tus pasos errantes?

Esa vida que persigues no la encontrarás.)
Siduri, la tabernera que habita “en el seno del mar”, repite la letanía:

“The life thou pursuest thou shalt not find.

When the gods created mankind,
death for manking they set aside,
life in their own hands retaining.”
(X, iii, 1-5.)

(Esa vida que persigues no la encontrarás.

Cuando los dioses crearon al hombre,
reservaron la muerte para el hombre,
y la vida la guardaron en sus manos.)

Luego le aconseja lo mismo que aconseja el Eclesiastés: alégrate, ponte de

fiesta y danza:

“Let thy spouse delight in thy bosom!

For this is the task of [mankind].”

(X, iii, 13-14.)

(Deja a tu esposa gozar de tu abrazo:

ésa es la tarea de [los humanos].)

Utnapishtim no será más que el testigo de una inmortalidad excepcional,

incomunicable, que hace más dolorosa y más absurda la pretensión de
Gilgamesh19. El héroe doliente se ve separado del héroe bienandante por el
abismo del sueño (XI, 200 ss.); y también ese sueño es heraldo de la muerte
(233-234). A Gilgamesh sólo se le abre un camino: el camino de vuelta a la
finitud, a la ciudad de Uruk, al trabajo y al afán diario.

A la falta de la inmortalidad, ¿podrá por lo menos traer del país de la felicidad la

planta que lleva por nombre: “El hombre se torna joven en la vejez”? (Ibíd.,
282). Pero aun esto se le niega por una ironía suprema de la suerte: mientras
se baña, llega una serpiente y le arrebata la planta de la juventud antes de
haberla probado el malhadado héroe. Como se ve, esta planta no tiene nada
que ver con la fruta prohibida 20; es un símbolo que pertenece al mismo ciclo
que la matanza de Huwawa y del Toro del cielo, y al mismo que el encuentro
con el santo inmortal: constituye el último símbolo de la decepción, y de
ninguna manera el de la culpa. También en el Génesis pierde el hombre el fruto
del árbol de la vida, pero es por razón del otro árbol, el del conocimiento del
bien y del mal, el cual pertenece a un tipo distinto que el cielo babilónico. En la
epopeya de Gilgamesh el Fracaso es un destino sin significado ético, y resulta
ajeno a toda idea de caída; la muerte, en la que culmina el fracaso del hombre,
representa la diferencia original entre los hombres y los dioses.

19 HEIDEL, op. cit., pp. 10-13: comoquiera que resulta inaccesible la

inmortalidad del Noé babilónico, sólo queda o la actitud epicúrea, preconizada
por la cabaretera, o el arduo oficio de vivir, que es el que vuelve a practicar el
héroe.

20 A pesar de lo que dice E. DHORME, op. cit., p. 69: “Aquí, lo mismo que en
el Edén, es la serpiente la que arrebata al hombre el don de la vida inmortal...
Solamente la serpiente se aprovechó de las tribulaciones del héroe.”

Estimo, pues, que la ausencia de un verdadero mito de caída en la cultura

sumerio-babilónica es la contrapartida de la visión del mundo que nos ofrecen y
desarrollan sus mitos de la creación. En un cosmos en el que el mal es original
y está implicado originariamente en el mismo devenir de los dioses, se
encuentra ya resuelto el problema que podría intentar resolver el mito de la
caída; por eso no hay sitio para un mito de caída junto a un mito de creación de
esas características; aquí el problema del mal está resuelto desde el principio,
e incluso, como se ha visto, antes del principio, es decir, antes de la creación
del hombre, antes de la creación del mundo e incluso antes del nacimiento del
dios que establece e impone el orden.

2. LA REPRODUCCIÓN RITUAL DE LA CREACIÓN

Y LA FIGURA DEL REY

Cuando el mal es coextensivo con el origen de las cosas en calidad de caos

primitivo y de lucha teogónica, se sigue forzosamente que la extirpación del mal
y de los malvados pertenece al acto creador en cuanto tal. En este tipo no hay
una problemática de la salvación distinta de la problemática de la creación, ni
historia de la salvación diferente del drama de la creación.

Por consiguiente, todo drama, toda lucha histórica, deben conectarse con el
drama de la creación mediante un lazo de unión, cual es la reproducción,
repetición o representación del tipo cultural-ritual.

Vamos a intentar comprender el sentido de esta representación de la fundación

del mundo y sus implicaciones cada vez mayores en todas las esferas de la
existencia humana desde el culto hasta la política. Así, en efecto,
encontraremos el tipo de hombre correspondiente a esta visión de la lucha
teogónica, y ahí es donde señalaremos con el dedo el equivalente de la
soteriología en otros tipos míticos.

Se afirmó con demasiada precipitación que la representación cultual-ritual

excluye el tiempo y la historia. La verdad es que sólo excluye una historicidad
de tipo contingente, vinculada, como veremos, a la interpretación que imagina
que el mal entra en el mundo mediante un acto contingente. La visión cultual-
ritual de la existencia humana desarrolla una historia específica vinculada al
culto -y, por lo mismo, a la representación del drama de la creación a través y
por medio del rey. Precisamente porque la realeza marca el punto de
intersección entre los dioses y los hombres, por eso es el eslabón que
empalma la historia con el culto, igual que el mismo culto está enlazado con el
drama teogónico. Basándonos en los trabajos contemporáneos dedicados al
“carácter religioso de la realeza asirio-babilónica” 21, intentaré hacer ver las
relaciones de conveniencia y afinidad entre este tipo de historia y el tipo de mal
que estudiamos aquí.

21 René LABAT, Le caractére religieux de la royauté assyro-babylonienne,

París, 1939; Henri FRANKFORT, La royauté et les dieux, trad. franc., París,
1951; ENGNELL, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near-East, Uppsala,
1943; Thorkild JACOBSEN, “Mesopotamia”, en The Intellectual Adventure of
Ancient Man, Chicago, 1946.

El drama de la creación hace su primera entrada en la historia de los hombres

mediante el culto y el conjunto de prácticas rituales que abrazan todas las
actividades humanas 22. Pero el culto es ya en sí mismo una especie de acción,
no ya sólo una representación ficticia, sino una verdadera renovación del
drama original mediante la participación activa en esa reproducción.

22 Sobre el culto, véase Ed. DHORME, Les religions de Babylonie et d'Assyrie,

pp. 220-57.

Dice el mito de la creación23 que los hombres fueron creados para el servicio de
los dioses; para establecer ese servicio, los dioses fundaron Babilonia con su
templo y su culto. Cuando ese servicio se presta al dios que estableció el
orden, y evoca precisamente ese atributo, entonces implica la reactivación
efectiva del drama de la creación.

Es de todos conocida la amplitud y solemnidad que adquirió la fiesta del Año

Nuevo de Babilonia24: todo el pueblo en masa, reunido ante sus dioses,
presentes allí en efigie, reproducen la batalla original de la que salió victorioso
el orden del mundo, y revive las emociones fundamentales del Poema, la
angustia cósmica, la exaltación del combate, el júbilo del triunfo. Por el mismo
“desarrollo” de la fiesta, el pueblo pone toda su existencia bajo el signo del
drama de la creación. La lectura del Poema que se recita en el cuarto día
evoca la conexión con la Epopeya. La dramatización mímica del Poema
mediante el rito de la fiesta se amplia, además, por el hecho de identificar a
Marduc con Tammuz, el dios que muere y renace.

Siguiendo el esquema del dios popular, el dios nacional se pierde también, y se

lo tiene prisionero en la “montaña”; el pueblo sumido en confusión lo llora como
a un dios doliente y moribundo. Aquí se dramatiza a la vez la muerte de un dios
y la vuelta de la creación al caos: el pueblo “desciende” hacia el dios
aprisionado; luego resucita el dios bajo la acción del ritual: entonces se libera y
se desata a Marduc; se repite su entronización, y el pueblo participa en su
liberación formando en la magna procesión que presagia el punto culminante
de la Fiesta. Esa procesión simboliza, en efecto, la marcha de Marduc al
encuentro de los poderes enemigos. Con el banquete de los dioses se celebra
la victoria sobre el caos. Finalmente, las bodas sagradas despiertan todas las
fuerzas vivas en la naturaleza y entre los hombres. Gracias a esta fusión con la
liturgia de la vegetación, el mito épico se enriquece con toda la simbólica que
descubre el hombre en la decadencia y en la renovación periódica de la vida
natural 25; y a su vez el rito agrario se incorpora a una epopeya cósmica, capaz
de ampliarse y prolongarse, no sólo en el campo de la naturaleza, sino en el
terreno de la historia y del destino político de los hombres.

23 Poéme de la création, VI, 49-70.

24 FRANBFORT, op. cit., pp. 401-25; LABAT, op. cit., pp. 167-76; ENGNELL.,
op. cit., p. 33.

25 ENGNELL demuestra claramente que la fusión entre el dios supremo y el

dios de la fertilidad se realiza fácilmente partiendo de cualquiera de las das
funciones, sin que haya necesidad ni posibilidad de suponer que se haya
transformado el tema agrario en tema de soberanía a través del tema regio; al
revés, precisamente la figura del rey es la que se benefició de esa mutua
imbricación de los dos epítetos “divinos”, op. cit., pp. 18-23. En este mismo
sentido escribe Frankfort: “La recitación de las victorias que alcanzaron los
dioses sobre el caos al principio de los tiempos favorece con su fuerza mágica
la renovación tan arriesgada como fundamental de la vida natural en el
presente”, op. cit., p. 42.

Esta alusión explícita a los humanos se ve claramente no sólo en el papel que

desempeñan las prácticas expiatorias, las oraciones de propiciación, los
sacrificios que se ofrecen durante todo el tiempo que duran las fiestas, sino,
concretamente, en las dos ceremonias dedicadas a “determinar el destino”: la
primera tiene lugar después de la liberación de Marduc para proclamar que los
hombres, son los esclavos de los dioses; la segunda se celebra al fin del Ritual,
para que la Renovación de la sociedad coincida con el rejuvenecimiento de la
naturaleza: así el orden cósmico constituye también el juicio de los hombres.

Pero lo que marca más claramente el paso del drama cósmico a la historia es
el papel que corresponde al rey en la Fiesta. El rey encarna al mismo tiempo al
gran penitente, en el que se concentra el servicio a la divinidad, y al dios atado
y liberado. En el quinto día de la Fiesta, el sacerdote despoja al rey de sus
emblemas y lo abofetea. El rey hace declaración pública de inocencia; el
sacerdote le dirige las palabras de conciliación, le vuelve a investir sus
insignias y le zumba de nuevo hasta hacerle llorar: sus lágrimas serían el signo
de la benevolencia del dios. Una vez investido así, el rey puede oficiar en la
gran ceremonia de la Renovación. Esa escena humillante es una especie de
deposición, en la que se asocia la precariedad de su realeza a la cautividad del
dios moribundo, así como el restablecimiento de su soberanía se funda en el
triunfo del dios liberado.

En esta parte activa que toma el rey en la fiesta se compendian todos los lazos
que vinculan lo humano con lo divino, lo político con lo cósmico y la historia con
el culto. Podemos decir con toda verdad que el rey es el hombre. Dice un
proverbio asirio: “La sombra del dios es el Hombre, y la sombra del Hombre
son los (otros) hombres: el Hombre es el Rey, que es como el espejo del dios”
26
.

26 LABAT, op. cit., p. 222. El rey “ocupaba un puesto privilegiado entre los
dioses y los hombres, constituyendo en cierto modo el eslabón que une al
mundo de los mortales con la esfera sublime de los dioses.” (ibíd.) “Es
escogido por los dioses, no para elevarlo al rango de dios, sino para convertirlo
en el Hombre por excelencia” (362). Aquí se remite al lector a los célebres
análisis que realizó Sir James FRAZER en The Golden Bough, VI. ENGNELL
recoge este tema y lo desarrolla con nuevo vigor, hasta el punto de identificar al
rey con Dios; según este autor, esa identidad entre el rey y el dios de la
vegetación queda sellada por el símbolo del árbol o de la planta de la vida, que
une el cielo con la tierra; el rey da la vida, lo mismo que la da el árbol, op. cit.,
pp. 23-30.

Así, mediante esta teología de la soberanía y a través de la figura del rey, el

pensamiento babilónico realiza el paso del drama cósmico a la historia
humana: destacaremos su incidencia sobre la concepción de la violencia y de
su papel en la historia.

Esta teología de la soberanía tiene sus raíces profundas en la teogonía.

Efectivamente, el dios es rey; El es el dueño y propietario del suelo; todo el
cosmos se concibe como un Estado27. Así se realiza en la misma esfera divina
la inserción de lo cósmico en lo político. Ese atributo del reino entraña en sí un
pacto con la tierra, con los hombres y con la historia.

Pero esa soberanía del dios sobre la ciudad, sobre el país y sobre “las cuatro
regiones del mundo”, es decir, sobre el universo entero 28, sólo se manifiesta
plenamente en la persona del rey, el cual, aunque no es personalmente dios,
recibe su soberanía por un favor del cielo. El rey es el punto en el que
desciende del cielo a la tierra la realeza primordial; la realeza se le comunica,
más que por filiación efectiva, por elección, porque el dios fija en él su mirada
benevolente, porque le favorece con un nombre distinguido, porque la fija un
buen destino: el ritual de la coronación o entronización no es más que la
manifestación de esa predestinación.

¿Podemos encontrar en esta teología del poder un eco del drama de la

creación? Sí; precisamente en la concepción esencialmente precaria de la
realeza babilónica, sobre la cual insisten tanto Frankfort y Th. Jacobsen, en
contraste con la concepción egipcia 29. Ahora bien, las teologías respectivas de
Mesopotamia y de Egipto sobre el poder están de acuerdo con su sentido
respectivo de la creación. Frente al “sereno resplandor del creador egipcio,
emergiendo del océano primordial, al alborear el día, para modelar el mundo
que iba a gobernar” 30, contrasta el largo conflicto, en el que la creación
babilónica sólo representa el episodio final, el desenlace. Marduc no adquiere
el título de rey hasta el momento crítico en el que requiere los poderes reales
para salvar a la Asamblea de los dioses. Así la misma monarquía divina es
fruto de la confusión y de la angustia.

27 Thokild JACOBSEN, “Mesopotamia”, en The Intellectual Adventure of Man.

El autor insiste, lo mismo que Frankfort, en la oposición con Egipto, atribuyendo
esta oposición a la diferencia en las relaciones con la naturaleza; y hace ver
que el orden cósmico está representado como una integración de potencias
gigantescas y espeluznantes, por consiguiente, como un Cosmos-Estado; Anu
representa la misma esencia de la autoridad en su temible grandeza, el
manantial y el centro de toda majestad; la violencia devastadora de Enlil se
coordina con ella como la catástrofe con la soberanía, o, como dice el autor,
como la violencia con la esencia del Estado, según la concepción de Max
Weber. Las mismas revelaciones de la fertilidad y de la creación, simbolizadas
por las figuras de la Tierra-Madre y del Agua, están incluidas en este complejo
de quereres, al mismo tiempo que quedan elevadas a la dignidad de poderes
del Cosmos-Estado.

28 Sobre la evolución que siguió la concepción de la realeza desde los

sumerios hasta los babilonios y los asirios, véase LABAT, op. cit.,
“Introducción”.

29 FRANKFORT, Op. cit., passin; Thorkild JACOBSEN, op. cit., pp. 185-200.
30 FRANKFORT, op. cit., p. 310.

En la realeza del monarca terrestre se refleja este doloroso alumbramiento; una

vez entronizado, “asumía una misión sumamente arriesgada”31. Tenía que
interpretar constantemente la voluntad de los dioses, guiándose por signos y
presagios; tenía que representar al pueblo ante los dioses, ofrendándoles un
compendio de la piedad humana, condensado en un ritual enormemente
complicado que había de recitar todos los días; hacía de legislador y de juez en
nombre de los dioses; salía responsable de toda la vida del país: era el hombre
por excelencia, el ser excepcional en el que se concentraban todas las fuerzas
vivas de la nación32. Siendo, además, responsable de la buena armonía entre
el cielo y la tierra, había de pagar como víctima propiciatoria por cualquier
desavenencia, y humillarse constantemente por ella, “como si radicase en él la
causa del mal de que sufría el universo, y debiese ser extirpada de su cuerpo
por la confesión y por los diversos ritos eliminatorios” 33; por eso el sacerdote
real, el devoto regio, se convierte en el penitente soberano 34.

Situada así en la perspectiva del mito de la creación y sobre el fondo del dolor
del ser, aquella realeza, en la que se condensaba la humanidad del hombre,
aparecía tan miserable como grandiosa, y a fin de cuentas se veía dominada
por la angustia de la inestabilidad del orden. La investidura revocable del rey
introducía un factor de imprevisibilidad en la historia; los dioses podían cambiar
y de hecho cambiaban a sus servidores terrestres; les bastaba para ello
transferir la realeza a otra ciudad, a otro Estado, o suscitar a un tirano, a un
vengador extranjero que hiciese restallar el látigo sobre la nación, de la misma
manera que entre los mismos dioses cambiaba de manos el poder supremo.

¿Se podrá apurar más aún la comprobación del mito a través de la vida? Creo
que la coherencia del mito nos permite aventurar por anticipado lo que
pudiéramos llamar una teología de la “Guerra Santa”, Supuesto que el rey
representa al dios vencedor del caos, lógicamente nuestros enemigos
históricos debieran simbolizar a las fuerzas del mal, así como la insolencia de
éstas debía sugerir una nueva rebelión del caos primitivo.

31 Ibíd., p. 228.
32 LABAT, Op. Cit., p. 277.
33 Ibíd., p. 279.

34 ¿Habrá que llegar hasta el extremo de afirmar con ENGNELL que la

literatura de los salmos (himnos y salmos de penitencia y de lamentación) gira
en torno a la figura del rey, y que los salmos fueron originariamente “salmos
regios”? (op. cit., pp. 45-51).

A primera vista no se ve que los hechos confirmen esta suposición: “Hablando

en términos generales, el rey de Babilonia no era un guerrero. Sus ocupaciones
favoritas eran las obras pías y las tareas pacíficas: como construir templos y
palacios...” 35. La que sí cultivó ese aspecto vengativo de la teología del poder
fue la civilización asiria: “Los soberanos de Asur ejercían plenamente sus
poderes, sobre todo en su función de jefes de la guerra y vengadores de los
derechos divinos” 36.

Pero, si bien el soberano babilónico no actúa predominantemente como

caudillo bélico, siempre queda en pie que la misión que le han encomendado
los dioses expresamente comprende “hacer reinar la justicia, proteger a los
débiles y contener a los malvados” 37. En el exordio del famoso código de
Hamurabi declara este príncipe que fue elegido y comisionado por Anu y
Marduc para “imponer la justicia en el país, para destruir el mal y a los
maleantes, para impedir que los fuertes opriman a los débiles...”. Así el rey no
puede ser juez, labrador ni penitente, sin blandir al mismo tiempo la espada
contra la gente perversa, tanto dentro como fuera de su reino. Así la violencia
queda incluida en el lote que ha caído en suerte al Hombre por excelencia. Por
eso, entre las insignas que le confieren en el momento de su entronización,
recibe el rey las armas sagradas que le corresponden a título de conquistador y
vengador divino. Tiene, pues, su precedente “el arco invencible del rey de
Asiria –“El arco terrible de Ishtar, la dama de las batallas”- 38.

De aquí a considerar al mismo enemigo como un representante del caos

primordial no hay más que un paso. Y ese paso lo dieron los asirios 39 con más
prontitud y alacridad que los babilonios 40.

35 LABAT, Op. Cit., p. 14.

36 LABAT, op. cit., p. 22.
37 Ibid., p. 51.

38 Son conocidos los relieves del British Museum, en los que la actitud del
tirador regio reproduce exactamente la del arquero divino, cuya figura domina
la de aquél; de esta manera la violencia histórica del rey remeda la violencia
primordial del dios.

39 En el capítulo titulado “Guerra santa”, de la obra ya citada de LABAT, pp.

253-74, este autor toma sus ejemplos preferentemente del período asirio.

40 En su obra citada, p. 145, recuerda Ed. DHORME la enumeración de las

armas de Marduc, tal como se encuentra en Enuna Elish, IV. Thorkild
JACOBSEN, op. cit., que insiste en que Enlil, el dios de la tempestad y del
consejo, es anterior a Marduc, ve en la “función de Enlil” la fuente de la
violencia histórica; al efecto cita muchos textos contemporáneos del Estado-
Ciudad, en los que se invoca la investidura de Enlil para la administración de la
justicia punitiva; el desplazamiento de la soberanía de una ciudad a otra
representa en esa época el arbitraje de la violencia; entonces el dios de la
Ciudad llora sobre su capital, igual que Ningal de Ur llora “el día de tormenta”
que convirtió en ruinas a su ciudad de Ur.

Hay que castigar al enemigo porque es un traidor que no guarda la palabra de

Asur, porque es un impío y un sacrílego. Por eso hay que empezar por cortarle
la lengua. Su muerte constituirá un testimonio a favor del poder de su dios, y su
indulto eventual, una señal del temor sagrado que infunde la divinidad.

Estimo, pues, que el vértice de este tipo mítico hay que situarlo en una teología
de la guerra fundada en la idea de que el enemigo se identifica con los poderes
adversos que ya venció una vez su dios y que continúa venciendo en el drama
de la creación. Así, a través del rey, y mediante el drama de la creación,
adquiere sentido toda la historia de los humanos, y principalmente todos los
aspectos más o menos belicosos de la vida del hombre.

Dicho de otra manera, lo que caracteriza el tipo mitológico del drama de la

creación es la relación Rey-enemigo, la cuál constituye la relación política por
excelencia. Esta filiación fenomenológica es fundamental, ya que nos introduce
a través del mito en el problema del mal político, del que habremos de
ocuparnos extensamente en nuestra investigación ulterior, dada su
importancia. Aun en el caso, al parecer probable, de que los asirio-babilonios
no desarrollasen expresa y sistemáticamente esta teología de la guerra, en
cambio puede decirse, invirtiendo los términos, que toda teología coherente de
la guerra santa se funda en el primer tipo mitológico del mal. Conforme a esta
teología, el enemigo es un malvado, la guerra constituye su merecido castigo y
la existencia de gente mala se debe a que al principio reina el mal y sólo
después se impone el orden. En última instancia, el mal no es un accidente que
viene a perturbar un orden preestablecido, sino un factor que pertenece
constitucionalmente al mismo establecimiento del orden. Y hasta puede decirse
que resulta dos veces original: primera, en su papel de enemigo, de ese
adversario nato que han estado encarnando constantemente las fuerzas del
caos, a pesar de haber sido aplastados en el principio del mundo; y, segunda,
en la misma figura del rey, a quien envió a “destruir el mal y a los maleantes”
aquel mismo poder ambiguo, mezcla de devastación y de prudencia, que un
día estableciera el orden primigenio.

3. UNA FORMA “RECESIVA” DEL DRAMA DE LA CREACIÓN:

EL REY HEBREO

Al analizar el primer tipo mítico nos hemos basado en el ejemplo del drama
babilónico de la creación. Este mito no sólo nos presenta un tipo predominante,
sino que logró animar toda una cultura, ya que contribuyó fundacionalmente a
hacerle comprender su existencia y su destino políticos.
Ahora voy a intentar comprobar mi método tipológico con la ayuda de dos
esquemas míticos, uno hebreo y otro helénico, en los que el tipo ejemplar
resulta menos puro y más complejo. En el tipo hebreo vemos cómo retrocede el
drama de la creación ante la presencia de otro tipo distinto, y cómo subsiste
exclusivamente en forma recesiva. En el tipo helénico vemos que oscila la
concepción del mundo y del mal entre diversos tipos, y que comienza a virar
hacia otras formas míticas que habremos de estudiar más adelante. Aquí
tenemos dos modalidades de lo que pudiéramos llamar la “transición”
fenomenológica entre varios tipos: la primera modalidad la constituye el
predominio de una forma dominante sobre la forma recesiva; y la segunda, la
indeterminación entre diversas formas.

¿Hay derecho a hablar de forma recesiva a propósito de ciertos temas de la

Biblia hebrea que, al parecer, figuran aún bajo el tipo fenomenológico del
drama de la creación? Algunos exegetas, sobre todo escandinavos 41, han ido
mucho más lejos, demostrando la estrecha dependencia que existe entre el
tema mesiánico, e incluso entre el tema del hombre primordial y la “ideología
del rey”, cuyo sentido hemos explorado dentro del contexto del drama de la
creación.

41 Mowinckel, Engnell, Widengren, Pedersen.

Vamos a empezar siguiendo a estos autores; acaso el método tipológico acabe

por revelarnos la discontinuidad de sentido y significado precisamente en
aquellos puntos en los que el método histórico y exegético se muestra más
sensible al impacto de las influencias y a la continuidad de las imágenes y de
las expresiones literarias. Téngase en cuenta que la continuidad histórica y la
discontinuidad fenomenológica o tipológica no se excluyen entre sí, siempre
que se las maneje o se las haga intervenir a niveles distintos y desde puntos de
vista diferentes.

Ciertamente, el esquema “cultual-ritual” del drama de la creación, representado

por los combates librados por el rey contra sus enemigos, constituye la clave
de cierto número de Salmos, en los cuales se insinúa al mismo tiempo que los
males históricos, simbolizados por los enemigos de Yavé y del rey, derivan
también originalmente de una hostilidad primordial que Yavé venció al fundar el
mundo y al establecer el firmamento y, sobre él, su trono inconmovible.

De esta manera se ve que el cuadro cultural de la fiesta de la entronización de

Yavé sigue emparentado con el drama de la creación: los Salmos del Reino
(Ps. 47, 93, 95, 100) desarrollan la aclamación “Dios es Rey”; y como esta
realeza se extiende sobre los pueblos de la historia lo mismo que sobre el
universo físico; por eso el esquema del reino, del yugo y de la lucha contra los
enemigos, propio de la teología de la historia, se apropia sin la menor dificultad
las imágenes del drama de la creación: el salmo 8 describe el firmamento como
“la fortaleza” que Yavé “levanta contra el agresor para reducir a los enemigos y
a los rebeldes”.

Las fuerzas caóticas de las aguas, al igual que ciertas figuras monstruosas
-como Rahab, el Dragón-, asociadas a la representación de los mares
primitivos, siguen simbolizando al adversario primigenio en pugna con el
firmamento inconmovible (Ps. 89): “Yavé domina en las alturas, magnífico y
soberbio, sobre el estruendo de las aguas incontables, sobre la resaca del mar”
(Ps. 89, 10): “Tú, Tú frenas el orgullo del mar, cuando alza sus olas; Tú partiste
por medio de Rahab, como si fuese un cadáver, y dispersaste a tus adversarios
con el poder de tu brazo.” Las grandes inundaciones llegan a convertirse en
símbolos de angustia –“aunque se desborden las aguas caudalosas, no
alcanzarán al pecador perdonado (Ps. 32, 6)- y de la muerte –“me arrollaban
las olas de la muerte” (Ps. 18, 5)-. Este tema “espiritual” conservará la impronta
del misterioso Peligro original.

Todavía importa más a nuestro propósito el tema del rey oriental que ese tema
épico del reino de Yavé. El rey oriental sale a combatir a los enemigos
comunes de su dios, de su ungido y de su pueblo, y dirige la batalla en nombre
de su dios. Como vimos, ése es el punto en el que se articula el mal histórico
sobre el mal cósmico; en él el enemigo representa la reaparición del Peligro
original en el plano de la historia. Así el drama cósmico se convierte en drama
mesiánico: “¿Por qué se agitan tumultuosamente esas naciones? ¿Por qué
rugen en vano esos pueblos? Se levantan los reyes de la tierra; los príncipes
se han conjurado contra Yavé y contra su Ungido...” Pero Yavé les habla así,
encendido en cólera: “Yo consagré a mi rey sobre Sión, mi monte santo...” Y
dice a su rey: “Tú les romperás la nuca con tu cetro de hierro, tú los harás trizas
como vasijas de alfarero” (Ps. 2). Otra vez, en el salmo 89, dice Yavé a David
su “siervo”: “Los adversarios no podrán engañarle; los malvados no podrán
oprimirle; yo aplastaré ante él a sus agresores; Yo abatiré a sus enemigos...”
¿No se siente aquí el eco del combate “cultual-ritual” del rey-dios? ¿No se
identifica aquí al enemigo histórico con el enemigo original del dios y del rey?
¿No vemos que el mismo rey fue elegido “desde el origen”, al tiempo en que
fue vencido el caos?

Cuando situamos así dentro de la prolongación del drama de la creación el

tema del enemigo, éste adquiere un relieve particular: “Yo pondré a tus
enemigos por escabel de tus pies... Domina en medio de tus enemigos... [El
Mesías] tritura a los reyes en el día de su cólera”: así reza el salmo 110. Puede
apreciarse al mismo tiempo clarísimamente cómo es posible prolongar en tres
direcciones diferentes el combate ritual en el que se representa el drama de la
creación: en primer lugar, el paradigma del rey puede llegar a aplicarse al
hombre primitivo, el cual también “reina” sobre la tierra, por ser también él
“imagen” de Dios. El mismo salmo 8, que mencioné anteriormente, dice,
hablando del hijo de Adán: “Lo hiciste poco menor que un dios; lo coronaste de
gloria y esplendor; lo pusiste al frente de la obra de tus manos; pusiste todas
las cosas a sus pies...” Parece, pues, que queda bastante bien establecida la
filiación entre el rey original y el hombre primordial.

En segundo lugar, se puede “historizar” el paradigma del rey -y

desmitologizarse paralelamente- a la sombra de los mismos combates que
ponen a prueba su realeza, fundada desde el origen.

Como vimos anteriormente, el rey, además de “representar” o reproducir el

drama de la creación, desarrolla una verdadera “historia”: con eso se pasa
insensiblemente del combate ritual al combate histórico. El factor que más
contribuyó a fomentar esta historización fue la “elegía real” -por ejemplo, los
versos 39-52 del salmo 89, donde se cantan en tono menor las tribulaciones
del rey-, así como el himno de la entronización evoca más bien la fundación
original de la realeza. Mientras nos hace revivir la angustia original del tiempo
en que aún no había sido abatido el poder del caos, la elegía real desciende al
terreno palpitante de los verdaderos peligros históricos. Así vemos cómo
exclama David, huyendo de su hijo Absalón: “¡Oh Yavé!, ¡qué numerosos son
mis opresores!, ¡qué incontables los que se alzan contra mí!, ¡cuántos los que
dicen a mi alma: no le salvará su Dios!” (Ps. 3, 1 ss.). “¿Hasta cuándo, Yavé, te
olvidarás de mí?, ¿hasta el fin?” (Ps. 13).

Al llegar al límite, de tal manera puede “desmitologizarse” y “moralizarse” el

tema que desaparezca todo lazo de unión con una historia concreta: Así los
fieles del judaísmo y del cristianismo pudieron interpretar legítimamente al
“adversario” y al “opresor”, viendo en ellos la adversidad, es decir, la desgracia,
o bien la tentación del diablo, es decir, del Maligno. Pero la “desmitologización”
del enemigo y su “historización” al impacto realista de Egipto, de los filisteos o
de los asirios, constituyeron una etapa necesaria en este proceso de
transposición moral y nuevamente mítica del adversario. Por su parte, los
cristianos interpretaron en sentido cristológico la lamentación del inocente
perseguido, que presenta más parecido con el “Siervo doliente” del segundo
Isaías que con el rey amenazado por un enemigo histórico: “Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has desamparado?” (Ps. 22, 1). ¿No es cierto que en este
grito, que parece condensar todas las angustias de la humanidad, en esta
lamentación del Viernes Santo universal, parece resonar el eco del drama
cultural, en su momento más agudo y tenso, en que parece que el Peligro
original está a punto de triunfar?

Pero todavía podemos seguir en una tercera dirección la derivación histórica de

estos temas: me refiero a la dirección del Reino “escatológico”. En el esquema
cultual, la salvación es un hecho ya cumplido; el rey venció, la creación quedó
acabada; la historia, con todos sus riesgos, no es cosa realmente nueva, ya
que en ella se “repite” el momento de tensión del drama cultual. Pero en cuanto
la historia adquiere consistencia y como personalidad propia, entonces la
victoria final no constituye ya un momento del drama perfectamente dominado,
sino un momento, un desenlace que se espera “al fin de los tiempos”. Se ve,
pues, cómo al desmitologizarse el drama, se historiza, y al historizarse, provoca
una especie de pronóstico escatológico de su desenlace. De esta manera el
drama de la creación se va proyectando sucesivamente hacia el hombre
primordial, hacia la contingencia histórica, hacia la figura mucho más reciente
del Hijo del hombre, cuya venida desde los altos cielos esperan Daniel y
Henoch; así se establecería una filiciación continua dentro del proceso histórico
desde el rey mesiánico hasta el Hijo del hombre, trascendente, celestial.

Por lo demás, podemos descubrir una etapa importante de esta transposición

“escatológica” en el verso 5, capítulo 9, de Isaías: el Infante, el Príncipe de la
Paz que anuncia allí el profeta, representa ya una figura del Fin: ese Niño está
destinado a restablecer la paz del Edén: los lobos pacerán amigablemente con
los corderos; los niños de pecho jugarán junto a la madriguera de la cobra. El
hombre primitivo y el hombre escatológico coinciden en el límite. Y ¿por qué,
sino porque uno y otro proceden de la figura ejemplar del rey, establecida
desde siempre y para siempre?

Como se ve, se puede prolongar en diversos sentidos el paradigma del Rey del
Enemigo. Pero es preciso darse cuenta de que estos resultados están en
función de determinado método, en el que se atiende más a las supervivencias
que a las innovaciones de sentido: una vez decididos a explicar lo nuevo por lo
antiguo y los acontecimientos por sus “fuentes” históricas, hallaremos en todas
partes, hasta en sus ramificaciones más remotas, el núcleo inicial que nos
propusimos tomar como base de “explicación”.

Un método que se fijase más en las diferencias tipológicas 42 partiría de una

comprobación distinta: esas analogías con el tema del rey en el drama de la
creación no pueden ser ya puras supervivencias, puesto que se partió la piedra
angular del “ritual del Rey”: fundamentalmente ya no existe drama de creación,
puesto que ya no existe ni teogonía ni dioses vencidos. Las imágenes del
sistema antiguo sólo pueden sobrevivir como flores truncadas. El curso de la
imágenes es continuo; el de las “significaciones”, no. Otro sistema de
“significaciones” se va asimilando e incorporando las mismas representaciones.

42 Aage BENTZEN, Messias, Moses redivivus, Menschensohn, Zurich, 1948.

En este nuevo sistema 43 la creación es buena desde el primer momento; es

obra de la Palabra y no de la Acción ni del drama; y, además, es una obra
acabada. En esta concepción no puede identificarse el mal con un caos
anterior y recurrente; hará falta otro mito para contarnos su aparición y su
“entrada en el mundo”. Además, en este esquema la historia es una magnitud
original y no una “reproducción del drama de la creación”. El drama está en la
historia, y no en la creación. Así resultan contemporáneos el mal y la historia; ni
el uno ni la otra pueden referirse ya a ningún desorden original; el mal se hace
escandaloso al mismo tiempo que se hace histórico. Pero así como ni el mal ni
la historia son reproducciones de un desorden original, así tampoco puede
identificarse la salvación con el establecimiento del mundo; en este esquema la
salvación puede ser ya un simple aspecto del drama de la creación reproducido
en el culto, sino que adquiere también carácter histórico original, lo mismo que
el mal.

Esta es, a mi parecer, la discontinuidad existente en el nivel de los tipos

míticos. Este nuevo tipo se organiza en torno a las “significaciones” nuevas
relativas a la creación, al mal, a la historia, a la salvación. Pero, como los tipos
no se forjan de un solo golpe, se comprende perfectamente que los nuevos
tipos empiecen utilizando las “imágenes” depositadas por el mito vencido en el
seno de la cultura popular. A la sombra de esta especie de inercia de las
imágenes van operando los nuevos mitos su lenta transformación hasta
elevarse al nivel de mitos nuevos.

43 Véase el capítulo sobre el mito adámico. A. HEIDEL acertó a ver con gran
clarividencia esta discontinuidad, op. cit., p. 126: “Lo esencial del tema
babilónico es la victoria de Marduc sobre los dioses brutales que le
precedieron; la cosmogonía es una pieza de la teogonía. En cambio, en la
Biblia lo esencial es la creación del mundo: aquí la cosmogonía se independizó
de la teogonía. En el primer versículo del Génesis se expresa esta sustitución
tipológica; puede verse su exégesis en HEIDEL, op. cit., pp. 128-40. La misma
creación del hombre deja de pertenecer a la teogonía: el servicio de los dioses
queda ahora suplantado por el espíritu de autonomía y de responsabilidad,
ibíd., pp. 118-22. Finalmente, el autor ha visto claramente que la caída del
hombre viene a sustituir la culpabilidad de los dioses, ibíd., páginas 122-26.

Así, pues, podemos atribuir a ese trabajo subterráneo de los nuevos mitos
algunas de las evoluciones que describí anteriormente como las ondas
amortiguadas de los antiguos mitos. Vamos a recorrerlas en sentido inverso.

1. Aquí no me detendré a explicar el paso desde el Mesías inmanente a la

historia hasta el Hijo del hombre, trascendente y celestial. La serie de figuras
que van escalonando la trayectoria desde el Rey hasta el Señor de los
Evangelios, pasando por el Hijo del hombre, no sólo perpetúa la figura inicial,
sino que constantemente le va añadiendo nuevas dimensiones: la de profeta
sacrificado -Moisés “redivivo”- y, sobre todo, la de “Siervo de Yavé”. Ahora
bien, la novedad de estas figuras es inseparable de la novedad de la historia,
de la novedad del mal y de la novedad de la salvación, con relación a cualquier
drama de la creación.

2. El segundo aspecto de esta imperceptible mutación que afecta a todas las

imágenes heredadas de la ideología del rey consiste en la liberación de la
historia de sus vinculaciones con el drama cultual-ritual. El combate teogónico
queda suplantado por un combate netamente histórico. El Éxodo, o salida de
Egipto del pueblo de Israel, constituye el acontecimiento clave de toda la
teología bíblica de la historia, y adquirió un peso específico propio y una
significación nueva con respecto a la creación original; es un acontecimiento
con consistencia propia y sin referencia de principio a ningún drama de
creación. Vimos también que el Éxodo se convirtió en manantial de
simbolización para expresar toda la experiencia hebrea de la liberación de los
pecados, de esa esclavitud moral que los mismos escritores sagrados
comparaban con la servidumbre de Egipto. Aquí no es ya el drama de la
creación el foco del simbolismo, sino la misma historia.

Por el mismo hecho ya el enemigo dejó de representar el caos primitivo, para

transformarse en historia pura a la luz de la gesta de Yavé: Egipto con relación
al Éxodo y los filisteos con relación a la instalación en Canaán del Pueblo
escogido no son más que elementos incorporados a la historia de Israel. Así se
ve cómo la imagen del monstruo marino evoluciona por sí misma desde lo
cósmico hasta lo histórico al entrar en el campo de atracción del nuevo
Völkerkampfmythus 44.

44 Aquí podemos añadir que el descrédito de la monarquía, considerada como

grandeza histórica perdida y condenada, contribuyó a acelerar la ruina -de la
ideología real. El rey oriental aparece al mismo tiempo como el prototipo de la
falsa grandeza, y no ya como la imagen de Dios, sino como su caricatura;
léase, por ejemplo, la profecía de Ezequiel contra el rey de Tiro, 28, 1 ss.: “En
el colmo de la hinchazón de tu orgullo dijiste: Yo soy un dios, yo ocupo el trono
de dios en medio del mar. Siendo como eres un simple hombre, y no un dios,
abrigas ambiciones divinas.” Fue, pues, preciso que se eclipsara la figura del
rey para que brillasen la figura del profeta, la de un nuevo Moisés capitaneando
un nuevo Éxodo, la del Siervo de Yavé y, finalmente, la del Hijo del hombre.

3. Una vez que el enemigo pierde su raigambre cósmica para convertirse en un

ser histórico, y nada más que histórico, es preciso que el hombre primordial se
convierta a su vez en un ser humano, y nada más que humano, y que el mal
humano, puramente humano, encuentre un nuevo mito capaz de expresar la
malignidad del enemigo, y más aún que la del enemigo, la malicia humana
existente en todo hombre.

Ahora, por más que la ideología del rey continúe inspirando el tema de la
realeza del hombre, incluso el tema del hombre hijo de Dios, imagen de Dios, y
apenas inferior a los dioses, con todo la maldad de ese hombre -a pesar de su
carácter regio-, descubierta a lo largo de varios siglos de acusaciones
proféticas, ha quedado desvinculada de la creación, una vez que ésta dejó de
ser un drama. Se impone, pues, la creación de un nuevo mito que reemplace el
antiguo mito cósmico. Ahora habrá que derivar la figura del Urmensch de la
imagen del rey: su falta habrá de constituir una novedad radical en el seno de
una creación que fue íntegramente buena: tales son los requisitos que deberá
cumplir el mito de Adán.

Aquí se puede preguntar con todo derecho si se puede llevar hasta el fin esa
sustitución mítica, y si el hombre puede cargar por sí solo con el peso del mal
en el mundo. Posiblemente la serpiente, cuya “astucia” precede e introduce la
caída, represente el último personaje del drama de la creación. Pero aun así,
queda claro que el que viene a prolongar el drama de la creación no es el
hombre, en la figura de Adán, rey de la creación, sino, decididamente, el Otro
que no es el hombre, ese Otro a quien se llamará más tarde Satanás, el
Adversario. Ya volveremos a hablar de esto a su debido tiempo. De momento
dejemos en suspenso esta remitologización del mal humano; en todo caso,
sólo puede comprenderse después de pasar la desmitologización del mal
cósmico, es decir, después de un proceso mental en el que han quedado
liberadas tres componentes que no caben en el drama cósmico: la componente
escatológica de la salvación, la componente histórica del drama humano y la
componente antropológica del mal humano.

4. UNA FORMA “MUTANTE” DEL DRAMA DE LA CREACIÓN:

EL TITÁN HELÉNICO

La teogonía griega, tanto en su versión homérica como hesiódica, recurre en lo

esencial al tipo de drama de la creación, que tan magníficamente supo ilustrar
el Poema babilónico. Por eso no nos detendremos en ello, y más que buscar
aquí un nuevo testimonio a favor de ese tipo de mito de origen, lo que haré es
tratar de destacar los signos de transición fenomenológica hacia la formación
de otros tipos míticos. En este sentido nos ofrece especial interés, debido a su
misma indeterminación, el tema de los Titanes, que lo mismo puede virar hacia
el mito trágico que hacia el mito órfico, que incluso hacia el mito bíblico de la
caída.

No me detendré a estudiar el tema teogónico en la Ilíada: Homero siente poca

atracción por esas historias; consiguiente, los episodios relativos al origen
radical del mal adoptan un tono menor muy atenuado y en cierto modo
amortiguado. Okéanos y Tetis son, sin duda, los equivalentes de Apsu y de
Tiamat; su potencia procreadora es inagotable. Incluso después de instaurado
el reino de Zeus, siguen subsistiendo esas figuras representativas de las
fuerzas caóticas, “como una corriente, como una barrera y como una frontera
entre nosotros y el más allá”, según la expresión de Kerényi 45.

En cambio, el episodio que corresponde en la Ilíada al asesinato de Tiamat del

poema babilónico queda reducido a una “querella” entre Tetis y Okéanos,
“padre de todos los seres” -ós -nep yévEC1s návTe6aL tiétivx^caL pag 358-
(Ilíada, XIV, 246); una querella que interrumpe los contactos generadores46.
Surge una visión profunda, según la cual el orden es un límite impuesto a la
potencia generadora -una especie de control de natalidad- y una especie de
reposo. Aquí tenemos el germen de toda la dialéctica filosófica de lo ilimitado y
de lo limitado; al mismo tiempo, esta limitación de la potencia caótica apenas
parece vinculada a la erupción de una nueva ola de violencia destinada a
vencer el desorden.

45 KERÉNYI, La mythologie des Grecs, p. 19.

46 “Ved cuánto tiempo hace que se privan mutuamente del lecho y del amor:
tan intensa es la cólera (jolós) que invade su ánimo” (9upw), Ilíada, XIV, 207.

Fue Hesíodo quien llevó al primer plano el tema sangriento que aquí nos
interesa. En el cuadro rústico que nos pintó sobre los orígenes, trazó la unión
del Cielo con la Tierra -de Uranos con Gaya- como el equivalente de la pareja
marina. Prescindamos aquí del esfuerzo de Hesíodo por transportar el origen
más allá de lo que él mismo llama el “principio” -&pxr1-, es decir, a “los que
engendraron a la Tierra y al espacioso Cielo” (Teog., 45). La anterioridad del
Abismo o Caos -xaos- y de sus vástagos -el Erebo, la Noche, el Eter, la Luz del
día, etc.- indica que el mito teogónico salió de sus cauces para entrar en el
mundo de poderes y principios que escapan a la forma del relato y, por
consiguiente, a la esencia del mismo mito.

Pero ese mismo mito que apunta hacia la física y la dialéctica termina por
cebarse en los horrores de los crímenes primordiales. El Cielo “aborreció,
desde el principio” a los “terribles” hijos que él mismo engendrara de la Tierra:
les niega el acceso a la luz y los encierra en las cavernas de la tierra; “y
mientras que el Cielo se complacía en esta obra mala -xaxw-, la enorme Tierra
gemía en sus profundidades sintiéndose asfixiar” (158-159). Entonces pone en
manos de sus hijos el hacha de la venganza: “Hijos, nacidos de mí unión con
un padre furioso y loco, si queréis creerme, vamos a castigar (~cevo'ai~0a) el
atropello criminal (xax~v... k<.50-qv) de un padre, por más progenitor vuestro
que sea, puesto que él fue el primero que maquinó obras infames” (163-165).
Es conocido el episodio repugnante en que Crono, “de pensamientos bellacos”,
capó a Urano con sus propias manos. Parecidas monstruosidades se repiten
durante el reinado de Cronos; éste tenía por costumbre comerse a sus hijos. La
misma victoria de Zeus, como la de Marduc, fue fruto de la astucia y de la
violencia. Así el orden aguzó en la violencia su mismo afán de victoria. Por su
parte, el desorden anterior sobrevivió a su propia derrota, transformado en mil
formas de angustia y terror: “la odiosa muerte”, las Parcas, las Keres,
“vengadoras implacables, que persiguen todas las ofensas cometidas lo mismo
por los dioses que por los hombres, diosas cuya temible cólera jamás se aplaca
hasta haber infligido un cruel castigo al culpable, quienquiera que sea”;
Némesis, “azote de los hombres mortales”, y la Guerra, “de corazón
turbulento”.

Por su parte, la “diosa Guerra engendró a Pena, la dolorosa; a Olvido, a

Hambre, Dolores y Lágrimas, a Reyertas, Combates, Asesinatos, Matanzas,
Rencillas, Calumnias, Discusiones, a Anarquía y Desastre -que marchan de la
mano-, y, finalmente, a juramento, que es la peor de las plagas que pueden
sobrevenir aquí en la tierra a cualquier mortal que haya cometido perjurio a
ciencia y conciencia” (226-232).

Y ¿qué decir de todos esos monstruos “irresistibles”, “que no se asemejan ni a

los hombres mortales ni a los dioses inmortales”, como el Can de las cincuenta
cabezas, el León de Nemea, la Hidra de Lerna, la Quimera que escupe un
“fuego invencible”? Doquier surge lo informe, lo caótico, lo espantoso, lo
irresistible 47.

Aquí es donde nos salen al paso las figuras de los titanes, que yo considero de
máximo interés para la investigación tipológica. En efecto, por una parte, estos
seres tienen sus raíces en el mito cosmogónico, ya que los titanes representan
a los antiguos dioses destronados: “Pero su padre, el Cielo espacioso, la
emprendió contra los hijos que había engendrado: les puso el nombre de
Titanes -tit^caívovTas- porque al tender demasiado alto los brazos, cometieron,
según él, una locura, un crimen espantoso, que habrían de pagar con el
tiempo”; literalmente: del que tomaría venganza (Tío'w) el porvenir (207, 210).
En este sentido, los relatos teogónicos que acabamos de mencionar eran
también historias de titanes, es decir, de poderes arcaicos y salvajes, rebeldes
a toda ley. Pero la figura de los titanes se orienta hacia otros tipos míticos
desde el momento en que se asocia al origen del hombre: desde entonces los
titanes dejan de ser exclusivamente los testigos de la edad antigua, del
desorden original, para representar una subversión posterior al establecimiento
del orden. Es notable que el episodio que refiere Hesíodo sobre Cronos, “de
pensamientos bellacos”, comience con las rencillas surgidas entre los dioses y
los hombres con ocasión del reparto de las víctimas sacrificadas (535 ss.).
Vemos también que Prometeo robó en el hueco de una caña “el deslumbrante
resplandor del fuego infatigable”, precisamente porque Zeus sustrajo a los
humanos el fuego del rayo. Se ve, pues, que los relatos de Hesíodo relativos a
la lucha de los titanes contra los moradores del Olimpo presentan un carácter
ambivalente, a saber: por una parte, pretenden continuar el drama de la
creación, y por otra, anunciar el drama post-divino, por decirlo así, o, más
brevemente, la antropogonía en cualquiera de sus tipos: tipo trágico, tipo órfico
y hasta tipo adámico.

47 Ya estaba impreso este trabajo cuando me enteré del notable ensayo de

Clémence RAMNOUX sobre La Nuit et les enfants de la Nuit de la tradition
grecque, París, 1959; véanse particularmente las páginas 62-109.

El Prometeo que nos describe Hesíodo es casi un Urmensch, un “hombre

primordial”.

Este viraje hacia mitos más antropogónicos se efectúa por diversos

procedimientos: primeramente, a favor del mismo antropomorfismo del drama
de la creación. En él vemos que la violencia puramente física de los dioses
primitivos se ve complementada por la fuerza en cierto modo “psicológica” de la
“astucia”. Vemos, por otra parte, que, a medida que se va precisando el
aspecto celeste de la divinidad, queda en suspenso toda la violencia infernal,
expulsada de la esfera divina, como un desecho sin usar de lo divino: esta
especie de degradación de la divinidad es lo que viene a encarnar la figura de
los titanes. Finalmente, aparece la imagen del Gigante, grandísimo, fortísimo,
ferocísimo, la cual viene a representar plásticamente ese elemento divino
rebajado y a promoverlo a la categoría de una especie de hombre primordial.

A pesar de esto, no es posible desprender totalmente el mito de Prometeo, tal

como lo narra Hesíodo, de su ganga teogónica, ya que sigue compartiendo la
derrota de los elementos titánicos y etónicos, los cuales pertenecen al origen
de las cosas y a la génesis del mismo factor divino; Prometeo no inventa el
mal; lo único que hace es continuarlo, lo mismo que su “astucia” es una
continuación de la astucia desarrollada en los combates teogónicos.

Quien transformó a Prometeo en figura trágica fue Esquilo. Respetando la

decoración teogónica de este personaje, lo convierte verdaderamente en el
rival de Zeus, a quien presenta como el dios oculto, e incluso como el demonio
malo -xaxós Say,'¡,uwv-. Así aparece Prometeo como el “Héroe”, víctima de la
cólera del dios. Por otra parte, al acentuar su carácter filantrópico, Esquilo lo
presenta, si no como hombre, por lo menos como un semidiós que confiere al
hombre su humanidad. De esta manera se convierte Prometeo en una especie
de hombre ejemplar, como supo verlo claramente el Sturm und Drang alemán.
Pero este proceso no llega a completarse en el mismo Esquilo, ya que, al final
de la trilogía, hoy perdida, se vuelve a exaltar a Prometeo al rango de los
dioses, reincorporándolo, por decirlo así, al mundo de las teogonías. En todo
caso, está bien claro el sentido en que iba evolucionando el tema de los titanes.

Tal vez sean los autores órficos los que asociaron más estrechamente el mito
de los titanes con la antropogonía. Ya veremos cómo el mito órfico constituye
de una manera general un mito del hombre, un mito del “alma” y del “cuerpo”:
como que el “crimen de los titanes”, al despedazar y devorar al joven dios
Dioniso, da precisamente origen al hombre, puesto que Zeus extrajo de sus
cenizas la raza humana actual; por eso ostenta ésta la doble herencia de los
dioses y de los titanes. En adelante el mito de los titanes adquiere carácter
etiológico, que sirve para explicar la condición actual del hombre. Así se
desprende por completo del fondo de las teogonías para formar el primer
eslabón de la antropogonía: la expresión que emplea Platón en las Leyes al
hablar de “la naturaleza titánica” del hombre constituye tal vez el mejor
testimonio de ese desplazamiento del tema de los titanes desde la teogonía
hacia la antropogonía.

Finalmente, haya motivos para creer que durante algún tiempo los hebreos
utilizaron algún tema análogo al de los titanes para expresar el mito de la caída;
así aparece por lo menos en una oscura tradición, cuyas huellas conserva aún
la Biblia en el capítulo 6 del Génesis, versículos 1-4. Los Gigantes -los Nefilim-,
a los que alude el relato ya visto, parecen proceder de los titanes orientales,
que se suponían haber nacido de la unión entre seres celestes e hijas de los
hombres. Pero lo que realmente interesa no es tanto el origen de la leyenda
cuanto la aplicación que hace de ella el autor yavista. Es un hecho curioso que
el redactor yavista quisiera incorporar esta leyenda popular a la descripción que
hace de la corrupción creciente de la humanidad histórica, corrupción que iba a
motivar el diluvio. Aquí tenemos, pues, el tema de los titanes incorporado a la
historia de la caída.

Vemos, pues, que el mito de la raza insolente de los titanes se va integrando

sucesivamente al tipo trágico, al tipo órfico y al tipo bíblico. Es una especie de
mito escurridizo que oscila entre diversos tipos antropogónicos, pero sin lograr
soltar en ninguno de ellos su lastre teogónico primitivo. Así este tema
representa un intento inconsistente por situar el origen del mal en una zona del
ser intermedia entre la esfera divina y la humana. Esa es la razón de su
carácter insólito y ambiguo, que lo aproxima al mismo tiempo al caos y al
Urmensch. Tal vez consistió su fuerza y su mérito en tratar de articular la
antigüedad del mal humano, que siempre se encuentra en el escenario ya
desde el primer acto, con esos otros aspectos de la realidad bruta, que se
alzan como testigos mudos de una historia de resistencias contra el orden y
contra la belleza, como aquel túmulo de rocas informes, aquel Cáucaso batido
por las tempestades, donde yació encadenado el Prometeo de Esquilo.

CAPITULO II

EL DIOS MALO Y LA VISION TRAGICA

DE LA EXISTENCIA

El segundo tipo de mito de origen y de fin toma su nombre de su “ejemplo” más

célebre: la tragedia griega.

¿Qué relación existe entre este “ejemplo” y la “esencia de lo trágico”?

Se pensará instintivamente que la tarea del filósofo consiste aquí en abordar la

tragedia equipado con toda una categoría de lo trágico, o al menos con una
definición heurística capaz de englobar toda la gama de las obras trágicas:
griegas, cristianas, elisabetanas, modernas. Parecería que este método, en
que se procedería desde el concepto esencial hasta el ejemplo concreto, sería
el único capaz de eludir la discutible progresión, por vía inductiva, desde el
caso particular hasta el esquema general.
Sin embargo, hemos de arrancar de la tragedia griega. Y eso por varias
razones. Primera, porque el ejemplo griego no es un ejemplo de tantos. No
podemos considerar de ningún modo la tragedia griega como un ejemplo, en el
sentido inductivo, sino como el ejemplar por excelencia, como la plasmación
súbita y plena de la esencia de lo trágico. Comprender lo trágico equivale a
reproducir en sí mismo la tragedia griega, no como un caso particular de ésta,
sino como su origen, es decir, como su principio y su floración auténtica, y eso
simultáneamente.

No hay, pues, el menor peligro de que este acceso a lo trágico a través de la

tragedia griega nos exponga a hacer inducciones o extrapolaciones de dudosa
validez; al contrario, el captar su esencia en el fenómeno griego nos capacita
para comprender todas las demás tragedias por su analogía con la tragedia
griega. En efecto, como dijo el mismo Max Scheler 1 -a pesar de que él intenta
proceder de la esencia al ejemplo concreto-, aquí no se trata de probar, sino de
mostrar, de hacer ver: la tragedia griega constituye el escenario privilegiado en
el que se produce “la percepción del fenómeno en sí mismo” 2.

1 Max SCHELER, Le phénoméne du tragique, trad. franc. M. Dupuy, París,

1952.
2 Ibíd., p. 110.

Además de esto, el ejemplo helénico, al mostrarnos lo trágico en sí mismo,

posee la virtud privilegiada de revelarnos sin atenuaciones de ninguna clase el
ámbito teológico 3. Efectivamente, si vemos que Esquilo nos ofrece una visión
trágica del hombre es porque esa visión es el anverso de la visión trágica de lo
divino: la tragedia griega, al desarrollar el tema del hombre “obcecado” y
conducido fatalmente a su perdición por los dioses, lo elevó de golpe a su
punto más agudo de virulencia, de suerte que las reproducciones más o menos
paralelas de lo trágico griego posiblemente no serían en lo sucesivo más que
versiones amortiguadas de esta misma revelación insoportable.

3 Este capítulo debe mucho al libro de Gerhard NEBEL Weltangst und

Götterzorn, eine Deutung der griechichischen Tragödie, Stuttgart, 1951.

Por último, el ejemplo griego por su propia naturaleza nos infunde la convicción
de que la visión trágica del mundo está vinculada a un espectáculo y no a una
especulación. Este tercer rasgo tiene su conexión con el precedente: si el
secreto de la antropología trágica es un secreto teológico, entonces tal vez
resulte inconfesable e inaceptable para el pensamiento esa teología de la
obcecación. En ese caso la expresión plástica y dramática de lo trágico no
sería una vestidura superpuesta, y menos aún un disfraz accidental de una
concepción del hombre que podría haberse expresado en términos distintos y
más claros.

Pertenece a la esencia de lo trágico el que se muestre sobre un héroe trágico,

sobre una acción trágica y sobre un desenlace trágico. Acaso resulte imposible
formular lo trágico en una teoría que, apresurémonos a decirlo, habría de
reducirse forzosamente a la teología escandalosa de la predestinación al mal.
Acaso debamos rechazar como una tentación semejante pensamiento. Pero tal
vez posea también la virtud de sobrevivir como espectáculo a todas las ruinas
consiguientes a su presentación clara y terminante como teoría especulativa.
En tal caso esa vinculación al espectáculo constituiría el medio concreto de
proteger el poder del símbolo latente en todo mito trágico. Al mismo tiempo,
esa conexión con el espectáculo, con el teatro, serviría de anuncio y de
reclamo; de aviso y de llamada: el invencible espectáculo trágico pondría en
guardia al filósofo contra la ilusión de creerse absuelto por la visión trágica del
mundo, por el mero hecho de haber desenmascarado la teología escandalosa
implícita en la tragedia -como hizo, por ejemplo, Platón en el libro II de su
República-; al mismo tiempo le serviría de invitación para intentar una
hermenéutica del símbolo trágico, en la que se tuviera en cuenta este carácter
invencible del espectáculo, reacio a todo intento de la crítica por reducirlo a la
especulación en un esfuerzo inútil por convertir el “teatro” en “teoría”.

I. LOS TEMAS PRETRÁGICOS

La teología trágica es inseparable del espectáculo trágico; y, sin embargo, sus

temas, considerados aisladamente, uno a uno, tienen su origen más allá de la
tragedia. Lo que pasa es que la tragedia les da el último toque, el toque
decisivo, del que surge la forma plástica del drama y el mismo espectáculo.

Esos temas anteriores al drama y al espectáculo son los que llamo

pretrágicos4. El primero y principal no es específicamente griego; se le ve
aparecer en todas las culturas, lo cual ocurre siempre que se atribuye la
iniciativa de la culpa a intervención divina, y siempre que esa iniciativa pasa por
la debilidad del hombre y aparece como posesión divina. Cuando se presenta
en esta forma tan indiferenciada, este tema no se distingue del precedente, ya
que en ambos aparece tan original el principio del mal como el principio del
bien; por eso vimos en la figura del dios babilónico Enlil, en su poder
ambivalente, mezcla de devastación y de sensatez, el origen de los tipos
primero y segundo.

4 Kurt LATTE, “Schuld und Sünde in der griechischen Religion”, Arch. f. Rel.
(20), 1920-1921, pp. 25498. W. Ch. GREENE, Moira, Fate, Good and Evil in
Greek Thought, Harvard Univ. Press, 1944. E. R. DODDS, The Greeks and the
Irrational, Univ. Calif. Press, 1951. H. FRANKEL, Dichtung und Philosophie des
frühen Greichentums (Am. Phil. Ass., XIII, 1951).

Cuando el principio del mal se opone diametralmente a lo divino, como su

enemigo original, entonces la diferenciación tipológica se efectúa en el sentido
de un mito de caos, envuelto en un drama de creación. Cuando no se produce
esa polarización antagónica, cuando se presenta el mismo poder divino como
principio de sensatez y justicia y al mismo tiempo como poder de extraviar u
obcecar al hombre, entonces la figura ambigua tiende hacia lo trágico; de esa
manera la indistinción o la identificación entre lo divino y lo diabólico viene a
constituir el tema implícito de esa teología y de esa antropología trágicas.

Como se verá, tal vez sea esa indistinción o identificación la que no pudo
acabar por asimilar el pensamiento, y la que provocó el fin de la tragedia, al
incurrir en la condenación terminante de la filosofía en el libro II de la
República. Pero, si bien la filosofía se resiste a admitir la identidad del bien y
del mal en Dios, en cambio esa idea aparece con tal relieve en las obras
dramáticas, que invita indirectamente a la reflexión y sugiere unas
consideraciones que no dejan de turbar el espíritu.

Es sorprendente encontrar en Homero la confesión de esta teología de la

obcecación; y digo que sorprende esto en Homero por estar éste tan distante
de lo que se vino a llamar el guilt-pattern o esquema de culpabilidad, que fue el
que se impuso después de él hasta dominar la literatura de la Grecia
continental. En pocos escritores griegos hallamos tan escasa preocupación por
la purificación y la expiación; y, sin embargo, ahí en Homero, en su Ilíada, es
donde encontramos expresado con un vigor y un tesón sorprendentes ese
tema de la obcecación que induce fatalmente a la insensatez, y en el que
parece como que los dioses mediatizasen la conducta del hombre 5. Con la
particularidad de que esa obcecación, ese extravío, esa mediatización no son
castigo de la culpa, sino que constituyen la misma culpa y el origen de la culpa.

5 E. R. DODDS, op. cit., cap. I, Agamemnon Apology; Ilíada, 19, 86 ss. Puede
verse un estudio importante sobre la psicología y la teología del extravío en
Homero en el libro de NILSSON. “Götter u. Psychologie bei Homer”, ArW, XXII,
1934. Del mismo autor: History of Greek Religion, pp. 165-73.

Esta misma falta queda aprisionada en una red de desdichas, en las que la
muerte y el nacimiento ponen una nota de contingencia y de ineluctabilidad,
que en cierto modo llegan a contagiar los actos humanos con su misma
fatalidad. El hombre es por esencia y antonomasia “el mortal”, y esa su
mortalidad es su lote y su herencia. La pálida y vaporosa realidad del mundo de
los muertos viene a realzar, más bien que a atenuar, ese carácter de muro
infranqueable que presenta la mortalidad; los dioses, considerados como
poderes encarnados en ciertas figuras concretas y precisas, son totalmente
impotentes ante esa fatalidad mortal; y esa nota de impotencia repercute desde
la muerte sobre el nacimiento, el cual constituye la primera eventualidad y la
primera suerte de la serie. El nacimiento se proyecta y se perfila sobre el
espectro de la muerte, y este desenlace final proyecta su sombra fatal sobre
todo el destino humano.

De esta manera la fatalidad de la muerte, proyectada en el nacimiento,

mediatiza todos los actos humanos hiriéndoles de impotencia y de
irresponsabilidad. Muchas veces se ha llamado la atención sobre esta
“labilidad” psicológica de los héroes homéricos, sobre esa dificultad para
realizar la síntesis psicológica de sus actos, de donde resulta que la conducta
de los héroes de Homero se desarrolle como una serie de acontecimientos
cuasi impersonales y, por lo mismo, expuestos a las manipulaciones de
poderes superiores6. La obcecación se expresa con un verbo en pasiva –
ácáaBaR pag 367-, y su personificación designa el polo positivo y activo, que
nos introduce en el mundo de los poderes transcendentes.

Queda abierta la cuestión de saber si es una complexión psicológica

marcadamente impulsiva la que favorece la creencia en la “intervención
psicológica” de lo divino, o si será la figura cultural fijada por el mito la que
engendra esa representación de sí y esa conformidad entre el hombre y su
propia imagen.

Precisamente lo que aquí nos interesa es esa imagen que se forma el hombre
de sí mismo a través del mito.

En el mundo homérico se atribuye indistintamente a Zeus, a la MoLpa7 o a

Erinis el origen de esa obcecación. Todas estas expresiones míticas tienen un
denominador común, que consiste en designar un fondo de fuerza sin
personalizar. Mientras que en Homero lo divino termina por desintegrarse en
figuras plásticas parecidas al hombre, en cambio la obcecación se atribuye al
excedente de poder que quedó sin repartir entre el panteón de los dioses de
caracteres más netamente antropomórficos.

La Moi,pa designa el aspecto más impersonal de ese poder, y representa la

“porción”, la “parte”, el “lote”, que le “toca” a cada hombre, independientemente
de su elección; es la no-elección de la elección, es decir, la necesidad que
pesa sobre el acto y lo determina por encima del libre albedrío. Lo mismo
denota la expresión daimon, aunque este término evolucionó en sentido inverso
al de la moira, es decir, hacia la personificación, en vez de evolucionar hacia el
anonimato del destino y de la legalidad abstracta; sin embargo, siguió
representando el elemento divino afín al poder indiferenciado, con lo que se
presta a designar la aparición repentina, irracional e invencible de lo divino en
la vida emocional y volitiva del hombre.

6 SNELL; Die Entdeckung des Geiestes, Hamburgo, 1955, estudia la imagen

del hombre tal como se refleja en el vocabulario homérico (17-42) y demuestra
que falta un término con que designar la unidad corporal, equivalente a la
palabra sôma, con que se sintetizaría más adelante esa unidad corporal;
también llama la atención sobre la dispersión del vocabulario psicológico: la
psique abandona al hombre en la muerte, pero no se dan indicaciones del
papel que desempeña en el ser vivo; el zumós despierta los movimientos
emocionales, así como el nóos produce los pensamientos. Homero desconoce
por igual la unidad del alma y la unidad del cuerpo, lo mismo que ignora la
oposición cuerpo-alma. Estas observaciones tienen su importancia para
nuestra tipología (cfr. más adelante, en el capítulo IV).

7 Homero representa a la Moira con los atributos de la hilandera; también la

presenta como la dispensadora de lo inevitable, como la diosa fuerte, molesta
de soportar, aniquiladora (GREENE, op. cit., pp. 10-28).

De esta -manera la teología de la culpa tiende a conservar un fondo anónimo

de divinidad, reacio a la tendencia fuertemente predominante en todo lo demás
a individualizar y a visualizar los poderes divinos.

El que se atribuya a Zeus el origen del mal no se opone a las observaciones

que acabo de hacer. Aunque es cierto que Zeus posee ciertas funciones
relativamente concretas y más o menos coordina das con las atribuidas a las
otras divinidades, también lo es que por su mismo carácter de dios supremo
simboliza el poder divino en un grado mucho más amplio y mucho más
indiferenciado. Por eso, Zeus no se muestra partidario de determinada facción,
como los otros dioses, a pesar de que éstos no siempre se someten a su
gobierno, como sería de desear en sus voluntades o caprichos particulares.

Pues bien, ese Zeus, un tanto impersonal, es el que asume el peso de la culpa,
yAti~ es su hija: 9FÓS Saá 7sávtia tir),evT~? 7Cpév(ia Dios OvyáTrlp 'AT-q, ~
7sávTas ááTaL cúkop.ev71 pag 368, En la culminación de esta función, o
confusión, entre la Obcecación divina y la figura de la divinidad suprema, se
perfilará la figura trágica de Zeus tal como aparece en el Prometeo encadenado
de Esquilo. Los trágicos hablan también indistintamente de 8F-o1, ó 8eós, Aeos
ws.

Así como el mito del caos tiende a disociar ciertos elementos divinos más
recientes y de marcado carácter ético de los elementos divinos más primitivos y
brutales, así, por el contrario, el mito trágico tiende a concentrar el bien y el mal
en el vértice de lo divino 8. El salto o paso a lo trágico propiamente dicho está
vinculado a la personificación progresiva de ese divino ambivalente, ambiguo,
que, sin perder su carácter de MóLpa, de superdivino involuntario, de fatalidad
irracional e inelectable, toma la forma cuasi psicológica de la malevolencia. Se
diría que la malevolencia divina tiene dos polos opuestos: uno personal en la
voluntad de Zeus y otro impersonal en la decisión de la Moira.

8 Hesíodo se inclina hacía el tipo “no trágico” al atribuir el origen de los poderes
maléficos a la raza primitiva de los dioses. Mópoy y Oávaios son hijos de la
noche (Teogonía, 211); pero también proceden de ella Mwpos, el reproche,
'Oí~vs, la angustia, las Hespérides que custodian las manzanas de oro allende
'SZxeavóg y NépeQLs; y además A7cázrl y I'épaq y "Epts (KExF.tvxr, La
mythologie des Grecs, trad. franc., París, 1952, pp. 33-36). Este panteón
mitológico que ha formado Kerényi bajo el título de “divinidades preolímpicas”
constituye un conjunto fantástico de figuras aterradoras que prolongan el
mundo de la violencia original, del que va a emerger y liberarse el reino justo de
Zeus. Es interesante observar cómo estas figuras vacilati entre dos tipos: el tipo
de drama de la creación hacia el cual las impulsa la teogonía, y el tipo del “dios
malo” hacia el, cual las induce la epopeya. En La Nuit et les enfants de la Nuit
pone de manifiesto Clémence RAMANOUX que esas figuras espantosas
oscilan además entre dos “niveles”: el nivel o plano de las imágenes arcaicas -e
incluso infantiles, como la del padre ogro y el padre castrado- y el tipo de los
conceptos físicos nacientes. Mientras el relato de la mutilación de Cronos
pertenece todavía al plano de la creación mito-poética ingenua, el fragmento
cosmogónico, de 115-38 y 211-32, ya está al borde de la especulación
ontológica (op. cit., 62-108).

El momento decisivo de esta personificación de la hostilidad divina está

representado por el concepto del cp8óvos de los dioses: éstos son “celosos” o
“envidiosos”, y, como tales, no toleran ninguna grandeza o excelencia que les
pueda hacer sombra; y así el hombre se siente rechazado y relegado a su
patrimonio humano. Ahí precisamente es donde hace su aparición lo trágico,
contemporáneo de la famosa “medida” o moderación griega. Esta modestia,
aparentemente tranquila y feliz, tan preconizada por los sabios; esa aceptación
de su propia finitud, se ve amenazada constantemente por el miedo a un acto
de “descomedimiento”, a una actitud “desmedida”, que pueda provocar la
“celotipia” de los dioses. Los celos divinos son los que denuncian el
“descomedimiento”, así como el miedo al “descomedimiento” es el que induce
como respuesta la actitud ética de la modestia o “moderación”.

Es cierto que los sabios intentaron moralizar el cp9bvos pag 369 divino
reduciéndolo a la idea de castigo de la vRpLs, y estableciendo una génesis no
trágica de ésta. Según esta génesis, el éxito engendra el ansia del “siempre
más y más” -es decir, la nkeovelLIa-; la avidez engendra la complacencia
propia, así como ésta engendra la arrogancia. Así el mal no procede del
cpAóvos, sino de la ü(3pts: ésta es su verdadera fuente. Pero al desmitologizar
la v(3pts, los moralistas la preparan para una nueva interpretación trágica. En
efecto, cabe preguntarse: ¿no resulta también misterioso ese mismo vértigo
que se apodera de la complacencia, que la hace excederse y extralimitarse,
que la impulsa por los caminos peligrosos del “siempre más”? Como dijo
Teognis- que parece aproximarse al concepto bíblico de la caída-, el npwTOV
xaxóv de la `úopLs humana9 se carga doblemente de tragedia desde el
momento en que la `ú(3pLs humana no representa solamente una iniciativa
que provoca los celos de los dioses, sino, además, la iniciativa procedente de
esos mismos celos, a través de la obcecación.

9 E. R. DODDS, op. cit., menciona a Simónides, Teognis y Solón al estudiar la

fuente y el origen de este sentido trágico del cp9óvos: este concepto se va
moralizando al mismo tiempo que el de ii(ipas: la sobreabundancia del bien
produce la complacencia propia, la cual engendra la soberbia, y ésta, a su vez,
dessencadena los celos de los dioses. Ya veremos el partido que sacaron los
trágicos de esta pareja soberbia-celos.

2. EL NUDO TRÁGICO

Ya tenemos, pues, todos los elementos de lo trágico: obcecación divina,

demonio y lote, por una parte, y celos y descomedimiento, por otra.

La tragedia de Esquilo es la que juntó en un haz todos estos temas y la que les
añadió ese quid proprium que constituye lo trágico de la tragedia.

¿Cuál es ese germen catalizador que hace cristalizar lo trágico? El carácter

trágico, propiamente dicho, sólo aparece cuando el tema de la predestinación
al mal -para darle su verdadero nombre- viene a chocar contra el tema de la
grandeza heroica. Hace falta que el destino empiece por sentir la resistencia de
la libertad, que rebote de alguna manera sobre la dureza granítica del héroe y
que luego termine por aplastarlo: sólo entonces surgirá la emoción trágica por
excelencia, el cpó,3os pag 370. (Más adelante hablará de la otra emoción
trágica, es decir, de la compasión; trataré de ella dentro del cuadro de la
purificación trágica.)

La tragedia nació de la unión de una doble problemática y de su exaltación

hasta el punto de ruptura: la problemática del “dios malo” y la problemática del
héroe. El Zeus del Prometeo encadena do y el mismo Prometeo forman los dos
polos de esta teología y de esta antropología trágicas. En la figura de Zeus
culmina la tendencia a incorporar el satanismo difuso de los Sa.t'p,ovES a la
figura suprema de lo divino; y, por tanto, con Zeus alcanzó su máxima
expresión la problemática del “dios malo”, en una unidad indivisa de lo satánico
y de lo divino. Todas las líneas de la teología trágica convergen en esta figura
central de un Zeus malo; esa figura quedó ya esbozada en Los Persas.

Como es sabido, esta tragedia no celebra la victoria de los griegos en

Salamina, sino la derrota de los persas. Ahora bien, ¿cómo se explica que los
atenienses pudieran olvidar en cierto modo su triunfo para compartir la
compasión trágica que inspiraba la catástrofe de su enemigo? Porque en su
enemigo, concretamente en la persona de Jerjes, no vio solamente a un
hombre malo castigado justamente -pues de ahí sólo hubiese salido un drama
patriótico-, sino a un hombre representativo aplastado por los dioses.

Jerjes señaló con el dedo el misterio de iniquidad: “Un dios vengativo

-akávticpp-, un genio malo -xaxós Sa4lxwv-, surgido de no sé dónde -no0ev-,
fue el que desencadenó, amiga mía, todo nuestro infortunio.” Y la vieja reina
Atossa podrá exclamar: “¡Ah, genio odioso, cómo engañaste -a!~bsúaas- a los
persas con vanas esperanzas!” Y el corifeo: “¡Ah -Sacpov-, del dolor, qué furia
te has abatido contra toda la raza de los persas!” (Nótese que Mazon traduce
SaLp,ov indistintamente por dios, destino, divinidad, y que la misma lengua
griega oscila entre los términos Sa~pLov, Oeós, 6EOá, ~úyr~ y 'Atin.
Indudablemente, no hay forma de elaborar esta teología tan evasiva, ya que
cualquier fórmula que pretenda expresar la incoherencia original ha de
empezar por dislocarse y oscurecerse ella misma, como observó Plotino
hablando del pensamiento del no ser, de “la esencia mentirosa”.)

“¡Con qué furor te has abatido...! Aquí tenemos el cuadro del hombre víctima
de una agresión transcendente. No es el hombre el que “cae”, es el ser el que
en cierto modo se precipita sobre él; a este mismo ciclo de la culpa-infortunio
pertenecen las imágenes de la red, de la trampa, del ave de rapiña que se
abate sobre su presa inocente. “Vednos aquí abatidos, heridos por una
angustia eterna, y ¡qué angustia!” Así el mal se presenta como un ictus, como
un golpe... Por eso, Jerjes no es sólo un reo, sino una víctima; y también por
eso la tragedia no tiene por finalidad presentar ninguna denuncia ni ninguna
reforma ética, como puede hacer la comedia; está tan embebida en la exégesis
teológica la exégesis ética del mal moral, que el héroe queda absuelto de la
condenación moral para ofrecerlo a la compasión del coro y del espectador.

De este manera queda vinculada originalmente la angustia -el cpó(3os de la

tragedia- a la cólera de los dioses, como reza hermosamente el título del libro
de Gerhard Nebel10.

En el xaxós Saya,ov de Los Persas tenemos la clave para interpretar el Zeus

del Prometeo encadenado. Pero la intuición un tanto difusa y discreta de Los
Persas adquiere aquí proporciones gigantescas al integrar dos elementos que
pertenecen al primer tipo de la etiología del mal, es decir, al drama de la
creación, elementos que halló el poeta trágico en las teogonías griegas. El
primero es el tema de las genealogías de los dioses -Uranos, Cronos, Zeus-.
Este tema está tomado de la epopeya; pero la tragedia lo convierte en lo
trágico de lo divino. También los dioses, hijos de la lucha y condenados al
dolor, adolecer de una especie de finitud, la finitud que corresponde a seres
inmortales. Lo divino tiene su historial; lo divino se va realizando a través de la
cólera y del sufrimiento.

El segundo elemento lo constituye la polaridad antagónica entre el Olimpo y los

titanes. Lo olímpico se forja sobre un fondo caótico, y hasta citónico, como lo
vio simbólicamente Esquilo en las llamaradas y en los rugidos del Etna –“el
Tifón de cien cabezas”-. Así en la esfera de lo sagrado entra la polaridad de la
noche y el día, de la pasión de la noche y de la ley del día, para emplear la
expresión de K. Jaspers. Así el xaxós SaL'izov de Los Persas se enriquece o
completa con estos dos armónicos: el dolor histórico y el abismo titánico. Esta
es, sin duda, la misma teología, sin tematizar, que anima secretamente el
drama de la Orestíada y el terror ético que irradia: esa crueldad en cadena, que
engendra un crimen de otro crimen, y que simbolizan las Erinias, hunde sus
raíces en una especie de maldad fundamental congénita a la naturaleza de las
cosas. Yo diría, si se me permite el neologismo, que las Erinias son
culpabilizantes porque ellas constituyen la culpabilidad del ser.

10 G. NEBEL, op. cit.; Los Persas, pp. 11-48.

Pues bien, a esa culpabilidad del ser dio Esquilo forma pláctica en el Zeus del
Prometeo.

Ahí se alza Prometeo frente a frente de Zeus.

Porque hasta ahora sólo he aclarado un aspecto del drama prometeico, a

saber: la problemática del dios malo y, si se prefiere la expresión; la
culpabilidad del ser. Pero esta misma culpabilidad del ser no es a su vez más
que una de las caras de una paradoja de culpabilidad, la cual presenta otra
cara, que es el “descomedimiento” o la actitud “desmedida” del héroe, enfocada
como auténtica grandeza y no como una exaltación inmerecida. Los trágicos
griegos se acercaron a los umbrales de una paradoja que se asemeja, al
mismo tiempo que se contrapone a la paradoja paulina de la gracia y de la
libertad. Esquilo nos trazó la paradoja del dios malo y de la culpabilidad
humana. Vamos a abordar esta paradoja por su otra fachada.

Sin la dialéctica del destino y de la libertad no existiría tragedia: la tragedia

requiere, por un lado, una transcendencia, y más concretamente, una
transcendencia hostil -como aquellas palabras que pone Racine en boca de
Atalía: “¡Dios implacable, tú solo lo dirigiste todo!”-; y por otro lado, la aparición
de una libertad que retarda con su acción el desenlace del destino, hasta
hacerlo oscilar y parecer contingente en el punto crítico, para terminar
destacándolo más vigorosamente en un “desenlace”, en el que se revela en
última instancia su carácter fatal. Sin ese “ralentando” que interpone la libertad
del héroe, el destino actuaría con la rapidez del rayo, según la imagen de
Solón11. La libertad heroica introduce en el corazón de lo ineluctable un germen
de incertidumbre, un aplazamiento temporal, que es el que hace posible 1a
existencia del drama, es decir, de una acción que se desarrolla bajo las
apariencias de un destino incierto. Una vez retardado así por el héroe, el
destino se despliega en una aventura que para nosotros resulta contingente.
Así es como nace la acción trágica con esa su crueldad característica que tan
bien conoció Antonin Artaud: esa mezcla inestable de certidumbre y de
sorpresa e imprevisto se torna en terror al contacto con la gota de perfidia que
destila sobre ella la teología trágica.

11 Werner JÄGER, Paideia, I, pp. 307-43; “el drama de Esquilo” destaca con
fuertes trazos la filiación Solón-Esquilo.

Esa emoción trágica del terror refleja en el alma del espectador ese juego cruel
entre el dios malo y el héroe. El espectador revive afectivamente la paradoja de
lo trágico: todo eso es algo que pasó; el espectador conoce la historia; es algo
que tuvo lugar en otro tiempo, algo que pertenece al pretérito; y, sin embargo,
está expectante, como esperando que a través de lo fortuito y entre las
revueltas inciertas del futuro le sorprenda la certeza absoluta del pasado
perfecto con la novedad de un acontecimiento fresco: en este momento preciso
se hunde el héroe.

Es un fenómeno que se ve, por ejemplo, en lo trágico de Edipo, que se reduce

todo él a un sentido trágico de la retrospección y de la anagnórisis de sí mismo
en la perspectiva de un pasado extraño.

Ese fenómeno consiste en que en el lenguaje temporal el pasado absoluto del

destino se va descubriendo entre las incertidumbres del futuro: llega el antiguo
criado, resuena la funesta noticia, y entonces toda la historia, que era ya cierta
en sí misma, revela su verdad a Edipo entre la angustia de la identificación. Si
suprimimos cualquiera de estas dos caras de lo trágico, la cara del destino o la
cara de la acción humana, desaparece la emoción de terror. La misma
compasión dejaría de ser trágica si no brotase de ese miedo a un destino que
combina la libertad con la transcendencia. La compasión emana de ese miedo
como un sufrimiento amasado de destino; encuentra en el hombre esa enorme
opacidad del sufrir que opone el hombre al gesto divino; y atestigua que el
hombre debe constituirse originalmente en contrapolo de la desdicha que se
abate sobre él. Así se revela el sufrimiento o, mejor dicho, el sufrir en cuanto
acto, como esa acción inicial que se erige automáticamente en antítesis del
destino: en ese sentido de respuesta, de réplica, de desafío, es donde deja el
sufrimiento de ser meramente lírico para empezar a ser trágico.

Ya en la tragedia de Los Persas aparecían articuladas mutuamente la teología

del genio maligno y la antropología de lo “desmesurado”. Jerjes es al mismo
tiempo víctima de una aberración de origen divino y transgresor de un vedado
(que, por otra parte, se llama Saqr.ov pag 373, Los Persas, 825), un vedado
que figura en la geografía y que confina a cada pueblo a una región
determinada.

Así, la `v(ipLs por sí misma no es trágica; y, en efecto, ya antes de Esquilo se

la encuentra en Solón sin acento trágico. Los moralistas por su parte la
denuncian en la idea de que se la puede y se la debe evitar; por eso
precisamente no tiene carácter trágico. Al trazar la génesis de la desdicha a
partir de la dicha, Solón realizaba una labor esencialmente profana y didáctica:
la felicidad engendra el apetito del “más” -nkeoveJL'a-; éste, el
“descomedimiento” o falta de “mesura” -la vRpLs-, y ésta, el infortunio.

Esta malignidad de la dicha, que se trueca en desdicha bajo la acción de la

avaricia y de la soberbia, sólo adquiere carácter trágico cuando se la integra en
el misterio de iniquidad del dios malo. A su vez, esa falta de mesura introduce
en el corazón de este misterio un movimiento humano, un contraste, una
tensión. Para que aparezca el momento ético del mal es preciso que, por lo
menos, empiece a destacarse la “parte del hombre”; hace falta, cuando menos,
que se dibuje sobre el horizonte de la conducta humana una aurora de
responsabilidad, de culpa inevitable; es necesario que la culpabilidad comience
a distinguirse de la finitud. Pero esta misma distinción tiende a difuminarse y a
desaparecer ante la predestinación; la indistinción de la culpabilidad divina y
humana es una distinción que nace ya muerta.

Así, pues, en lo sucesivo la cólera de los dioses tiene rival en la cólera de los
hombres.

La figura de Prometeo marca la culminación y el coronamiento de la galería de

figuras heroicas sobre las cuales se abatió el infortunio transcendental; y dentro
del mismo Prometeo encadenado, alcanza su punto culminante en el vértice de
una pirámide de hombres libres: en la base -por debajo de la misma libertad y
del mismo carácter trágico- se sitúan las figuras de Bía y de Cratos, simples
ejecutores del destino; luego, Océano y los amigos importunos, que adoptan el
lenguaje de los amigos de Job y de la teodicea explicativa: “Conócete a ti
mismo, atente a los hechos y adopta actitudes nuevas”; viene después Io, la
joven transformada en vaca, víctima de la lujuria divina, imagen viva del
aspecto pasivo y doliente bajo la mano de hierro del dios malo; pero esa
imagen no' alcanza aún su plena dimensión trágica porque en sí misma es sólo
imagen dolorosa; únicamente adquiere carácter trágico al unirse a Prometeo.
Sólo Prometeo confiere su dimensión trágica a la pasión de Io, ofrecida y
aplastada en el silencio: ahí al sufrir puro se mezcla el obrar, el obrar supremo
de una voluntad de resistencia.

Hace falta formarse una idea clara de la fuerza expresiva de esa escena y de
sus contrastes tan violentos12. Ahí está el titán, clavado a una roca, dominando
la orquesta vacía; y allí aparece ella, alocada, saltando a la gran planicie,
acribillada por lo tábanos; ella errante, él clavado; él varonil y en plena lucidez
mental, ella femenina, deshecha y fuera de sí; él activo en medio de su pasión,
ella pasión pura, testigo puro de la úbris divina.

El mismo Prometeo resulta una figura de doble sentido: por una parte, realza la
culpabilidad del ser con el contraste de su inocencia -esa inocencia que
actualiza Io-: Prometeo es el bienhechor de la humanidad; sufre por su amor
excesivo a los humanos; si es cierto que su autonomía e independencia
constituyen su pecado, también lo es que son, ante todo, la expresión de su
generosidad. En efecto, ese fuego que ha regalado a los hombres es el fuego
del hogar, el fuego del culto doméstico, que cada año volvía a encenderse en el
fuego del culto común; es también el fuego de las artes y oficios; y, finalmente,
el fuego de la razón, de la cultura y del corazón. En ese fuego se recapitula el
ser humano en su afán de romper con el inmovilismo de la naturaleza y con la
repetición monótona y sombría de la vida animal, y en sus ansias por extender
su dominio sobre las cosas, los animales y las relaciones humanas.

12 WILAMUWITT,-MOELLENDORF, Aischylos Interpsetationen, pp. 114-162,

Prometeo; Maurice CROISET, Eschyle, Etudes sur I'invention dramatique dans
son théâtre, París, 1928: es un trabajo también utilísimo para comprender la
conexión entre lo trágico y el espectáculo.

Es digno de notarse a este respecto el que el mito alcanzase su madurez en el

momento en que Esquilo -que lo tomó de Hesíodo elevó la figura de Prometeo,
levantándola desde la trapacería de una “malicia burda y rústica” 13 hasta la
grandeza trágica de un salvador doliente. Esa filantropía es la que confiere a
Prometeo su carácter trágico, consistente en que su amor sea precisamente la
fuente de su desdicha propia y del infortunio de los humanos.

13 Louis SÉCHAN, Le Mythe de Prométhée, París, 1951: es éste un libro

valiosísimo para situar el mito dentro de la tradición del culto del fuego y de su
renovación, para volver a introducir el tema de la culpa de Prometeo en el
contexto de las teomaquias y, finalmente, para aclarar el doble equívoco de
Prometeo, bienhechor-culpable, y de Zeus, dios colérico en marcha hacia una
religión de la justicia y de la moderación.

Pero, por otra parte, hay algo más que esa pasión inocente del hombre, víctima
del genio maligno; y es la cólera del hombre irguiéndose frente a la cólera de
dios. Es cierto que Prometeo es impotente; puesto en cruz sobre su roca, no
puede hacer nada; pero le queda la fuerza de la palabra y la dureza de una
voluntad que no se rinde. No cabe duda de que a los ojos del piadoso Esquilo
la libertad de Prometeo es una libertad condicionada, impura, y como el
minimum de libertad. Según él, ni Prometeo ni el mismo Zeus gozan de libertad
absoluta. La libertad del héroe rebelde es una libertad de desafío, no de
participación. Esquilo expresó ese maleficio de la libertad de Prometeo en el
tema del “secreto”. En efecto, Prometeo posee un arma temible contra Zeus, y
es que sabe que de tal unión del rey de los dioses con una mortal iba a nacer el
hijo que había de destronarle. Posee, pues, el secreto de la caída de Zeus, el
secreto del Crepúsculo de los dioses: tiene el arma con la que puede aniquilar
el ser.

Semejante libertad de destrucción no representa para Esquilo la última palabra

de la libertad, sino sólo el preludio. Así vemos que el último desafío de
Prometeo provoca la respuesta fulminante que ya sabemos: el héroe se hunde
con su roca en las fauces del abismo. En el pensamiento de Esquilo este
desastre forma parte de un duro aprendizaje: el aprendizaje que resumió el
coro de Agamenón en aquellas dos palabras: isá9EL p,á8os pag 376. Como es
sabido, el final de la trilogía debía presentar la reconciliación final, en la que, al
mismo tiempo que Zeus entraba por los caminos de la verdadera justicia,
Prometeo, ya liberado, aceptaba el lado luminoso y olímpico de la divinidad.
Por desgracia, esa trilogía no ha llegado hasta nosotros.
Existe, pues, una culpabilidad en la conducta de Prometeo; pero esa
culpabilidad a su vez queda englobada en la de Zeus en virtud del suplicio que
éste le inflige, al mismo tiempo que engloba la de Zeus en virtud del secreto
con que le amenaza. A mi parecer, esta culpabilidad es la que quiso expresar
Esquilo al presentar a Prometeo como un titán 14. La libertad hunde sus raíces
en los fondos caóticos del ser; constituye un momento de la titanomaquia.
Prometeo no cesa de invocar a Gea, símbolo y compendio de los poderes
etónicos. Desde un principio toma por testigos al éter, a los vientos, a las
fuentes, a la tierra, al sol. Su desafío vibra al unísono del gigantismo de los
montes y de las olas. Del fondo de su libertad surge la cólera elemental. Y esa
cólera elemental, reflejada en el desafío, no se distingue fundamentalmente del
poder tenebroso que anima a Clitemnestra, en la que se condensan los
poderes espantosos del seno materno, de la tierra y de los muertos. Tampoco
difiere esencialmente del terror ético, representado por las Erinias, el cual
encierra al hombre en el ciclo de la venganza. Todo esto es caos: también lo es
la libertad en su primera manifestación.

14 NEBEL, op. cit., pp. 49-88.

De esta manera el Prometeo encadenado nos presenta, más que la paradoja

entre la cólera de Dios y la cólera del hombre, su complicidad fundamental: la
complicidad entre el dios malo y la libertad titánica. Ambos, el dios y el titán,
beben en la amargura “el mosto de la cólera”.

Esto supuesto, me parece que esta vÍ3pLs de la inocencia, si se me permite la

antinomia, esa violencia que convierte a Prometeo en una víctima culpable,
ilumina retrospectivamente el tema original del mito, el tema del rapto del
fuego. Es verdad que el drama comienza después; es un drama que se
desarrolla íntegro en el corazón del suplicio (lo mismo que el incesto y el
parricidio son anteriores al momento trágico de Edipo: ese momento trágico
que consiste en el descubrimiento y en el reconocimiento: es el momento
trágico de la verdad). La experiencia trágica de Prometeo comienza con el
sufrimiento injusto. Sin embargo, en un movimiento retrospectivo llega hasta la
célula germinal del drama: el robo del fuego fue un beneficio, una obra buena;
pero ese beneficio fue un rapto. Así, Prometeo fue inicialmente un inocente-
culpable.

¿Es concebible racionalmente la teología trágica? La tragedia no la elabora

reflexivamente, sino que la presenta espontáneamente en sus personajes, en
el espectáculo, envuelta en forma poética y a través de las emociones
concretas del terror y de la compasión. Sin embargo, acertó a expresarla
sentenciosamente, a modo de proverbios sabios; es decir, que llegó a mitad de
camino entre el drama representado y la sabiduría racionalizada: “Cuando la
cólera de los demonios se ensaña contra el hombre -dice Licurgo-, comienza
por arrebatarle el discernimiento del espíritu y por inducirle a la aberración, de
suerte que no tenga, conciencia de sus propios errores” 15. Sentencias
parecidas cantan los coros trágicos 16. ¿Será acaso ésta la única teología
inconfesable o, por lo menos, insostenible? Así parece indicarlo
suficientemente la indignación de Platón ante el tema trágico elaborado y
enunciado con claridad. Escuchemos a Platón:
“Siendo Dios bueno como es, no puede ser tampoco la causa de todo, como
suele decirse generalmente; sólo es causa de una parte de las cosas que
ocurren a los hombres, y no tiene nada que ver con la mayor parte de las cosas
que nos suceden, ya que nuestros bienes representan un número insignificante
en comparación con nuestros males.” Por eso “no podemos soportar que los
jóvenes escuchen aquellas palabras de Esquilo: "Dios introduce el crimen entre
los humanos cuando quiere arrasarles la casa hasta los cimientos17” (Rep., 379
c-380 a).

15 In Leocratem, 92, citado por E. R. DODDS, op. cit., p. 39: aquí tenemos ya
el célebre adagio: “quem deus vult perdere prius dementat”: cuando los dioses
quieren hundir a uno, empiezan por obcecarle.

16 Son muchas las expresiones líricas de esta teología trágica: Persas, 354,
472, 808, 821; Agamenón, 160 ss., 1486, 1563 ss., etc.; pero en ningún otro
pasaje llegó a formularse tan nítidamente como en el coro de Antígona; sobre
él termina E. R. DODDS su estudio sobre el guilt-pattern: “Dichosos aquellos
que no gustaron en su vida los frutos del mal. Cuando los dioses sacuden los
cimientos de una casa, la desgracia se ensaña implacable sobre la multitud de
sus descendientes... Esta es la ley que seguirá rigiendo durante toda la
eternidad, lo mismo que rigió en el pasado: en la vida de los mortales jamás se
da una prosperidad excesiva sin el contrapeso del infortunio (€xzóq áTag pag
377). Para gran número de seres humanos la veleidosa esperanza constituye
un bien; pero para muchos también no es más que el engañoso espejismo de
sus crédulos deseos: sin que el hombre se aperciba el más mínimo, ella le va
invadiendo dulcemente, hasta que se declara el incendio a sus pies. Con razón
(eocpta,) proclama el célebre adagio: el mal parece (Soxeiv) ser un bien a
aquel cuya mente conduce la divinidad a su perdición (ticy> (ppevás-0619
UyeL 7tpóg áí.Tav) entonces sólo puede escapar al infortunio (€xtidg 'á-ras) por
un breve espacio de tiempo. Antígona, 582-625.

17 Observa E. R. DODDS, op. cit., p. 57, que Platón se abstuvo de citar el final
de este fragmento 162 de Niobe; la ú(ipag supone que el hombre contribuye en
parte a su propio destino (ítTI ®paovo--ropLeiv: esta arrogancia es nuestra).

Por consiguiente, cuando la conciencia religiosa se resiste a formular la

teología trágica, es señal de que profesa, por otra parte, la fe en la “inocencia
de Dios”, en términos platónicos, o la creencia en su “santidad”, en expresión
bíblica. La conciencia religiosa que formulase explícitamente la teología trágica
destruiría por el mismo hecho sus propias bases.

3. ¿LIBERACIÓN DE LO TRÁGICO O LIBERACIÓN EN LO TRÁGICO?

En el drama de la creación el mal representaba como el anverso, como el polo

opuesto, del acto creador; ahí la salvación se identificaba con la misma
creación, en cuanto que ésta constituía el establecimiento del orden actual del
cosmos; esa salvación se reproducía en las batallas que libraba el rey y en
todas aquellas luchas en las que podía distinguir la fe, bajo el disfraz del
enemigo histórico, al Adversario antiguo, vencido ya al principio en las gestas
de los dioses.
¿Qué fin puede tener el mal en la visión trágica?
A mi modo de ver, en su tipo puro, la visión trágica excluye cualquier liberación
distinta de la “simpatía” o “compasión” trágica, que es esa emoción impotente
que nos hace participar y sentir los infortunios del héroe: es una especie de
llanto solidario y de purificación del mismo llanto a través de la belleza del
canto.

Es cierto que la tragedia de Esquilo parece proponer una solución diferente,

como se ve en la trilogía de Orestes: las Euménides aportan una respuesta
nueva a la cuestión planteada por el último verso de las Coéforas: “¿En dónde
se detendrá, en dónde se detendrá por fin, dormida la cólera de Ate?” A lo que
respondía la última pieza de esta trilogía: el Terror tiene un fin; la cadena de la
venganza puede llegar a romperse; Dios es justo, Dios es misericordioso. Su
justicia se refleja en la purificación de Apolo, el cual pone fin a la Vindicta
divina; su benevolencia se manifiesta en la ley moderada, aunque severa, en
virtud de la cual la ciudad toma a su cargo la sanción de las culpas criminales.

De la misma manera el Prometeo liberado debía cerrar el ciclo de la trilogía del

titán; y, aunque esa obra se ha extraviado, sabemos lo suficiente sobre la
acción del Prometeo liberado para poder afirmar que la duración -la larga
duración de treinta mil años que separaba la acción de este drama de la del
anterior- había “desgastado la cólera” del tirano celeste y la del titán doliente.
Había desgastado la cólera: esta expresión es la misma que empleó Sófocles
en Edipo en Colona para expresar la acción de la meditación que nos conduce
desde la amargura del dolor hasta la paz de la resignación. Los intervalos que
dejan correr las tragedias griegas nos inducen a pensar en una redención
operada por el tiempo al ir limando las guarras y los colmillos de la cólera de
los dioses y de los hombres.

En el proceso íntimo de esta duración cósmica común, Zeus el tirano se

transforma en Zeus padre de justicia.

Así, esta metamorfosis del Zeus tirano en el Zeus justo parece el eco del
“arrepentimiento” de Dios, de que nos habla la biblia hebrea. Y, en efecto, ¿no
es verdad que las Euménides y el Prometeo liberado nos hacen presentir una
especie de arrepentimiento del ser? De lo que no cabe duda es de que, por lo
menos para Esquilo, la tragedia nos ofrece al mismo tiempo una representación
de lo trágico y un impulso hacia su liquidación.

Esto es cierto, pero sólo hasta cierto punto. Hay un detalle impresionante, y es
que, hasta en el mismo Esquilo -que fue el que más avanzó en este sentido (y
la misma estructura trilógica de su tragedia indica bien el movimiento de toda la
acción hacia el fin de la experiencia trágica)-, pues bien, aun en Esquilo ese fin
de lo trágico no consiste en la liberación real del héroe: al fin de las Euménides,
Orestes se volatiliza en cierto modo en el gran debate que se entabla sobre su
cabeza entre Atenea, Apolo y las Erinias. Cuando el poeta trágico llega a
percibir este final de la vivencia trágica, se da cuenta por el mismo hecho de
que se derrumba por su base la misma teología trágica: a fin de cuentas,
resulta que Zeus no era realmente malo.
Pero ¿cómo es posible que se desmorone así la teología trágica? Por un
corrimiento hacia el otro tipo etiológico, es decir, hacia el drama de la creación,
según el cual la santidad se conquista batiendo a la maldad original, igual que
Marduc batió a Tiamat. Este esquema teológico es el hilo conductor que inspira
la conversión de Zeus en la trilogía del Prometeo y la transformación de las
Erinias en Euménides en la Orestíada. Es decir, que la epopeya es la que viene
a salvar a la tragedia al liberar a ésta de sus elementos trágicos: el “dios malo”
queda reabsorbido en el dolor de lo divino, el cual debe alcanzar su polo
olímpico a expensas de su polo titánico.

En cambio, en Sófocles lo trágico no parece tener fin. En este sentido, Sófocles

es más puramente trágico que Esquilo 18. En la obra de Sófocles, el dios hostil
no se hace sentir tanto por su presión y opresión cuanto por su ausencia, en el
sentido de que abandona al hombre a su propia suerte. Este nuevo elemento
trágico constituye un obstáculo a las soluciones apuntadas por Esquilo. Así, el
carácter trágico de Antígona, que radica en una contradicción insoluble, surge
precisamente en el momento en que Esquilo entrevió en las Euménides una
solución a lo trágico. La ciudad no es ya el lugar de la reconciliación: ahora es
una ciudad cerrada que rechaza a Antígona cuando ésta la desafía invocando
unas leyes incompatibles con la existencia histórica de la ciudad.

18 NEBEL, op. cit., pp. 169-231: “Antígona y el mundo salvaje de lo: muertos”;
“Edipo rey y el dios de la cólera”, Werner JÄGER, Paideia, I 343-63.

Es cierto que esto constituye la única excepción; pero también lo es que

indirectamente confirma mi interpretación: también Sófocles cantó en Edipo en
Colono el fin de lo trágico 19. En efecto, ahí nos presenta el gran maestro de la
tragedia al viejo Edipo meditando largamente sobre sus desgracias hasta
conducirlo al umbral de una muerte exenta de elementos trágicos; después de
hacerle acompañar por el rey sacrificador Teseo hasta los límites del territorio
sagrado de la ciudad, lo sustrae a las miradas profanas. Weinstock comparó,
con razón, este drama sagrado a las “leyes de los santos”; pero la muerte del
viejo Edipo, la muerte gloriosa del héroe, reducido a la moderación y a la
sabiduría, representa la suspensión de la condición humana, más bien que su
curación.

A la verdad, en la visión trágica la salvación está en la misma experiencia

trágica, no fuera de ella. Tal es el sentido del cppovsiv trágico, de ese “sufrir
para comprender” que celebra el coro en el Agamenón de Esquilo:
“Cualquiera que sea el nombre verdadero de Zeus, si éste le agrada, con éste
le invoco. Todo lo he ponderado: yo sólo reconozco a Zeus, único capaz de
aliviarme del peso de mi estéril angustia... El abrió a los hombres las fuentes de
la prudencia al darles la ley de "sufrir para comprender". Cuando en pleno
sueño, bajo la mirada del corazón, sangra el doloroso remordimiento, va
penetrando en ellos, y a despecho de ellos, la sabiduría. En ello creo yo ver la
violencia bienhechora de los dioses sentados en su tribunal celeste»
(Agamenón, 160 ss.). “Sufrir para comprender”, tal es la sabiduría trágica, tal el
“saber trágico”, que dijo K. Jaspers 20.
19 NEBEL, op. cit., pp. 233-53, “La muerte bendita en Edipo en Colono”.
20 Karl JASPERS, Von der Wahrheit, pp. 915-60; cfr. más adelante, en nuestro
capítulo V.

Yo no creo que la religión griega haya ofrecido jamás un verdadero fin de lo

trágico en sus más altas expresiones, por encima de los cultos; siempre
procede a base de sustituir un esquema religioso por otro, y no a base de
resolver las tensiones internas provocadas por el mismo esquema trágico. Lo
mismo cuando se convierte la religión en “posesión divina”, en virtud de la cual
lo divino penetra en lo humano, que cuando se transforma en “éxtasis divino”,
en virtud del cual lo humano se absorbe en lo divino, nunca, ni en su forma
apolínea ni en su forma dionisíaca, suministra la religión una verdadera
resolución de lo trágico. Es verdad que la autoridad de los oráculos de Delfos
ofrece seguridad y guía, y en ese sentido tranquilizan el espíritu; en ese
sentido, Apolo fue el gran pacificador, en la medida en que se convirtió por
medio del oráculo en el gran consejero y en el garante de la actividad
legislativa de los grandes fundadores de las leyes. Pero Apolo fue también el
gran maestro de las purificaciones rituales, lo cual quiere decir que su consejo,
a pesar de la seguridad que confiere a la palabra humana, no basta a curar el
alma “trágica”, puesto que, a fin de cuentas, siempre hace falta recurrir a las
antiguas purificaciones. Apolo, el consejero, no podía perdonar los pecados,
puesto que la visión trágica del mundo excluía el perdón de los pecados; lo
único que podía era lavar las impurezas 21.

Todavía hacía menos Dioniso por restablecer en su integridad el alma herida.

Dioniso daba salida a la ansiedad de la culpa sacando al alma fuera de sí y
lejos de su soledad. De esta manera el éxtasis descargaba al hombre del peso
de su responsabilidad, al transformarlo en otro. Lejos de confirmar al hombre
en la verdad de su finitud y de sus limitaciones, Dioniso le propone una
exaltación, una especie de sublimación sagrada desorbitada, que le inducía a
huir de sí mismo más que a reconciliarse consigo22.

21 Sobre este papel que desempeña Apolo en la expiación, cfr. NILSSON, A

History of Greek Religion, Oxford, 1952, capítulo VI: Apolo sigue siendo el
árbitro de la expiación sagrada, cuando se trata de un crimen culpable de
sangre, incluso en el caso en que el Estado ha tomado ya sobre sí la función
penal del castigo. Nilsson subraya el papel que desempeñó el culto apolíneo en
favor de -la pureza moral y de la rectitud de intención; pero al mismo tiempo
reconoce que el apolinismo fue incapaz de superar el ritualismo externo y de
imponer los imperativos de la justicia: “El apolinismo fue la autoridad que
restauró y mantuvo la paz con los dioses. No tuvo por misión remover las
conciencias, como hicieron los profetas, sino calmarlas” (199-200); de ahí su
reformismo moderado y prudente, y su actitud más bien sobria frente al
dionisismo; pero no llegó a crear ningún valor nuevo.

22 NILSSON, ibíd., pp. 205-06. Volveremos sobre este punto en el capítulo IV.
Siempre ha de matizarse cuanto se dice sobre la religión griega teniendo en
cuenta la siguiente consideración: jamás existió una teología griega única: allí
se entremezclaban no sólo cultos propiamente dichos, sino diversas síntesis
religiosas, sin que ninguna de ellas llegase a integrar a las demás en un
sistema común; existía la autoridad de Delfos por una parte; por otra, estaba la
“locura extática” de Dioniso: ésta invadía los dominios de aquélla; pero Apolo, a
su vez, frena e integra a Dioniso legislando sobre su culto y moderando sus
ardores.

Queda el mismo espectáculo trágico para purificar a cuantos penetran en el

santuario sublime del verbo poético. El espectáculo no constituye ni un consejo
en el sentido apolíneo, ni una alteración de la personalidad en el sentido
dionisiaco, si ya no es en un sentido muy remoto, en el sentido, por ejemplo, de
que el espectáculo favorece la “ilusión”. A través del espectáculo el hombre de
la calle se incorpora al “coro”, que llora y que canta con el héroe. El coro, a
través de su lirismo, es el punto en que se efectúa la reconciliación trágica. Al
entrar en el coro trágico pasa el espectador de la ilusión dionisíaca al éxtasis
específico de la sabiduría trágica. Entonces el mito se ha apoderado del
público; y el público es el que tiembla y el que llora por obra y gracia de su
propia incorporación al desarrollo del drama.

Se ve, pues, que hace falta hacerse corista para captar los sentimientos
específicos de la reconciliación trágica; el hombre ordinario sólo conoce el
miedo y esa especie de simpatía vergonzosa que inspira el espectáculo del
infortunio. Pero al hacerse corista ese hombre ordinario penetra en una esfera
de sentimientos que podemos llamar simbólicos y míticos en atención al tipo de
expresión con el que guardan proporción. Desde Aristóteles sabemos que esos
sentimientos son el cpdRos o terror trágico, ese pavor específico al que nos
asomamos en el momento de sorprender la convergencia de la libertad y de la
ruina empírica; después, el "E~£os trágico, esa mirada bañada de misericordia
que ni acusa ni condena, sino que se limita a compadecer. Tanto el terror como
la compasión son modalidades del sufrimiento, pero de un sufrimiento que
pudiéramos llamar sufrimiento de destino, puesto que requiere el ritardando y el
accelerando de un destino hostil y el ministerio de la libertad heroica. Esa es la
razón de que esos sentimientos sólo broten en el clima del mito trágico. Pero
estos sentimientos constituyen también una modalidad de la comprensión: el
héroe se torna en vidente; al perder la vista, Edipo adquiere la visión de
Tiresias. Sólo que lo que comprende entonces no responde a un conocimiento
objetivo y sistemático. Ya dijo Hesíodo: -na9wv SÉ tiF v'q~nLos 'Éyvw: en mi
ignorancia comprendí por el sufrimiento (Trabajos, 218).

Tal es la liberación que se opera dentro de la experiencia trágica, y no al

margen de ella: es una transposición estética del terror y de la compasión,
realizada en virtud del mito trágico hecho poesía, y por gracia del éxtasis
producido por el espectáculo.

CAPITULO III

EL MITO “ADAMICO” Y LA VISION “ESCATOLOGICA” DE LA HISTORIA

El mito adámico es el mito antropológico por antonomasia: Adán significa

hombre. Pero no todo mito sobre el hombre primordial es mito adámico. Cada
uno de los demás tipos míticos contiene alguna referencia al hombre: así la
figura del rey en el mito teogónico presta una base a cierta historia y aun a
cierta realidad de la vida política; sólo que el hombre no aparece en él como el
origen propio del mal. De manera parecida vemos que la figura del Titán, que
oscila entre los diversos tipos míticos, está a dos pasos de cristalizar en figura
del hombre primordial; pero la “antropogonía” órfica, que llegó a incorporarse el
mito de los titanes, aunque indudablemente en época tardía, no constituye un
mito antropogónico del mal: el mismo ser-hombre es el resultado de un drama
anterior al hombre; el mal radica en el mismo hecho de que exista el hombre;
aquí la génesis del mal coincide con la misma antropogonía.

Así encontramos muchas otras figuras del hombre primordial en el plano

gnóstico de la especulación; pero estas especulaciones presentan una
diferencia fundamental con el tema adámico; y esa diferencia consiste en que
en esas especulaciones por lo general se identifica la génesis de la condición
actual del hombre con el proceso malo que se desarrolla a través de los
«eones» anteriores a la condición presente del hombre.

El único mito propiamente antropológico es el mito adámico; éste comprende

tres rasgos característicos: el primero consiste en que el mito etiológico
atribuye el origen del mal a un antepasado de la humanidad actual, dotado de
condiciones homogéneas con la nuestra; todas esas otras especulaciones
sobre la perfección sobrenatural de que gozó Adán antes de su caída son
arreglos adventicios que alteran profundamente el significado original, ingenuo
y bruto del mito primitivo. Esas elucubraciones tienden a presentarnos a un
Adán superior y, por lo mismo, ajeno a nuestra condición, y de rechazo
introducen en el mito adámico una génesis del hombre fundada en un
superhombre primordial. No cabe duda de que la misma palabra “caída”,
extraña al vocabulario bíblico, es el reflejo de esa sobreelevación de la
condición adámica por encima de la condición actual de la humanidad. Para
caer hay que empezar por haberse elevado. Por consiguiente, el símbolo de la
caída no representa el símbolo auténtico del mito adámico: así se lo encuentra
también en Platón, y, dentro de la gnosis, en Plotino. Por eso no he titulado
este capítulo con el epígrafe: El mito de caída, sino: El mito adámico. Cuando
volvamos a enlazar el simbolismo del mito adámico con el simbolismo más
fundamental del pecado, entonces veremos que el mito adámico constituye
más bien un mito de “alejamiento” que un mito de “caída”.

El segundo rasgo característico del mito adámico consiste en que el mito

etiológico de Adán representa el intento supremo de desdoblar el origen del
bien y del mal. Este mito se propone establecer sólidamente un origen radical
del mal distinto del origen más original de la bondad de las cosas.
Prescindiendo de las dificultades propiamente filosóficas que pueda presentar
esta tentativa, hay que tener en cuenta que esta distinción entre lo radical y lo
original es esencial al carácter antropológico del mito adámico. Gracias a esa
distinción aparece el hombre como el iniciador del mal en el seno de una
creación que tuvo ya su inicio absoluto en el acto creador de Dios.

En la época en que se redactó el mito adámico no se había elaborado aún el

concepto de libertad como para poder servir de base y apoyo a este segundo
comienzo, si se me permite la expresión; a pesar de que la idea deuteronómica
de una elección radical sugerida por las proclamas de los profetas presagia la
evolución del mito adámico hacia una especulación de grado superior, en que
la libertad, en vez de reducirse a una especie de inicio o comienzo, significaría
el poder de defección que posee la criatura, es decir, ya en sentido propio, la
facultad en virtud de la cual el ser humano puede desviarse y deshacerse a
partir de su ser hecho y derecho *.

* (Nótese el juego de palabras del original francés: “La puissance pour la

créature humaine de défaire et se défaire á partir de son être fait et par-fait”.)

Dentro del plano mítico en que nos movemos aquí, ese poder de defección
inherente a la libertad queda cogido en las mallas del relato: está representado
en la imagen de un acontecimiento que no se sabe de dónde sale y en el que
se distingue un tiempo anterior de un tiempo posterior. En la terminología de la
caída, sobre la cual me permití hacer algunas reservas más arriba, se supone
un estado de inocencia anterior a la caída y un estado de pecabilidad posterior
a ella. (Nótese de paso que no cabe identificar la labilidad con la pecabilidad: la
labilidad, en el sentido en que la tomamos en el libro I de esta serie, designa la
estructura humana capaz de desviarse, de ir por el mal camino; en cambio, la
pecabilidad denota la condición de una humanidad inclinada al mal. Por eso
hablo aquí de pecabilidad en el sentido de un hábito de la especie. Ya volveré a
tratar sobre esto extensamente en el libro III.)

El mito adámico cuenta como acontecimiento histórico el paso de la inocencia

al pecado, en que se presenta al hombre en un estado que está destinado al
bien e inclinado al mal. Pero como «cuenta» el origen del mal como un suceso
acaecido y como este suceso histórico está ligado a un personaje fabuloso, que
es Adán, aún no nos encontramos ante una especulación, sino solamente ante
un mito etiológico. Ciertamente, este mito se presta a una lucubración
especulativa, pero hasta ahora y de por sí está integrado en el tiempo y en el
espacio míticos; por consiguiente, así es como hemos de entenderlo, como
mito, a mitad de camino entre los símbolos primordiales y los símbolos
especulativos creados por la gnosis, e incluso contra la gnosis.

Por fin, el tercero y último rasgo consiste en que el mito adámico subordina a la
figura central del hombre primordial otras figuras que tienden a descentrar el
relato, aunque sin llegar a eclipsar la supremacía de la figura de Adán. Es
digno de notarse, efectivamente, que el mito adámico no logra concentrar ni
absorber el origen del mal en la única figura del hombre primordial; así
introduce otros personajes, como el Adversario, la serpiente, que más tarde se
convertiría en el diablo, y a Eva, que representa la figura rival del Otro, de la
serpiente o del demonio.

Se ve, pues, que el mito adámico suscita frente a la figura central del hombre
primordial una o varias figuras que hacen como de contra-polos. Estas figuras
contra-polos comunican a la figura de Adán una profundidad enigmática, la cual
le pone en contacto secreto con los otros mitos del mal, suministrando así la
base para lo que llamaré más adelante “sistema de mitos del mal”. Pero por
mucho que ampliemos el ámbito de esta irradiación de centros de proliferación
del mal, siempre se destaca la intención central del mito, que consiste en
ordenar todas las demás figuras en torno a la figura de Adán, y en
comprenderlas en función de la de Adán, y como personajes secundarios del
drama, en el que actúa Adán como protagonista indiscutible.

1. LA MOTIVACIÓN PENITENCIAL DEL MITO “ADÁMICO”

¿En qué consiste eso de “comprender” el mito adámico? Primeramente, en

aceptar su carácter de mito. Más adelante explicaré cómo pudo elaborar el
pensamiento judío esta crónica sobre una primera pareja humana; pero
previamente hay que dejar bien asentado que esta crónica sobre el primer
hombre y sobre la primera pareja humana no puede encajar dentro del tiempo
histórico y del espacio geográfico, tal como la conciencia crítica los ha
establecido de manera irreversible: ese acoplamiento resulta imposible para el
hombre moderno que ha aprendido a distinguir el mito de la historia. Hay que
meterse bien en la cabeza que la pregunta sobre dónde y cuándo comió Adán
la fruta prohibida no tiene sentido para nosotros. Todo esfuerzo por salvar el
sentido literal de este relato y por presentarlo como historia real está
condenado indefectiblemente al fracaso: los conocimientos que poseemos
como hombres de ciencia sobre los albores de la humanidad no dejan lugar
para semejante acontecimiento primordial 1.

1 Es preferible adoptar una actitud clara, en vez de refugiarse en la

ambigüedad de ciertos autores como A: M. DUBARLE, op. cit., pp. 45-60, que
tratan de eludir el dilema “historia o mito”, pretendiendo encontrar en este relato
“una historia de un tipo especial que encuentra su expresión en una imaginería
de estilo tradicional, pero cuyo sentido y alcance transforma profundamente”
(49). Es cierto que Israel, cuya religión está fundada en un acontecimiento
histórico, como es el de la salida de Egipto, no podía explicar el mal recurriendo
a cierto “arquetipo” intemporal, sino que tenía que basarse en sucesos
ocurridos en los mismos albores del presente; pero decir que Israel redescubrió
con los ojos de la fe los acontecimientos pasados es incurrir inevitablemente en
la idea de que Adán fue un personaje real y de que la caída representa un
auténtico suceso histórico. Debemos conservar la idea de acontecimiento como
símbolo de la ruptura entre los sistemas ontológicos y abandonar la idea de
hecho pasado. En concreto, debemos reconocer el carácter mítico de la figura
del antepasado del género humano, el cual representaría para la Humanidad
entera lo que representan para Moab, Edom, etc., sus antepasados epónimos.
Sobre esta esquematización se forja la idea de un pecado que se supone fue el
primero y que se transmite por herencia; en ese mismo cuadro esquemático se
elaboraron las falsas racionalizaciones a que se prestó esa idea.

Quien desee conocer las discusiones que conmovieron la exégesis católica en

los comienzos de este siglo, puede verlas reflejadas en Y. LAURENT, Le
caractére historique de Genése 2-3 dans l'exégése francaise au tornant du XIX e
siécle, en Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia, 1947, pp. 37-69; en esta
obra se hace justicia a los trabajos de F. Lenormant (1880-1884), y se
caracteriza acertadamente la tentativa ecléctica del P. M.-J. LAGRANGE, tal
como la propuso en su famoso artículo “L'innocence et le péché”, aparecido en
la Revue Biblique (1897), Al releer hoy día este notable artículo, se siente uno
impresionado a la vez por su audacia en los detalles y por su timidez en el
conjunto; el P. Lagrange rechaza al mismo tiempo la interpretación que él llama
alegórica, para terminar clasificando el relato de la caída como “verdadera
historia expuesta de una manera popular o simbólica” (385): “Siempre
comprendió la Iglesia que esta historia verdaderísima no era como las otras
historias, sino una historia envuelta en figuras: metáforas, símbolos o lenguaje
popular” (361). Siguiendo el ejemplo de Orígenes y de Cayetano, amplia mucho
la parte simbólica. Pero no acierta uno a ver claro cómo puede contener una
historia real el conjunto de un relato cuando se interpretan simbólicamente una
a una todas las circunstancias que lo componen (343-358). Es posible que el P.
Lagrange tuviese una idea demasiado restringida del símbolo, que parece
confundir con la alegoría; por eso, puesto a escoger entre los dos términos del
dilema -alegoría o historia- opta por la historia, previa distinción entre el fondo y
la forma del relato. Por lo demás, no puede olvidarse que el P. Lagrange supo
ver mucho antes de que conociésemos todo el fondo babilónico de los relatos
de la creación, que los elementos realmente significativos de estos relatos no
son los que coinciden con los pasajes paralelos históricos, sino los que no
tienen paralelos. Así rompió decididamente con la exégesis apologética que se
apoyaba en esos pasajes paralelos para demostrar la existencia de una
pretendida tradición oral transmitida desde Adán hasta las primeras fuentes
históricas que poseemos. El P. Lagrange se dio cuenta además de que no
pocas veces el escritor sagrado demostró su genio y su intuición en transformar
en símbolos lo que la imaginación popular tomaba como creencia literal; esta
aguda observación del P. Lagrange le llevó muy lejos, pero no acertó a sacar
sus últimas consecuencias. Sin embargo, escribió: “El lenguaje simbólico no
obedece a las mismas leyes que el lenguaje familiar, y no se le debe interpretar
aplicándole las mismas normas” (354).

Yo estoy convencido de que esta aceptación plena del carácter no histórico de

este relato -tomando el adjetivo “histórico” en el sentido estricto en que lo
emplea el método crítico- constituye el reverso de una gran conquista: la
conquista de la función simbólica del mito. Sólo que entonces no vale decir: la
historia de la caída no es más que un mito, es decir, no llega siquiera a ser
historia, sino, por el contrario, hay que afirmar que: la historia de la caída tiene
toda la grandeza del mito, y, por consiguiente, posee más sentido que si fuese
una historia real. Pero ¿cuál es su sentido?

He indicado en varias ocasiones que ese sentido reside en el poder que tiene
el mito para estimular la especulación sobre el poder de defección inherente a
la libertad. Hay, pues, que buscar este sentido en la relación entre lo
prefilosófico y lo filosófico, según la máxima que nos ha guiado como estrella
polar en todo el trayecto recorrido en este libro; me refiero a la máxima de que:
“El símbolo da que pensar”. Pero ese poder heurístico, exploratorio, del mito
orientado hacia la especulación ulterior no puede desprenderse de la función
etiológica del mito más que en el caso en que tratemos el mito como una
reproducción de los símbolos fundamentales elaborados en la experiencia viva
de la mancha, del pecado y de la culpabilidad.

Efectivamente, vemos que si el mito invita a la especulación y hasta la

presagia, es precisamente porque el mismo mito es ya una interpretación, una
hermenéutica de los símbolos primordiales, que constituyeron la conciencia de
pecado anterior a esa hermenéutica. Si el mito da que pensar es porque él de
por sí interpreta otros símbolos. Así es como intentamos comprenderlo en este
capítulo, reservando para una investigación ulterior el estudiar su reaparición,
ya de segundo grado, en los símbolos más intelectualizados del “pecado
original”. Por tanto, voy a distinguir tres planos: primero, el plano de los
símbolos primordiales del pecado; después, el plano del mito adámico, y por
fin, la clave especulativa del pecado original.

El segundo plano lo enfocaremos como una hermenéutica de primer grado, y el

tercero, como una hermenéutica de segundo grado. Esta manera de enfocar la
cosa tiene su base y su apoyo en la experiencia histórica del pueblo judío. Está
tan lejos el mito adámico de constituir el punto de partida de la experiencia del
pueblo judío sobre el pecado y la culpabilidad que precisamente presupone esa
experiencia y expresa su estado de madurez. Esto explica que hayamos podido
comprender esta experiencia e interpretar sus símbolos fundamentales
-desviación, rebelión, extravío, perdición, cautiverio- sin necesidad de recurrir a
este mito.

La cuestión consiste ahora en comprender qué es lo que añade el mito

adámico a esta primera simbolización. En todo caso, esa añadidura es ya
tardía y, en ciertos respectos, incluso inesencial. Así lo prueba con creces la
literatura hebrea: Adán no representa una figura importante dentro del Antiguo
Testamento. Los profetas lo ignoran. Es cierto que se menciona a Adán en
varios textos -como sujeto de un verbo en plural-; como también se nombra a
los hijos de Adán, pero sin aludir nunca al episodio de la caída. Mucho más
importantes son las figuras de Abraham, como padre de los creyentes, y la de
Noé como padre de la humanidad reproducida después del diluvio. Y ni
siquiera da por seguro el redactor del relato del Génesis que recaiga sobre
Adán toda la responsabilidad del mal en el mundo 2; posiblemente no sea más
que el primer ejemplo del mal. En todo caso, no debe aislarse el relato adámico
del conjunto de los once primeros capítulos del Génesis, los cuales nos van
conduciendo hasta la elección de Abraham para padre de los creyentes, a
través de las leyendas de Caín y Abel, de Babel, de Noé, pasando por la
amenaza suprema, que fue el diluvio, y por la promesa suprema, que fue la
regeneración, una vez superada la prueba de las aguas.

Ya en el Nuevo Testamento, el mismo Jesús no alude jamás a este episodio.

Jesús acepta la existencia del mal como un hecho, como la situación previa
que supone la llamada al arrepentimiento: “Si no os arrepentís, todos
pereceréis de la misma manera.” Los Sinópticos subrayan con la misma fuerza
el “corazón” malo -Marcos, 7, 21-22; Mateo, 7, 11; 12, 33-34- que el
“adversario”: cuando le preguntan los discípulos quién sembró la cizaña entre
la buena semilla, les contesta Jesús: “Fue un enemigo.” La oración dominical
pone el acento en la tentación y en el poder opresor del Maligno: “No nos
expongas a la tentación, antes líbranos del Malo.” Lo mismo en las
enfermedades que en las tentaciones es el “espíritu inmundo” el que ataca al
hombre. La misma pasión se desarrolla bajo el signo 'del Maligno: “Mira,
Simón, que Satanás os ha reclamado para cribaros como el trigo” (Luc., 22,
31). ¿No vemos, además, que hasta el mismo Cristo fue blanco de los asaltos
del demonio?
2 Ben SIRAH, autor del Eclesiástico, y el libro de la Sabiduría, aluden al relato
del Génesis (Ecles., 25, 24; Sab., 2, 23-24, y 10, 1-2); pero no atribuyen la
degeneración del hombre ni todos los males de la Humanidad a un primer
pecado.

En todo esto no hay, pues, el menor indicio que nos oriente hacia una
interpretación adámica del origen del mal. Fue San Pablo quien vino a sacar de
su letargo el tema adámico. A la luz del con traste entre el “hombre viejo” y el
“hombre nuevo”, erigió la figura de Adán como la figura inversa de la de Cristo,
a quien llama el “segundo Adán” (I Cor., 15, 21-22, 45-49; Rom., 5, 12-21). De
rechazo, San Pablo no sólo exaltó la figura de Adán sobre todas las demás
figuras de los once primeros capítulos del Génesis, sino que la personalizó
sobre el modelo de la de Cristo, a la cual sirve de contraste. De aquí debemos
deducir dos cosas: primera, que la cristología fue la que consolidó la
adamología; y segunda, que la desmitologización de la figura adámica, como
personaje individualizado, de quien desciende toda la humanidad por
generación física, no implica ninguna consecuencia sobre la realidad de la
figura de Cristo, ya que ésta no fue construida sobre el molde adámico, sino
que, por el contrario, fue ella la que individualizó como de rebote la figura de
Adán.

Es, pues, un error creer que el mito adámico constituye la clave de bóveda del
edificio judío-cristiano, cuando no es más que un arbotante articulado en el
cruce de ojiva del espíritu penitencial judío. Con más razón todavía hay que
reconocer que el pecado original -que no es más que una racionalización de
segundo grado-sólo constituye una falsa columna. Nunca podrá exagerarse el
daño que infligió a las almas durante los primeros siglos de la cristiandad,
primero, la interpretación literal de la historia de Adán, y luego, la confusión de
este mito, considerado como episodio histórico, con la especulación ulterior, y
principalmente agustiniana, sobre el pecado original. Al exigir a los fieles la fe
incondicional en este bloque mítico-especulativo y al obligarles a aceptarlo
como una explicación que se bastaba a sí misma, los teólogos exigieron
indebidamente un sacrificium intellectus, cuando lo que tenían que hacer en
este punto- era estimular a los creyentes a comprender simbólicamente, a
través del mito, su condición actual.

Con esto no quiero decir que el mito sea una vana repetición de la experiencia
penitencial de los judíos. Ya he insistido suficientemente sobre la triple función
del mito -a saber: universalizar la experiencia, establecer una tensión entre un
principio y un fin y, por último, investigar las relaciones entre lo original y lo
histórico- para que vayamos a despreciar ahora las aportaciones del mito. Pero
para comprender estas mismas aportaciones hemos de partir forzosamente del
impulso que imprime al mito la experiencia que le precede y los símbolos que
encarnan esa experiencia.

La experiencia viva de la confesión judía preparó la aparición del mito por un

doble conducto: negativo y positivo.

Por una parte, esa experiencia lleva consigo la disolución de los presupuestos
teológicos de los otros dos mitos, del mito teogónico y del mito trágico. En
ningún sitio se llevó tan lejos como en Israel la crítica de las representaciones
fundamentales sobre las que se edificó el mito del caos y el del dios malo.
Tanto el monoteísmo hebreo como, más concretamente, el carácter ético
especial de ese monoteísmo minaron por su base hasta la misma posibilidad
de una teogonía y de un dios trágico con resabios teogónicos. Las luchas y los
crímenes, las triquiñuelas y los adulterios quedan excluidos de la esfera divina,
lo mismo que quedan implacablemente eliminados del campo de la conciencia
religiosa esos dioses de aspecto animal, esos semidioses y esos titanes,
gigantes y héroes. La creación dejó de ser una “lucha” para convertirse en una
«palabra»: Dios habla y la cosa se hace. Los celos de Yavé no tienen nada que
ver con la celotipia de los dioses trágicos, a quienes ofusca la grandeza de los
héroes, sino que representan el celo de la santidad frente a las vanas
pretensiones de los ídolos. Esos celos monoteístas son los que ponen de
manifiesto la vanidad y vacuidad de los dioses falsos3.

3 Esto no quita que puedan distinguirse en la Biblia ciertos vestigios de una

concepción “trágica” de la vida y ciertas formas recesivas de los “celos” del dios
trágico: la destrucción de Babel, la condenación de Caín, y hasta la expulsión
de Adán y Eva del Paraíso posiblemente reflejan un momento de resentimiento
clerical contra la grandeza heroica del hombre industrioso. Pero nosotros
concederemos más importancia a ciertas afinidades más secretas existentes
entre el mito adámico y los otros dos mitos: esas afinidades las buscaremos en
el papel que desempeña la serpiente y en la misma estructura del drama de la
caída, en vez de irlas a buscar en el resentimiento contra la grandeza.

La visión que tuvo Isaías en el Templo (Isaías, 6) nos informa al mismo tiempo
del descubrimiento nuevo del Dios Santo y del crepúsculo del dios teogónico y
trágico. La concepción puramente antropológica del origen del mal es la
contrapartida de esta “desmitologización” global de la teogonía: Precisamente
porque “Yavé reina por su palabra”, precisamente porque “Dios es santo”, por
eso sólo pudo entrar el mal en el mundo por una especie de catástrofe del ser
creado; y esa catástrofe es la que intentará plasmar el mito nuevo en un
acontecimiento y en una historia, en los que la maldad original quede disociada
netamente de la bondad original.

Por cierto que esta motivación presencia cierta analogía con la que propone
Platón en el libro II de su República: precisamente porque Dios es el bien, por
eso es “inocente”. La diferencia está en que de ahí concluye Platón: luego Dios
no es la causa universal de todo, y ni siquiera de la mayoría de las cosas
existentes. En cambio, el pensador judío afirma: Dios es causa de todo lo que
es bueno, y el hombre, de todo lo que es vano.

Pues bien, al mismo tiempo que el monoteísmo ético de los judíos destruía la
base de todos los otros mitos, elaboraba los motivos positivos de un mito
propiamente antropológico sobre el origen del mal.

El mito adámico fue el fruto de las acusaciones que los profetas fulminaron
contra el hombre: la misma teología que proclama la inocencia de Dios
denuncia la culpabilidad del hombre. Ahora bien, esa denuncia, esa acusación,
que la conciencia judía fue asimilándose e integrándose cada vez más, se
desarrolló dentro de un espíritu de penitencia, cuya profundidad pudimos
apreciar en el estudio que hicimos sobre el pecado y la culpabilidad. No sólo se
arrepiente el judío de sus acciones, sino de la raíz misma de sus acciones; y no
me atrevo a decir de su ser, en primer lugar, porque nunca formó ese concepto
ontológico y, además, porque el mito de la caída tiene por finalidad disociar el
punto de partida del mal, en el plano histórico, del punto de partida que
podemos llamar en lenguaje moderno “punto de partida ontológico de la
creación”. Lo que sí podemos decir es que, cuando menos, ese arrepentimiento
penetra hasta el fondo del “corazón” del hombre, hasta su misma “intención”,
que es como decir hasta la fuente monádica de sus acciones múltiples. Pero
aún hay más, y es que esta piedad descubre la dimensión comunitaria del
pecado al mismo tiempo que su dimensión personal; el “corazón” malo de cada
uno se identifica con el “corazón” malo de todos, formando un nosotros
específico, el “nosotros pecadores”, que une a la humanidad entera en una
culpabilidad solidaria e indivisa. De esta manera el espíritu de penitencia
revelaba algo que transcendía los actos particulares, una raíz mala que era al
mismo tiempo individual y colectiva, algo así como una decisión que pudiese
tomar cada uno por todos y todos por cada uno.

Esto es lo que hizo posible, el mito adánico, esa universalización virtual que
implicaba la confesión de los pecados. Al nombrar el mito a Adán, al hombre,
ponía de manifiesto esa universalidad con creta del mal humano. Así es como
el espíritu de penitencia crea en el mito adámico el símbolo de esa
universalidad.

Aquí encontramos, pues, lo que llamé la función universalizadora del mito. Pero
al mismo tiempo encontramos las otras dos funciones, estimuladas igualmente
por la experiencia penitencial. Sabemos efectivamente que la teología de la
historia, en torno a la cual giran las representaciones fundamentales de
culpabilidad y salvación en el Antiguo Testamento, presenta alternativamente
las amenazas más draconianas con las promesas más halagüeñas:
“¡Desgraciados los que desean que llegue este "día de Yavé"! ¿Qué
esperanzas os forjáis sobre el "día de Yavé"? Será un día de tinieblas, no de
luz» (Amós, 5, 18). Y en jeremías, 31, 31-34: “He aquí -dice Yavé que llegan
los días en que pactaré una Alianza nueva con la casa de Israel y con la casa
de Judá... Yo les infundiré mi ley en su interior, Yo la grabaré en el fondo de su
alma, Yo la escribiré en sus corazones; Yo seré su Dios y ellos serán mi
Pueblo.”

Los profetas judíos saben leer esta dialéctica de juicio y de misericordia en la

historia contemporánea, en la historia concreta y real del Destierro y de la
Vuelta de la cautividad. Además, al interpretar la historia, los Profetas supieron
infundirle sentido, al mismo tiempo que orientarla en una dirección dada.
Partiendo de una interpretación de la historia real de la época profética, esa
misma dialéctica del juicio y de la misericordia se proyectó en una
representación mítica del “comienzo” y del “fin”: ya vimos cómo la salida de
Egipto, reinterpretada a la luz de la experiencia profética, proporcionó el
simbolismo fundamental de la cautividad y de la liberación. A su vez, la
vocación de Abraham, sacado de su país natal y lanzado por las rutas de su
nueva vocación, se comprendió a la luz de la obediencia del profeta al
llamamiento interior irresistible. Finalmente, el prólogo a la historia, desarrollado
en el Edén, contiene en embrión cuanto reveló el destino dramático de Israel
sobre el sentido de la existencia humana: llamamiento, desobediencia,
destierro. Adán y Eva son arrojados del Paraíso igual que Israel fue deportado
de Canaán. Pero así como en la historia del destierro queda la esperanza de
aquel “residuo que volverá”, así el mito del diluvio, que el redactor sagrado
soldó intencionadamente con el relato del Paraíso perdido, muestra
simbólicamente cómo emerge del cataclismo de las aguas la nueva creación,
purificada por el juicio que condena y perdona. Noé es el nuevo Adán, es el
Hombre, desterrado y salvado sucesivamente de las aguas, es decir,
“recreado”.

De esta manera el mito proto-histórico no sólo sirvió para generalizar la

experiencia de Israel, aplicándola a la humanidad de todos los tiempos y de
todas las partes del mundo, sino a hacer extensiva a la misma humanidad la
gran tensión entre la condenación y la misericordia que los profetas habían
enseñado a discernir en el propio destino de Israel 4.

He aquí, por fin, la última función del mito, basada en la fe de Israel: el mito
prepara la especulación al explorar el punto de ruptura entre lo ontológico y lo
histórico. Ahora bien, la confesión de los pecados era la que se iba
aproximando hacia ese punto de ruptura a medida que ganaba en profundidad;
hasta que llegaba a descubrirlo a través de una paradoja. En efecto, lo que nos
revela el abismo del pecado del hombre es la santidad de Dios; pero, por otra
parte, si ponemos la raíz del pecado en la “naturaleza” y en el “ser” del hombre,
entonces ese mismo pecado que nos revela la santidad de Dios se revuelve
contra el mismo Dios acusando al Creador de haber hecho al hombre malo. Si
yo me arrepiento de mi ser, entonces acuso a Dios en el mismo momento en
que El me acusa, y el espíritu de penitencia estalla bajo la presión de esta
paradoja.

4 Yo suscribo por completo este enfoque de C. H. DODDS, La Bible aujourd'bui

pag 392, trad. franc., París, 1957: “Así, pues, podemos considerar los relatos
con que empieza la Biblia como adaptaciones de mitos primitivos hechas por
ciertos autores, los cuales los emplearon a manera de símbolos para expresar
ciertas verdades aprendidas en la historia. Nominalmente, las proyectan sobre
la prehistoria; pero, de hecho, lo que hacen es aplicar a la Humanidad de todos
los tiempos y de todos los puntos del globo los principios de la acción divina tal
como se reveló en la historia de un pueblo particular. Es decir, que
universalizan la idea de la Palabra de Dios, que se presenta al mismo tiempo
como un juicio y como una renovación” (p. 119).

Así es como surge el mito en un punto de ebullición, de alta tensión de la

experiencia penitencial: ese mito tiene por función proponer un “comienzo”,
distinto del “principio” de la creación; relatar un acontecimiento que simbolice la
puerta por donde entró en el mundo el pecado, y de la mano del pecado, la
muerte. Así, pues, este mito de la caída constituye el mito de la aparición del
mal en una creación buena y acabada. Al desdoblar así el Origen en un origen
de la bondad de lo creado y en un origen de la maldad de la historia, el mito
pretendía satisfacer la doble confesión del creyente judío: por una parte, su
creencia en la perfección absoluta de Dios, y por otra, su condición de la
maldad radical del hombre: esta doble confesión encarna el espíritu y la
esencia de su penitencia.

2. LA ESTRUCTURA DEL MITO: “EL INSTANTE” DE LA CAÍDA

Intentemos ahora comprender la estructura del mito partiendo de su intención,

tal como brota de la experiencia primaria del pecado. El mito adámico, tal como
lo cuenta el redactor “yavista” del capítulo III del Génesis, responde a un ritmo
doble: por una parte, tiende a concentrar en un solo hombre, en un solo acto;
en una palabra, en un episodio único, todos los males de la historia. Así lo
comprendió San Pablo cuando dijo: “Igual que entró en el mundo por un solo
pecado...” Al reducir así, de una forma tan densa, el origen del mal en un solo
punto, el relato bíblico pone de relieve la irracionalidad de ese corte, de esa
desviación, de ese salto en el vacío, al que la tradición dio el nombre un tanto
equívoco de “caída”. Por otra parte, el mito adámico desarrolla el
acontecimiento en forma de “drama”, en el que transcurre cierto tiempo, se
suceden diversos incidentes e intervienen varios personajes. Al difuminarse así
a lo largo del tiempo y al repartirse entre varios papeles, el drama adquiere
ambigüedad turbia que contrasta con la nítida transparencia de la ruptura que
refleja el episodio malo. Intentemos comprender esta dialéctica entre el
“acontecimiento” de la caída y el “lapso” de tiempo que duró la tentación.

Un “sólo” hombre un “solo” acto: esto es lo que reza el primer esquema mítico,
es decir, el que yo llamo esquema del “acontecimiento”.

Un «solo» hombre: el cronista a quien la crítica bíblica llama “yavista”, halló la

idea germinal en un mito que debió ser indudablemente muy primitivo, y que
acaso tenía un sentido muy diferente, cual pudo ser el mito de un primer
hombre o, más bien, de una primera pareja que había sido arrojada de un
vergel maravilloso por haber contravenido a un tabú.

Como se ve, el mito bíblico es antiquísimo, sólo que su significación es nueva;

y esta significación la adquirió en el movimiento retrógrado efectuado para
comprender la historia arrancando del núcleo de la historia contemporánea.
Podríamos decir que en cierta manera se volvió a captar el mito a partir de una
meditación sobre los orígenes del pueblo escogido, y que se incorporó a esa
meditación a través de un folklore, en el que se representan los diferentes
grupos étnicos por una sola familia, por un antepasado único. Ese tiempo de
los patriarcas, anteriores a Abraham, apunta a su vez a una época más remota
aún, a saber: la época en que todos los antepasados epónimos de todos los
pueblos proceden de un solo tronco humano, el cual sería respecto a la
totalidad de los hombres lo que cada patriarca es respecto al conjunto de su
pueblo, a saber: el antepasado fundador de una magna familia que con el
tiempo se dispersó, dando origen a muchos "pueblos y lenguas. Esta crónica
del primer hombre nos suministra el símbolo del universal concreto y
concretizado, el prototipo del hombre desterrado del reino, el paradigma del
mal en su mismo nacimiento. En Adán somos uno y somos todos; la figura
mítica del primer hombre concentra en el origen de la historia la unidad múltiple
del hombre.
A su vez, este hombre se resume en un solo gesto: tomó la fruta y la comió. No
hay nada que decir sobre este acontecimiento: lo único que se puede hacer es
contarlo: es algo que ocurrió, y al ocurrir hizo su aparición el mal. De ese
instante sólo puede decirse como de la cesura: que marcó el fin y el principio:
el fin de una época de inocencia y el principio de un tiempo de maldición.

Esa conexión entre el instante de la caída y un estado de inocencia anterior a

ella, esa alusión a un paraíso que se supone perdido siempre que se lo
menciona, se obtiene intercalando el relato de la caída en el relato de la
creación 5. Gracias a este mito preliminar da la impresión de que el primer
pecado representa la pérdida de un modo de ser anterior a él, la pérdida de la
inocencia.

5 Doy por adquiridos y establecidos sólidamente los resultados de la crítica

textual, desarrollada por GUNKEL, Genesis übersetzt u. erklärt, Gotinga, 1900,
5.a ed., 1922, y por BUDDE, Die biblische Urgeschichte, Giessen, 1883, y “Die
biblische Paradiesgeschichte”, en Beih. Zeitschr. Altt. Wiss., 1932. Según esta
crítica, hay que distinguir dos fuentes en la base del relato de la caída tal como
ha llegado hasta nosotros; así, se explican las dobles versiones, repeticiones e
incongruencias de dicho relato respecto al estado de Adán anteriormente a la
caída, sobre el lugar en que tuvo lugar ésta, sobre la función de los dos
árboles, sobre la naturaleza y carácter de las maldiciones y sobre el papel de
los diversos protagonistas. Puede verse la discusión de este problema en Paul
HUMBERT, Etudes sur le récit du Paradis et de la chute dans la Génése,
Neuchátel, 1940; en ZIMMERLI, I, Moses, 1-11, Die Urgeschichte, Zurich,
1943; y en J. COPPENS, “La connaissance du bien et du mal et le péché du
Paradis”, en Analecta lovaniensia Biblica et Orientalia, 1948, App. I, pp. 47-72.
Esta distinción entre las dos tradiciones, las dos fuentes e incluso los dos
documentos diferentes, debe ayudarnos a comprender mejor el relato tal como
nos lo ha transmitido la compilación definitiva. La cuestión de las fuentes debe
abrir el camino al problema del sentido; por eso procuro incorporar al mismo
sentido del relato la tensión producida por la interferencia de las dos fuentes,
según P. Humbert. Aquí se muestra ZIMMERLI como un excelente guía del
método a utilizar (op. cit., p. 145). Sobre el significado teológico del relato de la
caída me remito a EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, III, párrafo 3,
“Sünde u. Vergebung”; Edmont Jacos, Les thémes essentiels d'une théologie
de l'ancien Testament, Neuchátel et París, 1955, pp. 226-39; G. von RAD,
Theologie des alten Testaments, T, Munich, 1957, pp. 157 ss.

Esta historia de la creación, en la que queda incrustada la historia de la caída,

no es ese admirable relato con que se abre nuestra Biblia, y que gira en torno a
estos versos fundamentales: “Dijo Dios: sea la luz, y la luz fue”; “Hagamos al
hombre a nuestra imagen, como una reproducción nuestra”; “Vio Dios todo lo
que había hecho: era magnífico.” Esta composición representa el fruto maduro
de una larga gestación; fue preciso que Yavé se convirtiese en el árbitro de la
historia universal para que se le reconociese como Señor de los cielos y tierra,
sin peligro de que se lo confundiese con las fuerzas de la naturaleza. Pero para
que se le llegase a reconocer como árbitro de la historia hizo falta que el
pensamiento judío se asimilase la tremenda prueba de su destrucción nacional
y de su deportación.

En el segundo capítulo del Génesis leemos un relato más primitivo, redactado

anteriormente a esta catástrofe política y a la maduración teológica y religiosa a
que dieron lugar esos años de tribulación. Por eso presenta una hechura más
rudimentaria. (Para convencerse, basta comparar el gesto creador del capítulo
2, versículo 7, con el del capítulo 1, versos 26 y siguientes.)

Pero no por ser más primitivo este mito hemos de pasarlo por alto, pues si se
acepta la interpretación de M. Humbert, que es la que yo adopto aquí, dicho
mito presentaba una visión del hombre que oscureció posteriormente el
redactor yavista del cuento de la caída, pero sin lograr borrar totalmente sus
huellas, ya que éstas aparecen en ciertos “duplicados” que se acusan
claramente en el capítulo 3.

Al parecer, en el relato de la creación aparecía el hombre no ya en el centro de

un vergel situado en medio de la estepa (Edén), sino en un terruño (l'Adama),
del cual se extrajo al hombre (Adam). Este cultivaba dicho terruño con afán e
inteligencia. Igualmente, el hombre del primer relato aparece como un adulto
plenamente consciente de la función sexual, ya que ante la presencia de su
nueva compañera exclama exultante: “Ahora sí que tengo aquí hueso de mis
huesos y carne de mi carne: ésta se va a llamar "varona" (ischa) porque ha
sido extraída del varón (isch).”

Por lo visto, el yavista quiso borrar todos los rasgos de inteligencia y

discernimiento vinculados al estado de inocencia, atribuyendo las aptitudes
culturales del hombre a su estado posterior a la caída. Este autor quiere
presentar al hombre de la creación como una especie de hombre-infantil,
inocente en toda la extensión de la palabra: este hombre-niño no tenía más que
extender la mano para coger los frutos espontáneos del huerto maravilloso, y
sólo despertó sexualmente a raíz de la caída y de la vergüenza consiguiente.
Según este relato, la inteligencia, el trabajo y la sexualidad serían frutos del
mal.

Estas discrepancias internas que acusa nuestro relato ofrecen gran interés.
Lejos de inducirnos a considerar como un residuo o como una reliquia el mito
que trató de borrar el redactor yavista, esas discrepancias nos invitan a analizar
esa misma tensión, ese contraste, entre las implicaciones culturales y sexuales
de la creación y las de la caída. El hecho de que existen dos interpretaciones
sobre la civilización y sobre la sexualidad encierra ya de por sí muchísimo
sentido: quiere decir que toda dimensión humana -lenguaje, trabajo,
instituciones, sexualidad- lleva impresa la doble marca de su destino original al
bien y de su inclinación al mal. El mito desarrolla esa dualidad dentro del
tiempo mítico, de la misma manera - que lo hace Platón en el mito de su
Política, donde presenta, sucediéndose uno a otro, esos dos períodos del
cosmos, que comprenden el movimiento correcto y el movimiento al revés, y
que todos nosotros vivimos en la trama inextricable de la intentio y de la
distentio temporales.
Esta ambivalencia del hombre, bueno por creación y malo por elección, llena
todas las manifestaciones de la vida humana. El poder de dar su nombre a
cada cosa, que constituye la prerrogativa real de un ser creado, apenas inferior
a Dios, quedó tan profundamente alterado que sólo alcanzamos a reconocerlo
bajo le régimen de la división de lenguas y de la separación de las culturas. De
parecida manera, si comparamos la sobria descripción del estado de inocencia
con la lista de maldiciones, bastante más explícitas, veremos cómo esa
oposición entre los dos sistemas ontológicos va penetrando en los demás
aspectos de la condición humana.

Así observamos que la desnudez de la pareja en el estado de inocencia y el

pudor consiguiente a la culpa proclama el cambio que experimentó el hombre
en el plano de las relaciones, que en adelante quedó marcado por el signo del
disimulo6. El trabajo, que antes era un placer, llega a constituir una carga
penosa, situando al hombre en una actitud hostil frente a la naturaleza. Los
dolores del parto ensombrecen la alegría de la procreación. La lucha entablada
o declarada entre la descendencia de la mujer y la de la serpiente simboliza la
condición militante y doliente de la libertad, que a partir de entonces está
expuesta a la astucia de los deseos y apetencias (compárese con Génesis, 4,
7). Ni siquiera la muerte escapa a esta revulsión general: esta maldición no
consiste en el hecho de que el hombre haya de morir (“porque eres tierra y en
tierra te convertirás”), sino en que haya de afrontar su último trance entre la
angustia de su inminencia: la maldición está en la modalidad humana que
adopta la muerte desde entonces.

6 A.- M. DURBALE, Le péché originel dans l'Ecriture, París, 1958: “El vestido
compendia también todo el arte del disimulo que hace posible la vida social, y
no tan sólo las precauciones adoptadas para evitar las excitaciones sexuales”
(64); “Esa indicación tan discreta del relato manifiesta una ambigüedad y una
especie de desazón que invade toda la vida humana en el campo de las
relaciones” (65).

Se ve, pues, que toda la condición humana aparece marcada con el sello de la
penalidad; y precisamente esa penalidad radical del ser del hombre es la que
manifiesta a las claras su “caída” a través de los brochazos tan sobrios como
vigorosos del mito. Así fluye de éste una antropología de la ambigüedad: en
adelante se encontrarán mezcladas indisolublemente la grandeza del hombre y
su culpabilidad, sin que se las pueda aislar ni señalarlas con el dedo: esa parte
es el hombre original, y esa otra, el maleficio de su historia contingente.

Esta ambigüedad, esta doble referencia de la naturaleza humana a su destino

original y al mal radical, adquieren su máximo relieve en el caso de la
prohibición divina. El relato del redactor yavista presenta la prohibición –“pero
no comerás el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal”- como si esa
prohibición perteneciese a la estructura de la inocencia. A primera vista esto
resulta sorprendente: en efecto, cabe preguntarse: pero esa vida regulada por
el régimen de la prohibición, sometida a la ley negativa que precisamente
excita las pasiones por el mismo hecho de reprimirlas, ¿no es ésa
precisamente la vida propia del hombre pecador? San Pablo marcó esta
experiencia de la maldición en que incurrimos por la ley con una frase
impresionante en esa especie de autobiografía espiritual que nos dejó en la
epístola a los Romanos, 7, 7-14, y que comenté anteriormente7:

“¿Qué diremos entonces? ¿Qué la ley es pecado? Eso ni pensarlo. Lo que

pasa es que solamente conocí el pecado a la luz de la ley. Y así, de hecho, yo
no habría tenido noticia de la concupiscencia si no fuera porque la ley me dijo:
No codiciarás. Y así el precepto fue la ocasión, como el trampolín de cuyo
impulso se aprovechó el pecado para despertar en mí toda clase de
concupiscencia. Quiero decir que sin la ley, el pecado no es más que una
palabra.

“Hubo un tiempo en que yo viví sin ley; luego, al promulgarse el precepto,

revivió el pecado, mientras que yo, en cambio, me veía muerto, produciéndose
la paradoja de que los mandamientos que se hicieron para darme vida me
acarrearon la muerte. Porque, como digo, el pecado aprovechó la ocasión y el
incentivo del precepto para seducirme y matarme con sus propias armas.

“Así que la ley es santa, como es santo y justo y bueno el precepto. Entonces
¿una cosa buena se convirtió para mí en arma mortífera? No, no es eso; sino
que el pecado, para mostrarse como tal pecado, se sirvió de una cosa buena
para propinarme la muerte, de manera que el pecado desarrolló toda su
potencia pecaminosa apoyándose en el precepto.

“Nosotros sabemos efectivamente que la ley es espiritual, mientras que yo soy

un ser de carne, vendido como esclavo al poder del pecado.”

Esta es la dialéctica del pecado y de la ley, y así la conocieron también

perfectamente Lutero y Nietzsche. Pues bien, ¿cómo puede pertenecer una
prohibición al orden de la inocencia? Indudable mente, hay que comprender
que al poner Dios al hombre como agente libre, lo puso como agente libre
finito, y que esa finitud de su libertad consiste en que dicha libertad está
orientada originalmente no por lo que llamamos “valores” -los cuales
representan productos culturales sumamente elaborados-, sino por un principio
de jerarquización y de preferencia entre los valores. Esta estructura ética de la
libertad constituye la misma autoridad de los valores en general.

Tal vez se* éste el motivo de que el redactor yavista -quien por lo demás
cuenta el crimen de Caín y conocía, por consiguiente, la gravedad del
homicidio- respetó en la antigua leyenda el tema ingenuo de la fruta prohibida,
que posiblemente tenía otro significado. En el nuevo mito, propiamente hebreo,
el fruto vedado representa la prohibición en general: en comparación con un
asesinato, el comerse una manzana prohibida es sólo un pecadillo 8.

7 Véase la primera parte de este libro, cap. III, párrafo 4: La maldición de la ley.
8 J. COPPENS intentó renovar el problema de la “ciencia del bien y del mal”;
en su estudio descarta tanto la idea de la omniscencia o de la ciencia divina
como la de un discernimiento puramente humano. Lo importante, a su juicio, es
la irrupción del mal en el conocimiento: más exactamente, su incorporación al
bien dentro de una “ciencia combinada, mezclada, adicionada, cumulativa” (op.
cit., p. 16). No es una ciencia discriminativa ni exhaustiva, sino “cumulativa del
bien y del mal” (ibíd., p. 17). Tal es su primera tesis; a ella añade esta otra:
dicha ciencia culpable está relacionada con la sexualidad: lejos de constituir un
pecadillo sin importancia, una ligereza infantil en cuanto a su objeto o materia,
y sólo pecado mortal por razón de Aquel que lo prohibió, el pecado de Adán
tiene un contenido peculiar: ¿no vemos cómo se sanciona a Eva en su vida de
mujer y de madre y al hombre en su vida de deseos? Pero lo que sugiere más
que nada la existencia de una falta de este tipo es el triángulo formado por Eva,
la serpiente y el árbol: la serpiente simboliza a los dioses de la vegetación; sin
llegar a representar el sexo en cuanto tal, simboliza la tentación de las
divinidades que lo consagran. J. Coppens precisa aún más: esa falta sería una
transgresión contra el único precepto que refiere el Génesis antes de la caída:
el precepto de procrear. De esta manera la serpiente representarla la tentación
de sacrificar la vida sexual en aras de los cultos licenciosos paganos hasta
hacerla degenerar así en el libertinaje (op. cit., pp. 13-28, 73-91; y en la misma
colección de Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia, II, 8, pp. 396-408).
Fuerza es reconocer que J. Coppens apoya su interpretación en una amplia y
sólida investigación sobre el significado de la serpiente como asociada a las
divinidades de la vegetación (ibíd., pp. 91-117 y 409-42). Pero, a mi modo de
ver, J. Coppens toca muy a la ligera la cuestión de saber si lo que pretende
enseñar el autor sagrado es precisamente la existencia de la transgresión
sexual. Al enfrentarse con esta cuestión, que debiera ser la cuestión clave de
este debate, la resuelve negativamente: “¿Enseña el autor sagrado la
existencia de la transgresión sexual de que hemos hablado? Yo creo que no. El
autor desarrolla este tema como con sordina. Me inclino a creer que en la
fuente original de donde lo tomó el autor sagrado la cosa estaba mucho más
clara: El hagiógrafo pasó por alto este tema, pero en su relato quedaron
algunos rasgos que acusan su carácter sexual y que nosotros debemos hacer
destacar como si se tratase del texto obliterado de un palimpsesto. También
podemos suponer que se abstuvo de inculcarlo positivamente, aunque sin
abandonarlo personalmente por completo. Posiblemente quiso limitarse a
insinuarlo, bien porque prefiriese no descorrer el velo, o porque incluso quisiera
deliberadamente acentuar más su oscuridad” (ibíd., p. 26). Estas
observaciones me inducen a pensar que la interpretación sexual es una
interpretación recesiva del pecado de Adán. Si suponemos que la capa más
arcaica contenía esa intención sexual, entonces debemos pensar que el
redactor definitivo la eliminó no por velar ni disimular su alcance, sino porque
quería decir algo mucho más importante: a mi juicio, la redacción del autor
sagrado tenía como finalidad reducir el contenido de la culpa hasta convertirla
en una faltilla, pata destacar de esa manera el hecho de que el hombre había
roto los lazos de dependencia filial que le unían con su Padre. Por eso no tiene
importancia en último término la cuestión del árbol, como lo vio certeramente
ZIMMERLI (pp. 165-66 y 235-38). A mi juicio, el argumento decisivo está en el
lugar que ocupa este relato, al figurar en cabeza de la serie de acontecimientos
referidos en los capítulos 1-11 del Génesis: por ahí se ve que el pecado de
Adán es el primero en el sentido de que sirve en cierto modo de pauta a todos
los otros: Adán rompe con Dios lo mismo que Caín rompe con su hermano y lo
mismo que los hombres de Babel se desarticulan entre sí. Nosotros volveremos
a estudiar este problema en el libro III, al analizar la interpretación
psicoanalítica de la culpabilidad: entonces podremos descubrir de nuevo el
valor positivo de la interpretación sexual, y entonces ocupará el lugar que le
corresponde la explicación de J. Coppens, y entonces se verá que la idea
sexual no constituye una enseñanza formal.

Por lo mismo, salta a la vista que la monstruosidad del acto en sí tiene menos
importancia que el hecho de perturbar las relaciones de confianza entre el
hombre y Dios. En este sentido puede decirse que al encuadrar en este nuevo
contexto teológico el mito del árbol y del fruto, el autor yavista desmitificó el
antiguo tema del brebaje y del fruto mágico; y lo desmitificó al llamarlo el fruto
“del árbol del conocimiento del bien y del mal”. Estas dos palabras “bien-mal” 9,
transportan el sentido oculto muy por encima de toda magia, hasta tocar las
mismas bases del discernimiento entre el ser-bueno y el ser-malo. Lo que aquí
se prohíbe en realidad no es tal o cual acto concreto, sino esa especie de
autonomía que querría convertir al hombre en el árbitro supremo de la
distinción entre el bien y el mal.

9 M. HUMBERT traduce: “El árbol del conocer bien y mal”; piensa que se trata
del discernimiento en toda su amplitud: “Se trata del saber tanto teórico como
práctico y experimental, del saber general que nos hace personas
experimentadas, capaces y prudentes, y eso en todos los ámbitos del
conocimiento. Se excluye el sentido puramente moral” (op. cit., p. 90).

Pero hay que añadir algo más: la libertad en estado de inocencia no sentiría en
absoluto esa limitación como una prohibición; pero nosotros ignoramos lo que
es esa autoridad original, contemporánea del mismo nacimiento de la libertad
finita, y desconocemos en concreto lo que podría significar una limitación que,
lejos de coartar la libertad, la orienta y salvaguarda; hemos perdido la clave de
esa limitación creadora. Sólo conocemos la limitación que nos coacciona; bajo
el régimen de la libertad “caída”, la autoridad se transforma en prohibición.

Esto explica que el autor ingenuo del relato bíblico proyecte sobre el estado de
inocencia la prohibición tal como nosotros la experimentamos “después” de la
caída: el mismo Dios que pronunció el Sí –“Sea la luz, y la luz fue”-, pronuncia
ahora su No: “No comerás del árbol del conocimiento del bien y del mal.” Al
caer el hombre, cae con él también la ley; ya lo dijo también San Pablo: “El
mandamiento que debía darme la vida me condujo al pecado.” Así, pues, la
caída es como una cesura en el largo verso de la humanidad entera: toda la
vitalidad humana -sexualidad y muerte, trabajo y civilización, cultura y ética-
está al mismo tiempo en función de su naturaleza original perdida, pero
siempre subyacente, y de un mal radical, aunque contingente.

Si nos preguntamos ahora qué significa esa inocencia que proyecta el mito
como un estado previo del hombre, podemos responder esto: el mero hecho de
decir que se perdió ya nos dice algo sobre ella, aunque sólo sea escribirla un
momento para borrarla al punto. La inocencia desempeña aquí el mismo papel
que desempeña la cosa en el kantismo: se la concibe lo bastante para
“ponerla” y plantearla, pero sin llegar a conocerla; con eso tiene bastante para
desempeñar el papel negativo de limite frente a las pretensiones que acaricia el
fenómeno de equipararse con el ser.
El hecho de presentar el mundo como el gran campo en el que «entró» el
pecado, y la inocencia como el centro del cual se desvió el pecado, y el Paraíso
-siempre en lenguaje figurado- como el vergel de donde fue arrojado el hombre,
ese hecho, digo, equivale a pregonar que el pecado no forma parte de nuestra
realidad original ni entra como componente en la estructura ontológica
primordial; es decir, que el pecado no define al ser-hombre: antes de su
devenir-pecador existía el ser-creado.

Esta es la intuición fundamental que el redactor posterior del segundo relato de

la creación (Génesis, 1) consagró con esta declaración del Señor Dios:
“Hagamos al hombre a nuestra imagen, como una reproducción nuestra.” Esa
“imagen de Dios” constituye a la vez nuestro ser-creado y nuestra inocencia
original, puesto que la “bondad” de la creación se identifica plenamente con su
carácter esencial de “criatura”. Toda la creación es buena; y la bondad peculiar
del hombre consiste en ser imagen de Dios. Vista retrospectivamente, como al
trasluz del pecado y como estado “anterior” en lenguaje mítico, esa semejanza
del hombre con Dios aparece como ausencia de culpabilidad, como estado de
inocencia; pero su bondad tiene sentido absolutamente positivo; lo único
negativo -la nada de la vaciedad- es el pecado.

Esto mismo nos proporciona la posibilidad de interpretar los dos estados, el de

inocencia y el de pecado, no ya sucesivamente, sino conjuntamente. El pecado
no sucede a la inocencia, sino que la pierde “al instante”. Somos creados en un
instante, y en un instante caemos. Somos creados en un instante: en efecto,
nuestra bondad primitiva constituye nuestro estatuto de seres-creados; ahora
bien, nosotros no podemos cesar de ser creados, so pena de cesar de ser; por
consiguiente, nosotros no cesamos de ser buenos.

Esto supuesto, el “acontecimiento” del pecado corta la inocencia en el instante;

el pecado constituye en el instante la discontinuidad, la ruptura entre nuestro
ser-creados y nuestro devenir-malos. El mito sitúa en planos sucesivos lo que
es esencial e ineludiblemente contemporáneo; y al efecto presenta el cese de
un estado “anterior” de inocencia en un instante en que comienza el estado
“posterior” de maldición.

Pero así precisamente es como alcanza su profundidad: al contar la caída

como un acontecimiento surgido de no se sabe dónde, suministra a la
antropología un concepto clave, a saber: la contingencia de ese mal radical que
el penitente siente tentaciones constantes de llamar su “mal natural”. Con eso
mismo el mito denuncia el carácter puramente “histórico” de ese mal radical, no
dando lugar a que pueda presentarse como mal original: por más que el
pecado sea más “antiguo” que los pecados, todavía la inocencia es más
antigua que él; esa “prioridad” cronológica de la inocencia sobre el pecado más
“antiguo” es como el signo temporal de su profundidad antropológica.

El mito induce a la antropología: primero, a concentrar todos los pecados del

mundo en esa especie de unidad transhistórica, simbolizada por el primer
hombre; segundo, a marcar con el sello de la contingencia ese mal radical, y,
por fin, a combinar en una sola representación compuesta la bondad del
hombre creado junto con la maldad del hombre histórico, aunque “separadas”
entre sí por “el acontecimiento” en que nos refiere el mito el primer pecado del
primer hombre.

Así lo comprendió genialmente Rousseau: el hombre es “naturalmente bueno”;

pero nosotros sólo lo conocemos ya como depravado en el régimen de la
civilización, es decir, de la historia. Pero quien lo comprendió sobre todo, y por
cierto con un rigor admirable, fue Kant en su Ensayo sobre el mal radical: el
hombre está “destinado” al bien, pero “inclinado” al mal. En esa paradoja entre
“destino” e “inclinación” se resume todo el sentido del símbolo de la caída.

3. EL “LAPSO” DEL DRAMA DE LA TENTACIÓN

Pero ese mismo mito, que concentra en un hombre, en un acto y en un instante

el “acontecimiento” de la caída, lo reparte también entre varios personajes:
Adán, Eva, la serpiente, y lo desarrolla en varios episodios: la seducción de la
mujer y la caída del hombre. Tenemos, pues, a la vista una segunda versión,
según la cual ese “paso” de la inocencia a la culpa se presenta no ya como un
fenómeno repentino, sino como un deslizamiento imperceptible. Este mito
constituye a la vez el mito de la cesura y el mito de la transición, el mito del
acto y el de su motivación, el mito de la mala elección y el de la tentación, el
mito del instante y el del lapso de duración.

Desde este segundo punto de vista, el mito se propone llenar el intervalo que
media entre el estado de inocencia y la caída con una especie de vértigo de
donde brotaría el acto malo como por fascinación. Pero al articular el desenlace
de la caída en el proceso temporal de su desarrollo dramático, el redactor
yavista introduce en su relato un segundo polo, a saber: la serpiente. La
serpiente figura la transición. Además, la misma intervención de la serpiente
está conectada a otra figura, que es la figura de la mujer y de la vida,
simbolizada en Eva. De esta manera, y en contraste con la irracionalidad del
instante, el mito multiplica los intermediarios.

En vez de empezar por preguntarnos quién es la serpiente, observemos lo que

hace.

El drama empieza con la escena entre la serpiente y la mujer: la serpiente

plantea una cuestión, y esta cuestión a su vez insinúa la duda: “¿Ha dicho Dios
realmente...?” Ahora bien, esa cuestión es una interrogante relativa a la
prohibición; una cuestión, que aprovecha la prohibición para convertirla en
ocasión de caída. O mejor dicho, suponiendo que es correcto el análisis que he
hecho sobre el límite creador, esa cuestión nos hace ver de pronto el límite
como una prohibición. El comienzo del vértigo comienza con la alienación del
mandamiento: éste se transforma de pronto en mí “Otro”, siendo así que antes
era mi “Oriente”. Al distanciarse de mí, al flotar lejos de mí, el mandamiento se
me hace insoportable: el límite se transforma en negatividad hostil y, como tal,
problemática: ¿es posible que Dios haya dicho realmente...?

Al mismo tiempo que se oscurece el sentido de la limitación ética, se

ensombrece también el significado de la finitud: de pronto saltó un “deseo”, un
anhelo, el ansia de infinidad; pero de una infinidad que no es la que
corresponde a la razón y a la felicidad, tal como la interpreté al principio de esta
obra, sino la infinitud del mismo deseo: es el deseo enseñoreándose del
conocimiento, de la acción, de la voluntad y del ser: “Se os abrirán los ojos y
seréis como dioses, que conoceréis el bien y el mal.” Frente a este anhelo, la
finitud se hace insoportable; me refiero a esa finitud que consiste simplemente
en el hecho de ser creado. El alma de la interrogación de la serpiente es ese
«infinito malo» que pervierte simultáneamente el sentido del límite que
orientaba a la libertad, y hasta el mismo sentido de la finitud de esa libertad,
orientada de esa manera por el límite y la limitación.

Ese parecido con los dioses 10, intentado a través de la transgresión, encierra
un sentido profundísimo: cuando el límite pierde su función creadora y parece
que Dios bloquea con sus prohibiciones la marcha conquistadora del hombre,
entonces éste se apropia en beneficio de su propia libertad la ¡limitación del
Principio de la existencia, y forma el propósito de erigirse en el plano del ser
como creador de sí mismo por su propia virtud.

10 ¿Qué significa aquella perícopa del Génesis, 3, 22? Dice allí el texto:
“¡Mirad! El hombre se ha hecho como uno de nosotros: ya conoce el bien y el
mal. Cuidado con que extienda ahora la mano y coja también el fruto del árbol
de la vida y lo coma y viva para siempre.” ¿Quiere decir que Dios se considera
vencido? ¿O habla irónicamente? No pocos autores retrocedieron ante las
consecuencias de cualquiera de estas dos hipótesis, y prefirieron incorporar
estos versículos a otro documento distinto, como hizo Zimmerli, o proponer una
traducción diferente, como hizo J. Coppens: “He aquí que el hombre, lo mismo
que todo el que nazca de él, tendrá que pasar por el bien y el mal.” Pero ¿por
qué no tomar en serio esa afirmación del texto, de que efectivamente, al llegar
al discernimiento, el hombre ha alcanzado su semejanza auténtica con Dios, ya
que antes estaba como dormida en la inocencia? Ahora el hombre ha adquirido
la conciencia de esa su semejanza con Dios, si bien en un plano de alienación,
en el plano del enfrentamiento y de la lucha. Todas las observaciones que
haremos más adelante, siguiendo a San Pablo, sobre el “cuánto más” de la
gracia -la cual sobreabundó donde abundó el pecado- me inclinan a afirmar
que el pecado representa cierta promoción de la propia conciencia refleja; así
se inicia una aventura irreversible, una crisis del devenir-hombre, la cual sólo
alcanza a resolverse en el proceso final de la justificación.

Por lo demás, la serpiente no mintió del todo: la era que abrió la culpa a la
libertad representa cierta experiencia de lo infinito, la cual nos vela la situación
finita de la criatura y la finitud ética del hombre. A partir de entonces parece
como si toda la realidad humana estuviese constituida por el infinito malo del
deseo humano -de ese ansia eterna de ser otro y de ser y tener más-, que es el
que anima el movimiento de las civilizaciones, el apetito de placeres, de
posesión, de poder, de conocer. Esa amplitud que nos hace no contentarnos
con lo presente parece constituir nuestra verdadera naturaleza, o más bien la
ausencia de naturaleza que nos hace libres.

En cierto sentido, la promesa de la serpiente marca el nacimiento de una

historia humana llevada al infinito por sus ídolos; toda la fenomenología se
desarrolla en ese castillo encantado de la vanidad, bajo la categoría del
pseudo. Por eso no hay ninguna fenomenología -o ciencia de las apariencias-
que pueda ocupar el puesto de una crítica de la ilusión de las apariencias, es
decir, de esa crítica cuya clave cifrada es el mito.

Aquí cabe preguntar: ¿por qué encarna la mujer el campo privilegiado en el que
se baten la prohibición y el deseo? En el relato bíblico la mujer simboliza el
punto de inflexión y de debilidad frente al seductor: la serpiente tienta al
hombre a través de la mujer.

Indudablemente, hay que convenir en que este relato acusa un resentimiento

muy masculino, que viene de maravilla para justificar el estado de
dependencias a que se vio reducida la mujer en todas las sociedades, o en casi
todas. Por lo demás, este resentimiento está perfectamente en línea con esos
“celos divinos” en los que pudimos reconocer una especie -de mito trágico
residual. No cabe duda de que se encuentran ciertos vestigios de la envidia del
dios ante la grandeza humana en el odio clerical contra la curiosidad, la
audacia y el espíritu de invasión y de libertad que anima estas páginas
pesimistas, si es cierto que pretende con ellas saltarse el mito de la creación y
eliminar la ambigüedad o ambivalencia de la civilización, colocándola
unívocamente bajo el signo de la culpabilidad.

Pero, por encima de la crítica justificada que podría hacer un espíritu

nietzscheniano contra el resentimiento del autor yavista, este relato apunta al
“eterno femenino”, que es algo más que el simple sexo y que podríamos llamar
la mediación de la debilidad, la fragilidad del hombre. La carne es débil, afirma
el Evangelio. Esta fragilidad reside en el mismo tipo de finitud, de que adolece
el hombre; una finitud inestable, pronta a virar hacia el “infinito malo”; una
finitud que en su aspecto ético resulta “fácil” presa a la seducción por
perversión del límite que forma parte constitutiva del hombre. La propensión y
la ocasión de la caída no radican en la libido humana, sino en la estructura de
su libertad finita. En este sentido, la libertad era la que hacía posible el mal.
Pues bien, la mujer simboliza aquí ese punto de resistencia mínima de la
libertad finita ante la llamada del Pseudo, del infinito malo.

Por consiguiente, no hemos de ver en Eva a la mujer en su calidad de

“segundo sexo”. Todas las mujeres y todos los hombres son “Adán”; todos los
hombres y todas las mujeres son “Eva”; todas las mujeres pecan en “Adán”;
todos los hombres se dejan seducir en “Eva”.

“Frailty, thy name is woman!”, leemos en la tragedia de Hamlet. (Fragilidad,

tienes nombre de mujer.)

Lo que acabo de decir sobre la finitud ética, considerándola como ocasión de

caída, y sobre la forma en que esa finitud florece en un deseo infinito y en
hostilidad contra la ley, nos lleva a plantearnos la cuestión decisiva: ¿qué
significa la serpiente?

El autor del relato no parece ver ninguna dificultad, ningún problema, en la

presencia del ofidio: allí se encontraba la serpiente anteriormente a la caída de
Adán, y ya entonces era un animal astuto –“el más redomado de los animales
del campo”-. Tampoco se pone a especular el redactor yavista sobre su
naturaleza ni sobre el origen de su astucia. Todavía estaba lejos el Satanás de
los tiempos persas y helénicos. Concretamente, aún no había plasmado la idea
de someter al hombre a una prueba, como se lee en el libro de Job; aparte de
que semejante prueba supondría un discernimiento de que carecía el hombre
en su estado de inocencia, supondría, además, que el mismo Dios tomó la
iniciativa de poner a prueba la dependencia filial del hombre para con El. A
pesar de todo, queda en pie que, al parecer, el autor yavista seleccionó
intencionadamente la serpiente, respetando su carácter mitológico: es el único
monstruo que logró escapar sano y salvo de los mitos teogónicos, el único
animal ctónico que se libró de la desmitologización11. Lo único que afirma el
yavista es que la serpiente era también un ser creado -lo cual es de capital
importancia.

11 Sobre la serpiente como símbolo de las divinidades ctónicas y de las

divinidades de la vegetación, cfr. COPPENS, op. cit., pp. 92-117; W. F. ALL-
BRIGHT, “The Goddess of Life and Wisdom”, en Amer Journ. sem. Lang. Lit.,
1920-1921, pp. 258-94; STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N. T. aus
Talmud und Midrasch, 1922, t. I, p. 138, sub. C.

Pues bien, esta excepción, esta limitación que introdujo el pensamiento judío
en la desmitologización de los demonios es la que nos intriga. ¿Por qué no
atribuyó el origen del mal sólo a Adán? ¿Por qué conservó e introdujo una
figura exterior?

A esta pregunta podemos dar una primera respuesta -aunque no pasa de ser
una respuesta parcial-: posiblemente el autor yavista quiso dramatizar en la
figura de la serpiente un aspecto importante de la experiencia de la tentación:
una experiencia cuasi exterior. La tentación sería una especie de seducción
ejercida desde fuera, la cual evolucionaría en complacencia hacia esa aparición
que “pone cerco al corazón”; en fin, pecar consistiría en ceder, en “rendirse”.

Según esto, la serpiente sería una parte de nosotros mismos, que nos pasa
inadvertida; sería la seducción con que nos seducimos nosotros mismos,
proyectada en el objeto de la seducción. Esta interpretación parece tanto más
aceptable cuanto que ya la mencionó el apóstol Santiago: “Nadie diga cuando
se siente tentado: me está tentando Dios, ya que Dios no puede ser tentado
por ningún mal ni se dedica a tentar a nadie. A cada cual le tienta la atracción y
el incentivo de su propia concupiscencia” (1, 13-14).

También San Pablo identificó esa cuasi exterioridad de la concupiscencia con

la “carne”, con la “ley del pecado” instalada en nuestros miembros. Así, pues, la
serpiente representa ese aspecto pasivo de la tentación, limítrofe entre el
mundo exterior y el interior, que ya el Decálogo llamó “codicia” en el décimo
mandamiento. Podríamos incluso decir, siguiendo la línea de pensamiento de
Santiago, que ese pseudoexterior sólo se convierte en realidad extraña bajo la
acción de la mala fe: argumentando a base de este cerco que pone la
concupiscencia a nuestra libertad, buscamos la manera de disculparnos y de
salvar nuestra inocencia echando la culpa a “Otro”. Así es como alegamos la
fuerza irresistible de nuestras pasiones para justificar nuestro proceder. Por lo
demás, eso es precisamente lo que hace la mujer cuando la interroga Dios
después del acto fatal: “¿Por qué hiciste eso?” “Me ha seducido la serpiente”,
responde ella. Se ve, pues, que la mala fe se aprovecha de esa cuasi
exterioridad del deseo para utilizarla como una coartada de la libertad. La
astucia de esta disculpa consiste en acabar de situar fuera de sí una tentación
que confinaba con el interior y el exterior. Llevando esta interpretación hasta
sus últimas consecuencias, diríamos que la serpiente representa la proyección
psicológica de la concupiscencia12.

12 Más adelante diré lo que pueden dar de sí las interpretaciones analíticas del
mito del Génesis; pero ya desde este momento está claro que la dialéctica de
la concupiscencia desborda por todas partes la aventura de la libido; la lucha
de los profetas contra la injusticia y la insolencia, la lucha de San Pablo contra
la pretensión de los que se tienen por “justos”, nos abren los ojos para ver que
la simbólica de la serpiente descorre ante nuestros ojos un campo inmenso y
unos horizontes amplísimos a los que se extiende la “concupiscencia”, mientras
que -la sexualidad sólo ocupa una parte de esa vasta panorámica. Pero a estas
alturas aún no estamos preparados para situar exactamente la sexualidad
dentro del cuadro de la injusticia y de la justificación. Sobre las interpretaciones
psicoanalíticas de la serpiente, cfr. LUNDWING LEVY, “Sexual Symbolik in der
Paradiesgeschichte”, en Imago, 1917-1919, pp. 16-30; R. F. FORTUNE, “The
Symbolique of the Serpent”, en Intern. Journ. of Psychoanalysis, 1926, pp. 237-
43; Abraham CRONBACH, The Psychoanalytic Study of Judaism.

Esa es la imagen de la “fruta” -sumada a la mala fe de la disculpa-. Nuestro

propio deseo se proyecta en el objeto deseable, y al hacerlo se descubre por
él. Así cuando el hombre se enreda por sí mismo -y en eso está precisamente
el mal-, echa la culpa al objeto para disculparse él. Pues bien, éste es el
proceso sutil que viene a dramatizar la serpiente, en el mismo sentido en que el
espectro de Hamlet dramatiza la sorda llamada de la venganza, los reproches
atizados por la imagen paterna y petrificados en la impotente indecisión de
Hamlet. Acaso sea esto ni más ni menos lo que dice el Fedón: “Y lo maravilloso
de este encierro (la prisión de las pasiones corporales), como ha comprobado
la filosofía, es que ese encarcelamiento es obra del deseo, y que quien más
contribuye a cargar de cadenas a ese encadenado es tal vez él mismo” (82, d).

Así que la serpiente puede representar muy bien una parte de nosotros
mismos; pero posiblemente no se agote con ello su simbolismo. La serpiente
representa algo más que la proyección de la seducción del hombre por sí
mismo, de su autoseducción; algo más que nuestra propia animalidad
soliviantada por la prohibición, alocada por el vértigo de la infinitud, pervertida
por la preferencia que se concede cada uno a sí mismo y a sus propias
diferencias específicas, y seduciendo a su vez a nuestra propia humanidad.
Además de todo eso, la serpiente es también “exterior” de una manera más
radical y, además, múltiple.

En primer lugar, la serpiente simboliza la siguiente situación: en la experiencia

histórica del hombre, cada cual encuentra que el mal estaba ya allí; nadie lo
comienza del todo. Si Adán no fue el primer hombre en el sentido simplista y
temporal de esta palabra, sino solamente el hombre prototipo, entonces puede
simbolizar al mismo tiempo la experiencia del “comienzo” de la humanidad en
cada uno de nosotros, y la experiencia de la “sucesión” de los hombres. El mal
forma parte de la conexión interhumana, lo mismo que el lenguaje, los
instrumentos, las instituciones. El mal es algo que se transmite; es una
tradición, una herencia, y no un simple acontecimiento. Existe, pues, una
anterioridad del mal con respecto a sí mismo; como si el mal fuese su propio
eterno antepasado, algo que encontramos cada uno y que continuamos
comenzándolo, pero comenzando él a su vez. Por eso aparece ya reptando en
el Edén; es el polo opuesto de lo que comienza.

Avancemos un paso más: por detrás de la proyección de nuestra

concupiscencia, y por encima de la tradición de un mal que ya existía, acaso
podamos señalar una exterioridad más radical aún del mal, como su estructura
cósmica: no me refiero, claro está, a la legalidad del mundo en cuanto tal, sino
a su relación de indiferencia frente a la exigencia ética, de la que el hombre es
al mismo tiempo autor y servidor. Del espectáculo de las cosas, del curso de la
historia, de la crueldad de la naturaleza y de los hombres, brota un sentimiento
de que todo el cosmos es un puro absurdo, y ese sentimiento induce al hombre
a dudar de su propio destino.

Gabriel Marcel habla de “la invitación a la traición”, que parece congénita a la

estructura de nuestro universo, cuando la contrastamos con la intención
primordial, fundamental del ser humano y con sus anhelos de verdad y de
felicidad. Existe, pues, en nuestro mundo una zona oscura, que se nos
presenta como caótica, y que simboliza el animal ctónico. Para un residente de
la humanidad, ese aspecto de caos constituye el fondo arquitectónico del
universo. Ese es el aspecto caótico que vio Esquilo en el volcán del Etna, en el
Tifón de mil cabezas, en ese horror que se agarra como lapa a los dioses y a
los hombres, del que emana el carácter trágico esencial de la condición
humana. Prometeo y Edipo, por una parte, y Job, por otra, reconocieron cada
uno por su cuenta las dimensiones cósmicas de la bestia-caos. En el capítulo
siguiente volveré a tratar de esta afinidad entre el tema de la serpiente y el
elemento trágico.

De esta manera, la serpiente simboliza algo del hombre y algo del mundo, un
aspecto del microcosmo y un aspecto del macrocosmo: el caos en nosotros,
entre nosotros y fuera de nosotros. Pero, en todo caso, siempre se trata de un
caos que nos afecta a nosotros, seres humanos destinados a la bondad y a la
felicidad.

Este triple “esbozo de una serpiente” explica por qué sobrevivió a la

desmitologización de la teogonía este animal ctónico. El ofidio representa la
cara del mal que escapa a la libertad responsable del hombre: acaso sea ese
aspecto también el que pretendió purificar la tragedia griega a través del
espectáculo, del canto y de la invocación del Coro. Los mismos judíos, a pesar
de estar casi inmunizados contra la demonología por su monoteísmo
intransigente, se vieron obligados por la fuerza de la verdad -como diría
Aristóteles- a conceder algo a los grandes dualismos que descubrieron con
ocasión de la cautividad -en realidad, a conceder todo cuanto se podía
conceder sin destruir la base monoteísta de su fe-. Esto supuesto, el tema de la
serpiente representa el primer jalón en la trayectoria del tema satánico, el cual
introdujo en la época persa una especie de semidualismo dentro del credo de
Israel. Es cierto que los judíos nunca pensaron que Satanás fuera otro dios;
nunca olvidaron que la serpiente formaba parte de la creación; pero por lo
menos el símbolo de Satanás sirvió para compensar el movimiento de
concentración del mal en el hombre por un movimiento opuesto que atribuye su
origen a una realidad demoníaca prehumana.

Si queremos apurar hasta el fin la intención del tema de la serpiente, habremos

de decir que el hombre no es el malo absoluto, sino el malo de segundo grado,
el malo por seducción de otro más malo. El hombre no es el Malo, el Maligno,
así, en sustantivo, si se me permite la expresión, sino malo, malvado,
adjetivadamente. El hombre se hace malo por una especie de
contraparticipación, de contraimitación, por condescendencia con un principio
del mal, que el autor ingenuo del relato bíblico pinta como astucia animal. En
una palabra, pecar significa ceder.

De aquí en adelante la especulación se aventura por terreno muy peligroso, por

lo menos la especulación religiosa, ya que se entra en un campo inaccesible a
su comprobación característica y propia, cual es la comprobación por el espíritu
de penitencia: en saliéndose del ámbito a donde puede extenderse el
arrepentimiento del creyente, la especulación sólo puede construir castillos en
el aire. Encuadrado dentro de la perspectiva de la confesión de los pecados y
del simbolismo que la ilumina, el tema del Maligno no pasa de ser nunca más
que una figura limite con que se designa ese mal que yo no hago más que
continuar en el mismo acto con que lo comienzo y lo introduzco en el mundo:
esa constante preexistencia del mal es el aspecto “ajeno” de ese mal, del que,
sin embargo, soy yo responsable.

La situación de víctima, que luego desarrollaría hasta la saturación la

iconografía de las tentaciones a través del barroquismo de Jerónimo Basch, es
el polo opuesto a la postura de pecador que adopta el penitente al confesar su
pecado bajo la intimación de los profetas. La sobriedad de la conciencia
penitente excluye la posibilidad de que se llegue a suprimir jamás de la
antropología del mal la especulación sobre Satanás. El hombre sólo conoce el
mal como algo que él inaugura; por eso se requiere siempre un primer paso en
la “satanalogía”, en los mismos confines de la experiencia de ser-tentado; pero
es imposible dar el segundo paso más allá de esa satanalogía y de esa
antropología: fuera de la estructura cuasi exterior de la tentación, la cual es por
identidad la estructura del pecado del hombre, no sabemos qué es Satanás, ni
quién es, ni siquiera si es alguien. Pues sí fuere alguien, habría que interceder
por él, lo cual *es un contrasentido.

Por aquí se ve cómo el mito sigue siendo “adámico”, es decir, antropológico, a

pesar de Eva y de la serpiente.

4. LA JUSTIFICACIÓN Y LOS SÍMBOLOS ESCATOLÓGICOS

Nos hemos entretenido en la consideración de las múltiples significaciones que
sugiere el símbolo adámico. Ha llegado el momento de seguir el movimiento
propio de este símbolo: se trata, en efecto, de un símbolo del comienzo, un
símbolo que recogió el escritor bíblico, a quien hemos llamado el “yavista”, con
la conciencia clara de que se trata de un símbolo retrospectivo, solidario de
toda una experiencia histórica orientada hacia el porvenir. No es cuestión de
reconstruir aquí toda la teología de la historia que subtiende esta experiencia,
sino sólo de resolver este problema concreto: ¿se encuentran en esa
experiencia y en esa teología de la historia algunos símbolos del fin que
respondan homogéneamente al simbolismo del “principio”, desarrollado por el
mito adámico?

Por consiguiente, el problema que planteamos aquí es un problema de armonía

entre unos símbolos y otros; aquí está en juego la “coherencia” del “tipo”, cuyo
símbolo retrospectivo último es el símbolo adámico. Esta cuestión se reduce a
buscar lo que corresponde en el tipo bíblico a la representación “cultual-ritual”
(y a la figura del rey que juega un papel subordinado a ella) en el tipo del drama
cósmico, o también lo que corresponde al espectáculo, a la emoción y a la
sabiduría de la tragedia griega, o, finalmente, lo que corresponde a la odisea
del alma en el mito órfico. Voy a intentar responder a esta pregunta dentro de
los límites que impone la investigación de los símbolos.

Nuestro objetivo es doble: completar el sentido del simbolismo adámico

encuadrándolo en la totalidad temporal de la cual le arranqué y, al mismo
tiempo, encontrar, ya en segundo grado, la simbólica del perdón que empecé a
trazar en la primera parte. Recordará el lector que esta noción de “perdón”
desarrollaba una historia paralela a la trayectoria que conduce de la mancha al
pecado y a la culpabilidad. Fuimos jalonando esta historia ideal del perdón con
los temas de la purificación, de la misericordia -hesed- y de la justificación.
Ahora bien, esta historia ideal tenía como base un simbolismo primario: el
simbolismo de lavar, de quitar, de desatar, de liberar, de rescatar, etc., pero,
así como pudimos apreciar las riquezas contenidas en el símbolo de la «salida
de Egipto» con sólo reinterpretar teológicamente el pasado histórico de Israel,
así, por el contrario, no ha sido posible elaborar plenamente todo el contenido
del símbolo de la justificación por no haber aclarado el sistema de imágenes
relativas al fin de los tiempos.

Esto es lo que vamos a hacer ahora: vamos a relacionar el simbolismo

escatológico con el simbolismo de la justificación. A la luz del simbolismo
escatológico continuará esclareciéndose la experiencia viva del perdón; al
impregnarse de imaginación metafísica nuestras vivencias, se enriquecerán
con significados que no pueden expresarse en el lenguaje directo de la
experiencia religiosa: por este camino largo de la hermenéutica de los símbolos
entran las vivencias en el reino luminoso de la palabra.

Los símbolos predominantes de la escatología son el de “Hijo del hombre” y el

de “Segundo Adán” (de momento prescindimos de la cuestión de su unidad);
símbolos excepcionalmente impresionantes por responder palabra por palabra
al símbolo adámico: gracias a ellos podemos captar de una sola mirada la
armonía mutua existente entre los símbolos de la caída, ocurrida en el
principio, y los símbolos de la salvación que tendrá lugar en el fin de los
tiempos.

La dificultad está en representarse de golpe este simbolismo, pues se puede

objetar con razón que no está al nivel del símbolo adámico, dado que hizo su
aparición literaria con siglos de retraso, es decir, en el judaísmo tardío y
esotérico -en el libro de Daniel, en Edras IV y en el libro etíope de Henoc-, en
los Evangelios y en las Epístolas paulinas. Por eso debemos situarnos en el
mismo plano del mito adámico, volver a partir de la respuesta que dio a este
mito el mismo medió cultual, y luego intentar seguir el desarrollo progresivo y
enriquecedor de las figuras que van reproduciendo desde el principio la figura
de Adán, hasta desembocar en los símbolos del Hijo del hombre y del Segundo
Adán. Entiéndase bien que lo que aquí nos interesa no es la historia literaria de
esas figuras, sino su filiación fenómeno-lógica manifestada a través de esa
historia.

Ya el redactor yavista -que no tiene la menor noticia de un “Segundo Adán”-

entrevió esa tensión hacia el futuro en un acontecimiento que pertenece
también a la Urgeschichte, que en cierto sentido es como el broche de oro de
ésta, y que, al mismo tiempo, inaugura la Heilgeschichte 13: ese acontecimiento
se llama “la vocación de Abraham”:

“Dijo Yavé a Abraham: "Abandona tu país, tu parentela y la casa de tu padre, y

ponte en marcha hacia la tierra que Yo te indicaré. Voy a hacer de ti un gran
pueblo; Yo te bendeciré; Yo ensalzaré tu nombre, y tu nombre será señal de
bendición.

Yo bendeciré a los que te bendigan,

y repudiaré a los que te maldigan.
En ti se congratularán
todas las nociones de la tierra”
(Génesis, 12, 1-3).

13 Gerahrd Von Ran, Theologie des alten Testaments, I, 1957, p. 164.

En la figura de Abraham tenemos como la primera réplica de la figura de Adán

14
. Hasta resulta una figura sumamente elaborada y rica de contenido teológico:
“Abraham creyó a Dios; y Este se lo imputó como justicia” (Génesis, 15, 6).

Así, al repensar su pasado, los israelitas descubren un rayo de esperanza en

flecha hacia el futuro. Ya anteriormente a cualquier asomo de escatología se
representaron la historia de sus “padres” como una gesta gloriosa dirigida por
una “promesa” y orientada hacia un cumplimiento. Es indudable que esa
esperanza estaba vinculada a la Tierra y a la Sangre: “Tú poseerás un terruño,
la Tierra prometida, y tu posteridad será incontable como el polvo de la tierra.”
Pero, por lo menos, esa marcha desde la promesa hacia el cumplimiento nos
suministra el hilo conductor que nos permite poner un poco de orden y
coherencia en los relatos inconexos relativos a Abraham, Jacob y José.
Ahora bien, lo que aquí nos interesa es que ese esquema histórico estaba lo
bastante cargado de sentido como para dar pie a toda una serie de
transposiciones que fueron conduciendo gradualmente, progresivamente, hasta
las figuras escatológicas.

Esa transposición se efectuó primeramente en el mismo seno de esa historia

de los antepasados, y, por consiguiente, de una manera todavía retrospectiva:
el tan esperado cumplimiento de la promesa parece al principio que se
encuentra al alcance de la mano (“Voy a darte a ti y a tu descendencia para
siempre este país que tienes a la vista... ¡En pie! Recorre el país a lo largo y a
lo ancho, porque te lo voy a dar” (Génesis, 13, 16-17); pero, en realidad, se lo
aplaza incesantemente; y en el transcurso de esos aplazamientos se intercala
la revelación del Sinaí, la promulgación de la Ley, la ordenación del culto, la
experiencia del desierto. Es tan grande la riqueza embalsada en ese intervalo,
que el mismo término cambia de sentido15.

14 La figura de Noé encierra ya ese significado de anticipación del hombre

cabal: la Alianza “noéquica” presagia los elementos mas universales de la
promesa de Abrahán; incluso es una alianza pactada con todo ser viviente; en
ella se anuncia la gran reconciliación tan preconizada por los profetas, aun
antes de que apareciesen en época ya tardía las escatologías. Por lo que
respecta al mismo diluvio, no sólo significa la cólera de Dios, sino el
acontecimiento de una nueva creación; es el mismo simbolismo que luego
desarrollaría el bautismo en conexión con el simbolismo de la sepultura y de la
resurrección. Es notable que el redactor “sacerdotal” haya entroncado con Noé
genealógicamente todas las razas de la tierra, colocando así la dispersión de
los pueblos y de las lenguas (Génesis, 10, 32) bajo el signo de la promesa
hecha a Noé (Génesis, 9 ss.), en vez de ponerlas solamente bajo el signo de la
“caída”, como hizo el redactor “yavista”. La vocación de Abraham viene a
eliminar de una manera tajante y directa esta ambigüedad de última hora de la
Urgeschichte, G. Von Ran, op. cit., pp. 165-68.
15 G. Von Ran, op. cit., pp. 169-77.

La experiencia del fracaso histórico era la destinada a “escatologizar” la

Promesa de forma definitiva. La Promesa hecha a Abraham –“En ti se
congratularán todas las naciones de la tierra” (Génesis, 12, 3)- no había
agotado toda la riqueza de su sentido con la conquista de Canaán, realizada ya
por Josué; y así siguen desarrollándose en una serie sin fin nuevas
dimensiones de sentido -veladas por el deseo carnal de un terruño y de una
descendencia- a medida que se hacen cada vez más problemáticos los éxitos y
ensueños políticos, y, sobre todo, cuando Israel deja de existir como Estado
independiente. Entonces las miradas prospectivas no se limitan a interpretar el
pasado; los ojos de la esperanza apartan la vista de la Urgeschichte para
sondear el futuro y ver cómo surge de él la salvación con los brazos abiertos
hacia el presente.

En adelante la Promesa expresará su anhelo en tensión a través de las

imágenes míticas del fin; esas imágenes, junto con las figuras en las que
llegaron a cristalizar, constituyen la verdadera réplica a las imágenes y figuras
del “comienzo”. No hace mucho propuso J. Héring16 la idea de llamar
escatología “el conjunto de pensamientos que expresan las esperanzas
religiosas relativas al advenimiento de un mundo considerado como ideal, y
que generalmente se supone será precedido de un juicio (que implica la
destrucción del mundo actual o de las potencias que lo dominan)” 17. Desde
ahora centraremos nuestro análisis en la afinidad existente entre las
representaciones escatológicas del mundo judío-cristiano y las
representaciones relativas a la Urgeschichte.

16 J. HÉRING, Le royaume de Dieu et sa venue, Estrasburgo, 1937.

17 J. HÉRING, op. cit., p. 51. Sobre la relación entre la escatología y la figura
del rey, CEI. A. BENTZEN, op. cit., pp. 32-34; CULLMANN, Christologie do
Nowveau Testament, París, 1958, p. 97.

Así como la visión ritual-cultual de la vida armonizaba coherentemente con el

drama de la creación, y así como el espectáculo de terror y compasión
concordaba con el dios malo de la tragedia griega, y así como la odisea del
alma correspondía a la desventura de la existencia corporal, así también
podemos demostrar que las representaciones escatológicas del Hombre cuyo
advenimiento se promete encajan con las representaciones relativas a la caída
del primer hombre.

El hecho que mejor puede ilustrar el corte producido entre el tipo ritual-cultual y
el tipo escatológico es la evolución que siguió la figura del rey: la realeza que
se fundó “en aquel, tiempo” se convierte poco a poco en el “Reino que ha de
venir”, a medida que el tipo escatológico se va apoderando más plenamente de
las imágenes ya gastadas del tipo ritual-cultual. Ya mencioné esta inversión de
sentido al trazar el cuadro del tipo ritual-cultual; allí estudiamos la evolución de
esta figura desde el punto de vista de la descomposición de la ideología
anterior; ahora estamos en disposición de comprender mejor ese nuevo
dinamismo que impulsa esas imágenes antiguas hacia nuevos horizontes. El
Rey, el Ungido -que en los oráculos relativos a la permanencia de la línea
davídica, como, por ejemplo, II Samuel, 7, 12-16, rezuma todavía esperanzas
terrestres y políticas-, comienza a “escatologizarse” con jeremías, 23, 1-8; con
Ezequiel, 34, 23 ss., 37, 20 ss., y, sobre todo, con Isaías, 9, 1-6 (lo cual no
quita que vuelva a «politizarse» con creciente vehemencia bajo el dominio
griego, sin salirse del horizonte de la historia, como se ve en los salmos de
Salomón). Merece citarse el hermoso texto de Isaías:

“El pueblo que marchaba entre tinieblas

divisó una gran luz;
sobre los habitantes del país de las sombras
resplandeció una claridad.

Y es que nosnació un niño,

nos han dado a un hijo:
éste ha recibido el imperio sobre sus hombros;
le dan por nombre:
consejero maravilloso, Dios fuerte,
Padre eterno, Príncipe de la paz.
Se ha extendido el imperio
en medio de una paz infinita
para el trono de David
y su realeza,
que establece y asienta El
sobre el derecho y la justicia.
Desde este momento y para siempre
así lo hará el amor celoso de Yavé Sabaot”
(Isaías, 9, 1 y 5-6).

Ni en este texto ni en los precedentes hay el menor indicio de que el Rey, el

Pastor, el hijo de David, sea un personaje misterioso “venido del cielo”, como el
Hijo del hombre de las escatologías –de última hora. Recuérdese que el
término “escatológico” no quiere decir transcendente ni celeste, sino final. Lo
que aquí nos importa es que esa representación de un cosmos reconciliado
que se transluce en esa imagen del Reino venidero no acusa en lo más mínimo
ninguna nostalgia por una edad de oro ya pasada, sino la espera y la
esperanza de una perfección inédita.

Mientras se “escatologiza” la figura mesiánica, van cuajando otras figuras que

impulsan la historia hacia delante. Entre ellas merecen mencionarse aquí dos
en especial: la del “Siervo de Yavé” y la del “Hijo del hombre”, de resonancias
escatológicas particularmente vivas. El Segundo Isaías celebra a ese Siervo
doliente en cuatro “cantos” conmovedores: 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 1-11; 52, 13-53,
1218. Este tema desarrolla muchos rasgos originales con relación a la ideología
sobre el Rey. Hacen falta oídos nuevos para escuchar el canto del Siervo
doliente que se entrega a sí mismo con vistas a la remisión de los pecados: “El
soportaba el peso de nuestros sufrimientos y la carga de nuestros dolores le
aplastaba... Fue atravesado por nuestros pecados y triturado por nuestros
crímenes.” Tampoco se saca de la ideología del Rey el papel de discípulo, de
sabio inspirado, ni el aspecto despreciable, ni la paciencia absoluta, ni la no-
resistencia a los malos del Ebed Yavé. Es cierto que las implicaciones
escatológicas de esta figura no aparecen con mucho relieve; pero, a pesar de
eso, se dice expresamente que este “esclavo de los tiranos” “conducirá del
cautiverio a los supervivientes de Israel” y será “la luz de las naciones, que
hará llegar mi salvación hasta los últimos confines de la tierra”. Es curioso que
este “canto” “hable” del Siervo de Yavé sin determinar quién es ese Siervo, ni
siquiera si se trata de un pueblo tomado en bloque, o de un “residuo”, o de un
individuo excepcional.

Y, con todo, a pesar de este enigma -o en virtud de él-, la figura del Ebed Yavé
es esencial para conducirnos a la idea de “perdón”, cuyo análisis quise aplazar,
negándome a seguir el atajo de la psicología religiosa para tomar el largo
camino de las figuras simbólicas: precisamente viene a anunciarse el perdón a
través de un personaje enigmático que pone sus sufrimientos en prenda por
nuestros pecados. Aquí no se presenta el perdón como un cambio totalmente
interior, de carácter psicológico y moral, sino como una relación interpersonal
con esa personalidad inmolada -individual o colectiva-; y esa relación
interpersonal se base en la reciprocidad de un don –“a cambio de...”, “por
nuestros pecados...”- y de una aceptación –“y nosotros lo tuvimos por un
castigo, herido por Dios y humillado”-. Esta alianza supone que los sufrimientos
que se ofrecen como compensación por el pecado no constituyen un simple
traspaso de la mancha sobre su objeto pasivo, como ocurría con el “macho
cabrío emisario”, ni siquiera el destino ineludible de un profeta incomprendido 19,
sino el “don” voluntario de unos padecimientos aceptados sobre sí y ofrecidos
por los demás: “El soportaba el peso de nuestros sufrimientos, y la carga de
nuestros pecados le aplastaba...”; “después que entregue su vida en sacrificio
por el pecado, verá una descendencia y prolongará sus días, y la obra del
Eterno prosperará entre sus manos. Gracias al trabajo de su alma, saciará su
vista; con su conocimiento mi Siervo justo justificará a muchos hombres y
cargará con sus iniquidades”. Esa forma de expiar mediante el sufrimiento
voluntario de otro -por muy misterioso que resulte ese Ebed Yavé- es una clave
esencial para la idea de perdón: todas las mediaciones sucesivas desarrolladas
por las otras figuras20 no harán sino recoger y retransmitir ese concepto
expiatorio.

18 Sobre el “Siervo doliente” de Yahvé (Ebed Yahvé), véase: H. H. ROWLEY,

The Servant of the Lord and the Other Essays in the Oíd Testament, 2.a ed.,
1954; J. JEREMIAS, art. na1g pag 415, en Theol, Wörterbuch z. N. T., V, 636
ss.; J. HÉRING, op. cit., pp. 83-85; A. BENTZEN, op. cit., pp. 42 ss.; Théo
PREISS, Le Fils de l'Homme, fragmentos de un curso sobre la cristología del
Nuevo Testamento, Montpellier, 1951, pp. 51 ss.; O. CULLMANN, op. cit., pp.
48-73.
19 O. CULLMANN, Op. cit., pp. 52 y 64.

20 También cabría subrayar el aspecto escatológico de otras dos figuras: 1) la

figura del profeta de los últimos tiempos, a saber, el Moisés redivivo y el Elías
redivivo del judaísmo, el “Maestro de Justicia” de la .secta de Qumrán. Su
predicación anuncia el fin del mundo y ofrece la última oportunidad para el
arrepentimiento: HÉRING, op, cit., p. 68; A. BENTZEN, pp. 42 y ss. (este autor
busca la unidad de las dos figuras del profeta y del Mesías en la del Hijo del
hombre más bien que en la del Rey-Mesías, contrariamente a la ideología del
simbolismo real); O. CULLMANN, op. cit., pp. 18-47, acentúa la importancia
que tiene en la mentalidad judío-cristiana este título cristológico. 2) La figura del
“Gran Sacerdote” de que se habla en Génesis, 14, 13-24, y en el salmo 110, 4:
“Tú serás sacrificador según el orden de Melquisedec”; esta figura, en cuanto
que representa a un sacerdote ideal esperado para el fin de los tiempos,
conserva cierta afinidad con la figura del Profeta, del Rey-Sacerdote, y del
Hombre, HÉRING, op. cit., p. 72; A. BENTZEN, op. cit., pp. 67 ss.; O.
CULLMANN, op. cit., pp. 76-94.

Otra figura, profundamente distinta, es la figura apocalíptica que pintó Daniel en

el capítulo 7, verso 13, y que describen también los apocalipsis extracanónicos
-como el libro de Esdras y el libro etíope de Henoc-: “Estaba yo mirando
durante mis visiones nocturnas, cuando he aquí que llega sobre las nubes del
cielo uno que parecía un hijo del hombre; se adelantó hacia el antiguo de días,
y le hicieron acercarse a él. Allí le concedieron la dominación, la gloria y el
reino; y le sirvieron todos los pueblos, las naciones y los hombres de todas las
lenguas. Jamás pasará su dominación eterna, y jamás será destruido su reino”
(Daniel, 13 ss.).
Según la explicación que da a continuación el vidente -versículos 15 y ss.-, ese
“Hijo del hombre” representa a los “santos del Altísimo”. Esta figura de origen
celeste viene a reunir el pueblo santo al fin de los tiempos para hacerlo
participante de su reino. Esta figura -que es la que más dista de la del Rey
terrestre-21 nos conduce al concluir este capítulo a la figura del principio, es
decir, al hombre, al Antropos. El Hijo del hombre es el Hombre; pero no ya el
Primer Hombre, sino el Hombre que viene, el Hombre del fin, sea un individuo o
la personificación de una colectividad, del “resto” de Israel, o incluso de toda la
humanidad. En calidad de tal, el Hijo del hombre es la réplica del primer
Hombre, creado a imagen de Dios. (Supone O. Cullumann que ese tema de la
“imagen de Dios” pudo facilitar el que el judaísmo adoptase esta figura que
procede de otras fuentes.) Si bien el Hijo del hombre es una réplica del primer
Hombre, pero aporta nuevos elementos con respecto al primer Hombre; por lo
tanto, no puede ser la reproducción pura y simple de éste, suponiéndole
perfecto y no pecador, como pretenden ciertas especulaciones gnóstícas sobre
Adán22.

21 Dejo de lado el problema de saber si esa figura procede de una tradición

zoroástrica, mandeica o gnóstica, como han intentado demostrar Reitzenstein,
Bossuet y Bultmann; de todos modos, no afectó al cristianismo más que a
través de los círculos esotéricos del judaísmo; además, el conocimiento de los
orígenes del Hijo del Hombre “no añadiría nada importante a la significación
que su figura ha adquirido en el judaísmo” (J. HÉRING, op. cit., p. 81). Véase
además A. BENTZEN, op. cit., pp. 37-42; E. SJÖBERG, Der Menschensohn im
ethiopischen Henochbuch, 1946; O. CULLMANN, op. cit., pp. 118-166, y, sobre
todo, Theo PREISS, Le Fils de l'Homme.

22 O. CULLMANN, op. cit., pp. 124-28, insiste en la incompatibilidad que existe

desde el mismo punto de vista de la concepción del tiempo entre la tesis
gnóstica sobre el retorno de Adán y la concepción del Hijo del Hombre. Por
eso, ni en el judaísmo ni en el Nuevo Testamento se llama Adán al Hijo del
hombre; por eso también habla San Pablo del «segundo Adán», y no del
retorno perfecto del Hombre de los primeros tiempos, aunque se lo desdoble, a
la manera como lo hizo Filón, en Adán celeste, creado a la imagen de Dios,
según Génesis, 1, 27, y en Adán terrestre formado del polvo, conforme a la
versión de Génesis, 2, 7, y, además, pecador. Como veremos, el “segundo
Adán”, según San Pablo, es figura del Hombre nuevo.

Lo que más orienta esta figura hacia el más remoto porvenir es su doble
función de juez y de Rey futuro. El Reino es algo que ha de venir, Los
apocalipsis lo sitúan en el gran escenario del juicio Final, en el que se proclama
Rey al Hombre y se le da la investidura del poder, de la gloria y de las realeza
sobre todas las naciones. Precisamente la revelación de la Asamblea de los
justos está vinculada a este carácter escatológico; por ella se manifiesta la
“componente colectiva” de la figura del Hijo del hombre.

De esta manera queda al descubierto el sentido verdadero de la humanidad

actual, a la luz, en cierto modo retrospectiva, de este Hombre verdadero que
“está al venir”; según la expresión vigorosa de Theo Preiss: “Aquí no tenemos
un sentido mítico -en el sentido de una reproducción de un acontecimiento
primordial- ni un sentido antropológico, sino un sentido escatológico: es un
salvador que establece un mundo nuevo. El interés se orienta hacia el porvenir,
hacia la segunda creación que superará a la primera, al mismo tiempo que la
llevará a su plena floración” 23.

Hay aquí un problema que toca resolver a los teólogos, no a los filósofos, y es
el problema de comprender lo que pueden significar estas dos afirmaciones del
Nuevo Testamento: en primer lugar, Jesús se aplicó a sí mismo, hablando en
tercera persona, ese título de “Hijo del hombre” -Marcos, 13, 26-27 es un eco
directo de Daniel, 7, 13-, y, por tanto, en el tema del Hijo del hombre tenemos
el hilo conductor de la primera cristología, la que tuvo por autor al mismo Jesús.
Luego el mismo Jesús incorpora a la figura del Hijo del hombre por primera vez
la idea del sufrimiento y de la muerte, que pertenecía hasta entonces al tema
del Siervo de Yavé. De esa manera hizo pasar la teología de la gloria por la
teología de la cruz, introduciendo así una transformación profunda en la función
del Juez -vinculada a la figura del Hijo del hombre- al contacto con los
sufrimientos del “Siervo”, hasta convertirlo al mismo tiempo en juez y en
abogado.

El hecho de que Jesús constituya el punto de convergencia de todas las

figuras, sin ser El mismo una figura, es un acontecimiento que rebasa los
recursos de nuestra fenomenología de las imágenes. Todas las imágenes a
que hemos pasado revista están sujetas, en cuanto imágenes dispersas, a
nuestro método hermenéutico, pero no así su unidad temporal y personal: ese
“cumplimiento”, que es el acontecimiento que pregona el Evangelio, es
propiamente el contenido del Kerigma cristiano 24.

23 Théo PREISS, Le Fils de l'Homme, p. 70.

24 Théo PREISS, Le Fils de l'Homme, p. 21. Sobre la relación entre los títulos
“cristológicos” y el problema de la persona y de la naturaleza de Jesús, cfr. O.
CULLMANN, op. cit., pp. 9-16, y la conclusión, pp. 276-287.

Por tanto, en nuestra exégesis de las figuras nos detenemos ante el umbral del
Kerigma cristiano, lo cual es perfectamente factible porque “ningún título
cristológico, ningún concepto cristiano, fue invención de Jesús ni de los
cristianos” 25. En cambio, podemos resaltar perfectamente y explicar lo mucho
que se enriquecieron esas imágenes fundamentales al recogerlas Jesús en los
Evangelios Sinópticos y al hacerlas converger en su propia persona.

25 Ibíd., op. cit., p. 7. Y continúa el autor: “Mirado superficialmente, todo está

calcado, pero, en realidad, se ha verificado una verdadera transformación de
los conceptos y de las imágenes, al mismo tiempo que se han modificado éstas
al aplicarse de una manera convergente a Jesús de Nazareth” (ibíd.). Véase
cómo concluye su estudio: “La noción del Hijo del hombre, de origen todavía
bastante simple, llega a enriquecerse con tantos elementos nuevos, primero en
el pensamiento judío y luego en el de Jesús, que resulta difícil captar al mismo
tiempo sus matices y alcance”, p. 70.

Existe, ante todo, una circunstancia notable, y es que los dos signos que
anuncian la irrupción del reino nuevo en el antiguo son precisamente el perdón
y la curación: “El Hijo del hombre tiene poder en la tierra de perdonar los
pecados” (Marcos, 2, 10). Así vemos que el perdón no representa un
movimiento del “alma” por el que ésta se separa del “cuerpo”, sino la invasión
de la nueva creación inundando a los hombres que viven en la tierra, la
penetración del “siglo” nuevo en el nuestro. Pero lo más impresionante es que
ese poder de “perdón” proceda del foco escatológico constituido por el proceso
cósmico26.

26 “La noción de Hijo del hombre requiere un cuadro jurídico, pues designa la
figura central de un proceso en el que los unos son justificados y los otros
condenados, Ahora bien: ese cuadro jurídico del gran proceso... es ajeno al
mito del Antropos, tal como lo encontramos en el sincretismo oriental y
gnóstico. Ese carácter jurídico constituye precisamente uno de los rasgos
distintivos de la noción judía y cristiana de Hijo del hombre” (Théo PREISS,
ibíd., p. 40).

Ya se ve lo que aporta la figura del Hijo del hombre a la idea de “perdón” en

este pasaje: la figura del Siervo doliente había aportado la idea de un
sufrimiento sustituido o compensativo de carácter voluntario; ahora la figura del
Hijo del hombre empieza acentuando el carácter celeste o transcendente de
esta iniciativa, hasta el punto de que, según la tradición judía, no parecía que
fuese capaz de encarnarse; pero al mismo tiempo confirma la idea de que lo
que resulta más superior y transcendente al hombre, eso precisamente le es
más íntimo: esa figura celeste es exactamente el Hombre por antonomasia;
más aún, es la identidad de todos los hombres, tomados colectivamente en uno
solo. Así se ve que el carácter sustitutivo del Siervo doliente se basa también
en la identidad profunda que existe entre el Hombre y los hombres.

Théo Preiss fue muy lejos en este sentido: esa identidad entre el Hijo del
Hombre y los hombres constituye el gran “misterio” que patentiza el juicio final
en la sentencia pronunciada sobre las ovejas y los cabritos: el veredicto se
funda en la actitud que adoptaron los humanos hacia los “pequeños”, cada uno
de los cuales es el Hijo del Hombre: “Todo lo que hicisteis a uno de estos mis
hermanos más pequeños, a Mí me lo hicisteis.” El Hijo del hombre se identifica
con los hombres en cuanto que éstos se asimilan con El en la acción o en la
pasión, al ser aplastados por los más “grandes”.

Este misterio queda reforzado por otro, a que hemos aludido en páginas
anteriores: en este gran proceso de la justificación el Hijo del hombre figura a la
vez como juez y como testigo, como abogado defensor -Paráclito- o como fiscal
-Kategor-, mientras que Satanás es el Antidikos, el Adversario: ¡sorprendente
metamorfosis de la serpiente del paraíso! En el cuadro jurídico del proceso
cósmico la tentadora se transforma en abogado fiscal, mientras que el juez se
convierte en intercesor, precisamente porque El es también la víctima
compensativa. Esta serie de equivalencias deriva de la identificación entre el
Hijo del hombre, juez y rey del Fin, y el Siervo doliente: “El Hijo del- hombre no
vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por los muchos»
(Marcos, 10, 45). Cualquiera que sea el origen de este versículo -o palabra
original de Jesús, o interpretación de la Iglesia de Palestina, o glosa de la
Iglesia helénica-, lo cierto es que expresa plenamente la fusión de las dos
figuras, la del Siervo del Eterno y la del Hijo del hombre. Al mismo tiempo, esta
fusión introduce un nuevo elemento trágico27: “¿Cómo es que está escrito que
el Hijo del hombre debe sufrir y verse despreciado?” (Marcos, 9, 12). Ese
nuevo elemento trágico consiste en que el Rey “tenga” –Sei pag 420.- que ser
la Víctima. Ese es el “misterio de Jesús”.

Tal vez hace falta asimilar esta galería de figuras para comprender la figura que
asegura la simetría final entre el Adán del mito de origen y la serie de figuras
escatológicas: me refiero a la figura del “Segundo Adán”, tan favorita de San
Pablo. Si el Hijo del hombre quiere decir el Hombre y Adán significa también el
Hombre, es que en el fondo se trata, evidentemente, de la misma realidad -si
bien San Pablo no emplea nunca la expresión “Hijo del hombre”, sino que habla
exclusivamente del “segundo Adán”, del “último Adán”, del “Adán que debe
venir”.

Esta nueva figura viene a consagrar las precedentes, al mismo tiempo que les
añade un rasgo decisivo: por una parte, supone la fusión entre las dos figuras
anteriores, entre la figura del Hijo del hombre y la del Siervo doliente 28, lo
mismo que la relación entre una figura individual humana y la humanidad en
bloque, entre “uno solo” y “muchos”. Por otra parte, el sentido nuevo que da
San Pablo a la comparación entre los dos Adanes tiene un valor decisivo para
comprender retrospectivamente toda la serie de las figuras escatológicas
anteriores: lo que aquí nos interesa concretamente es que la comparación que
establece la epístola a los Romanos, 5, 12-21, no se limita a marcar una
semejanza –“Así como la culpa de uno solo atrajo la condenación sobre todos
los hombres, así también la obra de justicia de uno solo proporciona a todos
una justificación que da la vida”, Romanos, 5, 18-, sino que, además, a través
de esa semejanza, descubre el Apóstol una progresión: “Pero las cosas no
ocurren por igual en el don y en la culpa; en efecto, si la multitud murió por
culpa de uno solo, ¡cuánto más y con cuánta mayor profusión no se ha
derramado sobre la muchedumbre la gracia de Dios y el don conferido por el
favor de un solo hombre, Jesucristo!” 29. Ese “cuánto más”, que desnivela la
equivalencia de aquel “igual que..., lo mismo...”, es el resorte que tensa y que
da su impulso temporal al movimiento entre el primero y el segundo Adán; esa
cláusula excluye la idea de que el “don” se reduzca a una simple restauración
del orden perdido por la culpa y hace que el don represente la inauguración de
una nueva creación.

27 Sobre la reaparición del elemento trágico en el tipo adámico y en el

escatológico, véase más abajo, en nuestro capítulo V.

28 K. BARTH, “Christus und Adam nach Rom. 5. Ein Beitrag nach dem
Menschen und der Menscheit”, en Theol. Stud. (35), 1952, trad. franc., París,
1958.

29 O. CULLMANN, op. cit., pp. 147 ss. insiste sobre estos dos puntos: por una
parte, el segundo Adán es celestial, como el Hijo del hombre, y sufre por los
hombres, como el Siervo de Yahvé: “Yo comprendo que Pablo haya podido y
debido ver en el acoplamiento de las ideas implicadas en las figuras del “Hijo
del hombre” y del “Siervo de Yahvé” la solución del problema “Hijo del Hombre-
Adán”, que los judíos no habían podido resolver” (ibíd., p. 149); por otra parte,
Romanos, 5, 12, 17 y 18, establece el paralelismo entre esos dos “hombres”
sobre el hecho básico de que en ambos casos es “uno solo” el que alcanza y
compendia el destino de “todos” (un “solo acto ofensivo”, un “solo acto de
Justicia”); ahora bien, lo mismo el Siervo de Yahvé que el Hijo del hombre
constituían figuras representativas de la Humanidad entera; cada una de esas
figuras contenía a todos los miembros de su comunidad respectiva.

Ya mencioné en otro sitio el papel que desempeña la ley en esta experiencia

de ruptura, y no pienso insistir en este punto; sólo quiero subrayar la
irreversibilidad de este movimiento, que, por encima de la ruptura introducida
por el régimen de la ley, conduce al desbordamiento, a la abundancia del
pecado, y de la abundancia del pecado a la sobreabundancia de la gracia: “Se
introdujo la ley para que se multiplicasen las culpas; pero, al multiplicarse el
pecado, sobreabundó la gracia; de forma que, así como el pecado reinó en la
muerte, así la gracia reinase por la justicia en frutos de vida eterna por Nuestro
Señor Jesucristo” (Romanos, 5, 20-21). Así, pues, el sentido de este “¡cuánto
más!” es “a fin de que...”: “Dios los redujo a todos a la incredulidad, a fin de
hacer misericordia a todos” 30 (Romanos, 11, 32).

30 Aquí prescindo del problema sobre si San Pablo introdujo o no introdujo en

la adamalogía un tema helénico más 'afín al dualismo gnóstico entre lo
“espiritual” y lo “terreno” o “psíquico”, que de la tradición hebrea. Lo que nos
plantea más que nada el problema es el otro lugar adamológico de San Pablo (I
Cor., 15, 35-55): “El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente; el último
Adán es un espíritu que da vida... El primer hombre, salido del suelo, es
terreno; en cambio, el segundo hombre viene del cielo.” Dentro de esta
hipótesis intentaremos explicar más adelante cómo se fue estirando el tipo
adámico en la dirección del tipo del alma desterrada (véase más adelante el
capitulo V, párrafo 4); a ello nos prepara lo que hemos dicho sobre el dualismo
“espíritu-carne” en San Pablo (Parte Primera, capítulo V, párrafo 4). Bástenos
decir de momento que San Pablo no rompió con la tradición hebrea sobre el
Hijo del hombre, pues Este también es “celestial” (Daniel, 7, 13). Hay, además,
otra cosa, y es que, como sugirió primeramente HÉRING, op. cit., p. 153, y
luego repitió O. CULLMANN, op. cit., pp. 144-45, posiblemente haya que
buscar la clave del texto en la polémica contra la interpretación de Filón, el cual
distinguía dos “hombres primeros”: uno celeste y perfecto (que es el que
describe Génesis, 1, 26), y el otro terreno y caído (que es el que nos pinta
Génesis, 2, 7). Para San Pablo no hay más que un primer hombre, y ése es el
terreno; sólo el segundo es celestial, y, además, es el último; esto hace aún
más impresionante el movimiento progresivo, ascensional, desde el Adán
terrestre hasta el Adán celeste; ya no tenemos en retrospectiva, a nuestra
espalda, ningún Adán celeste; el hombre perfecto queda simbolizado
totalmente por el Hombre que ha de venir.

Al expresar en términos adamológicos el movimiento que va del “hombre viejo”

al “hombre nuevo”, San Pablo abrió el camino a todas las teologías
progresistas de la historia; pues, aun en el caso en que éstas desborden
considerablemente las intenciones del primer teólogo cristiano, siempre
prolongan claramente su “¡cuánto más!” y su “a fin de que”: así canta la misma
Iglesia en su liturgia del Sábado Santo: “O certe necesarium Adae peccatum
quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit
habere Redemptoren!” En este himno se celebra solamente la grandeza del
Redentor; pero la grandeza del Redentor es también la grandeza de la nueva
creación; por eso está más cerca de la verdad la interpretación que da del mito
adámico el idealismo alemán 31 que todos los sueños de retorno al paraíso
perdido.

Así vemos, por ejemplo, que en su Muthmasslicher Anfang der

Menschengeschichte, Kant ve en el mal del individuo la fuente de donde sale el
bien de la especie; y en su Religión dentro de los límites de la simple razón (I,
IV), ve en la degeneración libre y fatal del hombre como la vía dolorosa de toda
vida ética, de carácter y nivel adultas. El rasgo propiamente paulino y el que los
Padres griegos y latinos comentaron fervorosamente32 es que, gracias a una
iniciativa milagrosa de Dios, la caída se convirtió en manantial de abundancia y
progreso; la maldición del paraíso perdido se transformó en prueba y medicina.
Por consiguiente, ese “¡cuánto más!” y ese “a fin de que...” de San Pablo son
los que hacen verdadera esa visión de la historia según la cual el acceso del
hombre a su humanidad, el paso de su infancia a su madurez, tanto en el plano
del individuo como en el de la especie, han de pasar por el reconocimiento
consciente de sus limitaciones, de sus conflictos y de sus sufrimientos. La
salvación desarrolla una historia; en términos simbólicos, el “segundo Adán” es
más grande que el primero; y el primero existió con vistas al segundo. Hay que
llegar hasta esta consecuencia para comprender plenamente por qué la Biblia
no habla nunca del pecado más que proyectándolo sobre la perspectiva de la
salvación que nos libra de él. Esta “pedagogía” del género humano acentúa el
pesimismo de la caída para destacar el optimismo de la salvación: la
abundancia de aquélla provoca la sobreabundancia de ésta.

31 A: M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture, París, 1958, p. 4, notas 1

y 2.

32 Pueden verse los textos de San Juan Crisóstomo y de San Ireneo en

Stanislas LYONNET, De peccato et redemptione, I, Roma, 1957, pp. 36-37.

Este rodeo que hemos dado a través de las “imágenes del fin” nos permite
descubrir el riquísimo contenido de la noción de “perdón”. Se dice muy pronto
que el perdón es la respuesta de Dios a la confesión que hace el hombre de su
culpa. Pero el perdón no puede comprenderse directamente como un
acontecimiento psicológico; para llegar a la vivencia hay que pasar el largo
recorrido que va a través del universo simbólico constituido por la acumulación
de las figuras que se escalonan desde el Adán del redactor yavista hasta los
dos Adanes de las epístolas paulinas, pasando por la figura del Rey Mesías,
del Rey Pastor, del Príncipe de la paz, del Siervo de Yavé, del Hijo del hombre,
por no mencionar los títulos de Señor y el de Logos o Verbo, de la Iglesia
apostólica. El perdón vivido bebe su sentido experimental en el hecho de
participar individualmente del “tipo” del Hombre fundamental. Sin esa relación
con el símbolo del Hombre, la vivencia se encierra en lo que constituye su
elemento más interior e individual, y con ello se pierde algo esencial que sólo
puede transmitirnos la figura por excelencia de un Hombre que encarna en sí
mismo a. todos los hombres, como la encontramos ya en las figuras del Siervo
de Yavé y del Hijo del hombre. En lenguaje paulino, el paso del “hombre viejo”
al “hombre nuevo” constituye el acontecimiento psicológico que expresa la
incorporación del individuo a la realidad simbolizada por los “tipos” del primero
y segundo Adán: la transformación interior -ese “vestirse el hombre nuevo” es
la sombra proyectada en el plano de las vivencias de una transformación que
no se puede vivir en toda su plenitud subjetivamente ni contemplarse desde
fuera, sino que sólo puede significarse simbólicamente como una participación
en los “tipos” del primero y segundo Adán. En este sentido hablan San Pablo
cuando dice que el individuo “se transforma -se metamorfosea:
peTap.opcpoúó9aL pag 423- en la misma imagen -F"Lxw'v-“ (2 Cor., 3, 18), y
que se “conforma -ovp4opcpos- con la imagen Éaxwv- del Hijo” (Romanos, 8,
29), y que “reviste la imagen del celeste” después de haber “revestido la
imagen del terrestre” (1 Cor., 15, 49) 33.

33 p, CULLMANN, op. cit., pp. 130-33, a propósito del tercer “lugar” paulino
sobre el Hombre (Fil., 2, 5-11), en el que, según Héring, se asociaría
igualmente la figura del Hijo del Hombre –“en forma de Dios”- con la del Siervo
doliente –“se anonadó”.

Es cierto que lo que da peso ontológico a estos “tipos” en San Pablo es la

creencia de que el mismo Jesús, hombre histórico, “existe en forma de Dios” y
que en El se realiza el tipo, la forma, la imagen.

Por tanta, no es posible separar de esa fe el sentido pleno de estas imágenes,

así como la fenomenología de las imágenes, en cuanto tales, permanece en
estado de abstracción y precisión con relación a esa fe.

En todo caso, basta una simple comprensión de los símbolos, como la que
trazamos nosotros en este libro, para hacernos entender que la psicología de la
experiencia religiosa no explica plenamente el fenómeno del perdón. No es que
el individuo empiece viviendo cierta experiencia y que luego la proyecte en un
mundo fantástico de imágenes, sino al revés, el individuo ha de empezar
incorporándose a lo que significan esas imágenes para penetrar en la vivencia
del perdón; la experiencia del perdón es, en cierto modo, la estela psicológica
que deja lo que acontece en realidad, y que sólo puede expresarse en enigma
y simbolizarse como el paso desde la incorporación al primer Adán hasta la
incorporación al segundo.

Ahora bien, esta transfiguración, esta metamorfosis o, mejor dicho, esta

“sinmorfosis” es tan rica de sentido que en el mismo plano de los “tipos” va
suscitando una serie de equivalentes simbólicos que a su vez enriquecen las
vivencias. Querría insistir sobre la correspondencia armónica que presentan
esos dos simbolismos significativos, en los cuales se desarrolla en dos
direcciones convergentes, aunque sin llegar a agotar su contenido, ese mismo
tema de la asimilación o conformación del individuo a la imagen, a la !exwv pag
424, a la üaP<P~ del Hombre: el simbolismo más bien jurídico de la absolución
y el simbolismo más bien místico del injerto vivo.
No debe pensarse que el primero de estos dos simbolismos sea el más pobre
de contenido por ser “jurídico”. Téngase en cuenta que “jurídico” no quiere decir
“legalista”. Al contrario, precisamente este simbolismo alcanza su punto
culminante en San Pablo, que es quien más lejos avanzó en la crítica de la Ley
y de la justificación por las obras, y en San Juan, que no se ocupa para nada
del problema de la Ley. El simbolismo jurídico nos transmite significaciones
fundamentales sin las cuales perdería su valor y su fuerza el mismo simbolismo
místico.

Ese simbolismo jurídico podemos descubrirlo ya en tiempos muy remotos, tanto

en el tema arcaico de la retribución como en los aspectos contractuales de la
“Alianza”. Acaso explique esto el que apareciese en el judaísmo tardío y en la
versión de los Setenta la idea de “deuda” y la de “remisión” -ócpE~~,pia.a,
deuda y acpíEVaL, “remittere”, remitir o perdonar una deuda-; en los Setenta
esta idea de remisión abarca la “propiación” mesiánica, y aun a veces la
“liberación” o rescate mesiánico 34.

Es cierto que la noción de “deuda” tiene un historial muy breve en el Nuevo

Testamento, ya que sólo aparece en el enunciado del Padre Nuestro en San
Mateo, 6, 12: “Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a
nuestros deudores.” En cambio, la áfesis, la remisión de los pecados en el
sentido de cancelación de una deuda, desempeña un papel importante en los
escritos de la Iglesia primitiva. Ahora bien, este tema de la “remisión” -asociado
al tema de “desatar”, de “quitar”, de “destruir”, de “purificar” experimenta una
amplificación notable al incluirse en el contexto escatológico del proceso
cósmico; entonces la “remisión de las deudas significa la absolución en el
proceso en que el Hombre fundamental hace de juez y de Abogado.

34 Sobre este punto, cfr. Stanislas LYONNET, op. cit., pp. 52-54.

Este simbolismo del proceso escatológico inunda de sentido la noción de

perdón porque conecta con el plano de los símbolos de grado mítico el
simbolismo primario de la “justificación”, que ya interpreté en mi estudio sobre
la culpabilidad 35. Por un lado, este simbolismo primario le presta una base
inicial de significado, cual es la iniciativa graciosa, el movimiento gratuito de la
transcendencia hacia la inmanencia; pero lo que viene a darle su dimensión
cósmica y comunitaria, al mismo tiempo que la tensión temporal de la
esperanza, es el simbolismo de segundo grado del proceso escatológico. Sin
esta conexión con las imágenes del Fin, la justificación se quedaría en el
terreno de la pequeña historia, historia subjetiva e individual, tal como la recitan
las almas piadosas de todos los tiempos. Pero al poner en escena “el magno
proceso entre Dios y sus elegidos, por una parte, y el Adversario y sus
secuaces, por otra” 36, se da entender algo único, algo que no se traduce en las
reducciones individualistas y subjetivas del “perdon”:

En primer lugar, el hombre es un ser “absuelto”: así comprendió Rembrandt la

parábola del hijo pródigo, en la que veía ante todo la misericordia del Padre 37.
Así también vemos que el “retorno” que predicaban los profetas y la
“conversión” que pregonaba el Bautista quedan envueltos, en su calidad de
acontecimiento psicológico y de iniciativa humana, en el acontecimiento
escatológico de la “absolución” en que se significa la iniciativa divina.

35 Véase la parte primera, cap. III, párrafo 4, de este mi libro.

36 Théo PREISS, “La justification dans la pensée johannique”, en Hommage et
reconnaissance á K. Barth, Neuchâtel, et París, 1964 (reproducido en La Vie en
Christ, p. 50). Al descubrir este aspecto jurídico del pensamiento “joánico” el
autor logra acortar las distancias entre este pensamiento y el de San Pablo, y
vuelve a encajarlo dentro de la prolongación de la escatología judía. Este
aspecto “jurídico” resulta tanto más interesante por lo mismo que no se centra
de ninguna manera en el problema de la ley, sino que gira principalmente en
torno a las ideas de “testimonio”, de “testigo”, de “verdad”, de “mentira”, de
ovv~yopog o de aapáxqtog, es decir, de testigo a favor de la defensa: también
aquí vemos que el juez del proceso final es, al mismo tiempo, abogado y
víctima.
37 LYONNET, op. cit., p. 61.

Este simbolismo -del proceso nos indica, además, que ese perdón se concede
a los hombres no separada e individualmente, sino en bloque y colectivamente.
Así queda englobado el individualismo de la experiencia religiosa en la
aventura colectiva de la historia de la salvación: la relación entre el “uno solo” y
“todos”, que caracteriza el símbolo del Hombre, unifica a la humanidad con
unos lazos “mucho más” esenciales que su participación en la desobediencia
del primer Adán. Ahora bien, esos lazos interhumanos estaban ya en forma
implícita en el simbolismo de la “salida de Egipto”, del Éxodo, que en la
redacción del yavista era una réplica al destierro del Paraíso; allí se libertaba a
un pueblo en masa; aquí, en el “tipo” del proceso cósmico entra en juego la
humanidad entera, individual y estructuralmente.

Finalmente, el simbolismo del proceso significa que la realización plena de la

humanidad está vinculada misteriosamente a la redención de los cuerpos y del
cosmos íntegro. No es posible salvar el alma sin el cuerpo; no se puede salvar
la interioridad sin la exterioridad, ni la subjetividad sin la totalidad.

Como se ve, el simbolismo “jurídico” de la absolución no es un simbolismo seco

y estéril. Es verdad que viene a completarlo el simbolismo “místico” del injerto
vivo, pero es a condición de beneficiarse antes éste de las dimensiones
transcendente, cósmica y comunitaria de aquél. Lo que hace posible la
comunión viva entre el Espíritu y los espíritus es el carácter transcendente de la
figura del Hijo del hombre, que incluye y representa a la colectividad. Ahora
bien, el Hijo del hombre constituye la figura central de la justificación en el
magno proceso cósmico. Lo que viene a añadir el símbolo del “injerto” es la
intimidad entre la infusión de la vida y la gratuidad de la gracia de absolución.

Así encontramos al fin de este largo recorrido algo que ya puso de relieve la
interpretración mística de San Pablo -por la que tanta predilección sentía
Schweitzer-, algo que ha podido comprobar la experiencia religiosa, a saber: la
inmanencia mística de la vida mediante la acción del Espíritu. Pero aun
entonces lo que anima secretamente la experiencia de la “vida en Cristo” y ese
sentimiento de la continuidad vital entre “la cepa y los sarmientos” es ese poder
del símbolo de dar y comunicar lo que significa: sólo se vive lo que se imagina;
y la imaginación metafísica reside en los símbolos; la misma vida es símbolo e
imagen antes que experiencia y vivencia. Pues bien, sólo es posible salvar el
símbolo de la vida en cuanto símbolo mediante su comunicación con el
conjunto de los símbolos escatológicos de la justificación.

Queda abierta la cuestión de saber si es posible establecer una filosofía y una

psicología del “perdón” a base de este rico simbolismo de la “justificación” y de
la “absolución” en el proceso cósmico. Y en caso afirmativo, cómo se podría
montar.

CAPITULO IV

EL MITO DEL ALMA DESTERRADA Y LA SALVACION POR EL

CONOCIMIENTO

El nuevo “tipo” mítico que vamos a estudiar aquí es un mito que intenta
transportar y racionalizar todo dualismo antropológico. Lo que lo distingue de
los demás es la escisión que opera en el hombre, dividiéndolo en cuerpo y
alma. Este mito es el que induce al hombre a identificarse con su alma y a
considerar su cuerpo como algo distinto o extraño a sí.

Prescindamos de momento del arduo problema de dónde y cuándo alcanzó

este mito su forma literaria madura. Se ha dicho muy pronto que el tipo que nos
ocupa aquí quedó perfectamente tipifica do en el orfismo arcaico; y hasta se
propende a identificar pura y simplemente el mito del alma desterrada con el
mito órfico. Pero, como es sabido, el orfismo plantea problemas muy graves a
la historia de las religiones y a la historia del pensamiento griego. No intentaré
disimularlos. Sabemos que toda la filosofía platónica y neoplatónica presupone
el orfismo y se nutre de su savia; lo que no sabemos con exactitud es la clase
de orfismo que conoció Platón, ni cuál fue la fórmula antigua, el palaiós lógos,
del orfismo anteriormente a los reajustes tardíos del mito. Por esto debemos
abordar la historia con un presentimiento tipológico como el de los Idealtypen
de Max Weber, aunque dejando siempre la puerta abierta para corregir luego el
perfil ideal del “mito del alma desterrada” mediante una especie de fluctuación
entre la estilización tipológica y la investigación paciente de la historia.
Empezaremos, pues, dando la preferencia a la concepción del “tipo” antes de
consultar los documentos; pero téngase muy presente que únicamente puede
autorizarnos esta audacia, a la vez heurística y didáctica, la relativa familiaridad
con los problemas históricos y críticos que plantea el orfismo arcaico.

Se puede comprender el esquema mítico del alma desterrada comparándolo

con los otros tres esquemas que examinamos en otro sitio: entonces se ve que
éste es el único mito que representa, en el sentido propio de la palabra y
simultáneamente, un mito del “alma” y un mito del “cuerpo”. En él se cuenta
cómo el alma se hizo humana siendo de origen divino, cómo le tocó a ese alma
en lote el cuerpo, extraño a ella y malo por muchos conceptos, cómo la mezcla
del alma y del cuerpo fue el acontecimiento que inauguró la humanidad del
hombre e hizo de éste el lugar del olvido, el punto en el que queda borrada la
diferencia original entre el alma y el cuerpo. Divino por su alma y terreno por su
cuerpo, el hombre es el olvido de esa diferencia. El mito nos cuenta cómo
ocurrió la cosa.

Ahora bien, ninguno de los otros mitos es un mito del “alma”; ni siquiera en el
caso en que acusen una ruptura en la condición del ser-hombre, llegan nunca a
dividir a éste en dos realidades. El drama de la creación no afecta al hombre en
cuanto alma, sino que lo enfoca como una realidad indivisa; hace de él, tomado
globalmente, la sede del drama, y hasta autor del drama, por lo menos
mediante la reproducción ritual. Tampoco la visión trágica del mundo constituye
un mito de la psique: lo mismo la visión trágica que el drama de la creación
toman al hombre como totalidad indivisa; en el mito trágico la fatalidad asesta
sus golpes y su condenación sobre el héroe entero y, como si dijéramos, sin
fracción residual. Es cierto que podemos considerar la contemplación estética
del infortunio -que es la que constituye la “consolidación” específica de la
experiencia trágica- como un desprendimiento del alma, como un rapto del
espíritu, afín a esas “locuras”, estáticas o frenéticas, que enumera Platón en
Fedro (244 a), y que revelan el origen sobrenatural y divino del alma; y eso es
cierto, por más que el entusiasmo trágico en cuanto tal no constituya un vuelo
hacia otras regiones, sino un éxtasis que no sale del ámbito del propio
espectáculo ni de la meditación de la finitud y del infortunio. Esto explica el que
el entusiasmo del espectáculo trágico no haya engendrado ningún mito de
origen que presentase el mal como el polo opuesto de ese “entusiasmo”, como
el reverso de esa “locura”, y que proclamase como intrínsecamente mala la
misma estancia de aquí abajo.

Finalmente, no hay mito que contenga en su fondo menos elementos

“psíquicos” que el mito bíblico de la caída. Ciertamente es éste un mito
antropológico, e incluso el mito antropológico por excelencia, tal vez el único
que atribuye expresamente al hombre el origen -o el co-origen- del mal; pero no
es en ningún aspecto un mito de las aventuras del “alma”, considerada como
entidad separada, sino, al revés, un mito de la “carne”, de la existencia indivisa
del hombre. Prescindiendo de las confusiones ulteriores en que incurrieron el
cristianismo y el neoplatonismo -el cual conservó en cierta manera los rasgos
esenciales del mito órfico-, el mito dualista y el mito de la caída son
radicalmente heterogéneos; la tipología tiene la misión de cubrir esta diferencia
estilizando los mitos. Volviendo ahora a los documentos literarios que
poseemos 1, nos encontramos con la situación siguiente: la filosofía platónica
supone un nakaL'os kóyos pag 429 -un “relato antiguo”- distinto de las
teogonías homérica y hesiódica, y llamado tradicionalmente “órfico”. La filosofía
transporta ese relato primitivo, lo incorpora a su meditación sobre el alma y lo
racionaliza, convirtiéndolo así en su propio origen: y ahí tenemos uno de los
orígenes no filosóficos de la filosofía. Más aún, hay aquí un punto en el que
insistiré suficientemente al final de este capítulo, y es éste: hallamos aquí un
pacto entre ese mito y la filosofía que no tiene equivalente en ningún otro mito.
La filosofía rompió con el mito teogónico; rompió también con el mito trágico y
con su teología inconfesable; pero, pasada la crisis sofística, vuelve a repostar
en las fuentes del mito órfico y a extraer de ellas una sustancia y una
profundidad nuevas. El mismo Platón aventó el mito trágico, y transportó el
7ca),aios k6Yos del orfismo; en este sentido puede decirse que la filosofía
presupone el orfismo Por desgracia, no hay forma de encontrar ese isaka~os
kdyos, y uno se siente tentado a preguntarse si no fue la filosofía la que lo
plasmó para apoyarse en una autoridad original, en la autoridad de las
revelaciones arcaicas.

1 O. KERN, Orphica Fragmenta y Testimonia; GUTHRIE, Orpheus and Greek

Religion, Londres, 1935, trad. franc., 1956; NILSSON, Geschichte der
griechischen Religion, I, 1941, Parte Cuarta, cap. IV; JEANMAIRE, Dionysos,
histoire du culte de Bacchus, París, 1951; A. BOULANGER, Orphée, rapports
de l'orphisme et du christianisme, París, 1925; DELATTE, Etudes sur la
littérature pythagoricienne, París, 1915; FESTUGIÉRE, “Les Mystéres de
Dionysos”, en Rev. Biblique, 44, 1935; MOULINIER, Orphée et l'orphisme á
l'époque classique, París, 1955; GUTHRIE, The Greeks and their Gods, 1950
(Dioniso en las pp. 145-83, y los órficos en las pp. 307-333).

Es cierto que poseemos un mito etiológico, llamado “órfico”; pero ese mito en
su forma acabada sólo figura en los autores neoplatónicos, concretamente en
Damasco y en Proclo, lo cual nos sitúa ante un hecho pasmoso, y es que el
perfecto mito órfico es post-filosófico. Es un mito bien conocido: el niño Dioniso
fue asesinado por los titanes astutos y crueles, los cuales cocieron luego los
miembros del niño dios y los devoraron. En castigo, Zeus los exterminó con sus
rayos, luego de sus cenizas hizo la raza actual de los hombres; por eso hoy día
los humanos participan de la naturaleza titánica mala y de la naturaleza divina
de Dioniso, que se habían asimilado los titanes en su sacrílego festín. Es éste
un bonito mito, un verdadero mito de pecado original; la mezcla detonante de
que están hechos los hombres en su condición actual proviene de un crimen
anterior, prehumano y sobrehumano; así se incurre en el mal por herencia; el
origen del mal arranca de un acontecimiento que inauguró la confusión de dos
naturalezas, que hasta entonces habían vivido separadas; y ese
acontecimiento fue un asesinato que significó al mismo tiempo la muerte del
dios y la participación en su divinidad. No cabe duda, es un mito bellísimo.
Pero, por desgracia, no tenemos modo de comprobar que pertenecía ya en esa
forma redondeada al “relato primitivo” del orfismo; incluso tenemos motivos
para sospechar que fue invención neoplatónica, inducida por el placer y la
dicha de la exégesis filosofante de los mitos.

El fenomenólogo se encuentra cogido entre la espada y la pared: entre un mito

prefilosófico, pero que no aparece por ninguna parte, y un mito perfecto, pero
post-filosófico. Esta situación sería desesperada si no fuera porque siempre es
posible distinguir entre el mito etiológico plenamente elaborado, el cual puede
ser contemporáneo de su propia exégesis filosófica, y el mito de situación -es
decir, el mito que simboliza la situación presente del hombre-, el cual presenta
el “alma” y el “cuerpo” como magnitudes y poderes distintos, por más que no
especifique nada sobre el origen de su fusión o confusión. No es imposible
encontrar ese mito en que se alude a la distinción original entre cuerpo y alma.
Los mismos documentos de las épocas arcaica y clásica ofrecen elementos
suficientes para reconstruirlo. Este es por identidad el “relato antiguo” que
presupone la filosofía; naturalmente, es un mito embrionario, si se lo compara
con el mito etiológico y con los otros mitos etiológicos del mal; pero tal vez sea
posible demostrar que el famoso mito tardío no hace más que traducir en
fórmulas explícitas y dentro de una línea ortodoxa el esquema arcaico, con el
que guarda una correspondencia perfectamente coherente. De modo que no
tenemos necesidad de suponer la antigüedad del mito etiológico para confirmar
la existencia del izalaios kóyos pag 430 preconizado por Platón.

1. EL MITO ARCAICO: “EL ALMA” Y EL “CUERPO”

El relato primitivo del orfismo es por antonomasia el descubrimiento del alma y

del cuerpo.

Es muy digno de notarse que cuando Platón propone en el Cratilo su fantástica

etimología del soma o cuerpo, no atribuye a los órficos la interpretación de
o'wíA.oc por derivación de o'-iba, sino que se contenta con afirmar que los
órficos “acuñaron este término”. Y esto es, efectivamente, lo que más importa.
Ya observé anteriormente2 que los héroes homéricos no tenían “cuerpo”, sino
“miembros”: 'sólo surge el cuerpo como entidad simple cuando se le contrasta
con el “alma” y cuando se le hace pasar por el filtro mítico que le atribuye un
destino diferente que al alma. El mito hizo del cuerpo un poder escatológico.

2 Véase más arriba, en el capítulo II, nota 6.

A mí parecer, los que principalmente acuñaron este nombre -de sôma o

cuerpo- fueron los órficos, en la idea de que el alma expía en el cuerpo las
culpas por las cuales la castigaran, y de que el cuerpo le sirve de calabozo o
prisión, en donde se la guarda por tanto, el soma, como indica su nombre, es la
“prisión” del alma, hasta que ésta pague sus deudas; y en esto no puede
cambiarse una sola letra (Cratilo, 400 c).

Aquí tenemos el núcleo del mito de situación, anterior a la antropogonía del

mito de origen. Pero ni siquiera atribuye al cuerpo todavía el origen del mal,
sino que más bien es el alma la que arrastra consigo un mal precedente, que
debe expiar en ese cuerpo; pero este calabozo, este “recinto que semeja una
cárcel”, lleva en su carácter penal su significación de alienación: al convertirse
en instrumento de expiación, el cuerpo se transforma en campo de deportación,
perdiendo así su carácter de signo expresivo, que le atribuye otra etimología
fantástica, que identifica también ewp;a con o`ñía;a pag 431. La cárcel es para
el preso un lugar extraño, ajeno, hostil, más de lo que pueda serlo el navío para
el capitán que lo pilota: esa cárcel, esa especie de camisa de fuerza, simboliza
de la manera más tangible -para el preso la transcendencia hostil del juez y de
su sentencia.

Partiendo de este primer núcleo de significación, podemos reconstruir otros

rasgos del antiguo relato: ese lugar de castigo es al mismo tiempo lugar de
tentación y de contaminación. Efectivamente, ahí no se indica que el alma se
purifique al “pagar su deuda” -Stx~v SíSovaL, £xTeiveav-; no debemos mezclar
la idea órfica de expiación con la concepción judía de la propiciación o
reconciliación: por todas las trazas, ese castigo parece constituir más bien una
sanción degradante. Desde ese punto de vista es, a la vez que efecto de un
mal, un nuevo mal: el alma encarcelada se convierte en un delincuente
reincidente, a quien el mismo régimen penitenciario sigue endureciendo sin
cesar.
Para comprender este segundo rasgo es preciso entender bien un detalle, a
saber: que el esquema de la reiteración interfiere con el de la prisión. El Fedón
(70 c ss.) evoca esta transmutación del sentido de la vida, cuando deja de ser
una y única, y del sentido de la muerte, cuando ésta deja de ser el límite de esa
vida única. Aquí la vida y la muerte alternan como dos fases consecutivas de
un proceso involutivo: la vida viene de la muerte y la muerte de la vida -lo
mismo que se suceden el estado de vigilia y el estado de sueño-; la vida puede
ser el sueño de la muerte y le muerte el sueño de la vida, y cada una de esas
alternativas confiere sentido a la otra. Esto supuesto, el castigo, más que
encarnación, es reencarnación; de esta manera la existencia, puesta bajo el
signo de la reiteración, se convierte en una eterna reincidencia.

Aquí precisa intercalar otro tercer tema, aunque ni fluye necesariamente del
segundo ni siquiera se compagina forzosamente con él: me refiero al tema del
suplicio infernal. Nilsson le concede gran importancia; hasta piensa que la
predicación sobre los castigos del mundo infernal -de la morada de los impuros
en medio del cenagal- co4stituyó el centro de la actividad misionera de los
órficos y el punto de partida de sus sermones, basados en el castigo (Op. cit.,
632).

En esto podemos decir que eran el polo opuesto de los eleusinos: mientras
éstos pregonaban la felicidad para los puros y los benditos, sin mencionar el
castigo, según parece, aquéllos tomaron en serio el tema homérico del castigo
de los “grandes culpables”, presentándolo como una amenaza inminente que
cuelga sobre cada humano como la espada de Damocles. Asegura Platón que
los traficantes de la iniciación, los cuales usurpaban el nombre y los escritos de
Orfeo y de su discípulo Museo -por lo menos en tiempo de Platón-, especulan
con ese tenor al castigo póstumo: “Dan el nombre de iniciación a esas
ceremonias con que pretenden librarnos de los males del otro mundo, y que no
podemos descuidar sin incurrir en terribles tormentos” (Rep., 364 d). Esta
tendencia a especular con el miedo de los vivos no agota, indudablemente,
todo el contenido ni el sentido de aquella predicación, que, anteriormente a la
decadencia de que fue testigo Platón, debió abarcar al mismo tiempo la
llamada a una pureza más bien moral que ritual, como el mismo Platón lo
comprendió en el Fedón, y la preocupación por un castigo que descargaba
sobre el mismo culpable y no sobre los inocentes, como ocurre de ordinario en
esta vida.

A primera vista no aparece ninguna conexión entre el tema de la expiación en

el cuerpo y por el cuerpo y el de la expiación en el infierno. Para comprender la
unidad profunda que enlaza estos dos semitemas hay que ir más lejos. Hay
que comprender que la vida es una repetición del infierno, así como el infierno
es una reproducción de la vida, que confiere un sentido punitivo a los suplicios
no éticos, cuyo espectáculo horripilante proyecta ante nuestros ojos la vida y la
historia. No cabe duda de que la circularidad de la vida y de la muerte
constituye el mito más profundo que enlaza y subtiende los otros dos mitos del
castigo en el cuerpo y del tormento en el Hades. Nacer es subir de la muerte a
la vida, y morir es descender de la vida a la muerte: de esta manera el “cuerpo”
puede ser el lugar de expiación por las maldades cometidas en esta vida, que
los profanos consideran como la única vida.

Se ve, pues, que el orfismo recogió así un antiguo tema indoeuropeo sobre la
migración y la reencarnación, al mismo tiempo que extraía el contenido de las
viejas arcas de los mitos agrarios, los cuales siempre presintieron cierta secreta
conexión entre el renacimiento primaveral de las fuerzas vitales y la
recuperación de las energías acumuladas en el otro reino del más allá, como si
la muerte cebase la “riqueza” -ploûtos- del príncipe de las tinieblas -Plutón-, y
como si la vida sólo pudiera beber su savia y sus energías en las raíces
subterráneas de los infiernos 3.

Únicamente una religión y un movimiento religioso como el orfismo -que

atribuía al alma una realidad en esta vida- podía ver y comprender en esa
circularidad de la vida y de la muerte no sólo la sucesión de dos estados
externos el uno al otro, sino un proceso bifásico que se condensa, se combina
o se superpone en esta misma vida mortal. Si el fragmento 133 de Píndaro nos
revela a las claras el contenido del orfismo 4, podemos ver en él cómo el alma
del durmiente vela y el alma del despierto dormita. Entonces el alma y el
cuerpo poseen potencialidades contrarías que se ocultan recíprocamente: el
alma es el testigo del más allá, ese más allá que nos vela la vigilia de esta vida
y que nos revelan los sueños, los éxtasis, el amor y la muerte. Este movimiento
circular de la muerte a la vida e inversamente, y esa convergencia de sus
valores opuestos -o complementarios- confieren al cuerpo-tumba su sentido
pleno; si en una vida late escondida la otra, entonces fuerza es exclamar con el
fragmento 62 de Heráclito: “Inmortales, mortales; mortales, inmortales; nuestra
vida es su muerte, y nuestra muerte, su vida; y con aquel verso de Eurípides
que cita Platón en el Gorgias:

“¿Quién sabe si vivir no es morir,

y si morir no es vivir?” (492 e)

Este intercambio de sentido entre la vida y al muerte en esta misma vida

-intercambio que resumió Platón en aquella frase: “Tal vez en realidad estamos
muertos” (492 b)- completa ese sentido del cuerpo que apuntábamos hace un
momento en el tema del cuerpo-cárcel. En efecto, lo que el cuerpo reproduce
del otro mundo no es su divinidad sino precisamente su función penal. En este
punto resulta también sumamente luminoso el testimonio del Gorgias (493 a):
las penas de repetición o reiteración, en que tan fecunda era la fantasía griega
-como la roca de Sísifo, el tonel de las Danaides- y cuyo carácter penal se debe
precisamente al tipo de trabajo impotente, vano y eterno, quedan reflejadas en
este mundo, después de haber sido proyectadas en el otro, hasta convertirse
en la clave del cuerpo, en el sentido de que también el cuerpo constituye una
experiencia de reiteración. Vemos, efectivamente, en el Gorgias que ese tonel
que los no iniciados nunca consiguen llenar con el agua de las purificaciones y
que, por lo mismo, es el símbolo de la imposibilidad de la purificación, se
convierte en la imagen del mismo deseo: la pena de la reiteración que castiga
allá abajo la vida desarreglada de aquí arriba es la expresión de ese mismo
desarreglo mundano.
3 JEANMAIRE, Dionysos, p. 54
4 “Porque las almas de aquellos que pagaron a Perséfone la pena de su
antiguo dolor -irowccv nakaLoú aév9sog- luego, al año noveno, vuelve ella a
enviarlas de nuevo de entre los moradores de las regiones del alto sol; y de
esas almas surgen los reyes ilustres, los hombres poderosos por su fuerza o
grandes por su ciencia, esos hombres a los que siempre honraron los mortales
como a héroes sin tacha.” (Citado por Platón en Menón, 81 bc) NILSSON
compara este fragmento 133 de Píndaro con el fragmento 62 de Heráclito y con
el 492 c del Gorgias, encontrándolos afines. Luego concluye: “De estos pasajes
se deduce que la idea de que el cuerpo es el sepulcro del alma está tan
estrechamente unida a la migración de las almas, que los órficos tuvieron que
compartir estas creencias”, op. cit., p. 694.

Esa correspondencia entre el infierno y el cuerpo es la clave para comprender

la función del cuerpo. Ello explica que la expiación del alma en el cuerpo sea
todo lo contrario de una purificación; `el alma encarcelada se convierte en ese
delincuente reincidente a quien el castigo vuelve a corromper; y entonces
aparece la existencia como una reincidencia interminable. El esquema del
destierro, reforzado por el de la reiteración, tiende a convertir el cuerpo en
símbolo de la desdicha de existir; porque, en efecto, ¿puede haber una idea
más espantosa que la de imaginar la vida como un renacimiento para el
castigo? Al engendrarse y reengendrarse a sí mismo en el paso de una vida a
otra, de la vida a la muerte y de la muerte a la vida, el mal se convierte en la
convergencia de la autoinculpación y de la autosanación. Esta mezcla de
condenación y reiteración es la imagen viva de la misma desesperación.

Esta interpretación, según la cual el cuerpo es el instrumento de la penalidad

reiterada, provoca de rebote una nueva interpretación del alma, que podríamos
llamar “puritana”, recogiendo la ex presión de E. R. Dodds: el alma no es de
aquí; viene de otras tierras; el alma es divina; encerrada en este cuerpo,
arrastra una existencia oculta, la existencia de un ser desterrado que suspira
por su liberación.

La cultura griega primitiva no unificó el alma ni el cuerpo. Ni los jonios ni los

trágicos concibieron el alma como la única raíz existencial del pensar, del
meditar y reflexionar, del sentir, del sufrir y del querer; para ellos el alma
apenas era más que el aliento que exhala el moribundo; tampoco identificaron
ese mismo aliento con la existencia vaporosa y sombría del muerto en un
mismo y único destino; el alma y el cuerpo adquirieron consistencia
conjuntamente como las dos dimensiones, como los dos vectores inversos de
la existencia humana.

Otros cultos enseñaron el “entusiasmo”, la inspiración, la posesión del alma por

el dios. Parece que el orfismo fue el primero que interpretó esos arrobamientos
repentinos, esos raptos, como una salida del cuerpo, como un viaje al otro
mundo, más bien que como una visita y como una posesión. Por el mismo
hecho, el éxtasis revela la verdadera naturaleza y origen del alma, que
permanecen velados en la niebla de la existencia diaria.
Hubo también otros cultos que enseñaron la supervivencia de las almas: el
mismo Homero se complace en pintar los suplicios infernales reservados a los
grandes pecadores. Los debotos de Eleusis meditaban sobre las delicias del
Paraíso. Pero esa supervivencia del alma, al igual que la pasión del alma por el
dios, no revelan por sí mismas un “tipo” nuevo, a menos que se conciba esa
supervivencia como una odisea del alma, como un retorno a su patria, a su
verdadera condición; el alma poseída se convierte en otro ser; el pecador y el
devoto están en otro sitio; el alma órfica vuelve a ser lo que era: divina y no
humana5.

Otros videntes, curanderos y “purificadores” ejercitaron a sus fieles en las

excursiones psíquicas6; pero únicamente los órficos tuvieron la intuición
revolucionaría de que el hombre no ha de definirse como “mortal”, sino como
“dios”. La sabiduría no consiste ya en “pensar como mortal”, sino en reconocer
su propia naturaleza divina: la línea divisoria, la diferencia óntica entre los
hombres y los dioses no consiste en que éstos se han reservado el privilegio de
la inmortalidad, dejando a los hombres nada más que la vana esperanza de
ella; esa línea divisoria pasa por la mitad del hombre, separando netamente su
inmortalidad de dios de su corrupción corporal. Sólo este cambio radical del
sentido mismo de la existencia humana pudo hacer posible la versión
legendaria de la vida de Pitágoras, lo mismo que la interpretación de la muerte
de Empédocles: exclama el alma orfica en las Purificaciones: >Fyw S'úí.civ
BEós .'ált.(3poTOS, oúxÉTt 0vn-rós pag 435.

5 “Aquí es donde la nueva figura o modelo –pattern- religioso aportó su

contribución fatal -fateful-: al dotar al hombre de un yo oculto o de origen divino,
estableciendo con ello la disención entre el alma y el cuerpo, introdujo en la
cultura europea una nueva interpretación de la existencia humana, que
podemos llamar 'puritana' ” (E. R. DODDS, The Greek and the Irrational, p.
139). Para el caso y por lo que a nosotros respecta, importa poco que este tipo
sea ajeno a Grecia y que fuera shamánico antes de ser órfico; lo que importa
en realidad es que este tipo de “hombre divino” surgiese en Grecia, en la cuna
de nuestra cultura occidental.

6 Abaris, Aristeas, Hermótimo de Clazomenes y los iatrománteis en contacto

con el Norte, y Epiménides de Creta por otra parte; cfr. E. R. DODDS, op. cit.,
p. 141.

Acaso sea necesario avanzar un paso más: si empleamos con esta meditación
sobre el alma “divina” las observaciones que hicimos anteriormente sobre la
prisión del cuerpo y sobre las repercusiones recíprocas entre el cuerpo y el
infierno, se ve que la “divinidad” del alma no consiste solamente en su
capacidad de supervivencia; la misma idea de supervivencia está a punto de
quedar rebasada; a lo que en realidad importa sustraerse es al vaivén mismo
de la vida y de la muerte, a su reiteración circular; y en eso precisamente radica
el privilegio del alma “divina”, en que puede liberarse de ese proceso generador
de estados contrarios, de esa “rueda de las generaciones”.

Aquí nos asomamos al umbral de una nueva comprensión de sí mismo: el alma

se convierte en el contrapolo de la pareja vida muerte, y perdura por encima del
tiempo de la repetición. Es cierto que anteriormente a Platón y a la tentativa
que hizo en el Fedón de soldar esta perennidad del alma con la intemporalidad
de las Formas, esa “inmortalidad” no constituía todavía una verdadera
“eternidad”; al parecer, sólo representaba una fuerza de existencia más tenaz y
resistente que muchos cuerpos y que muchas vidas, como se ve en la
discusión que sostuvo Sócrates con Simias y Cebes. Anteriormente a la
filosofía no existía aún un modelo perfectamente elaborado que representase
una existencia siempre idéntica a sí misma. Por lo menos el mito acertó a
imaginar un ciclo de vida y muerte, provocando así una especie de superación
del yo por encima de la contradicción, y del reposo por encima de la discordia.
La filosofía no hubiera intentado ni pensado en identificar al alma con el yo, si
no lo hubiera sugerido el mito.

No cabe duda de que esta concepción del yo fue anterior a Platón. Aun
suponiendo que no se refiera a los órficos -o solamente a ellos- en el Menón,
es indudable que alude al tipo del alma desterrada al escribir este párrafo: “Son
sacerdotes y sacerdotisas empeñados en poder dar razón de las funciones que
desempeñan; es, además, Píndaro y muchos otros poetas, todos los que son
realmente divinos. Pues bien, mira lo que dicen y examina si te parecen justas
sus afirmaciones. Sostienen, pues, que el alma del hombre es inmortal, y que
tan pronto sale de la vida -que es lo que llamamos morir-, vuelve a entrar de
nuevo en ella; pero que nunca se destruye; y que por eso es preciso llevar en
esta vida constantemente y hasta el fin una conducta lo más santa posible” (81
a-b).

Es verdad que la inmortalidad de que aquí se trata queda aprisionada en el

esquema imaginativo del renacimiento múltiple -á0ávaTós -U ovQa xoiv
-noX),áxvs 7eyovi.a: siendo inmortal y re produciéndose por nacimiento
muchas veces (Ibíd., 81 c)-; pero aquí el p,v0os es ya kóyos, el mito es ya
razonamiento, puesto que da razón y explicación -kóyov... StSóvaL pag 436-;
por eso, aquellos hombres y aquellas mujeres, “expertas en las cosas divinas”,
decían “cosas bellas y verdaderas” (81 a).

2. EL MITO FINAL

Este mito de situación es el que se desarrolla en mito de origen en la

antropogonía, cuyos fragmentos “citan” los neoplatónicos. ¿Se trata de una
reconstrucción auténtica o de una construcción tardía con la que los últimos
filósofos de Grecia intentaron colocar sus especulaciones bajo la autoridad de
ciertas poesías en las que se habría inspiraro su mismo maestro Platón?

¿Se trata de una apologética pagana, destinada a jugarle una mala partida al
cristianismo, oponiéndole relatos paganos comparables a los cristianos sobre el
origen y caída de la humanidad?

En esto hay ciertos puntos claros: es indudable que el movimiento órfico se

distinguió de otros movimientos similares de la era arcaica por la existencia de
Escrituras, que se apartaban de la enseñanza oral y confidencial de otras
iniciaciones y liturgias. También está fuera de duda que estos libros contenían
teogonías. Pero esos libros debieron estar en continuo flujo; no hubo ningún
“canon” que fijase su texto, y nunca cesaron de incorporarse nuevas
especulaciones; la misma diversidad de las versiones neoplatónicas es buena
prueba de ello. Además, no puede probarse que la teogonía arcaica
evolucionase hacia la antropogonía; a lo más, así se lo puede conjeturar
basándose en algunas alusiones de ciertos autores clásicos, como la expresión
de Platón en las Leyes al hablar de la “naturaleza titánica” del hombre; además
de que esto constituye una manera razonable de tender el puente entre la
teogonía y la predicación órfica, que versa esencialmente sobre el hombre y
sobre su condición actual. Estas alusiones y este argumento de conveniencia
inducen a la mayoría de los especialistas del orfismo7 -salvo Wilamowitz y
Festugíere8- a pesar de que las citas de los neoplatónicos conservan lo
esencial de las antiguas poesías.

7 Según GUTHRIE, al abrirse paso el orfismo antiguo a través de los mitos ya

consagrados, “añadió algo a la forma y mucho al sentido; aquí se realizaba una
cristalización en torno a un núcleo nuevo, y este núcleo lo formaban el
desmembramiento de Dioniso, la revancha de Zeus contra los Titanes y la
humanidad naciente de las cenizas de estos últimos” (173). “Esta es una
conclusión original, y es de origen puramente órfico (como lo demuestra toda la
documentación que poseemos), porque contienen la idea totalmente órfica de
que en nosotros se amalgama la naturaleza terrestre con una naturaleza
divina” (ibíd.). En su Geschichte der griechischen Religion, I, 642-62, NILSSON
sigue en general a Guthrie; no contento con afirmar que la antropología
desempeñó un papel “fundamental en la religión órfica” y “que entronca en sus
líneas directrices con la edad arcaica”, 647-48, cree además que el episodio
concreto de los sufrimientos que hubo de padecer Dioniso a manos de los
titanes ha de considerarse de origen antiguo, so pena de resignarse a no
comprender la alusión de Platón a la naturaleza “titánica”: “por consiguiente,
este núcleo de la doctrina órfica se remonta al más remoto pasado” (649). Y
sigue diciendo: “Aquí tocamos la parte más original de la creación órfica en
materia de religión: esa originalidad consiste en haber añadido a la teogonía
una antropogonía destinada a explicar la naturaleza compuesta del hombre,
mezcla de bien y de mal” (650). A. BOULANGER presenta el mismo argumento
de conveniencia en Orphée, rapports de l'orphisme et du christianisme: la
teogonía, tal como la referían los neoplatónicos, “explicaba la doble naturaleza
del origen del mal en la tierra; con ello ofrecía al autor la oportunidad de
exponer la doctrina órfica de la salvación por medio de la expiación y de la
purificación (33). Sin embargo, no llega a convertir a Onomácrito en el San
Pablo del orfismo ni a atribuirle una verdadera doctrina del pecado original y de
la redención “que, por lo demás, sólo conocemos por ciertos textos de épocas
muy posteriores” (33) (Onomácrito fue el “cresmólogo” u “oraculista” de la
época de los Pisistrátidas; de él dice Pausanias que “tomó de Homero el
nombre de Dioniso”). Con todo, admite Boulanger que la religión órfica estaba
ya formada desde fines del siglo VI, y que Onomácrito se limitó a empalmar dos
mitos hasta entonces inconexos: el nacimiento de los hombres de las cenizas
de los titanes carbonizados por los rayos de Zeus, y la pasión de Zagreus; pero
esto le basta para atribuir al célebre cresmólogo el descubrimiento “de una
nueva causa determinante de la existencia del mal en la tierra” (34). Con esta
argumentación se cree Boulanger autorizado a presentar como doctrina órfica
toda la antropogonía, a pesar de que su exposición completa sólo apareció con
los últimos neoplatónicos. El lector encontrará un magnífico resumen en las
páginas 27-28. Ya veremos más adelante que el argumento fundamental de
Boulanger encontró opositores. Según Boulanger, el mito del asesinato de
Dioniso a manos de los titanes tiene carácter etiológico: “No cabe duda de que
inventaron este mito para explicar un rito cuyo significado no comprendían ya
los celebrantes: me refiero al rito de la “omofagia” o comida de carne cruda; en
este rito se sacrificaba un animal en el que se encarnaba el espíritu de un dios
de la vegetación, y los asistentes engullían su carne cruda creyendo asimilarse
así partículas de la virtud divina” (28). Pero ¿es seguro que la omofagia es un
rito “vegetal”? Y, sobre todo, ¿es cierto que el mito de la desmembración de
Dioniso está relacionado con este rito de despedazamiento y omofagia?
JEANMARIE contesta negativamente a ambas preguntas en su Dionysos (384-
90). Entre estas dos cuestiones la que más nos interesa aquí es la segunda.
Por lo demás, JEANMARIE admite la antigüedad del mito de la pasión y
despedazamiento de Dioniso (op. cit., pp. 390-417): “En la medida indiscutible
en que procede de un pensamiento sistemático [la revelación aportada por los
escritos órficos], en esa medida, digo, este mito parece inseparable de la
concepción que nos proponen sobre la naturaleza humana, sobre el origen del
mal y sobre las condiciones de la salvación individual” (404); pero considera
que este mito es ajeno al trance y al ritual dionisíaco, y que representa más
bien una refundición de la leyenda de Dioniso en el sentido de una “prefilosofía
que aún se sentía como agarrotada y emparedada dentro de las categorías de
ciertos mitos inmemoriales” (402).

8 WILAMOWI7Z-MOELLENDORF, Der Glaube der Hellenen, II, 1932, pp.

199202; FESTUGIÉRE, “Les Mystéres de Dionysos”, en Rev. Biblique, 44,
1935. He aquí lo conclusión a que llega después de examinar
concienzudamente las etapas arcaicas, clásicas, helénicas y neoplatónicas del
mito final: “Resumamos los resultados de nuestra investigación: El historiador
se encuentra en presencia de tres clases de documentos:
“1) Hay, en primer lugar, un buen número de inscripciones relativas a los
misterios de Dioniso. Unidas a los monumentos figurados de Italia, estas
inscripciones nos permiten conocer con bastante aproximación la organización
de las confraternidades religiosas y de los ritos de iniciación. Los mejores
especialistas, como Wilamowitz, Cumont y Nilsson, han realizado sus
investigaciones sin decir una palabra del orfismo. Así, vemos que esta religión
de Otavoa o confraternidades, que nació de los cultos traco-frigios, van
dependiendo cada vez más del control público: así, los ritos se van fijando y
humanizándose. La misma evolución se repite por doquier. El [ivQTrig pag 439,
es decir, el iniciado, sólo pretendía al principio escapar durante algunas horas a
la rutina de la vida diaria. En tiempo de Cristo se aseguraba además con ello
un seguro de felicidad para después de su muerte. El nombre de Orfeo no
aparece una sola vez. Tampoco el de Zagreus: sólo en una ocasión se alude a
su leyenda, en la inscripción de Perinto; pero esta inscripción es de época
tardía, aparte de que refiere un oráculo de la sibila.
“2) Existe, en segundo lugar, una tradición literaria sobre Orfeo. En el tiempo
comprendido entre los siglos VI y III de antes de nuestra era, Orfeo aparece
como cantor inspirado, compañero de los argonautas, fundador de las teletai o
ceremonias de iniciación, capaz de ablandar a las rocas, a los animales y al
mismo Plutón. En el siglo V, sus discípulos practican ciertas reglas de
abstinencia y leen poesías atribuidas a él. En el siglo IV circulan charlatanes
ambulantes vendiendo recetas pseudo-órficas. Si el orfismo tuvo sus colegios y
sus misterios, como se pretende, hay que confesar que no han dejado ninguna
huella. El orfismo no vuelve a ponerse de moda hasta los siglos III y IV de
nuestra era. Entonces florece toda una literatura cuya autenticidad no es
posible establecer.
“3) A partir del siglo ni antes de Cristo circula un poema órfico en el que se
cuenta e1 mito de Dioniso Zagreus, despedazado por los titanes. Entonces
parece ya un hecho consumado la identidad entre el cretense y el tracofrigio,
por lo menos en una tradición particular, que, sin embargo, no excluye las
otras. En esta leyenda de Zagreus se copia la de Osiris: no sabemos cuándo ni
dónde se formó. En un ritual de Egipto da ocasión a ciertos ritos especiales: el
iniciado deposita en el interior de la cesta los objetos ofrecidos al dios niño por
el titán. ¿Se representa una “pasión” del dios? ¿Se practica la omofagia? Lo
ignoramos. Plutarco relaciona esta leyenda con el dualismo psicológico de que
tanto gustaba la escuela de Pitágoras y la de Platón. Con el neoplatonismo se
impone el predominio de este sentido moral, dando lugar posiblemente a
ciertos ritos de que no tenemos noticia. A menos de que se descubran nuevos
textos, nada permite afirmar que el orfismo transformase los misterios báquicos
tal como se los ve ya establecidos en los dos primeros siglos de nuestra era.
“Esto supuesto, carece totalmente de sentido el preguntarse si los misterios de
Dioniso influyeron en el cristianismo. Si se piensa en los misterios que
conocemos por la epigrafía, nadie sueña siquiera en relacionarlos con el
cristianismo. En cuanto a los demás...”

Dado el método tipológico que hemos adoptado en la confección de este libro,

no es preciso que zanjemos el debate puramente histórico relativo a la fecha en
que se elaboró el mito antropogónico. Según la fórmula de Glotz, citada por
Boulanger, lo mismo entre los helenos que entre los judíos, la teoría del pecado
precedió a la de la caída; por consiguiente, hemos de recurrir al análisis
intencional del mito sobre la insolencia de los titanes para hacer ver en qué
sentido aclara y completa el mito de situación. Este análisis intencional supone
que tomamos el mito en su fórmula definitiva, y, por consiguiente,
retrospectivamente con la exégesis de la condición humana que reconstruimos
sin la ayuda de este mito y basándonos exclusivamente en los testimonios de
los autores clásicos.

Pues bien, ¿qué encontramos en este mito final? Una teogonía que de por sí
pertenece al tipo que estudié más arriba bajo el título de “drama de la
creación”, pero que luego evolucionó hacia una antropogonía ajustada a la
experiencia de la discordancia íntima de la naturaleza humana.

Ese drama de la creación sobre cuyo fondo se destaca el nuevo episodio

antropogónico no es un cuadro apático, sino que impone su presencia y su
sentido global al nuevo mito, y eso de dos maneras: primeramente,
comunicando al infortunio que aflige al alma una dimensión cósmica y una
profundidad ontológica. Este infortunio hunde sus raíces en el ser simbolizado
por la sucesión violenta de las generaciones de los grandes dioses. La
teogonía confiere al Crimen, a la Discordia y a la Astucia un significado
prehumano, al asociarlas al origen de las cosas. Desde este punto de vista, la
figura de los titanes, que constituirá la piedra angular del nuevo mito, forma
parte de ese dolor del ser. El titán es la figura mediante la cual el mal humano
echa sus raíces en el mal prehumano, al mismo tiempo que también mediante
él el dolor del ser deriva hacia la antropología.

Pero, sobre todo, el drama de la creación, tal como se predicaba en los cultos
órficos, encierra ya una interpretación posible del mal sobre la que destaca el
mito propiamente “órfico” de la falta de los titanes. Esta interpretación del mal
basada en la teogonía estaba aún oscura en el poema de Hesíodo, el cual
apenas logró más que trazar una serie de figuras inconexas del origen: algunas
de esas figuras -como la de Cronos, Urano y Zeus- son divinidades
relacionadas a posteriori, a base de sucesiones dinásticas, de alumbramientos
o de asesinatos; otras -como la Noche, la Muerte, la Guerra- simbolizan
aspectos de nuestra experiencia que se consideran entre sí mediante un
sistema de filiación análogo al precedente; y, finalmente, otras sólo representan
regiones o elementos de la naturaleza, como el Cielo y la Tierra.

El mito atribuido a los órficos esboza, sirviéndose de imágenes parecidas, un

movimiento significativo orientado de lo uno hacia lo múltiple, y de lo confuso
hacia lo distinto y claro. Es el mismo movimiento que se observa en las
cosmologías presocráticas. Ese parentesco entre la cosmogonía todavía mítica
de los órficos y una cosmogonía más filosófica puede explicarse de diversas
maneras: o bien porque el mito órfico influyó en las cosmogonías filosóficas o,
lo que es más probable, porque al contacto con la filosofía, el mito teogónico
derivó hacia una génesis del ser, aunque sin salirse de los cauces forzados de
la imaginación mítica.

Donde se manifiesta el tono “filosófico” del mito órfico es en la figura

predominante de Fanes –“el más bello entre los dioses inmortales”: Fanes es el
Protógonos, el Primogénito, Ericepeo y, por lo mismo, bisexual, Metis o
Consejero, Dioniso y Eros-. Nacido del huevo primordial, el cual simboliza lo
indiferenciado, Fanes es al mismo tiempo la diferencia específica de los seres y
la manifestación esplendorosa de la totalidad del mundo; en realidad de
verdad, El es “la unidad del todo y la separación de las partes”.

Pero este mismo mito recae en la más ingenua imaginación: para identificar a
este Fanes un tanto esotérico con el Zeus de la creencia popular, con el Zeus
Zagreo moribundo y con el Dioniso desgarrado y resucitado de las sectas de
iniciación, recurre este mito a una serie de subterfugios: así nos cuenta una
segunda creación del mundo realizada por Zeus, el cual avala a Fanes y su
obra, delegando así en él todo su poder. Dice, en efecto, el mito que “todo fue
creado de nuevo”; luego presenta a Zeus delegando el poder en Dioniso: “¡Oh,
dioses!, prestad atento oído: ved aquí a aquel a quien constituye por rey
vuestro.” Estos enlaces eran muy del gusto de las teogonías más arcaicas.
¿Aludiría Platón a semejantes procesos dinásticos al exclamar irónicamente en
el Filego: “En la sexta generación, detener el orden de vuestro canto” (66 c)?

¿Hacia qué interpretación del mal se inclina este mito en su parte teogónica? A
primera vista parece que el mal está arraigado todavía en el origen de las
cosas, lo mismo que en Hesíodo y, sobre todo, en los babilonios. Pero la figura
de Fanes pregona algo diferente. Fanes, manifestación una y múltiple, no es ya
la figura de la contradicción original entre el Bien y el Mal, sino más bien el
símbolo de la separación progresiva, de la diferenciación gradual, como puede
apreciarse en el mito del huevo primordial. Al eliminar este mito la contradicción
primigenia y al sustituirla por un movimiento de clarificación en que se pasa de
lo confuso a lo diferenciado, ya no explica la desdicha de los humanos, que
consiste en lo contrario, es decir, en la confusión de su doble naturaleza
original.

Se ve, pues, que el mito de la diferenciación no basta a explicar el mal humano,

que es esencialmente mezcla. No es, pues, de extrañar que se desplace el
manantial del mal del mundo de lo divino, que se está concentrando en la figura
de Fanes, y que entonces la teogonía recurra a la antropogonía para explicar
un mal cuya clave no posee ella. De esta manera, la experiencia que hacían los
órficos representando un alma oculta, encarcelada en un cuerpo enemigo,
provocaba el drama teogónico, el cual a su vez se estaba orientando hacia una
cosmología razonable. Por eso necesitaban un nuevo mito etiológico.

Pero ¿en qué estado se encontraba la antropogonía órfica en la época arcaica?

He aquí un punto que no es posible establecer con seguridad. Tenemos que
contentarnos con ir desgranando las citas cada vez más precisas de los
autores de última hora; esas citas jalonan casi por entero la construcción
progresiva de este .tema; pero no es posible determinar si reflejan una creación
tardía o el descubrimiento de temas auténticamente arcaicos. Sin embargo, se
pueden discernir ciertos rasgos arcaicos entre ciertas elaboraciones claramente
tardías.

En primer lugar, tiene importancia el hecho de que el origen del mal se atribuya
a la “pasión” del más joven de los dioses, es decir, de Dioniso. Por tanto, este
nuevo mito representa una elaboración propiamente “teológica” de la figura de
Dioniso. Pero ese dios-niño que representa el manantial de la culpa original no
es el Dioniso que inspira la manía de las Bacantes, el frenesí rítmico y el gozo
del vivir; sino un árbitro de la vida, el dios joven que viene después de Zeus.
Fue, pues, necesario que el furor báquico, del que tenemos un ejemplo en las
Bacantes de Eurípides -un furor indudablemente mítico, pero significativo-, se
transformase en meditación, y que el delirio se convirtiese en especulación. Es
muy verosímil que de esta manera los órficos volviesen el dionisismo contra sí
mismo 9; es también probable que lo orientasen hacia una especie de
prefilosofía, aunque dominada todavía por la fantasía mítica: esto es tanto más
ceríble cuanto que el movimiento dionisíaco sufrió otras transposiciones no
menos extraordinarias, si es cierto que la acción ritual dio origen al espectáculo
trágico por medio del ditirambo10.

9 NILSSON, Geschichte der gr. Rel., ve en la leyenda de la muerte de Orfeo,

despedazado por las Ménades, una indicación de la venganza de los fieles de
Dioniso contra el reformador; también cree que la prohibición de la carne es
otro signo de la lucha de los órficos contra el rito bárbaro del despedazamiento
-S~aQaapaypdg pag 442- del animal devorado crudo -wpLocpayia.
10 JEANMAIRE, Dionysos, pp. 220 ss. El autor se muestra partidario de la
antigüedad de la antropogonía órfica; pero admite que, “si bien no hay razón
para poner en duda que esa introducción de Dioniso en el sistema expuesto
por él se remonta a los escritos más antiguos, sus consecuencias no se
manifestarán hasta un futuro que aún estaba muy distante de esas fechas”
(401). Por lo demás, Jeanmaire desvirtúa uno de los argumentos que aduce
Boulanger en favor de la antigüedad de la leyenda del trinchamiento de
Dioniso: si se pudiera demostrar que ese despedazamiento constituye la
explicación mítica del rito del despedazamiento del animal que devoraban
crudo los iniciados, tendría una base en el ritual arcaico; pero en el mito el dios-
niño no es devorado crudo, sino que se le “cuece”, y esa “afirmación de que los
titanes se comieron la carne (después de cocida) sólo se encuentra en algunos
testigos, y no parece esencial” (384). Así, pues, el mito de la “pasión” de
Dioniso no es específicamente dionisíaco; es un mito adventicio, que ni siquiera
se integró realmente en el ciclo legendario de Dioniso, y sólo figuró en éste
como una especie de apéndice. Cree Jeanmaire que el mito de los sufrimientos
del joven dios tiene su propio origen arcaico independientemente del culto de
Dioniso y que esos sufrimientos son el recuerdo y el eco de un ritual de
iniciación; pero, aunque así fuera, habría que demostrar que el mito de la
“pasión” del dios-niño formaba ya parte integrante del ciclo legendario de
Dioniso en la época arcaica.

No se excluye la posibilidad de que el orfismo desviase desde un principio el

dionisismo hacia la especulación hasta colocar a Dioniso en el centro de la
creación, en calidad del último de los dioses, y al mismo tiempo en el corazón
de la antropogonía, en calidad de víctima de los titanes. Pero, indudablemente,
fue más tarde cuando Dioniso se convertirá abiertamente en el conquistador de
Oriente; después, en el dueño del mundo, como terreno abonado para los
grandes sincretismos, fuertemente teñido de orientalismo, que dominaron en
las religiones de misterios, cuyo culto céntrico era la muerte y la reanimación
del Dios. El mito antropogónico no supone una explicitación plena de las
consecuencias que implica la reforma introducida por los órficos en el
dionisismo, pero sí seguramente una inversión decisiva del tipo de experiencia
religiosa que le era esencial.

El segundo aspecto que debemos considerar es el papel que desempeñan los

titanes en el nuevo mito: por una parte, quedan asociados a la pasión de
Dioniso como “autores” del asesinato, y por otra quedan incorporados a la
génesis de la humanidad por su castigo y por sus “cenizas”. Los documentos
literarios nos permiten seguir siglo a siglo esa evolución progresiva del mito.
Así como la pasión que sufrió Dioniso a manos de los titanes está atestiguada
por varios autores comprendidos entre el siglo III antes de nuestra era y el siglo
I del Cristianismo 11, así, por el contrario, no existe ningún texto anterior a
Plutarco que relacione este crimen de los titanes con el nacimiento de la
humanidad. Después de contarnos que, en castigo por el deicidio de Dioniso,
los titanes fueron heridos por el rayo, explica este autor: “Este mito alude a la
palingenesia. En efecto, a esta parte de nuestro ser que no está sometido a la
razón ni al orden, violenta y explosiva, demoníaca y no divina, la llamaron los
antiguos “titánica”; y esta parte de nuestro ser es la que sufre el castigo y la
que debe soportar la pena” (De esu carnium, I, 996; Kern, O. F., 231). Pues
bien, el mismo Plutarco identificó también el mito de Dioniso-Zagreus con el de
Osiris; se siente uno tentado a suponer, como supone Festugiére, que él fue
también el autor del origen titánico del hombre.

11 Parece que ya se conoció en el siglo ni antes de Cristo el mito de la muerte

de Dioniso a manos de los titanes: “En el colmo de su violencia, ellos (los
titanes) lo pusieron a cocer” (Euforión). Se ha hallado un fragmento del
epicúreo Filodemo, contemporáneo de Cicerón. Este texto refiere los tres
nacimientos de Dioniso –“y el tercero fue cuando, después de despedazarlo los
titanes, Rea reunió sus miembros y él volvió a la vida”-; a continuación,
corrobora el testimonio del poeta del siglo III: “Euforión confirma esta leyenda
en la Mapsopia, y Orfeo declara que el dios permaneció todo ese tiempo en el
Hades” (KERN, Orphicorum fragmenta. Fragm., 36). Sin embargo, los autores
de las vidas noveladas de este dios, que florecieron en los últimos siglos antes
de Cristo, hicieron caso omiso de este episodio, con la sola excepción de
Diodoro de Sicilia (del siglo I antes de nuestra era). Este último autor pasa
revista a toda una galería de mitos; al referir los pertinentes a Dioniso, después
de contar cómo los hijos de la tierra despedazaron al joven dios, cómo luego lo
cocieron, y cómo lo reanimó después Deméter hace esta observación: “Este es
el dios de quien nos dice Orfeo en las Teletai que fue despedazado por los
titanes” (KERN, op. cit., fragmentos 301 y 303); pero el autor interpreta este
episodio al estilo alegórico de los estoicos, considerándolo como una alegoría
del proceso de la fabricación del vino. Pausanias (del siglo t después de Cristo)
atribuye este episodio al falsificador Onomácrito: “Onomácrito tomé de Homero
el nombre de titanes, y compiló los misterios los cuales atribuyó a Dioniso;
según él, fueron los titanes los que infligieron al dios esos sufrimientos
-n^taTa-“ (KERN, Testimonia, 194). Sobre todo esto, cfr. FESTUGIÉRE, “Les
Mystéres de Dionisos”, Rev. Biblique, 54, 1935, pp. 366-381; y JEANMAIRE,
Dionysos, páginas 372-416.

Los escritores cristianos -como Justino, Clemente de Alejandría, Arnobio-, a

quienes inquietaba la persistencia de las antiguas creencias, no dicen nada
sobre el origen titánico del hombre -cierto que tampoco dicen nada sobre la
vuelta de Dioniso a la vida-; a veces hasta pasan en silencio la comida
siniestra, a pesar de que era esencial al mito antropogónico. Así llegamos a las
versiones de Proclo, siglo v (Kern, O. F., 210), y de Olimpiodoro, siglo IV (O. F.,
209, 211-212, 220 ss.), sobre el nacimiento de la humanidad de las cenizas de
los titanes; aquí es donde el mito adquiere ya su forma acabada: el hombre
hereda a la vez la naturaleza violenta de los titanes, asesinos de Dioniso, y la
naturaleza de Dioniso que asimilaron los titanes en su sacrílego festín. Así se
redondea este mito en el momento en que se cierra el ciclo de la filosofía
neoplatónica.

Si seguimos la evolución progresiva de este mito a través de las diversas citas

que la van jalonando, sacaremos la impresión de que ha ido engrosando la
bola de nieve por la sucesiva adhesión de pegotes. Ahora se trata de saber si
esta inflación que sufrió el mito órfico al comienzo de nuestra era constituye
igualmente una explicitación progresiva del mito de situación que hemos
elaborado sin recurrir a esta antropogonía.
Hemos visto que el mito de situación tiende a sobrevalorar el alma y a rebajar
el cuerpo hasta marcarlo con el estigma de la infamia. En este mito el alma es
uno mismo y el cuerpo es como algo ajeno, como si fuera otro. El mito de
situación es la expresión imaginativa del dualismo entre el alma y el cuerpo, o
más bien el montaje de ese dualismo en la fantasía. La cuestión que nos
plantea este mito es la siguiente: ¿por qué se olvidó esa dualidad? ¿Por qué se
experimentó esa naturaleza doble como una existencia confusa? Este es el
punto en que el mito, que elaboró la dualidad de las raíces de la existencia,
recurrió a un mito que contase el comienzo de esa confusión, de la cual ha de
intentar liberarse constantemente la visión de la dualidad. No se puede
demostrar que se formulase explícitamente en la época arcaica este mito de
origen, por más que la alusión de Platón a la “naturaleza titánica” da mucho
que pensar (Leyes, 701 c); lo que sí se puede probar analizando los sentidos y
significados es que el mito de origen completa el sentido del mito de situación.

Si nos atenemos a las citas de los clásicos, vemos que aluden varias veces a
una “antigua maldición”. Así, en el fragmento de Píndaro, citado por Platón en
el Menón (81 b), se asocia la expiación que pasa el alma en ese cuerpo con
una culpa anterior -nowav 7cakaiov nEVBeos pag 445-. Ahora bien, esa idea
de una culpa cometida en otra vida precedente tiene dos consecuencias:
primera, salvaguardar la antigua ley de la retribución haciéndola recaer en una
serie de generaciones, como lo dice expresamente un texto de las Leyes (872,
d-e) al hablar de la justicia vindicativa de los dioses; y, segunda, que esa idea
implica una alusión a una desdicha anterior, a una elección transcendente, la
cual sería al mismo tiempo anterior a nosotros y, sin embargo, nuestra; en una
palabra, a un mal que sería a la vez una culpa cometida y una pena infligida.
De esta manera la vida anterior simboliza el origen insondable de un mal
primitivo inaccesible a todo recuerdo. Ciertamente, podría objetarse que el mito
de los titanes sugiere más bien un sentido distinto del que propone
expresamente aquel verso pitagórico citado por Crispio, según Aulo Gelio, VII,
2, 12: Itiweev S' av6pw=vs av0avpeTa nT&a' eXoYsas12.

12 Citado por DELATTE, Etudes sur la littérature pythagoricienne, p. 25: “Has

de reconocer que los hombres soportan unos infortunios que ellos eligieron
libremente.”

Frente a este fragmento del oráculo pitagórico -ierós lógos-, referente a un

“infortunio elegido libremente”, parece alzarse el mito de los titanes,
disculpando totalmente al hombre de toda intervención activa en el mal, ya que
atribuye su origen a ciertos acontecimientos y seres sobrehumanos.

Podemos observar que también el mito bíblico reparte la responsabilidad del

origen del mal entre una figura humana –Adán y una figura in-humana -la
serpiente-, descomponiendo así la caída en culpa y en pena. El mito de los
titanes, en vez de desdoblar la elección y el destino entre el hombre y el
demonio, los concentra en una figura única ambigua, fronteriza entre lo divino y
lo humano. En realidad, el titán es el hombre, y nada más que el hombre: éste
surgió de sus cenizas, heredando y contrayendo de él esa parte de su perversa
libre elección, que es lo que llamó Platón nuestra “naturaleza titánica”. Vemos
en el mito del titán que la libertad en su grado ínfimo está a dos pasos de la
fuerza bruta, colérica, desorbitada de los elementos desencadenados:
Prometeo queda confinado en los abruptos parajes del Cáucaso, único
escenario apropiado para tal personaje, tan distinto del blando paisaje de
Colono, que impregna de dulzura la vejez transfigurada de Edipo. Esta
posibilidad de salvajismo, latente en nosotros y a partir de la cual se humaniza
nuestra libertad, la transporta el mito al origen y la encarna en un crimen
anterior a toda caída humana. De esta manera los titanes simbolizan la
prioridad del mal original con relación al mal humano actual. No cabe, pues,
oponerlo a esos males áveaipETa -autoelegidos, libremente elegidos-, de que
habla el 149 óYos pag 446 pitagórico. El mito órfico proyecta la transcendencia
temporal del mal sobre un tiempo mítico, expresando en clave esa experiencia;
como diciendo: el mal sólo puede empezar porque siempre está ya allí
presente en cierta manera: es al mismo tiempo algo que elegimos y algo que
heredamos.

Lo único que nos dice el mito del libro X de la República es ese sello del
destino inherente a la mala elección: ese transfondo implicado en toda decisión
actual, y que el mito proyecta también sobre una decisión que se tomó ya en
otra ocasión y en otro sitio. Volveré sobre esto más adelante.

Aun en el caso de que la antropogonía órfica fuese el producto de una

elaboración tardía; aun en el caso de que no fuese más que una alegoría
filosofante inventada después de la era cristiana, aun así nos revela la
intención profunda del mito de situación; que existió indudablemente mucho
antes de Platón, lo mismo en el orfismo que fuera del orfismo. En el plano de
las imágenes teogónicas, el mito antropogónico representa y manifiesta la
floración plena del mito de situación, mediante el cual inventaron los órficos el
“alma” y el “cuerpo”.

3. SALVACIÓN Y CONOCIMIENTO

Mirando ahora hacia el futuro, hacia la liberación, podemos preguntarnos: ¿qué

tipo de “salvación” corresponderá a este tipo del mal? La respuesta que se
impone es la siguiente: así como la teología inconfesable del dios malo excluye
la intervención de la filosofía y desemboca en el espectáculo, así, por el
contrario, el mito del alma desterrada contiene por excelencia el principio, la
base y la promesa del “conocimiento”, de las “gnosis”. Los órficos, según
Platón, dieron nombre al “cuerpo”; por el mismo hecho, lo dieron también al
alma. Ahora bien, ese acto por el cual el hombre se percibe a sí mismo como
alma, o, mejor dicho, se identifica a sí mismo con su alma y considera a su
cuerpo como extraño, como algo distinto de sí -distinto de la pareja alternante
de la vida y de la muerte-, ese acto purificador por antonomasia es el
conocimiento. En esta toma de conciencia, en que el alma desterrada despierta
a sus propios ojos, se encierra toda la “filosofía” de corte platónico y
neoplatónico: así como el cuerpo es deseo y pasión, así el alma es el origen y
principio de todo aislamiento y distanciamiento del Uyos pag 447 con relación
al cuerpo y su 7cá8os; y todo conocimiento de cualquier cosa que sea, toda
ciencia de cualquier materia que sea, se basa en ese conocimiento del cuerpo
como deseo y de sí mismo como pensamiento, como el polo opuesto del
deseo.
Ciertamente, no parece que el mismo movimiento órfico fue capaz de realizar
esta superación, esta transformación explícita del “mito” en “filosofía”. Como
vimos, en el mismo plano del ispós ~,dyos, la reforma órfica afecta claramente
al sentido, a las “significaciones”, según la expresión de Guthrie, pero sin lograr
romper los moldes de la imaginería cosmogónica. Pero el orfismo no constituye
tan sólo un oráculo, un iEpós ),óyos, sino, además, un (üos, un “estilo de vida”.
Este estilo de vida es con relación al futuro lo que el mito es respecto al
pasado. Así como el mito es la reminiscencia de un mal humano anterior al
hombre, así el (3íos órfico es la profecía y promesa de una liberación
sobrehumana del hombre. Y así como el mito oscila entre la imaginación
teogónica y la reflexión filosófica, también el (3los órfico fluctúa entre la antigua
purificación ritual y la nueva purificación en espíritu y verdad. Por una parte,
pone su mirada en las teletai predicadas por tantos otros purificadores
profesionales, por tantos otros adivinos y profetas mendicantes, por los mismos
que fustiga Platón tan severamente en el libro II de la República: “Por su parte,
ciertos adivinos y sacerdotes mendicantes se presentan ante la puerta de los
ricos y les convencen de que, gracias a ciertos sacrificios y encantamientos,
han obtenido de los dioses el poder de reparar mediante la ofrenda de juegos y
de fiestas los crímenes que pudieron cometer sus antepasados o un hombre
cualquiera... Por otra parte, presentan toda una pila de libros de Orfeo y Museo,
hijos, según se dice, de la Luna y de las Musas. Estos sacerdotes reglamentan
sus sacrificios de acuerdo con la autoridad de esos libros y hacen creer, no
sólo a los particulares, sino hasta a los propios Estados, que pueden purificarse
y ser absueltos de sus crímenes mediante la ofrenda de sacrificios y de juegos
divertidos, lo mismo en vida que después de muertos. Dan el nombre de
iniciaciones a esas ceremonias que nos libran de los males del otro mundo y
que nadie puede menospreciar sin exponerse a incurrir en horribles suplicios”
(364 b-365 a). Sin embargo, a través de estas “maniobras” equívocas se
trasluce y se busca un estilo de vida en el que se da el principal valor a la
pureza del corazón 13.

13 Compárese ese fragmento tan severo con el testimonio de Pausanias,

citado por GUTHRIE, op. cit., pp. 59-60; “Ahora bien: a mi juicio, Orfeo fue un
personaje que sobrepasó a todos cuantos le precedieron en punto a poesía, y
alcanzó gran influencia por creerse que había descubierto la manera de entrar
en comunicación con los dioses, de purificar a los hombres de sus pecados, de
curar a los enfermos y de saber lo que había que hacer para aplacar la cólera
divina”. KERN, Testimonia, 142, 93, 116, 123, 120. El mismo GUTHRIE
escribe: “Los órficos demostraban verdadero genio para transformar el
significado de cualquier cuadro mitológico o ritual (no hubieran sido griegos de
no haber poseído esa habilidad); así, a veces aprovecharon la ocasión de
predicar su doctrina recurriendo a ciertos símbolos que originariamente
presentaban formas sumamente bastas y primitivas” (p. 128).

Es indudable que tenemos que renunciar a ese esfuerzo realizado por O. Kern
en la Religión de los griegos, en que intentó reconstruir en grande una religión
órfica calcada en el modelo cristiano, con sus parroquias, sacramentos, himnos
y dogmas. Posiblemente el orfismo no fue tanto un movimiento homogéneo
cuanto una forma modificada de varios otros movimientos colocados bajo el
signo de Apolo y de Dionisio, los cuales a su vez estaban en vías de fusión 14.
Parece que el mismo Orfeo fue un reformador apolíneo del culto salvaje de
Dioniso, antes de convertirse en el santo patrono de las sectas itálicas, las
cuales a su vez no dudaron en poner bajo su patrocinio sus propias
composiciones místicas. Pero parece que ya antes de Platón algunas de ellas
comenzaron a realizar y comprender el “potencial de grandeza” del orfismo,
según la expresión de Guthrie (187). De lo contrario, sería difícil comprender
que Platón -que se muestra tan severo en la República, libro II- pudiese escribir
en el Fedón: “Añadiré que existe la posibilidad de que incluso aquellos a
quienes debemos el establecimiento de los cultos de iniciación no carezcan de
mérito y que hayan acertado a descubrir la realidad oculta por tanto tiempo bajo
el velo de ese lenguaje misterioso. Todo el que llegue al Hades sin el sello de
la iniciación y en estado profano irá a ocupar el puesto que tiene preparado en
el Lodazal; en cambio, los que se hayan purificado e iniciado, en llegando allá
abajo, irán a vivir en compañía de los dioses. Porque ocurre, como sabes, lo
que dice aquella fórmula de los que tratan de las iniciaciones: Muchos son los
portadores del tirso y poco los bacantes. Ahora bien, a mi juicio, estos últimos
designan ni más ni menos a aquellos que hicieron de la filosofía -entendida en
su verdadero sentido- su ocupación predilecta” (69 c-d). Recuérdese también el
famoso pasaje del Menón, en el que evoca Platón con respetuosa admiración a
aquellos hombres “divinos”, a aquellos sacerdotes y sacerdotisas afanosos de
“dar cuenta” -Myov SLSdvan pag 448- de sus funciones. Hasta los ritos
extraños que atribuye la tradición a los órficos debieron oscilar entre la forma
arcaica del tabú y un simbolismo muy esotérico, como lo insinúa Platón al aludir
al “régimen órfico” y a sus abstinencias (Leyes, 782 c) 15.

La “purificación” órfica iba ya camino de la “filosofía”, como parece indicar la

misma fórmula citada por Platón: “Muchos llevan el tirso, pero pocos llegan a
bacantes.”

14 GUTHRIE, Orpheus and Greek Religion, pp. 41-48.

15 Véase también EURÍPIDES, Hipólito, V, 952; ARISTÓFANES, Las ranas,
1032; HERODOTO, II, 81. A todos estos textos remite Nilsson, pp. 687-88.
Véase la conclusión tan razonable a que llega NILSSON, op. cit., sobre el
significado global del orfismo: “... [Los órficos] entronizaron al hombre en el
centro de su pensamiento religioso: al hombre entero, con su naturaleza
compuesta de bien y de mal y con su necesidad de verse liberado de las
cadenas de la corporeidad. Así se ve que el orfismo fue creación de un
verdadero genio religioso, pero cuya personalidad quedó oscurecida por ciertos
mitos burdos y por la intervención de ciertos sacerdotes utilitaristas y
aprovechados” (p. 699).

La literatura pitagórica fue la que marcó de manera explícita y decidida el paso

de la purificación ritual a la purificación filosófica 16. Basándonos en lo que
podemos reconstruir o simplemente conjeturar sin más información que la que
nos proporcionan los testimonios de los siglos IV y III, y sin recurrir a los
neopitagóricos apócrifos, próximos a los inicios de la era cristiana, y menos aún
a los “Versos dorados”, más tardíos todavía, el “discurso sagrado” del
pitagorismo fue por excelencia un discurso fluctuante entre el mito y la filosofía:
Esta literatura, situada en la confluencia de la ciencia con la revelación -a este
respecto es sumamente significativa aquella bifurcación entre los
“matemáticos” y los “acusmáticos” (o los que se guían por la tradición “oída”)-,
digo que esa literatura fronteriza, por una parte, está arraigada en el mito
pesimista de la caída y consiguiente degeneración, y, por otra, apunta hacia la
purificación por el conocimiento. En este fragmento de Crisipo -que remite
expresamente a una máxima pitagórica: Yvwcsi. S'áv0pw7sovs aúAaípeTa
n7ipiati' éxovtias 17- vibra el eco del orfismo. Y, en efecto, los pitagóricos no
hacen más que prolongar el orfismo en la dirección del platonismo al proclamar
aquella unidad de raza entre hombres y dioses que cantara Píndaro por su
cuenta: “Una misma es la raza de los hombres y la de los dioses” (fragm. 131,
Nem., 6, 1). “Seguir al dios”, marchar sobre “las huellas de lo divino”:
así tenemos ya el esquema de la liberación por la “filosofía”. También Platón
hablaría en la República de “las huellas del Bien”.

16 DELATTE, Etudes sur la littérature pythagoricienne. El pitagorismo “osciló

entre los órficos y los filósofos, siempre en busca de su camino, y, como su
espíritu tenía afinidades con aquéllos y con éstos, creyó que podía sintetizar la
obra de unos y de otros” (p. 26).

17 Aulo Gelio, VII, 2, 2, S. V. F. 1000, citado por DELATTE, op. cit.; p. 25.
Delatte encuentra un fiel comentario de este fragmento en la Vida de Pitágoras
de Jamblico: áZTCÉS£4~,EV In ov AEÓL TWV XaxWV E6QLV áVüLT60L Xa4
0TL VÓQ06 Xa4 ó'ea aá0-n Qw~aTOg ó,xo),aQ~,aS~ ÉTOC anÉppLaTa:
demostró que los dioses no son los culpables de los males y que las
enfermedades y todos los sufrimientos son fruto de la intemperancia del
cuerpo.

Así lo atestigua también el mismo término de “filosofía”: en vez de llamar

vocpds o 6acp~6ti~s al hombre que medita en los caminos de dios, los
pitagóricos prefirieron designarlo con el término un tanto esotérico de
cpLkóvocpos, en el cual se evoca la cpal4a rota en el origen por la “discordia”,
o "pis, que sembró la confusión en el hombre frente a lo divino y frente a su
propio origen. Aislar el alma, volver a ponerla en contacto con lo divino, tal fue
el objetivo de la filosofía desde antes de Platón. El mismo concepto de la
felicidad -eudaimoneîn- se encuentra en la intersección de la visión filosófica:
en efecto, la felicidad consiste en el “alma buena”18, y el hombre entra en
posesión del “alma buena” mediante el conocimiento, a medida que éste se va
imponiendo sobre el deseo, a medida que el pensamiento se hace más “fuerte”
y el deseo más débil 19.

Acaso pudiéramos resumir todo el p,úAos y todo el (3ios órfico-pitagórico en

aquellas exclamaciones sacadas de las Purificaciones de Empédocles:
“¡Qué encumbrados honores y qué alta felicidad dejé, pues, para venir a andar
errantes aquí entre los mortales!” Y esta otra: “Lloré y gemí contemplando este
país desconocido, donde tienen su asiento el Asesinato y la Cólera y tantas
otras miserias, como las enfermedades que secan la savia vital, la corrupción y
las inundaciones.” Y, por fin, aquel famoso texto: “Yo os aseguro que soy un
dios inmortal y no ya un ser mortal. Yo soy ahora uno de aquéllos [seres
inmortales], expatriado de la morada divina, un vagabundo que puso su fe en la
Discordia furiosa” (fragm. 115).
Pero estos fragmentos no sólo proclaman el cumplimiento de la tradición órfico-
pitagórica a través del claroscuro del mito filosofante -o de la filosofía
mitizante-, sino que, además, anuncian otra cosa: no podemos olvidar que el
autor de las Purificaciones fue también el autor de un poema Sobre la
Naturaleza. Tal vez fue ésta la primera vez que se invocó a la parte el mismo
principio -es decir, la Discordia (v~L^xos)- como principio cosmológico
emparejado con la Amistad y como raíz de los males humanos: las almas de
los mortales son dioses de larga vida que “fallaron al manchar sus manos con
el crimen”, y que “fueron perjuros a su juramento”, “siguiendo los pasos de la
Discordia”. La Amistad y la Discordia surgen del mito elevándose al rango de
principios: Aristóteles llega incluso a hablar de “el Bien y el Mal como
principios” 20. La Discordia de Empédocles se presenta como el principio de las
cosas que descubre el mal humano; ella nos pone en el umbral de un episodio
nuevo: el mito se eleva al rango de “especulación”. Pero de momento no
franquearemos este umbral del conocimiento simbólico del mal.

18 D. L., VIII, 32: éúSayovei.v T'áv0pwnovs óTav áyaH Wuxrj Irpoc7év71Tau y

que los hombres son felices cuando les cae en suerte un alma buena.

19 Pregunta la catequista de los acusmáticos: “¿Qué es la cosa más

poderosa?” Se contesta: “La yvwpun” pag 450.- ¿Cuál es la cosa más
excelente? ¿La felicidad?” “¿Cuál es la afirmación más verdadera? Que los
hombres son malos”, según Jámblico, V. P., cap. 18; citado por DELATTE, op.
cit., p. 202.
20 ARISTÓTELES, Metafísica, A, 4, 985 a.

CAPITULO V
EL CICLO DE LOS MITOS 1. DE LA ESTÁTICA DE LOS MITOS A SU
DINÁMICA

Al llegar al término de estos ejercicios hermenéuticos, surge una interrogante

que por fuerza ha de perturbar al lector, lo mismo que me ha intrigado y
desconcertado a mí: ¿es posible vivir a la vez en todos estos universos
míticos? ¿Seremos entonces nosotros, los hijos de la crítica, los hombres de
vastísima memoria, unos Don Juanes dispuestos a abrazarnos con todos los
mitos que se crucen en nuestro camino? ¿Los cortejaremos a todos
sucesivamente?

Por otra parte, si tuviésemos algún motivo para elegir uno en preferencia a
todos los demás, ¿qué necesidad teníamos de dedicar tanta atención y tanto
esfuerzo de comprensión a unos mitos que podríamos considerar abolidos y
muertos?

Es preciso que intentemos superar esta alternativa. Por una parte, el contacto
sucesivo que hemos ido teniendo con los diversos mitos nos asegura que todos
ellos tienen algo que decirnos: este crédito y esta garantía constituyen el
prerrequisito de nuestra misma empresa: no hubiésemos podido interrogarlos
nosotros a ellos, si no fuera porque ya ellos nos habían llamado la atención y
porque todavía podían dirigirnos la palabra. Y, sin embargo, para interrogar hay
que colocarse en algún sitio: hace falta situarse si se quiere oír y comprender.
Sería gran ilusión creer que puede convertirse uno en puro espectador, sin
peso ni medida, sin memoria ni perspectiva, y contemplarlo todo con una
simpatía uniformemente repartida. Semejante indiferencia -en el sentido propio
de esta palabra- es la ruina de la apropiación y de la asimilación.

En este mi cometido presupongo que el lugar más apropiado para escuchar,

atender y comprender la lección de los mitos en su conjunto es precisamente el
lugar en que se proclama la preeminencia de uno de esos mitos, el mito
adámico, incluso en nuestros mismos días. Ahora yo debo “dar razón” de este
presupuesto, por seguir la expresión de Platón al hablar de los iniciados de la
tradición órfico-pitagórica, y la de San Pablo en sus epístolas a los cristianos de
la época apostólica.

¿Cómo hacerlo? Comprendiendo consciente y exactamente la modalidad de la

creencia inherente a esta proclamación. En este orden de ideas hemos de
precisar tres puntos:

1. En primer lugar, la fe del creyente cristiano no recae primaria y directamente

sobre la interpretación del mal, ni de su naturaleza, ni de su origen ni de su fin:
El cristiano no dice: yo creo en el pecado, sino: creo en el perdón de los
pecados. El pecado sólo adquiere su sentido pleno al enfocarlo
retrospectivamente, es decir, partiendo del momento presente de la
“justificación”, para emplear la expresión de San Pablo. Ya insistí lo bastante
sobre este punto al concluir mi estudio sobre la trilogía mancha-pecado-
culpabilidad. Por consiguiente, la fe sólo se ocupa de una manera secundaría y
derivada de la descripción del pecado y de la simbolización de su origen a
través del mito, viendo en él el mejor reverso de la palabra de liberación y de
esperanza. No estará de más repetirlo frente a la tendencia contraria derivada
del agustinismo, que pretende conferir al “dogma del pecado original” una
autoridad del mismo nivel que a la justificación mediante la fe en la muerte y
resurrección de Cristo. A mi juicio, como a los ojos de la Iglesia de los primeros
siglos, la interpretación del pecado forma parte de los “prolegómenos de la fe”,
más bien que del “depósito de la fe”. Todo nuestro esfuerzo por conectar el
dogma del pecado original con el mito adámico y por empalmar éste con la
experiencia penitencial de Israel y de la Iglesia apostólica va orientado en el
mismo sentido: al destacar la relación intencional entre el dogma y el mito y
entre el mito y la confesión de los pecados, quedó asentada la subordinación
del dogma del pecado original a la predicación. El lazo que une el mito adámico
con el núcleo “cristológico” de la fe es un lazo basado en la correspondencia
armónica o en la “conveniencia”: en el sentido de que la descripción simbólica
del hombre dentro de la doctrina del pecado conviene o viene bien con el
anuncio de la salvación dentro de la doctrina de la justificación y de la
regeneración. Comprender este lazo de conveniencia equivale ya a dar razón
de la creencia depositada en la simbolización bíblica del mal humano.

2. Esta doctrina sobre el pecado, incluso considerada en abstracto, es decir,

desprendida de su contexto soteriológico, no constituye una revelación
incomprensible. Aparte de su relación de conveniencia con la cristología, esta
doctrina en tanto es revelada en cuanto que es reveladora. Efectivamente, en
ella encontramos nuestra interpretación del mito como símbolo de segundo
grado. Está tan lejos el creyente cristiano de tener que elegir ineludiblemente
entre el mito o la revelación, que precisamente lo que tiene que hacer es
buscar el sentido revelado del relato de la caída a base de interpretarlo como
mito, en su doble sentido de fábula etiológica, desmitologizada por la historia, y
de símbolo revelador liberado por la misma desmitologización. Esto supuesto,
¿no vemos en la revelación de este mito su mismo poder de interpelación? San
Pablo hablaba del «testimonio interior del Espíritu Santo». Y ¿qué puede
significar ese testimonio en el caso concreto de la comprensión del mal, de su
naturaleza y de su origen, sino el «discernimiento de espíritus»? Y ¿qué es
éste, a su vez, sino la elección del mejor mito, el reconocimiento del mito más
significativo, más revelador, y, al mismo tiempo, más en armonía con el
acontecimiento de la salvación, en su calidad de prolegómeno de la fe?
Si se admite que éste es claramente el sentido en el que hay que buscar cierto
carácter de revelación en el relato bíblico de la caída, entonces ese carácter de
revelación no es irracional, antes reclama la comprobación de su origen
revelado por su mismo poder revelador. El Espíritu Santo no es mandamiento
arbitrario y absurdo, sino un discernimiento. A1 dirigirse a mi inteligencia, me
invita a practicar a mi vez la «crisis», es decir, el discernimiento de los mitos.
Es ésta ya una forma de practicar el crede ut intellegas, de que trataré en el
capítulo siguiente. Este discernimiento está pidiendo una hermenéutica capaz
de desprender el significado simbólico del mito. Como pienso demostrar en el
capítulo metodológico con que cierro esta investigación sobre los mitos del mal,
la hermenéutica exige a su vez al filósofo que se apueste en este lance su
propia creencia, y que esté dispuesto a perder o a ganar su apuesta probando
el poder revelador del símbolo en el crisol de la comprensión de sí. Al
comprenderse mejor, el filósofo gana hasta cierto punto la apuesta de su fe
mediante la comprobación experimental. El resto de esta obra se dedicará
totalmente a comprobar por vía de experiencia integral los méritos de esta
'apuesta. Así se pondrá de manifiesto el poder revelador del mito. Y también en
este segundo sentido el creyente da razón de su fe en el carácter revelado del
mito cuya preeminencia atestigua.

3. Esta preeminencia del mito adámico no implica que los otros mitos hayan de
quedar barridos pura y simplemente; al revés, lo que hace ese mito privilegiado
es infundir nueva vida y nuevo sentido a los demás. La apropiación e
incorporación del mito adámico lleva consigo la apropiación en cadena de los
otros mitos, los cuales rompen a hablar en cuanto se los sitúa en la perspectiva
desde donde se dirige a nosotros el mito predominante. No quiero decir que
esos otros mitos sean “verdaderos” en el mismo sentido que el mito adámico:
ya vimos que el mito de Adam está en oposición con todos los demás, bajo
diversos aspectos, lo mismo que éstos lo están entre sí dos a dos. Lo que
intento declarar es que el mito adámico, en virtud de su misma complejidad y
de sus tensiones internas, confirma lo esencial de los otros mitos en grado
mayor o menor y a nivel variable. Por aquí se entrevé una manera concreta de
dar razón del mito adámico: consiste en exponer las relaciones de oposición y
de identificación que conectan el mito de Adán con los demás. Al trazar así el
perfil de todos los mitos sobre el fondo de un mito predominante, se observa
que existe entre todos ellos cierta interconexión cíclica o circular, con lo que es
posible reemplazar la estática de los mitos por su dinámica. En contraste con la
mirada inmóvil posada sobre los mitos de méritos iguales, esta dinámica pone
de relieve la pugna existente entre los diversos mitos; esa apropiación de la
lucha de los mitos es a su vez una lucha por la apropiación.

Este capítulo está consagrado a la dinámica de los mitos. Efectivamente, entre

las tres maneras de dar razón de la preeminencia del mito adámico sobre los
demás, la dinámica es la que flye más naturalmente de nuestra investigación
mítica sobre la culpa. La segunda forma de explicación constituirá el objeto del
último tomo de esta obra; dicha forma corresponde a la línea de fuerza de todo
nuestro objetivo y polariza todo una filosofía, distinta de la teología; expondré
su principio y fundamento en el capítulo con que cierro el presente volumen. La
dinámica de los mitos que quiero proponer desempeña la función de
propedéutica con relación a esta interpretación filosófica de los símbolos del
mal; pues el material que ofrecemos a la reflexión sobre los símbolos del mal
no está constituido solamente por el mito adámico, sino por el ciclo completo de
los diversos mitos y por su gravitación en torno al mito predominante.

Por lo que se refiere a la primera manera de dar razón del mito adámico,
hemos de decir que no compete a la filosofía, sino a la teología. El filósofo
comprueba lo revelado por su fuerza reveladora; el teólogo pone de relieve la
conveniencia, correspondencia y armonía entre el mito adámico y la cristología;
siguiendo a San Pablo, subordina la expresión “en Adán” a la expresión “en
Cristo” y establece la incorporación del símbolo de la caída en la totalidad del
Kerigma; esta incorporación constituye su autoridad dentro de la teología
eclesiástica. El filósofo, que no pretende integrar la cristología en su
investigación, únicamente puede recurrir a la comprobación de la verdad del
mito por su carácter revelador: en su empeño comparte con el teólogo la misma
fe en la preeminencia del mito adámico; sólo se diferencian en la manera de
explicarlo y legitimarlo. Sólo nos detendremos en la bifurcación entre la filosofía
y la teología en los análisis que hacemos en el capítulo último. La dinámica de
los mitos, que es la que vamos a esbozar ahora, pertenece aún a una
metodología indiferenciada, común a teólogos y filósofos.

Podemos comparar el ciclo de los mitos a un campo de gravitación en el que

las masas se atraen y se repelen a distancias diversas. Visto desde el mito
adámico, el campo o espacio orientado de los mitos presenta efectivamente
una estructura concéntrica, en la que el mito trágico ocupa el círculo más
próximo al mito adámico, y el símbolo del alma desterrada, el más distante.
Cada vez que he introducido anticipadamente la dinámica en la estática, he
hecho constar esa proximidad entre el mito trágico, e incluso el mismo mito
teogónico, y el mito adámico, y, por el contrario, el distanciamiento y
aislamiento del mito órfico, que es el único que divide al hombre, separa al
alma y la incita a huir de aquí arriba hacia allá abajo. Estas observaciones que
hemos ido haciendo esporádicamente son las que debemos elaborar ahora
sistemáticamente, por orden creciente de oposición. A través de esta oposición
creciente y por encima de ella se reafirmará lo esencial de los otros mitos por
orden decreciente de fuerza.

2. LA REAFIRMACIÓN DE LO TRÁGICO
Vamos, pues, a trazar la trayectoria que conduce del mito adámico al mito
trágico bajo su doble aspecto antropológico y teológico, y desde el mito trágico
hasta la concepción del mundo de tipo más arcaico y aparentemente más
trasnochado, cual es la concepción de la teogonía.

El mito adámico es antitrágico. La cosa está clara: después de la doble

confesión -en el sentido agustiniano de la palabra confesión-, en la que
proclamamos la santidad de Dios y el pecado del hombre, resulta inconcebible
el extravío fatal del hombre y la solidaridad de la culpabilidad entre el héroe y el
supuesto dios malo. Y, sin embargo, el mito adámico reafirma por sí mismo
ciertos elementos del hombre trágico y hasta ciertos aspectos del dios trágico.

El mito adámico presenta varios aspectos “trágicos”. Ya antes insinué el

sentido “trágico” de la figura de la serpiente que estaba ya en el paraíso y que
ya era mala. Pero antes de volver sobre el tema de la serpiente, tenemos que
buscar el acento trágico en la misma figura de Adán. Pues bien, esta figura
adámica encierra un misterio de iniquidad totalmente irreductible a la
conciencia clara del mal actual, del mal que comienza en ese instante; dicha
figura está apuntando hacia un fondo de pecabilidad, que perdura y que
aumenta cuantitativamente, según la expresión de Kierkegaard en el Concepto
de Angustia. Ese fondo de pecabilidad forma como el horizonte del mal actual,
y sólo se percibe en la perspectiva de tal horizonte en los límites de la
confesión del mal presente. Ese es el fondo de pecabilidad que la especulación
ulterior intentó fijar en la idea falsa de herencia. Esta racionalización que
concibió el pecado original como pecado de herencia ofuscó el pensamiento
occidental durante siglos. Se impone cortar ese nudo gordiano de la
especulación y sacar a la luz las motivaciones que se fueron sedimentando en
el pseudoconcepto de un pecado original que sería al mismo tiempo el primer
pecado y un pecado transmitido por herencia. Hemos de volver al concepto
límite de un mal que reconozco que estaba ya presente en el mismo instante
que confieso que lo cometo. Este reverso no cometido, no “puesto”, de un mal
cometido y “puesto”, constituye el “radical” del mal radical; pero sólo lo conozco
en sus implicaciones.

Sobre este reverso del pecado cometido por todos los hombres en Adán tienen
algo que decir los otros mitos: unos proclaman su anterioridad, como el mito
teogónico; otros su pasividad y exterioridad, como el mito órfico, y otros, por fin,
su fatalidad, como los mitos trágicos. A través de una teología inconfesable se
ponen de manifiesto ciertos aspectos de lo ineluctable, que en realidad no
están en pugna con la libertad, sino que más bien están implicados en ella, y
que tampoco se los puede objetivar en conocimientos biológicos, psicológicos
ni sociológicos, sino que sólo pueden traducirse en expresiones simbólicas y en
lenguaje mítico. Precisamente el mito trágico es el que recogió ese elemento
de ineluctabilidad que implica el mismo ejercicio de la libertad. El es el que
despierta nuestra inteligencia para recibir esos aspectos del destino que no
cesamos de suscitar y descubrir a nuestro paso a medida que nuestra libertad
va ganando en madurez, autonomía y compromiso social. Lo que hizo este
mito fue condensar en un haz esos aspectos del destino que afloran en nuestra
conciencia de manera discontinua y a través de signos sueltos. Así, por
ejemplo, es imposible adquirir la plenitud sin arriesgarme a perderme en la
abundancia indefinidamente variada de la experiencia, o a ahogarme en la
estrechez mezquina de una perspectiva tan cerrada como coherente. Entre el
caos y el vacío, entre la riqueza ruinosa y el empobrecimiento aniquilador,
tengo que irme abriendo un camino difícil y en ciertos aspectos impracticable.
Es inevitable, ineluctable, que sacrifique la riqueza en aras de la unidad, o
inversamente. Kierkegaard conoció a fondo esa incompatibilidad entre las
exigencias del desarrollo de la propia personalidad. El Concepto de Angustia
pinta gráficamente esa doble pérdida del hombre: o se pierde en un infinito sin
finitud o en un finito sin infinitud; o en la realidad sin posibilidades o en la
fantasía sin la eficacia del trabajo, del matrimonio, de la profesión, de la
política.

A este signo fundamental del carácter fatal de la libertad pueden añadirse

muchos años: ¿quién puede llegar a realizarse sin excluir no solamente otras
posibilidades, sino otras realidades y otras existencias, y, por consiguiente, sin
destruir? ¿Quién puede simultanear la intensidad de la amistad o del amor con
la amplitud de la solidaridad universal? Otro aspecto trágico de la existencia
consiste en que la historia de la conciencia del yo no pueda empezar por la
simpatía estoica, sino que tenga que comenzar con la lucha entre el señor y el
esclavo, y el que una vez establecida la concordia entre el yo y lo universal,
tenga que debatirse de nuevo en la división del yo contra sí mismo.

Pues bien, todos estos aspectos del destino se experimentan necesariamente

como culpables, por lo mismo que no se oponen a la libertad ni la excluyen,
sino que, al revés, están implicados en ella.

Cada uno se va labrando su propio ineluctable, dentro y fuera de sí, por el mero
hecho de desarrollar su propia existencia. Esto supuesto, ya no constituye una
falta en sentido ético, en el sentido de una transgresión del orden moral, sino
sólo en un sentido existencial: realizarse a sí mismo excluye automáticamente
el realizar la totalidad, que es adonde apunta la idea de felicidad, y lo que sigue
constituyendo, a pesar de todo, el fin, el señuelo y el horizonte de la vida.
Precisamente porque el destino está integrado en la libertad como el elemento
no elegido de todas nuestras elecciones, por eso tenemos que sentirlo come
falta.

Así queda reafirmado el mito trágico en calidad de mito asociado, revelador de

ese reverso fatal de la confesión ética de los pecados. Bajo la figura del héroe
ciego y extraviado nos cuenta la parte de culpabilidad ineluctable; y ese
aspecto de destino, de fatalidad, unido al aspecto de anterioridad y de
exterioridad que nos cuentan los otros mitos, apunta hacia la cuasi
connaturalidad de un mal que estaba ya allí, en el mismo corazón del mal que
surge en ese momento; y este aspecto sólo puede representarse
dramáticamente, teatralmente, como un “sino”, como un pliegue contraído de la
libertad. Por eso sobrevive la tragedia aun después de destruida por el
platonismo y el cristianismo. Eso que no se puede concebir racionalmente,
puede y debe exhibirse en la figura del héroe trágico; y esa figura forzosamente
suscita de nuevo las grandes emociones de lo trágico; y es que ese aspecto no
“puesto”, no cometido, que encierra toda posición o comisión del mal, sólo
puede despertar el terror y la compasión por encima de todo juicio y de toda
condenación: es una visión misericordiosa del hombre, que viene a limitar y
atenuar la acusación y a salvar al reo de las iras del juez.

Y aquí es donde la luminosidad “trágica”, proyectada sobre el mito adámico,

viene a realzar el enigma de la serpiente. Ya dije que no es posible recoger
toda la riqueza de sentido revelada en esta figura recurriendo a la confesión de
un origen puramente humano del mal. Esa serpiente simboliza algo más que la
transcendencia del pecado sobre los pecados, algo más que el elemento no
“puesto” del acto puesto, algo más que la radicalidad del mal radical: esa
serpiente simboliza al “otro”, al adversario, polo de una contraparticipación, de
una contra semejanza, del que lo único que puede decirse es que el acto malo
en el hecho de “ponerse” se deja seducir por la contraposición de un foco de
iniquidad, simbolizada por el Maligno, por lo diabólico. Cuando la tragedia nos
muestra al héroe cegado por un poder demoníaco, nos descubre a través de la
acción trágica la cara demoníaca de la experiencia humana del mal, haciendo
palpable, aunque jamás concebible, la situación del hombre malo, el cual jamás
puede ser malo más que en segundo término, es decir, “después” y a remolque
del “Adversario”. De esta manera la representación trágica continúa
expresando no sólo el reverso de toda confesión de los pecados, sino el otro
polo del mal humano; el mal, cuya responsabilidad asumo, pone de manifiesto
un origen del mal cuya responsabilidad no puedo yo asumir, pero que comparto
—la vez que por mi causa entra el mal en el mundo, como por primera vez.
Podríamos decir que la confesión del mal, en cuanto humano, arranca una
confesión de, segundo grado, la confesión del mal en cuanto inhumano:
únicamente la tragedia es capaz de recoger esa confesión de confesión y
proyectarla en un espectáculo, puesto que no hay racmuopag 459 coherente
capaz de incluir a ese “otro”.

Pero tal vez haya que decir algo más, a saber: que el mito adámico no
solamente viene a reafirmar ciertos elementos de la antropología trágica, sino
incluso algunos aspectos de la misma teología trágica. Ese momento trágico de
la teología bíblica puede descubrirse mediante el siguiente procedimiento:
volveré a partir del sentido ético que adquirió la Alianza entre Israel y Yavé;
este sentido ético que convierte a la Ley en el lazo de unión entre el hombre y
Dios repercute en la misma comprensión de Dios: Dios mismo es un Dios ético.
Esta “etización” del hombre y de Dios tiende a crear una visión moral del
mundo, según la cual la historia es un tribunal; los placeres y los sufrimientos,
una sanción, y el mismo Dios, un juez. De rechazo, la totalidad de la
experiencia humana adquiere un carácter penal. Ahora bien, el mismo
pensamiento judío echó por tierra esa visión moral del mundo al meditar sobre
los sufrimientos de los inocentes. El libro de Job constituye el documento
revolucionario en que se consigna ese reventón de la concepción moral del
mundo: la figura de Job se alza ahí para atestiguar que el mal de escándalo es
irreductible al mal de culpa, por lo menos dentro de la escala de la experiencia
humana. La teoría de la retribución, que fue la primera e ingenua expresión de
la visión moral del mundo, no basta a explicar todas las lástimas del mundo.
Esto supuesto; cabe preguntarse si el tema del “Justo doliente”, propio de Israel
y, en un sentido más amplio, del Oriente Próximo, no pretende derivar la
acusación profética hacia la compasión trágica.
Esta trayectoria del pensamiento que voy a intentar jalonar se apoya en la
misma visión ética: en el momento en que se concibe a Dios como manantial
de la justicia y como fuente de la legislación, queda planteado el problema de la
justa sanción con un relieve y con una fuerza y gravedad sin precedentes.
Desde el momento en que la exigencia de la justicia no puede englobar el
sufrimiento, éste se alza como un enigma pavoroso, y ese enigma es fruto de la
misma teología ética. Esto explica que el libro de Job posea esa virulencia
acuciante, que no tiene equivalente en ninguna otra cultura. Las quejas de Job
suponen una visión ética de Dios en plena madurez: cuanto más clara aparece
Dios como legislador, más oscuro se muestra como creador; la irracionalidad
del poder compensa la racionalización ética de la santidad. Y entonces se
produce la paradoja: entonces podemos retorcer la acusación contra el Dios
ético de la acusación; y entonces se impone la tarea insensata de justificar a
Dios: en ese momento nace la teodicea.

En ese punto de interrogación, en ese momento de duda, en que la visión ética

espontánea llama en su ayuda la argumentación de la teodicea y recurre a la
retórica de la convicción, ahí es donde surge de nuevo la posibilidad de una
visión trágica. Esta posibilidad proviene de la imposibilidad de salvar la visión
ética recurriendo a la “demostración”: por mucho que los amigos de Job
acumulen y saquen a escena los pecados heredados, los pecados del pueblo,
para nivelar la ecuación entre el sufrimiento y el castigo, Job se niega
rotundamente a cerrar la brecha: su inocencia 1 y su sufrimiento siguen rutas
independientes de toda concepción ética. Ya la “sabiduría” babilónica 2 había
desmontado en gran parte ese catafalco ético, a base de meditar sobre el
sufrimiento. El autor del Diálogo entre el amo y su criado considera el
sufrimiento como algo más bien absurdo que injusto; y así, de rechazo, el
sufrimiento contagia de insensatez todo proyecto humano; frente al absurdo,
todo es igual: así el gusano de su crítica corroe la visión ética hasta el mismo
meollo de la acción3. Otros textos, como el Poema del justo doliente, llevan la
queja humana hasta un punto de separación muy parecido a las quejas y
protestas de Job 4; pero la “sabiduría” se propone inculcar la resignación más
silenciosa y el sacrificio de la curiosidad llevado hasta el extremo: se produce
una teofanía de Marduc, que llena al creyente de agradecimiento, aunque no
de comprensión; de todos modos, esa teofanía pone un rayo de luz y
esperanza en las tinieblas del infortunio 5.

1 No cabe preguntarse si existió jamás semejante justo, ni siquiera si es posible

que exista. Job es un personaje imaginario que sirve de piedra de toque de la
visión ética del mundo, y pone de manifiesto su absoluta inconsistencia. Job es
inocente, por hipótesis o por construcción; es preciso presentarlo como justo a
fin de plantear el problema en toda su pungencia: ¿cómo es posible que un
hombre enteramente intachable sufra de una manera tan aplastante? Por lo
demás, la misma posibilidad de imaginar un caso así se debe precisamente al
descubrimiento de la idea de grado de culpabilidad (cfr. la parte primera,
capítulo II, 3). La imaginación de los dos términos extremos de la justicia y de la
injusticia queda envuelta en la representación de la culpabilidad gradual. Job
representa el grado cero de la culpabilidad junto al grado supremo del
sufrimiento; de este contraste nace el escándalo también en grado sumo.
2 S. LANGDON, Babylonian Wisdom, Londres, 1923. J. J. STAMM, Das Leiden
des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zurich, 1948. Tomaré como texto de
referencia el de PRITCHARD, op. cit., pp. 434-40. En la Anthology solamente
se reproduce el “diálogo pesimista entre un amo y su esclavo”, pp. 250 a 252.
MENDELSOHN, op. cit., reproduce además el “I will praise the Lord of Wisdom”
-el Job babilónico-, y el “diálogo sobre la miseria humana” -el Eclesiastés
babilónico”-, pp. 187-204.

3 “El diálogo pesimista entre el amo y su esclavo”. Estrofa I. “Servant, obey me.
-Yes, my Lord, yes. -Bring me at once the charriot, hitch it up. I will ride to the
palace. -Ride, my Lord, ride... he will appoint you and they will be yours... he will
be gracious to you. -No, servant, I shall nor ride to the palace. -Do not ride, my
Lord, do not ride. [To a place...] he will send you. [In a Land] you know [not] he
wa let you be captured. [Day and] night he will let you see trouble.” Y continúa
el poema: “¿Comer y beber? Sí y no. ¿Parlar y callar? Es equivalente. ¿Amar a
una mujer? Esa es la ruina del hombre. ¿Ayudar a la patria? Las ruinas y las
calaveras de los hombres de antaño nos enseñan que yacen confundidos
bienhechores y malhechores.” El poema termina así (XI): “.Servant, obey me.
-Yes, my Lord, yes. -Now, what is good? To break my neck, your neck, throw
(both) into the river: [that] is good. -Who is tall enough to ascend to Heaven?
Who is broad enough to embrace the earth? -No, servant, I shall kill you and
send you ahead of me. -[Then] would my Lord [wish to] live even three days
after me?” Sobre este poema, cfr. LANGDON, op. cit., pp. 67-81; y J. J.
STAMM, pp. 14-16.

4 “I looc about me: evil upon evil!

My affliction increases, right I cannot find.
I implored the god, but be did not turn his countenance;
I prayed to my goddess, but she did not raise her head.” (II, 2-4.)

W hence come the evil things every where? (II, 10).

O that I only “knew that these .are well 'pleasing to a god!
What is good one's sight is evil for a god.
What is bad in one's own mind is good for his god.
Who can understand the counsel of the gods in the midst of Heaven?
The plan of v god is deep waters, who can comprehend it?” (II, 32-36.)

5 LANGDUN, op. cit., demuestra claramente que mediante la consolación y la

restauración del Justo doliente, la rebelión quedó encauzada por los cauces
clásicos del salmo penitencial, peto sin llegar a resolverse el problema
planteado. Pero, si bien se ve claramente que la profesión de fe babilónica
sobre la inescrutabilidad de los consejos divinos es común a la sabiduría griega
y a todas las formas ortodoxas de plegaria -Mankind is dumb and knows
nothing; mankind as many as bear names, what know they?-, en cambio,
vemos que la confesión de los pecados olvidados, desconocidos, comunitarios
o ancestrales, en la literatura sapiencial de Babilonia, ya no sigue sosteniendo
la antigua teoría de la retribución: por eso continúa planteado el problema y
pendiente de solución. STAMM, op. cit., p. 19, subraya el valor precursor y de
precedente que tiene este poema con relación a la figura de Job: la teofanía de
Marduc demuestra que el dios incomprensible puede salvar al hombre cuando
éste ya no lo espera; por tanto, seguirá alabando al Señor, aunque el problema
siga en pie.

La “sabiduría” babilónica guarda en sus arcas todas esas actitudes posibles

ante la desgracia: el escepticismo, el abandono ante lo inescrutable, el
hedonismo moderado, la expectación de un milagro. En consecuencia, el alma
atribulada depondrá sus quejas, aprenderá la paciencia, se abandonará
humildemente entre los brazos de un dios inescrutable y renunciará a saber.

En el libro de Job tenemos el más extraordinario documento de la antigua

“sabiduría” del Próximo Oriente por lo que respecta a ese viraje de la
comprensión ética del mismo Dios hacia su comprensión trágica. Y
precisamente porque Israel fue el pueblo que llevó más lejos la “etización” de lo
divino, entre todos los pueblos del globo, por eso en él se produjo la crisis de
esa visión del mundo de una manera más radical que en el resto de la
humanidad, con la única excepción tal vez de la protesta de Prometeo
encadenado, que puede parangonarse con la de Job; sólo que el Zeus sobre el
que Prometeo se permite dudar no es el Dios santo de los profetas. Para
recuperar la dimensión supraética de Dios fue preciso que la supuesta justicia
de la ley de la retribución se volviese contra el mismo Dios, hasta el punto de
que no hubiese forma de justificar a Dios aplicándole la escala de justificación
que había guiado todo el proceso de la etización. De aquí el tono de alegato
que adopta este libro, y en el que el autor se revuelve contra la teodicea
tradicional invocada por los tres “amigos”.

“Yo sé sobre esto tanto como vosotros, no me lleváis ventaja en nada:

Pero necesito hablar a Shadai,
tengo que hacer ciertos cargos a Dios...
El puede matarme: mi única esperanza consiste
en justificar mi conducta ante El”
(13,3y15).

“¡Oh, si yo supiera la manera de llegar hasta El

y llegar a su morada... !
Yo entablaría un proceso ante su presencia,
mi boca rebosaría de argumentos e inculpaciones.
Entonces sabría los términos exactos de su defensa,
y trataría de comprender lo que tuviera que decirme”
(23, 3-5).

La admirable apología de Job, contenida en el capítulo 31 -que constituye, por

lo demás, un documento interesante sobre la conciencia escrupulosa, como se
ve por la enumeración de las faltas que no cometió Job-, termina con estas
palabras, de una entereza rayana en altanería:

“¡Oh!, ¿qué haría yo para que Dios me escuche?

Yo he dicho ya mi última palabra:
Ahora le toca a Shadai responderme.
Quiero llevar sobre mis hombros
y ceñirme como una diadema
el libelo de acusación que redacte mi adversario...”
(31, 35-36).

Las dudas planteadas sobre el Dios ético alcanzan su punto álgido de

virulencia cuando llegan hasta sacudir la situación de diálogo, que en Israel
constituye la base misma de la conciencia de pecado. El hombre se encuentra
ante Dios como ante su agresor y su enemigo. La mirada de Dios; esa mirada
que representaba para Israel la medida absoluta del pecado, al mismo tiempo
que simbolizaba la vigilancia, la providencia y la compasión del Señor, esa
mirada de Dios se convierte ahora en fuente de terror:

“¿Qué es el hombre para que te preocupes tanto de él,

para no apartar de él tu atención,
para pasarle revista cada mañana,
para estarle escudriñando a cada momento? ¿Dejarás por fin de mirarme
mientras trago mi saliva?”
(7, 17-19).

Dios ha clavado su mirada sobre Job como el cazador sobre la fiera salvaje;
Dios le “acosa”, Dios le “espía”; Dios “tiende sus redes en torno a él”; Dios
devasta su casa y “agota sus fuerzas”. Job llega incluso a sospechar que esa
mirada inquisitiva es la que hace al hombre culpable: “Sí, ya sé que la cosa es
así: ¿cómo podría ser justo el hombre a los ojos de Dios?” Y, por el contrario,
¿no es el hombre demasiado débil para que Dios le exija tanto? “¿Te propones
espantar a una hoja que arrebata el viento y ensañarte contra una paja seca?”
(13, 25).

“El hombre, nacido de mujer,

tiene una vida tan corta de días como
larga de sufrimientos.
Es una flor que apenas abierta se marchita;
huye sin parar como una sombra.
¿Y te dignas dirigirle una mirada
y citarlo a juicio ante ti?”
(14, 1-3).

Aquí Job empieza a maldecir el día en que nació: “¡Perezca el día que me vio
nacer y la noche en que anunciaron: acaban de alumbrar a un varón... ¿Por
qué no morí ya en el mismo seno?, ¿por qué no perecí nada más nacer? » (3,
3 y 11).

“Y ahora sólo espero ir a vivir en el sheol

y tender mi colchoneta en las tinieblas.
Grito al sepulcro: '¡Hola, papá'! ,
y a los gusanos: '¡Hola, mamá! ¡Hola, hermanitos!' ”
(17, 13-14).

Ante la idea de la ausencia desgarradora de Dios (23, 8; 30, 20), el hombre

sueña en la quietud de su propia ausencia:
“En adelante nadie podrá verme:
clavarás tu mirada sobre mí: pero yo habré desaparecido...” (7, 8).

¿No puede decirse que Job descubrió al Dios trágico, al Dios inescrutable del
terror? También el desenlace lleva el sello de lo trágico. “Sufrir para
comprender”, decía el coro griego. Por su parte, Job adquiere una nueva
dimensión de la fe por encima de toda visión ética: la dimensión de la fe
incomprobable.

No debemos perder de vista en ningún momento que las quejas y protestas de

Job buscan siempre para expresarse el cauce de la invocación, y eso incluso
cuando parecen minar por su base las mismas relaciones de diálogo entre Dios
y el hombre. Job apela a Dios contra Dios:

“¡Ojalá me escondieses en el sheol!,

¡ojalá me cobijases en él hasta que se te pase la cólera! ¡ojalá me fijases un
plazo y luego te acordases de mí! -aunque, una vez muerto, ¿quién puede
vivir?-: entonces esperaría todos los días que dura mi milicia, hasta que llegase
mi licenciamiento”
(14, 13-14).

“Desde ahora cuento en los cielos con un testigo; allá en lo alto se alza mi
abogado defensor (16, 19)... Yo sé personalmente que mi Defensor vive y que
El se levantará sobre la tierra en el último momento. Después de que yo
despierte, El me pondrá a su lado, y a través de mi carne yo veré a Dios” (19,
25-26).

Aquí la veracidad de Job saca fuerzas del mismo despecho que le lleva a
argumentar contra la vana ciencia de la retribución y aun a renunciar a la
sabiduría, que considera inaccesible al hombre (capítulo 28). Job fue el único
que “habló bien de Dios”, aun sin darse cuenta (42, 7).

¿Quiere esto decir que Job se encerró en el mutismo abrumador de la

resignación, como el Job babilónico? Hasta cierto punto, sí. El Dios que
responde a Job “desde el seno de la tormenta” invierte los papeles,
convirtiendo al demandante en demandado: “¿Dónde estabas tú cuando yo
fundé la tierra? Dímelo, si es que te las das de sabio (38, 4). Ciñe tus lomos
como un valiente: voy a preguntarte a ver si me enseñas” (40, 7). Job
respondió así a Yavé:

“Yo sé que todo lo puedes:

que puedes realizar lo que te propones.
Yo no hice más que embrollar tus designios
con expresiones vacías de sentido.
He estado hablando sin ton ni son
sobre maravillas que escapan a mi comprensión
y que desconozco por completo.
(Escucha, déjame hablar,
voy a preguntarte a ver si me enseñas.)
Yo sólo te conocía de oídas;
pero ahora te he visto con mis ojos.
Retiro, pues, lo dicho,
me arrepiento y prometo penitencia en polvo y ceniza”
(42, 2-6).

Sin embargo, ese silencio en que se encastilla Job, una vez ventilada la
cuestión por el procedimiento del deus ex machina, no es totalmente el último
recurso de la incomprensión. Ese silencio no representa exactamente el cero
absoluto de la palabra. A cambia de su silencio, Job recibe una palabra: una
palabra que no constituye una respuesta a su problema, ni una solución al
problema del sufrimiento, ni la restauración de la visión ética del mundo en un
grado más refinado y sutil: no es nada de eso. El Dios que apostrofa a Job
desde el fondo de la tempestad le señala con el dedo a Behemot y a Leviatán,
al hipopótamo y al cocodrilo, vestigios del caos vencido, convertidos en figuras
de la brutalidad dominada y moderada por el acto creador. A través de estos
símbolos le da a entender que todo es orden, medida y belleza: orden
inescrutable, medida desmesurada, belleza terrible. Queda abierto un camino
entre el agnosticismo y la visión penal de la historia y de la vida: el camino de la
fe incomprobable.

En esta revelación no hay nada que afecte personalmente a Job, pero

precisamente por no tratarse de él, por eso le interpela Dios. El poeta oriental,
siguiendo el estilo de Anaximandro y de Heráclito el Oscuro, proclama un orden
superior al orden, una totalidad llena de sentido, dentro de la cual debe situar el
individuo su propia recriminación. Aquí no se da explicación del sufrimiento ni
explicación ética ni de ninguna otra clase; pero la contemplación del todo
armónico inicia un movimiento que debe desembocar prácticamente en el
abandono de una pretensión, es decir, en la renuncia a esa exigencia que
formaba el fondo de las reclamaciones de Job, de esa pretensión de
construirse para su uso particular un islote de sentido en el océano del cosmos,
de labrarse un imperio en el seno de otro imperio. De pronto se ve claro que en
sus inculpaciones Job se dejaba llevar tanto de la exigencia de la retribución
como sus amigos en sus alegatos moralizadores. Tal vez por eso es por lo que
Job el inocente, el “sabio”, termina arrepintiéndose. ¿De qué puede
arrepentirse sino de haber reivindicado su recompensa? Esa reivindicación
enturbiaba su pleito. Se ve, en efecto, que la ley de la retribución era la que
seguía induciéndole a exigir una explicación a la medida de su existencia, una
explicación privada, una explicación de orden-finito.

Como ocurría en la tragedia, la teofanía final no le explica nada; lo único que

hace es cambiar su punto de mira, su mentalidad. Ahora Job está pronto a
identificar su libertad con la necesidad enemiga; dispuesto a transformar en
destino el binomio libertad y necesidad. Esta conversión es la verdadera
“repetición”, no ya una repetición material, que seguiría siendo una especie de
recompensa y, por lo mismo, una forma de retribución, sino una repetición
absolutamente interior, que ya no es ni mucho menos la restitución de la dicha
anterior, sino la repetición de la desgracia presente.
No quiero decir que todo esto se encuentre ya en el libro de Job. Pero sí
podemos completarlo por nosotros mismos desarrollando la semilla germinal
que descubrimos en él. Esa semilla está contenida en aquel toque sencillo del
Prólogo: Satán apuesta a que Job no servirá a Yavé gratis et amore una vez
que le hiera el infortunio (1, 9). He aquí el precio de la apuesta: renunciar de tal
manera a la ley de la retribución que, lejos de envidiar la prosperidad de los
malos, se afronta la desgracia con el mismo espíritu con que se acepta la
dicha, es decir, como un don de Dios (2, 10). Esa es la sabiduría trágica de esa
“repetición” que triunfa de la visión ética del mundo.

Volviendo ahora de la “fe en el Dios escondido” y de la “repetición” del

infortunio -que la ilumina con su lúgubre resplandor hacia el mito adámico, nos
daremos cuenta de lo que aporta la tragedia a la comprensión de este mito.
Aporta, en efecto, dos cosas: por una parte, la compasión por el hombre, por
ese mismo hombre al que no cesa de fustigar el profeta con sus
incriminaciones; y por otra parte, el “temor y temblor” ante el abismo de lo
divino, ante ese Dios cuya santidad proclama, en cambio, el profeta. Acaso fue
preciso que nunca desapareciese del toda la posibilidad del dios trágico, a fin
de que la teología bíblica se liberase de las insulseces del monoteísmo ético,
con su Legislador y su juez, siempre en pie ante un sujeto moral, dotado
igualmente de libertad plena, suelta e intacta después de cada acto. Esa
constante posibilidad de una teología trágica, aunque indecible, es la que hace
que Dios sea un Deus absconditus. Ahora bien, esa teología es siempre
posible desde el momento en que ya no se puede concebir el sufrimiento como
un castigo.

Lo mismo que la antropología trágica recoge en un haz los signos dispersos de

lo ineluctable inherentes al desarrollo progresivo de nuestra libertad concreta,
así la teología trágica reagrupa también los signos de hostilidad aparente de
ese destino. Esos signos se presentan cuando, por ejemplo, se estrecha,- se
reduce nuestro ángulo visual, nuestra visión de las cosas; al perder de vista la
totalidad, nos absorbemos en la singularidad de unas conclusiones sin
premisas. Sólo pueden escapar a lo trágico el “vidente” de la tragedia griega y
el “loco” de la tragedia de Shakespeare: tanto el vidente como el loco remontan
su vuelo de lo trágico a lo cómico al contemplar con su mirada el conjunto.
Ahora bien, nada amenaza tanto arruinar esa visión de conjunto como el
sufrimiento. Mientras tengamos la impresión de que esa antinomia no sólo no
está resuelta, sino que es insoluble, continuamos bordeando la teología trágica.
Ahí está lo trágico, en esa contradicción no dialéctica. Así vemos que se
destruyen recíprocamente Antígona y Creonte, sin que intervenga un tercer
poder, un árbitro que componga sus diferencias e integre sus buenas razones.
Y ahí tenemos otro elemento trágico: que no sea posible realizar un valor sin
que se destruya otro valor igualmente positivo. Acaso el colmo de lo trágico
consista en que la promoción de un valor exija, al parecer, la destrucción de su
portador6. Porque entonces da la impresión de que semejante situación sólo
puede deberse a la naturaleza misma de las cosas. Entonces el mismo orden
del mundo nos induce a la desesperación. Decía Max Scheller: “El objeto
remoto de lo trágico es siempre el mismo cosmos, concebido como unidad,
este mundo, en el que son posibles semejantes situaciones.” La indiferencia
con que mira el curso de los acontecimientos los valores humanos, el carácter
ciego de la fatalidad -del sol que brilla por igual sobre buenos y malos-
desempeñan el papel de la moira griega, la cual se convierte en xaxós Saí.i.iwv
pag 467 desde el momento en que se enfrentan y contrastan las relaciones de
valor y de persona con las relaciones de orden causal. El héroe representa ese
punto de intersección, ese “nudo trágico”, que dice el mismo Max Scheller, en
que la ceguera del orden se transforma en hostilidad del destino: lo trágico
siempre es personal, pero revela al mismo tiempo una especie de tristeza
cósmica que refleja la transcendencia hostil de que es víctima el héroe. Y como
el héroe es el ministro de esa enemistad aparente del principio de las cosas,
como él es el que “retarda” la marcha y el que “precipita” el desenlace de la
acción trágica, da la impresión de que la necesidad ciega es una intención
hostil entremezclada con la del héroe trágico.

6 Max SCHELER, Le phénoméne du tragique.

He ahí por qué siempre queda abierta la puerta a la visión trágica al margen de
toda reconciliación lógica, moral o estética. Ahora nos preguntamos:
¿habremos de oponer frente a frente el mito adámico y el mito trágico como
dos interpretaciones antagónicas de la existencia entre las cuales no tengamos
más remedio que fluctuar eternamente? De ninguna manera.

En primer lugar, el mito trágico sólo salva al mito bíblico en la medida en que
éste empieza por resucitarlo. No me cansaré de repetir que sólo quien se
confiese como autor del mal podrá descubrir el reverso de esa confesión, a
saber: el elemento no puesto en la postura del mal, el eterno “ya estaba allí” del
mal; el otro, fautor de la tentación, y, finalmente, la misma incomprensibilidad
de Dios, que es quien me prueba y que puede aparecerme como mi enemigo.
En esta relación circular entre el mito adámico y el mito trágico, el mito adámico
representa el anverso, y el mito trágico, el reverso; aquél, la cara, y éste, la
“cruz”.

Pero lo que expresa más que nada esa polaridad de los dos mitos es el
estacionamiento de la comprensión en un cierto estadio; en ese estadio nuestra
visión se bifurca: por una parte, el mal cometido lleva consigo un destierro justo
-ésa es la figura de Adán-; y por otra parte, el mal padecido lleva consigo un
despojo injusto -ésa es la figura de Job-;. La primera convoca la segunda, y la
segunda corrige a la primera. Solamente una tercera figura podría superar la
contradicción: tal sería la figura del “Siervo doliente”, el cual convertiría el
sufrimiento, el mal padecido, en una acción capaz de rescatar el mal cometido.
Esta es la figura enigmática que celebra el segundo Isaías en los cuatro
“cantos del Siervo de Yavé” (Isaías, 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 4-11; 52; 13-53, 12).
Esta figura abre unas perspectivas totalmente diferentes de las de la
«sabiduría». Aquí el consuelo no proviene de la contemplación de la creación y
de su medida inconmensurable, sino del mismo sufrimiento, convertido en don,
que expía los pecados del pueblo.

“Hubo de soportar nuestros sufrimientos,

se vio abrumado por el peso de nuestros dolores.
Nosotros le miramos como a un castigado,
herido por Dios y humillado.
Fue atravesado por nuestros pecados,
fue aplastado por nuestros crímenes.
Descargó sobre él el castigo que nos devuelve la paz;
gracias a sus llagas nos hemos curado.

Efectivamente, fue borrado de la tierra de los vivos

por nuestros pecados, fue herido de muerte”
(Isaías, 53, 4-5 y 8 6).

Cualquiera que sea el sentido concreto de ese “Siervo doliente” -sea un

personaje histórico, individual o colectivo, o el Salvador que ha de venir-, en
todo caso revela una posibilidad totalmente nueva: y es que el sufrimiento,
aceptado voluntariamente, adquiere sentido dentro de la in-sensatez del
escándalo. Según la concepción jurídica y penal de la vida, el sufrimiento debía
ser efecto de la culpabilidad. Pero el sufrimiento de los inocentes redujo a
cenizas ese esquema de la retribución; el pecado y el sufrimiento están
separados por un abismo de irracionalidad; entonces es cuando viene el
sufrimiento del “Siervo doliente” a establecer la conexión entre el sufrimiento y
el pecado, pero en un nivel distinto del nivel de la retribución. Pero lo trágico del
“Siervo doliente” está por encima de la tragedia griega del héroe.

Por supuesto que no faltan las “teologías juridicistas”, las cuales interpretaron
el sufrimiento de sustitución como un recurso supremo para salvaguardar la ley
de la retribución. Según este esquema, el sufrimiento-don sería el precio con el
que la misericordia “satisfaría”, compensaría, a la justicia. Dentro de esta
mecánica, que equilibra los atributos divinos, la justicia y la misericordia, vemos
que esa nueva cualidad del sufrimiento ofrecido voluntariamente queda
reabsorbida de nuevo en la ley cuantitativa de la retribución. En realidad de
verdad, es el sufrimiento-don el que carga sobre sí el sufrimiento escándalo,
invirtiendo así la relación entre culpabilidad y sufrimiento. Conforme a la ley
antigua, la culpabilidad debía producir el sufrimiento-castigo; en cambio, ahora
el sufrimiento que escapa a la ley de la retribución, el sufrimiento insensato y
escandaloso, se enfrenta con el mal humano y se hace cargo de los pecados
del mundo. Fue preciso que apareciese un sufrimiento que se saltase el
juridicismo de la retribución y se sometiese voluntariamente a la ley de hierro
para suprimirla al mismo tiempo que la cumplía. En una palabra, se necesitaba
pasar por una etapa de sufrimiento absurdo, la etapa de Job, para tender el
puente entre la sanción y la generosidad. Sólo que en este caso la culpabilidad
ocupa otro plano distinto, pasando del plano del juicio al de la misericordia.

¿Qué sentido tiene la visión trágica con relación a este significado último del
sufrimiento? La visión trágica siempre queda como una posibilidad para todos
los que no hemos adquirido esta cualidad 'del sufrimiento ofrecido. Por debajo
de esa santidad doliente siempre subsiste la cuestión: ¿no es malo Dios? En
realidad, ¿no es ésta la posibilidad que evoca el creyente cuando pronuncia
aquellas palabras: “No nos metas en la tentación”? ¿No es cierto que esa
petición parece significar: “No vengas a mi encuentro con el aspecto del Dios
trágico”? Hay una teología de la tentación que se acerca mucho a la teología
trágica de la ceguera...
Esto explica el que nunca haya acabado de morir la tragedia; después de pasar
dos muertes, la que le infligió primero el Logos filosófico y luego el Kerigma
judío-cristiano, siguió sobreviviendo a su doble defunción. El tema de la cólera
de Dios, que constituye el motivo último de la conciencia trágica, permanece
inaccesible a los argumentos y dardos, tanto de la filosofía como de la teología:
no hay forma de justificar por razón la inocencia de Dios; cualquier explicación
al estilo estoico o leibniziano viene a estrellarse contra el sufrimiento de los
inocentes, lo mismo que la apologética simplista de los amigos de Job. Ahí
queda siempre la oscuridad enigmática del mal padecido y la opacidad no
menos enigmática del mundo “en el que es posible una situación semejante”,
como escribió Marx en su ensayo sobre el Fenómeno de lo trágico. En cuanto
la falta de sentido, lo absurdo, parece descargar intencionalmente sobre el
hombre, surge automáticamente el esquema de la cólera divina y resucita la
conciencia trágica. Únicamente una conciencia que se hubiese integrado el
sufrimiento en su totalidad podría empezar a reabsorber también la cólera
divina en el amor de Dios; pero aun entonces el sufrimiento de los demás, de
los niños, de los pequeños, seguiría renovando en su mente el misterio de
iniquidad7; solamente la esperanza temerosa podría prever en silencio el fin de
ese fantasma del “dios malo”.

7 Parece evidente que la teología del amor no puede convertirse en teología

sistemática: su incapacidad para integrar conceptualmente la justicia es nada
en comparación con su incapacidad para explicar la aparición del mal en el
mundo: el concepto de “permisión divina” (Dios “permite” el mal, pero no lo
“crea”) es la prueba de esa incapacidad y de ese fracaso; volveremos sobre
ello al trazar el cuadro de los símbolos especulativos del mal.

3. LA APROPIACIÓN DEL MITO DEL CAOS

La meditación sobre la invencibilidad del mito trágico nos permite entrever a su

vez cómo puede reafirmarse también el mito del caos, por lo menos hasta
cierto punto. En efecto, se plantea la cuestión: ¿tiene algo que decirme todavía
el mito teogónico o está definitivamente muerto? Preciso es confesar que en el
presente estadio de nuestra investigación aún no podemos dar una
contestación completa a esta pregunta. Es cierto que de alguna manera el mito
teogónico quedó eliminado por el monoteísmo ético, cuya conexión con la
confesión del mal humano conocemos ahora. Esa conexión, ese lazo de unión,
es muy fuerte, por ser recíproco: porque Dios es santo, el hombre es culpable;
y puesto que el hombre es el culpable, Dios es inocente. Y, sin embargo, aún
queda por decir la última palabra. Al reflexionar sobre lo trágico nos sentimos
inducidos a pensar que debe ser superado el mismo monoteísmo ético: debe
ser superado en su aspecto ético; y acaso tenga que serlo también en su
aspecto monoteístico.

¿Por qué esta duda final? Por una razón de hecho que se convierte bien pronto
en una razón de derecho. El hecho es éste: aunque hayan pasado a la historia
la teogonía ingenua de los babilonios y la de la Grecia arcaica, de hecho han
surgido constantemente nuevas onto-teologías más refinadas, según las cuales
el mal constituye un momento original del ser. Los fragmentos cósmicos de
Heráclito, la mística alemana del siglo XIV, el idealismo alemán, han propuesto
ciertos equivalentes filosóficos y eruditos de la teogonía: según ellns, el mal
tiene su raíz en el dolor del ser, en cierta esencia trágica intrínseca, connatural
al mismo ser. El hecho de que la teogonía resucite bajo formas siempre nuevas
da que pensar y que reflexionar.

Este poder seductor que parece ejercer la teogonía puede comprenderse a la

luz de lo trágico. Por una parte, como acabo de indicar, lo trágico es algo
invencible e indestructible, por lo menos a cierto nivel de nuestra experiencia
del mal cometido y del mal padecido; por otra parte, la teología trágica es
inconfesable e inconcebible; lo trágico es invencible en el plano-humano e
inconcebible en el plano divino. Entonces la teogonía erudita nos proporciona el
único medio de presentar la tragedia como invencible e inteligible al mismo
tiempo; ese medio consiste en último término en transportar lo trágico al origen
de las cosas y en integrarlo en una lógica del ser por vía de negatividad.

Desde ese momento todo lo que contribuye a hacer ineluctable la visión trágica
del mundo contribuye a hacer seductora la tragi-lógica del ser, como la
consagración y liquidación del “dios malo”: entonces el “dios malo” de la
tragedia se transforma en un momento lógico de la dialéctica del ser.

Pero, dentro de ser seductora, ¿es verdad la tragi-lógica del ser? Nosotros no
estamos equipados lo bastante para exorcizar su hechizo; por lo mismo, no se
encontrará una respuesta completa a este problema ni en este tomo ni en el
siguiente. La respuesta está en función de una “Poética” de la libertad y del ser-
hombre que rebasa las posibilidades de una antropología filosófica. Todo lo
que deja traslucir la meditación sobre los símbolos y los mitos del mal es que al
cometer el hombre el mal, descubre que éste tiene un reverso, un momento no
puesto, adherido a la comisión del mal por el hombre; ese momento no puesto
nos remite a su vez a un agente distinto del hombre, simbolizado por la
serpiente; pero ese momento no puesto, ese “otro”, sólo pueden darse en el
mismo umbral de la antropología del mal. Toda encarnación de esta fuente no
humana del mal en una dialéctica absoluta desborda los recursos de esa
antropología. Por consiguiente, es fuerza convenir en que la preeminencia del
mito adámico hace pensar que el mal no es una categoría del ser; pero dado
que este mito tiene su reverso, o, digamos, su residuo, por eso los otros mitos
son invencibles, indestructibles; de esta manera la antropología del mal no
puede afirmar ni negar el derecho de una génesis absoluta del ser, integrada
desde su origen por el mal.

Para enunciar sin reserva de ninguna clase todos los presupuestos de esta
investigación sobre la finitud y el mal, debo añadir lo siguiente: lo único que
podría romper el hechizo de esta génesis absoluta del ser y de esta
encarnación del mal en una categoría del ser sería una “cristología”. Entiendo
por cristología una doctrina capaz de incluir en la vida misma de Dios, en una
dialéctica de “personas” divinas, la figura del Siervo doliente que acabo de
evocar como posibilidad suprema del sufrir humano.

Según la cristología, ese sufrir constituye un momento de la divinidad; y ese

momento de humillación y aniquilación de la vida divina representa al mismo
tiempo la culminación y la abolición de la tragedia: se consuma la tragedia
porque el infortunio recae en el mismo Dios: “¿No sabíais que fue preciso que
el Hijo del Hombre fuese entregado?” Ese “fue preciso” es la apoteosis del
destino, y de un destino entrañado en la vida divina. Pero al mismo tiempo
queda abolida la tragedia porque se ha invertido su sentido: en la teogonía,
Cronos castra a su Padre y Marduc tritura el poder monstruoso de Tiamat. En
cambio, el Cristo de los Evangelios alcanza su glorificación, es decir, su
elevación en la escala del ser, por su carácter de Víctima absoluta. Entonces
aquel “fue preciso” sólo se comprende a la luz del “don” voluntario. “Nadie me
quita la vida, sino que la doy Yo por mi propia voluntad”, dice Cristo en el
Evangelio de Juan. Tenemos, pues, el Destino absoluto identificado con el Don
absoluto: ahí está la culminación y la abolición de lo trágico.

Aunque esta “cristología” está en la línea de prolongación de la meditación

sobre el “Siervo de Yavé”, mencionada más arriba, sin embargo pertenece a un
orden diferente. La figura del Siervo de Yavé pertenece todavía a la simbólica
de la existencia humana; en ella se nos revela la posibilidad suprema del sufrir
humano. El Siervo de Yavé puede ser un hombre o un pueblo, un profeta del
pasado o un maestro del porvenir; en una palabra, esta figura ilumina las
profundidades íntimas del hombre a la luz de su realización suprema; por eso
el símbolo del Siervo de Yavé puede servir de guía a la reflexión filosófica
sobre los símbolos de la existencia humana. Por el contrario, la doctrina que
encarna en Dios el sufrimiento-escándalo, integrado en el sufrimiento-don, ya
no pertenece a la simbólica de la existencia humana, puesto que no nos revela
posibilidades humanas, ni aun llevando éstas a su límite extremo. Cierto que
podemos mantener la identidad entre el “destino” y el “don”, realizada en el
sacrificio de Cristo, como un prototipo, como un paradigma sobre el cual calcar
nuestra conducta y nuestros sufrimientos, e integrarla de esa manera en una
simbólica de los confines, del ámbito de lo humano; pero esa simbólica no está
en el plano de la cristología, ni la cristología pertenece al mismo orden que esa
simbólica. En consecuencia, esa culminación y esa supresión de lo trágico por
obra y gracia de la cristología no está al alcance de la antropología filosófica.

He ahí por qué sobre la muerte y las ruinas de las teogonías arcaicas aún se
alza la posibilidad de una teogonía como una cuestión pendiente de solución.
La confesión de una fuente no humana del mal, latente en la misma confesión
del origen humano del mal, resucita la tragedia; y como la tragedia es
inconcebible, entonces se presenta la teogonía como el último expediente para
salvar la tragedia convirtiéndola en lógica. Todo lo que nos habla en favor de la
teología inconfesable e inconcebible del “díos malo” constituye también una
llamada en pro de una onto-teología concebible y confesable en la que el mal
se hace mediación del ser.

Todas nuestras reflexiones ulteriores se mantendrán dentro de esta última

alternativa: o consolidar lo trágico integrándolo en una lógica del ser, o invertirlo
consumándolo en una cristología. La elección entre estas dos posibilidades
depende de una “Poética” de la libertad que todavía está fuera de nuestro
alcance. Por eso la antropología filosófica que voy a elaborar a la luz de los
símbolos y de los mitos del mal humano ha de destacarse sobre el fondo de un
dilema sin resolver. Y con ese dilema habremos de enfrentarnos cada vez que
bordeamos el enigma de un mal in-humano, y acaso prehumano; y
paralelamente, cada vez que mostramos el mal en nosotros o entre nosotros,
renovamos ese mismo enigma.

4. EL ANTAGONISMO ENTRE EL MITO ADÁMICO Y EL MITO DEL

DESTIERRO

Ya dije que el mito del alma desterrada está separado de los demás por una
distancia tipológica significativa. ¿Querrá esto decir que sólo podemos
abordarlo reproduciéndolo por vía de imaginación y simpatía, y que no es
posible relacionarlo con el mito adámico más que a título de mito opuesto,
antagónico?

Aquí nos invita a reflexionar el simple hecho de que la historia del cristianismo
en su versión neoplatónica nos ofrezca tantos ejemplos de contagio entre el
mito de la caída y el mito del alma desterrada. Siempre podemos deshacernos
de estas formas híbridas denunciándolas como simples confusiones. Hasta
pueden encontrar aquí, tanto el filósofo como el teólogo, un quehacer
importante intentando cortar por lo sano ese nudo intrincado. De hecho, esa
contaminación entre ambos mitos fue la causa de que el cristianismo derivase
hacia él “platonismo para el pueblo”, que dijo Nietzsche. Por causa de esa
confusión, apareció el cristianismo como el invento trans-mundano más notable
de la historia. Yo mismo he contrapuesto decididamente el dualismo entre el
alma y el cuerpo, que presenta el mal como una mezcla, con el monismo
antropológico del mito adámico, que concibe el mal como una “desviación” de
la condición original. El lugar que ocupa el mito órfico en la periferia última del
sistema de gravitación que gira en torno al mito adámico expresa en el plano
de la dinámica lo que ya había puesto de manifiesto la estática de los mitos.

Falta por comprender, sin embargo, los motivos que determinaron y regularon
esa misma contaminación. Pero para poder dar razón de su posible confusión,
tenemos necesariamente que discernir en cada uno de esos mitos alguna
afinidad con el mito opuesto. Al comprender así esa contaminación a través de
esas afinidades secretas, habremos llevado hasta el límite nuestro intento por
comprender todos los mitos, incluso los más contrarios, a la luz del mito
dominante.

Partamos primeramente del mito adámico y veamos cómo empalma con el mito
del alma desterrada.

Aquí hemos de partir de nuevo de la experiencia del mal «que ya estaba allí»,
es decir, del reverso del mito adámico, de ese reverso simbolizado en la doble
figura de Eva y de la serpiente. Pero, mientras el mito trágico basa la
interpretación de esa pasividad y de esa seducción en una ceguera divina, y el
mito teogónico la funda en una reaparición del caos primordial, el mito órfico
desarrolla el aspecto de exterioridad aparente de la seducción, y trata de
identificarlo con el “cuerpo”, al que considera como única fuente de todo lo
involuntario.

Ahora bien, no es difícil comprender cómo el tema de la serpiente pudo ir

derivando hacia el tema del cuerpo-cárcel. Si remontamos el curso subiendo
del simbolismo mítico al simbolismo primario de la experiencia del mal,
encontramos símbolos que, si bien pertenecen a la literatura hebrea, anuncian
la transición al simbolismo órfico: así ocurre, por ejemplo, con los símbolos de
la cautividad de Egipto y de la salida de Egipto, o Éxodo. Este simbolismo se
reforzó aún más con la experiencia histórica del cautiverio de Babilonia y con la
esperanza ferviente del gran Retorno, que inspiró a los grandes profetas del
Destierro, y que todavía sigue imantando hoy día al judaísmo disperso. Ahora
bien, este simbolismo, vinculado directamente a la teología judía de la historia,
tiene su expresión propiamente mítica en el tema del destierro inherente al
relato de la caída:

ésta inaugura una era de destierro, de andar errante y de perdición,

simbolizada sucesivamente por la expulsión de Adán y Eva fuera del paraíso,
por la vida errante de Caín, por la dispersión de los constructores de la torre de
Babel y por la devastación del diluvio. No puede afirmarse, pues, que el tema
del destierro no tenga nada que ver con el de la caída, puesto que está ligado a
él, como un apéndice de “maldición”. Puede decirse que la cautividad, en el
sentido bíblico, es al destierro del alma lo que el Éxodo de los judíos es a la
Odisea del alma de los Órficos.

Es cierto que éstos aplican sólo al “alma” el destierro y el retorno a la patria,

mientras que consideran al “cuerpo” como el lugar de ese destierro; pero hasta
cierto punto esta misma particularidad puede comprenderse a la luz del
simbolismo hebreo. Como dije anteriormente, el símbolo de la cautividad y del
Éxodo vienen a consagrar el aspecto de exterioridad del mal humano. Ahora
bien, esa exterioridad la expresaron ya los profetas, particularmente Ezequiel y
jeremías, recurriendo a un simbolismo corporal: así hablaban de “corazones de
piedra”, de la “brama” de los animales (para denotar la lascivia del adulterio),
etc. Ahora bien, esa misma experiencia de la exterioridad del mal es la que hizo
posible la integración del simbolismo de la mancha dentro del simbolismo del
pecado: “Lávame a fondo de mi iniquidad y purifícame de mi pecado.
Purifícame y quedaré sin mancha; lávame y me pondré más blanco que la
nieve”: así oraba el salmista. Entre este simbolismo renovado de la mancha y el
simbolismo del cuerpo no resulta infranqueable la distancia, ya que el mismo
cuerpo no designa tan sólo un cuerpo literal, si se me permite la expresión, sino
también un cuerpo simbólico. Ese cuerpo representa el manantial de todo lo
que se produce en mí sin mí. Ahora bien, la seducción está también en mí sin
mí; así, pues, no tiene nada de extraño que esa cuasi exterioridad de lo
involuntario corporal sirviese de modelo de exterioridad para transmitir una
experiencia análoga a la que expresó el relato bíblico en aquel encuentro entre
la serpiente y Eva; para esto basta con dotar a la misma noción de cuerpo con
una gran riqueza de armónicos simbólicos, en vez de reducirla a un simple
mecanismo biológico; y así, en efecto, con ese amplísimo simbolismo se
concibió el cuerpo hasta el nacimiento de la ciencia anatómica y fuera de los
medios influenciados por las ideas médicas de los griegos.

Sobre la trayectoria de la contaminación vino a representar una nueva etapa el

tipo de experiencia religiosa vivido por San Pablo, San Agustín y por Lutero, un
tipo que cierto autor calificó muy acertadamente con la expresión twice-born
-nacido dos veces 8. Los creyentes fervorosos pertenecientes a este tipo pasan
sucesivamente por la experiencia de la irresistibilidad del mal y de la
irresistibilidad de la gracia. Su antropología llega al extremo del
antivoluntarismo: el hombre empieza siendo “esclavo del pecado”, para
convertirse luego por la gracia en “esclavo de Cristo”.

8 N. P. WILLIAMS, Ideas of the Fa11 and of the Original Sin, Nueva York,
Toronto, 1927.

El ejemplo de San Pablo es particularmente impresionante: a veces emplea un

lenguaje tan parecido al de la sabiduría helénica y gnóstica, que se lo pudo
interpretar como la expresión de una contaminación real entre la tradición
bíblica y el neo-orfismo de los gnósticos. Así habla del “pecado que reside en
mí”, de esa “otra ley inoculada en mis miembros y que lucha contra la ley de mi
razón y me encadena a la ley del pecado que radica en mis miembros”; a veces
llega a llamar al mismo cuerpo, “cuerpo de muerte”. Pero basta prolongar la
línea que pasa por el simbolismo de la cautividad y por las expresiones de
Ezequiel y de jeremías para reconstruir la temática paulina. Como indiqué ya,
en la mente de Pablo el concepto de “carne”, y aun de “cuerpo”, no designa
una realidad sustancial, sino una categoría existencial, la cual no sólo abarca
todo el campo de las pasiones, sino que engloba, además, la voluntad
moralizadora de gloriarse en la ley: es el yo alienado en toda su extensión y
amplitud y en su conjunto, en contraposición a los “deseos del Espíritu”, que
constituyen el hombre interior: esa escisión en el seno mismo del yo y esa
proyección al exterior de ese yo alienado de sí mismo es la clave del concepto
paulino de “carne”. No hay para qué insistir sobre esta génesis de la simbólica
del pecado en San Pablo. Lo que aquí nos importa destacar es que esa
simbólica, por más que puede explicarse en cuanto a sus elementos esenciales
por la tradición hebrea, hace concesiones importantes a la tradición helénica
del alma desterrada y encarcelada en un cuerpo originalmente malo,
preparando así el camino para todas las fusiones y confusiones posteriores
entre el cristianismo y el neoplatonismo, y para los equívocos y aberraciones
que de ahí se siguieron; paso a paso, el tema bíblico del pecado fue virando
hacia un causi dualismo, acreditado por la experiencia interior de la escisión y
de la alienación.

Por lo que se refiere al mismo Pablo, por mucho que avanzara y por lejos que
fuese en la dirección del dualismo helénico -al menos en su vocabulario 9-, hay
que reconocer que hubo un factor que le impidió incurrir en la gnosis: ese factor
fue, en primer lugar, su sentido agudo de la encarnación de Cristo en una carne
semejante a la nuestra; luego, su esperanza en la redención de nuestros
mismos cuerpos, y, por fin, el mismo mito adámico. Vale la pena considerar
más atentamente este último punto, ya que, si pudo suscitar inquietud el ver a
San Pablo aferrándose a la mitología adámica y fijando el sentido literal del
símbolo adámico, representándose a Adán como un individuo situado en el
umbral de la historia, en cambio ahora hay que convenir en que esta misma
mitología fue la que impidió a San Pablo virar hacia el dualismo. Los mismos
pasajes que convierten al individuo Adán en una figura simétrica de Cristo,
llamado “segundo Adán” (“igual que por un solo hombre...”), adquieren un
sentido nuevo cuando se las mira a la luz de los textos cuasi dualistas. En
efecto, esos pasajes vuelven a introducir la contingencia donde había peligro
de ver una ley natural. Ese “sólo hombre” representa la desviación entre la
creación buena y el estado actual del hombre, ese estado qué San Pablo
denomina en otros sitios “carne”, “hombre viejo” y “mundo”.
Consiguientemente, se ve que la mitología adámica fue la que frenó en seco
ese corrimiento hacia la gnosis.

9 Considérense algunos de esos textos en los que el equívoco llega al colmo:

Rom., 8, 1-12; Efes., 2, 1-6; 4, 22; II Cor., 4, 16. Todos estos textos pueden
interpretarse a la luz del esquema de exterioridad que propuse anteriormente;
pero, una vez que se relega al olvido la motivación que condujo al concepto de
carne, apenas puede distinguirse diferencia apreciable entre la concepción
helénica y la expresión en su forma bruta. Este equívoco se hace tanto más
inevitable cuanto que el mismo San Pablo posiblemente concedió mucho al
lenguaje del mundo helenizado para describir una situación que no debe nada
a la misma concepción helénica. ¿Fue San Pablo víctima de este equívoco? No
existe un solo texto, ni siquiera entre los más ambiguos, que demuestre
concluyentemente su dualismo; así, por ejemplo, en I Cor., 15, se establece la
oposición global entre el cuerpo “psíquico”, “terrestre”, “corruptible”, “mortal”, el
cuerpo del “primer hombre” y el cuerpo “espiritual”, “celestial”, “incorruptible”,
“inmortal”, el cuerpo del “segundo hombre”, sin que pueda distinguirse en ese
primer hombre terreno, salido de la tierra, un aspecto creado bueno y otro
aspecto malo surgido por accidente. Pero acaso debamos decir que San Pablo
no tuvo oportunidad de hacer esa distinción en aquel momento, ya que el
problema que entonces discutía no era el problema del pecado, sino el de la
muerte, y que la serie de los términos que allí emplea -como psíquico, terrestre,
corruptible, mortal- y con los que designa el estado real del ser creado, no
implican necesariamente un carácter malo. Por otra parte, en el versículo 56
del capítulo 16 conecta secretamente este texto con el tema de la lucha interior.
Gálatas, 5, 17, da la impresión de un dualismo acusadísimo: “Porque la carne
desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne; existe entre ellos tal
antagonismo que uno no hace lo que querría”; pero a la luz del versículo
siguiente podemos relacionar este dualismo con la experiencia de la lucha
interior que sostiene el hombre bajo el régimen de la ley: “Pero si os anima el
Espíritu, entonces ya no estáis bajo la ley.”

Esta distancia entre el mito adámico y el mito del alma desterrada, que ya en
San Pablo queda sumamente acortada, se reducirá todavía más cuando, por
una parte, se atenúen los rasgos propios del mito adámico y, por otra, surjan de
la experiencia cristiana nuevos aspectos que hagan más atractivo el mito del
destierro del alma. Y, efectivamente, vemos que, por un lado, Adán fue
perdiendo gradualmente importancia como símbolo de la humanidad del
hombre; su inocencia se transformó en un estado fantástico de integridad,
aureolada de ciencia, felicidad e inmortalidad, bien se los interpretase como
dones de naturaleza o como dones preternaturales. De rechazo, la “desviación”
de la culpa se convirtió en una verdadera “caída” en picado, es decir, en una
desnivelación existencial, en un derrumbamiento vertical desde lo alto de un
estado superior y propiamente sobrehumano. A partir de entonces la caída de
Adán ya no se diferenció apenas de la caída de las almas de que habla Platón
en el Fedro, donde el alma, ya encarnada, cae en un cuerpo de tierra. Salvo la
diferencia de imágenes, la caída tiende a confundirse con el destierro del alma
exiliada de su patria anterior.

Al mismo tiempo que se altera el mito adámico, se va transformando la misma

experiencia cristiana, y entonces, para explicar esas nuevas modalidades,
recurre, en cierto modo, al mito dualista. Y, en efecto, lo mismo en el plano
ascético que en el místico, el cristianismo platonizante echa mano de la
oposición entre la contemplación y la concupiscencia, a la vez que esa
oposición evoca el antagonismo entre el alma espiritual y el cuerpo mortal y
pasional; esta sabiduría nueva se apropia también el miedo y el terror antiguo
de la mancha, del cuerpo y de la sexualidad. Así todo cuanto desvía la
experiencia cristiana desde el pecado de orgullo hacia la concupiscencia le
impulsa hacia los mitos dualistas. Puede decirse que el cristianismo tendió a
identificar el mal con el cuerpo -aunque, en verdad sea dicho, jamás llegó a
alcanzar ese límite-; y eso por los mismos motivos que le impulsaron a adoptar
el tema griego de la inmortalidad del alma.

Entre los motivos determinantes de esta transformación, indudablemente hay

que asignar un puesto de honor a la experiencia de la muerte o, mejor dicho,
del morir 10. Esta experiencia de morir alcanzó con el martirio un punto de
ebullición y de autenticidad que marcó con su sello toda la espiritualidad
ulterior. Ahora bien, el martirio, aceptado gozosamente, y a veces deseado,
inducía a considerar la muerte como el principio de la verdadera vida, de la vida
con Cristo. Por contraste, la peregrinación en este “valle de lágrimas” parece
constituir solamente un tiempo de prueba, y hasta una imagen del mal. Para
ellos, igual que para el Sócrates que nos pinta el Gorgias, el deseo puro les
incita a huir de aquí abajo. Así es como llegaron a converger en el seno de la
experiencia cristiana las condiciones propias para fusionarse con la
espiritualidad neoplatónica, heredera lejana del mito del alma desterrada y del
cuerpo-prisión. Más adelante volveremos a ocuparnos de esta dialéctica entre
tres términos: entre cristianismo, neoplatonismo y gnosis; de momento aún no
estamos en condiciones de comprenderla, por no haber expuesto aún todos los
datos que intervienen en ella. También se desarrolla ésta en el plano de otros
símbolos mucho más especulativos, como “materia”, “pecado original”, “caída
de los eones”. Todo nuestro análisis se mueve por debajo de este plano. Basta
con haber esbozado a nivel de los símbolos míticos las líneas de motivación
que, partiendo de las tensiones internas del mito adámico, impulsan a éste
hacia el mito del alma desterrada, haciendo así posible su mutua
contaminación.

10 Cfr. GARGAM, L'amour et la mort, París, 1959, pp. 281 ss.

Pero ese mismo corrimiento del esquema adámico hacia el tema del alma
desterrada no hubiera sido posible si no hubiera sido porque éste, a su vez,
demostró poseer una fuerza extraordinaria de transposición simbólica. He
aludido en varias ocasiones a la riqueza simbólica encerrada en el símbolo más
antiguo del mal, cual es el símbolo de la impureza. La impureza denota siempre
algo más que mancha, hasta el punto de poder expresar analógicamente todos
los grados de la experiencia del mal, incluso el concepto refinadísimo de siervo-
albedrío. Pues bien, también el símbolo del cuerpo tiene un ámbito de
significación tan amplio como el símbolo de la impureza, ya que ambos
procesos son inseparables. Es fácil comprender por qué: si lo esencial del
símbolo de la impureza está constituido por los temas de la positividad, de la
exterioridad y de la alteración no destructiva, también el cuerpo propio puede
servir a su vez como símbolo del símbolo: también el cuerpo se “pone” en la
existencia, también confina con el interior y el exterior, también es
esencialmente sensible. Por eso toda explicación del mal por el cuerpo supone
siempre un grado de transposición simbólica de éste; sin ello, el cuerpo sería
simplemente la coartada de la culpabilidad, que es lo que ocurre cuando
recurrimos a nuestro carácter o a nuestra herencia para disculparnos. La
explicación del mal por el cuerpo no constituye una explicación objetiva, sino un
mito etiológico, es decir, a fin de cuentas, un símbolo de segundo grado. Pero
si esa explicación pretende adquirir categoría científica, como ocurre en los
autores modernos, entonces desaparece la calificación moral del acto malo: los
hombres no podemos al mismo tiempo imputarnos el mal y atribuirlo al cuerpo,
sino tratando a este cuerpo como el símbolo de ciertos aspectos de la
experiencia del mal que confesamos: esa transmutación simbólica del cuerpo
es la condición sine qua non de su pertenencia a una mítica del mal.

Por eso no es de extrañar que la historia presente ejemplos de interiorización

del símbolo órfico del cuerpo-cárcel, los cuales corresponden a la
exteriorización del símbolo bíblico de la caída. Así como San Pablo recorre la
trayectoria que va desde la imagen de la caída a la de la “carne”, así Platón
ilustra el movimiento inverso que conduce del cuerpo malo al alma injusta.

En efecto, sería una equivocación no alcanzar a ver en Platón más que

acusaciones contra el cuerpo –“esta cosa mala de que está amasada el alma”,
como leemos en el Fedón-, pasando por alto el movimiento de renovación,
rectificación e interiorización del simbolismo previo del cuerpo-cárcel. Al mismo
tiempo que proyecta Platón sobre el cuerpo el análisis socrático del alma
injusta, convierte al mismo cuerpo en símbolo de la pasividad de esa misma
alma. Hace falta observar bien cómo se entrecruzan estos dos movimientos.
Por una parte, la idea, al parecer, puramente socrática de una “preocupación” o
de un “cuidado” del alma evoca esta simbólica del cuerpo: efectivamente, ese
“cuidado” o se “cuido” supone que el alma es semejante a ese cuerpo enfermo
y amenazado al que es preciso cuidar y salvar. De esta manera la ética y la
política se parecen a una especie de “medicina” o cura del alma (Protágoras,
311 b-313 a y 356 c-357 a). A este símbolo médico de “cura del alma”
corresponde el de “enfermedad de la injusticia” -tó noséma tês adikías-
(Gorgias, 480 6) y de otras indisposiciones o discordancias del alma,
concebidas sobre el modelo de los desarreglos de los humores corporales.

Es el mismo simbolismo que regula la idea de expiación; por ella “evacua” el

alma su maldad, igual que el cuerpo “evacua” sus malos humores por efecto de
la purga. Por eso el alma que sufre el castigo, es decir, que se purga de su
maldad por efecto del castigo, es más feliz que el alma injusta que no ha
expiado su pecado. Esta función del castigo supone que la injusticia es como
una enfermedad, y el castigo merecido como una terapéutica. Así, pues, antes
de que el cuerpo sea causa de la injusticia, empieza a simbolizarla por sus
propios males. Esta metáfora médica, de la enfermedad y de la curación,
aplicada directamente a los males y a la cura del alma, hizo posible en sentido
inverso la transposición filosófica del mito órfico sobre el cuerpo-cárcel y su
transmutación en figura del alma injusta. El alma socrática estaba dispuesta
para renovar los mitos órficos por obra de Platón. Esta renovación marca al
mismo tiempo la penetración de la filosofía en el fondo mítico y la marcha
ascensional hacia un simbolismo de grado superior, en el que se atenúa
constantemente el sentido literal del símbolo corporal.

Esta transmutación progresiva del símbolo del cuerpo se aprecia

clarísimamente en el diálogo del Fedón, del que se ha dicho que recorre toda la
escala de los grados del saber. Pues bien, así como el alma va cambiando de
sentido a medida que uno se eleva por encima de la simple exhortación, tan
próxima a la palabra mítica, así también va cambiando el cuerpo de significado.
En el plano primero ya el hecho de vivir, tomado en conjunto y en cuanto tal,
constituye el mal y el punto absoluta y diametralmente opuesto al filosofar:
entonces el cuerpo es el polo opuesto del pensamiento; no parece que haya
ninguna inocencia que pueda escapar al contacto del mundo, puesto que es el
cuerpo el que “turba al alma y la impide adquirir la verdad y el pensamiento,
cada vez que se establece contacto con él” (66 u). En esta fase la filosofía
consiste en la muerte del cuerpo, por cuya liberación el alma “pueda
contemplar por sí misma las cosas en sí mismas” (66 d); el cuerpo aparece
claramente como el lugar por excelencia del mal; “nuestra alma está amasada
con una cosa mala” (66 b), está a merced de la “demencia del cuerpo” (67 a).
Pero ya en este grado ínfimo del saber no radica el maleficio del cuerpo en lo
que llamaríamos hoy día su materialidad, ni siquiera en su poder de contacto
con las cosas; o, mejor dicho, el factor indiscriminado de ese contacto con el
“hechizo” que lo embruja, y que encadena de esta manera el alma al cuerpo,
haciéndola esclava del “contacto”: “En toda alma humana la intensidad del
placer o del dolor que experimenta con un motivo u otro coincide con la
creencia de que el objeto de esa emoción es precisamente lo más claro, real y
verdadero que hay en el mundo, cuando en realidad de verdad no es así ni
mucho menos” (83 e). Por consiguiente, si la percepción no es inocente, es
porque el afecto que la hechiza tampoco lo es; y éste, a su vez, tiene cautiva al
alma porque se produce en ella un vértigo que transforma el afecto y la
percepción en na%8os pag 481. Ese vértigo reside en el alma, a la que
precipita en un “cuerpo de deseos” (79 c). Eso supuesto, la “pasividad” es en el
fondo la acción secreta del alma, que se rinde en cautividad, que se entrega en
brazos de quien la ataca: “Y lo sorprendente de esta prisión, como ha podido
observar la filosofía, es que la misma prisión es producto del deseo, y que el
que más contribuye a cargar de cadenas al encadenado es tal vez él mismo”
(82 e); si esto es así, fuerza es confesar que el alma es “el verdugo de sí
misma”.

Aquí estamos lejos del mito del cuerpo malo. O digamos más bien que la
exégesis ética del mito pone de manifiesto la riqueza de sentido que tiene el
término o-wp,a en el mito: ese vwpa.a, mítico es ya algo más que cuerpo;
ciertamente, la reencarnación le impulsa hacia una representación puramente
imaginativa, según la cual la existencia se reduce a una cautividad literal dentro
de una serie de camisas de fuerza que el alma se va poniendo y quitando como
un vestido; pero la práctica de la purificación comienza ya a orientar el mito del
cuerpo hacia significados más simbólicos que literales.

Por eso vemos que a medida que Platón se eleva en la jerarquía de los grados
del saber, paralelamente va cambiando el sentido del cuerpo junto con el del
alma. Ya no es el alma únicamente esa fugitiva que va pasando de cuerpo en
cuerpo, gastándolos uno detrás de otro, sino que es -por lo menos en un nivel
que no es todavía el nivel de la dialéctica- esa existencia designada por la
“semejanza” que tiene con las Ideas -ya en un plano más elevado, el alma
estará constituida por una Idea, la Idea de vida-. Ahora bien, si el alma es “lo
más parecido” a la Idea, que permanece idéntica a sí misma, el cuerpo, en
cambio, es “lo más parecido” a lo que perece; así como el alma está en tortura
existencial, así el cuerpo no es tanto una cosa cuanto una dirección de la
existencia, una contrasemejanza: “El alma se ve arrastrada por el cuerpo en la
dirección de las cosas que no conservan su identidad; ella misma anda errante,
turbada, dándole vueltas la cabeza como si estuviese borracha: y todo por
estar en contacto con cosas de ese tipo” (79 c). Así se trazan dos movimientos
existenciales, regulados por dos “semejanzas”, por dos “afinidades”: la de lo
perecedero y la de lo inmutable. Hace un momento contraponíamos de una
manera simplista la Idea y el cuerpo como dos “mundos” antagónicos; pero el
alma se encuentra entre esos dos mundos, bajo la fuerza de atracción de
ambos, sintiéndose al mismo tiempo impulsada hacia el uno y hacia el otro,
tendiendo, por una parte, a hacerse inmutable mediante la geometría y la
dialéctica, y, por otra parte, a hacerse perecedera por el vértigo del deseo.

Así, pues, esa “cierta cosa mala” con que se define el cuerpo no es tanto una
cosa cuanto una dirección de un vértigo, el polo opuesto a la semejanza entre
la Idea y el alma; bajo el peso del cuerpo, de esa “cosa mala”, el alma tiende a
parecerse al orden de las cosas perecederas, en vez de “refugiarse” en el
mundo de las ideas 11.

¿Cuál es el principio de esta contrasemejanza?

Si queremos investigar el sentido propiamente filosófico del mito del cuerpo,
hemos de buscarlo reflexionando sobre la “injusticia”.

Así es como hay que entender el vértigo del deseo, como lo deja entender ya el
Cratilo: encontramos en este diálogo una alusión a un vértigo activo-pasivo,
que escapa a la exégesis literal del cuerpo cárcel, y que encaja ya en la
interpretación del mal como movimiento positivo del alma. Reflexionando sobre
la deformación, la “perversión” del lenguaje, Cratilo evoca la figura -por
supuesto, mítica de un legislador que se encuentra en estado de embriaguez al
originarse las significaciones torcidas; sí existe un lenguaje del devenir, si el
“movilismo” -que constituye ya en sí una perversión de la filosofía- encuentra
palabras para definirse hasta terminar por engendrarse a sí mismo a fuerza de
expresarse, es porque los mismos fundadores de esa ilusión “cayeron en una
especie de torbellino en el que se embarullaron y se hicieron un lío, y en el que
nos precipitaron a los demás, arrastrándonos consigo en su caída” (439 c).

11 El mito escatológico que separa las partes segunda y tercera del Fedón
lleva también la impronta de este progreso reflexivo: el alma injusta llegada a
los infiernos lleva las huellas de su injusticia, a manera de golpes que se
hubiera infligido ella a sí misma; pues bien: en esas cicatrices del alma
desnuda reconoce el juez la afinidad entre esa alma y su cuerpo (TÓ
QWpa.TOELSÉs pag 482 81 c); el mito simboliza esa afinidad presentada al
difunto errante y obsesionado por el deseo de un nuevo cuerpo, apropiado a
sus ansias; las huellas del cuerpo antiguo son como un hábito del alma, como
su manera habitual de estar “encadenada y pegada” (82 c) y “clavada” (83 d) a
su cuerpo.

Este texto reviste particular importancia, si se tiene en cuenta que el

platonismo es todo él un sistema para justificar el lenguaje, para fundar el
lenguaje primeramente en la realidad del sentido, y después en la estructura
dialéctica de éste. Por tanto, si suponemos que el hombre es esencialmente
palabra, entonces las pasiones de la palabra son pasiones cardinales. Ya
Parménides había hecho notar la conexión existente entre la opinión, el error y
el delirio de la denominación. Ahora bien, las pasiones de la palabra no son
pasiones pasivas, si se me permite la aliteración; como se ve claramente en la
vida política, las falsificaciones de la palabra son imitaciones falsas, pero
activas, de la verdadera palabra, y constituyen un mundo “al margen”, un
“mundo paralógico”, centrado sobre la categoría del “pseudos”; no son más que
“remedos” de la discusión, de la fuerza apodíctica de la verdad y de la
conformidad de las interlocutores sobre el mismo Logos.

Se ve cómo este tema de la “falsedad” repercute en el del “deseo”, que parecía

rechazar el mal desde el punto de vista del cuerpo; el deseo únicamente es
malo en tanto en cuanto no es estrictamente corporal; tiene que caer en una
especie de frenesí de lo desmesurado; ahora bien, lo desmesurado sólo entra
en el campo del deseo por la puerta falsa. El tirano es una prueba viva de esa
locura que se apodera del deseo. En efecto, el tirano representa para la
filosofía una magnitud más que política, una magnitud propiamente metafísica,
puesto que el tirano simboliza al hombre que posee el poder de satisfacer
todos sus deseos, constituyendo así el mito del deseo ilimitado; y digo ilimitado
porque tiene a su servicio un poder al que las leyes no ponen límite. Pues bien,
ahí en el tirano tenemos el testimonio fehaciente de que este cuerpo de deseo
experimenta una especie de metamorfosis bajo la acción del alma injusta que
lo habita, es decir, que el deseo desorbitado es una creación de la injusticia, y
no al revés.

Vemos, pues, que la causa determinante de que el deseo constituya una

enfermedad del alma no radica en el cuerpo en cuanto tal, sino en la injusticia
del alma.

De esta manera acabamos de recorrer en sentido inverso el mismo trayecto

que nos condujo anteriormente desde la idea socrática del alma injusta hasta la
idea de un maleficio del cuerpo, idea tomada de los mitos de la impureza.
Aquel vértigo que parecía subir desde el cuerpo hasta el alma en el primer
análisis filosófico que hicimos bordeando todavía las proximidades de la
palabra mítica, constituye en realidad un mal de injusticia, una falsificación del
concepto y de la palabra, que paraliza al alma, entregándola al embrujo de sus
pasiones; entonces el cuerpo no es ya el origen del mal, sino tan sólo el
«lugar» del cautiverio del alma, mientras que el deseo es la “tentación”, y la
injusticia, el verdadero origen de ese mal que la asemeja a su cuerpo. La
injusticia es la que desencadena el vértigo, ese vértigo que siembra la
confusión en las relaciones familiares que reinaban originariamente entre el
alma y la verdad, ese vértigo que produce la semejanza engañosa entre el
alma y su cuerpo.

¿Es posible interpretar en este sentido el mito de la caída que nos refiere el
Fedro? A mí así me lo parece. Creo, en efecto, que no debemos exagerar la
oposición entre la caída bíblica, que consistiría en la desviación de la voluntad,
y la caída platónica, que consistiría en su inmersión en el cuerpo. Al extremar
esa oposición, primeramente se ata uno demasiado a la interpretación más
literal del término “cuerpo” -aunque no puede negarse que esa interpretación
cuenta con el apoyo de las versiones platónicas más cercanas al mito-; y, en
segundo lugar, no se tiene en cuenta la estructura del mismo mito. Ya tuve
ocasión de iniciar esta exégesis al establecer la fenomenología de la labilidad,
donde hice notar que el mito en cuestión es, ante todo, un mito de
“composición” antes de convertirse en mito de “caída”; por lo mismo, el mal no
es exactamente algo que está fuera, en un cuerpo extraño y seductor, sino algo
que se halla dentro, en una discrepancia íntima entre el yo y el yo, y cuya
interpretación filosófica decisiva pertenece al orden ético. El alma entra en
composición y se encarna antes de la caída; es esto tan cierto que la prueba de
la inmortalidad que desarrolla el Fedro se basa en la hipótesis de un alma que
se mueve a sí misma al mover un cuerpo que está a su cargo. Así, pues, esta
conexión entre un “ser moviente” y un “movido” es anterior al mal (245 c-246 a).
Esa conexión caracteriza a todos los personajes que figuran en el gran cortejo
celeste: dioses, astros y almas humanas: “¿De dónde proviene que tanto los
mortales como los inmortales merezcan el nombre de "vivientes"? Intentemos
responder a esta cuestión... Todas las especies de alma tienen a su cargo el
conjunto de lo que no posee alma” (246 b). Así los dioses son “vivientes
inmortales que poseen sus almas y sus cuerpos, pero unidos naturalmente
entre sí durante una eternidad” (246d); también el mundo posee su alma, un
“alma perfecta, que conserva aún las alas y que rige el mundo entero” (246 d);
lo mismo repite el Timeo (34 c-36 d); la totalidad de lo corporal está en el alma,
más que el alma en la totalidad corporal (36 d-e).

Así como el alma es desde su origen compuesta y corporal, así es también

“moviente”: “Circulando en la totalidad del universo, va tomando acá y allá
formas diferentes” (246 b); así la administración del cuerpo y del mundo
constituye una marcha -~a.FTaw~sopa~(246 b), y más concretamente un afán
de subir, orientado en sentido inverso a la dirección de la gravedad, un deseo
de “elevar a la altura lo pesado” (246 d). Aquí es donde aparece ya en la misma
composición anterior a la caída la discrepancia naciente entre lo racional y lo
afectivo; ahora bien, ese desacuerdo no es un antagonismo entre el alma y el
cuerpo, sino un antagonismo en el seno mismo del alma. Así, pues, esta
discordancia no se diferencia fundamentalmente de lo que llamé más arriba la
doble semejanza ingénita en la misma alma; sólo que esa doble semejanza ha
adquirido un nuevo rasgo, que viene a empalmar la “composición” del alma
mencionada en el Fedro con la tripartición del alma de que habla la República,
IV: la fragilidad del alma y su ambivalencia original cristalizan en una función
intermedia, también ambivalente y “ambigua”, llamada 9vptos, la cual condensa
en sí la doble exigencia del alma. El alma, pues, entraña originariamente una
multiplicidad dramática o polémica, dentro de la cual la afectividad no
desempeña el papel de principio de mal, sino más bien de principio de labilidad
o de tentación.

Por eso en la “caída” de Fedro el alma no cae en lo afectivo ni en el cuerpo,

sino en lo “terreno”. Lo “terreno” designa la dirección contraria a lo “celestial”,
donde reside la verdad inteligible hacia la que tiende el Eros. Lo terreno es el
polo opuesto al Eros de la filosofía.

Sin embargo, puede objetarse que dentro de ese cortejo celeste únicamente
las almas humanas parecen padecer la lacra de esa desgracia original:
mientras que los dioses “ascienden con facilidad”, en un movimiento de
contemplación perfecta que les es connatural, en cambio el alma adolece de
una cierta composición de mezcla, de una unión en la que anida la discordia
anteriormente a la caída, y en virtud de la cual el alma se siente atraída en
direcciones contrarias: por la pesadez de tiro hacia abajo y por la gracia de las
alas hacia arriba.

Así es que la caída, unas veces, aparece como la secuela de esa discrepancia
primordial, y otras, como un nuevo brote del mal de la injusticia. Es algo
parecido a lo que observamos en el Concepto de angustia de Kierkegaard, en
donde el paso de la “composición” a la “caída” -o, como diría yo, el salto de la
labilidad a la culpabilidad- se presenta sucesivamente, y aun simultáneamente,
como una desgracia subsiguiente o como un “salto” imprevisible.

Pero también el mito bíblico de la caída barajaba a la vez, por una parte, la
marcha continua y progresiva desde la tentación hasta la culpa, y por otra, el
salto discontinuo del acto mismo. Si la caída fuese exclusivamente el efecto
ineludible de esa constitución desgraciada del alma, entonces podría reducirse
todo el mal a esa indigencia original, que juega su parte en el nacimiento del
Eros, según se indica en el Banquete; entonces sería el “otro del verbo” que
mencionan los últimos diálogos de Platón. Así precisamente lo comprendió el
neoplatonismo, que nunca llegó a eliminar del todo la defección íntima del alma
que se rinde a ese “otro”. Sólo que entonces sería incomprensible la
“conversión”, si no procediese ésta del mismo manantial que la corrupción,
como acertó a verlo claramente Kant.

Todos los indicios nos inducen a concluir que la punta de lanza de la filosofía
del mito radica en esa sugerencia de que lo “terreno” denota la cautividad a que
se condena el alma a sí misma, o sea, el “mundo”, en el sentido de San Juan, y
la “carne” y el “cuerpo”, en el sentido de San Pablo. En una palabra, así como
la “injusticia” orienta y guía la exégesis filosófica de lo terreno, así, a su vez, el
“cuerpo” terreno simboliza míticamente la “injusticia”.

La República deshace el equívoco a favor de la exégesis filosófica: la idea de

que la injusticia constituye el mal específico del alma representa como la base
constante, como el denominador común, de esta colección de diálogos (I, 352
c-354 a; IV, 434 c-445 b). Ahora bien, el mal de injusticia consiste propiamente
en el paso de la discrepancia original a la guerra intestina; así como, al revés,
la justicia consiste en “unificarse lo múltiple” (443 e). El mal es, pues, la
consagración, la entronización de lo múltiple en nosotros mismos. El libro X
saca de aquí las consecuencias más radicales: ese mal no destruye al alma,
como la corrupción destruye el cuerpo, sino que, en cierto modo, viene a
consagrar y a eternizar su desgracia; el alma es la única excepción de aquella
regla general, según la cual el mal destruye la misma cosa que corrompe (609
a); el alma es ese ser extraño al que no mata su mal. Por tanto, ese mal no
puede ser algo extraño, sino algo propio; y no ya el cuerpo, sino la injusticia.

He desarrollado con cierta morosidad la transposición platónica del mito órfico

12
. El lector familiarizado con la predicación de los profetas y con el Kerigma
cristiano verá en esa transposición la desviación del simbolismo del «cuerpo
malo” en dirección del tema de la “mala elección”; de rechazo contribuye a
hacer inteligible la contaminación de los dos ciclos míticos, el ciclo que gira en
torno al Anthropos primordial y el que arranca de la mitología del “cuerpo-
cárcel”; si convenimos en que la “carne” y el “mundo” de que nos hablan San
Pablo y San Juan representan algo más que el cuerpo físico y que el universo
material de las cosas, respectivamente, justo es interpretar a Platón con la
misma amplitud de sentido simbólico y con la misma sal de ironía. De hacerlo
así, se desvanece casi por completo la diferencia entre la “carne” de San Pablo
y el “cuerpo” de Platón. No quiero decir con esto que no subsista ninguna
diferencia; pues, así como San Pablo eludió la gnosis del cuerpo malo gracias
a su adhesión a la concepción griega del Deseo: Tó ?.o7Lo°cLxóv y Tb
ÉnaBvpi-qtitxóv constituyen la polaridad fundamental de la existencia, según el
libro IV de la República. Así la lógica y el afecto forman una pareja de
contrarios, el segundo de los cuales tiende a englobar todo lo que retarda u
obstaculiza el pensamiento. Por eso el “concupiscible” de Platón no coincide
exactamente con la “carne” de San Pablo, la cual abarca, además de las
pasiones en sentido griego, la moralidad y la sabiduría erigidas en “justicia
propia”. Los socráticos -entre otros, los cínicos y los cirenaicos- inyectaron en
el pensamiento griego el virus de la sospecha contra el placer, una sospecha
totalmente extraña a la moral de los profetas, que daban más importancia al
orgullo que a la concupiscencia.

12 No he querido llevar esta transposición más allá de la opinión recta ni

elevarla al nivel dialéctico, por no salirme del cuadro de la hermenéutica al que
deseo limitar mi presente investigación. En el libro III volveré sobre la
“metafísica” platónica y sobre las claves especulativas que propone, a saber: la
“necesidad”, la “aberración”, los “dioses inferiores”, la “otra alma”, lo “ilimitado”,
lo otro”, la “elección metempírica”, etc. Ya veremos cómo esta metafísica
construye sus símbolos de grado superior sobre la fenomenología del deseo de
la injusticia, que encontró su expresión en la renovación del mito órfico.

Por esto mismo adquiere especial valor la rectificación que introdujo Aristóteles
en el problema del placer, al señalar el influjo que ejerce la reflexión ética del
placer sobre la actividad humana, de la que el placer no es más que la flor y el
fruto concomitante. Ya volveremos sobre este tema. En cambio, el estoicismo,
a pesar de Epicuro, volvió a encarrilar la reflexión ética por los viejos cauces de
los cínicos. Así se descubre una línea de fuerzas del pensamiento griego que
va desde los socráticos hasta los estoicos, pasando por Platón, en la cual se
nos presenta el mal más bien como pasividad del deseo que como voluntad
activa mala. Por eso este tipo de pensamiento tiene una afinidad natural con el
mito órfico, más bien que con el mito adámico; a través del mito órfico, prolonga
el simbolismo de la mancha y de la tradición de las purificaciones místico-
rituales, más bien que el simbolismo bíblico del pecado. Toda la serie sucesiva
de los Tratados sobre las «pasiones del alma» está contenida
embrionariamente en esa antigua alianza entre la filosofía griega de tendencia
platonizante y el mito del alma desterrada en la cárcel de un cuerpo malo.

¿Puede decirse que este nuestro intento de enfocar todos los mitos a la luz y
en la perspectiva de un mito predominante resulta totalmente satisfactorio? Yo
por lo menos no pretendo tanto; si resultase serlo efectivamente, eso querría
decir que la hermenéutica de los mitos equivale a una filosofía sistemática,
cosa completamente ajena a la realidad. El universo de los mitos sigue siendo
un mundo roto, un mundo de taracea; entonces, en la imposibilidad de unificar
el universo mítico con el aglutinante de un solo mito, las más de las veces no le
queda más recurso al pensador que comprender por vía de imaginación y de
simpatía, pero sin asimilación ni apropiación personal. Además, en el punto de
bifurcación de cada una de las parejas que he formado para poner en marcha
esta dinámica persisten ciertas alternativas que no puede zanjarse de una
manera tajante por un simple paso de la estática a la dinámica de los mitos.

En consecuencia, el mismo hecho de terminar en punto muerto en nuestra

investigación, sin poder coronar nuestra obra de una manera concluyente, nos
incita a plantear el problema más radical sobre la legitimidad de un método
filosófico que avanzase a la luz de los símbolos, sin mermar en nada por ello su
pleno valor racional. Una cosa por lo menos resulta clara al finalizar nuestro
trabajo y es la siguiente: que los tres mitos estudiados: el del caos, el de la
ceguera divina y el del alma desterrada, nos revelan la dimensión hiper-ética o
supramoral del mito de la caída, con lo cual nos señalan el limite de cualquier
“filosofía de la voluntad” que pretendiera mantener la visión ética del mundo. El
mito de la caída necesita el complemento de esos otros mitos, a fin de que el
Dios ético que en él se presupone pueda mantener su carácter de Deus
absconditus, y para que el hombre culpable al que se denuncia en él aparezca
al mismo tiempo como víctima de un misterio de iniquidad, que lo hace tan
digno de compasión como de ira.

CONCLUSION
EL SIMBOLO DA QUE PENSAR

Al terminar este doble abordaje a nuestro tema: el abordaje mediante la

descripción abstracta de la labilidad y el realizado mediante la “reproducción”
de la conciencia religiosa de la culpa, surge la cuestión: Y ahora, ¿cómo se
sigue?

Salta a la vista el vano que media entre la “labilidad” y la confesión de los

pecados. La reflexión pura no recurre a ningún mito ni a ningún símbolo; en
este sentido, constituye un ejercicio directo de la racionalidad; en cambio, le
están cerradas las puertas que conducen a la comprensión del mal; la reflexión
es una operación mental pura, pero, por lo mismo, la realidad cotidiana -en el
sentido de que el quehacer cotidiano del hombre lo hace “esclavo de sus
pasiones”-, esa realidad, digo, cae fuera de su ángulo visual. Por el contrario,
vemos que la conciencia religiosa confiesa ese enigma del “siervo albedrío”;
pero a expensas de producir una ruptura metodológica en la continuidad de la
reflexión. No es sólo que la confesión de los pecados se basa en una cualidad
o modalidad distinta de la experiencia; es que, además, ocurre a un lenguaje
diferente totalmente simbólico, como tengo demostrado. Pues bien, después de
producirse esa ruptura, ¿será posible reanudar el hilo y empalmar de nuevo
con la reflexión pura, una vez enriquecida ésta con todas las adquisiciones del
conocimiento simbólico del mal?

Esta cuestión ofrece sus dificultades, pues aquí hay que abrirse paso entre dos
escollos: por una parte, no es posible yuxtaponer simplemente la reflexión
paralelamente a la confesión. En efecto, hoy día no se puede interrumpir el
razonamiento filosófico intercalando cuentos fantásticos, como hacía Platón,
para decir luego: aquí termina el raciocinio, allá comienza el mito. Con razón
decía Lachelier que la filosofía debe comprenderlo todo, hasta la religión.
Efectivamente, la filosofía no puede detenerse en marcha; al arrancar, hizo
juramento de ser consecuente, y debe mantener su promesa hasta el fin. Pero,
por otra parte, tampoco es posible transcribir directamente en términos
filosóficos el simbolismo religioso del mal, so pena de reincidir en una
interpretación alegorizante de los símbolos y de los mitos. Ya lo he dicho de
sobra: el símbolo no guarda entre sus pliegues ninguna enseñanza disfrazada
que se pueda desenmascarar con sólo correr una cremallera y dejar caer el
ropaje caduco de la imagen. Entre esta doble vía muerta vamos a explorar un
tercer acceso: el de una interpretación creadora de sentido, que se mantenga
fiel al mismo tiempo al impulso y a la donación del sentido del símbolo, y al
juramento de comprender prestado por la filosofía. Tal es el camino que traza a
nuestra paciente, cuanto concienzuda investigación, el aforismo que sirve de
epígrafe a esta conclusión, y que figura como en el exergo de nuestro
medallón: “El símbolo da que pensar.”

Esta frase me encanta; ella nos dice dos cosas: que el símbolo da algo; pero
ese algo que da es algo que pensar.

Digo que el símbolo da algo: en un momento dado de la reflexión sobreviene

una filosofía ilustrada por los mitos, la cual se propone responder a una
determinada situación de la cultura moderna, por encima de la reflexión
filosófica.

El recurrir a lo arcaico, a lo nocturno, a lo onírico -que significa también una

puerta de acceso al punto del nacimiento del lenguaje, como afirmó Bachelard
en su Poétique de l'Espace- representa un intento por escapar a las dificultades
inherentes a todo comienzo radical en filosofía. Porque el comienzo no coincide
exactamente con lo primero que se encuentra al paso. Es preciso abrirse
camino hasta el punto de partida: hace falta conquistarlo al asalto. La
comprensión de los símbolos puede ponernos en la pista de ese punto de
partida y guiarnos hacia él, pues para llegar al comienzo primero hace falta que
el pensamiento se ambiente plenamente en la atmósfera del lenguaje. Todos
conocemos la desesperante fuga en retirada del pensamiento que va en busca
de la primera verdad, y más tajantemente aún a la búsqueda de un punto de
partida, que bien pudiera no ser una verdad primera. El peligro de ilusión no
está en buscar el punto de partida, sino en buscarlo con exclusión de todo
presupuesto previo. No existe filosofía sin presupuestos previos. Al meditar
sobre los símbolos, se parte del lenguaje que se formó previamente, y en el
que en cierto modo quedó dicho ya todo: la filosofía abarca el pensamiento con
sus presupuestos. Su primer quehacer no consiste en comenzar, sino en hacer
memoria partiendo de una palabra ya en marcha; y de hacer memoria con
vistas a comenzar.

Además, esta tarea tiene una significación concreta ahora, en este momento
dado de la discusión filosófica, y, en sentido más amplio, en conexión con
ciertos rasgos característicos de nuestra mentalidad “moderna”. El momento
histórico de la filosofía del símbolo coincide con el momento del olvido y de la
restauración. Me refiero al olvido de las hierofanías, de los signos sagrados y
aun del mismo hombre en cuanto que pertenece al mundo de lo sagrado.
Como es sabido, este olvido es la contrapartida de la grandiosa labor de nutrir
a los hombres y de satisfacer sus necesidades domeñando a la naturaleza
mediante una técnica parlamentaria. En esa época precisa en que nuestro
lenguaje se hace más exacto, más unívoco, en una palabra, más técnico y más
apropiado para expresar esas formalizaciones integrales que se llaman
precisamente lógica simbólica, justamente en esa época de plena madurez de
la palabra queremos repostar nuestro lenguaje y arrancar de la misma plenitud
de la palabra.

Ahora bien, esto mismo es también un regalo más de nuestra “modernidad”. En

efecto, nosotros, hombres modernos, somos los herederos de la filología, de la
exégesis, de la fenomenología de la religión, del psicoanálisis del lenguaje; y
ésta es justamente la misma época que tiene en reserva la posibilidad de
vaciar el lenguaje de contenido, formalizándolo radicalmente, y la posibilidad de
llenarlo de nuevo, rememorando las significaciones más ricas y pletóricas, las
más densas, las más vinculadas al hombre por la presencia de lo sagrado.

Por consiguiente, lo que me anima en mi labor no es la nostalgia de las

Atlántidas sumergidas, sino la esperanza de una renovación a fondo del
lenguaje; por encima del desierto de la crítica, queremos nuevamente que se
nos interpele.

Pero decía que lo que nos da el símbolo es que pensar. Después de dar,
poner. El aforismo citado sugiere a la vez que todo está dicho en enigma y que,
sin embargo, hay que estar constantemente comenzándolo y recomenzándolo
todo en la dimensión del pensar. Esa articulación entre el pensamiento dado a
sí mismo en el reino de los símbolos y el pensamiento pensante y “poniente” es
la que constituye el punto crítico de toda nuestra empresa.

¿Cómo pensar partiendo del símbolo, dado que éste no es una alegoría?
¿Cómo desprender del símbolo “otro” factor, supuesto que es taute-górico,
según la expresión de Schelling? Lo que necesitamos es una interpretación
que respete el enigma original de los símbolos, que aproveche sus luces y sus
lecciones; pero que sobre ese fundamento siga promoviendo el sentido y
formándolo en la plena responsabilidad de un pensamiento autónomo.

Esa es la antinomia: ¿cómo puede el pensamiento estar a la vez sujeto y

suelto, forzado y libre? ¿Cómo compaginar la inmediación del símbolo con la
mediación del pensamiento?

Este sería un empeño desesperado, si no fuera porque el símbolo no es

totalmente ajeno al raciocinio filosófico. Ahora bien, el símbolo se encuentra ya
en el elemento de la palabra; ya he insistido bastantes veces en que el símbolo
arranca el sentimiento y aun el miedo al silencio y a la confusión, que presta un
lenguaje figurado a la confesión, y que, gracias a él, el hombre sigue siendo
lenguaje de arriba abajo. Y no es esto lo más importante: no existe en ninguna
parte del mundo lenguaje simbólico sin su correspondiente hermenéutica;
dondequiera se alza un hombre contando un sueño o un delirio, se alza otro
hombre para interpretarlo; lo que germinalmente era ya un raciocinio, si bien
incoherente, se organiza en raciocinio coherente mediante la hermenéutica;
desde este punto de vista, la hermenéutica moderna prolonga y amplía las
interpretaciones espontáneas que los símbolos estimularon en todos los
tiempos. En cambio, lo característico y específico de la nueva hermenéutica es
su carácter filosófico y su rigor crítico. Pero no se cera que esa su función
crítica impida ni merme su función de apropiación; más bien diría yo que le
confiere mayor autenticidad y perfección. Hay un camino forzado para
restablecer el mito-símbolo, y es deshacer el mito-explicación. Así se ve que el
momento de la restauración coincide con el momento de la crítica; nosotros,
hijos natos de la crítica, nos proponemos superar la crítica a fuerza de crítica,
pero no ya de una crítica reductora, sino de una crítica restauradora. Tal era el
propósito que animaba a Schelling, Scheleiermacher, Dilthey y, ya en nuestros
días, aunque en sentidos diversos, a Leenhardt, Leeuw, Eliade, Jung y
Bultmann. Hoy tenemos una convicción mucho más consciente y viva del valor
y alcance inmensos de esta hermenéutica: por una parte, ésta representa la
cabeza de puente de la crítica en su afán de comprender el mito en todo su
significado específico: mediante esa comprensión consciente, la hermenéutica
acelera el movimiento de desmitologización, que no es más que la
contrapartida de ese proceso de clasificación cada vez más estricto de lo que
es propiamente historia según las exigencias del método histórico; esta
desmitologización constituye la adquisición irreversible de la veracidad, de la
honradez intelectual y de la objetividad. Por otra parte, la hermenéutica
moderna se propone como objetivo reavivar la filosofía al contacto con los
símbolos fundamentales de la conciencia.

¿Quiere esto decir que podemos volver a vivir la ingenuidad primitiva?

Ciertamente, no. En todo caso, hay algo que se perdió, y que se perdió
irremediablemente, y es la, percepción inmediata de la conciencia. Pero, si bien
es cierto que no podemos revivir las grandes simbólicas de lo sagrado en su
auténtica fe original, en cambio podemos, como hombres modernos, aspirar a
una nueva ingenuidad en la crítica y por la crítica. En una palabra, la
interpretación es la que puede abrirnos de nuevo las puertas de la
comprensión; de esta manera vuelve a soldarse por medio de la hermenéutica
la donación del sentido, característica del símbolo, con la iniciativa inteligible y
racional, propia de la labor crítico-interpretativa. ¿Cómo aborda la
hermenéutica este problema?

Lo que acabamos de llamar soldadura -entre el símbolo que da y la crítica que

descifra- aparece como un círculo a la luz de la hermenéutica. Este círculo
puede expresarse grosso modo así: “Hay que comprender para creer y hay que
creer para comprender.” No es éste un círculo vicioso, y menos aún un círculo
mortal; sino, por el contrario, un círculo pletórico de vida y estimulante.

Es preciso creer para comprender; efectivamente, jamás podrá el intérprete

penetrar en el sancta sanctorum del sentido de su texto si no se penetra del
ambiente en que se desarrolló. Bultrnann lo expresó muy acertadamente en su
famoso artículo sobre el “problema de la hermenéutica”, aparecido en Glauben
und Verstehen: “Toda comprensión, lo mismo que toda interpretación..., se
orienta constantemente por la manera de enfocar la cuestión y por la finalidad a
que apunta (por su Woraufhin). Es decir, que siempre se basa en algún
presupuesto, o sea, que está constantemente dirigida por una precomprensión
de la cosa cuyo sentido precisamente busca en el texto. Por regla general,
únicamente acertará a interrogar y a descifrar basándose en esa
precomprensión” (trad. franc., p. 47). Dice también el mismo autor: “El requisito
previo a toda comprensión radica en el contacto vital entre el intérprete y la
cosa de que habla directa o indirectamente el texto en cuestión” (49).

Al insistir sobre esta coincidencia con el Woraufhin, con la cosa de que habla el
texto, Bultmann quiere ponernos en guardia contra una confusión, que
consistiría en identificar ese modo de revivir el sentido con cierta coincidencia
psicológica entre el intérprete y las “expresiones particulares de la vida”, según
la expresión de Dilthey. Ahora bien, la que exige la hermenéutica no es una
afinidad entre la vida y la vida, sino entre el pensamiento y aquello a que aspira
la vida, es decir, entre el pensamiento y la misma cosa de que se trata. Este es
el sentido en que debemos interpretar la fórmula: hay que creer para
comprender. Y, sin embargo, sólo comprendiendo podremos creer.

En efecto, ese segundo contacto inmediato que buscamos, esa segunda

ingenuidad que esperamos, únicamente son accesibles hoy días a través de la
hermenéutica; únicamente podemos creer interpretando. Tal es la “modalidad”
moderna de la creencia en los símbolos: que es al mismo tiempo expresión de
la angustia de la modernidad y remedio contra ella.

Ese es, pues, el circulo: la hermenéutica arranca de la precomprensión de lo

mismo que intenta comprender a fuerza de interpretación. Pero, gracias a ese
círculo hermenéutico, aún podemos hoy día comulgar con lo sagrado,
compartirlo, aclarando la precomprensión que aspira y anima la interpretación.
De esta manera, la hermenéutica, esta conquista de la modernidad, constituye
uno de los recursos con que esa misma modernidad supera su propio olvido de
lo sagrado. Yo creo que todavía puede hablarme el ser, no ya ciertamente bajo
la forma precrítica de la creencia inmediata, pero sí con el término inmediato de
segundo grado abordado por la hermenéutica. Esta ingenuidad de segundo
grado pretende ser el equivalente postcrítico de la hierofanía precrítica.
Esta confluencia de la creencia con la crítica nos proporciona
consiguientemente la segunda interpretación del epígrafe que estamos
analizando: “El símbolo da que pensar.” Esa confluencia consiste en esa
conexión circular entre el creer y el comprender. Se ve, pues, con cuánta
prudencia hay que proceder al hablar de “desmitologizar” siempre que se
distinga netamente entre “desmitologizar” y “desmitizar”. Toda crítica está
llamada a desmitologizar por su mismo carácter crítico, es decir, que aspira a
deslindar cada vez con mayor meticulosidad lo histórico de lo pseudohistórico
(entendiendo “histórico” en el sentido que hoy le da el método crítico): así la
crítica no cesa de exorcizar el logos del mythos (como la representación del
universo en forma de estructuras superpuestas, con la tierra en la planta baja,
el cielo en la bóveda y el infierno en los sótanos). Dado su carácter de “pionera
de la modernidad”, la crítica ha de realizar forzosamente su misión de
desmitologización. Esta es una conquista irreversible de la veracidad, de la
honradez intelectual y, por lo mismo, de la objetividad. Pero precisamente al
acelerar el movimiento de desmitologización, la hermenéutica moderna nos
revela la dimensión del símbolo en su calidad de signo originario de lo sagrado;
de esa manera contribuye a reavivar la filosofía al contacto con los símbolos;
es, pues, una de las maneras de rejuvenecerla. Esta paradoja, en virtud de la
cual la desmitologización se convierte también en una forma de repostar el
pensamiento en el depósito de los símbolos, no es más que un corolario de lo
que llamé antes el círculo formado en la hermenéutica por el creer y el
comprender.

Estas reflexiones sobre el “círculo” de la hermenéutica nos ponen sobre la pista

de una hermenéutica filosófica, pero sin suplantarla. El hecho de darnos cuenta
conscientemente de este “círculo” es solamente una etapa previa necesaria,
que nos permite pasar de una simple “reproducción” sin fe a un “pensamiento”
autónomo.

Y es que, en efecto, hay una forma de comprender los símbolos encerrada en

cierta manera dentro de las modalidades simbólicas, como ocurre, por ejemplo,
con todo tipo de fenomenología puramente comparativa, que se limita a
comprender el símbolo por el símbolo. Esta comprensión del símbolo por el
símbolo es necesaria para romper con el pensamiento explicativo y reductor;
incluso es suficiente para una fenomenología descriptiva, pues constituye ya de
por sí una forma de comprender, basada en la observación concienzuda y en la
preocupación por retener y enlazar los símbolos y su contenido; para ella los
símbolos constituyen un verdadero “mundo”. Para ella el comprender consiste
en poner de manifiesto las múltiples e inagotables significaciones de cada
símbolo, descubrir las analogías intencionales entre los mitos y los ritos y
revivir los distintos niveles de experiencia y de representación unificados por
los símbolos.

Esta forma de comprender, que tan maravillosamente ilustró la obra de Eliade,

tiende a situar los símbolos dentro de una totalidad homogénea con el símbolo,
pero más amplia que él y que forma sistema en el mismo plano del símbolo. El
análisis que yo he hecho de los símbolos y de los mitos del mal humano
pertenece a este modo de comprensión, en la medida en que constituye una
vida del pensamiento consagrado a sus símbolos.
Pero no nos ha sido posible limitarnos a esta comprensión del símbolo por el
símbolo y en el símbolo. Y es que en todo este proceso de comprensión se
elude constantemente la cuestión de la verdad. Si el fenomenólogo tiene gusto
en llamar verdad a la cohesión propia del mundo de los símbolos y a su
sistematización, ya se sabe que se trata de una verdad sin fe, de una verdad
distante y reducida, de la que se ha excluido la pregunta básica: pero, bueno,
¿yo creo eso?, ¿qué opinión me formo yo sobre esas hierofanías, sobre esas
significaciones simbólicas? Ahora bien, esta pregunta no puede plantearse
mientras se permanezca en el plano del estudio comparado, saltando de un
símbolo a otro, sin comprometer uno su propio juicio. Este plano sólo puede
representar una etapa de nuestra investigación, una etapa dedicada a la
comprensión panorámica, a vista de pájaro, curiosa, pero no integrada. Se
imponía entrar en contacto apasionado, al mismo tiempo que crítico, con el
valor de verdad de cada símbolo.

Así quedó iniciado el paso a la hermenéutica filosófica, al pasar de la estática a

la dinámica de los símbolos míticos., En efecto, el mundo de los símbolos no es
un reino tranquilo, pacífico y bien avenido; todo símbolo tiende a destruir a los
demás, lo mismo que todo símbolo abandonado a sí mismo tiende a
condensarse, consolidarse, hasta cuajar en idolatría. Es, pues, preciso tomar
parte en esta lucha, en esta dinámica, mediante la cual el mismo simbolismo
sucumbe a su propia superación bajo la acción de una hermenéutica
espontánea. No hay más remedio que tomar parte en esta dinámica si se
quiere que la comprensión alcance la dimensión propiamente crítica de la
exégesis y se convierta en verdadera hermenéutica; pero para eso hace falta
abandonar el puesto de mero espectador o, mejor dicho, el destierro del
observador distante y desinteresado, para apropiarse en cada momento el
simbolismo particular de que se trate. Entonces es cuando abandonamos el
plano de la verdad sin fe, para entrar en el círculo de la hermenéutica, en el
que el “creer para comprender” se convierte, a su vez, en “comprender para
creer”. En ese círculo penetré yo desde el momento que hice mi profesión de
fe, declarando que yo interpretaba el conjunto mítico desde un punto de vista
determinado, que el espacio mítico era para mí un espacio orientado y que mi
punto de perspectiva era la preeminencia de la confesión judía de los pecados,
de su simbolismo y de su mítica. Esta adopción inicial de un determinado mito
hizo posible la apropiación de todos los demás, por lo menos hasta cierto
punto.

Pero en el momento en que esta misma apropiación revela su carácter circular

está pidiendo que se la supere. El exegeta puede vivir indefinidamente
encerrado en ese círculo, en calidad de exegeta; lo mismo que el investigador
“comparativo”, puede practicar indefinidamente su actitud de precisión de la
verdad y vivir eternamente en una creencia neutralizada. Pero el filósofo, que
se ejercita además en el rigor de la reflexión y de la cohesión, no puede
detenerse en esa etapa; el descubrimiento consciente del círculo hermenéutico
ha sacudido violentamente el fácil “comodín” de su neutralidad en materia de
creencias, y le ha incitado a pensar; pero a pensar no ya dentro de los
símbolos, sino a base de ellos o, mejor, a partir de ellos.
Pero ¿cómo superar ese “círculo de la hermenéutica”? Transformándolo en una
apuesta.

Yo apuesto a que comprendo mejor al hombre y los lazos que unen el ser del
hombre con el ser de todos los demás seres, siguiendo las indicaciones del
pensamiento simbólico. Esta apuesta se con vierte entonces en la tarea de
comprobarla y de saturarla en cierto modo de inteligibilidad; esta tarea
transforma a su vez mi apuesta: al apostar sobre la significación del mundo
simbólico, apuesto al mismo tiempo que recuperaré mí apuesta en poder de
reflexión, dentro del plano del raciocinio coherente.

Aquí se abre ante mí el campo de la hermenéutica propiamente filosófica: ya no

se trata de una interpretación alegorizante que pretende descubrir una filosofía
disfrazada bajo el ropaje imaginativo del mito; ahora se trata de una filosofía
que, partiendo de los símbolos, se propone promover, estimular y formar el
sentido mediante una interpretación creadora. Yo me atrevo a llamar esta tarea
-por lo menos a título provisional- “deducción transcendental” del símbolo. En
sentido kantiano, la deducción transcendental significa justificar un concepto
mostrando que hace posible el establecimiento de un campo de objetividad.
Ahora bien, si utilizamos los símbolos de la desviación, del vagar errante, del
cautiverio, como detectores de la realidad; si desciframos el enigma del hombre
partiendo de los símbolos mítico del caos, de la mezcla, de la caída; en una
palabra, si, guiándonos por una mítica de la existencia mala, elaboramos una
empírica del siervo albedrío, entonces podemos decir que a vueltas de todas
estas operaciones hemos deducido el simbolismo del mal humano -empleando
“deducido” en su sentido transcendental-. En efecto, el mismo símbolo que
empleamos como detector y como clave descifradora de la realidad humana
queda comprobado por su poder de suscitar, de inspirar, de esclarecer y de
ordenar esa zona de la experiencia humana, esa zona de la confesión, que
sería una equivocación querer reducir a error, hábito, emoción, pasividad; en
una palabra, a alguna de las diversas dimensiones de finitud, que no necesitan
del lenguaje de los símbolos para manifestar ni descubrir su contenido.

Pero tampoco satisface del todo esa expresión de “deducción transcendental”

del símbolo. Esa fórmula nos orienta hacia la idea de que la justificación del
símbolo por su mismo poder revelador constituye un simple aumento de la
conciencia del yo, una mera extensión de la circunscripción reflexiva, siendo
así que la filosofía guiada por los símbolos tiene por objetivo transformar
cualitativamente la conciencia reflexiva. En último término, todo símbolo
representa una hierofanía, una manifestación del lazo que une al hombre con lo
sagrado. Ahora bien, al tratar el símbolo como un simple revelador de la
conciencia del yo, lo desgajamos de su función ontológica; fingimos creer que
el “conócete a ti mismo” es un quehacer puramente reflexivo, cuando, en
realidad, representa, ante todo, una llamada, en que se nos invita a cada uno a
situarnos mejor en el ser o, dicho en términos griegos, a “ser sabios”. Como
dice el Carmides de Platón: “El dios (hablando del oráculo de Delfos) les dice
en realidad, aunque en forma de saludo: sed sabios; si bien, dada su categoría
de oráculo, lo dice en forma enigmática: en el fondo es lo mismo "ser sabio"
que "conócete a ti mismo", como se deduce del texto y como yo lo sostengo;
pero esto se presta también a engaño, como sucedió a los autores de las
siguientes inscripciones: "Nada en demasía" y "El empeño atrae la ruina".
Como ellos no veían en el "conócete a ti mismo" un saludo del dios, sino un
consejo, quisieron contribuir por su parte con su stock de buenos consejos, y al
efecto compusieron esas inscripciones dedicatorias” (165 a).

De aquí se sigue, finalmente, que el símbolo nos habla como índice de la

situación en que se halla el hombre en el corazón del ser en el que se mueve,
existe y quiere. Eso supuesto, la misión del filósofo que investiga a la luz del
símbolo consiste en romper el recinto cerrado y encantado de la conciencia del
yo y en romper el monopolio de la reflexión. El símbolo nos hace pensar que el
Cogito está en el interior del ser, y no al revés. De esta manera, esa nueva
ingenuidad equivaldría a una segunda revolución copernicana: ese ser que se
pone a sí mismo en el Cogito tiene que descubrir aún que el mismo acto por el
cual se desgaja de la totalidad no deja de compartir el ser que le llama desde el
fondo de cada símbolo. Todos los símbolos de la culpabilidad -desviación,
extravío, cautividad- y todos los mitos -caos, ceguera, mezcla, caída- cuentan
la situación del ser del hombre en el ser del mundo. Entonces la tarea del
pensador consiste en elaborar, partiendo de los símbolos, conceptos
existenciales, es decir, no ya sólo estructuras de la reflexión, sino estructuras
de la existencia en cuanto que la existencia es el ser del hombre. Entonces es
cuando se planteará el problema de saber cómo se articula el cuasi ser y la
cuasi nada del mal humano en el ser del hombre y en la nada de su finitud.

Por tanto, si damos el nombre de “deducción transcendental” a la elaboración

de una empírica del siervo albedrío, de la voluntad esclava, entonces esa
misma deducción transcendental debe incluirse en el interior de una ontología
de la finitud y del mal que eleve los símbolos a la categoría de conceptos
existenciales.

Tal es nuestra apuesta. Únicamente puede ofenderse por este modo de

enfocar la investigación racional el que crea que la filosofía sólo puede
salvaguardar su iniciativa y su autonomía a condición de eliminar todo
presupuesto previo. Cualquier filosofía que arranque en pleno lenguaje es una
filosofía que cuenta por el mismo hecho con algún presupuesto previo. Lo que
le corresponde hacer para salvar su honradez es explicitar y aclarar sus
presupuestos, enunciarlos como creencias, elaborar las creencias en apuestas
e intentar ganar la apuesta transformándola en comprensión.

Un empeño así es el polo opuesto de una apologética empeñada en guiar la

reflexión desde el saber hasta la fe, sin solución de continuidad. La filosofía
iniciada bajo el estímulo del símbolo pro cede en sentido inverso, siguiendo una
trayectoria esencialmente anselmiana: esta filosofía encuentra al hombre
instalado ya; a título preliminar, en el interior de su mismo fundamento.
Semejante incrustación pudiera parecer contingente y estrecha: ¿qué
necesidad tenemos de símbolos?, ¿para qué semejantes símbolos? Pero
partiendo de esa contingencia y de esa estrechez inherente a una cultura que
encontró esos símbolos en vez de inventar tales otros, la filosofía trabaja por
descubrir la racionalidad de su fundamento a base de reflexión y de
especulación.
Sólo una filosofía que se haya nutrido desde un principio en la plenitud de un
lenguaje ya maduro puede mostrarse luego indiferente a los asaltos de su
propia problemática y a las condiciones de su ejercicio y mantener su
preocupación constante por tematizar la estructura universal y racional de su
adhesión.