SACRAMENTOLOGÍA

CONGREGACIÓN PARA EL CLERO

"La teología sacramental desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días"

 Intervención de Su Em. Revma. Sr. Cardenal
Darío Castrillón Hoyos
Prefecto de la Congregación del Clero

En ocasión de la inauguración
de la 4a videoconferencia
"La teología sacramental desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días"
en el ámbito de la formación permanente del clero

Después de haber tratado, en nuestros encuentros anteriores, sobre la vida de

Cristo y de su Iglesia, camino de encuentro y de unión con Dios que se realizará
plenamente en la Jerusalén celestial, abordamos hoy el tema: "La teología
sacramental desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días".

"Et Verbum caro factum est" (Jn 1,14): la Palabra de Dios vivo que, en la plenitud de
los tiempos, se ha hecho carne, ahora, en el tiempo de la Iglesia, se hace Palabra
sacramental.

"Lo que era visible en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios", nos dice San
León el Grande (Sermones 74,2: PL 54,398 A). En efecto, los misterios de la vida de
Cristo son fundamento de lo que, en los últimos tiempos, el Señor dispensa en los
sacramentos por medio de los ministros de su Iglesia (cfr. Catecismo de la Iglesia
católica, n° 1115). Los sacramentos son esencialmente actio Christi y en ellos
resplandece la presencia del Resucitado que ha brindado y sigue brindando el
Espíritu de Dios a los creyentes.

El mundo tiene necesidad de trascendencia, anhela conocer y experimentar que la

vida humana está injertada en la vida divina. Los sacramentos de la Nueva Alianza
le dan al hombre esa capacidad: trascender lo que es limitado y contingente,
insertarse en la inmensidad y eternidad de Dios y recobrar el sentido de lo sagrado
de su misma existencia viviendo una vida nueva, la de la gracia.

"Quia sine dominico non possumus" (Acta SS Saturnini et aliorum plurimorum

martyrum, 9: PL 8,709): "¡Porque no podemos vivir sin el día del Señor!". Así
respondían los mártires de Abitina, en el África proconsular, a quienes les
interrogaban, durante la persecución de Diocleciano, cuyo edicto prohibía la
celebración de la Eucaristía dominical (cfr. Juan Pablo II, Carta ap. Dies Domini, n°
46). De la misma manera, nosotros, que profesamos la Resurrección de Cristo como
fundamento de toda la liturgia sacramental, repetimos: ¡sin los sacramentos del
Señor no podemos vivir!

La formación permanente de los sacerdotes como formación al servicio de los

sacramentos de la Iglesia adquiere así todo su sentido. Los ministros de Cristo se
identifican con Él y son enviados por Él para que, en su nombre y en su persona,
den a la Iglesia lo que Cristo quiere que ella, su Esposa bienamada, celebre sin cesar
en acción de gracias, hasta su retorno.
Como en los encuentros anteriores, toda la videoconferencia se desarrollará en
conexión con los cinco continentes en tiempo real. Habrá, en primer lugar, tres
conferencias, de veinte minutos cada una, y luego tres intervenciones de tres
minutos cada una. En la primera, expondrá S.E. el Profesor Mons. Angelo Scola,
Rector de la Pontificia Universidad Lateranense; seguirán luego las reflexiones del
Prof. P. Aloysius Chang S.I. desde Taipei, y del Prof. P. Stuart Bate, desde
Johannesburg.

A continuación, se desarrollarán las intervenciones de tres minutos: desde Madrid,

el Prof P. Alfonso Carrasco Rouco; desde Manila, el Prof. P. Gregory Gaston; desde
New York, el Prof. P. Michael Hull; desde Bogotá, el Prof. Silvio Cajiao S.I.; desde
Sydney, el Prof. P. Julian Porteous. Luego, otra vez desde Roma, desde nuestra Sede
de la Congregación del Clero, tomarán la palabra el Prof. P. Antonio Miralles, el Prof.
P. Giovanni Battista Mondin y el Prof. S.E. Mons. Rino Fisichella.
 El horizonte sacramental de la revelación (FR 13)
S.E. Mons. Angelo Scola,
Rector de la Pontificia Universidad Lateranense, Roma
15 de diciembre de 2001

1. La perspectiva del Vaticano II

Para abordar el tema de la sesión de hoy -La teología sacramental desde el Concilio
Vaticano II hasta nuestros días- es de utilidad observar que el núcleo de la teología
sacramental actual puede concentrarse en la expresión de la Fides et ratio que, en
el n° 13, habla del horizonte sacramental de la revelación. Hay que decir, al
respecto, que, aún en nuestros días, predomina la lectura casi exclusivamente
eclesiológica de los documentos del Concilio Vaticano II. Sin querer disminuir la
importancia objetiva de las Constituciones Lumen Gentium y Gaudium et Spes -y la
renovación que han significado para la teología y la vida de la Iglesia- me parece
necesario subrayar el aporte esencial de las Constituciones Dogmáticas sobre la
Revelación Divina, Dei Verbum, y sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum
Concilium. En efecto, sólo la consideración y el estudio unitario, orgánico y
articulado de las cuatro Constituciones conciliares pueden permitir comprender la
grandiosidad doctrinal, pastoral y espiritual de la última asamblea ecuménica. En
todo caso, nos permiten entrar en el horizonte sacramental de la revelación.

En la visión de conjunto de la teología actual, la reflexión sistemática y crítica sobre

el sacramento tiene la misión de justificar el dato de que para que la revelación de
Jesucristo pueda alcanzar al hombre concreto de todo tiempo y lugar, no puede
dejar de pasar a través de los siete sacramentos. Pensadores como Casel,
Schillebeeckx, Semmelroth, de Lubac, Rahner y Balthasar -para mencionar
solamente a los más cercanos a la asamblea conciliar- habían trazado, de alguna
manera, el camino de la nueva autoconciencia sacramental del Concilio Vaticano II.
En efecto, Dei Verbum desarrolla el concepto de revelación que es propio de la Dei
Filius del Concilio Vaticano I. Podemos decir, con el cardenal Henri de Lubac, que el
Concilio Vaticano II sustituye una "idea de la verdad abstracta con la idea de una
verdad lo más concreta posible: es decir, la idea de la verdad personal que ha
aparecido en la historia, que actúa en la historia y que, desde el seno mismo de la
historia, es capaz de sostener toda la historia; la idea de esta verdad en la persona
que es Jesús de Nazaret, plenitud de la Revelación". La novedad estriba en la
intuición de la unidad profunda entre el carácter absoluto y la historicidad, entre
necesidad y libertad, que es implícita a la noción de verdad en la persona. La unidad
de estas dimensiones, como señala Ratzinger, resulta posible por el hecho de que la
Dei Verbum, al realizar la concentración cristológica, propia de toda la reflexión
conciliar, propone la verdad como un acontecimiento. De esta manera, la
Constitución sobre la Revelación Divina, sin disminuir en absoluto la importancia de
las formulaciones dogmáticas, recurre a un lenguaje en el que términos como
verdad y Jesucristo llegan a identificarse. Bien mirado, también la Sacrosanctum
Concilium asume la misma perspectiva cuando afirma, en el n° 2, que la liturgia
posee "la característica de ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de
elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en
el mundo y, sin embargo, peregrina" (SC 2).

La reflexión de Lumen Gentium, al tomar como punto de partida la Iglesia como

"sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de
todo el género humano" (LG 1), lo que constituye el contexto propio de la
perspectiva antropológica de la eclesiología pastoral que caracteriza especialmente
la primera parte de Gaudium et Spes, permite que la revelación sea considerada
como un hecho "que ha tenido lugar en el pasado y que sigue aconteciendo en la
fe". Es el acontecimiento de una relación nueva y siempre actual entre Dios y el
hombre.

Como documenta la reflexión más acreditada sobre la teología sacramental -me

refiero, por ejemplo, a nombres como los de Ladrière, Gerken o Chauvet- que se ha
desarrollado, a veces con resultados discutibles, después del Concilio, el sacramento
es el ámbito apropiado para asir concretamente la verdad revelada. Es, pues,
necesario, para decirlo con las palabras de Fides et ratio, hablar de un horizonte
sacramental de la revelación.

2. Revelación y sacramento

Hemos dicho que hablar de un horizonte sacramental de la revelación significa

presentar a Jesucristo como acontecimiento de la verdad viva y personal. Se trata
de un hecho decisivo para enfrentar in recto la célebre objeción que la modernidad
plantea al cristianismo: ¿Cómo puede que un acontecimiento que ha tenido lugar en
el pasado -bien conocida la fecha de la historia de Jesucristo- sea contemporáneo a
todos los hombree en todos los tiempos? Retomando las palabras de Lessing, ¿de
qué manera nosotros, que vivimos dos mil años después, podemos franquear el
"maldito y ancho foso" que nos separa de Jesús de Nazaret?

Aquí se perfila la cuestión eclesiológica central. Si la Iglesia existe para ser

mediación intrínseca de Jesucristo -Lumen Gentium-, el problema puede ser
planteado sólo en términos de aut-aut. O la Iglesia está en condiciones de volver a
proponer el evento de Jesucristo en el presente, de manera tal que el hombre,
puesto aquí y ahora, pueda encontrarlo y alcanzarlo efectivamente, o ese
acontecimiento es inexorablemente pretérito. Si así es, a pesar de que la Iglesia
tome de él inspiración, no puede más que presentarse a sí misma y por sí misma y
no como medio intrínseco de Jesús en el hoy de la historia, es decir, como
"sacramento, o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de
todo el género humano" (LG 1).

La respuesta a la pregunta que hemos planteado conduce al corazón de la teología

sacramental, así como es entendida sobre todo a partir del Concilio Vaticano II. Y
esta respuesta lleva a definir a la Iglesia como sacramentum radicale. Esta categoría
explica la razón de por qué la naturaleza y la misión de la Iglesia consistan en la
mediación intrínseca de Jesucristo muerto y resucitado a la libertad finita de todo
hombre en todo tiempo. La Sagrada Escritura, la communio jerárquica y el
sacramento son las formas de esa mediación. Sin embargo, como sacramentum
radicale, la Iglesia no es un substrato que subsiste en sí mismo y precede a los
sacramentos; por el contrario, el sacramentum radicale vive concretamente en el
septenario de los sacramentos. No es difícil aquí reconocer, dentro del mismo
conjunto, la centralidad de la Eucaristía, si se considera que en ella se anticipa el
plan prefijado del Padre, es decir, el evento de Jesucristo, en su cumplimiento en la
muerte y la resurrección.

También el Bautismo, como la Eucaristía, participa, a nivel originario, de la

fecundidad sacramental que deriva inmediatamente del cuerpo moribundo de
Cristo, de cuyo costado manan sangre y agua (Jn 19,34). A su vez, la Confirmación,
en su relación intrínseca con el Bautismo, cumple la obra del Espíritu con vistas a la
Eucaristía. El Matrimonio, síntesis admirable de diferencia sexual, don de sí y vida
(misterio nupcial), expresa la relación Cristo-Iglesia (Ef 5). La Ordenación sacerdotal
se arraiga en la ofrenda de Jesús que se hace sacerdote, víctima y altar en Su
verdadero cuerpo. El sacramento de la Reconciliación tiene su vertiente propia en
Cristo que lleva consigo, en la cruz, el pecado del mundo y lo redime en Su Pascua
de Resurrección. Con la Unción de los enfermos la Iglesia acompaña a sus hijos en la
enfermedad y la muerte, dando a quienes se encuentran en esa prueba la seguridad
de que Jesucristo es resurrección y vida (Jn 11,25ss).

En el cuadro que hemos delineado se destaca claramente la decisiva centralidad de

la celebración litúrgica. La mediación escriturística y la eclesial son mediaciones
efectivas del acontecimiento Jesucristo sólo si suceden en el concreto respeto de las
exactas modalidades exigidas por la acción sacramental. Por ejemplo, es
efectivamente una comunidad cristiana aquella que reconoce el orden jerárquico de
la liturgia afirmando que el obispo es quien guía la Iglesia porque preside la
celebración y no lo contrario, es decir que preside la celebración por ser el jefe de la
Iglesia. Lo mismo debe decirse de la Sagrada Escritura, apartándola de todos los
reduccionismos sentimentales con los que suele ser leída, de manera subjetiva, al
desarraigarla del objetivo criterio litúrgico. Ese proceso de abstracción no sólo deja
de acoger la interpretación ofrecida por la liturgia, sino que prescinde también del
sacramento y, por ende, de la comunidad.

En la práctica de la vida litúrgico-sacramental, la libertad del hombre encuentra

verdaderamente a Jesucristo como a un contemporáneo. Además, todas las
circunstancias y todas las relaciones, si son vividas dentro de esta lógica
sacramental, pueden constituir, en cierto sentido, la trama concreta de la existencia
humana, ser formas sacramentales por medio de las cuales el Padre interpela
nuestra libertad.

3. Lógica sacramental y vida como vocación

El horizonte sacramental de la revelación que ha evocado Fides et ratio revela,

pues, la verdadera naturaleza de la existencia humana: la vida misma es vocación
en la medida en que el hombre está llamado, en la fe, a decidir en favor del Padre
que, a partir de los sacramentos, en toda circunstancia y en toda relación quiere
que sea hijo en el Hijo. No pocas consecuencias derivan de tal concepción de las
cosas: en primer lugar, por ejemplo, la necesidad de determinar mejor el sentido de
lo que hoy se llama discernimiento. Es necesario, pues, que éste permanezca dentro
del concepto más amplio de verificación, en el que el llamado al estado específico
de vida cristiana queda subordinado, a su vez, a la vida misma vista como vocación.

4. Jesucristo, Salvador presente en todo acto de libertad

En conclusión, puede decirse que en los sacramentos -y en la lógica sacramental

que deriva de ellos- la Verdad se comunica efectivamente porque es un
acontecimiento vivo y personal, que sigue siendo tal en la realidad viva de la Iglesia
compuesta por personas concretas. De hecho, una realidad viva -Jesucristo- puede
comunicarse sólo por medio de otra realidad viva: la Iglesia. Las consecuencias de lo
que aquí hemos sostenido en torno al método de la vida cristiana no son, en
absoluto, desdeñables. No es posible reducir a Cristo a un pretexto para la fe de un
hombre que terminaría siendo, en el mejor de los casos, un visionario o la víctima
ingenua de creencias fabulosas. Cristo no es tampoco el producto de razonamientos
humanos o el resultado final de determinado sentimiento religioso. Gracias a la
fuerza del sacramento y a la lógica sacramental, Él es el evento originario que, por
medio de la Santa Iglesia, Mater et Magistra, encuentra a la persona en toda
circunstancia y en toda relación. Es el Salvador presente en cada acto de mi
libertad.
 Errores en la teología sacramental desde el Concilio Vaticano II hasta
nuestros días

Padre Aloysius Chang, S.J.

Taiwan, Taipei

Introducción

El Concilio Vaticano II ha tratado sobre los sacramentos en distintos documentos. La

Constitución Sacrosanctum Concilium, por ejemplo, aunque no exponga
directamente una doctrina sobre los sacramentos, ha influido notablemente en el
desarrollo posterior del pensamiento teológico en materia sacramental. La definición
de la Iglesia-sacramento, ofrecida por Lumen Gentium en el primer capítulo ("La
Iglesia es sacramento de Cristo") ha contribuido, especialmente, a una mayor y más
amplia comprensión del concepto de la Iglesia-Misterio-Sacramento y de su íntima
conexión.

En septiembre de 1965, el papa Pablo VI publicó la Encíclica Mysterium Fidei que se

refiere al sacramento de la Eucaristía. Este documento destaca, por un lado, a
Cristo, presencia real y activa en los sacramentos, pero, por otro, señala el cambio
de paradigma de referencia del pensamiento teológico en materia sacramental: se
observa, en efecto, un pasaje del tradicional paradigma tomista, en cuyo centro se
encuentra el concepto de substancia y materia, al paradigma actual, más
personalizado, de transfinalización y transignificación.

Si deseamos abordar los "errores en la teología sacramental desde el Concilio

Vaticano II hasta nuestros días", debemos, en primer lugar, explicitar que no está en
nuestra voluntad hablar de errores de contenido o de formulación doctrinal-
dogmática, en mi opinión, del todo inexistentes, sino, en cambio, de aquellos
errores o distorsiones que influyen si se quiere una plena comprensión del sentido
más profundo y verdadero de los sacramentos y, por ello, en su asunción plena y
sus efectos en la vida del cristiano.

He de desarrollar el tema enfocando cuatro puntos:

el abstraccionismo, la concentración, la desintegración, la secularización.

1. El abstraccionismo

Definimos como "abstraccionismo" la insistencia insuficiente en el Misterio pascual

en la teología sacramental.

El Espíritu de Dios ha resucitado a Jesucristo, muerto en la cruz para la salvación del

género humano. Él está vivo en Dios y, de manera distinta, está presente en todas
las cosas y todo regenera y a todo une bajo su autoridad. Es, en efecto, diseño del
Padre "hacer que todo tenga por cabeza a Cristo, lo que está e los cielos y lo que
está en la tierra" (Ef 1,10).
La liturgia sacramental de la Iglesia, en todos los sacramentos, sin distinción,
dispensa los frutos del Único Misterio: el misterio pascual de Cristo. De hecho, en
cada sacramento, el Misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo se vuelve
presente, de maneras distintas, y actúa en la vida de todos los fieles y de la Iglesia,
llevando a su cumplimiento las gracias que significa cada sacramento.

El sacramento de la Eucaristía no es, pues, el único que celebra el Misterio pascual

de Cristo, porque ese misterio constituye la esencia de cada sacramento. Tomemos,
por ejemplo, el sacramento de la Reconciliación y el del Matrimonio. En el
sacramento de la Reconciliación, nuestros pecados son cancelados en fuerza de la
muerte y resurrección de Cristo; en el del matrimonio, la ofrenda recíproca de los
esposos es unida y confirmada por la ofrenda de Cristo por su Iglesia. Lo mismo
puede demostrarse para los demás sacramentos.

Decíamos: que el error del abstraccionismo consiste en abstraer al sacramento del

Misterio central que lo constituye: el de la Muerte y Resurrección de Cristo.

Se trata de un error que nace del discurso teológico tradicional, que solía insistir en
la verdad sacramental sin relacionarla, de manera debida, al Evento que la sostiene.
Por ejemplo, el culto eucarístico y la Hora santa (adoración del Smo. Sacramento) es
sólo una prolongación del misterio eucarístico. De hecho, se corre el riesgo de
insistir sólo en la presencia de Cristo, desarraigada del misterio-clave que la ha
hecho posible. Si es fácil caer en la abstracción, en referencia a la Eucaristía,
memorial por excelencia del misterio pascual, más fácil aún es hacerlo con los
demás sacramentos.

La consecuencia del error de abstracción es que la vida sacramental cae, a menudo,

en la trivialidad y la fragmentariedad, acentuando verdades secundarias o
abstractas desarraigadas del Misterio pascual de Cristo. La consecuencia es que la
vida sacramental no conduce a la plenitud de los frutos que el sacramento contiene
y tiende a comunicar.

2. La concentración

Llamamos "concentración" a la atención concentrada en un único acto del rito

sacramental (el que se conecta directamente a la materia y la forma),
subestimando o soslayando los demás.

En todo sacramento, el acto litúrgico en su conjunto hace visible, vuelve presente y

comunica el misterio pascual de Cristo. La teología sacramental, ayer como hoy, ha
considerado y estudiado los sacramentos recurriendo a las categorías tomistas de
materia y forma. Aunque tengan su utilidad para comprender, aclarar y expresar
algunos conceptos, tales categorías presentan también sus límites. De hecho, ese
paradigma ha llevado a considerar como centrales, casi mágicos, algunos
momentos especiales del rito con sus relativas fórmulas. Un ejemplo es el momento
y las palabras de la consagración para el sacrificio eucarístico; el de la absolución
para el sacramento de la Penitencia; la imposición de las manos en el sacramento
del Orden sagrado, etc. Se olvida así que el sacramento y la liturgia son dos
aspectos inseparables de la misma realidad.

La teología sacramental, basada en las categorías de "materia y forma" ha dado

origen, involuntariamente, al error de la concentración, es decir, ha llevado a
considerar los sacramentos más bien como "sacramentos-causa", causa-efecto,
atribuyendo mucha importancia a los "efectos", al "porqué", más que al "sentido" o
a la visión de conjunto del sacramento, y provocando, por consiguiente, una visión
reduccionista del simbolismo sacramental y de su influjo sobre la vida del cristiano.
A partir de ese paradigma, ha habido una concentración que ha absolutizado como
acto "único, constitutivo esencial" del sacramento, el que se refiere a "la materia y
la forma", descuidando los demás. De esta manera, se ha debilitado la experiencia
completa y total del sacramento, disminuido su fruto en la vida real del cristiano,
restringido el simbolismo sacramental y empobrecido el simbolismo litúrgico,
convirtiendo, a menudo, a este último artificial y trivial, desarraigado del misterio
pascual.

La teología sacramental tiene hoy el deber de restituir importancia y unidad a toda

la acción litúrgica sacramental, pues, aunque la liturgia tenga momentos
culminantes y otros llamados introductorios, preparatorios o conclusivos, sin
embargo, toda la acción litúrgica, en su conjunto, es sacramento. En efecto, la
liturgia sacramental es la unión o el conjunto de determinados actos de una
celebración en curso, y toda la acción litúrgica, en su conjunto (y no solamente una
sola parte o una parte más que otra), constituye la realización del sacramento.

3. La desintegración

La desintegración se refiere al problema y al peligro de resquebrajar la unidad

indivisible de los valores de base de cada sacramento: Gracia-Naturaleza-Iglesia.

Lo que hemos dicho de la concentración vale también para la desintegración, en el

sentido de una escisión de los valores unitarios que componen la misma verdad
sacramental. Lo único que cambia es el paradigma de referencia. Aquí el paradigma
de referencia es dado por las categorías de "opus operatum" y "opus operantis": dos
momentos inseparables en el evento salvífico. En virtud del principio opus
operatum, los sacramentos actúan por la obra de salvación de Jesucristo, por el
hecho mismo de que se cumple la acción, es decir, gracias únicamente a la potencia
de Dios; mientras el "opus operantis" destaca al hombre que acoge la acción de
Dios en su vida y la necesidad de la fe, la esperanza y la caridad para la plenitud del
sacramento. El sacramento es, de hecho, un opus operatum porque obra de por sí,
como palabra única y eficaz de Dios en Cristo. Este opus operatum se dirige hacia el
opus operantis del hombre, que puede responder negativa o afirmativamente.

Así pues, los sacramentos no son "magia" ni mecanicidad, sino encuentro de la

acción de Dios-libre y de la respuesta del hombre-libre. Los sacramentos son
eficaces sólo cuando encuentran la libertad humana. Pero también la respuesta libre
del hombre es un don de la gracia. La teología sacramental, que se funda en las
categorías de opus operatum/opus operantis, ha llevado a una fractura-
desintegración de estas dos dimensiones, privilegiando unas veces a una, otras a
otra, aunque ambas pertenezcan al único Evento y lo vuelvan posible.

Jesús se expresa a través del símbolo. Asume, pues, el signo creado por el hombre
(por ejemplo, comer pan y beber vino) y lo transforma en un signo sacramental. El
opus operatum hace que "el pan y el vino" se transformen en Cuerpo y Sangre de
Cristo, acción de salvación; pero si falta el opus operantis de la Iglesia, el evento no
acontece, no se manifiesta.

La acción de Dios y de la Iglesia son ambas inseparables e indispensables para que

el evento sacramental se cumpla. Si no hay signo humano, no hay símbolo. Si no
está Cristo que concede al símbolo un signo y una fuerza especiales que lo
conviertan en "sacramento", no hay simbolismo sacramental. Si falta la Iglesia, ese
símbolo no toma forma manifestando y comunicando el misterio de Cristo. Como
decíamos, el error de la desintegración consiste precisamente en dividir los
elementos que componen la realidad sacramental: Signo - Símbolo - Cristo - Gracia y
libertad - Iglesia y sacramento - Hombre. Es lo que Karl Rahner quiere lograr con la
teología del símbolo: saturar esa desintegración a través de la teología del
simbolismo sacramental, que implica la superación de las categorías tradicionales y
del individualismo moderno. Decididamente la cultura actual, en efecto, sitúa al
hombre en el centro de todo. El hombre de hoy ve con gran simpatía todo lo que
implica "contribución humana", "autorrealización", "autoafirmación". Sin duda, es
algo positivo si se trata de promover el desarrollo del hombre, pero, en materia
sacramental, puede llegar a precipitar en el "subjetivismo".

La forma mentis del hombre contemporáneo es opuesta a la perspectiva tradicional

de la eficacia sacramental "ex opere operato". El hombre actual siente espontánea
inclinación a considerar los sacramentos desde una perspectiva individualista y
subjetiva. El subjetivismo moderno hace que se insista casi exclusivamente en la
persona, como si el sacramento fuera un hecho "privado, y su fruto se debiera al
esfuerzo personal, más ligado a la experiencia del sujeto, a su participación activa y
a la implicación emotiva conectada al tipo de atmósfera que se logre crear,
haciendo olvidar la dimensión de la "gratuidad de la gracia" y el elemento eclesial".

También en lo que se refiere a la materia sacramental, ese individualismo debe ser

contado entre los "errores de disgregación". Es necesario admitir que la concepción
sacramental actual y la del pasado pecan por igual de exceso o falta, creando así
una situación de "desintegración" conceptual y efectiva. Debemos educarnos a una
visión teológica de conjunto, que logre unir el "opus operatum" con el "opus
operantis", así como es necesario unir e integrar de manera armónica la "Gracia" y
la "libertad", el individuo y la Iglesia. Es lo que quiere recordarnos la Constitución
conciliar Sacrosanctum Concilium, cuando nos invita a volver a profundizar la
teología sacramental y sus implicaciones en la vida cristiana:

"Es un deseo ardiente de la madre Iglesia que todos los fieles sean formados para
esa participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas que es
exigida por la misma naturaleza de la liturgia y a la que el pueblo cristiano, "linaje
elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido" (1 P 2,9; cfr. 2,4-5), tiene
el derecho y el deber en virtud del bautismo".

Esta afirmación es una invitación a superar la distinción entre la "eficacia

sacramental en sí" (opus operatum) y la "respuesta humana" (opus operantis), pues
el sacramento es signo real de la gracia que contiene y comunica: es acción pascual
de Cristo, y es también acción de la Iglesia. Es el opus operatum de Cristo y el opus
operantis de la Iglesia, de la gracia que precede y de la libre respuesta humana, que
debe ser plena, consciente y activa. Pero, al mismo tiempo, es una invitación a
superar el individualismo y el subjetivismo, porque la acción sacramental es un
"hecho eclesial", derecho y deber del Pueblo de Dios.

4. La secularización

La secularización se propone enfrentar los errores que nacen de la falta de claridad

en la distinción entre las dos esferas: la de lo "Sagrado" y la de lo "secular".

Al hablar de sacramentos, del mundo de la Gracia, entra también en juego la

necesidad de aclarar el sentido y el ámbito de lo "secular". Los dos ámbitos exigen
claridad y respeto de los confines y las prerrogativas. El ámbito de lo "sagrado" es el
ámbito específico de los sacramentos, que son signos de la salvación dada por Dios,
el Santo de los Santos. Y ellos nos comunican su santidad. Cristo, Sacramento del
Padre, ha confiado a la Iglesia (sacramento de Cristo) los siete sacramentos, que
son "actos sacramentales" de la Iglesia, signos eficientes de salvación que
introducen al hombre en la esfera de lo sagrado, de la gracia, de la comunión con el
Absoluto. Sólo el ámbito sacramental, establecido por Cristo mismo, tiene la
prerrogativa infalible y certera de la "sacralidad". Actualmente se tiende a equiparar
la sacralidad sacramental a la de la presencia de Dios en la historia y la creación. S.
Pablo afirma: "Cristo es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda creación,
porque por él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles
y las invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades: todo fue creado por
él y para él" (Col 1,15-16).

Aquí Pablo habla de dos sacralidades: la de Cristo, sacramento del Padre, y la de la

creación, obra de Dios. Pero esta suerte de sacralidad secular, que a su vez es
manifestación de Dios, es distinta de la sacramental, que es la única a la que se
puede y se debe atribuir la prerrogativa de lo "sagrado". La presencia de Cristo en
los sacramentos y la presencia de Cristo en la creación y la historia son dos esferas
que guardan una relación íntima, pero que no están en el mismo plano, porque la
Iglesia y los sacramentos son signos infalibles de la gracia, mientras que la creación
y el género humano, esperan, desde siempre, la salvación a través de la predicación
del evangelio y los sacramentos, y son ellos sus destinatarios.

A partir de esta distinción, consideramos a la Iglesia como "sacramento de lo

sagrado" y a la humanidad y al universo como el lugar "secular" de la presencia de
Dios. Dado que la Iglesia es sacramento de santidad, utiliza un lenguaje litúrgico y
una acción litúrgica. La atmósfera exigida por la celebración está dictada por la
naturaleza misma de la Iglesia y del rito. Los participantes deben asumir, por lo
tanto, una actitud y una conducta litúrgicas, sagradas. Ello no excluye que, en la
práctica, la liturgia requiera contextualización, animación y actualización. Sin
embargo, todo debe ocurrir en el respeto profundo de la naturaleza de la acción
litúrgica, sin "secularizarla", pues pertenece al nivel sacramental, distinto del
secular. Y es así aunque el universo subsista por Cristo y en Cristo.

Entre el Concilio Vaticano II y el día de hoy se ha dado un trabajo continuo de

contextualización y actualización de la liturgia; pero, por falta de claridad en la
distinción entre el ámbito de lo "sagrado" y de lo "secular", no sólo ha penetrado la
secularización en la vida sacramental, sino que ha tenido influencia también en todo
el ambiente y la atmósfera litúrgica, y, por consiguiente, los sacramentos han
perdido una parte de su sacralidad y, de cierta alguna, se han secularizado.

Conclusión

Con referencia al tema de hoy, "Los errores en la teología sacramental desde el

Concilio Vaticano II hasta nuestros días", hemos expuesto cuatro elementos que, a
mi parecer, influyen en mayor medida en el sentido pleno de la vida sacramental.
Los cuatro guardan una relación estrecha, directa y negativa, con la teología
sacramental, pero es difícil, casi imposible, catalogarlos entre los errores
propiamente dichos, de contenido o de formulación doctrinal. Debemos admitir, sin
embargo, que han influido e influyen todavía negativamente en la asunción plena de
los sacramentos en la vida y la visión cristiana de conjunto. La contribución que
nuestro siglo, el siglo de la globalización y, al mismo tiempo, de la fragmentaridad,
está llamado a aportar en la materia sacramental, es una síntesis nueva del
pensamiento teológico sobre los sacramentos. Una aportación eficaz puede llegar
de la reflexión teológica oriental, quizá aún demasiado joven y poco afianzada, que
tiene naturalmente la tendencia a considerar las cosas en su "conjunto". Esta visión
de conjunto es propia de la pedagogía y la lógica de la encarnación: Jesús, Dios
verdadero y Hombre verdadero, unión de la naturaleza y la gracia. Si, por un lado,
los sacramentos son medios de santificación, en los que la acción salvífica de Cristo
alcanza a la totalidad del hombre, por otro son el momento en el que la comunidad
de los fieles responde a Dios, en Cristo, y lo glorifica. De esta manera, superan el
dualismo unidireccional, sea hacia abajo (gratuidad de la gracia), sea hacia arriba
(respuesta humana/santificación subjetiva), porque constituyen el momento de
encuentro de dos contingentes: divino y humano. Solamente en ese encuentro se
realiza verdaderamente la acción salvífica de Cristo.

Además de evitar y superar todo dualismo, sea abstraccionista, sea de

concentración, desintegración o individualidad, la teología sacramental actual está
llamada a salvaguardar el rito en su unidad de conjunto, en la sacralidad de su
naturaleza y en su dimensión eclesial. El evento pascual de la muerte y la
resurrección de Cristo es el evento por excelencia que se comunica a nosotros en
los sacramentos. Todo acontecimiento tiene sus fases, sus momentos. Todos son
importantes y tienen una función específica. Es imprescindible no mutilar el rito,
seleccionando y mistificando sólo algunas partes. Todo es sacramento. Como
acontecimiento litúrgico, el sacramento necesita conservar su carácter sagrado,
para no perder su "identidad sacramental", reduciéndose a simple accción secular.
El hecho de guardar esa sacralidad, exige claridad y respeto de la naturaleza y del
ámbito de lo sagrado, en contraposición, no en conflicto, con el ámbito de lo
secular, para no vaciar lo sagrado -que es el objeto de la teología sacramental- de
su verdadera naturaleza y razón de ser: revelar y comunicar al hombre la sacralidad
de Dios.
 Distintas corrientes de pensamiento sobre la teología sacramental que
están en armonía con el Magisterio desde el Vaticano II hasta nuestros
días

Stuart C. Bate, OMI

Johannesburg

Introducción

En la teología y la práctica sacramentales, han surgido después del Vaticano II

distintas tendencias, en las cuales parecen destacarse un mayor sentido de la
conciencia ritual, el impacto del RICA sobre el sentido de llegar a ser cristianos, el
declino del sacramento de la penitencia, la importancia creciente de la curación y de
la unción de los enfermos, la mayor conciencia de la sacramentalidad no sólo en los
siete sacramentos tradicionales, sino en todo nuestro obrar y, por último, la
explosión de los ministerios auxiliares y laicales. Se encuentran en relación
dialéctica con estas tendencias algunas perspectivas teológicas que influyen en la
teología sacramental y, por cierto, en muchos otros sectores de la teología actual.

1. Sacramento y relación con Dios

La salvación se encuentra en el centro de la relación entre Dios y los seres

humanos. El Vaticano II ha destacado el tema de la relación subrayando que la
Iglesia es el sacramento de la comunión de Dios con los hombres (LG 1). Por su
insistencia en la fe como fundamento del cristianismo, el lenguaje protestante se ha
apuntado mucho más a la dimensión experiencial de la fe, por lo cual, la esencia del
cristianismo se plantea cada vez más como una experiencia personal de Dios y de
empeño personal hacia Dios. En la Iglesia católica, este tema se refleja en la
renovación carismática. El sacramento como encuentro interpersonal se ha
convertido en una tendencia teológica importante después del Vaticano II.

Tanto Rahner como Schillebeeckx han tenido un papel importante en el desarrollo

del discurso teológico sobre dicho aspecto del sacramento. Rahner recurre a las
perpectivas neotomistas y a Heidegger en su concepto del Sacramento como
autocomunicación de Dios. Tal comunicación de sí mismo a otro es siempre
simbólica, porque "el símbolo (...) es la autorealización de un ser en el otro, que es
constitutivo de su esencia" (Rahner 1966: 234). La esencia del sacramento es la
autocomunicación de Dios a los hombres, es decir, una relación. "La realidad de la
autocomunicación divina crea por sí misma su carácter inmediato al constituirse a sí
misma como presente en el símbolo" (pg. 252). La preocupación de Rahner se
relaciona con la autorevelación de Dios en el encuentro entre lo divino y lo humano.
Para Schillebeeckx (1963), en cambio, es la relación misma la cuestión central. Por
ese motivo, su preocupación consisten en "corregir" la teología sacramental "de los
manuales (en los que se presenta la) tendencia hacia una perspectiva impersonal,
casi mecánica (...), en especial, recurriendo a categorías físicas" (pg. 1). Para
Schillebeeckx es esencial el hecho de que "los sacramentos son la manera
propiamente humana de encontrarse con Dios" (pg. 4).
Semejante relación exige que respondamos con una acción de fe plena. Duffy
(1982) supone que "esta dimensión subjetiva de la fe/sacramento no ha sido nunca
desarrollada de manera adecuada por la historia de la teología..." (pg. xii). La
presencia de Dios en el sacramento nos llama a estar presentes ante Dios. Se trata
de una presencia que "es autodonación y amor que nos capacita" (pg. 3), y que se
expresa en el compromiso. El sacramento encierra el signo del compromiso por una
praxis cristiana. "Los símbolos religiosos son la manera concreta en que Dios nos
invita a examinar la situación actual de nuestras vidas y los nuevos compromisos
que puedan requerirse" (pg. 3).

La dimensión relacional de la salvación es uno de los temas preferidos por Juan

Pablo II. La experiencia humana de Dios radica en el hecho de que Cristo "se ha
unido a sí mismo con cada hombre" (GS 22 en RH 13, cursiva en el original). Por
ello, la "Iglesia desea servir a este único fin: que cada persona pueda estar en
condiciones de encontrar a Cristo, para que Cristo pueda caminar con cada persona
en el camino de la vida" (RH 13). La dimensión eclesiológica (véase RH 18) y la
sacramental (véase RH 20) quedan detalladas en el capítulo 4 de la encíclica.

2. El sacramento en un mundo de injusticia

Los sacramentos solicitan el compromiso cristiano para la moralidad en la praxis.

Segundo (1974) sugiere que los sacramentos fueron dados a la comunidad como
medios de la gracia, "que es eficaz en lo que se refiere a la liberación del hombre en
la historia de la vida real" (pg. 55). Esta interpretación de la sacramentalidad implica
el distanciamiento de un concepto individualista de los sacramentos en relación a mi
salvación, hacia un concepto más comunitario de la salvación como pueblo de Dios
(LG 13).

Pero, a menudo, la realidad permanece apartada de estas verdades teológicas.

Fuellenbach (1995: 258) observa que muchos se preguntan si "la Iglesia es
verdaderamente el signo de unidad, amor, justicia y esperanza en el Reino
definitivo...". Y el teólogo surafricano Albert Nolan (1988: 212 sigs.) cita Isaías 1:11-
17 para deplorar el ritualismo vacío en los sacramentos y en la liturgia desligada del
sentido de justicia. Advierte que "todas las religiones corren el riesgo de degenerar
en meros ritos, fórmulas y formalismos ajenos a la vida" (pg. 212). Los sacramentos
y la liturgia son siempre imperativos éticos. "Los sacramentos pertenecen a los
cristianos, a la Iglesia, y en el comportamiento, las elecciones de vida y los estilos
de vida de los cristianos, en sus relaciones y formas de vida en el mundo, la ética y
los sacramentos de Jesús encuentran su sentido y su fuerza" (McKenna 1997: 21).

3. El ministerio de colaboración

Antes del Vaticano II, el ministerio sacramental era una unción que competía casi
exclusivamente a los ministros ordenados de la Iglesia. Después del Concilio, ha
proliferado la implicación del laicado en los ritos de la Iglesia. A pesar de que
algunas funciones permanezcan reservadas a los ministros ordenados, han sido
recobradas muchas tradiciones más antiguas, que confiaban papeles y
reponsabilidades a otros roles.
El Vaticano II afirma que la Iglesia es el pueblo de Dios y que en el bautismo todo el
pueblo de Dios está llamado a participar del sacerdocio de Cristo porque "... el
sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial (...) están ordenados el
uno al otro; ambos, en efecto, participan, cada uno a su manera, del único
sacerdocio de Cristo" (LG 10). Esta perspectiva promueve la colaboración en el
ministerio porque la celebración de la Iglesia tendría que ser un signo de la
naturaleza sacerdotal de todo el pueblo de Dios. Además, reconoce la importancia
de la diferencia en los roles según la vocación y la misión. Con referencia a la
colaboración en el ministerio, puede leerse: "Se debe observar con satisfacción que,
en muchas Iglesias particulares, la colaboración de los fieles no ordenados en el
ministerio pastoral del clero se ha desarrollado de manera muy positiva. Ha
producido una abundancia de buenos frutos..." (Sacerdotes y laicos 7).

La escasez tradicional de ministros en los países de misión ha significado que los

catequistas locales predicasen y condujesen celebraciones en los lugares más
remotos. Aquellos hombres han tenido un papel muy importante en la implantación
de la Iglesia en África. Después del Vaticano II, la Iglesia ha preferido promover
ministerios comunitarios desde el interior de las comunidades en lugar de que un
solo laico asumiera una función de líder. La introducción de dichos ministerios en
Sudáfrica fue considerada como una ampliación del ministerio, no sólo para
responder a la escasez de clero, sino también para profundizar la misión de la
Iglesia (PA 1: 2). Otra finalidad fue la de disminuir el carácter paternalista del papel
del sacerdote en la Iglesia, de manera que la Iglesia católica dejara de basarse tanto
en el sacerdote para centrarse más en el Pueblo de Dios (PA 1: 4).

Desde 1974, el Lumko Missiological Institute of South Africa ha publicado un gran

número de programas de instrucción para ministros comunitarios, que han tenido
resonancia en todo el mundo. La mayor parte de las parroquias en las zonas rurales
de Sudáfrica cuentan actualmente con equipos de ministros que atienden a los
enfermos, dirigen entierros y servicios de comunión. De maneras distintas, ello
convierte a la Iglesia en un signo más eficaz del pueblo de Dios. Pero el papel del
sacerdote adquiere mayor importancia en esa situación. Aunque las vocaciones
sigan creciendo, la escasez persistente de ministros ordenados indica que mucho
queda por hacer.

4. La conciencia creciente de la cultura: la inculturación

La cultura de un pueblo puede ser entendida como el sacramento de su humanidad.

Es la manera en que su humanidad se hace visible en el mundo. Los estudios de
humanidades han experimentado, recientemente, un cambio que va desde las
perspectivas racionalistas y objetivas -expresadas según modelos hermenéuticos,
ya sea marxistas, positivistas o estructuralistas- hacia una conciencia del papel de la
cultura y de las emociones en la motivación humana. Es lo que se ha dado en llamar
"viraje cultural" (Ray & Sayer 1999: 1 sgs.). Encontramos también esta tendencia en
la teología, y en especial en la teología sacramental. Uno de los temas señeros de
los escritos de Juan Pablo II ha sido el papel de la cultura en la vida de la gente y la
Iglesia. El cardenal George (1990: 17) observa que "cuando el Cardenal Karol
Wojtyla fue elegido papa, no tardó en situar la cultura, de una manera original, en el
lugar central de los programas de la Iglesia". La inculturación ha aparecido como
una clave teológica muy importante en la teología sistemática y pastoral. La palabra
se encuentra, por primera vez, en Catechesi tradendae (53), pero sus aspectos
teológicos se hallan expuestos, sobre todo, en Slavorum Apostoli, donde aparece
definida como "la encarnación del evangelio en las culturas locales" (SA 21). Dicho
proceso no debe ir acompañado por una actitud de exclusividad cultural, puesto
que, para poder ser un verdadero sacramento, la Iglesia tiene que manifestar la
unidad entre todas las culturas. Ello proporciona dos criterios importantes para la
inculturación: la compatibilidad con el Evangelio y la comunión con la Iglesia
universal (EA 62).

"La inculturación sostiene que la fe puede hallar en las culturas africanas un hogar y
que esa nueva morada pueda proyectarse aun hacia nuevos desafíos" (Tlhagale
1995b: 170). Estudios recientes relacionados con la teología sacramental en
Sudáfrica comprenden a los antepasados (Tlhagale 1995a), el matrimonio
(Hlatshwayo 1996) y las nociones africanas y cristianas de sacrificio y la Eucaristía
(Sipuka 2001). Es esencial que la reflexión teológica posea la información necesaria
para evitar prácticas formuladas apresuradamente que pueden dar lugar a
exageraciones o a excesos. De tal manera, la Iglesia local se convierte en un
verdadero sacramento de Cristo para su pueblo.

5. La reafirmación de la tradición católica

El hecho de que muchas cuestiones nuevas hayan surgido en un lapso bastante

breve indica que hay una Iglesia y una sociedad que se encuentran en una situación
fluida. "En los años inmediatamente posteriores al Concilio Vaticano II, hemos visto
algunas formas muy virulentas de "nuevas religiones"" (Cunningham 1985: 200). En
tales circunstancias, el peligro es que lo contingente y las preocupaciones del
momento puedan ser amplificados de manera tal que la comunidad local pierda la
percepción del conjunto. Muchas de las divisiones pasadas han surgido de
situaciones semejantes. Ha brotado una tendencia en respuesta a ese peligro, que
consiste en la recuperación creciente del valor del catolicismo como un signo
importante de los tiempos. Cunningham confía en que la "tradición católica" sea "lo
bastante amplia como para absorber estos entusiasmos y distinguir lo que tiene
valor a largo plazo" (pg. 200). Pero, en ese sentido, el catolicismo debe ser
entendido como insistencia en la importancia de la tradición teológica y magisterial
junto, con el reconocimiento de la importancia de la unidad eclesial en un mundo de
diversidades. O'Malley (1983: 406) advierte que, en un tiempo de renovación
radical, es importante que la Iglesia no pierda de vista su continuidad con el pasado.
Un "impulso persistente de reconciliar "la naturaleza y la gracia", si es colocado en
el nivel de las instituciones sociales, representa un impulso que la Iglesia se
reconcilie con la cultura humana en todas sus dimensiones positivas (...). La Iglesia
queda plenamente incorporada en la historia humana y los cambios que allí tienen
lugar la afectan profundamente". Tales cambios son esenciales si la Iglesia ha de
permanecer fiel a su misión de ser un signo eficaz de salvación.

Por esta razón, el Magisterio debe ejercer el papel de preservar la centralidad en

una época de pluralismo teológico y práctico. Dicho papel se ha vuelto cada vez
más evidente en el último cuarto del siglo XX, durante el cual se han ido publicando
numerosas enseñanzas e instrucciones, en la que se ofrecen las líneas maestras
dogmáticas y se ordena y aclara la praxis sacramental en la Iglesia. De esta
manera, el magisterio cumple con su papel de mantener la integridad de la Iglesia
como sacramento de unidad (LG 1) e instrumento vivo de la salvación (LG 8). Esas
instrucciones se han propuesto afirmar muchas de las iniciativas surgidas de las
tendencias que hemos delineado. Pero, al mismo tiempo, intentan evitar los excesos
que, al introducir nuevas praxis, confunden la eficacia del signo y se oponen a la
tradición.

Conclusión

El pluralismo creciente en la interpretación y la praxis ha sido equilibrado por la

afirmación de una exigencia de unidad y coherencia para expresar verdaderamente
aquello que defiende la Iglesia católica. Según Power (1999: 2), la terminología
"conflicto de interpretaciones expresa muy bien las distintas maneras en que la
tradición sacramental es incorporada por las distintas comunidades". Este conflicto
exige una respuesta tendiente a promover la comprensión entre las
interpretaciones. Sólo de esta manera se puede favorecer la unión. Power sugiere
que una perspectiva posmoderna del sacramento puede proporcionar una ayuda,
puesto que permite la integración de metanarraciones, aparente o superficialmente
distintas, en un conjunto más amplio. En la teología sacramental se requiere una
perspectiva más compleja e incluyente, para que pueda así proponer "la atención
hacia el otro (...), una nueva conciencia para con aquellos que han sido excluidos o
marginados, también dentro de la vida de la Iglesia (...), una nueva búsqueda de lo
santo y una búsqueda de lo que une al ser humano con los demás seres (...), mayor
atención hacia el mundo que nos rodea (...), una ética arraigada en la sabiduría de
la manera en que, de día en día, vivimos en la fe en la presencia de Dios" (pg. 16).
La aparición de nuevas tendencias no debe desalentarnos, sino más bien
desafiarnos a que realicemos una reflexión teológica mayor para unir lo que tiene
valor en un conjunto católico más grande.

Referencias

Cunningham, L. (1974), The Catholic experience, New York: Crossroad.

Duffy, R. (1974), Real presence, San Francisco: Harper and Row.

EA: Ecclesia in Africa. Exhortación Apostólica de Juan Pablo II, 14 de

septiembre de 1995.

CT: Catechesi Tradendae. Exhortación Apostólica de Juan Pablo II, 16 de

octubre de 1979.

Fuellenbach, J. (1995), The Kingdom of God: The message of Jesus

today, New York: Orbis.
George, F.E. (1990), Inculturation and Ecclesial Communion: Culture and
the Church in the teaching of Pope John Paul II, Rome: Urban University
Press.

GS: Gaudium et Spes: Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo

moderno (Concilio Vaticano II).

Hlatshwayo, B. (1996), Inculturation of Marriage among the Batswana, in

S.C. Bate (ed.), Serving Humanity: A Sabbath Reflection: The Pastoral
Plan of the Catholic Church in Southern Africa after Seven Years,
Pietermaritzburg: Cluster Publications, 112-122.

LG: Lumen Gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia (Concilio

Vaticano II).

McKenna, M. (1997), Rites of Justice, New York: Orbis.

Nolan, A. (1988), God in South Africa: The Challenge of the Gospel,

London: CIIR.

O'Malley, J. (1983), Developments, reforms, and two great reformations:

toward a historical assessment of Vatican II, en Theological Studies 43,
373-406.

PA 1: The transformation of Ministry: Report of the joint commission for

the study of the Ministry. Pastoral Action Series No 1. Pretoria: SACBC,
1975.

Power, D. (1999), Sacrament: The language of God's giving, New York:

Crossroad.

Sacerdotes y laicos. Instrucción sobre algunas cuestiones en relación

con la colaboración de los fieles no ordenados con el ministerio sagrado
del sacerdote, 15 de agosto de 1997.

Rahner, K. (1966), Theological investigations. Vol. IV, London: Darton,

Longman & Todd.

Ray, L. & Sayer, A. (1999), Culture and Economy after the cultural turn,
London: SAGE.

SA: Slavorum Apostoli, Carta encíclica de Juan Pablo II, 2 de junio de

1985.

Schillebeeckx, E. (1963), Christ the Sacrament, London: Sheed and

Ward.

Segundo, J. (1974), The Sacraments Today, New York: Orbis.

Sipuka, S. (1995b), The sacrifice of the mass and the concept of
sacrifice among the Xhosa: towards an inculturated understanding of
the Eucharist, University of South Africa (tesis doctoral inédita).

Tlhgale, B. (1995a), Ancestors and the Paschal mystery, en Makobane et

al. (eds.), The Church and African Culture, Germiston: Lumko, 53-64.

Tlhgale, B. (1995b), Bringing the African culture into the church, en

Makobane et al. (eds.), The Church and African Culture, Germiston:
Lumko, 169-185.
 La Conciencia Sacramental

La comunión del hombre con Dios es hecha posible por la asunción de la humanidad
por el Hijo de Dios, en la humanidad, por tanto, de Jesucristo. Él es el mediador, el
misterio de Dios en medio del mundo. El hombre no tiene un acceso diferente e
inmediato a la plenitud divina y a la propia plena realización.

La conciencia cristiana surge en la acogida de este "sacramento", de la

manifestación y realización presente del designio salvífico divino en Jesucristo; y,
por tanto, surge según las formas históricas escogidas por Dios para comunicarse
definitivamente al hombre.

En el centro mismo de la economía de la salvación se encuentra la persona y la obra

de Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios hecho hombre según la voluntad del Padre y por
obra del Espíritu Santo; y cuya entrega por los hombres inicia en la Encarnación,
continúa en su camino histórico en medio del pueblo de Israel, y llega a su plenitud,
anticipada en la Última Cena, en la cruz y la resurrección gloriosa, y en el don del
Espíritu por parte del Resucitado

Este Espíritu Santo, en efecto, introducirá a los discípulos en la comprensión de toda

la verdad revelada por Jesucristo, la cual no es sólo una doctrina más o menos
compleja o novedosa, sino la realidad plenamente presente del amor del Padre y del
Hijo, hecho palpable en la humanidad de Jesucristo. El Espíritu hará posible
gratuitamente la participación en tal relación de amor, vivida humanamente por el
Hijo en la tierra y ofrecida a los hombres como el Don de la presencia misericordiosa
y salvadora de Dios.

De hecho, los apóstoles, tras Pentecostés, no proponen a los hombres simplemente

nuevas interpretaciones de la existencia, sino que anuncian la salvación obrada por
Dios en Jesús el Nazareno, e introducen en la realidad que anuncian: en el
conocimiento y la comunión con Cristo, en la vida de hijos adoptivos unidos al
Primogénito, como criatura nueva reengendrada de germen no corruptible. En una
palabra, anuncian el Evangelio para que los hombres puedan estar en comunión con
ellos, que están "en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo".

La acogida creyente de la Palabra de Dios implicará, por tanto, aceptar su presencia

encarnada, la comunicación de sí que ofrece gratuitamente Jesús en el don de su
Cuerpo y de su Sangre, su particular "lavatorio de pies" en la Última Cena. La fe y la
conciencia cristiana no alcanzan, pues, su forma plena sin el sacramento
fundamental de la comunión en el Cuerpo de Cristo; es decir, sin el bautismo en el
nombre del Señor, sin la comunión de la Eucaristía, sin la vida en la unidad visible
generada por Cristo y a cuyo servicio envió a los Apóstoles como pastores.

De este modo, el designio salvífico divino asegura la contemporaneidad de Cristo

respecto al hombre de cada época, que se realiza en el cuerpo vivo de la Iglesia, la
cual, gracias al Espíritu Santo, vive en comunión con el Señor resucitado y puede ser
así "como un sacramento", signo e instrumento de la unión del hombre con
Jesucristo.

Por consiguiente, desde los orígenes mismos de la tradición cristiana, los creyentes
son plenamente conscientes de no ser introducidos sólo al conocimiento de un
mensaje humano sobre Dios, sino a una realidad de naturaleza sacramental, en la
que se une lo humano y lo divino, a la Comunión con Cristo y, en Él, a una unidad
nueva y más profunda con Dios y con todos los hombres.
 Sacramentos y Ecumenismo

Rev. Gregory D. Gaston

Manila, Filipinas

El Catecismo de la Iglesia católica enseña que los discípulos de Cristo están

vinculados entre sí, en primer lugar, por la caridad. Pero la unidad de quienes
estamos aún sobre la tierra, la Iglesia peregrina, "está asegurada por vínculos
visibles de comunión: la profesión de una misma fe recibida de los apóstoles; la
celebración común del culto divino, sobre todo de los sacramentos; la sucesión
apostólica por el sacramento del orden" (n° 815). Si en la Iglesia católica los
sacramentos son signos visibles de comunión, ¿qué consecuencias tiene para la
Iglesia católica que va camino hacia la comunión con otras Iglesias cristianas? ¿Qué
consideraciones se pueden hacer sobre los sacramentos en el diálogo ecuménico?

El Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, en su documento La

dimensión ecuménica en la formación de quienes trabajan en la pastoral, incluye,
entre los problemas actuales del ecumenismo, el estudio de los principios católicos
que rigen la participación común en lo espiritual y lo sacramental. El mismo
documento, en la sección referida a los "Fines y Métodos del Ecumenismo", dice que
"El concepto católico de unidad la considera un don por medio del cual Dios hace a
los cristianos partícipes de su misma comunión. Sus elementos centrales son: la
unidad en la fe, la unidad en la vida sacramental y la unidad en el ministerio".
Siendo, pues, los sacramentos un signo visible de comunión en la Iglesia católica, no
pueden ser descuidados en el diálogo para la comunión con otras Iglesias cristianas.
El bautismo constituye un vínculo fundamental de comunión entre cristianos. Las
heridas de la unidad que han hecho surgir las distintas Iglesias no han modificado el
hecho de que "todos los que han sido justificados por la fe en el bautismo se han
incorporado a Cristo; por tanto, con todo derecho se honran con el nombre de
cristianos y son reconocidos con razón por los hijos de la Iglesia católica como
hermanos en el Señor" (Unitatis Redintegratio 3 § 1). Asimismo, el Consejo Pontificio
para la Unidad de los Cristianos, en su Directorio para la aplicación de los principios
y las normas sobre ecumenismo del 25 de marzo de 1993, discute sobre "la
comunión que existe con otros cristianos basada en el vínculo sacramental del
Bautismo y las normas para la participación conjunta en la oración y en otras
actividades espirituales, incluyendo algunos casos especiales en que se comparten
los sacramentos". La administración de los sacramentos de la Eucaristía, la
Penitencia y la Unción de los enfermos a cristianos de otras Iglesias y Comunidades
eclesiales ha de ser "permitida, o, es más, recomendada", aunque "sólo a quienes
participan de su unidad en la fe, el culto y la vida eclesial", y sólo "en ciertas
circunstancias, de manera excepcional, y bajo ciertas condiciones". Con estas
referencias, "además de ser signos, los sacramentos -en especial, la Eucaristía- son
fuentes de unidad de la comunidad cristiana y de vida espiritual, y son medios para
edificarlas". El ecumenismo es una misión que trasciende las fuerzas humanas. Por
eso es necesario imitar a Cristo en la oración por la unidad: "Que todos sean uno.
Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros, para que
el mundo crea que tú me has enviado" (Jn 17,21).
Referencias

1. Vaticano II, Unitatis Redintegratio.

2. Catecismo de la Iglesia católica 813-822.

3. Código de derecho canónico de las Iglesias Orientales, can. 671, §§ 2-3.

4. Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, Directorio para la aplicación

de los principios y las normas sobre ecumenismo.

5. Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, Directivas para la admisión a

la Eucaristía entre la Iglesia Caldea y la Iglesia Asiria de Oriente, Roma, 20 de julio
de 2001.
 Ponencia: Los Sacramentos y los medios de comunicación de masa

Padre Michael F. Hull

Hace casi cuarenta años, el Concilio Vaticano II en su decreto Inter mirifica supo
comprender anticipadamente la importancia de los medios de comunicación de
masa, y en el consiguiente establecimiento del Consejo Pontificio para las
Comunicaciones sociales, fundado por el papa Pablo VI. En concomitancia, en
Lumen gentium, la Iglesia se refiere a sí misma como el "sacramento de la
salvación". Consciente del papel decisivo de los medios de comunicación para
cumplir con el mandamiento del Señor en Mateo 28,19 y atendiendo a su naturaleza
sacramental, la Iglesia tiene, actualmente, a su disposición múltiples instrumentos
para proclamar la Buena Nueva en el tercer milenio.

Los siete sacramentos, signos instituidos por Cristo, que efectúan lo que significan,
son los principales ritos litúrgicos de la Iglesia y tienen existencia "a través de la
Iglesia" en cuanto son mediadores de la gracia para el mundo. Pero, al mismo
tiempo, los sacramentos son "para la Iglesia" en la medida en que vuelven visibles
los frutos de la Pasión (Santo Tomás de Aquino, Summa theologia, III, q. 60, a. 3) y
refuerzan la fe (Sacrosanctum concilium, n° 59). Los medios de comunicación le
ofrecen a la Iglesia el camino de acceso para dar a conocer a todos los pueblos su
misión de santificación y, al mismo tiempo, le brindan los instrumentos para que
pueda formar a sus propios hijos.

Sin duda, los progresos tecnológicos en los medios de comunicación en los últimos
cuarenta años nos dejan atónitos. Éstos se han ido expandiendo más allá de la
radio, los filmes y la televisión, hasta incluir las computadoras, la transmisión vía
satélite e internet. A su vez han extendido su alcance: la tecnología, en otras épocas
accesible sólo para pocos países desarrollados, está presente, ahora, en todos los
rincones de la tierra. Gracias a estas formas que hasta hace muy poco eran
inimaginables, la Iglesia tiene actualmente acceso a un número incalculable de
medios de comunicación de masa. Mientras en el pasado la Iglesia tenía que luchar
por obtener un "espacio de escucha" y formular su mensaje de manera que pudiera
adaptarse a él, los nuevos recursos ofrecen ahora la posibilidad de iluminar el
carácter sacramental de la Iglesia y de cada sacramento a través de los ilimitados
canales de internet.

Para recurrir a una expresión corriente, los medios de comunicación permiten que la
Iglesia santifique la "aldea global". La tecnología actual es el instrumento por medio
del cual los antiguos mysteria pueden ser dados a conocer y apreciados más
profundamente en las cuatro extremidades de la tierra. Los medios de comunicación
ofrecen oportunidades que la Iglesia no puede darse el lujo de desaprovechar. Como
enseña San Pablo, en 1 Cor 1,23, predicamos a Cristo, Cristo crucificado, y los
sacramentos constituyen la marc distintiva de la predicación: son los siete signos y
símbolos eficaces de la vida de Cristo. Los sacramentos son los mensajeros de la
salvación al mundo. La Iglesia tiene el deber de usar los medios de comunicación
para revelar el designio salvífico que Dios reserva a los hombres. Gracias a Dios, la
Iglesia sigue con atención este deber: pueden verse dos ejemplos fehacientes en
esta serie de videoconferencias promovidas por la Congregación del Clero y en el
hecho de que, hace pocos días, el Santo Padre utilizara internet.

Así como Lucas se esforzó por escribir a Teófilo un relato ordenado de la verdad (Lc
1,4), de la misma manera la Iglesia tiene que presentar una relación ordenada de la
verdad a sus miembros y al mundo. Los instrumentos actuales que ofrecen los
medios de comunicación, en especial internet, constituyen un momento lleno de
gracia para que la Iglesia se presente a sí misma como sacramento de salvación,
para que vaya hacia el mundo y proclame la Buena Nueva.
 PALABRA Y SACRAMENTO

Prof. Silvio Cajiao, S.I.

"Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros padres

por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio de su
Hijo" (Hb. 1,1-2 a.) nos dice la Carta a los Hebreos que nos expone la teología
mediadora entre Dios y los hombres del sacerdocio de Jesucristo y que nos está
indicando cómo Dios ha querido comunicarse definitivamente a través de la Palabra
encarnada, es decir de su propio Hijo.

De igual forma al final del prólogo del Evangelio de San Juan encontramos que la
presentación que hace de Jesucristo como la Palabra, con mayúscula, nos está
dando una expresión contundente de su función reveladora definitiva ya que dice
así: "A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él
lo ha contado" (Jn. 1,18).

Contemporáneamente nos dice la Constitución Dei Verbum del Vaticano II que "El
plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas; las
obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la
doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras
proclaman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la
salvación del hombre que transmite dicha revelación, resplandece en Cristo,
mediador y plenitud de toda revelación." (No. 2)

Así que querer aportar una reflexión sobre la relación entre "palabra" y
"sacramento" en el contexto posterior al Vaticano II nos sitúa en un horizonte de
trabajo interdisciplinar puesto que hoy en día la profundización en la ciencia del
lenguaje ha sido enriquecida ampliamente por la lingüística que a su vez hay que
situar en el estudio de las humanidades y necesariamente en el de la antropología,
la epistemología, la semiología y el estudio comparado de las religiones.

Marshall McLuhan, filósofo de la comunicación, considera que la verdadera

comunicación es aquella en la que "el medio es el mensaje". Para nosotros los
creyentes en el Dios de Jesucristo eso es lo que justamente ha ocurrido en la
revelación que el Padre ha querido hacer de sí mismo en su Hijo. Así para nosotros
la historia es historia de salvación y la Iglesia es el medio histórico de esa salvación
puesto que ella seguirá proclamando hasta los confines del universo y hasta que el
Señor vuelva esa Palabra de salvación, que a su vez se hace Palabra que se celebra
y proclama y que al ser acogida desde la fe produce lo que significa
sacramentalmente, comunicación de la vida de Dios, participación en el misterio
pascual de Jesucristo, de su perdón, de la incorporación en la comunidad de
salvación, de la santificación del amor humano, de la consagración al servicio del
Pueblo de Dios de la eficacia de la Palabra de Dios que no en vano sale de su boca.

La aproximación que hacemos los seres humanos a la realidad que nos circunda no
puede ser de otra manera sino a través de la mediación representativa o simbólica
que yendo más allá de los signos naturales articula lenguajes cifrados de todo tipo,
fonéticos, gráficos, musicales, artísticos, virtuales. La relación entre el mensaje y el
referente –función referencial – y entre el mensaje y el código –función
metalingüistica- es en ambos casos el dinamismo de la historia de la salvación, es la
historia misma, que permite reconocer que Dios salvó, salva y seguirá salvando. Y
es, también, en ambos casos la celebración litúrgica, en la que la experiencia de
salvación primigenia se actualiza en el presente y se abre hacia el futuro.

Para las nuevas generaciones que han vivido en la Iglesia, posteriores al Vaticano II,
quizás no han sabido valorar lo que supuso la decisión de la constitución
Sacrosanctum Concilium (Cfr. No. 36) de hacer más asequible el contenido del
misterio celebrado en la liturgia mediante la utilización de las lenguas vernáculas.
Es en efecto de esta forma como los fieles cristianos han podido tomar conciencia
que es Cristo mismo quien obra y se hace presente en toda la acción litúrgica y en
la oración de la comunidad pero de un modo especial nos dice el No. 7 de dicha
constitución "Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la
Sagrada Escritura, es Él quien habla."

Leemos en el No. 1101 del Catecismo de la Iglesia católica: " El Espíritu Santo es
quien da a los lectores y a los oyentes, según las disposiciones de sus corazones, la
inteligencia espiritual de la Palabra de Dios. A través de las palabras, las acciones y
los símbolos que constituyen la trama de la celebración, el Espíritu Santo pone a los
fieles y a los ministros en relación viva con Cristo, Palabra e Imagen del Padre, a fin
de que puedan hacer pasar a su vida el sentido de lo que oyen, contemplan y
realizan en la celebración."

De aquí que sea de máxima ponderación el cuidado que debemos tener los
servidores de esa Palabra en su preparación pues junto con la Palabra de Dios
proclamada debe ir nuestra palabra que la declara y la adapta a las circunstancias
de tiempos, lugares, culturas, mentalidades, ciclos litúrgicos, circunstancias
concretas de la comunidad que vive y se alimenta de dicha Palabra.

Gracias,

Silvio Cajiao, S.I.

BIBLIOGRAFIA

CORPAS DE POSADA, Isabel, Teología de los Sacrmentos. – Experiencia cristiana y

lenguaje sacramental eclesial. San Pablo, Santafé de Bogotá, 1993. Con una amplia
bibliografía al final.
ROCCHETTA, Carlo, Sacramentaria fondamentale. – Dal "mysterion" al
"sacramentum"., EDB, Bologna, 1990. Igualmente con una amplia bibliografía al
final.
 Reflexión sobre la situación de la vida sacramental en Australia

Fr. Gary Devery, OFM Cap

Sydney, Australia

Las reformas de la liturgia y de los sacramentos que siguieron al Vaticano II fueron

acogidas con entusiasmo en Australia, donde se han realizado grandes progresos
para su fecundo cumplimiento. Sin embargo, a nivel parroquial, las reformas se han
llevado a cabo sin una catequesis adecuada, como lo demuestra la praxis de la
celebración del bautismo, la Misa y la penitencia.

La mayoría de los bautismos que se celebran en las parroquias se dirigen a parejas

que no practican o lo hacen poco. Por ello, la preparación de los niños para la
recepción de la penitencia, la confirmación y la santa primera comunión se dirigen a
niños que tienen escasos contactos con la Iglesia. Aunque las reformas han
enriquecido la modalidad en que se celebra la Misa en las parroquias, la asistencia a
la Misa, en particular entre los fieles jóvenes, sigue disminuyendo de manera
preocupante.

En Australia, las respuestas teológicas y pastorales tratan de enfrentar estas

difíciles situaciones en armonía con los documentos oficiales producidos por las
distintas instancias de la Curia romana. Por cierto, la clave de una respuesta
adecuada está en dar la prioridad a la catequesis de los adultos. No alcanza con que
dicha catequesis sea didáctica, sino que debe ser integral para transmitir una
experiencia viva de Jesucristo por medio de la vida sacramental de la parroquia. En
Australia, se requiere una comprensión más amplia de lo que significa la catequesis.
A menudo, se la reduce a una transmisión de informaciones, en lugar de
considerarla "como una escuela de fe, una iniciación y un aprendizaje de toda la
vida cristiana (...) vinculada intrínsecamente a toda acción litúrgica y sacramental".

El Directorio general para la catequesis de la Congregación del Clero ve la exigencia

de que se le conceda prioridad a la catequesis de adultos en las parroquias. Es allí
donde la catequesis adquiere la forma de "una catequesis postbautismal, la forma
de un catecumenado (...) que vuelve a presentar algunos de los elementos del Rito
de la Iniciación Cristiana de los Adultos con el fin de que la persona comprenda y
viva la inmensa, extraordinaria riqueza y responsabilidad que ha recibido en el
Bautismo". En las parroquias en las que hemos asumido concretamente esta
exigencia, somos testigos de un retorno a una participación plena y fecunda en la
vida sacramental, en especial, entre los jóvenes. En este contexto, los jóvenes
vuelven a descubrir también un profundo aprecio hacia el sacramento del Orden
Sagrado.

1. Directorio general para la catequesis (1997), n° 30.

2. Ibid., cita tomada de Catechesi Tradendae (1979), n° 23.3 n. 258a.

 Los sacramentos en general
Prof. S.E.R. Mons. Rino Fisichella, Roma

Los sacramentos representan, en la vida de la fe, un horizonte significativo. Es difícil

concebir otro espacio fuera de él que permita constatar directamente la
colaboración entre la naturaleza y la gracia. Esa verdad que trasunta de la vida
sacramental se concentra en ese momento en el cual se coloca y actúa, en el
ámbito de lo creado, la grandiosidad de la gracia. Allí, la criatura es como llevada
por encima de sí misma y comienza desde ese instante a compartir la vida divina.
Con justa razón, los hermanos de Oriente se refieren a la liturgia como el "paraíso
en la tierra". En la vida sacramental experimentamos el momento más alto del
ejercicio de nuestra libertad personal y, al mismo tiempo, la iniciativa gratuita de
Dios que viene a nuestro encuentro, dilatando espacios que antes eran
impensables.

La totalidad de la existencia personal se pone en juego en la respuesta de sentido y

éste alcanza su estadio decisivo en el momento en que cada uno comprende que ha
sido tocado por el rayo de la gracia: "momento en que la luz hace surgir, sobre todo,
la unicidad de la persona que no admite repetición". La vida sacramental es ese
rayo de luz que ilumina la existencia y permite comprender históricamente una
relación única y singular con la gracia de Dios. La acción trinitaria presente en los
sacramentos muestra con creces que todo procede del Padre por medio de la acción
del Espíritu en el Hijo encarnado. La economía de la salvación halla su fundamento y
su repetición sacramental en esa ofrenda perenne que Cristo hace de sí al Padre a
través del don del Espíritu.

Esta dimensión lleva también al descubrimiento de otro elemento de la teología

sacramental: su configuración eucarística. Cada sacramento lleva impreso el signo
eucarístico de la ofrenda que cumple Cristo. Como dice von Balthasar, en la Iglesia
"no puede existir algo pneumático, que no esté abarcado en la dimensión
cristológica, que no pueda ser traducido en lenguaje eucarístico". Con los
sacramentos, y en cada sacramento, celebramos, pues, la memoria "restrospectiva
y proléptica". En efecto, en el sacramento somos conducidos hacia el evento único
de la vida de la Iglesia, es decir, su origen del costado de Jesús de Nazaret, que es,
al mismo tiempo, promesa fecunda de su retorno en la gloria. Cada sacramento es,
por ello, una acción de obediencia del Hijo al Padre, como donación plena y total de
sí a su voluntad. De esta manera, todo sacramento es "eucarístico", porque expresa,
siempre y en todo lugar, la ofrenda libre y obediente de Cristo al Padre, en
presencia del Espíritu.

Así es que, en la vida sacramental, es posible ir más allá de la diatriba de Lessing,

porque el tiempo de la Iglesia es, por su misma naturaleza, un tiempo en el cual lo
humano y lo divino encuentran su terreno común en esa contemporaneidad que no
le quita su carácter de acontecimiento único, de efápax, es decir, "una vez para
siempre", del evento Cristo, sino que vuelve a proponerlo intacto en ese lapso
peculiar que son los "cuarenta días" durante los cuales que Cristo resucitado
permanece con sus discípulos. Por ello, la vida de la secuela lleva grabada dentro de
sí la dimensión sacramental. El horizonte eucarístico, en el que debe ser
considerada toda la vida sacramental, es la conjunción entre la unicidad del evento
pascual de la muerte y la resurrección de Cristo y su repetición, fiel y eficaz, en
nuestra historia. Es, por lo tanto, eucarísticamente, un signo eficaz de la salvación,
preludio de una vida de gracia dada desde ahora a los que creen.
 Valencia simbólica de los sacramentos
Prof. Antonio Miralles,
Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma)

La afirmación del alcance simbólico de los sacramentos es un aporte reciente de la

teología del siglo XX, profundizado después del Concilio y que estaba ausente en la
teología clásica. Semejante afirmación constituye, en realidad, una verdadera
profundización teológica al ser colocada en el marco del realismo cognitivo que
afirma que nuestro conocimiento trasciende el lenguaje y alcanza los objetos reales.
En ese marco, la consideración del alcance simbólico del lenguaje permite captar un
aspecto de fundamental importancia en la acción sacramental. El símbolo posee, sin
duda, un valor para el reconocimiento y un papel de mediador de la identidad social.
Concretamente, el lenguaje sacramental, además de tener un alcance significativo
(es decir, que da a conocer la acción divina santificante por Cristo en el Espíritu y
sus efectos salvíficos), posee también el valor simbólico de reconocimiento de la
pertenencia común a la Iglesia, al pueblo de la alianza con Dios.

El lenguaje sacramental es verdaderamente significativo y simbólico porque a los

gestos y las palabras corresponde la acción del Espíritu Santo; sin ella llegarían a
perder su sentido humano. Así, por ejemplo, la densidad de significado del gesto
bautismal, unido a la invocación trinitaria, proviene de la fuerza del Espíritu, que
hace al bautizado partícipe de la muerte y resurrección de Cristo. Sin la voluntad
institutiva de Cristo, y, luego, la acción del Espíritu, ese gesto y esa invocación no
tendrían significado alguno, constituirían un lenguaje ridículo.

De la misma manera, el alcance simbólico del lenguaje sacramental deriva de la

acción divina santificante. Sin la comunicación de la salvación no se edifica el
pueblo de Dios, pues es, precisamente, comunidad de salvación. Pensemos en la
Eucaristía, centro y cumbre de todo el organismo sacramental. ¿De dónde proviene
su gran carga simbólica, gracias a lo cual quienes participan en ella se reconocen
como pueblo mesiánico, cuerpo de Cristo, verdaderamente libres y solidarios?
Seguramente del hecho de que en ella actúa la potencia del Espíritu, por lo cual la
celebración eucarística es un memorial que actualiza el sacrificio de la cruz y un
banquete, en el que se come el verdadero cuerpo de Cristo, ofrecido en sacrificio
por nosotros, y se bebe su verdadera sangre, sangre de la nueva alianza,
derramada por nuestra salvación. Sin esta acción del Espíritu, el sentido simbólico
del banquete comunitario se convertiría en una decepción, pues ni siquiera sería
una comida comunitaria que alcanzara a resolver el hambre material. En cambio, la
Eucaristía construye la Iglesia y conduce a su perfección la santificación que ha
comenzado por medio del bautismo.
 Cristo y los sacramentos
Prof. Battista Mondin, Roma

Jesucristo se relaciona con los sacramentos de distintas maneras.

La relación más obvia es la de su origen: Jesús es, en efecto, el único autor de los
siete sacramentos; éstos "no son un invento de la Iglesia, sino el tesoro más valioso
que le ha sido confiado. Jesús es el autor del Bautismo, la Confirmación, la
Eucaristía, la Penitencia, el Orden, la Extrema Unción y el Matrimonio".

Pero Jesucristo tiene una relación mucho más íntima, más profunda, más radical con
los sacramentos, porque Él mismo es sacramento: el concepto de sacramento le
pertenece cabalmente. El sacramento es, en efecto, un signo sensible y eficiente de
la gracia, que es el don de la vida divina. Ahora bien, este don de la vida divina le
fue dado a Jesucristo de manera personal. La encarnación es el sacramento por
excelencia: la humanidad de Cristo recibe personalmente el don de la divinidad,
convirtiéndose así en el principio de nuestra salvación.

Como explica santo Tomás, "La naturaleza humana en Cristo fue asumida para que
obrase de manera instrumental (instrumentaliter) aquellas acciones que son propias
sólo de Dios, como lavar los pecados, iluminar las mentes con la gracia, introducir a
los hombres en la perfección de la vida eterna" (C. Gent. IV, 41, n° 3798). Por eso,
agrega s. Tomás, se puede realmente comparar la naturaleza humana de Cristo a
un "instrumento propio y unido (coniunctum) al Verbo, como la mano está unida al
hombre". Pero, aclara acertadamente el Aquinate, la humanidad de Cristo no es un
instrumento pasivo, inerte, sino un instrumento inteligente y libre, y por ello está
dotada de actividad propia asociada a la actividad del Verbo: "Por lo tanto, en Cristo
la naturaleza humana tiene su propia virtud operativa, y así también la naturaleza
divina. Por ello, la naturaleza humana posee una operación propia distinta de la
operación divina y viceversa. Sin embargo, la naturaleza divina se sirve de la
operación de la naturaleza humana como de un instrumento (instrumentaliter); y, a
su vez, la naturaleza humana participa en la operación del agente principal" (S.
Theol. III, 19, 1).

Jesucristo no es simplemente la voz de alguien que anuncia el encuentro de Dios

con la humanidad, como Juan Bautista y los Apóstoles, sino aquel que lo realiza,
haciéndose imagen visible del Dios invisible (Col 1,15).

Cristo es sacramento porque es la unión de una gracia invisible de alcance universal

y de una forma sensible, por medio de la cual esa gracia se manifiesta y comunica.
"Él es sacramento de la salvación, porque lleva reconciliación, a través de su
sangre, esto es, una alianza nueva y definitiva, filiación divina en la gracia,
esperanza en la gloria, arras de nuestra herencia de hijos, unión íntima con Dios,
unidad de todos los hijos de Dios en un solo pueblo y un solo cuerpo" (Y. Congar, Un
popolo messianico, Brescia 1976, p. 28).
Es, por tanto, acertado afirmar que Cristo no sólo es sacramento sino que también
es el sacramento primero y primordial, principio fundador de la sacramentalidad y
fuente originaria de todos los demás sacramentos: en Él se basa la dimensión
sacramental que impregna toda la Iglesia y que tiene sus grandes momentos en los
siete sacramentos.
 Intervención conclusiva de Su Em. Revma. Sr. Cardenal
Darío Castrillón Hoyos,
Prefecto de la Congregación del Clero

Cerramos esta cuarta conferencia agradeciendo sinceramente a los teólogos y

profesores que han intervenido.

Ellos nos han explicado de distintas maneras que la perspectiva cristológica ilumina
la teología sacramental: los sacramentos son la actualización de la hora del Señor,
su efápax, signos de la fe y la salvación (cfr. Sacrosanctum Concilium, 59); confieren
la gracia que significan y en ellos continúa la obra del Señor, del Hijo eterno enviado
por el Padre al mundo en la plenitud de los tiempos, propter nos homines et propter
nostram salutem.

En este sentido, el mismo título de la Relatio finalis del Sínodo de los Obispos da una
respuesta sintética a las doctrinas heterodoxas: Ecclesia sub verbo Dei celebrans
mysteria Christi pro salute mundi. Por disposición de la Palabra divina, la Iglesia
celebra, no las ideologías o los acontecimientos humanos sino los misterios de
Cristo.

De esta manera, la pastoral sacramental se vuelve acción evangelizadora y los

sacramentos son fuente y cima de la vida cristiana (S. Pío X, Motu proprio, Tra le
sollicitudini, 22.11.1903; cfr. Juan Pablo II, Carta apost. Tertio Millennio Adveniente,
n° 36). Podemos decir con san Agustín que "los sacramentos hacen la Iglesia" (De
civitate Dei 22, 17).

La liturgia sacramental está, pues, directamente relacionada a la economía trinitaria

de la salvación y a la vida trinitaria misma de Dios.

Por eso, el tema de la próxima videoconferencia, que tendrá lugar el 29 de enero de

2002 en Roma, como siempre a las horas 12, será "La teología trinitaria desde el
Concilio Vaticano II hasta nuestros días".

Aprovecho la ocasión para desearos a vosotros, que habéis participado y seguido

nuestra videoconferencia, por internet o gracias a la transmisión de Telepace, unas
Santas Navidades y un Feliz Año Nuevo.

¡Gracias y hasta pronto!